İSLÂM DÜŞÜNCESİNİN DÖNÜŞÜM ÇAĞINDA FAHREDDİN ER-RÂZÎ editör Ömer Türker - Osman Demir Bu eser İSAM’ın İkinci Klasik Dönem Projesi kapsamında hazırlanmıştır. İSAM Yayınları 153 İlmî Araştırmalar Dizisi 65 İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağında FAHREDDİN er-RÂZÎ editör Ömer Türker - Osman Demir Bu kitap İsam Yönetim Kurulunun 21.10.2011 tarih ve 2011/19 sayılı kararıyla basılmıştır. © Her hakkı mahfuzdur. Birinci Basım: Aralık 2013 ISBN 978-605-4829-09-5 İSAM Yayıncılık Sosyal Hizmetler San. ve Tic.Ltd.Şti. İcadiye Bağlarbaşı Cad. No. 40 34662 Üsküdar/ İstanbul Tel: (0216) 474 08 50 Faks: (0216) 474 08 74 www.isam.com.tr bilgi@isam.com.tr Sertifika No. 15734 Pasifik Ofset Cihangir Mah. Güvercin Cad. No. 3/1 Baha İş Merkezi A Blok Kat 2, 34310 Haramidere / İstanbul Tel: (0212) 412 17 77 Sertifika No: 12027 Türker, Ömer (ed.) İslâm düşüncesinin dönüşüm çağında Fahreddin er-Râzî / Ömer Türker Osman Demir (ed.). - İstanbul : İSAM Yayınları, 2013. 635 s. ; hrt.; 24 cm. - (İSAM Yayınları; 153. İlmî Araştırmalar Dizisi; 65) Dizin ve kaynakça var. ISBN 978-605-4829-09-5 13 FAHREDDİN VE İSBÂT- I VÂCİB TANRI - ÂLEM İLİŞKİSİ ER -RÂZÎ’DE Muammer İskenderoğlu Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Bu makalede iki temel konuyu ele alacağız. İlk olarak Fahreddin er-Râzî’nin Tanrı’nın varlığının ispatı bağlamında sunduğu delilleri ve bu delillerle ilgili değerlendirmelerini inceleyeceğiz. Bunun ardından da Râzî’nin Tanrı-âlem ilişkisine yaklaşımını sunacağız. Oldukça üretken bir âlim olan ve hayatının değişik aşamalarında aynı konular üzerinde eserler veren Râzî’nin herhangi bir konuyla ilgili görüşlerini tespit etmek oldukça zordur. Râzî’nin birçok konuya yaklaşımı süreç içinde farklılık göstermiş, bu farklılıklar da değişik aşamalarda kaleme aldığı eserlere yansımıştır. Bu yaklaşım farklılığı özellikle burada işleyeceğimiz ikinci konuda açıkça görülebilir. Bu sebeple burada ele alacağımız konuları işlerken, daha önceki çalışmalarımızda yaptığımız1 gibi Râzî’nin bu konuları işlediği diğer eserlerini kullanmakla beraber, onun son ve en kapsamlı eseri olan el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî adlı eserini temel alacağız. Yukarıda bahsedilen fikrî farklılıklar bir tarafa bırakılırsa, bu eser isbât-ı vâcib ve Tanrı-âlem gibi birçok konuyu sunuş açısından, önceki dönemlere ait eserlerin, özellikle de Kitâbü’l-Erbaîn’in açılımı olarak görülebilir. 1 İskenderoğlu, Fakhr al-Din Râzî and Thomas Aquinas; a.mlf., “Fakhr al-Din Râzî on the Immateriality of the Human Soul”. 473 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Tanrı’nın Varlığının İspatı Râzî öncesi İslâm düşünce geleneğinde filozoflar, kelâmcılar, sûfîler ve benzeri farklı gruplar Tanrı’nın varlığını kendi yöntemlerine uygun delillerle ortaya koymuşlardır. Bu dönemde kelâmcıların, diğer grupların, özellikle de filozofların yöntemlerinden hareketle üretilen delillere iltifat edildiğini söylemek zordur. Bu açıdan Râzî’nin yaklaşımının dikkat çekici olduğunu söylemek mümkündür. Onunla ilgili kapsamlı bir çalışma yapan Zerkân’ın ifade ettiği gibi Râzî’nin bu yöntemlerden birini tercih ettiğini söylemek zordur. O farklı eserlerinde bu yöntemlerin birkaçına veya tamamına atıfla üretilen delilleri kullanmaktan çekinmemiştir.2 Bu yaklaşıma en güzel örnek onun el-Metâlibü’l-âliye’sidir. Râzî el-Metâlibü’l-âliye’ye el-ilmü’l-ilâhî olarak isimlendirdiği ilâhiyat veya metafizik ilminin konu, yöntem ve değerine dair bir girişle başlar. Burada Râzî metafizik alanda kesinliğe ulaşmanın imkânsız olduğunu, bu alanda yapılabilecek nihaî şeyin daha tercih edilir görüşü almaktan öte bir şey olmadığını savunur. Bu bağlamda Tanrı’nın bilgisine ulaşmanın tek yolunun eserden müessire gitmek olduğunu ifade eder.3 Tanrı’nın bilgisi söz konusu olduğunda da O’nun varlığının bilgisiyle mahiyetinin bilgisi arasında bir ayırım yapmak gerekir.4 Burada bizim konumuz Tanrı’nın varlığının bilgisidir ki bu Râzî’nin el-Metâlibü’l-âliye’de girişin ardından ele aldığı ilk konudur. Râzî’nin burada konuyu işleyiş tarzı daha önce kaleme aldığı Kitâbü’l-Erbaîn’in ilgili konuyu ele alan bölümüyle paralellik arzeder. Bu bağlamda Râzî önce Tanrı’nın varlığının delillerine temel olacak öncülleri sunar. Ardından da yukarıda zikredilen farklı grupların delillerini harmanlayarak kendine has yeni bir tasnifle ortaya koyar. Bu tasnifte Râzî, Tanrı’nın varlığına dair delilleri kesinlik ifade eden deliller ve iknâî deliller olmak üzere iki kısma ayırır. Ardından ilk gruptaki delilleri imkân ve hudûs temelinde zatların imkânı, sıfatların imkânı, zatların hudûsu ve sıfatların hudûsu ana başlıkları altında ortaya koyar. İkinci grupta da iknâî delilleri inceler.5 2 Zerkân, Fahreddîn er-Râzî, s. 186. 3 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 41 vd. 4 Tanrı’nın zatının bilinmesi ile ilgili bk. Abrahamov, “Fakhr al-Dīn al-Rāzī on the Knowability of God’s Essence and Attributes”, s. 204-230. 5 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 71; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 70-90. 474 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ Râzî, Tanrı’nın varlığının delillerine temel olacak öncüller bağlamında altı öncül zikreder. Bu öncüller Tanrı-âlem ilişkisi bağlamındaki tartışmalara da temel teşkil eder. Râzî bu öncüllerin kabul edilmesi durumunda Tanrı’nın varlığını kabul etmenin kaçınılmaz olduğunu ifade eder. Bu öncüller şunlardır: 1. Mümkün varlık varlığa çıkma veya çıkmama ihtimalinden birini diğerine ancak bir müreccih ile tercih edebilir. 2. Müreccihe olan ihtiyaç hem varlığa geliş hem de varlığı devam ettirmek içindir? 3. Müreccihin var olması gerekir. 4. Müreccihin eserin varlığa geliş anında var olması gerekir. 5. Devir imkânsızdır. 6. Teselsül imkânsızdır. Tanrı’nın varlığına dair delillere geçmeden önce Râzî’nin bu öncüllerle ilgili sunduğu tartışmaları özetlemekte fayda vardır. Çünkü bu öncüllere yaklaşım açısından filozoflar ile kelâmcılar arasında farklılıklar söz konusu olup, bu farklılıklar onların isbât-ı vâcib ve âlemin hudûs veya kıdemini ispat yöntemlerinin de farklılaşmasının temelini oluşturur. İlk öncül, yani mümkün varlığın varlığa çıkma veya çıkmama ihtimalinden birini diğerine ancak bir müreccih ile tercih edebileceği öncülünü kabul edenler açısından tartışma, bu öncülün bedîhî olarak mı yoksa burhanî olarak mı bilindiğine dairdir. Bu bilginin bedîhî olduğunu savunan düşünürler iddialarını şöyle temellendirirler: Yetişkin veya çocuk olsun her insan karşılaştığı bir olayın ardında hemen bir sebep arar. Hatta hayvanların bile etraflarında bir canlılık hissettiklerinde tepki göstermeleri onların da bir canlının/müessirin varlığını hissettiklerinin açık göstergesi olarak alınabilir. Râzî’ye göre kelâmcılar bu öncülün bedîhî olduğu iddiasını kabul etmezler ve öncülün zayıf olduğunu savunurlar. Onlara göre yukarıdaki örnekler muhdes olan varlığın bir müessire ihtiyaç duyduğu bilgisinin zorunlu olduğunu gösterse de, mümkün varlığın müessire ihtiyaç duyduğu bilgisinin zorunlu olduğunu göstermez. Kelâmcılara göre çoğunluğun aslî fıtrat temelinde verdikleri hükümlerin her birinin hakikatle uyuşması gerekmez. Örnek vermek gerekirse, fıtrat binanın bânisiz olamayacağına hükmettiği gibi binanın onu önceleyen bir maddesiz de meydana gelemeyeceğine hükmeder ki bu kelâmcıların reddettiği bir hükümdür.6 6 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 74-79. 475 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Râzî’ye göre müreccihe ihtiyacın burhanî olarak bilindiğini iddia eden İbn Sînâ bir taraftan bu öncülü ispatlamak için deliller ortaya koyarken diğer taraftan da tartışmayı bu öncülün bedîhî olduğu iddiası ile bitirerek konuyla ilgili tutarsız bir tavır sergiler. Burada bir nevi burhanîliği bedîhîlikle, bedîhîliği de burhanîlikle temellendirmeden kaynaklanan bir devir söz konusudur ki bu da geçersizdir. Bu durum öncülün burhanîliğine delâlet eder ve öncülün ispatı için de birçok delil ortaya konmuştur.7 Mümkünün müreccihe ihtiyaç duymadığını iddia eden kelâmcılar ikinci öncülle ilgili olarak da şu delili geliştirirler: Mümkünün müessire ihtiyaç duyması durumunda varlığı devam edenin de varlığın devamı halinde müessire ihtiyaç duyması gerekir ki her iki varsayım da geçersizdir.8 Râzî’ye göre mümkünün müessire muhtaç olduğu hususunda tartışma yoktur; varlığa devam edenin müessire muhtaç olmadığı, çünkü bunun gerçekleşmiş olan bir şeyi talep etmek olduğu, dolayısıyla da muhal olduğu iddiası da geçersizdir.9 Râzî mümkünün müreccihe ihtiyaç duyduğu öncülünün burhanî olarak bilindiğini savunup bunu ispat için deliller serdedenlerin delillerinin ancak müreccih illetin eserin varlığa geliş anında var olması gerektiğine dair deliller ortaya koyması durumunda isbât-ı vâcibe katkı sağlayabileceğini ifade eder. Ona göre müreccih illetin eserin varlığa gelişi anında var olmasının gerekmemesi durumunda, teselsül yoluyla her bir mümkünün kendisinden önceki bir mümküne isnadı mümkün olur. Çünkü filozoflara göre bu şekilde bir teselsül mümkündür. Bu durumda da mümkünlerin bir zorunlu varlıkta son bulması gerektiği iddia edilemez. Bu sebeple İbn Sînâ en-Necât’ta zorunlu varlığı ispat ederken müreccih illetin eserin varlığa geliş anında var olması gerektiğine dair deliller ortaya koymuştur.10 Tanrı’nın varlığının delillerine temel teşkil eden öncüllerden bir diğeri de devrin imkânsızlığıdır. Devir, meydana gelen iki mümkün varlıktan her birinin diğerinin varlığının illeti olmasıdır. Bunun imkânsızlığına dair birçok delil öne sürülebilir. Örnek olarak, illetin esere 7 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 87. 