Orishas viajeros y residentes: el caso de las migraciones de cubanos al Perú en tres décadas Juan Manuel Saldivar Arellano Profesor horario libre, Unidad Académica Multidisciplinaria de Ciencias, Educación y Humanidades, adscrita a la Universidad Autónoma de Tamaulipas (México). Sociólogo de formación por la misma universidad, Magister en Antropología Social por la Pontificia Universidad Católica del Perú, candidato a Doctor en Antropología Social en la Universidad de Tarapacá (Chile). E-mail: jsaldivar@pucp.pe, judoka_25@hotmail.com. Universidad de Tarapacá Resumen Esta ponencia es resultado de una investigación realizada en Lima, Perú entre 2009 y 2010. El objetivo principal fue explorar el establecimiento de la santería cubana en dicha ciudad. El estudio se basó en teorías y conceptos antropológicos posmodernos, resaltando posturas sobre la translocalización y formación de familias rituales en la santería (Argyriadis, 2005; Juárez, 2007), así como las de migración internacional (Guarnizo, 2005; Pries, 1998), comunidades y redes transnacionales (Portes, 2003; Duany, 2002; (Glick-Schiller, 1999; Perera, 2007; Stefoni, 2004), territorio (Badie, 1995), culturas translocales hibridas (Hannerz, 1996; García, 1989; Appadurai, 1992), remesas (Knauer 2003) y geosímbolos (Bonnemaison, 1981). Se utilizaron técnicas y herramientas cualitativas como la observación participante/directa, entrevista en profundidad, biografía de informantes clave, antropología visual, diario de campo, etc. Contacté a los informantes a través de la bola de nieve, visitando casas templo en México, D.F, La Habana y Lima. El aporte de esta investigación, a los estudios sobre migración internacional y religiones transnacionales, es la exploración, identificación y seguimiento de los desplazamientos de cubanos al Perú de 1980 a 2010. Cabe mencionar, que dicha pesquisa se ubica como pionera para la antropología peruana al no existir estudios referentes. Parte de la investigación se centró en identificar los procesos migratorios a través de dos etapas, la primera, alude a la principal oleada de cubanos migrantes que llegaron al país en 1980, procedentes del amotinamiento en la embajada del Perú en La Habana. Entre ambas etapas, se ubica la “fase media”, aproximadamente a mediados de la década de los noventa, en la cual se resalta la inclusión de un número reducido de migrantes, - en su mayoría amigos y familiares de los primeros anclajes -, a quienes “animaron” a salir de la isla utilizando diversas estrategias, como “cartas de invitación” y otros de manera ilegal. La segunda, ubicada a partir del 2000, hace referencia a la inserción de un número considerable de cubanos quienes se establecen por diversos canales, la música, la medicina, las empresas y, principalmente, la religión. Es relevante mencionar que el resultado del establecimiento de cubanos ha sido la práctica de la santería entre las clases media/alta limeñas. Estas a su vez, se identifican de acuerdo a la comunidad (casa templo) a la que pertenecen, legitimando y popularizado discursos que enaltecen a las familias rituales a través de la difusión en medios de comunicación y de manera informal, de boca en boca. Finalmente, es partir de la consolidación de la religión que los santeros han emigrado a otros espacios del continente con el objetivo de formar casas templo (sucursales), buscando la internacionalización de la santería y el reconocimiento de los “otros” quienes los consideran “padrinos”, convirtiéndose en “transmigrantes” que se relacionan entre personas, países y lugares. Palabras Clave: Migración internacional, Religión translocal, Santería, Cuba, Perú Introducción Los primeros estudios sobre religiones afroamericanas fueron realizados particularmente en países de “ascendencia” africana tales como Brasil (Bastide, 1957; 1958), Haití (Metraux, 1953; Peltron, 1975), Cuba, entre otros, a partir de la postura “sincrética”, es decir, del análisis en torno a las “transformaciones” de las tradiciones religiosas en América. Imperaron conceptos importantes para esa época, tales como el de “aculturación” (Herskovits, 1930), mismo que retomó Aguirre Beltrán para explorar el caso mexicano, específicamente la Costa Chica de Guerrero. Otro de