Warszawskie Studia Teologiczne XXII/1/2009, 317-350 RECENZJE Mieczysław MIKOŁAJCZAK, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka (Studia i materiały 77), Poznań: Wydział Teologiczny UAM 2004, ss. 255. W 2004 r. ks. dr hab. Mieczysław Mikołajczak opublikował ksiąŜkę Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, którą w 2009 r. przedstawił do oceny jako tzw. „ksiąŜkę profesorską”. Została wydana przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu w serii „Studia i Materiały” jako tom 77. Teologia świątyni jest głównym nurtem badań Ks. M. Mikołajczaka. W okresie pomiędzy doktoratem i habilitacją interesował się głównie teologią świątyni w Ewangelii według św. Marka i w Dziejach Apostolskich. Praca habilitacyjna nosiła tytuł Teologia świątyni w dwudziele św. Łukasza (wyd. Polihymnia, Lublin 2000, ss. 227). W okresie po habilitacji nadal zajmował się problematyką świątyni, ale swoje zainteresowanie skierował na Ewangelię według św. Marka. Od wstępu oczekuje się, Ŝe będzie w nim uzasadnienie podjęcia tematu, zreferowana literatura przedmiotu lub przedstawiony stan badań, postawiony główny problem do zbadania, zasygnalizowana metoda pracy. Wstęp pracy Ks. Mikołajczaka prezentuje się dosyć mizernie. Po krótkim ukazaniu historii świątyni jerozolimskiej Ks. Mikołajczak przypomina, Ŝe w pracy habilitacyjnej zajmował się teologią świątyni w Ewangelii według św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich, natomiast teraz chce ukazać teologię świątyni w Ewangelii według św. Marka. Stwierdza, Ŝe „niezwykle rzadkie i fragmentaryczne” są opracowania poświęcone tematyce świątyni w dziele św. Marka. Nie podaje Ŝadnego z nich. A przecieŜ w zamieszczonej na końcu ksiąŜki Bibliografii dostrzegam przynajmniej 14 opracowań odnoszących się wprost do świątyni w Ewangelii według św. Marka (Biguzzi, Chrostowski, Dupont – 2 artykuły, Feuillet, Gaston, Hamilton, Juel, Lefevre, Prete, Roth, Trocmé, Vögtle, Walter). W Bibliografii opublikowanej niedawno ksiąŜki T.C. Gray, The Temple in the Gospel of Mark (WUNT II, 242), wyd. Mohr Siebeck, Tübingen 2008 znalazłem 23 takie opracowania. NaleŜało do nich się ustosunkować. Rozprawa ks. Mikołajczaka składa się z czterech rozdziałów. Rozdział I ma charakter wprowadzenia do całej pracy. Przypomina tutaj ks. Mikołajczak historię trzech świątyń Ŝydowskich, podaje dane architektoniczne, opisuje pielgrzymowanie do świątyni jerozolimskiej. Na początku drugiego paragrafu tego rozdziału ks. Mikołajczak błędnie stwierdził, Ŝe „Według relacji św. Marka i innych synoptyków Jezus wszedł do Jerozolimy po…trzyletniej publicznej działalności”. OtóŜ zdaniem egzegetów Ewangelie synoptyczne sprawiają wraŜenie, Ŝe działalność publiczna Jezusa trwała jeden rok; natomiast na podstawie Ewangelii według św. Jana moŜna sądzić, Ŝe był to okres trwający ponad dwa lata. JuŜ w tym paragrafie autor stara się wykazać, Ŝe świątynia odgrywa wielką rolę w Ewangelii według św. Marka. Znaczną część Ewangelii według św. Łukasza zajmuje opis podróŜy Jezusa do Jerozolimy. Marka mało interesuje „Miasto Święte”, dla niego najwaŜniejsze jest wejście Jezusa do świątyni. W strukturze całej pracy rozdział I jest potrzebny i został prawidłowo zredagowany. W rozdziale drugim pracy analizie poddane zostały perykopy zamieszczone w rozdziałach 11-13 Ewangelii według św. Marka. Mają juŜ one bezpośredni związek ze świątynią. Ks. Miko- 318 RECENZJE łajczak słusznie zwrócił uwagę na to, Ŝe w opisie uroczystego wjazdu do Jerozolimy tylko według relacji Marka Jezus wszedł do świątyni. Pozostali ewangeliści piszą tylko o wejściu do Jerozolimy. Ks. Mikołajczak zauwaŜył równieŜ, Ŝe opowiadanie Marka o wypędzeniu przekupniów ze świątyni jest najobszerniejsze. Spośród synoptyków tylko Marek zwrócił uwagę na to, Ŝe Jezus zatroszczył się o właściwe wykorzystanie przestrzeni świątynnej (Mk 11,16: „i nie pozwolił, Ŝeby kto przeniósł sprzęt jaki przez świątynię”). Ma rację Ks. Mikołajczak pisząc, Ŝe Marek ciągle zwraca uwagę na szczególne znaczenie świątyni. Na ss. 52n ks. Mikołajczak stwierdza, Ŝe opinie egzegetów dotyczące perykopy o wypędzeniu przekupniów ze świątyni dadzą się sprowadzić do czterech. Streszcza te opinie, ale nie podaje, kto je wygłosił. Nie dowiadujemy się takŜe z jakiego źródła zaczerpnął tę informację. Natomiast rekonstrukcja zdarzeń, jakie dokonały się podczas nawiedzenia świątyni jest bardzo trafna i ciekawa. Ks. Mikołajczak przypuszcza, Ŝe po wypędzeniu „sprzedających i kupujących” ze świątyni, Jezus pozostał w niej „aŜ wieczór zapadł” (Mk 11,19). MoŜna więc sądzić, Ŝe handlu w świątyni nie wznowiono. „Fakt, Ŝe Jezus zatrzymał się w sanktuarium jerozolimskim po wypędzeniu ‘sprzedających i kupujących’, tym samym potwierdza, iŜ przedłuŜa On swój protest wobec zastanej sytuacji” (s. 60). Gdy wraz z uczniami „wychodzili poza miasto” (Mk 11,19), w świątyni pozostali rozzłoszczeni przywódcy religijni Izraela. Gdy zaś „przyszli znowu do Jerozolimy” Jezus „chodził po świątyni” (Mk 11,27) – zapewne po to, by zapobiec ponownemu jej bezczeszczeniu. Wtedy przystąpili do niego arcykapłani, uczeni w Piśmie i starsi pytając, :”Jakim prawem to czynisz?” (Mk 11 28). Ks. Mikołajczak przyznaje, Ŝe w rozdziale 12 świątynia wspomniana jest tylko jeden raz, ale nadal pozostaje w centrum zainteresowania Marka i jest miejscem akcji. Słusznie dochodzi do wniosku, Ŝe uczeni w Piśmie, podobnie jak tłum, nie potrafili wznieść się ponad typowe dla judaizmu oczekiwanie na przyjście Mesjasza dawidowo-królewskiego (s. 87). W Mk 12 ewangelista konsekwentnie krytykuje judaizm i jego świętą instytucję – świątynię. śydzi muszą „uwierzyć w ‘Mesjasza – Pana’, aby mieć dostęp do Królestwa Boga JHWH” (s. 98). Trzeba zgodzić się z autorem rozprawy, Ŝe w Mk 13 tematyka świątyni jerozolimskiej spełnia podwójną funkcję: „stanowi konkluzję w opowiadaniu o mesjańskim wejściu Jezusa do sanktuarium; zapowiada nadchodzącą przyszłość świątyni, wyraŜoną w formie zwięzłego pouczenia o jej przyszłych losach” (s.111). Słuszne jest teŜ stwierdzenie, Ŝe bardzo waŜne jest proroctwo Jezusa dotyczące zburzenia świątyni. To zburzenie jest ostatecznym aktem, czyli przypieczętowaniem sądu wydanego przez Mesjasza nad sanktuarium jerozolimskim. Dla uczniów słowa te są wezwaniem do czujności. NaleŜy myśleć o czasach ostatecznych, które będą poprzedzone zburzeniem świątyni (s. 111). W rozdziale trzecim ks. Mikołajczak analizuje perykopy zamieszczone w Markowym opisie męki, w których na oznaczenie świątyni występuje termin naos (Mk 14,58; 15,29.38). PoniewaŜ w rozdziałach 11-13 Marek na oznaczenie świątyni uŜywa terminu hieron (ostatni raz w Mk 14,49), a w opisach męki pojawia się słowo naos, słusznie stawia pytanie, czy nie ma to głębszego znaczenia. Aby to ustalić, odwołuje się do znaczenia tych terminów w LXX, u Flawiusza, oraz w Ewangeliach. Stwierdza, Ŝe Łukasz tylko jeden raz uŜywa terminu naos w kontekście podobnym do Mk 15,38; u Jana słowo to nie występuje, natomiast trzykrotnie pojawia się równieŜ w Ewangelii Mateusza. Spośród dosyć długich wywodów Ks. Mikołajczaka moŜe najcenniejsze jest stwierdzenie, Ŝe hieron w Ewangelii według Marka oznacza świątynię w sensie budowli, natomiast naos odnosi się do Świętego Świętych (s. 123). W rozumowaniu Ks. Mikołajczaka waŜną rolę pełni zestawienie tekstów Mk 14,58 (zeznania fałszywych świadków wobec Sanhedrynu) i Mk 15,38 (rozdarcie się zasłony przybytku podczas śmierci Jezusa). Przeciwstawione zostały naos cheiropoiétos i naos acheiropoiétos ze OMÓWIENIA 319 względu na całkowicie odmienny sposób ich wzniesienia. naos cheiropoiétos – ‘przybytek wzniesiony rękami ludzkimi’ – to sanktuarium jerozolimskie. naos acheiropoiétos – to nowa budowla wzniesiona przez Jezusa w momencie Jego śmierci na krzyŜu (s. 198). Śmierć na krzyŜu jest punktem kulminacyjnym, który kończy funkcjonowanie pierwszej części BoŜego planu zbawienia, a rozpoczyna „nowy BoŜy plan zbawienia”. Zbawienie mogą osiągnąć wszyscy pod warunkiem uwierzenia i przyjęcia drogi wytyczonej przez nową rzeczywistość, która powinna być pojmowana jako acheiropoiétos (ss. 195-201; szczególnie s. 201). Mam przynajmniej trzy zastrzeŜenia do strony formalnej rozprawy. Po pierwsze, język pracy pozostawia wiele do Ŝyczenia, często jest zły. Np. zaproponowana przez ks. Mikołajczaka na s. 149 charakterystyka Ewangelii według św. Marka, która – jego zdaniem – jest zręcznym opowiadaniem ustrukturyzowanym perfekcyjnie oraz dziełem wyrafinowanie dydaktycznym jest określeniem niewątpliwie oryginalnym, ale zarazem dziwnym. Źle brzmi stwierdzenie na s. 12: św. Marek uŜył świątyni jako pretekstu narracyjnego, Ŝeby pobudzać czytelnika jego Ewangelii do określania tego, na ile judaizm jest nierówny w stosunku do nowiny ewangelicznej. Fatalnie skonstruowane jest zdanie na s. 25: W opisie podróŜy Jezusa z Galilei do Jerozolimy, została zastosowana forma aktu kultycznego, którym jest pielgrzymowanie. W pracy moŜna znaleźć wiele innych dziwnych sformułowań. Niektóre zdania brzmią bardzo źle. Po drugie, nie bardzo wiadomo, jaką rolę pełnią w pracy przypisy. Z pewnością w wielu przypadkach niczego one nie dokumentują, nie wskazują na źródła wyraŜonych myśli, są sztucznie dołączone do tekstu. Np. w przypisie 43 zupełnie zbędnie wyliczone są róŜne podręczniki i opracowania z zakresu archeologii biblijnej. Ich obecność byłaby usprawiedliwiona, gdyby podane zostały strony odnoszące się do świątyni jerozolimskiej. Tak jednak nie jest; podręczniki niczego nie dokumentują. W analizie perykopy o wjeździe Jezusa do Jerozolimy zacytowane zostały moje artykuły – chyba po to by pokazać, Ŝe autor wie o ich istnieniu – nie widać Ŝadnego nawiązania do ich treści. W przypisie 147, zamieszczonym w analizie perykopy o wypędzeniu przekupniów ze świątyni jerozolimskiej, znalazła się – pewnie omyłkowo – bibliografia opowiadania o wjeździe Jezusa do Jerozolimy. W przypisie 177, odnoszącym się do tekstu Mk 6,2-6, nie wiadomo dlaczego zacytowany został artykuł Tradycja i redakcja Mt 9,35-10,5a. W przypisie 296 zgromadzona została bibliografia opisów męki Jezusa; najnowsza pozycja tam zamieszczona opublikowana została w 1978 r. Błędnie zacytowane zostały prace z adnotacją ad locum: skróty FRLANT, FzB, SBS nie są skrótami tytułów czasopism, lecz serii wydawniczych. Po trzecie, wolałbym, Ŝeby Bibliografia była podzielona na działy, np. teksty źródłowe, pomoce filologiczne, komentarze, literatura specjalna, literatura ogólna. W Bibliografii podanych zostało 11 komentarzy do Ewangelii Marka, ale są to komentarze starsze: Gnilka (19944 r.), Grundmann (198910 r.), Haenchen (1968 r.), Lagrange (1929 r.), Langkammer (1977 r.), Nineham (1963 r.), Pesch (1977 r.), Schnackenburg (1970 r.), Schweizer (1975 r.), Swete (19273 r.), Taylor (1966 r.). Brakuje komentarzy nowszych, np. Guelich (1989 r.), Mateos – Camacho (Cordoba 1993 r., Assisi 1997 r.), Kertelge (1994 r.), Eckey (1998 r.), Gundry (2000 r.), Trocmé (2000 r.), Evans (2001r.), France (2002 r.), Moloney (2002 r.), Grasso (2003 r.), Stock (2003 r.). W wykazie bibliografii umieszczonych zostało natomiast aŜ 55 pozycji ks. Mikołajczaka, w tym takŜe opracowania popularne, nie mające związku z tematyką ksiąŜki, np. Potop za dni Noego, opublikowane w dwutygodniku dla wojska „Nasza SłuŜba”, Święty Józef – opiekun Jezusa z królewskiego rodu Dawida, w „Głosie św. Franciszka”. NaleŜałoby posługiwać się nowym wydaniem słownika Bauera (Bauer – Aland, wyd. szóste). Zdarzają się błędy ortograficzne w tytułach prac obcojęzycznych; z błędem wydrukowany jest kilkakrotnie tytuł zeszytów naukowych WyŜszego Seminarium Duchownego Zakonu Braci Mniejszych we Wrocławiu („Quaestiones”). 320 RECENZJE Te zastrzeŜenia nie przekreślają całkowicie wartości pracy Ks. M. Mikołajczaka. Autor znalazł ciekawy temat, godny rozpracowania. ZauwaŜenie faktu, Ŝe w Ewangelii według św. Marka w rozdziałach 11-13 na oznaczenie świątyni jerozolimskiej uŜywany jest termin hieron, natomiast w opisie męki występuje naos, mogło zaintrygować i pobudzić do podjęcia badań. Ks. Mikołajczak dał własne wyjaśnienie tego faktu i to jest główną jego zasługą. Szkoda, Ŝe nie zrobił tego w sposób bardziej przejrzysty. Ks. Roman BARTNICKI Peter FIEDLER, Das Matthäusevangelium (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 1), Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2006, ss. 440. W znanym niemieckim wydawnictwie Kohlhammera ukazały się dwa dalsze tomy komentarza do ksiąg Nowego Testamentu. Z zaplanowanych 26 tomów ukazały się do tej pory: dwutomowy komentarz do J, Kol i Flm. Następne dwa to komentarz do Mt i Mk. Z dwóch ostatnich tomów wcześniej ukazał się komentarz do Ewangelii Mateusza i od niego zacznę recenzję. Jak kaŜdy komentarz, tak i ten zaczyna się od wstępnych wiadomości (s. 19-36). W odróŜnieniu jednak od wielu innych komentarzy, Fiedler, zaledwie w kilku zdaniach, omawia problem autorstwa, czasu i miejsca powstania Pierwszej Ewangelii (s. 19). Mimo Ŝe autorem Mt jest – jego zdaniem – nieznany autor (s. 19) - to zarówno na tej samej stronie, jak i w dalszej części dzieła uŜywa imienia Mateusza jako autora, co jest jakąś niekonsekwencją. Datę powstania określa na połowę lat 80. i początek 90. pierwszego stulecia; w kaŜdym razie musiała ona powstać po Mk, którą autor Mt wykorzystał w 90%. Gdy chodzi zaś o miejsce jej powstania, przypomina tylko, Ŝe dziś wymienia się 3 moŜliwe miasta ówczesnego imperium rzymskiego: Antiochia, Aleksandria i Rzym, nie zajmując w tej kwestii własnego stanowiska (s. 19n). Warto dodać, Ŝe zarówno problem autorstwa, jak i czasu, i miejsca powstania porusza w ramach pierwszego spośród kilku tematów Wstępu, a mianowicie w ramach relacji zachodzących między Mt i członkami jego wspólnoty (s. 19-22). Kolejne tematy introdukcyjne to: Stanowisko Mt i jego wspólnoty w ówczesnym judaizmie; Stosunek Mt do faryzeuszy i uczonych w Piśmie; Kościół Jezusa Chrystusa wewnątrz Izraela; temat mesjańskiej godności Jezusa (dosłownie: Błosławiony ten, który przychodzi w imię Pana) oraz Antyjudaizm w Mt. Kończy ten niezbyt długi i oryginalny wstęp kilkoma uwagami hermeneutycznymi, które nie wydają się tu konieczne. JuŜ na wstępie moŜna dostrzec realizowanie załoŜeń, które powinny cechować całą serię. NaleŜy do nich, między innymi, uwzględnianie aktualnego w dialogu chrześcijańsko-judaistycznym elementu judaistycznego. Właściwy komentarz do Mt dzieli autor na 3 części. Pierwsza z nich, zatytułowana Uwierzytelnienie Jezusa Chrystusa przez Boga, obejmuje rozdziały 1,1- 4,11 (s. 37-93). Druga, najobszerniejsza część komentarza, nosi tytuł Nauka i publiczna działalność Jezusa Chrystusa i obejmuje rozdziały 4,12 – 25,46 (s. 94-380). Trzecia zaś część obejmuje 3 ostatnie rozdziały Mt (26-28) i nosi tytuł Męka i wielkanocne objawianie się Jezusa Chrystusa, Syna BoŜego (s. 381433). Tego rodzaju podział Mt jest równieŜ oryginalny w stosunku do wielu innych współczesnych komentarzy do Pierwszej Ewangelii. Trzymając się zaproponowanego podziału, w pierwszej części konsekwentnie ukazuje owo uwierzytelnienie Jezusa. W komentarzu do pierwszego rozdziału wskazuje na Jezusa jako obecnego juŜ w wybraniu Izraela, co widać juŜ w poszczególnych fragmentach tego rozdziału: Skierowanie historii Izraela na Jezusa Chrystusa (1,1-17); Z Ducha Świętego – a jednak Syn Dawida (1,18-25). W rozdziale drugim poszerza to na ostateczne wydarzenia (2,1-23), co uwidacznia się w następujących tytułach poszczególnych fragmentów: Rzut oka na pielgrzymowanie ludów OMÓWIENIA 321 na Syjon (2,1-12); ZagroŜenie i ratunek Chrystusa – dziecięcia jako znak ostatecznego ratunku Izraela (2,13-23). Trzeci rozdział to - zdaniem autora komentarza – uwierzytelnienie Jezusa jako Mesjasza przez Jana Chrzciciela (3,1-15), co moŜna dostrzec w następujących tytułach poszczególnych fragmentów: Działalność Jana Chrzciciela (3,1-5); OstrzeŜenie przed wieloma faryzeuszami i saduceuszami (3,7-10); Jan zapowiada mającego nadejść (3,11n); Świadectwo Jana o Jezusie (3,13-15). Końcówka trzeciego rozdziału i początek czwartego to pochodzące z nieba uwierzytelnienie Syna BoŜego (3,16 – 4,11), co wyraźnie widać w następujących tytułach odnośnych fragmentów: Uwierzytelnienie przez Ducha i głos z nieba (3,16n); Uwierzytelnienie poprzez kuszenie Jezusa (4,1-11). Ten oryginalny, w stosunku do innych komentarzy, podział na drobniejsze jednostki, wraz z ich tytułami, dobrze oddaje treść poszczególnych fragmentów. Nie mając zastrzeŜeń do przeprowadzanej w pierwszej części recenzowanego komentarza egzegezy konkretnych fragmentów, moŜna tylko wyrazić zdziwienie, dlaczego P. Fiedler nie komentuje wiersz po wierszu wybranego tekstu, jak to ma miejsce zwykle w komentarzach, lecz dokonuje niekiedy przeskoku. Czyni tak po analizie 1,3-6, kiedy to nagle przechodzi do komentarza w. 17, potem do 1,11n, po czym wraca jeszcze raz do w. 17, po którym z kolei komentuje w. 16, nie podając jednocześnie Ŝadnego uzasadnienia dla tego rodzaju postępowania. Słusznie natomiast zauwaŜa trudności w genealogii Jezusa, w której Mt przedstawia pochodzenie Jezusa. Przy okazji komentarza do Mt 1,22 zauwaŜa, Ŝe o zerwaniu między Kościołem Mt i Izraelem, a nawet między jego wspólnotą a ruchem faryzejsko-rabinicznym nie moŜe być mowy. Wspomina teŜ o – wewnątrzŜydowskim sporze, który przerodził się w antyjudaistyczne nastawienie dlatego, Ŝe istotne dla Ŝydowskiego Ŝycia i wiary zorientowanie na Torę trafiało na opór poganochrześcijan (s. 51). Nie ma wątpliwości przy omawianiu 1,25, Ŝe jest tu mowa o dziewiczym poczęciu Jezusa, po którym Józef i