8 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 91. 9 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 115. 10 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 130-131; ayrıca bk. İbn Sînâ, en-Necât, II, 89. 476 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ önceliği bilinen bir durumdur. Bunlardan birinin diğerine illet olması durumunda her birinin diğerinden önce olması gerekir. Bu da neticede her birinin kendinden önce olması sonucunu doğurur ki bu imkânsızdır.11 Bu delildeki önceliğin ne tür bir öncelik olduğunun belirgin olmaması Râzî’ye göre bu delili zayıflatmaktadır. Bu sebeple o, devrin imkânsızlığını şu delille göstermeyi tercih eder: Mâlûl illete muhtaçtır. Varlıklardan her birinin diğeri ile mâlûl olması durumunda, her birinin diğerine muhtaç olması, bu durumda da kendisine muhtaç olana muhtaç olması, yani kendisine muhtaç olması gerekir ki bu da muhaldir.12 Aynı şekilde teselsülün imkânsızlığına dair de birçok delil zikredilebilir. Bir örnek ile yetinmek gerekirse, sonsuza kadar her mümkünün bir başka mümkün ile mâlûl olduğu var sayıldığında, yukarıda tartışılan müreccih illetin eserin varlığa geliş anında var olması gerektiği öncülü gereği bu sebep ve eserlerin tamamının aynı anda mevcut olması gerekir. Bu sebep ve eserlerin tamamı mümkündür ve bir müessire muhtaçtır. Bu müessir ya bu toplamın kendisidir, ya toplamın içinde bir şeydir, ya da toplamın dışında bir şeydir. Müessirin toplamın kendisi veya onun içinde bir şey olması mümkün olamayacağına göre, mümkünlerin toplamının son tahlilde bir zorunlu varlıkta son bulması gerektiği açıklık kazanmış olur.13 Bu öncüller aşağıda tartışılan deliller için temel teşkil eder. Yukarıda da vurgulandığı gibi, bu öncüller üzerinde filozoflarla kelâmcılar arasında kısmen bir anlaşmazlık mevcut olup, bu da onların bu öncüllere dayanan delilleri kullanıp kullanmamalarını belirler. Râzî bu delilleri tartışırken söz konusu eleştiri noktalarına dikkat çekmektedir. Zatların İmkânından Zorunlu Varlığın İspatına Râzî’nin tasnifinde duyulur âlemden Tanrı’nın varlığının ispatına götüren delillerden ilki, mümkün varlıkların zatlarını hareket noktası alır. İbn Sînâ gibi filozofların duyusal varlıklara atıf yapmadan varlık kavramına atıfla inşa ettikleri bu delili14 Râzî duyusal varlıklara atıfla 11 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 136; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 80. 12 Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 81. 13 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 141-142; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 82. 14 Zerkân, Fahreddin er-Râzî, s. 190. İbn Sînâ mümkün varlıklara atıf yapmadan doğrudan varlık olması bakımından varlık kavramından hareketle zorunlu 477 FAHREDDİN ER-RÂZÎ şöyle ifade eder: Hakikatlerin ve mahiyetlerin var olduğunda şüphe yoktur. Her bir varlığın hakikati ya yokluğu kabul edicidir veya değildir. Şayet bu varlık özü gereği yokluğu kabul edici değilse, bu durumda o zorunlu varlık olmuş olur ki amaç da bu sonuca ulaşmaktır. Şayet bu varlık yokluğu kabul edici ise, bu durumda yokluğu kabul edici her bir varlığın hakikatinin varlığa ve yokluğa nispeti eşit olmuş olur. Bu durumda olanın varlığının yokluğa tercih edilmesi ancak bir müreccih ile mümkün olur. Bu müreccihin de mevcut olması gerekir. Şayet bu müreccih de mümkün ise, bu durumda tartışma tekrar başa döner ve bu durumda ya devir ya da teselsül gerekir ki her ikisi de muhaldir. Dolayısıyla bu zincirin özü ile zorunlu bir varlıkta son bulması gerekir.15 Râzî’ye göre yukarıda sunulan ve bu delil için de temel teşkil eden öncüllerin, yani mümkünün bir müreccihe ihtiyaç duyduğu, müessir illetin eserin varlığa geliş anında mevcut olması gerektiği, illetin var olan bir şey olması gerektiği, devir ve teselsülün imkânsız olduğunun kabul edilmesi durumunda, özü ile zorunlu varlığın mevcudiyetini kabul etmek gereklidir. Ardından da duyusal âlemin özü gereği zorunlu olmasının imkânsız olduğu açıklığa kavuşturulduğunda, onun varlığa gelmek için özü gereği zorunlu bir varlığa muhtaç olduğu bilinmiş olur. Duyusal âlemin özü gereği zorunlu olmasının imkânsızlığı ile ilgili tartışmalara geçmeden önce, bu delile yönelik Râzî’nin gündeme getirdiği bir eleştiriye kısaca değinmekte fayda vardır. Ona göre günlük olayların meydana gelişi, filozofların ya da kelâmcıların açıklama tarzı kabul edilsin, bu delilin öncüllerinden birini geçersiz kılar, dolayısıyla da delili geçersiz kılar.16 varlığın ispatlanabileceğini ve bu yöntemin tercih edilir bir yöntem olduğunu ifade etmişse de, Râzî’ye göre bu yöntem zayıf bir yöntemdir. Çünkü her şeyden önce bu yöntemle bir zorunlu varlık olduğu kabul edilse bile, bu varlığın cisimsel varlık mı yoksa onun dışında bir varlık mı olduğu muğlak kalır ve bu muğlaklık ancak mümkün varlığa atıfla açıklığa kavuşturulabilir; bk. Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 53. İbn Sînâ’nın delilinin detaylı incelenmesi ile ilgili bk. Erdem, “İbn Sînâ’nın Metafizik Delili”, s. 97-119. 15 Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 71-72; a.mlf., el-Metâlibü’l-âliye, I, 72, 158; a.mlf., el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, II, 467; krş. İbn Sînâ, en-Necât, II, 89. 16 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 158-159. 478 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ Delilin aslına dönecek olursak, Râzî’ye göre bu delil sadece varlık alanında özü ile zorunlu bir varlığın var olduğunu ifade etmekte olup, bu varlığın duyulur âlemden başka bir şey olduğunu ifade etmemektedir. Dolayısıyla bu âlemin mümkün varlık olduğu ispatlanırsa, onun dışında özü ile zorunlu bir varlığın var olması gerektiği de açıklık kazanmış olur. Ona göre bu âlemin mümkün varlık olduğuna birçok delil getirilebilir.17 Burada birkaçını zikretmek bu delillerin yapısı ve mahiyetini tanımak açısından yeterli olur. İlk olarak, her bir cisim heyûlâ ve suretten mürekkeptir. Her bir mürekkep mümkündür. Dolayısıyla her cisim mümkündür. İkinci olarak, her bir cismin varlığı mahiyetinden farklıdır.18 Varlığı mahiyetinden farklı olan her şeyin özü itibariyle varlığı mümkündür. Dolayısıyla her bir cismin özü itibariyle varlığı mümkündür. Çünkü söz konusu varlık ya bu mahiyete muhtaç değildir veya muhtaçtır. İlk ihtimal bu varlığın söz konusu mahiyete araz olması düşünülemez, halbuki ona araz olduğu varsayılmıştı. İkinci ihtimalde ise başkasına muhtaç olan şey özü itibariyle mümkün olup bir sebebe gerek duyar. Bu sebep de, illetin mâlûlden önce gelmesi gerektiğinden, mahiyet olamaz. Dolayısıyla sebebin, mahiyetin dışında bir şey olması gerekir. Varlığının sebebi mahiyeti dışında bir şey olan mümkün varlıktır. Bu öncüllerden varılacak sonuç, her bir cismin mümkün varlık olduğudur. Son olarak kelâmcıların yöntemini zikredecek olursak, onlara göre âlem muhdestir. Her bir muhdesin de özü itibariyle varlığı mümkündür. Sonuç olarak, Râzî’ye göre varlık alanında özü ile zorunlu bir varlığın var olduğu ispatlandığına, duyulur âlemin de özü ile zorunlu olmayıp mümkün varlık olduğu ispatlandığına göre, bu âlemin dışında özü ile zorunlu bir varlığın var olması gerektiği de açıklık kazanmış olur. Sıfatların İmkânından Zorunlu Varlığın İspatına Duyulur âlemden Tanrı’nın varlığının ispatına götüren delillerden ikincisi, mümkün varlıkların sıfatlarını hareket noktası alır. 17 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 170-176; a.mlf., Şerhu Uyûni’l-hikme, III, 107 vd. 18 Varlık-mahiyet ilişkisi ve Râzî’nin bu konuya yaklaşımı ile ilgili olarak bk. Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 318 vd.; Haklı, Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelâm İlişkisi, s. 65 vd. 479 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Bu delili Râzî şöyle ifade eder: Cisimler cisim olmaları açısından ya da mahiyet ve hakikatleri açısından birbirine eşittirler. Durum böyle olunca bir cismin nitelendiği her bir nitelikle başka bir cismin de nitelenmesi mümkün olur. Bu durumda cisimlerden her biri özel bir nitelikle nitelenmek için bir tahsis edici ve tercih edici sebebe muhtaç olur. Bu sebep de ancak cisim olmayan, cisimsel de olmayan bir şey olabilir.19 Râzî’ye göre âlemin terkibi bu terkibe gücü yeten bir ilâhın varlığına delâlet ediyorsa da, bu delilin ispatlayamadığı birçok husus vardır. İlk olarak, bu delil ne zatların hâdis olduğuna ne de mümkün olduğuna delâlet etmektedir. Dolayısıyla, cisimlerin özleri itibariyle varlıklarının zorunlu olduğu, bununla birlikte Tanrı’nın âlemin terkibine kâdir olduğu iddia edilebilir. İkinci olarak, bu delil âlemi terkip edip yöneten Tanrı’nın özü ile zorunlu olduğuna delâlet etmez. Bunun için, varlığı mümkün olanın varlığının devamı halinde müessire muhtaç olduğunun, devir ve teselsülün de geçersiz olduğunun ispatlanması gerekir. Son olarak, bu delil özü itibariyle zorunlu varlığın kudret sahibi fâil-i muhtâr olduğuna delâlet etmez.20 Delilin öncüllerine dönecek olursak, ilk öncül ile ilgili olarak denebilir ki cisimler feleksel ya da unsursal, yoğun veya şeffaf olarak sınıflandırılabilir ve bu sınıflar cisim olmak açısından ortaktırlar. Ayrışmaya sebep olan şey ise cismin sıfatıdır. Dolayısıyla zat ve hakikat açısından cisimler birbirine eşit olup aralarındaki farklılık sıfat ve arazlardan kaynaklanır.21 Râzî’ye göre mahiyetleri açısından cisimlerin birbirine eşit olduğu önermesi tartışmaya açıktır. Cisimlerin genel cisimlik açısından birbirine eşit olmakla beraber özel mahiyetleri açısından farklı olması mümkündür. Bu açıdan ateşin cisimselliğinin toprağın cisimselliğinden, bunların her birinin cisimselliğinin de feleğin cisimselliğinden farklı olduğu söylenebilir. Dolayısıyla Râzî’ye göre bu delilin ilk öncülünü ispatlamak oldukça zordur.22 Ayrıca cisimlerin cisimsellik açısından birbirine eşit oldukları kabul edilse bile bu durum sıfatları kabul etme açısından bir eşitlik gerektirmez. Çünkü cisimler cisimsellik açısından eşit 19 Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 83; a.mlf., el-Metâlibü’l-âliye, I, 184-185. 