los conceptos relevantes fue el de “transculturación” En el presente artículo, no pretendo abordar una discusión en torno a los conceptos de aculturación y transculturación –aunque admito su importancia para los estudios afroamericanos - , ya que a mi parecer estos han sido rebasados por otras posturas contemporáneas, por ejemplo el de hibridez propuesto por Néstor García Canclini y derivados como: ecúmene global de Ulf Hannerz, ensamblajes globales de Aihwa Ong, entre otros. (Ortiz, 1940) acuñado por Fernando Ortiz para describir las influencias culturales de los africanos en Cuba. La metáfora de Ortiz sobre el “ajiaco criollo” “Cuba es un ajiaco. La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formación del pueblo cubano. Sigamos la metáfora. Ante todo una cazuela abierta, esa es Cuba, la isla, la olla puesta al fuego de los trópicos. Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de nuestro ajiaco, que ha de ser de barro y muy abierta. Luego, fuego de llama ardiente, y fuego de ascua y lento, para dividir en dos la cocedura. Y ahí van las sustancias de los más diversos géneros y procedencias. La indiada nos dio el maíz, la papa, la malanga, el boniato, la yuca, el ají que lo condimenta y el blanco xaoxao del casabe. Los castellanos desecharon esas carnes indias y pusieron las suyas. Ellos trajeron, con sus calabazas y nabos, las carnes frescas de res, los tasajos, las cecinas y el lacón. Con los blancos de Europa llegaron los negros de África y éstos nos aportaron guineas, plátanos, ñames y su técnica cocinera. Y luego los asiáticos, con sus misteriosas especies de Oriente. Con todo ello se ha hecho nuestro ajiaco. Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de culturas. Caldo denso de civilización que borbollea en el fogón del Caribe. Con esto deducimos que la forma de cocinar el Ajiaco nos la enseñaron los negros esclavos con su técnica cocinera” (1940: 27) describe muy bien dicha propuesta. Cabe resaltar que aunque existen diversas prácticas denominadas de “ancestro” africano en América, algunas se han popularizado y han formado parte de la identidad cultural del país en el que se establecieron, por ejemplo, el candomblé de Brasil con sus variantes (umbanda, etc.), el vudú en Haití y su expansión en República Dominicana a través del “gaga”, el Shangó cult de Trinidad y sus variantes en Tobago, la santería y el palo monte en Cuba, resaltando mayormente las tradiciones religiosas de origen Yoruba, ya que dicho país “recibió una muestra étnicamente más diversa de cautivos africanos que ningún otro país en las Américas” (Matory, 2001: 169). Actualmente, diversos investigadores en el mundo se han interesado en analizar las religiones consideradas de la sobremodernidad, vinculadas a procesos transnacionales, mercantiles Para entender los procesos mercantiles simbólicos, ver Appadurai (1991). y turísticos. En nuestros días, diversas disciplinas (sociología, antropología, economía, etc.) se han interesado en estudiar los fenómenos globales actuales a partir de múltiples “etiquetas” conceptuales: tiempos “individualistas” (Berger, 2002), de “riesgo” (Beck, 1992; 1999), “líquidos” (Bauman, 2003), “híbridos” (García Canclini, 1989; 1999), etc. Pero ¿cómo entender la “transnacionalización” y su vinculación con lo religioso? ¿Existirá una disputa conceptual entre transnacionalización y globalización? para Ulf Hannerz “la globalización es una cuestión de interconexiones crecientes a larga distancia, al menos a través de las fronteras nacionales y preferentemente entre continentes” (1996: 34). Si la globalización alude a un mundo “interconectado”, en el cual las relaciones se chocan e interfieren sin “distancias” geográficas, entonces podríamos considerar la existencia de sociedades de relaciones mutuas que emergen del pasado y se instalan en el presente a través de mitos, leyendas y tradiciones culturales. En este sentido, “no es un fenómeno enteramente nuevo; avanza y retrocede, se presenta de muchas formas, es fragmentaria y notablemente desigual” (Ibíd, 1996: 35). García Canclini reconoce que el fenómeno de la globalización, no es nuevo, sino que ha existido desde décadas, “camuflajeado” a partir de metáforas para su comprensión, pues “sociedad