Maryja nie prowadzili Ŝycia seksualnego (s. 53). Przy okazji komentarza do Mt 2,4-6 zauwaŜa Fiedler, Ŝe Mt ukrywa w tym tekście bezdyskusyjną rzeczywistość, iŜ ani w judaizmie nie było, ani dziś nie ma powszechnie uznawanego oczekiwania Mesjasza. Było to oczywiste dla wierzących judeochrześcijan, a takŜe dla wierzącego Mateusza, iŜ to właśnie w Jezusie jako Chrystusie (Mesjaszu) zaczęły się wypełniać mesjańskie nadzieje; saduceusze natomiast nie oczekiwali Mesjasza (s. 59). Przechodząc do ukazania roli Jana Chrzciciela w uwierzytelnianiu Jezusa jako Mesjasza (Mt 3,1-15), wychodzi autor komentarza z załoŜenia, Ŝe Jezus był w jakiejś mierze związany z Janem i Ŝe z grona jego uczniów pochodzili pierwsi uczniowie Jezusa. Nie jesteśmy jednak w stanie stwierdzić, jak długo trwał ów związek. Nie ma teŜ Ŝadnych podstaw w NT doszukiwanie się rywalizacji między Janem i Jezusem z jednej strony, ani z drugiej między zwolennikami jednego czy drugiego nauczyciela (s. 71). Komentując zaś Mt 3,7, gdzie Mt zestawia razem faryzeuszy i saduceuszy, przychodzących do Jana po chrzest, zauwaŜa, Ŝe nie odpowiada to jakiemukolwiek prawdopodobieństwu historycznemu, czego autor Mt był świadom, i czemu dał wyraz w Mt 22,34. W czasach Mt nie było juŜ faryzeuszy jako odrębnej grupy politycznej o niemałym znaczeniu, niemniej jednak ciągle była Ŝywa o niej pamięć jako o tych ludziach, którzy współdziałali przy pojmaniu i przekazaniu Jezusa okupacyjnym władzom rzymskim. Odpowiadając na postawione przez siebie pytanie o dziwną „koalicję”, składającą się z faryzeuszy i saduceuszy w Mt 3,7, P. Fiedler zauwaŜa, Ŝe wpływ faryzeuszy czy teŜ ich uczonych w Piśmie Mt odbierał jako bezpośredni opór przeciw wierze w Chrystusa; był teŜ autor Pierwszej Ewangelii świadom, Ŝe we wszystkim, co dotyczyło wiary i Ŝycia, poza wspomnianą róŜnicą, panowała zgoda z jego przeciwnikami (por. Mt 23,2.3a). W tej materii niewiele się zmieniło od czasów Jezusa do czasów Mt, według którego istniało niebezpieczeństwo bagatelizowania faryzejskiego „nie” dla wiary w Chrystusa. śeby niejako zrównowaŜyć owo „nie”, łączy je Mt z politycznym wpływem, który mieli saduceusze od czasów wojny Ŝydowsko-rzymskiej. Tak patrząc na ówczesną sytuację, nie dziwi, Ŝe postrzeganie Jana Chrzciciela jako herolda Chrystusa 322 RECENZJE jest bezpośrednio zagroŜone: tam, gdzie nie ma Chrystusa, nie ma teŜ potrzeby Jego herolda (por. Mt 11,7-9). Konsekwencją takiego rozumowania jest po prostu to, Ŝe Mt wspomina razem Jana Chrzciciela, faryzeuszy i saduceuszy (s. 75). Kolejną nowością omawianego komentarza jest wyodrębnienie Mt 3,13-15 jako odrębnej jednostki. Sam autor jest świadom tego, Ŝe w wielu innych komentarzach jest mowa o odrębnej jednostce w Mt 3,13-17. Autor Mt chciał - jego zdaniem - jednak temu tekstowi nadać własny cięŜar gatunkowy dzięki spotkaniu i dialogowi Jezusa z Janem Chrzcicielem. W ten sposób uwierzytelnienie Jezusa otrzymało ostateczne wyjaśnienie (s. 82). W ramach drugiej części, zatytułowanej Nauka i publiczna działalność Jezusa, obejmującej Mt 4,12 - 25,46, fragment 4,12-25 postrzega autor komentarza jako prezentację programu Jezusa i oddziaływanie Jego pojawienia się. Dzieląc ten ostatni fragment na jeszcze drobniejsze jednostki, zauwaŜa Fiedler, Ŝe Mt w 4,12-17 pokazuje najpierw początek publicznej działalności Jezusa, potem powołanie pierwszych uczniów, którzy mają przekazywać Jego naukę dalszym pokoleniom (4,18-22), by na końcu podkreślić działalność Jezusa oraz jej skutek (4,23-25). Dalszy podział w drugiej części koncentruje autor komentarza wokół tzw. mów Jezusa, którym daje odrębną numerację rzymską (I, II, III, IV, V). Natomiast jednostki tekstualne niewchodzące w skład mowy, czyli paragrafy, numeruje kolejnymi cyframi arabskimi w ramach całej części pierwszej. Pierwszy rozdział w tej części dzieła to komentarz do Kazania na Górze, zawierającego pierwszą mowę Jezusa zanotowaną przez autora Mt (5,1 -7,29) oraz pokazanie w drugim rozdziale uzdrawiającej mocy Jezusa i rozesłanie uczniów (autor dodaje: i uczennic) (8,1 -10,4). Wprawdzie wspomina autor o paralelnym tekście kazania u Łk, ale nie podejmuje bardziej szczegółowo zagadnienia, która wersja jest bliŜsza oryginalnej. Pomijając szczegółową analizę poszczególnych wierszy Mt, warto zatrzymać się nieco przy analizie bardzo trudnego tekstu o tzw. klauzuli Mt 5,31n. TakŜe w tym przypadku Fiedler daje oryginalny tytuł: ZaangaŜowanie we własne małŜeństwo. Z jednej strony zakłada, Ŝe problematyczny tekst Mt 5,32 naleŜy traktować w całości jako tekst redakcyjny, z drugiej jednak strony jest mocno przekonany, iŜ Jezus głosił naukę o nierozerwalności małŜeństwa. Nie zgadza się z tymi, którzy w terminie porneia doszukiwali się aluzji do nierządu czy niewaŜnie zawartych małŜeństw ze względu na bliskie pokrewieństwo (s. 139n). Będąc przekonany o zdecydowanym wezwaniu Jezusa, by małŜonkowie, zamiast wykorzystywać istniejącą moŜliwość rozwodu i powtórnego małŜeństwa, koncentrowali się na trwaniu – mimo trudności – w zawartym małŜeństwie, szuka wyjaśnienia tego trudnego tekstu na innej drodze. Próbuje umieścić wspomniany tekst w tendencji (ruchu) do pójścia za Jezusem. Tego rodzaju decyzja kobiet czy męŜczyzn mogła i zapewne faktycznie stawiała małŜonków wobec nowej i trudnej sytuacji. Na szczęście – zauwaŜa dalej autor – lista kobiet i męŜczyzn stale towarzyszących Jezusowi w Jego misyjnej działalności stopniowo, ale ciągle się zmniejszała; ponadto tego rodzaju sytuacja po wydarzeniach wielkanocnych juŜ nie miała miejsca. Nie moŜna więc przyjąć, Ŝeby tego rodzaju słowa – nawet gdyby je Jezus wypowiedział – miały swoje źródło w popaschalnych wydarzeniach. Sitz im Leben dla Mt 5,31n trzeba więc szukać w Tradycji pierwotnego Kościoła przed zmartwychwstaniem Jezusa (s. 140n). Tego rodzaju interpretacja odpowiada – być moŜe – sytuacji Kościoła Mt. Pozostaje jednak bez odpowiedzi pytanie, jaką wartość mają te słowa dla współczesnego czytelnika, znajdującego je w tekście Mt? Po ukazaniu nauki Jezusa w Kazaniu na Górze podejmuje autor komentarza drugą część tematu zasygnalizowanego w tytule drugiej części swojego dzieła. Pokazuje więc teraz zbawczą działalność Jezusa (8,1 – 9,35), przejawiającą się w licznych uzdrowieniach, i rozesłanie uczennic i uczniów (9,36 – 10,4). W tej części Ewangelii mamy relację Mt o dziewięciu uzdrowieniach (ewentualnie dziesięciu, jeśli zauwaŜymy, Ŝe w 9,18-26 zawarty jest opis uzdrowienia dwóch róŜnych osób). Autor Pierwszej Ewangelii zawarł ją w 3 grupach (8,2-15; 8,23 – 9,8; OMÓWIENIA 323 9,18-34). Między pierwsze dwie grupy opowiadań włączył wzmiankę o innych jeszcze uzdrowieniach dokonanych przez Jezusa (8,16n) i 2 dialogi o warunkach pójścia za Jezusem (8,1822), między drugą i trzecią grupę relacji – 2 jednostki na temat uczniów (9,9-13.14-17). Dla chrystologii tego fragmentu Mt nie bez znaczenia jest to, Ŝe autor opisuje uzdrawiającą interwencję Jezusa w passivum theologicum, dzięki czemu wskazuje na Boga jako właściwe źródło. Mamy zatem we wspomnianych rozdziałach relację Mt o uzdrowieniu trędowatego, setnika z Kafarnaum, teściowej Piotra, dwóch opętanych, paralityka, córki Jaira i kobiety cierpiącej na krwotok, dwóch niewidomych i opętanego niemowy. W ramach egzegezy warto zauwaŜyć, Ŝe według Fiedlera w Mt 8,6 nie moŜe być mowy o słudze setnika, lecz o jego synu (s. 202), czemu daje wyraz juŜ w tłumaczeniu. RóŜne są zdania egzegetów w tej materii, ale najczęściej tłumacze i komentatorzy tłumaczą greckie pais przez niewolnik. Trzeba jednak dodać, Ŝe wśród niezbyt wielu tekstów Mt zawierających ten termin, częściej występuje on w znaczeniu syn. Inaczej teŜ interpretuje odpowiedź Jezusa na prośbę setnika o uzdrowienie jego syna. Jego zdaniem słowa Jezusa Przyjdę i uzdrowię go (Mt 8,7) naleŜy rozumieć jako pytanie, a nie stwierdzenie. TakŜe w tym przypadku róŜne są opinie uczonych. Postawienie przecinka po przytoczonej przed chwilą wypowiedzi Jezusa wynika jednak nie z przekazanego tekstu, w którym brak znaku zapytania, lecz z treści opowiadania o uzdrowieniu syna setnika. Dalszy etap recenzowanego dzieła, ciągle jeszcze w ramach drugiej części, obejmuje trzy rozdziały Mt (10,5 – 12,50), których analizy dokonuje Fiedler w ramach drugiej mowy, dając jej tytuł Polecenia i zapowiedzi działalności w Izraelu (10,5-42). Za podstawę podziału 10. rozdziału na mniejsze jednostki posłuŜyły autorowi komentarza trzykrotnie występujące tu amên (zaprawdę) w 10.15.23.42. Pierwsza z nich (10,5-15) zawiera informację o rozesłaniu uczniów (wcześniej jest mowa o ich powołaniu – 10,1-4) i regułach ich postępowania. Podział na jeszcze mniejsze jednostki tego fragmentu pozwala autorowi komentarza na dobre oddanie ich treści uwidocznionych w tytułach. Kolejny fragment (10,16-23) wskazuje na niebezpieczeństwo prześladowań uczniów Jezusa i wzywa do nie poddawania się zniechęceniu z tego powodu. Ostatnia jednostka (10,24-42) wzywa do stałego przyznawania się do Jezusa oraz zawiera upomnienia i obietnice nagrody. Trzeci rozdział, obejmujący rozdziały 11 i 12 Mt, ukazuję pilną potrzebę opowiedzenia się za Jezusem. Podzielony na 9 paragrafów, obejmujących mniejsze jednostki tekstu, dobrze oddaje ich treść. Pokazuje więc najpierw osobę Jana Chrzciciela i dzieła Chrystusa (11,2-19), zarzuty i ostrzeŜenia dla galilejskich miejscowości (11,20-24), samoobjawienie się Syna BoŜego i zaproszenie przyjścia do Niego (11,25-30), wyjaśnienie prawa szabatu za pomocą postawy Jezusa wobec uczniów zrywających kłosy w szabat i uzdrowienia człowieka z bezwładną ręką w szabat (12,1-14), poświadczenie misji Jezusa Chrystusa przez Boga (12,15-21), sprzeczne reakcje tłumu i faryzeuszy na uzdrowienie opętanego, a jednocześnie niewidomego i niemego (12,15-21), ponaglające wezwanie do nawrócenia (12,30-45), prawdziwych krewnych Jezusa (12,46-50). Warto w tym miejscu zauwaŜyć, Ŝe nadanie jednego tytułu większej jednostce (12,30-45) niezbyt dokładnie oddaje jego treść. Byłoby z pewnością lepiej, gdyby takŜe tym razem podzielił ją na drobniejsze fragmenty z odrębnymi tytułami. Trzecia mowa zawiera nauczanie Jezusa w przypowieściach (13,1-52) i dalszą Jego działalność w Galilei i w jej okolicy (13,53 – 17,27). Autor komentarza zaznacza, Ŝe w podstawowej warstwie Mt opiera się, w przypadku przypowieści, na materiale dostępnym takŜe Mk (rozdz. 4.), chociaŜ nie pomija dodatków pochodzących ze źródła Q oraz własnego materiału, dostępnego tylko jemu. Dzięki owemu przepracowaniu mamy tu 7 przypowieści (o siewcy i jej wyjaśnienie, o chwaście i jej wyjaśnienie, o ziarnku gorczycy i zaczynie, o skarbie i perle, o sieci). Poprzedza je wprowadzenie (13,1-3), a kończy zakończenie (13,51n). KaŜdą ze wspomnianych tu przypowieści Fiedler bardzo skrótowo omawia. 324 RECENZJE TakŜe w opisach działalności Jezusa w Galilei (13,53 – 17,27) wykorzystuje Mt materiał znany Mk, choć redaguje go zgodnie ze swoim zamiarem przedstawienia czytelnikowi tejŜe działalności. śycie i działalność Jezusa ukazuje autor komentarza po części w jego publicznej warstwie, po części zaś w kręgu Jego uczniów i to stanowi podstawę podziału tej niemałej jednostki na 2 mniejsze fragmenty (13,53 – 15,39 i 16,1 – 17,27). Cezurę stanowi dla autora w. 15, 39, zgodnie z którym Jezus „rozpuścił tłumy”. Wprawdzie w 17,14 pojawia się ponownie wzmianka o spotkaniu Jezusa i Jego uczniów z tłumem, ale uczynił to Mt niejako tylko po to, by móc wprowadzić opowiadanie o cudownym uzdrowieniu epileptyka, a tym samym dalsze pouczenie uczniów. Punkt cięŜkości w 1. z tych jednostek spoczywa na opisach cudownych uzdrowień dokonanych przez Jezusa, których zadaniem jest ukazanie mesjańskiej godności Jezusa. Podobnie jak to miało miejsce w poprzednich fragmentach, równieŜ tu tytuły mniejszych jednostek dobrze oddają ich treść. W drugiej z nich pokazuje Mt uznanie mesjańskości Jezusa mimo sprzeciwów i niezrozumienia. Przyznanie się wspólnoty Mt do Jezusa określa zarazem jej identyczność. Opiera się ona nie tylko na autorytecie Piotra, lecz takŜe dzięki jego pośrednictwu na autorytecie Tego, którego Bóg uwierzytelnił, wskrzeszając Go z martwych. TakŜe w tym fragmencie wyznanie wiary i przynaleŜność do Jezusa Chrystusa natrafiają na opór bądź to ze strony przeciwników wspólnoty Mt, bądź teŜ z powodu zbyt małego zaufania jego zwolenników. Kolejny raz podział na małe fragmenty analizowanego tekstu oddaje dobrze ich treść. W ramach czwartej mowy, zatytułowanej „śycie we wspólnocie”, komentuje P. Fiedler 18. rozdział Mt oraz podróŜ Jezusa z Galilei do Jerozolimy (19,1 – 22, 46). RównieŜ tu zwraca uwagę autor komentarza na korzystanie przez Mt ze źródła M, Q oraz własnego materiału, który posłuŜył autorowi Pierwszej Ewangelii do poszerzenia materiału pochodzącego z Q. Konsekwentnie trzyma się zasady dzielenia omawianego materiału na mniejsze jednostki, których tytuły oddają dobrze treść w nich zawartą. Dla przykładu: w 18. rozdziale wymienia ich 4, z których pierwsza jednostka ukazuje potrzebę właściwego postępowania wobec siebie i względem Boga (1-5); odpowiedzialności za „małych” we wspólnocie (6-14), obowiązek bezgranicznego przebaczania (21-35). Dość skromnie natomiast przedstawia się komentarz do tego rozdziału zajmujący zaledwie 6 stron. W ramach tej samej mowy pokazuje autor komentarza podróŜ Jezusa z Galilei do Jerozolimy (19,1 -22,46), a dokładniej mówiąc, wskazuje na te wydarzenia, które miały miejsce w czasie Jego wędrówki przez tereny Judei, tuŜ przed wejściem do Jerozolimy i w samej Jerozolimie. Podobnie jak do tej pory, tak i teraz dzieli autor większe fragmenty na mniejsze jednostki, których tytuły trafnie oddają treść w nich zawartą. TakŜe tu daje bardzo skromne komentarze do bardzo wielu wersetów. I tak np. trudny fragment o małŜeństwie w 19,3-12 potraktował na niespełna 5 stronach. Być moŜe uznał, Ŝe dostatecznie wyjaśnił go przy komentarzu do Mt 5,32. Niemniej jednak 19,3-12 jest znacznie dłuŜszym fragmentem, w którym pojawiają się nowe elementy w stosunku do 5,32. Zgodnie z przyjętą na początku zasadą wyróŜnia jeszcze jedną mowę, zarazem ostatnią, w której zawierają się ostrzeŜenia i obietnice związane z paruzją (23,1 – 25,46). W 1. rozdziale tej części swojego komentarza komentuje autor treść zawartą w 23. rozdziale Mt, czyli odnosi się do upomnień kierowanych przez Jezusa do faryzeuszy i uczonych w Piśmie oraz Jerozolimy. Fiedler dostrzega w ostatnich wierszach wspomnianego wyŜej rozdziału zapowiedź ostatecznego uratowania tego miasta. 24. rozdział z kolei pokazuje potrzebę właściwego nastawienia na czasy ostateczne, które poprzedzi zniszczenie świątyni i paruzja Syna Człowieczego jako Sędziego. Ostatniemu rozdziałowi, poświęconemu 25. rozdziałowi Mt, daje tytuł śycie według Tory wyrazem gotowości na przyjście Pana. Najmniej miejsca przeznaczył Fiedler na trzy ostatnie rozdziały Mt (26,1-28,20), które stanowią trzecią i zarazem najmniejszą część jego komentarza (s. 381- 433), a których treścią jest opis OMÓWIENIA 325 męki, śmierci, zmartwychwstania i objawień się Jezusa, Syna BoŜego, Jego uczniom. W odróŜnieniu od materiału zaprezentowanego w 5 mowie, gdzie poszczególne rozdziały Ewangelii Mt stanowiły poszczególne rozdziały jego ksiąŜki, tym razem ujmuje cały materiał w 7 rozdziałach, niepokrywających się więc z rozdziałami w Mt, ale pozwalającymi odkryć tematycznie ułoŜone punkty cięŜkości: namaszczenie, wieczerza paschalna, Getsemani, Jezus przed Sanhedrynem, przed Piłatem, na Golgocie i wreszcie wydarzenia wielkanocne. Na początku ostatniej części swojej pracy zauwaŜa jej autor, Ŝe w stosunku do Mk materiału (14,1-16) pierwsze wiersze tej części Mt zostały najbardziej przepracowane. RównieŜ w tej części komentarza Fiedlera znajdujemy dość pobieŜne komentarze do poszczególnych wersetów 3 ostatnich rozdziałów Mt. Komentarz do Mt otwiera szczegółowy spis treści (s. 5-12) i skromna bibliografia (s. 13-17), a zamyka indeks tekstów biblijnych S i NT oraz pozabiblijnych, ale niekompletny. Brak jakiegokolwiek wyjaśnienia zarówno w odniesieniu do bibliografii, jak i miejsc biblijnych i pozabiblijnych, jakiego rodzaju kryteria decydowały o wyborze tej, a nie innej literatury czy nie wszystkich tekstów biblijnych występujących w komentarzu. Z pewnością komentarz do Mt autorstwa P. Fiedlera zasługuje na uwagę polskich teologów i studentów teologii. Jak to najczęściej bywa w przypadku niemieckich ksiąŜek, tak i tu korekcie nic nie moŜna zarzucić. MoŜna by jednak sobie wyobrazić nieco szerszy komentarz do poszczególnych wersetów, zwłaszcza Ŝe ksiąŜka nie jest zbyt obszerna, jeśli porównamy ją np. z najnowszym komentarzem do tej samej Ewangelii autorstwa ks. A. Paciorka w 2 tomach o łącznej liczbie ponad 1500 stron. Ks. Jan ZAŁĘSKI Peter DSCHULNIGG, Das Markusevangelium (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 2), Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ss. 429. Pierwsze wraŜenie, jakie się nasuwa po choćby pobieŜnym przejrzeniu komentarza do Mk autorstwa Dschulnigga, to jego o wiele większa objętość w stosunku do komentarza Mt, zwłaszcza gdy uwzględni się fakt, Ŝe tekst Mk jest niemal o połowę krótszy od tekstu Mt. Komentarz natomiast do tego ostatniego jest dłuŜszy tylko o 11 stron. MoŜna więc spodziewać się dokładniejszego komentarza do tekstu Mk. Niemniej jednak jest to niewiele wobec dwutomowego komentarza do Mk autorstwa R. Pescha liczącego łącznie ponad 1100 stron. Jak zawsze, tak i tym razem mamy najpierw wstępne wiadomości dotyczące komentowanej księgi (s. 33-56). P. Dschulnigg rozpoczyna je od ustalenia struktury Mk. NiezaleŜnie