20 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 186-187. 21 Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 83-84. 22 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 177. 480 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ olsa bile taayyün etme ve şahıslaşma açısından birbirinden farklı olduklarından, bir cisimde bir sıfatı gerektiren özel taayyün diğerinde bu sıfata engel olabilir.23 Cisimlerin zat ve hakikatleri açısından birbirlerine eşit olduklarının varsayılması durumunda, bir cismin nitelenebileceği her bir nitelikle başka bir cismin de nitelenmesi veya o cismin sahip olduğu niteliklerden başka niteliklerle nitelenmesi de mümkün olur. Bu duruma feleksel ya da unsursal cisimlerin durumlarından çokça örnek vermek mümkündür. Burada Râzî’nin verdiği birkaç örnek ile yetinelim: İlk olarak, hareket ve sükûn cisimlerden her biri için mümkündür, dolayısıyla feleksel cismin hareketle, unsursal cismin de sükûn ile özelleşmesi zorunluluk içermez. İkinci olarak, feleksel cisimlerin feleksel suretle, unsursal cisimlerin de unsursal suretle nitelenmesi de mümkündür. Son olarak, yeryüzü su ile, su hava ile, hava da ateş ile kaplıdır. Bu unsurların sahip oldukları niteliklerle ve bulundukları mekânlarla birbirinden farklılaşması da mümkündür.24 Yukarıda tartışılan öncüllerden ulaşılan sonuç, cisimlerin imkân dahilinde olan niteliklerden biri ile özelleşmesi ancak bir tercih ve tahsis edici ile olur. Dolayısıyla, bütün cisimler niteliklere sahip olmak için bir tercih ve tahsis ediciye muhtaçtır. Bu tercih ve tahsis edicinin cisim olması durumunda o da bir başka tercih ve tahsis ediciye ihtiyaç duyar ki bu da teselsülü gerektirir. Bu durumda, bütün cisimler bütün niteliklerinde cisim olmayan, cisimsel de olmayan bir varlığa muhtaç olur ki bu varlık da özü itibariyle zorunlu varlıktır.25 Yukarıda da ifade edildiği gibi, bu delil cisimlerin hâdis olup olmadığını dikkate almaksızın inşa edilmiştir. Bir önceki delilde cisimlerin mümkün olduğu ispatlandığından, her ne kadar bu delil zorunlu varlık olarak Tanrı’nın varlığını ispat ediyorsa da onun fâil-i muhtâr olduğuna da delâlet etmemektedir. Dolayısıyla kelâmcılar açısından bu delilin ardından diğer hususların da ispatlanması gereği vardır. 23 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 187. Cisimlerin yapısı ile ilgili Râzî’nin yaklaşımı için bk. Altaş, Fahreddin er- Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 201 vd. 24 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 192-195. 25 Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 85. 481 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Zatların Hâdis Oluşundan Zorunlu Varlığın İspatına Duyulur âlemden Tanrı’nın varlığının ispatına götüren delillerden üçüncüsü, zatların hâdis olmasını hareket noktası alır. Râzî kelâmcıların benimsedikleri ispat yönteminin sadece bu yöntem olduğunu söyler. Bu yöntemle onlar cisimlerin muhdes olduğuna delil getirirler, ardından da her muhdesin bir illeti, bir yapıcısı olduğunu iddia edip, cisimlerin bir fâil ve yapıcısının olduğu sonucuna varırlar. Râzî’ye göre bu delilin Tanrı’nın varlığını ispat edebilmesi için söz konusu fâilin hâdis olması durumunda devir ya da teselsülün gerektiği, bunun da başlangıç öncüllerinde belirtildiği gibi imkânsız olduğu, dolayısıyla söz konusu fâilin kadim olması durumunda özü ile zorunlu varlık olduğu neticesine ulaşılması gerekir.26 Cisimlerin hâdis olduğunun ispatı Râzî’nin detaylı bir şekilde ele aldığı konudur. Her bir muhdesin bir fâil ve yapıcıya muhtaç olduğu şöyle temellendirilebilir: Her bir muhdes özü itibariyle mümkündür. Özü itibariyle mümkün olan her varlığın bir fâili, bir yapıcısı vardır. Dolayısıyla, her bir muhdesin bir fâili vardır.27 Her bir muhdes özü itibariyle mümkündür, çünkü muhdes olan her bir varlık, varlığa gelmeden önce mevcut değildir. Bu varlık varlığa gelmeden önce varlığı ve yokluğu kabule müsaittir. Mümkün ile kastedilen anlam da budur. Özü itibariyle mümkün olan varlığın bir müessire muhtaç olduğu öncülü ile ilgili deliller yukarıda zatların imkânından hareketle geliştirilen delilde tartışılmıştı. Râzî bu delilin öncüllerine yönelik birtakım itirazlar olduğuna dikkat çeker. İlk olarak, muhdes olan varlığın özü itibariyle mümkün olduğu öncülünü kabul etmek istemeyenler, muhdesin var olmadan önce özü itibariyle yokluğunun zorunlu olmasının, varlığa geldiğinde de bunun özü itibariyle varlığının zorunlu olmasına dönüşmesinin ihtimal dahilinde olduğunu iddia ederler. Bu iddia şöyle desteklenir: Arazların varlıklarını sürdürmesi imkânsızdır. Bu durumda varlığa gelmedikleri anda onların varlıkları mümkün, varlığa geldikten sonra ise yoklukları zorunludur. Bu durumda onların varlığa geldikten sonraki yokluğu özü itibariyle zorunlu yokluk olması, yani onların yok olmamasının imkânsız olması nasıl mâkul kabul edilebiliyorsa, 26 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 200; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 85. 27 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 200. 482 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ yokluktan sonraki varlığının özü itibariyle zorunlu olması, yani var olmamasının imkânsız olması da aklen mümkündür.28 İkinci olarak, muhdes olan varlığın mümkün varlık olduğu öncülünün kabul edilmesi durumunda dahi, varlığı mümkün olan bir şeyin muhal olduğu iddia edilebilir. Bu iddia birçok delille desteklenebilir. Örnek olarak, varlığın mahiyetle özdeş olduğu veya ondan farklı olduğu var sayılsın, her iki durumda da imkânın söz konusu olamayacağı savunulabilir. İlk ihtimale göre, varlık ve yokluğun imkânı ile nitelenen bir şey bazan varlık, bazan da yoklukla nitelenmiş olur, halbuki yokluk durumunda varlığın devamı imkânsızdır. Dolayısıyla, varlık-mahiyet özdeşliği durumunda mahiyete varlık ve yokluğun imkânının yüklenmesi imkânsızdır. Varlığın mahiyetten farklı olduğunun kabul edilmesi durumunda, imkânla nitelenen ya mahiyet veya varlık veya mahiyetin varlıkla nitelenmesi olacaktır. İmkânla nitelenen mahiyet olamaz, çünkü örnek olarak, siyah olan bir şeye bu halde iken siyah olmamak hükmü yüklenemez. İmkânla nitelenen varlık da olamaz, çünkü bu varlığın varlık olmamasının imkânına götürür ki bu da kabul edilemezdir. İmkânla nitelenen mahiyetin varlıkla nitelenmesi de olamaz, çünkü yukarıda mahiyet ve varlıkla ilgili söylenen durumlar burada tekrar gündeme gelir. Dolayısıyla, bu tartışmada varılan sonuç, varlığın imkânı iddiasının aklen kabul edilebilir olmadığıdır.29 Râzî’ye göre, imkân terimi ile kastedilen şey bir şeyin daha önce bulunduğu hal üzere varlığını sürdürmesinin mümkün olması gibi, daha önce bulunduğu hal üzere kalmamasının da mümkün olmasıdır. Bu anlam açıklığa kavuşunca gündeme getirilen itirazlar da giderilmiş olur. Dolayısıyla, ezelî yokluktan sonra meydana gelen bir şey ile ilgili olarak, onun aslî yokluk hali üzere kalmasının mümkün olduğu söylenebileceği gibi, söz konusu yokluğun varlığa dönüşmesinin de mümkün olduğu söylenebilir. İki ihtimal eşit olduğunda da, başlangıç öncüllerinde tartışıldığı gibi, birini diğer alternatife tercih etmek ancak bir tercih ettirici sebep ile gerçekleşebilir.30 İmkân kavramı ile ilgili eleştirileri sebebiyle kelâmcılar zatların hâdis oluşunu hareket noktası alan delili sadece hudûs kavramına atıfla inşa ederler. Râzî bu durumda da onların muhdes olanın bir muhdise 28 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 200-201; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 85-86. 29 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 202-203; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 86-87. 30 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 205-206; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 87. 483 FAHREDDİN ER-RÂZÎ ihtiyaç duyduğu bilgisinin zorunlu mu yoksa istidlâlî mi olduğu noktasında ihtilâfa düştüklerini aktarır. Buradaki tartışmalar yukarıda isbât-ı vâcib delillerine temel teşkil eden öncüllerden mümkün varlığın varlığa çıkma veya çıkmama ihtimalinden birini diğerine ancak bir müreccih ile tercih edebileceği öncülünün bedîhî olarak mı yoksa burhanî olarak mı bilindiğine dair tartışmaya paralellik arzeder.31 Âlemin muhdes olduğu, dolayısıyla bir fâile ihtiyaç duyduğunun bedîhî değil, burhanî olduğunu iddia eden Mu‘tezile kelâmcıları bunu insan fiillerine kıyasla ispatlamaya çalışır. Onlara göre meydana gelmek için insana muhtaç olan insan fiilleri gibi, âlem de muhdes olup bir fâile muhtaçtır. Buradaki kıyasta asıl, insanın kendi fiillerinin muhdisi olduğu, fer‘ âlem, hüküm fâile olan ihtiyaç, illet ise hudûstur.32 Diğer taraftan Eş‘arî kelâmcıları açısından, insanın fiillerinin fâili olması ve ihtiyaç illetinin hudûs olması kabul edilebilir değildir.33 Râzî bu delili sunarken cisimlerin hâdis olduğunu hareket noktası almakla beraber, birçok eserinde atomculuk öğretisine özel atıf yapmaması dikkat çekicidir.34 Çünkü cisimlerin atomlardan müteşekkil olduğu kabul edilsin veya edilmesin, her iki durumda da onların hâdis olduğu ispatlanabilir. Dolayısıyla delili tartışmalı öncül üzerine bina etmek yerine, daha genel kabul gören öncül üzerine bina etmek onu daha güçlü kılar. Sıfatların Hâdis Oluşundan Zorunlu Varlığın İspatına Duyulur âlemden Tanrı’nın varlığının ispatına götüren delillerden dördüncüsü, sıfatların hâdis olmasını hareket noktası alır. Râzî’ye göre insan, zatların imkân veya hudûsu hakkında bir fikir elde etmeden önce cisimlerin niteliklerine şahit olur. Dolayısıyla, bu noktadan hareketle Tanrı’nın varlığına delil getirilebilir. Ona göre bu yöntem insanların kalplerinde ve zihinlerinde daha etkili olup, diğer delillere nispetle eleştirilerden de daha uzaktır. Bu sebeple kutsal 31 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 207-209; krş., I, 74-87. 