amébica” (Kenichi Ohmae), “aldea global” (McLuhan), “tercera ola” (Alvin Toffler)” (1999:49) etc., han sido sólo algunas formas de concebir dicho fenómeno. En este artículo, me propongo abordar el establecimiento de la santería de origen cubano en la ciudad de Lima, Perú, como parte de un proceso transnacional religioso en el cual se resaltan las oleadas migratorias de cubanos como precursores de dichas ideologías. Además de los desplazamientos físicos de personas, también se pueden notar los flujos de intercambios mercantiles de manera simbólica, mercancías que van y vienen, consideradas como remesas multidireccionales (fotos, cartas, videos, elementos religiosos, etc.). Otros aspectos significativos en el desarrollo de la santería, han sido los ritmos musicales importados a partir de las redes transnacionales de músicos, empresarios y cadenas televisas que hacen difusión no solamente de la música, sino también de la cultura cubana y sus principales tradiciones, la santería una de ellas. En este entramado simbólico de significados, las culturas se interfieren, se chocan y en la mayoría de las veces, se re-construyen ciertos códigos culturales que emergen de lo local y se instalan en lo global a partir de la interconexión de personas, países y lugares. Irse pa´ fuera: la migración de cubanos a Lima a principios de los 80´s (primera etapa) La primera oleada de cubanos que emigraron al Perú, se originó el 18 de abril de 1980, producto del amotinamiento de 10,800 personas en la embajada de Perú en La Habana a principios del mismo mes, de los cuales ingresaron al país 1,800, ya que el resto se estableció en Costa Rica, Estados Unidos (a través del Mariel) y otros países. Como recuerda Martha Suarez, santera cubana emigrante de la primera etapa: “Nosotros ingresamos en la Embajada de Perú en Cuba porque en ese momento era el país que estaba en problemas con Cuba y bueno Fidel quitó la custodia de esa Embajada y autorizó públicamente que toda persona que quisiera ingresar en esa Embajada pues podían ingresar y pues entramos como 10.800 personas, después salimos en un avión rumbo a Costa Rica y estuvimos allí tres días y de allí nos trajeron acá al Perú. Pero ya no llegamos los 10,800 a Perú porque hubo un grupo que se quedó en Costa Rica, después vino lo del Mariel y mucha gente que se había quedado en la Embajada del Perú en Cuba se fue por el Mariel a Estados Unidos, acá llegamos como 1.800 nada más” Entrevista realizada a Martha Suarez Rodríguez, santera cubana migrante de la primera etapa, Lima, Perú, 9 de mayo de 2010. En Lima, se establecieron en el parque zonal “Túpac Amaru” del Distrito de San Luis, ubicado en la Avenida Aviación. Según algunos informantes, el gobierno en turno les construyó dormitorios colectivos, además que se encargó de la alimentación, la salud y otras atenciones. Entre 1980 y 1983, tiempo que permanecieron los cubanos en el Parque Zonal de San Luis, poco se rumoró sobre la práctica de santería entre cubanos, salvo una santera a quien llamaban mamá negra, quien fuera muy popular entre los cubanos por su afiliación a la santería. Incluso algunos de los cubanos migrantes cuentan que trajo sus “fundamentos” de Cuba, con los cuales hacía consultas y curaciones a otras personas en las “carpas” del parque zonal de San Luis. El resto de cubanos en su mayoría, no tenían fundamentos religiosos, es decir, no se habían sometido a procesos rituales en su lugar de origen, salvo un santero a quien reconocían como “obá”, una santera que tenía coronado Yemayá pero que no trabajaba la santería y, dos espiritistas, quienes hacían limpias con huevos y hierbas “olorosas” a algunos usuarios limeños. Algunos creyentes – cubanos y limeños - recurrían con estas personas, pero sobre todo con mamá negra. Una de mis informantes, migrante de la primera etapa, argumenta que aún cuando la santería no se practicaba entre los cubanos del Parque Zonal, estos si festejaban los días 15 y 29 de junio día de Elegguá y Oggún, 7, 12 y 24 de septiembre, Yemayá, Ochún y Obatalá, 4 y 17 de diciembre día de Changó y Babalú Ayé; en esas fechas, mamá negra preparaba hierbas y les hacía limpias, además que los consultaba con los caracoles a quienes se lo pedían, sin cobrarles. Según Martha