od znanych mu podziałów Mk na kilka części u innych autorów (np. Schweizer – 6; I. Broer – 3, nie licząc wprowadzenia) bądź traktowania go jako jednej całości (Bultman), autor recenzowanego komentarza proponuje podział na 7 głównych części, a podstawę do takiego właśnie podziału Mk znajduje w sumariach i w stosowaniu typowych dla Mk gatunków literackich, nie zapominając takŜe o treściowych i geograficznych danych. Kolejne tematy introdukcyjne to prezentacja i funkcja uczniów, uczennic i kobiet, społeczno-historyczny aspekt bycia uczniem, znaczenie opowiadań o cudach, spory i pouczenia, opowiadanie o męce, zarys chrystologii, wzory i zamiar spisania Ewangelii (Ewangelia jako gatunek literacki), teologiczne umiejscowienie, autor, czas i miejsce powstania Mk. Warto niektórym z tych tematów poświęcić kilka zdań. Dschulnigg wie dobrze, Ŝe u Mk nie ma terminu greckiego w odniesieniu do kobiet (mathêtai), ale wie teŜ, Ŝe pojawiają się w otoczeniu Jezusa kobiety, które nazywa analogicznie do ich męskich odpowiedników uczennicami. Nie zgadza się teŜ z poglądem wielu biblistów z drugiej połowy XX w., jakoby w Mk znajdował się negatywny obraz uczniów Jezusa, o których w róŜnej formie i przy róŜnych okazjach jest u Mk mowa. Jest on teŜ zdania, Ŝe wiele przemawia za Markowym autor- 326 RECENZJE stwem drugiej Ewangelii. Jako miejsce jej powstania wymienia Rzym, a czas powstania około 70 roku po Chrystusie, a dokładniej mówiąc: między 64 a 66 rokiem. Jak widać, podtrzymuje w tej materii opinię większości współczesnych uczonych. Trzeba jednak dodać, Ŝe takŜe w pozostałych tematach nie odbiega autor komentarza od powszechnie akceptowanych propozycji. Pierwszą z głównych 7 części Mk stanowi fragment 1,1-13, który zatytułował Początek, zawierający w sobie dwie mniejsze jednostki: Jan Chrzciciel przygotowujący drogę Jezusowi (1,18) i chrzest i kuszenie Jezusa (1,9-13). Autor odstępuje więc od propozycji niektórych autorów, by ów początek rozciągnąć aŜ do 1,15, opierając się przy tym na opinii wcześniejszych uczonych, o czym wyraźnie wspomina (s. 57, przypis 2). Warto podkreślić, Ŝe autor komentarza, jak o tym wyraźnie wspomina na s. 57, przypis 1, daje własne tłumaczenie tekstu Mk, które stara się być wierne oryginalnemu tekstowi, na ile to moŜliwe, nawet ze stratą niekiedy dla płynności niemieckiego języka. Jeszcze przed komentarzem do poszczególnych wersetów zwraca uwagę na brak w Mk opowiadania o dzieciństwie Jezusa, w odróŜnieniu od innych Ewangelii. Słusznie teŜ zauwaŜa, Ŝe Mk 1,1 stanowi właściwie tytuł całej Ewangelii dobrze oddający jej treść. Na skomentowanie pierwszych 8 wierszy przeznacza 5 stron tekstu. Przed komentowaniem kaŜdej jednostki daje szczegółową jej strukturę wskazującą na jej jedność wewnętrzną, a takŜe na jej gatunek literacki, choć niekiedy jego ustalenie natrafia na spore trudności, jak np. w odniesieniu do Mk 1,9-11 oraz uwagi z zakresu Redaktionsgeschichte. Tego rodzaju uwagi podaje odmienną czcionką, tak Ŝe łatwo rzucają się w oczy czytelnika. Poprzedzają one niemal kaŜdą, mniejszą lub większą jednostkę w całym dziele. Drugiej części (1,14 – 3,35) daje tytuł Początek działalności Jezusa wyposaŜonego w pełnię mocy, wybór uczniów i pojawienie się przeciwników (s. 70-127). Wymienia w niej następujące jednostki: otwierające streszczenie orędzia Jezusa, Ewangelia o królestwie BoŜym (1,14-15); powołanie pierwszych czterech uczniów (1,16-20); nauczanie z mocą i wypędzenie demonów (1,21-28), uzdrowienie teściowej Piotra (1,29-31); opowiadanie o wielu uzdrowieniach (1,3234); opuszczenie Kafarnaum i działalność w Galilei (1,35-39); uzdrowienie trędowatego (1,4045); uzdrowienie sparaliŜowanego i władza odpuszczania grzechów (2,1-12); Jezus naucza zgromadzony nad jeziorem lud, powołuje Lewiego i spoŜywa posiłek z celnikami i grzesznikami (2,13-17); pytanie o post i podwójna wskazówka na temat doświadczenia czegoś nowego (2,18-22); sens szabatu i wskazanie na Syna Człowieczego jako Pana szabatu (2,23-28); uzdrowienie człowieka ze sparaliŜowaną ręką w szabat (3,1-6); sumarium na temat wielu uzdrowień (3,7-12); wybór Dwunastu (3,13-19); obrona przed cięŜkimi zarzutami i wskazanie, kto jest dla Jezusa prawdziwą rodziną (3,20-35). Warto nadmienić, Ŝe pierwsze sumarium widzi autor juŜ w 1,14-15. Podobnie jak to miało miejsce w komentarzu do Mt, tak i tu tak drobiazgowe fragmenty i ich tytuły bardzo dobrze orientują czytelnika w treści odnośnego fragmentu. Często teŜ posługuje się w ramach egzegezy wspomnianym drobniejszym drukiem, by w ten sposób zwrócić uwagę adresata na jakiś - jego zdaniem – waŜniejszy termin czy wyraŜenie. Czyni tak np. w odniesieniu do wyraŜenia „królestwo BoŜe” w 1,15 (s. 72n) czy w odniesieniu do określenia Jezusa jako Nazarejczyka lub jako Święty Boga (s. 81). Podobnie czyni w przypadku małej jednostki (1,32-34), gdzie zwraca szczególną uwagę na tzw. sekret mesjański. Widocznie w nieco większej jednostce (1,35-39), następującej zaraz po poprzedniej, nie znalazł nic szczególnego, skoro nie skorzystał z drobniejszego druku. Uderzające jest to, Ŝe egzegezie tego pięciowiersza poświecił tylko kilkanaście linijek. Uznał z kolei za stosowne przeznaczyć niemal całą stronę drobnego druku na dokładniejsze omówienie wyraŜenia „Syn Człowieczy” w 2,10, które u Mk pojawia się tu po raz pierwszy. W trzeciej części (s. 128-197) prezentuje autor komentarza mowę Jezusa w przypowieściach, opowiadanie o cudownej Jego działalności, rozesłaniu uczniów i braku u nich zrozumienia (4,1 – 6,56). Inaczej mówiąc, dostrzega Dschulnigg 3 zespoły tematyczne: w czwartym rozdziale mamy OMÓWIENIA 327 pierwszą wielką mowę Jezusa w przypowieściach; następny cykl to opowiadanie o 6 dokonanych przez Jezusa cudach; ostatni to odrzucenie Jezusa przez mieszkańców Nazaretu oraz rozesłanie uczniów i ich powrót, przeplatane informacją o śmierci Jana Chrzciciela i chodzeniem Jezusa po wodzie. JuŜ tu zwraca uwagę autor komentarza na zestawienie przypowieści Jezusa (rozdziały 4;12 i 13) z przypowieściami rabinów oraz 132 przypowieściami Pesiqta de Rav Kahana, dostrzegając w nich podobieństwa i róŜnice, a tym samym wpisuje się w to, co w całej serii stanowi jakąś nowość w stosunku do wielu innych komentarzy w języku niemieckim, a mianowicie do problematyki aktualnej dla chrześcijańsko-judaistycznego dialogu. Cechą komentarzy tej serii jest teŜ bardzo szczegółowe wyodrębnianie tematów dla niewielkich jednostek tekstualnych. Czyni to takŜe w tej części swojego komentarza jego autor. RównieŜ tu komentarze są niekiedy bardzo krótkie (np. na komentarz do 4,1-9 przeznaczył tylko jedną stronę). Komentując odrzucenie Jezusa przez mieszkańców Nazaretu, uznał za stosowne poświęcić nieco miejsca, wyróŜnionego drobniejszym drukiem, kwestii braci i sióstr Jezusa. Z jednej strony znane są mu róŜne próby interpretacji tego fragmentu Mk, z drugiej jest zwolennikiem rozumienia tego wyraŜenia w sensie dosłownym (fizycznym) braci i sióstr. Nie omieszkał jednak podkreślić, Ŝe według oficjalnej nauki Kościoła katolickiego naleŜy tu widzieć bliŜszych lub dalszych krewnych (s. 170). Fragment 6,6b-13 (o rozesłaniu uczniów i ich misji) naleŜy do tych fragmentów (tym razem takŜe dłuŜszych), gdzie autor komentarza nie znalazł nic zasługującego na szczególne podkreślenie. W czwartej części swojego komentarza (s. 198-226) zwraca uwagę na nowe spojrzenie Jezusa na przepisy o czystości, szukanie przez Jezusa kontaktów z ludźmi takŜe wśród innych narodów, ostrzeŜenie przed przeciwnikami i pouczenie nie wszystko pojmujących uczniów (7,1 – 8,26). Tym razem cała ta część nie zawiera nic szczególnego – zdaniem autora komentarza – co by zasługiwało na szczególne podkreślenie. We wprowadzeniu natomiast do niej najpierw przypomina kolejne sumarium w 6,53-56, podsumowujące niejako cudowną działalność Jezusa nad Jeziorem Genezaret, a potem zauwaŜa zmianę osoby w nowej części Mk (mowa jest o faryzeuszach i uczonych w Piśmie) oraz wprowadzenie nowej tematyki dotyczącej tradycji starszych. Dodaje jednocześnie, Ŝe tym samym dotykamy tu newralgicznego punktu Ew. Marka. Początek tego fragmentu Mk pokazuje rozchodzenie się chrześcijaństwa i judaizmu. Według Mk chrześcijaństwo, zamiast koncentrować się na tradycji starszych, skupia się bardziej na przykazaniach BoŜych, a kultyczną czystość lub nieczystość interpretuje w duchu wewnętrznej czystości serca. Faryzeusze próbowali rozciągnąć przepisy o umywaniu rąk przez kapłanów sprawujących kult w świątyni na wszystkich. Zupełnie inaczej postrzega to Mk w swojej Ewangelii, co prowadzi do konfliktu z Jezusem. Piąta część komentarza (s. 227-290) pokazuje drogę Syna Człowieczego do Jerozolimy, miejsce Jego męki i konsekwencje tego dla uczniów (8,27 – 10,52). Powołując się na wielu komentatorów, proponuje P. Dschulnigg wydzielenie wyŜej wskazanej jednostki jako odrębnej. Droga Jezusa i Jego uczniów do Jerozolimy jest naznaczona wielokrotną wzmianką o cierpieniu, śmierci i zmartwychwstaniu (8,31; 9,31n; 10,32n.45). Wypada na marginesie zauwaŜyć, Ŝe niezbyt dokładnie podaje referencje tekstu; trudno bowiem znaleźć takowe w 8,27;10,17.52. Po potrójnej zapowiedzi męki i zmartwychwstania następuje wezwanie Jezusa do naśladowania Go zarówno pod adresem uczniów, jak i tłumów, co pozwala w tej części Mk wyodrębnić 3 większe kompleksy: 8,27 – 9, 29; 9,30 -50; 10,32-52. Drodze do Jerozolimy naleŜy jeszcze przypisać kompleks 10,1-31, który porusza problem małŜeństwa, dzieci czy bogactwa, dotyczący najbardziej uczniów i wspólnot (10,10-12.23-31). Zasadniczym zaś tematem tej części jest chrystologia i zgodne z nią wezwanie do naśladowania. Podobnie jak w poprzednich częściach swojego komentarza, tak i tu tytuły mniejszych fragmentów dobrze oddają treść analizowanego potem tekstu. Dla przykładu: we fragmencie 10,1-12 tytuł wskazuje nie tylko na pytanie skierowane do Jezusa w sprawie rozwodu, ale równieŜ na to, o czym mówi 10,1, czyli na udanie się do Judei. 328 RECENZJE Dość skromnie wygląda natomiast egzegeza tej jednostki, której poświęca tylko 3 i pół strony. Słusznie zaś zaznacza, Ŝe pozostaje nadal otwarta sprawa, który z trzech tekstów (Mt, Mk, Łk) na temat nierozerwalności małŜeństwa jest pierwotny. Szósta część Mk zawiera się – według autora komentarza – w rozdziałach 11,1 – 13,37, której daje tytuł Mesjańska postawa Jezusa, nauczanie w świątyni i mowa o końcu świata na Górze Oliwnej. Ta część Mk przestrzennie powiązana jest z Jerozolimą i jej okolicą (Betania, Góra Oliwna), a w sposób szczególny ze świątynią, czasowo zaś skoncentrowana jest na 3 dniach (11,11n.19n). Nawiązując do 10,32, autor trzeciej Ewangelii informuje adresata, Ŝe Jezus i towarzyszący Mu ludzie osiągnęli juŜ cel podróŜy, to znaczy Jerozolimę (11,1-11). Jezus wypowiada przekleństwo na drzewo figowe, niewydające owoców (11,12-14; por. 11,20-25) i wypędza kupców ze świątyni (11,15-19), co prowadzi do sporów z róŜnymi ugrupowaniami, które Jezus jako suweren sam rozstrzyga (11,27 – 12,44) i nie daje swoim przeciwnikom Ŝadnej podstawy do atakowania i pokonania Go (11,18; 12,12.34c). Zapowiedź zburzenia świątyni stwarza okazję do pouczenia 4 wybranych uczniów na Górze Oliwnej, pouczenia, które przechodzi w wezwanie wszystkich do czujności (13,1-37). Mowa na temat nadejścia paruzji stanowi drugą, obok czwartego rozdziału, wielką mowę Jezusa w Mk. Jako mowa poŜegnalna zawiera ona Jego testament pozwalający zrozumieć czas do Jego ostatecznego przyjścia jako Syna Człowieczego. Po zwięzłym wprowadzeniu w zasadnicze myśli ewangelisty we wspomnianych rozdziałach, Dschulnigg komentuje według przyjętej zasady wiersz po wierszu kolejne rozdziały, dzieląc je na jeszcze mniejsze jednostki, których tytuły dobrze oddają ich treść. MoŜna by spodziewać się niekiedy obszerniejszych analiz tekstu, np. w przypadku pytania o płacenie podatku cesarzowi (12,13-17), a tymczasem komentarz zajmuje tylko półtorej stronicy; to samo dotyczy problemu zmartwychwstania (12,18-27). Ostatnia, siódma część obejmuje ostatnie trzy rozdziały Mk (14,1 – 16,8) i nosi tytuł Męka, śmierć i zwiastowanie Jego wskrzeszenia wobec pustego grobu (s. 351-414). Po mowie o zburzeniu Jerozolimy i przyjściu Chrystusa (13 rozdział), dane czasowe na początku 14 rozdziału otwierają nową i zarazem ostatnią część główną Mk: święto Paschy, które rozpoczyna się wieczorem z 14 na 15 Nizan. PoniewaŜ według Mk Jezus umiera w piątek 15 Nizan, opowiadanie o męce w 14,1 zdaje się zakładać ją juŜ w środę. Przeciwnicy Jezusa szukają moŜliwości Jego zabicia (141n), Judasz współpracuje z nimi (14,10n), a bezimienna kobieta namaściła Go juŜ wcześniej na pogrzeb (14,3-9). Następnego dnia (zapewne w czwartek) dwóch uczniów przygotowuje wieczerzę paschalną (14,12-16). Wieczorem (według Ŝydowskiego sposobu liczenia), rozpoczynającym święto, przychodzi tam Jezus z Dwunastoma, zapowiada zdradę, karmi ich chlebem i winem, które są znakiem Eucharystii (14,17-25). Od poŜegnalnej wieczerzy paschalnej do pogrzebu Jezusa następnego wieczoru, czyli w piątek (15,42-47), dzieje się wszystko w dniu Paschy (15. Nizan) w niezwykle przyspieszonym czasie: udanie się na Górę Oliwną (14,26-31), modlitwa w Ogrójcu (14,32-42), pojmanie Jezusa (14,43-52), przesłuchanie przed Sanhedrynem i zaparcie się Piotra (14,53-72), Jezus przed Piłatem (15,1-15), drwiny Ŝołnierzy z Jezusa (15,16-20), ukrzyŜowanie i śmierć Jezusa (15,21-41), pogrzeb Jezusa (15,42-47). Dwa dni po święcie Paschy (niedziela) wczesnym rankiem udała się Maria Magdalena wraz z 2 innymi niewiastami do grobu, gdzie usłyszały od anioła, Ŝe Jezus zmartwychwstał (16,1-8). Cała bogata sceneria wydarzeń koncentruje się na głównym dniu święta Paschy (15. Nizan). Tylko 2 sceny z niewiastami, stanowiące obramowanie całego opowiadania, mają miejsce jeden dzień przed (14,1) i 2 dni po (16,1-8), a mówią o głoszeniu Ewangelii po całym świecie (14,9) i zmartwychwstaniu Jezusa (16,6). Ciemności męki rozjaśnia światło Ewangelii, ale takŜe sama męka, dzięki jej wcześniejszym zapowiedziom i wielorakim odniesieniom do Pisma Świętego, wskazującym na cierpienia Sprawiedliwego, nabiera pozytywnego znaczenia. Godne teŜ podkreślenia jest kilkakrotne wskazanie na Jezusa jako Króla śydów względnie Izraela w 15 rozdziale Mk (15,2.9.12.18.26.32). OMÓWIENIA 329 Po takim zwięzłym zaprezentowaniu treści siódmej części Mk, autor, trzymając się ściśle reguł wcześniej ustalonych i konsekwentnie realizowanych, przechodzi do komentarza poszczególnych wersetów, podzielonych na wiele mniejszych jednostek, których tytuły takŜe tu dobrze oddają ich treść. Zaraz w komentarzu do 14,1 zauwaŜa trudność z dokładnym ustaleniem dnia spoŜywania Paschy przez Jezusa i Jego uczniów, ale ogranicza się tylko do wzmianki, Ŝe wśród współczesnych uczonych brak jednomyślności w tym względzie; nie zajmuje jednak wobec tych rozbieŜności własnego stanowiska. Zaledwie dwustronicowy komentarz do Mk 14,1-11 prezentuje się dość skromnie wobec choćby wspomnianej przed chwilą trudności. Coś podobnego moŜna powiedzieć o jednostronicowym zaledwie komentarzu do Mk 14,26-31. Jeszcze zwięźlej, bo tylko na 3 i pół stronach, komentuje długi fragment Mk 14,53-72, zawierający wyznanie Jezusa przed Sanhedrynem i zaparcie się Piotra. Nie moŜna natomiast zgłaszać zastrzeŜeń do poprawności egzegetycznej. Nie mógł – rzecz jasna – pominąć problematyki krótszego lub dłuŜszego zakończenia Mk. Uczynił to w specjalnym dodatku (s. 415-420). Znane są dobrze P. Dschulniggowi manuskrypty zawierające pierwotne zakończenie Mk (na 16,8), jak równieŜ staroŜytne tłumaczenia i niektórzy ojcowie Kościoła, ale takŜe liczne odpisy, które podaje w procentach (99%), spośród greckich rękopisów, i liczne tłumaczenia przemawiające za dłuŜszą wersją zakończenia Mk (16,920). Tym razem wypowiada się zdecydowanie wprawdzie za wtórnym zakończeniem dłuŜszym Mk, ale to nie znaczy, Ŝe stanowi ono tzw. obce ciało w tejŜe Ewangelii (np. s. 418). Kilka zdań poświęca teŜ krótszemu zakończeniu wtórnemu Mk, które najnowsze wydania tekstu krytycznego umieszczają zaraz po 16,8 (s. 420). Treściowo i językowo nie pasuje ono dobrze do krótszego zakończenia Mk (16,1-8). Prawdopodobnie chodziło autorowi pierwszego krótszego zakończenia o najkrótsze z moŜliwych uzupełnienie niezbyt zadowalającego go zakończenia Mk na 16,8; uzupełnił więc je myślą o konieczności głoszenia zbawienia po całym świecie. Całość komentarza do Mk otwiera bardzo szczegółowy spis treści (s. 9-15) oraz bogata bibliografia (s. 17-32), w przewaŜającej części w języku niemieckim, doprowadzona do 2007 roku, a zamyka indeks cytowanych tekstów S i NT (s. 421-429), co niewątpliwie ułatwia korzystanie z ksiąŜki. Warta jest podkreślenia doskonała korekta, co jest charakterystyczne dla dzieł naukowych tego obszaru językowego. Mimo Ŝe komentarz nie jest najobszerniejszym opracowaniem Mk, takŜe w języku niemieckim, to jednak warto go polecić teologom i studentom teologii, a zwłaszcza biblistyki, i uwzględniać w swoich badaniach naukowych nad tą Ewangelią. Ks. Jan ZAŁĘSKI Giulio D’ONOFRIO, Historia teologii. Epoka średniowiecza, Kraków: Wydawnictwo M 2005, ss. 600. Krakowskie Wydawnictwo M w roku 2005 opublikowało monografię Giulio d’Onofrio Historia teologii. Epoka średniowiecza – jest to II tom wchodzący w skład cyklu historii teologii, który to cykl obejmuje równieŜ epokę patrystyczną (t. I) oraz epokę nowoŜytną i współczesną (t. III). Autor, znawca historii myśli filozoficznej i teologicznej w epoce późnoantycznej i późnośredniowiecznej, wykładowca historii filozofii średniowiecznej na Uniwersytecie w Salerno, na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, z profesorskim kunsztem i wnikliwością, precyzyjnie i szczegółowo prezentuje zagadnienia i problemy podejmowane przez poszczególnych myślicieli Złotego Wieku. Analizuje dorobek intelektualny dziesiątków bardziej lub mniej powszechnie znanych teologów, wśród których znaleźli się tacy jak: Boecjusz, Kasjador i Izydor z Sewilli, Grzegorz Wielki, Benedykt z Nursji, Będa Czcigodny, AmbroŜy z Autpert, Jan Damasceński, Jan Szkot Eriugena, Piotr Abelard, Awicenna, Awerroes, Bonawentura, Tomasz z Akwinu i wielu, wielu innych. 