32 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 210. 33 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 212-213; a.mlf.,Kitâbü’l-Erbaîn, s. 88. 34 Râzî’nin atomcu öğretiye yaklaşımı ile ilgili olarak bk. Altaş, Fahreddin er- Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 211 vd.; ayrıca bk. bu kitapta Osman, Demir, “Fahreddin er-Râzî’de Cevher-i Ferd ve Heyûlâ-Sûret Teorileri”. 484 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ kitaplar, özellikle de Kur’ân-ı Kerim bu türden delillerle doludur.35 Râzî’nin burada bahsettiği yöntem İbn Rüşd’ün inâyet ve ihtirâ‘ delilleri şeklinde zikrettiği Kur’ânî yöntem ile paralellik arzeder.36 Râzî’ye göre insanın duyu gözlemlerine konu olan cisimler göksel veya yersel olabilir. Dolayısıyla, göksel cisimlerin gözlenmesinden, yeryüzünün dört unsurunun gözlemlenmesinden, bu unsurların terkibinden oluşan cisimlerden, özellikle de insanın gerek beden yapısından gerekse nefsânî güçlerinin incelenmesinden hareketle birçok delil ortaya konabilir. Bu bağlamda Râzî insan bedeninin yaratılış niteliklerinden, felekler âleminin durumundan ve genel olarak âlemdeki nizamdan hareketle geliştirilen delilleri detaylı bir şekilde sunar. İnsan bedeninden hareketle geliştirilen delil şöyle özetlenebilir: İnsan bedeni miktar, şekil, tertip, sertlik ve yumuşaklık açısından farklı organlardan müteşekkildir. Organların bu farklılığına rağmen, insan bedeni spermden meydana gelmektedir. Bu durumda söz konusu sperm ya gerçekte benzer parçalardan oluşan bir cisimdir ya da her ne kadar görünürde benzer parçalardan oluşuyorsa da gerçekte farklı parçalardan oluşan bir cisimdir. Çünkü söz konusu sperm uzuvlardan süzülüp ayrılan bir şeydir; bu durumda, örnek olarak, etten süzülüp ayrılan kısımda et olma doğası, kemikten süzülüp ayrılan kısımda da kemik olma doğası vardır. Râzî’ye göre doğa bilimcilerinin çoğu bu görüştedir. Bununla birlikte, her iki görüşten hareketle insan bedeninin spermden yaratılmasından hikmet sahibi bir yaratıcının varlığına delil getirilebilir.37 Spermin benzer parçalardan oluştuğu varsayıldığında, fâilin kabul edici olan spermin bütün benzer parçalarına etki etme ihtimali eşit olur. Bu durumda etkinin eşit olması, eserin de eşit olması, dolayısıyla insan bedeninin de benzer parçalardan oluşması gerekir, halbuki durum bu şekilde değildir. Ayrıca, filozoflara göre bir güç bir maddede eylemde bulunduğunda ortaya çıkan şeklin küre olması gerekir. İnsan bedeni bu şekilde de olmadığına göre, onun oluşumunda etki eden gücün doğal bir güç olmadığı, aksine hikmet ve rahmet sahibi olan Tanrı olduğu bilinir.38 35 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 215-217. 36 İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille, s.118-123. 37 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 218-219; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 88-89. 38 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 219. 485 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Spermin farklı doğadaki parçalardan oluşmuş mürekkep bir cisim olduğu varsayıldığında yaratıcının varlığına şu şekilde delil getirilebilir: İlk olarak her bir mürekkep cismin basit cisimlerden oluşması sebebiyle, bu basit maddenin de ancak küre şeklini alabilmesi sebebiyle insan bedeninin küre şeklinden oluşması gerekir, halbuki durum bu şekilde değildir. İkinci olarak, sperm yaş bir cisimdir, bu şekildeki cisim ise parçaların ve tertibin konumunu koruyamaz. Bu durumda, örnek olarak kalbin maddesinin beynin maddesinden daha yukarıda konumlanması mümkündür. Halbuki durum bu şekilde değildir. Dolayısıyla, bu organların ortaya çıkması ve diğer organlarla gerçekleşen tertibi, doğanın veya feleklerin etkisiyle değil, ancak bilgi, hikmet ve kudret sahibi Tanrı’nın yaratması iledir.39 Râzî’ye göre felekler âleminin durumundan hareketle geliştirilen delil insanın yaratılışından hareketle geliştirilen delilden daha açık ve daha güçlüdür. Kur’ân-ı Kerim’de de, “Elbette göklerin ve yerin yaratılması insanların yaratılmasından daha büyük bir şeydir” (el-Mü’min 40/57) ifadesiyle buna işaret edilmiştir. Aristocular’ın da tercih ettiği bu delil şöyle özetlenebilir: Bu âlemde sonsuz devirler, başlangıcı ve sonu olmayan hareketler vuku bulmuştur. Bu devir ve hareketlerin sonsuz fiiller işlemeye gücü yeten bir fâile ihtiyacı vardır. Sonsuz fiiller işleyen fâilin cisim veya cisimsel olması mümkün değildir. Dolayısıyla, bu fiillerin hareket ettiricisi olup, cisim ve cisimsel olmayan bir fâilin varlığını itiraf etmek gerekir ki bu varlık da Tanrı’dır.40 Bu delil üç temel öncülün ispatını gerektirir: Başlangıcı ve sonu olmayan hareketin ispatı, bu hareketin bir müessir ve fâile ihtiyaç duyduğunun ispatı ve cisimsel bir kuvvetin sonsuz fiillere güç yetiremediğinin ispatı. Filozoflar ilk öncülü şöyle ispat ederler: Zaman hareketin miktarıdır, hareketin başlangıcının ve sonunun olması imkânsızdır. Sonuç olarak, başlangıcı ve sonu olmayan bir hareketin kabul edilmesi gerekir. İkinci öncül ile ilgili olarak, cismin kendini hareket ettirmesi mümkün olmadığından, onun bir hareket ettiricisinin olması gerektiğinin kabulünün kaçınılmaz olduğu söylenebilir. Üçüncü öncül şöyle ispatlanabilir: Her cisimsel güç bir hayyizde vuku bulur, mütehayyiz parçalanabilir olduğundan hayyizde vuku bulan şey de parçalanabilir. Dolayısıyla, her cisimsel güç parçalanabilir. Bu 39 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 220. 40 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 228; a.mlf., el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, II, s. 471. 486 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ durumda, söz konusu gücün bir kısmı ya hiçbir şeye güç yetiremez, ya bütünün güç yetirdiğine güç yetirebilir, ya da bütünün güç yetirdiğinden daha aza güç yetirebilir. İlk iki ihtimal imkânsız olduğundan, son ihtimalin kabul edilmesi gerekir. Bu durumda parçanın gücü sınırlı olduğundan, onun gücünden sınırlı oranda daha fazla olan bütünün gücü de sınırlı olacaktır. Dolayısıyla, cisimsel güçten sonsuz bir fiilin ortaya çıkması imkânsızdır.41 Yukarıda tasvir edildiği haliyle delil, hareketin ezelîliği ilkesi üzerine inşa edilmiştir. Râzî’ye göre kelâmcılar hareketin ezelîliğini kabul etmedikleri için delili şu şekilde inşa ederler: Hareket bir durumdan bir başka duruma intikal olduğundan, bir başka şeyle öncelenmeyi gerektirir. Hareketin ezelîliğinin olması imkânsız olması sebebiyle ilk hareketten önce cisimler ya mevcut değildiler ya da sakin haldedirler. İlk durumda onların varlık kazanıp hareket etmesi gerekirken ikinci durumda da hareket zamanları geldiğinde her birinin belli bir yöne hareket etmesi gerekir. Her iki durumda da akıl onların bir hareket ettiriciye, bir yöneticiye muhtaç olduklarına hükmeder. Dolayısıyla, her iki durumda da göklerin hareketi onların bir hareket ettiriciye, bir yöneticiye muhtaç olduklarına delâlet eder.42 Râzî’ye göre filozoflar feleklerin hareketinin bir başlangıcı olmadığı öncülünden, kelâmcılar ise feleklerin hareketinin bir başlangıcı olduğu öncülünden hareketle onların bir hareket ettiriciye ihtiyaç duydukları sonucuna ulaşmışlardır. Hareketin başlangıcı kabul edilsin veya edilmesin, her iki durumda da feleklerin cisim olmayan, cisimsel de olmayan bir Tanrı’ya muhtaç olduğu sonucuna ulaşılır. Dolayısıyla, her iki durumda da âlemi yöneten bir Tanrı’nın varlığını itiraf etmek gereklidir.43 Duyulur âlemden Tanrı’nın varlığının ispatına götüren delillerden biri de ay üstü ve ay altı âlemde gözlemlenen düzendir, diğer bir deyişle inâyet delilidir. Râzî’ye göre âlem ile ilgili gözlemde bulunan kişi bu âlemin en uygun ve en mükemmel bir şekilde düzenlendiğini farkeder. Sarih akıl âlemin bu şekilde var olmasının ancak bilgi ve hikmet sahibi bir varlığın yönetimiyle olacağına şahitlik eder. Bu 41 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 228-231. 42 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 231-232. 43 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 232. 487 FAHREDDİN ER-RÂZÎ bağlamda, Tanrı’nın insan bedeni ve ruhuna, hayvanlar, bitkiler, madenler ve benzeri ay altı âleminin unsurlarının her birine bahşettiği nitelikler ve bu varlıkların kendi aralarındaki ilişkiler incelendiğinde; yine felekler ve yıldızların tabiatları, miktar ve hareketleri incelendiğinde, bu varlıkların kendi aralarındaki ilişkileri ve onların ay altı âlemle olan ilişkileri incelendiğinde, Tanrı’nın insanın tam olarak bilemeyeceği nice sırları bu âleme bahşettiği görülecektir. Râzî, Kur’ân-ı Kerim’in bu tür beyanlarla dolu olduğunu vurgular. Ona göre, örnek olarak “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirip de ölü haldeki toprağı canlandırdığı suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) birçok deliller vardır” (Bakara 2/164) âyeti üçü ay üstü, beşi de ay altı âlemden olmak üzere sekiz tür delil sunar. Râzî’ye göre filozof ve kelâmcıların yukarıda tartışılan delilleri her ne kadar güçlü olsalar da, Kur’ân-ı Kerim’in bu delil yöntemi daha doğrudur, bu sebeple onun nazarında tercihe daha lâyıktır.44 Bu noktada şu hususun vurgulanması gerekir: Râzî’nin Kur’ân-ı Kerim’in Tanrı’nın varlığını ispat yöntemi olarak sunduğu ve diğer yöntemlerden üstün gördüğü deliller aklî delillerdir. Dolayısıyla bu tercihten bir tarafta aklî deliller, diğer tarafta da Kur’ânî deliller ikiliği çıkarıp Râzî’yi de son tahlilde aklî delillerin karşısında koymak sağlıklı bir değerlendirme olmaz. Tanrı’nın Varlığına Dair İknâî Deliller Râzî Tanrı’nın varlığına dair yukarıda tartışılan delillerin kesinlik ifade ettiklerini vurgular. Bu delillerin yanında, herhangi biri 44 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 233-236. Râzî benzer vurguyu vasiyetinde de yapar; bk. “Râzî’nin Vasiyeti”. Bununla birlikte Zerkân’ın ifade ettiği Râzî’ye göre en üstün yöntemin Kur’an’ın yöntemi olduğu görüşü (Zerkân, Fahreddin er-Râzî, s. 199) yoruma açık bir görüştür. Buradan Râzî’ye göre kelâmî ve felsefî yöntemlerin neredeyse hiçbir değer ifade etmediği anlamını çıkarmak Râzî’nin hayatı boyunca gösterdiği çabayı inkâra yönelik kabul edilemez bir yorumdur. 