Suarez: “A mí siempre me atendía ella, fue la primera que me tiró los caracoles aquí en Perú, yo la frecuentaba mucho, bueno en esa época todos nos apoyábamos pero ella era un respaldo para nosotros, incluso ella me dijo en una ocasión que yo me consulte y ya estaba embarazada de mi hija la mayor, -tú estás protegida por Obatalá, por un lado tienes en tu barriga a Oshún y por el otro lado tienes a Yemayá- me dice, -eso jamás se ve en una barriga- y justamente ahora que hago mi santo resulta que mi padre es Obatalá y soy hija de las dos aguas (Oshún y Yemayá) tenía ella toda la razón, mírame ahora, ya soy santera también…pero ella fue la primerita santera y empezó a trabajar la religión acá” Entrevista realizada a Martha Suarez, Lima, Perú, 9 de mayo de 2010. Algunos de los cubanos emigraron a otros países, entre ellos mamá negra, se trasladaron principalmente a Brasil, Venezuela, Canadá y Australia. Durante el último año que permanecieron en el Parque Zonal, no se practicó la religión debido a la ausencia de fundamentos y elementos propios de la santería, ya que “…los santeros que quedaban no podían ejercer nada sin sus santos y nunca tuvieron la oportunidad de que alguien les trajera sus santos, entonces ellos no la ejercían tampoco, y babalaos acá no había…nos quedamos como huérfanos…” Entrevista con Martha Suarez… Es importante comentar que parte de la difusión que tuvo la santería en esos años, se debió a la influencia de mujeres cubanas que realizaban trabajos domésticos en casas particulares, quienes comentaban de las “religiones afrocubanas”, en especial de la santería, influencia que se hizo notar entre mujeres locales pertenecientes a clases sociales media/alta, interesadas en someterse a diversos rituales. “…de lo primero que se hizo de la Ocha aquí en Lima fue la consulta con caracoles, fue de lo que más se conoció y en lo que más se interesaron los pitucos, les gustaba consultarse hasta tres veces al mes, eso regularmente no se hace en la religión aunque seas muy devoto, pero pues ellos dejaban buena plata y también como no sabían qué era la santería a ciencia cierta pues nosotros no le dábamos importancia, las consultábamos y las curábamos y ya…” Entrevista realizada a Josefina Planas Osores, espiritista cubana migrante de la primera etapa, Lima, Perú, 19 de agosto de 2010. Otro aspecto importante fue la música, grupos de salsa que arribaban a los principales escenarios de Lima aunque la mayoría de estos no eran cubanos, sino colombianos y panameños, de igual forma “entonaban” melodías que hacían alusión a Cuba y algunas de sus tradiciones religiosas. La música salsa se arraigó en Distritos como El Callao, La Victoria, entre ortos, en los cuales ya se escuchaba la salsa cubana a través de grabaciones que se comercializaban por el puerto de El Callao, música que vendían algunos tripulantes de barcos cubanos que encallaban en dicho puerto. La santería en Pachacamac o el barrio de los cubanos de Villa el Salvador Después de tres años en el Parque Zonal del Distrito de San Luis, los cubanos se trasladan al Distrito de Villa el Salvador en la urbanización Pachacamac (Avenida Republicana, manzana “J” lote 31) motivados por los terrenos y casas de interés social que les construye el gobierno; según algunos informantes, fueron entre 500 y 600 personas quienes poblaron el conocido “barrio de los cubanos”. Como narra Mercedes Álvarez: “Pues nos construyeron unos módulos en Villa el Salvador que se componían de un cuarto pequeño con un baño y un espacio como para poner una cocina y cien metros hacia adelante para construir, pero imagínate eso estaba muy retirado de Lima, entonces para venir nosotros a Lima para trabajar o algo era casi ponerte dos horas de viaje en aquella época, porque no había nada, no había colegios, no había hospitales, no había nada, los micros llegaban a Villa el Salvador, más no a donde estaban los cubanos. Después si se ha ido poblando poco a poco hasta llegar a considerarse el barrio de los cubanos porque éramos puros cubanos los que vivíamos allí, ahora ya se han casado algunos y se han ido a vivir a otros lugares de Lima o, llegan de otros sitios de la ciudad a vivir allá” Entrevista con Mercedes Álvarez Navarro, migrante cubana