330 RECENZJE Monografia Giulio d’Onofrio zawiera wstęp oraz siedem rozdziałów, umieszczono równieŜ na końcu ksiąŜki indeks biblijny i indeks imion. Poszczególne rozdziały ksiąŜki zostały opatrzone następującymi tytułami: I – Od Romanitas do Christianitas. Między upadkiem i odrodzeniem chrześcijańskiego cesarstwa zachodniego (ss. 33-118); II – Okres przejściowy: sprzeczności dzielące antiqui i moderni (ss. 119-180); III – Wiek szkół (ss. 181-261); IV – Między dwoma światami (ss. 263-317); V – Złoty wiek teologii uniwersyteckiej (ss. 319-406); VI – Teologiczny warsztat późnego średniowiecza (ss. 407-493); VII – Jesień teologii średniowiecznej (ss. 495-573). To studium teologicznej myśli Średniowiecza w sposób analityczny i wyczerpujący, ale takŜe syntetyczny i systematyczny prezentuje szerokie spektrum podejmowanych w Wiekach Średnich problemów. Ich ogólny rys zawiera się w zagadnieniach relacji wiary do rozumu, wartości nauk świeckich do mądrości teologicznej, relacji między Bogiem a Jego stworzeniem, między prawdą objawienia a prawdą zjawisk naturalnych. Autor ukazuje, iŜ Średniowieczna refleksja teologiczna, w swej istocie, polegała na systematycznym studiowaniu tekstu Biblii uwzględniając dane rozumu. Z takiej syntezy wiedzy objawionej i wiedzy rozumowej, ze spotkania świata łaski ze światem umysłu rodziło się bogactwo, po które dzisiaj moŜna sięgać do skarbca Złotego Wieku. On to wzywał do głębokiej wewnętrznej pewności, iŜ wszelki kryzys moralny, społeczny, gospodarczy nie zdoła przekreślić faktu roli Opatrzności, tego, Ŝe cały świat jest poddany Jej absolutnym rządom i nikt temu nie zdoła zaprzeczyć. Ratunkiem na kryzys i rozkład cywilizacji rzymskiej jest działanie zakorzenione w wartościach chrześcijańskich. To działanie w przestrzeni kulturowej i religijnej jest czynnikiem społecznej spójności i duchowej jedności. W I rozdziale omawianej pozycji autor prezentuje myślicieli, których twórczość wniosła ogromny wkład i wywarła znaczący wpływ na kulturę średniowiecznej Europy i kolejnych wieków nie tylko w kontekście upadku i odrodzenia chrześcijańskiego cesarstwa rzymskiego, ale takŜe innych wydarzeń, które wpisały się w dzieje Europy. Z bogatej twórczości Boecjusza warto zapamiętać tezę, iŜ mądrość filozoficzna, która w przeciwieństwie do mądrości Boga, nigdy nie jest pełna, absolutna i wieczna, choć prowadzi do szczęścia w Ŝyciu przyszłym, jednak w tym Ŝyciu zawsze pozostaje jedynie niespełnionym do końca dąŜeniem. Jednocześnie owa filozoficzna myśl moŜe się wznieść na sam szczyt hierarchii nauk, jeśli przyjmie z wiarą treści chrześcijańskiego Objawienia. Kasjador i Izydor z Sewilli w swoich pismach dają dowód głębokiemu przekonaniu, iŜ niezbitą wartością jest równoległe prowadzenie studiów świętych i świeckich, bowiem dwa rodzaje poznania, które uzyskuje się dzięki nim, pochodzą z tego samego źródła BoŜej Mądrości, która daje natchnienie zarówno prorokom, jak i twórcom. Grzegorz Wielki, papieŜ, dzieło religijnego zjednoczenia świata chrześcijańskiego realizuje głosząc i świadcząc o wartości Ŝycia kulturalnoreligijnego, które korzysta z poznania filozoficznego dla dokładniejszego poznania i rozumienia prawd wiary. Te zaś moŜna zrozumieć tylko wtedy, gdy ludzki rozum zrezygnuje dobrowolnie z aroganckich roszczeń do zrozumienia i uzasadnienia wszystkiego. Zatem pokora, jako postawa chrześcijańskiej uległości i gotowości przyjęcia Boga, który sam tylko posiada doskonałe poznanie prawdy, jest drogą prowadzącą do autentycznej mądrości, pozwala z umiarem posługiwać się wiedzą zdobytą przez rozum i otwierać się na Objawienie. Benedykt z Nursji, Beda Czcigodny, AmbroŜy z Autpert to przedstawiciele kultury monastycznej. Ta zaś, oparta na dąŜeniu do doskonałości duchowej, włącza w swoją formacją postulat pracy fizycznej i rzemiosła, wykształcenie literackie, na które składają się wiadomości z gramatyki, retoryki, dialektyki niezbędne do rozumienia czytanego tekstu i wewnętrznego rozwaŜania go. W ten sposób filozofia weszła w świat monastyczny, jako pomoc w poznaniu prawdy opartej na wierze w Objawienie. W symbiozie kultury religijnej i świeckiej mnich od- OMÓWIENIA 331 najduje swe powołanie do nieustannego poszukiwania prawdy, które moŜe nigdy nie zakończy się w tym Ŝyciu, ale stanowi autentyczną wewnętrzną wędrówkę prowadzącą człowieka do przyszłej szczęśliwości. Podobnie myśliciele średniowiecznego greckiego Wschodu studiują traktaty filozoficzne, dzieła logiczne i fizyczne Arystotelesa, by uzyskać narzędzia, które pozwolą poprawnie, w duchu chrześcijańskim, zinterpretować nauczanie wielkich filozofów. To zaś umoŜliwi lepiej poznać prawdy objawione i wyjaśniać dogmaty. Ostatecznie moŜna skonstatować, iŜ bizantyjska synteza filozofii z teologią dała wspaniałe rezultaty odnośnie poznania Objawienia, w centrum, którego jest dzieło zbawienia wzniesione niejako w oparciu o syntezę natury Boskiej i natury ludzkiej. Sam Karol Wielki i spadkobiercy jego spuścizny religijno-kulturowej powszechnie zgadzali się z tezą, iŜ zaniedbywanie studiowania sztuk wyzwolonych pociągało za sobą postępujące osłabienie kultu prawdziwego Boga. Potwierdzenie tego poglądu znajduje wyraz w myśli, iŜ niezmienna, wieczna prawda wcieliła się w ludzką mądrość i zamieszkała w doczesnym przemijającym świecie. Myśliciel, którego takŜe warto zauwaŜyć wśród wielu prezentowanych w I rozdziale to Jan Szkot Eriugena. Wniósł on równieŜ wielki wkład w intelektualny dorobek Złotego Wieku. Na bazie dogłębnej znajomości filozofii i teologii wykazuje, Ŝe kaŜda dostępna człowiekowi prawda, od najogólniejszej do najbardziej szczegółowej pozostaje w ścisłym związku do stopniowo poznawanej rzeczywistości BoŜej, w sobie samej niepoznawalnej i nieprzeniknionej, która ukazuje się w stworzeniach przez swe niezliczone przejawy. Jednocześnie Objawienie dostarcza ludzkiej myśli niezbędnych treści, aby jej pomagać i nią kierować na długiej i krętej drodze prowadzącej do znalezienia najgłębszej prawdy. Autor, Giulio d’Onofrio, w rozdziale II Historii teologii dokonuje szczegółowej analizy dorobku naukowego X i XI wieku. Ten okres nazywa przejściowym i charakteryzuje go odwołując się do zarysowanych sprzeczności między tym, co staroŜytne (antiqui) a tym co nowoczesne (moderni). Stwierdza fakt reformy Ŝycia monastycznego, która wyraŜa się w rozwoju aktywności intelektualnej, w szczególności lektury Biblii opartej na studiowaniu szeroko rozumianej filozofii, powrocie do refleksji nad treścią wiary, zrozumieniu, iŜ błędy moralne często mają swoje źródło w ignorancji, co wyraŜa się w fakcie, Ŝe człowiek wie mniej niŜ wiedzieć powinien. Zatem zaufanie do rozumu pozytywnie wpływało na pogłębienie wiedzy religijnej i doskonalenie etyczne. Autor przywołuje szereg koncepcji pojmowania natury ludzkiego rozumu, jego moŜliwości poznawczych i relacji do Boga. ZauwaŜa, iŜ – wśród wielu stawianych tez – średniowieczni myśliciele głoszą, Ŝe harmonia zachodząca między pracą umysłu a ładem BoŜym w stworzeniach uwidacznia się przede wszystkim w badaniach nad naturą. Badanie widzialnego świata daje moŜliwość wzniesienia się umysłu ponad to, co widzialne, aŜ do stwierdzenia, iŜ wszystkie rzeczy pochodzą od Boga. Na drodze takiego działania otwiera się moŜliwość sformułowania rozumowego dowodu na istnienie Boga, którego podstawą jest konieczność przyjęcia wyŜszego źródła ładu kosmicznego. Wyraźnie zarysowują się poglądy mówiące, iŜ filozofia opiera się na pierwszych zasadach myślenia, które są niezmienne i prawdziwe, zatem pochodzą od Boga, a są wyryte w ludzkiej naturze wolą Tego, który ją stworzył. Jednocześnie głośno i jednoznacznie rozbrzmiewa przestroga, a nawet potępienie przed aroganckim posługiwaniem się ludzkim rozumem, który nie tylko zajmuje się badaniem natury, co jest jego domeną, ale rości sobie prawo do poznania prawdy ostatecznej, która nie jest w pełni dostępna rozumowi. Jednocześnie owe wznoszenie się rozumu ludzkiego do sfery Boskiej mądrości będzie osiągało prawdziwą doskonałość, gdy filozofia zacznie słuŜyć teologii, jako narzędzie do badania tylko tego, co znajduje się w zasięgu ludzkiego rozumu. Wtedy zaś zdobyta wiedza przyrodzona i w jej oparciu stawiane sądy dają moŜliwość formułowania tez, które naleŜą juŜ do wyŜszego porządku i odsłaniają treści Boskich tajemnic. 332 RECENZJE Duch nowoczesności w wiekach średnich, ogólnie rzecz ujmując – miał się wyraŜać w powątpiewaniu i nieufności wobec ludzkiego rozumu. To stanowisko wyraŜała myśl, iŜ „racje nadętej pychy wiedzy nigdy nie powinny być stawiane ponad prostotą wiary” (s. 150). Wszelka ciekawość, odwoływanie się do zdrowego rozsądku w sferze wiary, próby podporządkowania jej rozumowi, narzucanie reguł logicznych słowom Pisma Świętego zasługiwało na potępienie. Autentyczna filozofia, zdaniem nowoczesnych myślicieli Średniowiecza, musi się uwolnić od ambicji tworzenia systemów i ukazywania prawdy absolutnej. Jest ona w stanie przysłuŜyć się człowiekowi jedynie do poznania i przyjęcia właściwej orientacji moralnej, do odróŜnienia dobra od zła, cnoty od wady, do poznania samego siebie. Jedynie na tym terenie ma prawo do wydawania sądów. W tego ducha epoki wpisuje się problem dotyczący tych myślicieli, którzy platońską filozofię uczynili narzędziem interpretowania dzieła stworzenia. Niezgodność z danymi Objawienia kaŜe zakwestionować wartość platońskiej idei i wezwać do rezygnacji z rywalizacji z Duchem Świętym i BoŜą Mądrością. Jednak wykazanie błędów konkretnej filozofii nie moŜe prowadzić do globalnego jej potępienia i realizowania właściwego zadania – poŜytecznego i owocnego narzędzia, słuŜącego praktycznej, moralnej i społecznej edukacji człowieka. Reasumując problem ścierania się tradycyjnej (via antiqua) i nowoczesnej (via moderna) teologii autor stwierdza, iŜ pierwsza z nich i jej przedstawiciele stali na stanowisku, Ŝe twierdzenia filozofii nie są zbytecznym i sztucznym produktem ludzkiego umysłu, lecz odzwierciedleniem koniecznego porządku ustanowionego przez Boga w całym stworzeniu. W świetle ich spekulatywnego i metodologicznego stanowiska przyjmowali moŜliwość współpracy umysłu z wiarą w oparciu o załoŜenie istnienia więzi prawdy logicznej z prawdą ontyczną, ustanowioną przez Boga. Moderni natomiast sprowadzali całą ludzką wiedzę do funkcji zwykłego uporządkowanego rejestrowania tego, co daje się zrozumieć na drodze doświadczenia i dlatego przyjmowali za prawdę jedynie to, co potrafią zrozumieć za pomocą obserwacji zmysłów. Stawiali sobie takŜe za cel obronę integralności wiary przed niekorzystnymi wpływami platonizmu oraz zniesienie realnej róŜnicy między nazwą a rzeczą. Drugi rozdział dzieła Giulio d’Onofrio zamyka szerokim omówieniem poglądów Anzelma z Aosty. Ten mnich z klasztoru w Bec, późniejszy arcybiskup Canterbury, w swoich pismach potępiał chęć poddania tajemnic wiary pod osąd rozumu. Twierdził, iŜ rolą rozumu jest logiczne usystematyzowanie prawd teologicznych, bez uzaleŜnienia rozumu od wiary, to znaczy od przesłanek zaczerpniętych z Objawienia i przez nie potwierdzonych. Jednocześnie rozum winien przyjąć prawdy wiary jako źródło i stałe kryterium weryfikacji kaŜdej operacji umysłowej, dokonanej przez sam rozum. Dla niego prawda teologiczna jest zgodnością umysłu z wiarą, bowiem prawdy umysłowego poznania są odbiciem kosmicznego porządku zamierzonego przez Boga od początku stworzenia. Wiara zaś prowadzi do zrozumienia zarówno prawdy o Bogu, jak i misterium Chrystusa. Rozdział III – Wiek szkół. Średniowiecze wieku XII w Europie Zachodniej historycy nazywają epoką odrodzenia. Pomijając fakt znacznego polepszenia warunków Ŝycia, odrodzenie ma uzasadnienie we wzroście zainteresowania studiami i badaniami. Teologowie i myśliciele XII w. sięgnęli po dorobek epoki staroŜytnej, po teksty filozoficzne, logiczno-gramatyczne, a takŜe po dzieła teologiczne i egzegetyczne epoki patrystycznej. Systematyczność była charakterystyczną i podstawową cechą dla programu studiów teologicznych, które znajdują dla siebie miejsce w tworzących się i przeŜywających rozkwit szkołach katedralnych (Francja, Italia), które dołączyły do ośrodków monastycznych. Pierwszym centrum miejskim XII wieku, które stało się kuźnią formacji teologicznej, jest szkoła w Laon. Kolejne szkoły, które wywarły ogromny wpływ na kulturę następnych wieków i epok to szkoła w Reims, Chartres, Bec, ParyŜu, Orleanie, Melun, Corbeil, Bolonii, Londynie, Saint Andrews. A w nich znaleźli pole do działania tacy mistrzowie jak Anzelm z Laon, Wilhelm z Champeaux, Piotr Abelard, Bernard z Clairvaux, Hugon ze Świętego Wiktora, Piotr Comestor, OMÓWIENIA 333 Piotr Cantor, Piotr Lombard, Gilbert z Poitiers, Robert Pulleyn, Wilhelm z Conches, Teodoryk z Chartres, Clarenbaud z Arras, Gilbert Universalis, Eadmer z Saint Andrews. W szkołach była wykładana filozofia teoretyczna, która dawała moŜliwość zdobywania mądrości, filozofia praktyczna, która wskazywała na praktyczny wymiar zdobywania cnót, słuŜących do osiągania dobra, dialektyka, logika, która miała na celu nauczyć poprawnej metody w nabywaniu wiedzy przyrodzonej i objawionej. Wykładano podstawy epistemologii, znajomość tej dziedziny wiedzy pozwalała odróŜnić prawdziwe poznanie naukowe od fałszywego, mechanikę, jako studium, które kładło nacisk na działania organizacyjne i ekonomiczne. Podejmowano kwestię związku wiary z rozumem, poświęcano refleksję problemom biblijnym, egzegetycznym, średniowiecznych mistrzów nurtowała tajemnica Trójcy Świętej, jedności Boga, rozumowe Jego poznanie, podejmowano problem powszechników, zagadnienia etyczne, poddawano refleksji fizyczny opis świata, powiązania przyczynowe, porównywano między sobą makrokosmos i mikrokosmos, przez ukazywanie wpływów i pokrewieństwa istniejących między pierwiastkami kosmosu i ludzkim ciałem. Mistrzowie pragnęli takŜe swoim studentom przekazać wiele wskazówek praktycznych dotyczących wartości poznania i sposobu zdobywania wiedzy. Zdaniem średniowiecznych mistrzów poznanie stanowi proces ciągły, poddany regule stopniowania, którą wyraŜa prawda, iŜ nie moŜna osiągnąć najwyŜszych pięter wiedzy, jeśli najpierw nie przejdzie się przez niŜsze, które do nich przygotują. Kresem zaś, do którego prowadzą poszczególne etapy zdobywania wiedzy jest Ŝycie kontemplacyjne. Zatem trzeba uczyć się wszystkiego, poniewaŜ Ŝadna dziedzina wiedzy nie jest bezuŜyteczne, natomiast wiedza ograniczona nigdy, nie osiąga swego celu i nie daje satysfakcji. Ponadto, im więcej człowiek się uczy, tym łatwiej przychodzi mu nauka, co za tym idzie, ową sprawność zdobywa się w procesie uczenia. Na szczególną uwagę zasługuje hierarchiczny układ zdobywanej wiedzy. NiŜszym dyscyplinom wyznacza się zawsze rolę słuŜebną, mają one słuŜyć wyŜszym rodzajom poznania. Nauki świeckie mają pomagać w rozumieniu prawdy BoŜych. W rozdziale IV Między dwoma światami autor omawia jedną z najbardziej intensywnych faz wzrostu i dojrzewania zarówno w dziedzinie teologii i filozofii, jak i warunków ekonomicznych na przełomie XII i XIII stulecie. Uczeni tego okresu zaangaŜowani w pogłębianie myśli teologicznej są kontynuatorami swoich poprzedników, jak teŜ prekursorami działań dydaktycznych typowych dla uniwersytetu i profesjonalizacji dociekań spekulatywnych. W pismach wielu mistrzów daje się zauwaŜyć postęp w kierunku wypracowania i doskonalenia ścisłej definicji teologicznego poznania i stopniowe precyzowanie jej naukowego statusu, co umoŜliwi teologii konfrontację z pozostałymi naukami. Ta tendencja prowadzi do przedstawiania i weryfikowania w praktyce określonych sposobów klasyfikacji i wewnętrznych podziałów wiedzy teologicznej, w celu wyjaśnienia jej przedmiotu i systematycznego ułoŜenia jej treści. Kolejne zagadnienie przedstawione w IV rozdziale ksiąŜki to spotkanie z grecko-arabską i Ŝydowską myślą filozoficzną i teologiczną. Historyczny proces przekazywania w Średniowieczu wiedzy filozoficznej, przyrodniczej i teologicznej był zjawiskiem złoŜonym i wieloaspektowym, trwającym przez długi okres. Cały kompleks wiedzy pochodzenia klasycznego zgłębiany i komentowany, a niejednokrotnie na nowo opracowywany i uzupełniany aspektami i elementami arabskiej kultury religijnej rozprzestrzeniał się w świecie islamskim. Ze względu na pochodzenie ze świata obcego islamowi ta wiedza jest przyjmowana nieufnie a nawet wrogo jako mieszanie mądrości filozoficzno-naukowej z prawdą objawioną. W świecie muzułmańskim filozofia jest postrzegana jako czysto laicka dziedzina wiedzy nie mająca nic wspólnego z przedmiotem wiary. Zatem na obszarze islamskim orientacja i metody wykładu odróŜniają od samego początku refleksję filozoficzną od rozwaŜania treści wiary, w przeciwieństwie do myśli łacińskiej, która stale poszukiwała harmonii i współprzenikania rozumu i wiary. Badania rozumowe są skierowana na świat skończony i widzial- 334 RECENZJE ny, wychodzą z doświadczenia, posługują się dowodzeniem i zasadami myślenia opracowanymi przez logikę i matematykę. Natomiast przedmiotem poznania płynącego z wiary jest Bóg