488 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ kesinlik ifade etmemekle beraber, toplu olarak değerlendirildiğinde kesinlik ifade ettiği söylenebilecek bir dizi iknâî delilden de söz etmek mümkündür. Bu bağlamda Râzî iki tür delil zikreder. İlk tür deliller meşhurların sözlerine dayanır. İkinci tür deliller ise değişik ilim dallarının kendilerine has yöntemleriyle üretilen delilleri içerir. Râzî’nin zikrettiği ilk tür iknâî deliller dinî geleneğin önde gelen isimlerinin sözlerine dayanan delillerdir. Bu tür delillere bir örnek şudur: Zünnûn el-Mısrî’ye rabbini ne ile bilirsin, diye sorulduğunda şu cevabı vermiş: “Rabbimi rabbim ile bildim. Rabbim bana bildirmeseydi rabbimi bilemezdim.” Râzî bu sözün açıklamasında şöyle der: Tanrı bilgi ağacını ruhlar toprağına dikmiştir. Bu ağacın toprağı itaat, suyu kulluk, dalları zikir ve meyveleri fikirdir. Bu eylemleri gerçekleştiren neticeye ulaşır. Eğer Tanrı ruhları bilgisiyle doldurmasaydı, kalpleri sevgisiyle aydınlatmasaydı, bir avuç toprak rablerin rabbini nasıl bilebilirdi?45 Râzî’nin zikrettiği ikinci tür iknâî delil arasında tarihçiler ve mutasavvıflar gibi değişik grupların kendi yöntemleriyle ürettikleri delillerden örnekler içerir. Örnek olarak, tarihçiler dünya üzerinde yaşayan değişik insan topluluklarının Tanrı inancından hareketle, bu inancın fıtrî olduğu temeline dayanan genel kabul delili geliştirirler. Onlara göre dünya milletlerinin tarihi araştırıldığında gökkubbe altında Tanrı’nın varlığını inkâr eden çok fazla topluluk bulunamaz. İnsanlar arasında vuku bulan tartışma Tanrı’nın varlığından ziyade sıfatları hakkındadır. Râzî peygamberlik müessesesine inanan veya inanmayan değişik toplumlara atıfla bu iddiayı temellendirir.46 Râzî el-Metâlibü’l-âliye’nin girişinde de vurguladığı gibi, riyâzet ehli olarak isimlendirdiği sûfîlerin yöntemini metafizik bilgiye ulaşmanın bir yöntemi olarak kabul etmektedir. Râzî’ye göre insan kalbini Tanrı’nın dışındaki varlıkların meşguliyetinden temizleyip hem beden dili hem de ruh dili ile Tanrı’nın zikriyle meşgul olduğunda, kalbi nurla ve ilâhî sırlarla dolar. Bu ilâhî makamlara ulaşamayan insanın bu sırlara detaylı olarak vâkıf olması mümkün değildir. Bununla birlikte bütün insanların nefsî güçlerinin aynı seviyede olduğunu söylemek güçtür. Bazı insanlar duyu âleminin ötesine geçip ilâhî aydınlanmaya 45 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 245. 46 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 249-254. 489 FAHREDDİN ER-RÂZÎ mazhar olmuş, bunun neticesinde Tanrı sevgisi ve O’nun bilgisini elde etme yeteneği kazanmışken bazıları bunu kısmen kazanmış, diğer bazıları ise bundan mahrum kalıp duyu âleminin karanlıklarında kaybolmuştur.47 Sûfîlerin yöntemiyle Tanrı’nın varlığı şöyle ispatlanır: Varlıklar cisimsel ve ruhsal olarak iki kısma ayrılırlar. Ruhsal varlıkların cisimsel varlıklardan daha yüce, yetkin ve şerefli olduğu da aklen kabul edilen bir husustur. Riyâzet ve müşâhede sahiplerine cisimsel âlemin ruhsal âlemin bir örneği olduğu; asıl olanın ruhsal âlem olduğu, cisimsel âlemin de onun gölgesi, örneği ve hayali olduğu bilgisi keşfolunmuştur. Cisimsel âlemin durumu hakkında düşünüp, buradan da ruhsal âlemin durumunu düşünmeye geçecek olursak şunu diyebiliriz: Cisimsel âlemdeki varlıklar muhtaçsızlık, ilim ve kudrette yetkinlik ve noksanlık açısından farklı derecededir. Cisimsel âlemin bir parçası olan insanlar da yetkinlik ve noksanlık açısından farklı derecededirler. Âlemde farklı sınıf insanlar varsa da, bir sınıf diğerlerinden daha yetkindir. Bu sınıf içinde de her dönemde bir şahıs diğerlerinden daha yetkindir ki tasavvuf ehli bu şahsı âlemin kutbu, Şiîler ise mâsum imam olarak isimlendirirler. Bütün zamanların yetkin insanları arasında da bir şahıs bütün zamanların en yetkinidir ve bu şahıs ‘‘kâmil nebî’’ olarak isimlendirilir. Cisimsel âlemdeki bu farklı mertebelerle kıyaslandığında, benzer mertebelerin ruhsal âlemde de mevcut olduğu bilinmelidir. Dolayısıyla, nasıl insan ruhları arasında diğer bütün ruhlardan daha yetkin olan, onlara muhtaç olmayan fakat onların kendisine muhtaç olduğu bir şahıs mevcut ise, ruhsal varlıklar arasında da ihtiyaçsızlık, ilim ve kudrette onlardan daha yetkin bir varlığın bulunması gerekir. Durum böyle olunca, bu varlık diğer hiçbir varlığa ihtiyaç duymazken bütün varlıklar ona muhtaç olur. İşte bu varlık Tanrı’dır.48 Bu noktada şu hususa dikkat çekmekte fayda vardır. Râzî’ye göre Tanrı’nın varlığını ispat amacıyla aklî istidlâl ve keşif yöntemleri birbirinin alternatifi değildir. Ona göre riyâzet yönteminin birtakım tehlikeleri olduğundan, bu tehlikelerden kurtulmanın yolu riyâzet yöntemini nazar ve istidlâl yöntemiyle denetlemektir. Bu noktada da Râzî’nin yaklaşımıyla İbn Rüşd’ün yaklaşımı arasında paralellik vardır.49 47 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 54 vd. 48 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 254-261. 49 İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille, s. 117. 490 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ Tanrı - Âlem İlişkisi Bu kısımda Râzî’nin Tanrı-âlem ilişkisine yaklaşımını sunacağız. Bu bağlamda onun âlem tanımıyla başlayacak, Tanrı-âlem ilişkisiyle ilgili tasnifine değinecek, ardından İslâm filozofları ile kelâmcılarının yaklaşımlarına yönelik değerlendirmeleri sunacağız. İslâm filozoflarının ezelî yaratma anlayışı ve bunun neticesi olarak âlemin ezelîliğine dair sunulan delilleriyle kelâmcıların âlemin zamanda yaratıldığına dair delillerini ana hatlarıyla inceleyeceğiz. Varlık anlayışı50 ve bununla irtibatlı olarak âlem anlayışı Râzî’nin erken dönem kelâmî anlayıştan uzaklaşıp İslâm filozoflarına yaklaştığının temellendirilebileceği örnek konulardır. Râzî, âlemi Tanrı’nın dışındaki her şey olarak tanımlayan ve onu mütehayyiz veya mütehayyizde hal olan varlıklardan müteşekkil kabul eden kelâmcıların aksine, filozoflara göre âlemde bu iki varlık türüne ilâve olarak ne mütehayyiz ne de onda hal olan bir üçüncü türün daha mevcut olduğunu ifade eder. Râzî’ye göre kelâmcıların bu üçüncü türü reddedişleri sağlam temelden yoksundur.51 Dolayısıyla ona göre de özü itibariyle mümkün olan âlemde maddî olmayan varlıklar da vardır. Râzî âlemin yaratılışını yorumlarken de kelâmcıların anlayışından uzaklaşıp İbn Sînâ gibi müslüman filozofların anlayışına yaklaşmıştır. Râzî öncesi kelâmcılar Tanrı’yı tek ezelî varlık olarak tasvir etmiş, bunun neticesi olarak da âlemin hâdis olması, onun yoktan yaratılmış ve bir başlangıcının olması gerektiğini savunmuşlardır. Onlara göre yaratma kavramı âlemin varlığının bir başlangıcı olduğunu ifade ederken, ezelîlik kavramı sadece âlemin bir başlangıcının olmadığını ifade etmekle kalmayıp aynı zamanda onun kendi kendine yeter olduğunu da ifade ediyordu. Bu anlayışın neticesi olarak onlara göre âlemin ezelîliği teorisi âlemin yaratılışının inkârı, neticede de onun yaratıcısının inkârı anlamına geliyordu.52 Bu yaratma anlayışı İbn Sînâ gibi filozoflar tarafından benimsenmemiştir. İbn Sînâ bir sebebi olmayan, dolayısıyla kendi kendine yeter anlamında ezelî varlık ile bir 50 Altaş, Fahreddin er- Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 318 vd.; ayrıca bk. bu kitapta Kaya, Veysel, “Fahreddin er-Râzî’nin Varlık Görüşü”. 51 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 9-12; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 15-18. 52 Erken dönem kelâmcılarından örnek olması açısından bk. Bâkıllânî, Kitâbü’t- Temhîd, s. 41-53. 