de la primera etapa, Lima, Perú, 28 de junio de 2010. Entre estos cubanos, también llegó la santera conocida como mamá Rosa (Olo Yemayá) quien se empieza a desempeñar como santera en el “barrio de los cubanos” y sus prácticas, se popularizan entre los cubanos del “barrio” y después entre otros clientes limeños, a quienes les hacía “trabajos” como consulta con caracoles y limpias, cobrándoles diez soles (4 dólares) por sesión. Cabe destacar que los rituales que realizaba no siempre aludían a la santería, sino a cultos locales como “baños florales”, “pasar el huevo”, “limpias con kuy”, entre otros, trabajos que realizó hasta su muerte en el año 2002. La santería en esta etapa se popularizó a través de la noción de “barrio”, es decir, como una práctica que rescataba la tradición local, según algunos informantes, la casa de mamá Rosa era el centro de reunión para algunos grupos de cubanos quienes “jugaban dominó”, “tomaban gaseosa” y “recordaban Cuba”. Entonces, la noción de casa templo ya se distinguía como un espacio de interacción y, a la vez, de re-encuentro con la cultura local, el culto a los Orichas y la noción de comunidad. Esta noción de “barrio” vinculada a la santería se representó con la casa “religiosa” de mamá Rosa, como el espacio que producía identidad, “el lugar” (aludiendo a Augé) y, a la vez, la ausencia de este en un espacio ajeno (cubanos en Lima), si bien es cierto que en Cuba la casa templo es indispensable para los rituales religiosos, en Lima, esta adquiere una doble importancia, es decir, no sólo funge como casa religiosa, sino también como lugar de encuentro con la cultura de origen y con el territorio imaginado. Para el caso de los limeños, la casa “religiosa” de mamá rosa, también cobró importancia, pues según Mercedes Álvarez, “los clientes de Rosa la visitaban desde temprano y pasaban varias horas con ella, aún cuando no fueran a consultarse o a hacerse trabajos, la querían mucho, eran gentes (sic) de plata la mayoría y vivían en buenos lugares de Lima” Entrevista con Mercedes… Con el tiempo, la práctica de santería fue haciéndose visible a partir de las intenciones de algunos locales por incorporarse a la religión, “realizando” algunos rituales como el de “lavamiento de coco”, fundamento que entregaba mamá Rosa en representación de Elegguá. Además, hacía algunos de los collares, los cuales “lavaba” con hierbas locales antes de entregárselos a sus clientes. También realizaba otros rituales de limpieza como el conocido “baño de río”, en el cual limpiaba el cuerpo de las personas con gallinas y palomas, sacrificándolas después. Enseñó a construir (montar) bóvedas espirituales en las casas particulares de sus clientes y, los consultaba al estilo del espiritismo. Después, mamá Rosa empieza a consultar con el diloggún y a realizar diversos tipos de trabajos como: “endulsamientos” o hechizos sentimentales, “despojos de energías negativas”, “atracción de dinero y “curaciones o barridas para el mal de ojo y la buena salud”. Según Mirtha O´Farril, “mamá Rosa se convirtió en santera aquí en el Perú, aquí empezó a practicar, todos los del barrio notábamos que sólo trabajaba la Ocha y tenía muchos clientes, además que empezó a vestirse de blanco y a colgarse los collares, a todos nos gustaba verla así porque nos imaginábamos que estábamos en Cuba…” Conversación con Mirtha O´Farril, emigrante cubana de la primera etapa, Villa el Salvador, Lima, Perú, 3 de junio de 2010. Según algunos de mis informantes, de los primeros clientes limeños que tuvo mamá Rosa, la mayoría logró concluir sus procesos rituales, es decir, coronaron santo en casas templo cubanas. Algunos recomendados por la santera, otros por su propia cuenta. Incluso familias enteras realizaron los rituales de coronación, esto sucedió a partir de los años noventa cuando aún la práctica de la santería era desconocida en Lima. De los primeros peruanos iniciados en Cuba, la mayoría emigró a Estados Unidos, Italia y otros países, razón por la cual la práctica no se difundió en la ciudad. Entre 1990 y el año 2000, Mamá Rosa siguió “practicando” la santería, aunque ya no en Pachacamac, sino en Centro de Lima, lugar en el cual tuvo más popularidad y reconocimiento. En esos años, la casa religiosa de