a szczególnie Jego wszechmocna wola. Postawienie nieprzekraczalnych granic między tymi dwoma typami wiedzy pociągnęło za sobą destrukcyjne skutki mające praktyczny wyraz w całkowitej autonomii tych dziedzin studiowania i badania. Kolejna kwestia, którą autor wydobywa z ogromu średniowiecznego bogactwa intelektualnego to narodziny uniwersytetu. Nazwa universitas studiorum pojawiła się na początku XIII wielu w dokumentach, które przyznawały autonomię prawną nowo powstającemu związkowi nauczających i studiujących oraz regulowały ich działalność dydaktyczną. Ów zaląŜek uniwersytetu to Studium paryskie, w którym wykładano wiedzę na Wydziałach: Sztuk, który z czasem przemianowano na Wydział Filozofii, Prawa, Medycyny i Teologii. Student zaczynał studia w wieku czternastu, piętnastu lat, musiał się zapisać najpierw na Wydział Sztuk, na którym miał obowiązek studiować przez cztery lata, a następnie mógł się przenieść na inne wydziały. Po zakończeniu cyklu studiów najlepsi studenci otrzymywali stopień bakałarza i mieli prawo prowadzenia lekcji wprowadzających lub uzupełniających oraz dyskusji i dawania rozstrzygającej odpowiedzi. NajwyŜszą władzę sprawował kanclerz, który był bezpośrednim przedstawicielem biskupa. W rozdziale V swojej Historii teologii Giulio d’Onofrio szczegółowo opisuje złoty wiek teologii uniwersyteckiej. Referuje poglądy zarówno pierwszych mistrzów teologii, tak świeckich, jak i zakonnych, jak teŜ ich następców, którzy bazowali i korzystali z przetartych szlaków naukowej myśli swoich poprzedników. Ogromne zasługi dla kształtowania się myśli teologicznej mają dwa zakony Ŝebracze załoŜone na początku XIII stulecia – dominikanie, czyli zakon Braci Kaznodziejów, załoŜony dla obrony ortodoksji i jedności świata chrześcijańskiego zagroŜonych przez herezję oraz franciszkanie, czyli zakon Braci Mniejszych, który głosił i praktykował etyczno-religijny ideał powrotu chrześcijaństwa do duchowej doskonałości i ewangelicznego ubóstwa pierwszej wspólnoty apostolskiej. Wśród pierwszych mistrzów świeckich autor wymienia Wilhelma z Auxerre, Wilhelma z Owernii, Filipa Kanclerza. Pierwsi mistrzowie franciszkańscy to Aleksander z Hales, Jan z La Rochelle, Robert Grosseteste, natomiast dominikańscy prekursorzy myśli teologicznej to Roland z Cremony, Jan z Saint-Gilles, Hugo z Saint Cher, Gueryk z Saint-Quentin. Znaczną część V rozdziału autor poświęca wybitnym teologom i filozofom XIII w., którzy poprzez swoją działalność naukową dali początek systematyzacji teologii jako nauki. Do tych myślicieli naleŜy Odo Rigaldi, Albert Wielki, Bonawentura z Bagnoreggio oraz Tomasz z Akwinu. Odo Rigaldi domagał się dla teologii, choć było to sprzeczne z arystotelesowskim rozumieniem nauki, prawa uwaŜania ją za dyscyplinę zarówno teoretyczną, wspomaganą przez rozum, jak równieŜ praktyczną, która zakłada dobrowolne przyjęcie prawd wiary. Teologię winna cechować wiarygodność wynikająca z jej prorockiego pochodzenia, jak teŜ prawo do rozumowej argumentacji. Zatem teologia jest i zarazem nie jest naukowa. Nie jest, poniewaŜ metody poznania stosowanej w teologii nie moŜna utoŜsamiać z metodą innych nauk. A z drugiej strony nie moŜna zaprzeczyć, Ŝe w teologicznym poznaniu przeprowadza się operacje rozumowe, które czynią z teologii poznanie mądrościowe, wznioślejsze i szlachetniejsze od innych dziedzin nauki. Albert Wielki postrzega filozofię, wiedze przyrodzoną, jako propedeutyczną i komplementarną w stosunku do mądrości teologicznej. Filozofia jest odrębną od teologii wiedzą, ale w istotny sposób przygotowuje do studiowania świętej nauki. Teologię naleŜy odróŜnić od innych nauk ze względu na odmienny przedmiot poznania. Zdaniem Alberta teologia sytuuje się między rozumieniem Boga jako Stwórcy, od którego wszystko pochodzi, oraz Boga jako kresu powszechnego, ostatecznego celu, ku któremu wszystkie istoty powracają, jako do swojego źródła. Albert przyznaje teologii status nauki spekulatywnej przy równoczesnym uznawaniu ją za naukę praktyczną. Przy czym pierwszy aspekt jest podporządkowany drugiemu, bowiem w Ŝyciu przyszłym, widzeniu OMÓWIENIA 335 uszczęśliwiającym Bóg będzie widziany przede wszystkim jako cel-dobro, nie zaś jako zasada, źródło istnienia. Rozumienie teologii wypracowane przez Bonawenturę z Bagnoregio streszcza się w słowach, Ŝe teologia ma łączyć w sobie ścisłość formy właściwą naukom świeckim z charakterem mądrościowym doktryny chrześcijańskiej. Posiada ona najwyŜsze moŜliwości poznawcze, jak teŜ cechuje się wyŜszością w stosunku do pozostałych rodzajów ludzkiego poznania. Jest doktryną, poniewaŜ Bóg Objawienia stanowi przedmiot jej badań, będąc jednocześnie refleksją nad pierwszą i najwyŜszą zasadą wszystkiego, co istnieje, i z tej racji jest nauką. Jako nauka ma wyrazić rozumowy osąd dotyczący sposobu istnienia Boga, jako doktryna wskazuje, iŜ kaŜda prawda teologiczna znajduje swoje ostateczne uzasadnienie w Bogu. Charakterystycznym novum pracy Tomasz z Akwinu jest posługiwanie się w dyskusji teologicznej autorytetem filozofów. W ten sposób Tomasz daje wyraz swoim przekonaniom, Ŝe w poszukiwaniu mądrości naleŜy wykorzystywać wszelkie instrumenty i Ŝe róŜne sposoby ukazywania jednej prawdy nie mogą być ze sobą sprzeczne. Wykorzystywanie przez Tomasza filozofii dla celów poznania teologicznego ma znaczenie nie tylko jako pomoc w systematyzacji wiedzy lub przy opracowywaniu argumentacji teologicznej, lecz takŜe jako ściśle związana z celami teologii nowa moŜliwość dokonywania rozumowej oceny analizy rzeczywistości. Zdaniem Tomasza moŜliwe są dwie teologie: filozoficzna oraz oparta na wierze. Przedmiotem pierwszej jest byt jako taki; zajmuje się ona rzeczywistościami BoŜymi jako zasadami własnego przedmiotu; bada zasady bytu, jako widoczne w swoich skutkach. Natomiast druga czyni przedmiotem swego poznania Boga samego w sobie, niewidzialnego ale poznawalnego przez wiarę. Wzajemne współbrzmienie teologii rozumowej i teologii opartej na wierze wskazuje na to, iŜ wszystko, co daje się powiedzieć o Bogu, moŜna wyrazić tylko w formie negatywnej. Rozdział VI Historii teologii Giulio d’Onofrio nosi tytuł Teologiczny warsztat późnego Średniowiecza. Autor relacjonuje w nim klimat naukowy schyłku XIII stulecia. Stwierdza, iŜ coraz większe kompetencje naukowe i zdolności spekulatywne oraz wynikające z tego faktu oŜywienie w świecie intelektualnym, zamiast podkreślać harmonię kontrastów i róŜnorodności, pociągają za sobą coraz wyraźniejsze podziały i sprzeczności dzielące teologów. Ponadto wnioski formułowane w obszarze teologii postrzegane są bardziej jako projekty badań niŜ trwałe rozwiązania, zdolne przezwycięŜyć wątpliwości i niepewności człowieka. Teologia stała się laboratorium badań, polem doświadczalnym, w którym kaŜdy pomysł pełnił rolę eksperymentu. Debaty pomiędzy teologami a filozofami koncentrowały się na samym prawie do podejmowania prób kontrowania argumentów spekulacji filozoficznej z twierdzeniami wiary. Ataki dotyczą takŜe koncepcji teologii i filozofii wypracowanej przez Tomasza z Akwinu oraz ścierania się poglądów franciszkanów i dominikanów. Wśród tomistów mimo wysiłku umacniania wspólnej syntezy dorobku Tomasza pojawiają się stanowiska niezaleŜne i sprzeczne z myślą Akwinaty. Jeszcze bardziej zarysowuje się zróŜnicowana i niestała grupa franciszkańskich zwolenników Bonawentury. Zaciekłość i jałowość uniwersyteckich dysput oddziaływała negatywnie na instytucje kościelne i była sprzeczna zarówno z samą naturą filozofii, która miała doprowadzić ludzi do prawdy, jak teŜ z naturą teologii, która miała zapewnić definitywne posiadanie prawdy. Dante Alighieri w swojej twórczości dawał wyraz krytycznemu osądowi takiego stanu rzeczy. W poetyckim obrazie przedstawiającym atmosferę rajskiego pojednania ukazywał pełną harmonię panującą między teologami, którzy w Ŝyciu kłócili się ze sobą i wzajemnie krytykowali. Dante wskazywał nie tyle na przedmiot nostalgicznej kontemplacji albo nadziei, która miała się zrealizować dopiero w Ŝyciu przyszłym, lecz na to w jaki sposób wiedza teologiczna juŜ na ziemi powinna zapewnić posiadanie prawdy BoŜej i zagwarantować zgodne Ŝycie wszystkich wierzących. Zdaniem Dantego filozofia ma słuŜyć umacnianiu wiary. Jest to funkcja godna i podoba się Bogu, moŜe być zrealizowana jedynie pod 336 RECENZJE warunkiem bardzo dokładnego odróŜnienia i ograniczenia pola badań i jurysdykcji dyscyplin filozoficznych od nauki wiary. Właśnie takie rozgraniczenie gwarantuje nieocenioną rolę słuŜebną filozofii wobec teologii. Z drugiej strony, poznanie teologiczne jest jedynym, w którym obszar badań odpowiada absolutnej pewności wiary, i z tego powodu ona jedna moŜe i powinna sprostać zadaniu chronienia ludzkiego umysłu przed stronniczością i sprzecznymi ze sobą poglądami. Jeśli teologia zdoła tego dokonać, wtedy będzie rzeczywiście „pełna pokoju”. W tym samym czasie rozwijają swoją działalność myśliciele, którzy dystansują się od zawiłych dyskusji, jałowych kontrowersji, wątpliwych opinii i próbują wypracować nowe metody intelektualnego poszukiwania prawdy. Do nich autor Historii teologii zalicza Rogera Bacona, który postuluje poddanie całego ludzkiego poznania zabiegowi odnowy epistemologicznej, która by usunęła zarozumiałość i abstrakcyjność sądów, Rajmunda Lullo, który takŜe w swojej twórczości intelektualnej przedstawia alternatywę dla napuszonych i sprzecznych ze sobą spekulacji świata uniwersyteckiego. Dwaj kolejni reformatorzy i odnowiciele myśli teologicznej, których przywołuje Giulio d’Onofrio to Teodoryk z Freiburga oraz Jan Duns Szkot. Ten pierwszy pozostawił po sobie wiele dzieł, które wskazują na jego zainteresowania logiką, fizyką, psychologią, teorią poznania, metafizyką i teologią. W nich potwierdza swoją oryginalność w stosunku do myśli tomistycznej i przedstawia wypracowany, w oparciu o myśl Arystotelesa, model refleksji. Drugi myśliciel Jan Duns Szkot równieŜ przeciera nowe szlaki w poszukiwaniu prawdy. W jego rozumieniu potrzeba odnowionej refleksji i skorelowania nauk przyrodniczych, ścisłych, lecz niezdolnych do formułowania twierdzeń absolutnych z poznaniem pochodzenia nadprzyrodzonego, doskonałego i wiarygodnego, osiągalnego jednak tylko za cenę rezygnacji z rygoru formalnej ścisłości i z postulatu konieczności i oczywistości właściwych nauce. W rozdziale VII, zatytułowanym Jesień teologii Średniowiecznej autor stwierdza, iŜ wobec ostrych dyskusji między myślicielami późnego Średniowiecza, wobec faktu ścierania się poglądów, jak teŜ niemoŜności dojścia do porozumienia profesorów róŜnych ośrodków uniwersyteckich i przedstawicieli zakonów zarysowała się wyraźna tendencje autorytatywnego narzucenia przez Kościół poglądów zarówno teologicznych, jak i naukowo-filozoficznych. Takie podejście do problemu nie dało się pogodzić autonomią, jaką cieszyli się juŜ od długiego czasu mistrzowie uniwersyteccy. Sama teologiczne synteza rozumu i wiary stała się stopniowo przedmiotem krytycznych wystąpień, które w pewnym stopniu niweczyły jej skuteczność i burzyły ogólne zasady, na których dotychczas się opierała. Tak więc utrwalał się klimat chaosu intelektualnego, podejrzeń, inkwizytorskich dociekań a kontrastujące ze sobą stanowiska doktrynalne teologów przeplatały się z represjami politycznymi. Te wydarzenia stały się bolesnymi symptomami intelektualnego niepokoju późnego Średniowiecza. I nawet jeśli pojawiają się nowi mistrzowie w osobach Durand a Saint-Pourcain, mistrza Eckharta, Piotra Aureoli, Wilhelma Ockham, a kaŜdy z nich przedstawia siebie jako promotora powrotu do spekulatywnej jedności chrześcijańskiego świata intelektualnego, to jednak ich sprzeczne ze sobą dąŜenia do odnowy wydają się nie tylko chybione, ale nawet zapowiadają pogłębienie się zamieszania i oddalenie od rzeczywistych problemów. RównieŜ powszechne odczucia religijne i praca duszpasterska odchodzą coraz bardziej od poszukiwań i głoszonych poglądów przez zawodowych teologów. Autor w osobie Franciszka Petrarki widzi tego, który, poprzez swoją twórczość, niesie pociechę teologii i oŜywcze tchnienie. Ma bowiem bardzo trafną ocenę nieszczęść trapiących współczesną mu teologię. Główną ich przyczynę widzi w powszechnym uleganiu spekulatywnemu stanowisku awerroizmu, który, akcentując odrębność i brak wzajemnego oddziaływania na siebie poszczególnych dyscyplin nauki, przyczynia się do redukowania wiedzy ludzkiej do samych tylko ćwiczeń akademickich, pozbawionych wpływu na Ŝycie moralne. Swojemu sprzeciwowi i oburzeniu daje wyraz oskarŜając zwolenników Awerroesa o ignorancję, posługiwanie się frazesami, dowodami OMÓWIENIA 337 pozbawionymi treści. Jednocześnie przekonuje, iŜ prawdziwa mądrość nie polega na ostentacyjnym afiszowaniu się erudycją i lekcewaŜeniu problemów dotyczących Ŝycia człowieka, jego wnętrza, czasu, śmierci i wieczności. Ostre słowa Petrarki kierowane pod adresem teologów były wyrazem głębokiej troski o formację duchową i świadomość religijną, jak teŜ nieufności wyraŜanej przez szeroką społeczność wiernych i braku zainteresowania myślą teologiczną i naukowcami uniwersyteckimi. W tych samych latach, kiedy Petrarka z wielkim zaangaŜowaniem i determinizmem zabiegał o odnowę myśli teologicznej, mnich bazyliański Barlaam Kalabryjczyk dokonywał surowej, aczkolwiek realistycznej i analitycznej diagnozy problemów trapiących ówczesną wiedzę teologiczną. Swoje apele kierował do teologów całego chrześcijaństwa, aby zweryfikowali swoją refleksje religijną i oczyścili ją od przesady, formalizmu, stronniczości i doktrynalnych sporów. Ponadto jednym z bardziej symptomatycznych następstw tej sytuacji było pojawienie się odizolowanych, ale częstych przykładów głębokiej duchowości mistycznej wśród ludu. W większości przypadków takiej Ŝarliwej i głębokiej religijności pozostawał nieznany dorobek wiedzy teologicznej. Jednak te postawy szybko zdobywały duŜą popularność ze względu na bezpośredni charakter i komunikatywność wewnętrznych doświadczeń, przeŜywanych intensywnie i opowiadanych w sposób przekonywujący i obrazowy. Liczne przypadki kobiet wizjonerek moŜna było spotkać szczególnie wśród tercjarek zakonów Ŝebraczych. Do najbardziej znanych zalicza się Aniela z Foligno, Klara z Montefalco oraz Katarzyna ze Sieny. Swoją ogromną pracę nad historią teologii Średniowiecza Giulio d’Onofrio zamyka przedstawienie zamierzenia skierowanego ku uzdrowieniu teologii schyłku Średniowiecza. Wszelkie działania, których celem było odnowienie teologii miały na uwadze pilną konieczność otwarcia nowych ścieŜek poznania teologicznego i wyzwolenie go z zamkniętych auli uniwersyteckich, które je sobie przywłaszczyły odsuwając je równocześnie od Ŝycia i zaraŜając jałową filozofią. Takie otwarcie umoŜliwiłoby odrodzenie refleksji religijnej i skierowanie jej na teren poszukiwania sensu ludzkiego Ŝycia oraz relacji człowieka z Chrystusem i Kościołem. Jednocześnie nie chodziło o uzdrowienie jakiegoś jednego, czy drugiego aspektu nauczania teologii. Konieczna była całkowita przemiana postawy intelektualistów w prowadzeniu dyskusji, co do której zauwaŜano dwie podstawowe wady. Pierwsza z nich to pusta ciekawość, która była śmiertelną chorobą filozofii staroŜytnej, oraz druga to pogoń za osobliwościami, czyli ciągłe szukanie obcych i niezwykłych nauk, a tym samym zaniedbywanie spraw rzeczywiście istotnych. Te dwie wady spowodowały, Ŝe na wydziałach uniwersyteckich nie znoszono niczego, co miało oznaki stałości i było od dawna przyjęte. Za model prowadzący do wyleczenia się z tych przywar moŜe słuŜyć tylko ten, który dali Ojcowie Kościoła i religijna tradycja Zachodu. Instrumentem tej realizacji moŜe być prawdziwa wewnętrzna asceza wprowadzająca ład i harmonię we władze poznawcze i afektywne duszy. Historia teologii. Epoka średniowiecza Giulio d’Onofrio jest ksiąŜką, która jest z załoŜenia przeznaczona nie tylko dla badaczy teologicznej spuścizny Średniowiecza, ale równieŜ dla szerszego kręgu czytelników, nie naleŜących do grona naukowców. Ma pełnić zadanie instrumentu słuŜącego pomocą w przygotowaniu zarówno do studiów uniwersyteckich, jak teŜ do poszerzania wiedzy z zakresu osobistych zamiłowań. Jednym z licznych walorów publikacji jest to, iŜ została oparta na bezpośrednich źródłach, do których dotarł, i którymi posługiwał się Autor. Na bazie materiałów źródłowych formułuje on podejmowane przez myślicieli Średniowiecza tematy oraz ukazuje sposób ich interpretacji, rozumienia, rozwiązania. Historię teologicznej myśli Średniowiecza Giulio d’Onofrio badał uwzględniając jej kontekst oraz historyczno-kulturowe, jak i aktualne, uwarunkowania. Zarówno jedne, jak i drugie mają wpływ na prezentację i treść zagadnień. Takie podejście do problemu umoŜliwiło ukazanie, w jaki sposób na przestrzeni trwania i rozwoju Średniowiecza róŜnie style myślenia i umysłowe światy rodziły się i były stymulowane stałą konfrontacją rozumu i wiary, która miała kluczowy wpływ na rozwój prezentowanej Epoki. 