491 FAHREDDİN ER-RÂZÎ başlangıcı olmayan anlamındaki ezelî varlık arasında ayırım yapmış ve âlemi sadece ikinci anlamda ezelî kabul etmiştir. İbn Sînâ âlemin mutlak yokluktan varlığa getirildiğini, diğer bir deyişle özü itibariyle yokluğa mâruzken ezelî sebebin ezelî olarak varlık vermesiyle varlık kazandığını ifade etmiştir.53 Bu anlamda ona göre âlem yaratılmıştır, fakat bu, âlemin bir başlangıcı olduğu anlamına gelmez. Erken dönem kelâmcılarının aksine, Râzî ezelî yaratma anlayışını oldukça ciddiye almıştır. Bu durum onun felsefeye yönelik takındığı genel bakış açısının bir yansıması olarak görülebilir. Çünkü o mümkün olduğunca felsefî düşünceyi kendi sistemine dahil etmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Râzî için İbn Sînâ önemli bir kaynaktır. Onun yaratmanın anlamıyla ilgili değerlendirmesinin de özellikle İbn Sînâ’nın etkisini göstermesi bunun önemli bir göstergesidir. Birçok konuda İbn Sînâ’yı eleştirmesine rağmen diğer birçok konuda da onun düşüncelerini benimsemekten kendini alamayan Râzî, yaratma kavramını tartışırken hudûs terimini temel alır. Fakat o bu kavramı kelâm geleneğinin Bâkıllânî ve Gazzâlî gibi önceki dönem temsilcilerinin yorumladığı tarzda yorumlamaz. Bu kelâmcılara göre yaratılmış (muhdes) kavramı varlığının başlangıcı olan ve varlığı yoktan meydana gelen anlamına gelirken,54 Râzî bu basit tanımlamayı bir tarafa bırakıp İbn Sînâ’yı takiben muhdes kavramını yokluğu varlığını önceleyen şey olarak tanımladıktan sonra detaylı bir şekilde beş farklı öncelik türünün olduğunu, Tanrı’nın âleme illiyet açısından, özsel açıdan veya şeref açısından önceliğinin olabileceğini, zaman bakımından bir önceliğin zorunlu olmadığını ifade eder.55 Yaratma çoğu kelâmcının anladığı gibi varlığın başlangıcını içeren anlamda alındığında, ezelî âlem anlayışı Tevrat ve Kur’ân-ı Kerim’in birçok âyetinde tasvir edilen yaratılmış âlem anlayışıyla açık bir şekilde çelişir. Bu sebeple Gazzâlî filozofların âlemin ezelîliğine dair teorilerini İslâm’ın temel ilkelerine aykırı bulduğunu ifade etmiş ve bunu yaparken de açıkça Kur’ân-ı Kerim’in herhangi bir âyetine atıf yapmayı gerekli görmemiştir. Gazzâlî’nin âlemin ezelîliğini reddedip 53 İbn Sînâ, en-Necât, II, 69; a.mlf., “Risâle fi’l-hudûd”, s. 102. 54 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, nşr. ve İng. trc. Michael E. Marmura, The Incoherence of the Philosophers, s. 96; Türkçe trc. Bekir Karlığa, Filozofların Tutarsızlığı, s. 58-59. 55 Bk. Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 13 vd.; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 18-22. 492 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ onun yoktan zaman içinde yaratıldığını savunması, filozoflar cephesinden İbn Rüşd’ün kelâmcıların bu teorilerini sorgulamasına sebep olmuştur. Ona göre kelâmcıların bu teorisi de filozofların teorisi gibi Kur’ân-ı Kerim’in zâhirî anlamıyla uyuşmamaktaydı. Çünkü İbn Rüşd’ün anlayışına göre Kur’ân-ı Kerim Tanrı’nın hiçbir zaman tek başına var olmadığını; bu âlemin varlığından önce başka varlıkların olduğunu ve âlemin yoktan değil de bir şeyden yaratıldığını öğretir.56 Dolayısıyla İbn Rüşd’e göre âlemin ezelîliği teorisinin İslâm’ın temel prensipleriyle çeliştiği söylenemez. Râzî de kelâmcıların yaklaşımına İbn Rüşd’ün eleştirilerine benzer eleştiriler getirir. Râzî’ye göre yahudi, hıristiyan ve müslümanların çoğunluğu âlemin maddesi ve formunun mutlak yokluktan yaratıldığını savunmasına rağmen böyle bir öğreti ne Tevrat’ta ne de Kur’ân-ı Kerim’de bulunabilir. Râzî Yaratılış (1, 1) ve Kur’ân-ı Kerim’den birçok âyete atıfla âlemin ezelî maddeden yaratıldığının savunulabileceğini göstermektedir.57 Bu tarz yorumlarla Râzî, kelâmcıların yaratılış formüllerine karşı çıkmakta ve böylece İbn Sînâ’nın anladığı tarzda bir ezelî âlem anlayışının imkânına kapı açmaktadır. Gazzâlî’nin aksine Râzî, varlığının sebebi olmayan, dolayısıyla kendi kendine yeten anlamında ezelî olan ile varlığının başlangıcı olmayan anlamındaki ezelî olan arasında ayırım yapmaktadır. Yine Gazzâlî’nin aksine Râzî, âlemin hâdis bir varlık olması sebebiyle değil, onun mümkün bir varlık olması sebebiyle bir sebebe ihtiyaç duyduğunu ifade etmektedir.58 Dolayısıyla Râzî ezelî bir âlemin de var olmak ve varlığını devam ettirmek için Tanrı’ya bağımlı olduğunu vurgulamaktadır. Bu durumda vahiy temel alındığında, ne kelâmcıların ne de filozofların teorilerinin birbirlerine üstünlüğünün olduğu söylenebilir. Dolayısıyla bu problemin tamamen aklî düzeyde tartışılması gerekir ve neticede iki taraftan hangi grubun aklî delilleri daha sağlam ise o grubun görüşünün daha sağlam olduğu iddia edilebilir. Âlemin tanımıyla ilgili yukarıda yapılan maddî ve aklî âlem ayırımından sonra maddî veya fiziksel âlemin ezelîliği veya sonradan yaratılmışlığı ile ilgili Râzî şu muhtemel görüşlerin savunulabileceğini 56 İbn Rüşd, Faslü’l-makāl, s. 88; a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, s. 222. 57 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 29 vd. Râzî’nin bu âyetlerle ilgili farklı yorumları için bk. Zerkân, Fahreddîn er-Râzî, s. 370-376. 58 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 232 vd. 493 FAHREDDİN ER-RÂZÎ ifade eder: Fiziksel âlemin madde ve suretinin ezelî olması; madde ve suretiyle fiziksel âlemin sonradan yaratılmış olması; maddenin ezelî, suretin sonradan yaratılmış olması; bu konuda hüküm vermekten kaçınma. Ona göre ilk görüş Aristo ve onun takipçileri olan İslâm filozoflarının savunduğu görüştür. İkinci görüş din erbabının çoğunluğunun savunduğu görüştür. Üçüncü görüş Eflâtun ve Eflâtun öncesi filozofların savunduğu görüştür. Râzî son görüşü Câlînûs’a (Galen) atfeder ve konunun zorluğundan el-Metâlib’de bu tavrı övgüye lâyık bulur.59 Bu farklı görüş sahiplerinden özellikle ilk iki görüşü savunanların tartışmaları ön plana çıktığı için, Râzî değerlendirmelerini bu grupların tartışmaları üzerinden yapar. Bu bağlamda o İslâm filozoflarının yaklaşımlarıyla kelâmcıların yaklaşımlarını detaylı bir şekilde sunar ve bu yaklaşımlara yönelik eleştirilerini dile getirir. Âlemin Ezelîliği ile İlgili Deliller Âlemin ezelîliği ile ilgili tartışmaların tarihi Yunan düşüncesinin yahudi düşüncesiyle erken dönemdeki ilk etkileşimine, ardından da hıristiyan düşüncesiyle etkileşimine kadar götürülebilirse de, bu tartışmaların ilk olarak İslâm düşüncesinde zirveye çıktığı söylenebilir. Âlemin ezelîliği tartışmasının İslâm düşünce tarihindeki Tehâfüt geleneğinin en önemli konularından biri olduğu bilinmektedir.60 Râzî de birçok eserinde bu konuya geniş yer ayırmıştır. Âlemin ezelîliği tezini desteklemek amacıyla üretilen delillerin ilk kaynağı hiç şüphesiz Aristo’dur. Ortaçağ’daki tartışmalara kaynaklık etmesi bakımından burada Proklus’u da özellikle zikretmek gerekir. Bu deliller süreç içerisinde tekrar tekrar üretilmiş ve Ortaçağ’a gelindiğinde hem bu deliller hem de bu delillere verilen cevaplar hemen hemen standartlaşmıştır.61 Gazzâlî ve Râzî gibi düşünürler her ne kadar bu delilleri değerlendirirken kaynak belirtmeseler de onların özellikle Aristo, Proklus ve İbn Sînâ’nın eserlerinden yararlandığı söylenebilir. 59 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 19-27; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 22-24; a.mlf., Muhassal, s. 84-86. 60 Örnek olarak bk. İskenderoğlu, Fakhr al-Dīn al-Rāzī and Thomas Aquinas; Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri. 61 Bu delillerin detaylı incelenmesi için bk. Davidson, Proofs for Eternity. 494 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ Farklı sınıflamalar yapılabilirse de genel olarak âlemin ezelîliği ile ilgili delilleri iki temel grupta toplamak mümkündür: İlk olarak Tanrı’nın zat ve sıfatlarından hareketle üretilen deliller; ikinci olarak âlemin tabiatından hareketle üretilen deliller. Bu delilleri Râzî’nin nasıl sunduğu ile ilgili kısaca şu söylenebilir: Râzî öncelikle detaylı bir şekilde filozofların delilini sunar, bunu takiben kelâmcıların bu delile karşı getirebileceği eleştirileri aktarır, ardından filozofların bu eleştirilere verebilecekleri cevapları belirtir. Bu tartışmalar filozof ve kelâmcılar arasında geçen bir diyalog tarzında sunulur. Burada sunulan bu detaylı tartışmaların bir kısmını daha önceki düşünürlerin eserlerinde bulmak mümkünse de, ilâve tartışmalar temel iddialardan hareketle Râzî’nin her iki taraf adına da muhtemel tezler ürettiği izlenimini vermektedir. Bu uzun tartışmaların sonunda Râzî daha güçlü bulduğu delili benimsemekten kaçınmamaktadır. Genel olarak ifade etmek gerekirse Râzî’nin filozofların delillerini daha güçlü bulduğunu söylemek mümkündür. Râzî’ye göre Tanrı’nın zatı ve sıfatlarından hareketle üretilen deliller fiziksel âlemin tabiatından hareketle üretilen delillerden daha güçlü görünmektedir. Çünkü bu deliller sadece fiziksel âlemin değil, aklî âlemin de ezelîliğini ispatlama iddiasındadır. Diğer taraftan âlemin ezelîliği tezine karşı çıkanların kendi görüşlerini desteklemek için ürettikleri deliller, sadece fiziksel âlemin bir başlangıcı olduğunu ispatlama iddiasındadır. Onların Tanrı’nın zatı ve sıfatlarından hareketle üretilen delillere karşı ürettikleri cevapların ise oldukça zayıf kaldığı söylenebilir. Örnek olması açısından Râzî’nin tartıştığı delillerin bir kısmını burada özetle sunmak faydalı olacaktır: Râzî’ye göre filozofların âlemin ezelîliğine dair ürettikleri en önemli delil Tanrı’nın tabiatından hareketle üretilen delildir. Filozoflara göre Tanrı’nın tabiatı O’nun âlemi ezelî olarak yaratmasını gerektirir. Çünkü Tanrı âlemin yeter sebebidir. Tanrı’nın âlemi yaratması için gerekli olan bütün şartlar ezelî olarak mevcuttur. Tanrı ezelî olduğuna, âlemi yaratması için gerekli bütün şartların ezelî olarak mevcut olduğuna göre, Tanrı’nın eseri olan âlemin de ezelî olarak varlık kazanması gerekir, eserin varlığının gecikmesi söz konusu olamaz. Ayrıca âlemin varlık kazandığı herhangi bir an düşünüldüğünde, her zaman niçin bu anın seçildiği, daha önce veya daha sonra bir anın seçilmediği sorusu gündeme gelebilir. Yine Tanrı’nın değişmez olması sebebiyle O’nun fiil işlemez halde iken daha sonra fiil işlemeye 495 FAHREDDİN ER-RÂZÎ başladığı düşünülemez. İlâve olarak Tanrı’ya atfedilen birtakım sıfatlar O’nun ezelî olarak âleme varlık vermesini gerektirir.62 Müslüman kelâmcıların bu delile cevabı, âlemin yaratılması için gerekli bütün şartların ezelî olarak mevcut olmadığıdır. Râzî bu cevabın filozofların asıl sorusuna bir cevap teşkil etmediğini ifade eder. Çünkü filozoflar bütün şartların ezelde tamam olduğundan bahsederken kelâmcılar ezelî olarak fiil işlemenin şartlarından birinin eksik olduğunu ifade etmektedirler. Müslüman kelâmcıların çoğuna göre Tanrı âlemi yaratma zamanıyla ilgili iki farklı tercihten birini