Rosa era la única en Lima, aunque aún no se reconocía como casa templo, incluso algunos de sus clientes la consideraban “curandera” por incluir algunos rituales y elementos locales. Como Rosa estaba muy involucrada en la santería y tenía algunos clientes pertenecientes a estratos altos de Lima, pidió ayuda a algunos de sus “ahijados” para hacer llegar al país a un “ayudante” cubano con “conocimiento”, el objetivo era realizar rituales como el de Yoko Ocha, etc. Entre 1990 y 1995, arribaron al país algunos santeros y espiritistas cubanos familiares y amigos de Rosa y otros migrantes de la primera oleada, estos no se establecieron en Pachacamac, sino en otros Distritos de Lima en los cuales “anclaron” sus templos y tuvieron sus propios ahijados. La entrada de cubanos al país se hizo recurrente a partir de la invitación que hacían los cubanos ya establecidos a otros que se encontraban en la isla. En esta etapa, se establecieron algunos cubanos quienes llegaron al país por competencias deportivas, campañas médicas, congresos académicos, entre otros eventos. No necesariamente arribaban al Perú, sino también lo hacían por otros países como Bolivia, Ecuador, o Chile, para después “cruzar” la frontera e instalarse en Lima de forma definitiva. La mayoría practicaba la santería de forma activa o pasiva y, las comunidades de cubanos de la segunda oleada, rebasaron numéricamente a los de la primera. Los peruanos en el extranjero y su relación con la santería Otros peruanos conocieron la santería en países como Italia, España y Estados Unidos, influenciados por migrantes de origen cubano que residían en dichos países, incluso por las relaciones en los centros de trabajo (fábricas, hoteles, casas particulares, etc.), en los espacios que frecuentaban (restaurantes, bares, hospitales) y, hasta en los lugares de residencia, pues algunos de estos vivían en barrios de cubanos o peruanos, donde su primer experiencia fue el visitar al babalawo, al santero (a) o la espiritista, para que les “tirara” el ékuele, los caracoles o alguna sesión de espiritismo o “videncia”. Las principales motivaciones de recurrir con los religiosos cubanos fueron por el interés de realizarse algún ebbó, para “mejorar” la situación económica/laboral y problemas de salud. Como recuerda Caridad Montoya, peruana residente en Roma, Italia: “Yo me relacioné con la santería en Italia porque hay mucho latino allá, sobre todo venezolanos y colombianos que se hacen santo y, sinceramente desde antes que me hiciera santo yo ya tenía muchas amistades cubanas y andaba en ese como dicen allá, en el cubaneo. Entonces no eran todos santeros pero pues ya más o menos sabía por conversaciones de ellos, más por mi hija que su novio es babalawo y pues llegué a esto por mi salud, primeramente por salud, estaba mal, yo vivo en Italia y pues no podía trabajar por la enfermedad y mi hija me llevó a Cuba para verme con santeros allá y así fue que me inicié en la santería” Entrevista realizada a Caridad Montoya Luján, santera peruana residente en Roma, Italia. Lima, Perú, 1 de julio de 2010. Del mismo modo, otros peruanos migrantes se relacionaron con la santería a través de vínculos sentimentales con cubanos, a los cuales conocieron en los Estados Unidos, específicamente en estados como Florida, Nuevo Mexico y Nueva York. Aunque estos hayan pasado su vida en Estados Unidos y no en el Perú, han aportado dichas ideas a amigos y familiares quienes a su vez, también se han interesado en dichos cultos y, se han sometido a procesos rituales con babalawos cubanos migrantes radicados en Lima. Como recuerda Renzo Gallegos: “Bueno en realidad yo me entero, bueno la primera vez que yo escucho hablar de la santería es cuando tenía 15 años, qué sucede, que mi padre cuando tenía yo 15 años se separa de mi mamá y viaja a los Estados Unidos, allá vuelve a casarse y se casa con una cubana que era santera y a través de ella él conoce la religión, ingresa a la religión y con la grata noticia que él tenía la predisposición para poder desarrollar el sacerdocio dentro de la religión, entonces llega a ser sacerdote, llega a ser babalawo, entonces mediante él me enteré y empiezo a recibir información de la religión, pero él trabajó en Estados Unidos, en