338 RECENZJE Praca jest owocem dojrzałego namysłu oraz rzetelnej formacji epistemologiczno-metodologicznej autora, który krok po kroku, systematycznie kreśli przed czytelnikiem niezwykle bogaty, wielopłaszczyznowy, wielowątkowy obraz Złotego Wieku wypracowany przez poszczególnych myślicieli, którym poświęca swoją monografię. KsiąŜka napisana jest językiem precyzyjnym, jednocześnie komunikatywnym i zrozumiałym. Autor, w sposób przejrzysty, głęboki i rzetelny w swojej pracy podjął próbę sformułowania, moŜliwie najpełniejszego obrazu i szerokiej panoramy prądów intelektualnych składających się na bogactwo myśli Średniowiecza. Ta publikacja w sposób niekwestionowany ubogaca stan współczesnej wiedzy na temat teologiczno-filozoficznego dorobku epoki Wieków Średnich. Ks. Andrzej PERZYŃSKI Krzysztof GÓŹDŹ, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin: Wydawnictwo KUL 2006, ss. 566. Człowiek to jedyny byt istniejący w świecie danym nam w bezpośrednim poznaniu, który posiada naturę rozumną i wolną. Tym samym wyraŜa się on w aktach mających na celu poszukiwanie prawdy i wybór dobra. Człowiek chce znać prawdę, więcej – przede wszystkim chce znać prawdę o sobie samym. Człowiek chce wiedzieć, kim jest, chce znać własną teraźniejszość, wiedzieć, co czeka go w przyszłości – bliŜszej, dalszej, ostatecznej. Chce poznać siebie nie tylko w wymiarze prawdy cząstkowej, ale takŜe uniwersalnej, ostatecznej. Ta fundamentalna i najistotniejsza potrzeba bytu osobowego, czyli poznanie siebie samego w perspektywie teraźniejszej i ostatecznej, wyraŜa się w pytaniach o sens ludzkiego Ŝycia, o jego początek, kres, naturę, przeznaczenie. Jednocześnie w świetle tej fundamentalnej potrzeby człowieka, odsłania się pewien paradoks, mianowicie: dzisiaj, na progu XXI wieku, w dobie szalonego rozwoju nauki i techniki, w dobie inŜynierii genetycznej, klonowania istot Ŝywych, zakusów sklonowania człowieka, internetu, wycieczek kosmicznych, człowiek nie wie, kim jest! Nie wie, jaką ma naturę i co go odróŜnia od bytów, które go otaczają, zarówno od innych osób, jak i świata przyrody. Potrafi posłuŜyć się nowoczesnymi urządzeniami, wie, jak spoŜytkować wynalazki techniki, jak wykorzystać potęgę własnego umysłu, ale nie wie, kim jest. To niewiarygodny paradoks! W sukurs nam wszystkim, którzy wciąŜ pragniemy poszerzać naszą wiedzę o sobie samych, przychodzi ks. Krzysztof Góźdź ze swoją, imponujących rozmiarów, publikacją Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej. Autor publikacji, profesor dogmatyki i historii dogmatów KUL w swojej pracy w sposób wielowymiarowy patrzy na człowieka z perspektywy, wybranych, ale szczególnie znaczących przedstawicieli niemieckiej myśli antropologicznej. Dzieło ks. Góździa składa się z czterech części poprzedzonych wstępem i zwieńczonych zakończeniem. Część I – Nurt biblijno-historyczny. Nowotestamentalne badania nad człowiekiem (ss. 27-112); część II – Nurt witalistyczno-fenomenologiczny. Antropologia Romano Guardiniego (ss. 113-222); część III – Nurt transcendentalno-egzystencjalny. Antropologia Karla Rahnera (ss. 223-339); część IV – Nurt historyczno-eschatologiczny. Antropologia Wolfharta Pannenberga (ss. 341-482) oraz Zakończenie (ss. 483-496). Po nim autor umieszcza szczególnie rozbudowaną bibliografię, co warto odnotować, która jest zaprezentowana w aspekcie podmiotowym, przedmiotowym i ogólno antropologicznym. Publikacja zawiera teŜ niemieckojęzyczne podsumowanie oraz indeks osób. Całość bardzo pokaźna, imponuje perfekcją, fachowością, rozmiarem oraz bogactwem i kunsztem warsztatu edytorskiego. Nie umniejszając wagi i potrzeby prezentowania kaŜdego ze zgłębianych przez autora zagadnień pragnę szczególnie odnieść się do kwestii zaprezentowanych w II części ksiąŜki, do antropologicznej koncepcji Romano Guardiniego. OMÓWIENIA 339 Praca ks. Krzysztof Góździa daje moŜliwość gruntownego zapoznania się z myślą R. Guardiniego, wielkiego teologa, filozofa, nauczyciela i wychowawcy. Ze szczególną wnikliwością autor zagłębia się w spuściznę naukową Guardiniego. W kontekście dorobku pokoleń i w odniesieniu do historii XX wieku ukazuje go jako znawcę natury człowieka, tego, który poświęca niemal całe swoje Ŝycie walce o osobę, o jej wewnętrzny rozwój i wyzwolenie. Część ksiąŜki poświęcona monachijskiemu Profesorowi składa się z czterech rozdziałów. W pierwszym z nich, który nosi tytuł: Filozofia „Ŝywego konkretu” – fundament antropologii autor wskazuje na punkt wyjścia antropologii R. Guardiniego. Ten zaś do swoich badań nad człowiekiem zastosował metodę proponowaną przez filozofię fenomenologiczną. Zatem, w myśl tego co głosi ten kierunek filozoficzny, Guardini dąŜy do ukazania rzeczywistości wprost, bez Ŝadnych wpływów, retuszy, interpretacji, pragnie przekazać czyste zjawisko, czysty fenomen. Aczkolwiek nie od dzisiaj badacze zadają pytanie, czy w ogóle moŜliwe jest takie postrzeganie czegokolwiek. Bowiem wszystko, co istnieje bytuje w określonej sytuacji, wpisuje się w określony kontekst, nie jest odizolowane od wpływów, które w pewien sposób oddziałują na realny byt. Guardini swój punkt widzenia, z którego patrzy na człowieka nazywa filozofią „Ŝywą”, której osnowę stanowi „filozofia przeciwieństw”, a w niej najwaŜniejsze znaczenie posiada „Ŝywy konkret”. Człowiek jako jedność duszy i ciała zdolny jest do poznania rzeczywistości dzięki systemowi przeciwieństw, które w swojej dialektyce odsłaniają najgłębsze zasady bytu i Ŝycia w ogóle. Człowiek dzięki poznaniu racjonalno-intuicyjnemu moŜe dotrzeć do bytu i całej rzeczywistości od strony istoty, zatem jest w stanie poznać rdzeń, sedno, to, co stanowi, Ŝe byt jest tym, czym jest. Dla Guardiniego człowiek, podstawowa kategoria antropologiczna, to przede wszystkim „byt Ŝywy”, posiadający konkretną osobowość, ten, którego bytowanie jest ściśle powiązane z jego istotą. On nie tylko jest, ale jednocześnie jest jakiś, konkretnie określony. Witalność człowieka przejawia się i wyraŜa w pojęciach, które są zakorzenione w bycie ludzkim – duch, dusza, idea, miłość, ekstaza, kontemplacja, misterium, świat podmiotowy, ciepło osoby, serce, intuicja. Guardini zauwaŜa, iŜ treść Ŝycia osoby ludzkiej konstytuuje się w ogromnym bogactwie róŜnorakich działań przez co człowiek wyraŜa się w podwójny sposób: jako byt i Ŝywy konkret oraz jako konkretne Ŝycie. Człowiek jest więc konkretnym bytem, który realnie istnieje i realizuje się mocą działającej w nim i w świecie dialektyki. Tę dialektykę tworzy świat wieczny i doczesny, świat i człowiek oraz wewnętrzny i zewnętrzny świat człowieka. Kategoria przeciwstawieństwa jest najwyŜszą formą realizacji bytu, czyli ukazania jedności przeciwieństw. Ów fakt najbardziej widoczny jest w człowieku, w jego bytowej strukturze cielesno-duchowej. W kontekście tych dociekań Guardini zauwaŜa bardzo ciekawą rzecz, którą warto podkreślić, mianowicie odróŜnia on przeciwieństwo od sprzeczności. Przeciwieństwa zawsze mają charakter twórczy, przyczyniają się do rozwoju, są motorem postępu, sprzeczność zaś ma charakter destrukcyjny, niszczy, rujnuje. Przeciwieństwa wyraŜają misterium Ŝycia, wzajemnie się potrzebują i uzupełniają, i niejako znajdują swoje zwieńczenie w diadzie, która obejmuje oba te przeciwstawne bieguny. Ową diadą jest Ŝywy byt, którego rozwój dokonuje się dzięki dialektyce przeciwstawieństw. Dla monachijskiego Profesora „Ŝywy byt” to po prostu byt realny, konkret. Człowiek zaś, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, jest najbardziej zrozumiałym Ŝywym konkretem, gdyŜ jest najwyŜszą jednością, czymś najbardziej jednym w sobie, a zarazem jednością wielorodną i pełną napięć. Człowiek w swoim racjonalno-intuicyjnym poznaniu dociera zarówno do ogólnych, jak i konkretnych cech przedmiotu poznawanego. Cechy ogólne bytu kaŜdy człowiek poznaje tak samo, natomiast cechy jednostkowe, konkretne tylko na swój, jemu właściwy sposób. Do istoty człowieka, do jego sedna, centrum naleŜy – zdaniem Guardiniego doświadczenie religijne. Sacrum i człowiek są wzajemnie na siebie ukierunkowane. Sacrum jest przyjmowane przez człowieka i rodzi się w człowieku, przemawia do niego, porusza go, wzbudzaj najwyŜsze wartości. W obliczu takiego faktu człowiek odkrywa własną wartość, dobroć, etykę, te zaś są przeniknięte BoŜym światłem. 340 RECENZJE W drugim rozdziale: Antropologia klasyczna – podstawowe struktury antropologiczne ks. Góźdź z profesorskim znawstwem i erudycją zgłębia antropologię R. Guardiniego ukazując relację ciała i duszy, jednostki i wspólnoty oraz wolności i posłuszeństwa. Guardini ujmuje relację duszy i ciała symbolicznie, dusza tworzy „wnętrze”, które wyraŜa się przez „zewnętrze”, jakim jest ciało. Ciało i dusza są wzajemnie do siebie odniesione. Dusza, ontologiczni wyŜsza rzeczywistość, wyraŜa się w rzeczywistości niŜszej, w ciele, formuje je, przemienia, i pozostaje w tak ścisłej relacji, Ŝe dusza i ciało tworzą jedność cielesno-duchową człowieka. Guardini relację duszy i ciała włącza w kontekst liturgiczny. Bowiem jest przekonany, iŜ liturgia jest miejscem najpełniejszego wyraŜania się tej relacji oraz źródłem siły. W liturgii uaktywnia się zarówno wymiar duszy, jak i ciała. Guardini tłumaczy niezrozumienie działań liturgicznych tym, Ŝe współczesny człowiek zagubił w sobie jedność tego, co cielesne i co duchowe. Brak harmonii i spójności między tymi dwoma elementami nie pozwala w pełni rozumieć liturgii i w niej się odnaleźć. Kolejną parę przeciwieństw tworzy jednostka i wspólnota, te realizują się w przestrzeni określonej przez poświęcenie siebie samego, oddanie się drugiemu oraz troskę o zachowanie własnej toŜsamości. Między tymi cechami musi zachodzić korelacja i właściwa proporcja, właściwa miara. Oddając się wspólnocie człowiek nie moŜe zatracić samego siebie, a z kolei troska o własną toŜsamość nie moŜe spowodować odizolowania od wspólnoty i zamknięcia się w samym sobie. Wzorem doskonałej realizacji tych cech jest wspólnota Trójcy Świętej. Trójjedyny Bóg jest absolutnym wzajemnym oddaniem się Trzech Osób, jak teŜ absolutnym Ich odróŜnieniem. Wolność i posłuszeństwo to następna para przeciwieństw, które w antropologii R. Guardiniego umoŜliwiają poznanie człowieka. Wolność dla Profesora z Monachium jest punktem wyjścia i celem posłuszeństwa. Wolność zakłada posłuszeństwo, a posłuszeństwo bazuje na wolności. Posłuszeństwo nie jest słuchaniem wszystkiego, ale słuchaniem etycznego autorytetu. Samodzielność i niezaleŜność człowieka pozostają w ścisłej relacjo do Boga, gdyŜ człowiek jako stworzenie nie ma absolutnej autonomii. W posłuszeństwie Bogu wyraŜa się jego wolność i zdolność dojrzewania w człowieczeństwie. Wyrazem wolności człowieka jest afirmacja swojej stworzoności, z której wynika zaleŜność od Stwórcy. W kolejnym, trzecim rozdziale II części ksiąŜki Krzysztofa Góździa "Antropologia witalistyczno-egzystencjalna" – nowe aspekty antropologiczne autor odnosi się do tego wymiaru koncepcji człowieka Guardiniego, w którym centralnym zagadnieniem jest rozumienie człowieka w perspektywie Boga i świata. Cechą charakterystyczną dla całej antropologii monachijskiego Profesora jest patrzenie na człowieka od strony odniesienia do Boga. Ten kontekst stanowi osnowę i newralgiczny wymiar koncepcji bytu osobowego, pozwala widzieć człowieka całościowo, nie pomija istotnych faktów począwszy od źródła jego zaistnienia, aŜ po cel Ŝycia, do którego dąŜy. Dla Guardiniego człowiek rozumie i doświadcza siebie jako stworzenie, które swój byt, swój początek zawdzięcza Bogu Stwórcy. Od Niego pochodzi i ku Niemu jest ukierunkowany. W takiej perspektywie jest postrzegany takŜe byt świata, ziemskiego środowiska człowieka. Świat jest takŜe dziełem Boga, podobnie jak człowiek znajduje się w pomiędzy dwoma biegunami, którymi są nieskończoność i skończoność. W rozumieniu Guardiniego nie tylko człowiek, byt osobowy, podmiot cielesno-duchowy ma charakter religijny, ale równieŜ świat, przedmiotowy byt jedynie naturalny, materialny takŜe ma charakter religijny, poniewaŜ został stworzony przez wolny akt Boga. Tak teŜ, zdaniem Guardiniego, człowiek postrzega świat, środowisko, w którym Ŝyje, rozumie jego pochodzenie i istotową róŜnicę w stosunku do siebie samego. Rozumienie siebie samego musi się dokonywać w nierozerwalnym związku z dziełem stworzenia i odkupienia. Człowiek nie moŜe stracić z oczu faktu bycia stworzeniem, faktu swojego statusu bytowego związanego z grzechem pierworodnym i potrzeby odkupienia. Tylko wówczas, gdy te realia będą Ŝywo obecne w jego świadomości zrozumie siebie samego, skąd pochodzi i dokąd zdą- OMÓWIENIA 341 Ŝa. Bowiem człowiek, byt chrześcijański, jest egzystencją z odkupienia, Ŝyje między rzeczywistością świata, natury a rzeczywistością wiary, nadnatury nie tylko dzięki aktowi stwórczemu, ale równieŜ dzięki odkupieniu. W takim spojrzeniu na człowieka i świat Guardini chciał wykazać, iŜ sprawą najwaŜniejszą, fundamentalną jest fakt, Ŝe człowiek ostatecznie nie zaleŜy jedynie od siebie samego i swoich dzieł, ale od Boga. Prawdziwa wielkość i wyjątkowość człowieka wyraŜa się w moŜliwości Ŝycia w relacji do Boga. W ostatnim czwartym rozdziale II części ksiąŜki Antropologia personalna – osoba jako centrum antropologii wyeksponowany jest problem osoby, jako centralnej kategorii antropologii R. Guardiniego. Osoba to byt niepowtarzalny i jedyny w swoim rodzaju, szczególny, wyjątkowy, który zdolny jest w sposób rozumny i wolny panować nad sobą samym i światem, w którym Ŝyje. To byt, który został wezwany do istnienia przez Boga, z tego faktu wynika zobowiązanie człowieka do respektowania nakazów autorytetu, jakim jest Bóg, co wyraŜa się w odpowiedzialności i postępowaniu moralnym. Człowiek jedynie wtedy zrealizuje swoje człowieczeństwo, osiągnie pełnię swojej osobowości, gdy uzna fakt wezwania przez Boga, w który wpisuje się dzieło stworzenia i odkupienia, i skieruje się ku celowi swojego Ŝycia, pójdzie tam, dokąd został wezwany. Owo wezwanie Guardini rozumie jako gwarant ludzkiej wolności. Tylko człowiek, który realizuje BoŜy plan względem niego jest prawdziwie wolny, tylko wówczas stanie się sobą, osiągnie pełnię swoich osobowych moŜliwości. Warto zauwaŜyć, iŜ w swojej analizie myśli R. Guardiniego w kontekście rozumienia osoby Krzysztof Góźdź wskazuje na oryginalność i wnikliwość spojrzenia Profesora z Monachium. Spójny tok myślowy Autora zachęca do podjęcia trudu głębszej refleksji nad proponowanym zagadnieniem. Perspektywa teologiczno-filozoficzna ubogaca obraz osoby ludzkiej, czyni go pełnym i lepiej zrozumiałym. Rozprawa ks. Krzysztofa Góździa Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej jest owocem dojrzałego namysłu nad człowiekiem widzianym z perspektywy teologii i filozofii niemieckiej oraz rzetelnej formacji epistemologiczno-metodologicznej. Autor z profesorskim kunsztem i wnikliwością analizuje podjęty temat. Krok po kroku, systematycznie kreśli przed czytelnikiem niezwykle bogaty, wielopłaszczyznowy, wielowątkowy obraz osoby wypracowany przez poszczególnych antropologów niemieckich, którym poświęca swoją monografię. Rozdziały poszczególnych części ksiąŜki wieńczy syntetyczne podsumowanie kaŜdego z nich, które ułatwia zrozumienie i przyswojenie prezentowanych treści, jak teŜ usytuowanie ich w kontekście historyczno-kulturowym. KsiąŜka napisana jest językiem precyzyjnym, jednocześnie komunikatywnym i zrozumiałym, co znacznie ułatwia odbiór treści i zachęca do wysiłku intelektualnego, tym samym wskazuje na dodatkowy walor publikacji. Autor po mistrzowsku zaprezentował swoją bogata i obszerna wiedzę na temat teologiczno-filozoficznego rozumienia osoby ludzkiej w myśli najnowszej antropologii niemieckiej. Od strony edytorskiej rozprawa prezentuje się wspaniale, zasługuje na najwyŜszą ocenę. Dotyczy to zarówno adiustacji, szaty graficznej, jak teŜ zewnętrznej oprawy. Praca zawiera po spisie treści w języku polskim, spis w języku niemieckim. Rozbudowana bibliografia dotyczy literatury zarówno podmiotowej, jak i przedmiotowej oraz ogólno antropologicznej. Po bibliografii następuje niemieckojęzyczne resume oraz indeks osób. Ciekawa szata graficzna prezentuje wyrafinowany smak estetyczny, a piękna, twarda oprawa ksiąŜki w sposób zewnętrzny podkreśla jej, nie tylko edytorski, najwyŜszy poziom. Wydawnictwu KUL naleŜą się słowa uznania. Monografia ks. prof. Krzysztofa Góździa jest waŜną pozycją naukową, która budzi uznanie wobec rozmachu, erudycji i bogatego warsztatu naukowego zaprezentowanego przez Autora. Ks. Andrzej PERZYŃSKI 342 RECENZJE Maciej ARKUSZYŃSKI, Wzór Ŝycia chrześcijańskiego w objawieniach z Medziugorja (1981-2008), Warszawa: WAW 2008, ss. 287. To juŜ druga ksiąŜka ks. Macieja Arkuszyńskiego dotycząca Medziugorja. Powstała ona jako owoc kilkuletnich poszukiwań pastoralnych przeprowadzonych pod kierunkiem Ks. prof. dra hab. Stanisława Warzeszaka. Autor pisał ją jako rozprawę doktorską na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie. Po obronie doktoratu (17 XI 2008), ks. Arkuszyński przygotował swą pracę do druku, uwzględniając sugestie zawarte w recenzjach doktorskich. Autor przekonany jest, Ŝe objawienia z Medziugorja są szczególnym znakiem, wobec którego nie moŜna przejść obojętnie. Dlatego analizuje orędzia Gospy pod kątem nie tylko praktycznych wskazówek odnoszących do duchowego wzrostu, ale przede wszystkim wykazuje, Ŝe orędzia te proponują pewien wzorzec Ŝycia chrześcijańskiego. PrzybliŜając go czytelnikom, wyjaśnia, Ŝe wzorzec ten w zupełności zgodny z nauczaniem Kościoła oraz jego Tradycją. Droga do świętości proponowana w Medziugorju jest bowiem zachętą do praktycznej realizacji tego, co stanowi bogactwo dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Swoiste jednak novum przesłania z Medziugorja to intensywność i długotrwałość, z jaką Gospa ponawia ewangelijne wezwanie do nawrócenia. Ks. Arkuszyński w poszczególnych rozdziałach swej pracy Wzór Ŝycia chrześcijańskiego w objawieniach z Medziugorja (1981-2008) przedstawia wzorzec Ŝycia chrześcijańskiego, koncentrując się na róŜnych jego aspektach. Rozpoczyna jednak od prezentacji i analizy podstawowych wiadomości dotyczących początków objawień, przedstawia bliŜej widzących wyniki medycznych analiz fenomenu wizji. W