herhangi bir sebep olmadan seçebilir. Kelâmcılara göre bu tür tercihi filozoflar da kendi fiziksel âlem anlayışlarında mümkün görmektedirler. Göksel cisimlerin kuzeyden güneye doğru değil de, doğudan batıya doğru dönmeleri buna verilebilecek bir örnektir. İki tarafa yönelik bu eleştirilerle beraber Râzî’ye göre yeter sebep, eserin de var olmasını gerektirmez. Şayet gerektirseydi, bu durumda Tanrı’nın mümkün varlık olması gerekirdi. Ayrıca bu durumda filozofların oluş ve bozuluşa mâruz varlıkların durumunu açıklamaları da imkânsız olurdu. Şayet Tanrı’nın varlığı eserlerinin de varlığını ve devamını gerektirseydi, bu durumda oluş ve bozuluşa mâruz varlıkların olmaması gerekirdi.63 Râzî’ye göre oluş ve bozuluşa mâruz varlıkların meydana gelişi ya hâdis varlıkların sebepsiz meydana gelişini ya mevcut eseri mevcut olmayan sebebe atfetmeyi ya mevcut eseri daha önce mevcut olmuş bir sebebe atfetmeyi ya devri ya da teselsülü gerektirir. Filozofların bu alternatiflerden birini seçmeleri durumunda, onların Tanrı’nın varlığını ispat etmeleri imkânsız olur.64 Müslüman düşünürler Tanrı’nın birtakım ezelî sıfatlara sahip olduklarını kabul etmektedirler. Kelâmcılara göre bu sıfatlar âlemin ezelîliğini gerektirmezken, filozoflara göre bu sıfatlar âlemin ezelîliğini gerektirir. Bu bağlamda Râzî’nin kullandığı delillerden biri Tanrı’nın iyiliği ve cömertliğinden hareketle üretilen delildir. Bu delili sunan Râzî kendi değerlendirmesini vermemekle beraber, yaratılışın bir iyilik olduğu, Tanrı’nın iyiliği yapmak zorunda olduğu gibi Mu‘tezilî öncülleri genel olarak benimsemediği söylenebilir.65 62 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 45 vd.; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 46-47; a.mlf., Şerhü’l-İşârât, s. 352. 63 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 55. 64 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 57-59. 65 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 137 vd.; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 54. 496 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ Âlemin ezelîliğini desteklemek için kullanılan diğer sıfatların başında Tanrı’nın kudret, irade ve ilim sıfatları gelir. Filozofların temel tezi bu sıfatların ezelî olması âlemin de ezelîliğini gerektirdiğidir. Burada Râzî’nin kelâmcıların anladığı tarzda kudret ve iradenin Tanrı’ya atfedilmesinin zor olduğunu belirtmesi üzerinde durulması gereken bir noktadır. Kelâmcılar kudreti fiil işleme veya işlememe yeteneği olarak, iradeyi de herhangi bir belirleyici olmadan iki alternatiften birini seçme şeklinde tanımlamaktadırlar. Halbuki filozoflara göre bu anlamda bir irade veya kudret sadece insana atfedilebilir. Filozoflara göre Tanrı’nın kudret ve iradesi dâimî olup bu da O’nun âleme ezelî olarak varlık vermesini gerektirir.66 Kelâmcılara göre zorunlu olarak fiil işleyen fâil ile özgür bir şekilde fiil işleyen fâil arasında bir ayırım yapılması gerekir ve Tanrı’nın özgürlüğünün korunması için âlemin yaratılma anı ile ilgili bu şekilde sebepsiz bir kararın imkânının kabul edilmesi gerekir. Bu noktada Râzî, İbn Rüşd’ün yaklaşımını çağrıştırır bir şekilde, tecrübî âlemde karşılaştığımız fâiller ile Tanrı’nın fâil olması arasındaki farklılığa dikkat çekmektedir. Ona göre tecrübî âlemde tabii sebepler süreklilik arzeder ve her zaman aynı eseri meydana getirirler. Fakat özgür fâiller şartlar değiştiğinde farklı eserler meydana getirebilirler ve şartlar da sürekli değişim halindedirler. Yine tabii sebepler kendilerinden meydana gelen eserlerin bilgisine sahip değilken özgür fâiller eserlerini bilgi ve şuur ile meydana getirirler. Râzî’ye göre Tanrı’nın zatı ve sıfatlarında bir değişiklik düşünülemeyeceğine göre, O ancak bu ikinci özellik sebebiyle fâil-i muhtâr olarak isimlendirilebilir.67 Bu şekilde anlaşıldığında, filozoflara göre Tanrı irade ve bilgi ile fiil işleyen bir fâildir. Râzî’nin filozofların görüşünü bu şekilde anlayıp sunması, selefi Gazzâlî’nin anlayışından oldukça farklıdır. Çünkü Gazzâlî, filozoflara göre âlemin güneş ışığının güneşten çıkışı gibi Tanrı’dan sudûr ettiğini, dolayısıyla onlara göre Tanrı’nın irade, seçme ve bilgi ile hareket eden bir fâil olmasının imkânsız olduğunu iddia etmektedir.68 İbn Rüşd’ün de belirttiği gibi Gazzâlî’nin fâil-i muhtâr anlayışı tecrübî âlemden alınmış bir anlayış olup böyle bir anlayış Tanrı’ya atfedilemez.69 Dolayısıyla 66 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, III, 9; IV, 102. 67 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 113. 68 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 56 vd. 69 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 148 vd. 497 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Râzî ve İbn Rüşd’ün burada vurgulamak istedikleri husus Tanrı’nın tecrübî âlemdeki gerek tabii gerekse ihtiyarî fâillerden tamamen farklı bir fâil olduğudur. Râzî’nin tartıştığı âlemin ezelîliği tezini destekleyen ikinci grup deliller fizikî âlemin tabiatından hareketle üretilmiş delillerdir. Bu deliller maddenin tabiatından, imkân kavramından, hareket ve zamanın tabiatından ve bozuluşa uğramayan varlıkların tabiatından hareketle üretilmişlerdir. Bu deliller genellikle Aristo felsefesinden alınan birtakım öncüllere dayanmaktadır. Bu delillerin değerlendirilmesinde özellikle şu husus dikkat çekmektedir. Râzî, Aristo’dan ziyade Eflâtuncu eğilimlere sahip olması sebebiyle genelde bu öncülleri reddetmekte, dolayısıyla da sonuçların ezelîlik tezini ispatlamadığını göstermeye çalışmaktadır. Bu delillerle ilgili tartışmalardan birkaçını burada zikretmek Râzî’nin yaklaşımını görme açısından yeterli olacaktır. Aristo’ya göre hiçbir şeyin yoktan meydana gelemeyeceği, varlığa gelen her şeyin bir şeyden meydana geldiği önermesi herkes tarafından kabul edilen açık seçik bir önermedir. Dolayısıyla, âlemin ana maddesinin ezelî olması zorunlu olup, onun mutlak yokluktan yaratılması imkânsızdır.70 Râzî’ye göre bu önermenin sadece filozofların kabul ettiği bir önerme olması sebebiyle onun herkes tarafından kabul edilen evrensel bir doğru olduğu iddia edilemez.71 Zaman ve hareketin tabiatından hareketle üretilen delilleri değerlendirirken de Râzî, Gazzâlî’nin aksine, Aristocu zaman anlayışını reddetmektedir. Ona göre zaman hareketin ölçüsü olmayıp özü itibariyle var olan bir cevherdir. Dolayısıyla zamanın ezelîliğinden hareketin ve de hareket eden cismin ezelîliği çıkarılamaz.72 Bu açıdan bakıldığında Râzî’nin cevabı bu delile karşı üretilen standart cevaptan oldukça farklıdır. Yine Aristo’ya göre göklerin bozuluşa uğraması söz konusu değildir. Bozuluşa uğramayan bir şeyin oluşunun bir başlangıcının da düşünülemeyeceği, dolayısıyla göklerin ezelî olması gerektiği 70 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 174-175. 71 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 177. 72 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 200; V, 51 vd. Râzî’nin zaman kavramına yaklaşımı ile ilgili olarak bk. Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 282-309. 498 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ söylenebilir. Bu delili değerlendirirken de Râzî Aristocu bu önermeyi reddetmektedir.73 Sonuç olarak, Râzî’ye göre âlemin ezelîliğine dair Tanrı’nın tabiatı ve sıfatlarından veya âlemin tabiatından çıkarılan bu delillerin kesin olarak âlemin ezelîliğini ispatladığını söylemek mümkün değilse de, bu delillerin âlemin ezelîliği tezini destekleyen en güçlü deliller olduğu söylenebilir. Râzî bu delillere karşı geliştirilen cevapların oldukça zayıf kaldığını açıkça ifade etmektedir. Âlemin Başlangıcı Olduğuna Dair Deliller Âlemin bir başlangıcı olduğunu savunan düşünürler genellikle âlemin ezelîliğine dair delilleri çürütmekle kendi iddialarını destekleme yolunu seçmişlerdir. Bunun dışında ilk olarak erken dönem hıristiyan düşünürü Yahyâ en-Nahvî’nin (John Philoponus) Aristo fiziğinin sonsuzluğun imkânsızlığı veya sonlu cismin sonlu güç içerdiği temel ilkelerinden hareketle, Aristo’nun bu ilkelerini onun felsefesiyle tamamen ters bir amaç için ustaca kullanarak âlemin varlığının bir başlangıcı olması gerektiğine dair ürettiği deliller, İslâm dünyasına aktarılmış, Kindî ve müslüman kelâmcılar tarafından da kullanılmıştır.74 Diğer taraftan Yahyâ en-Nahvî’nin bu delillerine özellikle de Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd tarafından cevaplar üretilmiş ve âlemin ezelîliği tartışmalarında bu cevaplar etkili olmuştur.75 Sonsuzluk kavramından hareketle üretilen delilleri sunarken Râzî, âlemin bir başlangıcı olduğunun ispatlanabileceğini iddia eden düşünürlerin aksine, bu delillerin zorunlu olarak bu sonuca götürmediğini göstermeye çalışmaktadır. Bu delilleri değerlendirirken de Râzî birçok Aristocu öncülü kabul etmediğini açıkça ifade etmektedir. 73 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 228. 74 Yahyâ en-Nahvî’nin konu ile ilgili eserlerinin listesi için bk. Sorabji (ed.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, s. 233-234. Yahyâ enNahvî’nin eserlerinden günümüze ulaşan kısımlarla ilgili bk. Philoponus, Against Aristotle on the Eternity of the World. Yahyâ en-Nahvî’nin delillerinin değerlendirmesi ile ilgili bk. Davidson, Proofs for Eternity, 2. ve 3. bölüm; Wolfson, The Philosophy of the Kalam, trc. Kasım Turhan, Kelâm Felsefeleri, 5. bölüm. 