ocasiones que venía atendía a algunos conocidos, incluso a mí, me atendía siempre y me daba consejos” Entrevista realizada a Renzo Gallegos Valenzuela, iyawo peruano, El Callao, Perú, 29 de mayo de 2010. La primera etapa (1980-2000) se caracteriza por el insignificante número de adeptos adscritos a la santería, en comparación con otros países como México, Venezuela y Estados Unidos, por nombrar algunos lugares donde la religión ya estaba arraiga de forma sorprendente, incluso décadas atrás. Para el caso peruano, exclusivamente limeño, esta etapa también marca un proceso transitivo en la cultura local, pues la santería se hacía presente entre algunos locales que residían en el país y también de forma un tanto más cuantiosa en los que residían fuera. En buena parte, la difusión de la santería la transmitieron los peruanos que residían en el extranjero, quienes incluso recomendaban a sus familiares buscar santeros y babalawos cubanos en Lima. Entre los 90’s y el año 2000, algunos amigos y familiares de limeños residentes en el extranjero, se involucraron con la religión a través de las visitas que realizaron a Cuba (regularmente personas de la clase alta) para realizar algunos rituales como “guerreros”, “mano de Orula”, entre otros. Durante sus estancias, conocen otros “religiosos” a quienes invitan a residir en Lima. A finales de esta etapa, arribaron al país algunos religiosos cubanos apoyados por limeños quienes les “facilitaron” la entrada a partir de extenderles diversos documentos como “cartas de invitación”, ofrecerles matrimonio, entre otras formas de apoyo para emigrar de la isla. ¡Qué viva Changó, qué viva Changó!: la música cubana y el folclore de la vida nocturna en los bares de Miraflores como mediadores de la santería en Lima ¡Santa Bárbara bendita para ti surge mi vida, para ti surge mi vida y con emoción se inspira…qué viva Changó, qué viva Changó, que viva Changó, qué viva Changó señores. Con voluntad infinita arranco del corazón la melodiosa expresión pidiéndote desde el cielo nos envíes tu consuelo y tu santa bendición… (Coro)…qué viva Changó…aché…cabiosilé…Virgen venerada y pura Santa Bárbara Bendita…yo también de corazón…haré que tu nombre suba y en el nombre de mi Cuba este saludo te envío…q u e v i v a C h a n g ó s e ñ o r e s! Esta es una estrofa de la canción titulada “Que viva Changó” entonada por Celina y Routilio en la década de los 90´s, considerada como una de las canciones cubanas más populares en su género al menos entre los limeños. La música fue un factor importante en la popularización de la santería en Lima, aunque en los años 80´s los grupos musicales y cantantes que tuvieron auge fueron en su mayoría de Puerto Rico, Panamá, Venezuela y algunos cubanos, tales como Héctor Lavoe, Willie Colón, Rubén Blades, Óscar de León, Celina y Routilio, entre otros; para la década de los 90´s, aparecieron en los escenarios limeños grupos cubanos como Elio Revé y su Charangón, Manolito y su Trabuco, Los Van Van, Irakere, La Sonora Matancera, La Charanga Habanera, Dan Den, entre otros, de los cuales resaltaron canciones como “Todavía nó”, “Conga negro cana´o”, “El temba y lola”, “Cuéntamelo todo”, “Somos cubanos”, “Dile a Catalina”, “Guantanamera”, “Que viva Changó”, etc. Es precisamente en esta oleada de grupos cubanos, de los cuales algunos de sus integrantes se establecen en la ciudad, tales como Dayron y Bárbarita pertenecientes a la agrupación de los Den Den, entre otros, algunos de estos se dedicaron a la práctica de la santería de forma activa. Es interesante resaltar que la “salsa cubana” ha sido uno de los ritmos que ha gustado al colectivo limeño y, el arraigo se debe en un tanto a la popularización de los grupos de origen cubano que ya aparecían en los escenarios de Lima y El Callao; entre estos, algunos como Los Van Van, La Charanga Habanera y Celia Cruz, los cuales entonaban ritmos y letras que aludían a los Orichas, tales como “Soy todo”, “Yemayá y Ochún”, entre otros, que aludían a la religiosidad afrocubana. Como narra un informante peruano: “Mira que yo conocí de la santería por medio de las canciones que se cantaban en esos tiempos, en los años de Celia Cruz y desde antes, otros cantantes que ahorita no recuerdo bien porque son