rozdziale pierwszym teŜ zapoznaje czytelnika z oficjalnym stanowiskiem Kościoła (wypowiedzi Watykanu) i odróŜnia je od wypowiedzi prywatnych (wypowiedzi biskupa miejsca). Cała ta część rozprawy jest uzasadniona kontrowersjami, które narosły wokół objawień w związku z brakiem rzetelnych opracowań naukowych na ten temat. Następnie Autor dokonuje prezentacji doktrynalnego kontekstu treści objawień zwracając uwagę m.in. na problemy związane ze sposobem przekazu orędzi, klasyfikacją ich źródeł, oraz formą literacką, w której zostały przekazane. WaŜna dla ks. Arkuszyńskiego jest ich hierarchizacja i interpretacja uwzględniająca bliŜszy i dalszy kontekst wypowiedzi Gospy. Autor wskazuje teŜ pedagogię Matki BoŜej w kształtowaniu Ŝycia chrześcijańskiego i uwzględnia uwarunkowania czasowe i środowiskowe w przekazie orędzi, a takŜe wyodrębnia i przedstawia trzy kręgi ludzi, w których Ŝyciu moŜna dostrzec praktyczną realizację wezwań Gospy. Są to widzący, parafianie i inni zainteresowani wezwaniami Matki BoŜej (głównie pielgrzymi). Pisząc o dogmatycznej wartości objawień ks. Arkuszyński dokonuje analizy treści orędzi w świetle nauczania Kościoła, prezentuje stanowisko teologów w kwestiach trynitarnych i mariologicznych, które pojawiają się w wypowiedziach widzących. Koncentruje się na znaczeniu całkowitego zawierzenia/oddania się Maryi, czym wpisuje się nauczanie Jana Pawła II, któremu bliskie było doświadczenie św. Ludwika Marii Grignion de Montfort i innych mistyków. Natomiast w ostatnim rozdziale pracy autor zwraca uwagę na znaczenie modlitwy i postu, pisze o roli Eucharystii w kształtowaniu Ŝycia chrześcijańskiego i podkreśla, Ŝe orędzia wzywają do Ŝycia w łasce uświęcającej. Zawierają one takŜe praktyczne wskazówki odnoszące się do miłości Boga i bliźniego oraz są zachętą do troski o pokój serca, jaki jest owocem głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Podsumowując najwaŜniejsze elementy modelu Ŝycia chrześcijańskiego przedstawionego w pracy, moŜna je streścić, odwołując się do biblijnego obrazu tzw. pięciu kamieni, z którymi wyruszył Dawid do walki z Goliatem. Są nimi: modlitwa sercem – róŜaniec, codzienna lektura Biblii, comiesięczny sakrament pojednania, jak najczęstsza Eucharystia, dwa razy w tygodniu post o chlebie i wodzie. Te środki proponuje Maryja pragnąc, aby ludzie szli drogą pokoju i miłości. W recenzowanej ksiąŜce czytelnik moŜe równieŜ pośrednio znaleźć odpowiedzi na często zadawane pytania o Medziugorje, jak np.: dlaczego objawienia trwają tak długo? dlaczego orędzie OMÓWIENIA 343 powtarzają te same treści? jakie jest oficjalne stanowisko Kościoła? jakie znaczenie ma powrót do praktyki surowego postu (o chlebie i wodzie)? W pracy ks. Arkuszyńskiego moŜna takŜe odnaleźć najwaŜniejsze dane dotyczące poszczególnych widzących i odpowiedzi na pytania o ich tryb Ŝycia oraz próbę wyjaśnienia faktu, iŜ załoŜyli oni swoje rodziny. Autor ksiąŜki takŜe dokładnie przedstawia parafialny program modlitw wieczornych oraz uzasadnia, dlaczego w jego centrum jest Eucharystia. Wyjaśnia równieŜ, dlaczego w stałym programie modlitw tak wielką rolę odgrywa adoracja Najświętszego Sakramentu, pisze o formacyjnej roli parafialnych naboŜeństw maryjnych i pasyjnych. Wpisują się one w rytm Ŝycia parafii: róŜaniec, koronka pokoju – codziennie; droga krzyŜowa i adoracja krzyŜa – co tydzień. Mając na uwadze dobór literatury, naleŜy podkreślić, Ŝe Autor korzystał z róŜnorodnych materiałów, które pozwoliły mu na obiektywizm ocen i interpretacji. W bibliografii znajduje się ponad 230 publikacji - takŜe obcojęzycznych. Z analizy przypisów i bibliografii wynika, Ŝe ks. Arkuszyński korzystał z wielu teologicznych prac naukowych (w duŜej mierze zagranicznych), ze świadectw historycznych i innych źródeł stanowiących cenny materiał faktograficzny. W tym zróŜnicowanym i bogatym materiale moŜna wyodrębnić: - oryginalne teksty orędzi Matki BoŜej, spisane w języku chorwackim; - wiarygodne informacje podawanych przez Centrum Informacyjne „Mir” Medziugorje; - prace teologów badających bezpośrednio objawienia z Medziugorja; - prace teologów, którzy podejmowali tematykę objawień prywatnych;. - opublikowane wywiady z widzącymi i osobami, które doświadczyły szczególnych łask w Medziugorju (W rozprawie tej autor wykorzystał takŜe płyty DVD i kasety video, na których nagrano wypowiedzi widzących i innych osób); - prace autorów, którzy bardzo długo przebywali w Medziugorju, mieli bezpośrednią styczność z widzącymi i byli świadkami wielu objawień i innych faktów, o których piszą W niniejszej ksiąŜce znajdują się równieŜ odwołania do wcześniejszej publikacji ks. Arkuszyńskiego dotyczącej objawień w Medziugorju, która powstała jako polemika wobec metodologii i tez zawartych w pracy Doroty Rafalskiej. Medjugorje: prawda czy fałsz? (Lublin 2003). Autor napisał ją w przekonaniu, Ŝe ksiąŜka ta przynosi powaŜne szkody Kościołowi, poniewaŜ zawiera wiele rodzajów błędów: rozpoczynając od metodologicznych, poprzez rzeczowe, na stwierdzeniach o wątpliwej wartości teologicznej kończąc. Odwołania te pojawiają się wówczas, gdy omawiane orędzie dotyczące wzoru Ŝycia chrześcijańskiego było zdeformowane przez Rafalską. Ks. Arkuszyński odnosi się do swej publikacji takŜe wówczas, gdy autorka dokonywała błędnych interpretacji interesujących go orędzi (np. przesłania na temat form modlitwy proponowanych przez Gospę; kwestie trynitarne, i ekumeniczne). KsiąŜkę Ks. Arkuszyńskiego charakteryzuje naukowa precyzja, obiektywizm i szeroka perspektywa badawcza. Autor bowiem dokonał analizy wszystkich orędzi z lat 1981- 2008, aby wykazać, jaki proponują one wzorzec Ŝycia chrześcijańskiego. To całościowe ujęcie jest szczególnie uzasadnione, dlatego, Ŝe inni badacze fenomenu Medziugorja stosowali metodę analiz fragmentarycznych, które prowadziły ich do błędnych wniosków. Znacznym walorem recenzowanej pracy są odniesienia do tekstów w języku chorwackim oraz stosowanie analizy porównawczej tłumaczeń orędzi na inne języki tam, gdzie dotarcie do ipsissima verba Matris Dei jest niemoŜliwe. Na uwagę zasługuje fakt, Ŝe ks. Arkuszyński w razie konieczności podejmował polemikę z inni badaczami wykazując błędy w ich rozumowaniu, lecz akcenty polemiczne były jedynie czymś marginalnym – cała rozprawa koncentruje uwagę czytelnika na pozytywnym odczytaniu przesłań z Medziugorja i ich przydatności do rozwoju Ŝycia wiary. Autor, przedstawiając swoją interpretację objawień, zwrócił uwagę wartość egzystencjalną orędzi – wskazał, iŜ realizowanie wezwań Gospy moŜe być drogą do świętości dla współczesnego 344 RECENZJE człowieka. Przyjmując tę perspektywę, nie pozostaje gołosłowny, gdyŜ stosownymi przypisami opatruje passus, w którym wymienia róŜnorodne grupy ludzi (świeckich i duchownych), dla których objawienia stały się źródłem inspiracji do przemiany Ŝycia. Praca ks. Arkuszyńskiego uwzględnia równieŜ najnowsze dane, które w sposób bezpośredni lub pośredni mogą odnosić się do objawień. NaleŜy do nich np. odnotowanie faktu, jaki miał miejsce 4 maja 2008: w dniu tym Kościół uznał za prawdziwe objawienia w Laus (diecezja Gap i Embrun - Francja), które trwały ponad 50 lat, a miały miejsce na przełomie XVII i XVIII wieku. Ta decyzja Kościoła jest o tyle istotna dla objawień z Medziugorja, gdyŜ skierowana jest do tych wszystkich, którzy się niepokoją tym, iŜ objawienia te trwają „tak długo” (prawie 30) lat, a Kościół jeszcze nie wyraził jednoznacznie swej aprobaty. Ks. Arkuszyński słusznie wychodzi z załoŜenia, Ŝe dopóki Kościół (tzn. Watykan, a nie biskup miejsca, gdyŜ objawienia znacznie przekroczyły ramy jednej diecezji) nie wyda orzeczenia, które ostatecznie i jednoznacznie wskazywałoby, iŜ objawienia na pewno nie pochodzą od Boga (constat de non supernaturalitate), to kaŜdy ma prawo wierzyć w ich prawdziwość. Ma równieŜ rację sądząc, Ŝe orędzia z Medziugorja zasługują na uwaŜną refleksję teologiczną, niezaleŜnie od tego, czy Kościół kiedykolwiek wyda orzeczenie uznające ostatecznie prawdziwość objawień Gospy (constat de supernaturalitate). Kościół jako jedyny ma prawo wydawać orzeczenie co do prawdziwości lub nieprawdziwości objawień, które jak dotąd zawarł w otwartej formule non constat de supernaturalitate, czekając na dalszy rozwój wydarzeń.. Ks. Arkuszyński, mimo swego osobistego przekonania co do prawdziwości objawień, nie przekracza swych kompetencji teologicznych i nie wypowiada jednoznacznych orzeczeń na temat pochodzenia fenomenu z Medziugorja. WyraŜa jedynie swój subiektywny – ale oparty na rzetelnych badaniach naukowych – pogląd, iŜ objawienia są autentyczne. Towarzyszy mu przekonanie, Ŝe ostatecznym głosem Kościoła w tej sprawie moŜe być tylko wypowiedź Magisterium Ecclesiae, a nie prywatne opinie teologów. Eklezjalne spojrzenie Autora na omawiane kwestie widoczne jest takŜe w odwołaniach do Tradycji Kościoła oraz nauczania naszej doby: wypowiedzi Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz dokumentów Soboru Watykańskiego II i Katechizmu Kościoła Katolickiego. Czytelnik moŜe odnosić niekiedy wraŜenie, Ŝe ks. Arkuszyński kilkakrotnie podejmuje ten sam temat, wraca do poruszonych juŜ zagadnień. Takie powroty są jednak uzasadnione – gdyŜ pozwalają na oświetlenie danej problematyki z wielu stron, co prowadzi do ich lepszego wyjaśnienia. Brakiem, który jednak mógłby być uzupełniony w następnych wydaniach tej ksiąŜki (a moŜe nowej publikacji?) jest wyraźne wyartykułowanie elementów, które zdaniem Autora są konstytutywne dla wzorca Ŝycia chrześcijańskiego. Sądzę teŜ, Ŝe warto byłoby wypunktować, jak ten wzorzec moŜna realizować konkretnie w Ŝyciu osobistym i jakie formy duszpasterstwa mógłby podjąć np. proboszcz, aby rozpowszechnić go w swojej parafii. Mimo drobnych mankamentów sądzę, Ŝe wnikliwy czytelnik skorzysta na lekturze ksiąŜki ks. Arkuszyńskiego i będzie mógł zaczerpnąć z niej inspiracje do pogłębienia swego Ŝycia wiary i do apostolstwa. W ostatnich latach daje się wyraźnie odczuć brak rzetelnych naukowych opracowań fenomenu Medziugorja, a wydanie ksiąŜki ks. Arkuszyńskiego wypełnić moŜe tę lukę. Ukazują się, co prawda, ksiąŜki i publikacje internetowe podejmujące tematykę Medziugorja, lecz w większości nie mają naukowej wartości teologicznej. Określić je moŜna jako publikacje o charakterze popularnym, czy publicystycznym. Niepokojące jest natomiast to, Ŝe niektóre z nich przekazują jednostronny, zafałszowany, (niekiedy tendencyjnie) obraz objawień. Tych błędów nie ma w pracy ks. Arkuszyńskiego – Autor opiera się on na wiarygodnych faktach i dokonuje ich rzetelnych interpretacji. Rozprawa ta zasługuje wiec na opublikowanie w naukowym wydawnictwie ze względu na jej walory poznawcze i wymiar pastoralny. Anastazja SEUL OMÓWIENIA 345 Bernhard IRRGANG, Einführung in die Bioethik, München: Wilhelm Fink Verlag 2005, ss. 212. Niniejsza pozycja, znanego niemieckiego filozofa i teologa moralisty (München, Dresden), stanowi przykład akademickiego podręcznika, który podejmuje zagadnienia z relatywnie nowej dziedziny wiedzy: bioetyki. Nauka ta rozwinęła się w latach sześćdziesiątych poprzedniego wieku, początkowo w USA, następnie w Europie. Dotyczy ona nowych problemów, sytuacji konfliktowych, które pojawiają się na styku wiedzy medycznej i biologicznej oraz Ŝycia ludzkiego. W pierwszym, zerowym rozdziale, Irrgang ukazuje bioetykę w czasie gwałtownego rozwoju tzw. Life-Sciences, czyli wiedzy dotyczącej Ŝycia, nie tylko ludzkiego. Punktem wyjścia Irrganga jest rozwój techniki, która prowadzi do rozwoju kultury technicznej, która stanowi przyczynę pluralizmu kulturowego: Technische Kultur verlangt die Fähigkeit zur Anerkennung von Unterschieden und Differenzen innerhalb der Kultur selbst. (s. 193). Bioetyka nie moŜe zatem ograniczać się do etyki lekarskiej, opisującej relacje między pacjentem i lekarzem, lecz musi podejmować nowe problemy, które rodzą się w wyniku rozwoju nauk technicznych i biologicznych. Staje się ona w ten sposób klasyczną Bereichsethik, innymi słowy etyką praktyczną, dotyczącą danej dziedziny Ŝycia ludzkiego. Jako etyczne paradygmaty, które naleŜy uwzględnić w działalności ludzkiej w odniesieniu do Ŝycia Irrgang wymienia następujące problemy: wolność badań, ostroŜność przy ryzykownych przedsięwzięciach, efektywność i ekonomiczność podejmowanych działań, nieszkodliwość dla środowiska, zasada zrównowaŜonego rozwoju, bioróŜnorodność, ochrona zwierząt (unikanie zadawania bólu), autonomia pacjenta – informel consent (s. 17). Autor zwraca uwagę na nieodzowność kazuistyki w naukach medycznych, których rozwój i mądrość opiera się na opisywaniu i analizie konkretnych przypadków. W ten sposób, niewątpliwie, medycyna staje się coraz bardziej nauką eksperymentalną, która metodą prób i błędów próbuje znaleźć odpowiednie środki na choroby ludzkie. Autor ma świadomość, Ŝe słowo kazuistyka nie zawsze się dobrze kojarzyło, Ŝe wyradzała się ona w tzw. nominalistyczny pozytywizm prawny (nominalistische Gesetzespositivismus). W pierwszym rozdziale (s. 23nn) Autor podejmuje problem argumentacji (uzasadniania) w bioetyce. Stawia on pytanie: do jakich wartości naleŜy się odnieść w ocenie nowych technologii stosowanych w biomedycynie? Jaki status moralny ma Ŝycie ludzkie? Pyta o początek i koniec ochrony Ŝycia ludzkiego? Sam B. Irrgang opowiada się za fenomenologiczno-hermeneutycznym modelem uzasadniania w bioetyce. Wynika on z nieustającego procesu odkrywania znaczeń (deuten) i wartościowania (werten). Moralne zobowiązania bazują na następujących metaetcznych kryteriach: uniwersalizacja w rozumieniu empirycznego i nie-empirycznego uogólnienia, odróŜnienie na być-powinno (zakaz błędu naturalistycznego) – obowiązywalność musi być połączona z moŜliwością realizacji; wymaga to określenia konkretnych reguł dla konkretnych sytuacji (reguła realizacji). Celem tak rozumianej etyki hermeneutycznej jest strukturyzacja całego procesu oceny danego czynu, która domaga się pewnych rozróŜnień takŜe wśród juŜ wyŜej wspomnianych uogólnień. Uogólnienia mogą być przeprowadzone na następujących płaszczyznach: na ogólnych zasad i motywach (Leitbilder), na płaszczyźnie reguł gatunkowych i temporalnych (tymczasowych), na płaszczyźnie reguł uŜytkowych (Anwendungsregeln) w rozumieniu reguł działania, na płaszczyźnie reguł uŜytkowych w rozumieniu kryteriów poprzez etablizację etycznie relewantnych kryteriów empirycznych (s. 76). Płaszczyzna a obejmuje jako naczelną wartość godność człowieka. Płaszczyzna b obejmuje jako wartość wiodącą (Leitbild) autonomię pacjenta ujętą kontekstualnie. Na płaszczyźnie c naleŜy bliŜej rozwaŜyć etyczną kompetencję (Entscheidungskompetenz) poszczególnych ludzi 346 RECENZJE dotkniętych demencją, chorobami psychicznymi. Irrgang podkreśla, Ŝe w konkretnych przypadkach jest obojętne od jakiej płaszczyzny się zaczyna. Jeśli idzie o konkretne przypadki najczęściej zaczyna się od czwartej płaszczyzny. Kiedy nie moŜliwe jest osiągnięcie kompromisu (rozwiązania) na tej płaszczyźnie przechodzi się do płaszczyzny bardziej fundamentalnej. Kiedy nawet na płaszczyźnie „a” nie moŜliwą rzeczą jest osiągniecie kompromisu potrzebna jest tolerancja. W ten sposób etyka hermeneutyczna opiera się na ustopniowanej (abgestufter) etycznej argumentacji od refleksji zasad aŜ do etycznie reflektowanej empirie i na odwrót. Tak konstruowana bioetyka podkreśla historyczność (Geschichtlichkeit) działania jak teŜ procesów interpretacyjnych i oceny: Sie ist eine Ethik für sich wandelnde Probleme und deren ethische Bewertung (s. 77). Irrgang rozumie tę hermeneutyczno-fenomenologiczną koncepcję bioetyki jako odpowiedź na konkretną kondycję ludzką. Nie wątpliwie kondycja ludzka ulega zmianie, nie zmienia się jednak sam człowiek i wartości fundamentalne dla integralnego rozwoju człowieka. W zasadzie Irrgang wyróŜnia dwie pozycje etyczne. Pierwsza, bardziej zachowawcza, tradycyjna, która opiera się na porządku i stabilności w samej naturze. Natura kojarzy się Irrgangowi z tym co elementarne, samodzielne, spontaniczne, nierozporządzalne, nieprodukowalne. Na odmiennym krańcu stoi to, co jest sztuczne, techniczne, konwencjonalne, zrobione, wymuszone, wymodelowane i kultywowane (s. 29n). Druga pozycja etyczna podległa jest paradygmatowi terapeutyczno-konstruktywnemu. Jest to etyka pragmatycznego leczenia i ulepszania, nie wyłączająca techniczno-medycznych innowacji (s. 29n). Irrgang stawia pytanie o granice optymalizacji natury (enhancement), czy wszystkie Ŝyczenia człowieka winny zostać spełnione, czy nie za bardzo ten techniczny paradygmat ulepszania nie zniewolił człowieka, uczynił go niewolnikiem nowych utopii? Technika stanowi jakby przedłuŜenie i udoskonalenie natury, otwiera całkowicie nowe perspektywy dla człowieka, tworzy się nowy perfekcyjny człowiek. Dlatego tradycyjna etyka, odwołująca się do natury człowieka – zdaniem Irrganga – nie wystarcza. Potrzeba nowej etyki, która z zasadą terapeutyczną połączyłaby zasadę optymalizacji (Verbesserungsoption). Kryteriami oceny ludzkiego Ŝycia w tej nowej etyce będą: zdolność do przeŜycia, jakość i subiektywna wartość Ŝycia (zdolność przeŜycia bólu, obciąŜenia, niesprawności i jej rozwoju), zdolność do racjonalnego uzasadnienia preferencji i określenia swoich interesów, obiektywne moralne prawa, pojęcie osoby w relacji do subiektywności, „ja-koncentracji” i racjonalności, które przynajmniej dyspozycyjnie winny być obecne (s. 86). Przeciwko tej drugiej pozycji podnoszony jest argument nie-instrumentalizacji Ŝycia ludzkiego. Broniąc się przed tym zarzutem terapeutycy podkreślają, Ŝe moŜna być otwartym na argumenty