75 Davidson, Proofs for Eternity, s. 127 vd. 499 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Âlemin ezelîliğinin reddedilerek bir başlangıcı olduğuna dair geliştirilen en yaygın delil hareket ve sükûn kavramlarına dayanır. Râzî bu delili şöyle ifade eder: Cisim ezelî olsaydı, ezelde ya hareket halinde ya da sakin olması gerekirdi. Halbuki her iki alternatif de saçmadır. Dolayısıyla, cisim ezelî olamaz; cismin bir başlangıcı olması gerekir.76 Bu delil üç temel öncül üzerine kurulur: Cisim ya hareket ya da sükûn halindedir; ezelde cisim hareket halinde olamaz; ezelde cisim sükûn halinde olamaz. Râzî’nin bu öncüllerle ilgili detaylı tartışmalarını bir tarafa bırakarak şu noktaya dikkat çekmekle yetinelim: Râzî buradaki değerlendirmesinde sükûnu hareketin yokluğu olarak tanımlayan Aristo’nun bu tanımına katılmaz.77 Sonsuzlukla ilgili delilleri Râzî cisimlerin ezelî olarak hareket halinde olamayacağını ispatlamak amacıyla kullanır. Bu bağlamda genelde şu deliller zikredilir: İlk olarak sonsuz sayı artmaz. Bu ilkeden hareketle geçmiş günlere her yeni gün bir ilâve yapılması sebebiyle geçmiş günlerin sayısı sonsuz olamaz. Yine geçmiş günlerin sayısının sonsuz kabul edilmesi durumunda şimdiki ana kadar varlık kazanmış insan ruhlarının sonsuz olması gerekir. Fakat her gelen yeni günle beraber insan ruhlarının sayısının da arttığını görüyoruz. Dolayısıyla geçmiş günlerin sayısının sonlu olması gerekir. İlâve olarak, geçmiş günler ya tektir ya da çifttir. Her iki durumda da onlar ilâveye açıktır.78 Bu delillere verilen klasik cevaplardan biri günlerin geçmiş yönünden sonsuz, gelecek yönünden ise sonlu olduğudur. Yine bilfiil sonsuzluk imkânsız kabul edilmesine rağmen, sonsuz ardı ardına geliş mümkün görülmektedir. Sonlu cismin sonlu güce sahip olduğu ilkesinden hareketle göksel cisimlerin de sonlu güçlerinin olması sebebiyle bu cisimlerin, dolayısıyla da bir bütün olarak âlemin sonlu olduğu iddia edilebilir.79 Râzî filozofların âlemi Tanrı’dan aldığı güç nedeniyle ezelî ve ebedî kabul ettiklerini ifade etmektedir. Sonuç olarak, Râzî’ye göre kelamcıların âlemin bir başlangıcı olduğuna dair ürettikleri bu tür delillerin burhânî olarak bu hususu 76 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 245; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 24; a.mlf., el- Muhassal, s. 86-87. 77 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 288; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 25. 78 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 250-251; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaîn, s. 24-25. 79 Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, IV, 314. 500 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE İSBÂT-I VÂCİB VE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ ispatladığını iddia etmek zordur. Aynı şekilde filozofların âlemin ezelîliğine dair ürettikleri delillerin de onların iddiasını desteklediği söylenemez. Fakat Râzî Tanrı’nın zatı ve sıfatlarından hareketle âlemin ezelîliğine dair üretilen delilleri oldukça güçlü bulmaktadır. Sonuç Erken dönem kelâmcıları Tanrı’nın varlığının ispatını âlemin hâdis oluşunun ispatına dayandırdıkları için, önce âlemin hâdis olduğunu ispatlama, ardından da her hâdisin bir muhdise ihtiyaç duyduğu ilkesinden hareketle belli sıfatlara da sahip Tanrı’nın varlığını ispatlama yöntemini benimsemişlerdir. Râzî de Kitâbü’l-Erbaîn gibi eserlerinde bu yöntemi benimsemekle beraber, el-Metâlibü’l-âliye’de önce Tanrı’nın varlığını ispat etmeyi tercih etmiştir. Bu yeni düzenleme Râzî’nin erken dönem kelâmcılarının yönteminden farklılaşmasına işaret etmesi açısından dikkat çekicidir. Bu düzenlemede Tanrı’nın varlığının ispatı âlemin hâdis olması ön koşuluna dayandırılmamıştır. Râzî sadece kelâmcıların delilleriyle yetinmeyip, filozofların, sûfîlerin ve diğer ilim erbabının Tanrı’nın varlığına dair ürettiği delilleri harmanlayarak kendine has yeni bir tasnifle sunar. Râzî kendine has tasnifinde Tanrı’nın varlığına dair delilleri kesinlik ifade eden deliller ve iknâî deliller olmak üzere iki kısma ayırır. Ardından ilk gruptaki delilleri imkân ve hudûs temelinde zatların imkânı, sıfatların imkânı, zatların hudûsu ve sıfatların hudûsu ana başlıkları altında sunar. Bu bağlamda Râzî sıfatların hâdis oluşundan hareketle üretilen delillerin, diğer gruplardaki delillere nazaran daha tercihe lâyık olduğunu özellikle vurgular. Râzî’nin diğer grup delillere yönelik eleştirileri ve bu gruptaki delillere yönelik tercihi, İbn Rüşd’ün filozofların imkân ve kelâmcıların hudûs delillerine yönelik eleştirileri ve ardından da Kur’ânî deliller olarak sunduğu inâyet ve ihtirâ‘ delillerini tercihi ile paralellik arzeder. Râzî ikinci grupta iknâî deliller bağlamında iki tür delil zikreder. İlk tür deliller meşhurların sözlerine dayanır. İkinci tür deliller ise değişik ilim dallarının kendilerine has yöntemleriyle üretilen deliller içerir. Ona göre bu delillerin herhangi biri kesinlik ifade etmemekle beraber, toplu olarak değerlendirildiğinde kesinlik derecelerinin arttığını söylemek mümkündür. Tanrı’nın varlığı bu yöntemle ispatlanınca, bunun Tanrı-âlem ilişkisini açıklama yöntemine yansımalarının olması da kaçınılmazdır. 501 FAHREDDİN ER-RÂZÎ Gazzâlî ile birlikte zirveye çıkan âlemin ezelîliğine dair tartışmalarda genel olarak kelâmcılar bir taraftan âlemin ezelîliğinin savunulmasının aklen imkânsızlığına vurgu yaparken, diğer taraftan da bu öğretinin İslâm’ın temel ilkeleriyle çeliştiğini iddia etmekteydiler. Kur’ân-ı Kerim yerin ve göğün yaratılışından bahsetmesine rağmen yaratma kavramının nasıl anlaşılması gerektiği İslâm düşünürlerinin üzerinde uzlaşamadığı bir husustur. Genel olarak erken dönem kelâmcıları yaratmayı daha önce yok iken varlığa getirme olarak anladıkları için, ezelî âlem anlayışını dinin temel ilkelerine aykırı görme eğiliminde olmuşlardır. Bu durum İslâm geleneği içindeki en yaygın eğilim olarak karşımıza çıkmakla beraber, farklı eğilimler de her zaman olagelmiştir. Buna ilâve olarak kendi düşünce sistemlerini felsefî düşünceyle zenginleştirmeye çalışan kelâmcılar da zamanla bu yaygın anlayışın dışına çıkmışlardır. Bu bağlamda Râzî yaratmanın yoktan ve zaman içinde anlaşılabileceği gibi, başlangıçsız bir yaratma şeklinde de anlaşılabileceğini düşünmektedir. Ona göre, ezelî yaratma Tanrı’nın fâil-i muhtâr olmasına da engel değildir. Bununla birlikte Râzî’nin fâil-i muhtâr kavramına kelâmcıların yüklediği anlam ile filozofların yüklediği anlam arasında farklılığa işaret ederek, kelâmcıların kastettiği anlamda bu terimin Tanrı’ya atfedilmesinin yanlışlığına dikkat çekmesi üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. Râzî’nin vurgulamak istediği husus, âlemin varlığa gelebilmek ve varlığını sürdürebilmek için Tanrı’ya muhtaç olduğudur. Bu husus filozof ve kelâmcılar tarafından farklı yöntemlerle ifade edilmektedir. 502 Bibliyografya Abrahamov, Binyamin, “Fakhr al-Dīn al-Rāzī on the Knowability of God’s Essence and Attributes”, Arabica, XLIX/2 (2002), s. 204230. Altaş, Eşref, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2009. Bâkıllânî, Ebû Bekir, Kitâbü’t-Temhîd, nşr. M. el-Hudayrî - M. Ebû Rîde, Kahire: Dârü’l-fikri’l-Arabî, 1947. Davidson, Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1987. Erdem, Engin, “İbn Sînâ’nın Metafizik Delili”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, LII/1 (2011), s. 97-119. Gazzâlî, Ebû Hâmid, Tehâfütü’l-felâsife, nşr. ve İng. trc. Michael E. Marmura, The Incoherence of the Philosophers, Utah: Brigham Young University Press, 1997; Türkçe trc. Bekir Karlığa, Filozofların Tutarsızlığı, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981. Haklı, Şaban, Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelâm İlişkisi: Fahreddîn er-Râzî Örneği, (doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2002. İbn Rüşd, Faslü’l-makāl: Felsefe-Din İlişkisi, nşr. ve trc. Bekir Karlığa, İstanbul: İşaret, 1992. ......., el-Keşf an menâhici’l-edille, nşr. M. Âbid el-Câbirî, Beyrut: Merkezü Dirâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye, 1998. ......., Tehâfütü’t-tehâfüt, nşr. M. Bouyges, Beyrut: Imprimerie Catholique, 1930. İbn Sînâ, en-Necât, nşr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1992. ......., “Risâle fi’l-hudûd”, Tis‘u resâil fi’l-hikme ve’t-tabîiyye içinde, Kahire: Matbaatü’l-Hindiyye, 1908. 503 FAHREDDİN ER-RÂZÎ İskenderoğlu, Muammer, Fakhr al-Dīn al-Rāzī and Thomas Aquinas on the Question of the Eternity of the World, Leiden: E. J. Brill, 2002. ......., “Fakhr al-Din Râzî on the Immateriality of the Human Soul”, Journal of Oriental and African Studies, 14 (2005), s. 121-136. Philoponus, Against Aristotle, on the Eternity of the World, İngilizceye trc. C. Wildberg, London: Duckworth, 1987. Râzî, Fahreddin, Kitâbü’l-Erbaîn fî usûli’d-dîn, nşr. A. Hicâzî es-Sekkā, Beyrut: Dârü’l-Cîl, 2004. ......., el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye fi’l-ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabîiyyât, nşr. M. Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-Arabî, 1410/1990. ......., el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî, nşr. A. Hicâzî es-Sekkā, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-Arabî, 1987. ......., Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemâ’ ve’l-hükemâ’ ve’l-mütekellimîn, Kahire: Matbaatü’l-Hüseyniye, 1905. ......., Şerhu Uyûni’l-hikme, Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373. ......., Şerhü’l-İşârât, İstanbul: y.y., 1290/1873. Sorabji, Richard (ed.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London: Duckworth, 1987. Toktaş, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul: Klasik Yayınları, 2004. Wolfson, Harry A., The Philosophy of the Kalam, London: Harvard University Press, 1976; Türkçe trc. Kasım Turhan, Kelâm Felsefeleri, İstanbul: Kitabevi, 2001. Zerkân, M. Sâlih, Fahreddin er-Râzî ve ârâühü’l-kelâmiyye ve’l-felsefiyye, Kahire: Dârü’l-fikr, 1963. 504