korzyści, i nie być jednocześnie utylitarystą, którzy zazwyczaj jednakowo traktują cele i środki. MoŜna odrzucić ścisłe przeciwstawienie ceny i godności oraz korzyści i moralności. Dla nich etyczna miara korzyści jest częścią dobra i jako zasada dotychczas – ich zdaniem – była zaniedbana. Proponowana przez Irgganga pozycja etyczna nie jest toŜsama z utylitaryzmem, czyli koncepcją, dla której najbardziej podstawową rzeczą jest „jakość Ŝycia” czy „wartość Ŝycia” ludzkiego: „Dieses Paradigma betont den ethischen Wert des Nützlichen und der Mittel im Einsatz für ein gelingendes menschliches Leben trotz aller Verletzlichkeit, Krankheit und Behinderung. Die therapuetisch-konstruktive Grundeinstellung zielt auf einen ethisch qualifizierten und anthropologisch bewertbaren Nutzen bzw. Erfolg ab” (s. 35). Rozdział drugi opisuje medyczno-etyczne sytuacje konfliktowe: eksperymenty na człowieku, chroniczną chorobę i granice intensywnej medycyny, protetykę i transplantację organów, problemy medyczno-etyczne na początku (aborcja) i końcu Ŝycia ludzkiego (eutanazję). Trzeci rozdział przedstawia etykę biomedyczną. Obejmuje ona medycynę rozrodczą i biotechnologię, medycynę predyktywną, diagnostykę prenatalną, genetyczne poradnictwo, tissue-inŜynierię, badania nad embrionami i medycyną rozrodu, genterapię, klonowanie i „medycynę designerowską”, czyli produkowanie człowieka na zamówienie według arbitralnie określonej miary. OMÓWIENIA 347 W podsumowaniu (Schluss, ss. 187nn) Autor występuje przeciw nadmiernej personalizacji dyskursu bioetycznego. Prowadzi on niestety – jego zdaniem – do antyscjentycznych uprzedzeń, w którym naukowa obiektywacja mylona jest z urzeczowieniem i redukcjonizmem, technizacja z instrumentalizacją, nienaturalność natomiast jest stemplowana jako zło. W jęz. niemieckim występuje bardzo trafne określenie na tego rodzaju argumenty: Totschlagargumente, czyli argumenty, które zabijają całą dyskusję, przerywają dyskurs, są tak irracjonalne ewentualnie jednostronne, Ŝe nie pozostawiają miejsca na rzeczową dyskusję. Argumenty te opierają się na manichejskich przekonaniach odnośnie istoty człowieka i techniki. W końcowej części ksiąŜki Autor zadaje równieŜ pytanie: jaka jest wzajemna relacja między dyskursem bioetycznym a społeczeństwem? W odpowiedzi, z pewnym zadowoleniem Irrgang stwierdza, Ŝe dzięki tym nowym problemom (biomedycznym) doszło do wyjścia bioetyki, czy w ogóle etyki, z „wieŜy z kości słoniowej” (s. 191). Z racji znaczenia dyskusji bioetycznych, które dotyczą wprost godności człowieka, przykazania „nie zabijaj”, definicji Ŝycia, „oceny” Ŝycia, porządku społecznego (ordo socialis) itp., dokonał się proces instytucjonalizacji etyki, czego wyrazem są liczne gremia, rady, instytuty, konwencje, cała praca legislacyjna, bez której poruszalibyśmy się w etycznej dŜungli. Tworzenie takich gremiów jest odpowiedzią na moralne konflikty, które są nie do uniknięcia w pluralistycznym społeczeństwie, w którym dochodzi do starcia się róŜnych poglądów. W swoich wynikach gremia te róŜnią się między sobą, ale jest to jeszcze bardziej wezwanie do tego, aby na ile to moŜliwe dojść do jeszcze większego poznania i oceny tej skomplikowanej rzeczywistości, której skutki mogą dotyczyć przyszłości pojedynczego człowieka jak teŜ i całej ludzkości. Zmiany, które człowiek moŜe teraz wprowadzić, mogą okazać się nie do cofnięcia, ingerencja człowieka w Genpool moŜe zachwiać delikatną równowagę, jaka istnieje w naturze. Technizacja medycyny idzie w parze z kodeksualizacją (Verrechtlichung), biurokratyzacją i ekonomizacją, a takŜe z wiarą w planowanie i kierowanie własnym Ŝyciem, zdrowiem, a takŜe całą polityką zdrowia.(s. 191) Instytucjonalizacja nie moŜe jednak prowadzić do zagubienia wraŜliwości na konkretną osobę. Nauczycielką moŜe być w tym miejscu sama historia, która przypomina o sytuacjach, kiedy w imię dobra ludzkości (lub węŜej pojętej grupy) zabijało się konkretne osoby. Oceniając cały podręcznik Irrganga trzeba podkreślić, Ŝe jest to stosunkowo nowe podejście, wykorzystujące metody filozoficzne hermeneutyki i fenomenologii, wychodzące od faktu rozwoju techniki, przedstawiające ocenę optymalizacji (Verbesserung) ludzkiej natury i ukazujące takŜe granicę, jaka istnieje pomiędzy leczeniem a poprawianiem, przy czym granica ta niekiedy bywa bardzo płynna. Irrgang odŜegnuje się od utylitaryzmu, chociaŜ stosuje konsekwencjonalistyczny sposób uzasadniania. Taki sposób argumentacji stosuje jednak takŜe bardzo wiele etyków, takŜe personalistów. Wśród polskich etyków stosował ją równieŜ nestor polskiej bioetyki T. Ślipko, który określał ją jako rachunek personalistycznie rozumianej godności osoby”. RóŜni się on jednak od tego rachunku utylitarystów, z racji, Ŝe nie rachuje on czynów i ich konsekwencji, jak to jest w utylitaryzmie, a środki, które powinny być podporządkowane uprzednio rozpoznanemu celowi. Ks. Rafał CZEKALSKI Piotr ŚLĘCZKA, Przegłosowane sumienie. Analiza logiczno-etyczna praw „niedoskonałych”, Lublin 2008, ss. 181. KsiąŜka, która powstała w oparciu o rozprawę doktorską przygotowaną na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim pod kierunkiem ks. prof. Tadeusza Stycznia, podejmuje istotne dla katolików zajmujących się polityką zagadnienie „prawa niedoskonałego”. Autor w niniejszej ksiąŜce stawia sobie następujące pytania: czy katolicki parlamentarzysta moŜe opowiedzieć się za ustawą „niedo- 348 RECENZJE skonałą”? Czy słuszne jest stosowanie jednej tylko procedury legislacyjnej do wszystkich uchwalonych ustaw? Czy sama strona formalna tego procesu nie stanowi w pewnych przypadkach ograniczenia dla działania parlamentarzysty? Jaki model etyki faktycznie przyjmują osoby zajmujące się problematyką praw ”niedoskonałych”? Nikt nie zaprzecza, Ŝe intencje parlamentarzystów popierających bardziej restryktywne prawo są dobre, ale rodzi się nowe pytanie: czy daje się ich działanie uzgodnić z naczelną normą moralności, czyli z dobrem osoby? PowyŜsza problematyka spotkała się z Ŝywym zainteresowaniem wielu etyków, którzy zderzyli się z tymi problemami przy okazji uchwalania ustaw proaborcyjnych w swoich krajach (np. Włochy w 1981 r., Polska w 1993 r.). Zagadnienie to podjęło m.in. sympozjum: I cattolici e la societa pluralista. Il caso delle „leggi imperfette”, które odbyło się w Rzymie 9-12 XI 1994, a które zostało zorganizowane przez Kongregację Nauki Wiary na krótko przed ukazaniem się encykliki Evangelium vitae, która takŜe zajęła się powyŜszym dylematem moralnym w numerze 73, Czytamy w niej: „Jeśli nie byłoby moŜliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy o przerywaniu ciąŜy, parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąŜy byłby jasny i znany wszystkim, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzających w ten sposób do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej”. W pierwszym rozdziale Autor przedstawia stanowiska w sporze o interpretację numeru 73. encykliki Evangelium vitae. Zaczyna od opisania konfliktu sumienia, przed którym staje parlamentarzysta, który – na przykład – w poprawkach wyraził swój jasny sprzeciw wobec aborcji, a później – jak to ma miejsce w procedurach legislacyjnych – staje przed koniecznością opowiedzenia się za albo przeciw całej ustawie. To właśnie ten moment jest decydujący w całym tym sporze. Jednocześnie, w sporze tym ujawniają się poglądy antropologiczne, kim jest człowiek, od kiedy przysługują mu prawa osoby itp. Wydaje się, Ŝe nie dla wszystkich parlamentarzystów jasne są wszystkie społeczno-etyczne konsekwencje głoszonych przez nich poglądów. JeŜeli na przykład dopuści się do arbitralnego decydowania o tym, kto winien Ŝyć, a kto nie, to co będzie stało na przeszkodzie, Ŝeby w przyszłości zadecydować, Ŝe ludzie na przykład po sześćdziesiątce winni poddać się eutanazji, czyli etymologicznie rzecz ujmując ”dobrej śmierci”. W rozdziale tym przedstawieni są zarówno zwolennicy jak i teŜ przeciwnicy praw „niedoskonałych”. Prezentowane są poglądy wybitnych etyków i prawników, m.in.: T. Bertone, J. Finnis, A. Rodriguez Luño, A.F. Utz, C. Vitelli, C. Harte. Przeciwnicy prawa „niedoskonałego”, odwołują się najczęściej do poglądów św. Tomasza z Akwinu, podkreślają, Ŝe nigdy, w Ŝadnych okolicznościach, nie moŜna pozytywnym aktem woli zaaprobować zła jako takiego, a takim złem niewątpliwie jest zabijanie dzieci poczętych. UwaŜają oni, Ŝe zawsze naleŜy głosować przeciwko takim przepisom, które zezwalają na legalne dokonywanie aborcji. Podobne dylematy moralne spotykamy w przypadku ustawodawstwa dotyczącego eutanazji, badań genetycznych związanych z niszczeniem ludzkich zarodków, adopcji dzieci przez pary homoseksualne, czy kary śmierci. Jednym z autorów, który odwołuje się do tomistycznej kategorii źródeł moralności czynu jest Angel Rodriguez Luño. UwaŜa on, Ŝe stosowanie teorii mniejszego zła lub zasady podwójnego skutku (voluntarium indirectum) do interpretacji tego przypadku jest całkowicie nieuzasadnione i niewłaściwe, a to z tej racji, Ŝe człowiek działa w sytuacji formalno-prawnego przymusu uczestniczenia w głosowaniach nad prawem człowieka do Ŝycia. Jeśli natomiast moŜliwe byłoby doprowadzenie do uchylenia pewnych artykułów uprzednio obowiązującego prawa bez konieczności uczestnictwa w końcowym głosowaniu nad ostatecznym kształtem tekstu ustawy, to wówczas naleŜałoby unikać oddawania głosu końcowego. Ale takŜe wobec stanowiska Rodrigueza Luño pojawia się pytanie, czy nie gubi on w swojej analizie podstawowej perspektywy etyki św. Tomasza, związanej z integralnie rozumianym przedmiotem czynu, skupiając się nadmiernie na perspektywie subiektywnej intencji człowieka? Niewątpliwie, w przypadku prawa „niedoskonałego” dochodzi do rozdzielenia przedmiotu aktu wewnętrznego (cel) i aktu zewnętrznego. Przedmiot aktu zewnętrznego uniezaleŜnia się od przed- OMÓWIENIA 349 miotu intencji parlamentarzysty, gdy nowa ustawa staje się częścią obowiązującego ładu prawnego w państwie. Zgodnie z nią będzie moŜna, po spełnieniu określonych warunków, dokonywać przerywania ciąŜy, pozostając w zgodzie z prawem. Autor stawia pytanie, czy nie mamy moŜe w tym przypadku do czynienia z dwoma odrębnymi czynami: aktem wewnętrznym nakierowanym na obronę prawa do Ŝycia i aktem zewnętrznym, którego własny przedmiot pozostaje w sprzeczności z intencją głosującego parlamentarzysty (s. 44). W rozdziale drugim Autor stawia pytanie: dlaczego prawo stanowione zobowiązuje? Bardzo przekonująco ukazuje on róŜne sposoby uzasadnień stosowanych we współczesnej etyce: metafizyczne uzasadnienia prawnonaturalne, uzasadnienia pozytywizujące, ametafizyczne uzasadnienia prawnonaturalne, uzasadnienia personalistyczne. Autor odsłania źródła i zagroŜenia, które występują przy rozwiązywaniu współczesnych dylematów moralnych w procedurach legislacyjnych. We współczesnej etyce, takŜe filozofii prawa, odchodzi się od czynów, które zawsze niezaleŜnie od okoliczności są złe i przyjmuje się optykę utylitarystyczną, która uwzględnia tylko perspektywę przyjemności i przykrości, a takŜe zasadę konsekwencji działania (zasadę teleologii), zgodnie z którą nie istnieją czyny dobre lub złe same z siebie, gdyŜ moralna jakość kaŜdego czynu wyłania się dopiero z analizy (rachunku) tak zwanych dóbr przedmoralnych, czyli skutków podejmowanych działań. Rozdział trzeci podejmuje kwestię wolności sumienia w relacji do reguły większości. Autor podaje kryteria etyczne, które winny być uwzględniane przy stosowaniu reguły większości. Stanowienie prawa – takŜe wówczas, gdy wykorzystuje się regułę większości i procedurę głosowania – winno zakładać uprzednie w stosunku do aktu legislacyjnego, rozpoznanie prawdy o dobru wspólnym społeczności (s. 112). W etyce personalistycznej taką naczelną wartością jest wartość osoby ludzkiej. Poszanowanie dla osobowej godności zarówno obrońców Ŝycia ludzkiego, jak i tych, którzy skłonni są udzielić poparcia ustawie na przykład zezwalającej na dokonywanie aborcji, domaga się spełnienia dwóch warunków koniecznych: - sformułowania wniosków poddawanych pod głosowanie w taki sposób, aby w trakcie kolejnych głosowań (takŜe podczas głosowań nad treścią całej ustawy) nikt nie był zmuszany względami proceduralnymi do popierania stanowiska radykalnie sprzecznego z dojrzałym rozpoznaniem dokonanym przez jego rozum praktyczny (sumienie); - poddawania pod głosowanie tylko i wyłącznie wniosków logicznie poprawnych, czyli takich, które nie zawierają wewnętrznych sprzeczności (s. 119n). W niniejszym rozdziale Autor podaje równieŜ kryteria etyczne stosowania prawa wolności sumienia. Człowiek winien mieć zawsze prawo do prezentacji swoich poglądów. W przypadku parlamentarzysty takŜe zagłosowania za nimi. Niestety, współczesne procedury legislacyjne obowiązujące m.in. równieŜ w Polsce umoŜliwiają zwolennikom i przeciwnikom legalizacji dokonywania aborcji zajmowanie przemyślanych przez nich stanowisk tylko na etapie prac nad poszczególnymi częściami ustawy (na etapie głosowań cząstkowych) Zdecydowane trudności i dylematy sumienia powoduje natomiast głosowanie zbiorcze nad całością ustawy, do której – na skutek poszczególnych głosowań cząstkowych – wprowadzono przepisy odbierające prawo do Ŝycia niektórym istotom ;ludzkim. Najczęściej bowiem zwolennicy legalizacji dokonywania aborcji uwaŜają, Ŝe ustawa zbyt daleko ingeruje w sferę, ich zdaniem, osobistą w Ŝyciu kobiety (s. 126). Połączenie w jednym głosowaniu „tak” i „nie” dla Ŝycia ludzkiego jest błędem logicznym i to właśnie ten błąd powoduje liczne komplikacje z wydaniem adekwatnej oceny etycznej czynności głosowania nad prawem „niedoskonałym”. Błąd ten prowadzi do sytuacji, w której – ze względu na wymóg kolektywnego głosowania nad całością ustawy – zagroŜone zostaje konstytucyjne prawo parlamentarzysty jako obywatela do działania zgodnego ze zreflektowanym sądem swojego sumienia (s. 158n). Dlatego teŜ Autor niniejszej pozycji uzasadnia postulat wypracowania etycznie poprawnych procedur 350 RECENZJE uchwalania ustaw w dziedzinie ochrony Ŝycia człowieka Błędami logicznymi zawartymi w dotychczasowej procedurze legislacyjnej dotyczącej ochrony Ŝycia zajmuje się Autor w rozdziale czwartym (s. 135nn). Jednym z błędów jest błąd sofizmatu niewłaściwego załoŜenia i podziału. Błąd ten jest odmianą wieloznaczności, jaka powstaje wówczas, gdy w ramach jednego rozumowania termin mający charakter dystrybutywny zostaje uŜyty w sensie złoŜonym, czyli kolektywnie. W rozdziale tym Autor wykazuje, Ŝe spór o ocenę słuszności etycznej popierania ustaw „niedoskonałych” w istocie nie jest sporem o charakterze antropologicznym czy aksjologicznym. Chodzi w nim o kryteria racjonalności, którymi winna się kierować kaŜda debata, takŜe więc – i w szczególności – ta w parlamentach państw demokratycznych (s. 143n). Wśród aktów prawnych uchwalanych w państwie demokratycznym naleŜy wyróŜnić grupę ustaw o szczególnie duŜej doniosłości etycznej. NaleŜą do niej przede wszystkim akty prawne dotyczące Ŝycia człowieka przed narodzeniem, eutanazji, stosowania w państwie najwyŜszego wymiaru kary czy prawnego uznawania przez państwo związku osób tej samej płci (łącznie z roszczeniem tych osób do adoptowania i wychowania dzieci). PoniewaŜ ustawy te bezpośrednio wiąŜą się z kwestią sumienia, ich uchwalanie winno się dokonywać na drodze odrębnych procedur legislacyjnych, to znaczy: z pominięciem zbędnego z racji logicznych głosowania kolektywnego nad całością ustawy i bez wprowadzania dyscypliny partyjnej podczas głosowań (s. 159). Logiczna spójność procesu stanowienia prawa uzasadnia wprowadzenie dystrybutywnych głosowań nad projektami ustaw w dziedzinie ochrony Ŝycia człowieka. Wypracowanie specjalnego trybu uchwalania ustaw w dziedzinie prawa człowieka do Ŝycia byłoby zapewne czymś nowym w strukturze dotychczasowej praktyki legislacyjnej. Autor zwraca jednak uwagę, Ŝe praktyka zna juŜ teraz gradację aktów prawnych ze względu na ich hierarchiczną waŜność, przyznając na przykład ustawie zasadniczej znaczenie podstawowe w całym porządku prawnym państwa (s. 147). Autor stawia takŜe pytanie, czy aby Trybunał Konstytucyjny nie powinien zbadać sprawy zgodności obecnie stosowanych procedur parlamentarnych z konstytucyjnie zagwarantowanym prawem człowieka do wolności sumienia. Obecnie stosowana procedura uchwalania ustaw zmusza posła do popierania ustawy w jego rozumieniu niesprawiedliwej. Jest to sprzeczne z punktem 2 artykułu 31 Konstytucji z roku 1997, który stanowi: „Nikogo nie wolno zmuszać do czynienia tego, czego prawo mu nie nakazuje”. Autor niniejszej pozycji podaje jeszcze inne wnioski istotne dla poruszania się w tej problematyce: 1. Racjonalność zasad państwa prawa zostaje podwaŜona, gdy ustawodawca ucieka się do referendum w kwestii Ŝycia ludzkiego, którego ochrona i równość jest podstawą całego porządku prawnego. Ochrona Ŝycia ludzkiego jest załoŜeniem przedpozytywnym i niedyskutowalnym. 2. Etyka jest dyscypliną tak samo konsekwentną jak logika. Tak jak w logice afirmacja jednej sprzeczności niweczy wartość rozumowania, tak teŜ zgoda na udział w głosowaniu, w którym wypowiada się zarazem „tak” i „nie” dla Ŝycia ludzkiego, niweczy trud wydawania racjonalnej oceny etycznej tego działania. Autor powołuje się w tym miejscu na adagium scholastyczne przypisywane św. Tomaszowi: Facilius venitur ad veritatem ex errore quam ex confusione – Klarowność pochodzi z prawdy, z błędu tylko zamęt (s. 161). Niniejsza ksiąŜka jest godna polecenia wszystkim parlamentarzystom, etykom, ludziom odpowiedzialnym za kształt współczesnego prawodawstwa. Ks. Rafał CZEKALSKI