muy antiguos, salían cantando canciones a los santos, y nombraban que a Ochún, a Yemayá, a Changó, a San Lázaro, y entonces esos son los que relativamente la gente conoce, yo me acuerdo que mi papá me ponía a bailar que viva Changó de Celina y Routilio y yo no sabía ni a qué se referían, pero bailaba, hasta después que tengo amigos cubanos y me explican quién era Changó; por medio de la música se conoció mucho de la santería acá en Lima, después llegaron ya los cubanos y empezaron que a practicar la santería y que tiraban el coco y daban collares de protección, pero antes de eso, yo ya tenía referencia de la religión” Entrevista realizada a Salomón (seudónimo), conocedor de santería, Lima, Perú, 4 de octubre de 2010. La industria musical tanto en Lima como en otros espacios del mundo, ha sido mediadora en el anclaje de cubanos y de la santería propiamente, ya que es a través de estos ritmos caribeños que hombres y mujeres limeños se relacionan con la religión, además que se han construido redes artísticas las cuales han ayudado a que otros cubanos se establezcan en el país en calidad de invitados. Es relevante mencionar que esta etapa también se caracteriza por la vinculación entre la música y la religión como productoras de identidad en la comunidad cubana y, de la misma forma, entre algunos limeños quienes apropian estas ideas religiosas. En México ha sucedido de manera similar, pues es a través de la música que muchos practicantes de santería se han familiarizado con la religión. Como argumenta Ollin Islas: “Mi conocimiento de la santería fue gracias a la música. Siempre he sido una gran amante de la música y los bailes cubanos y un día escuché la canción Soy todo de la mejor orquesta de timba que hay en Cuba, los Van Van. Esta canción habla de los orishas y del amor que el cantante le tiene a su religión y a sus raíces. A mí me encantaba porque parecía un gospell caribeño, me emocionaba mucho. Fui a Cuba poco después y adquirí discos de Lázaro Ross y del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba y así conocí la música religiosa. Me gustó tanto que comencé a buscar clases aquí en México para aprender a bailar ese tipo de música hasta que encontré un curso de afrocubano impartido por el maestro Manolo Vázquez en el que comencé a aprender a bailar para los Orishas. Al mes de estar ahí, Manolo me invitó a un tambor. Cuando llegué, había comida y bebida para todos, me recibieron muy bien. Observé algunos rituales (como el de la gente saludando al santo) y escuché la música y comencé a bailar. La idea de poder ofrendarle a estas bellas deidades la energía propia a través de música, nuestra propia voz que canta y el baile me hizo sentir algo que jamás había experimentado. Fue una experiencia verdaderamente espiritual. Después de ello me dediqué a leer libros sobre santería, ir a tambores, hablar con distintos religiosos. Así, poco a poco, fui involucrándome en la religión más bella del mundo” Entrevista realizada a Ollin Islas Romo, iyawo mexicana, México, D.F, 29 de enero de 2010. A partir de los 90´s con el arribo de los grupos musicales cubanos a los principales escenarios de Lima y el auge de la salsa cubana, se establecieron diversos centros nocturnos al estilo cubano, actualmente se encuentran “El Cohíba Club”, “El Tumbao”, Aché Pa´ ti”, “Cohíba Café Cuban”, entre otros. Estos se han popularizado en la ciudad por la concurrencia de limeños y, sobre todo, de la comunidad cubana quienes los consideran como “el rinconcito de Cuba en el pleno corazón de Miraflores”. Estos establecimientos han sido el punto de encuentro de la comunidad cubana, sobre todo de la segunda oleada, es decir, de los que han llegado a partir del 2005, babalawos y santeros que se reúnen para gustar de los ritmos caribeños y recordar Cuba, ya que en estos también se ofrecen bebidas tales como “Cuba libre”, “mojitos”, “daiquirí”, “culto a la vida”, etc., gastronomías y lenguajes que se comparten a forma de “jerga” tales como, “asere”, “consorte”, “abbure”, “aché”, “iré”, etc., y entre estos, las conversaciones que aluden a lo religioso, los fundamentos recibidos, las jerarquías, los signos, los Orichas e Ifá. En estos espacios se tejen relaciones entre cubanos quienes se conocen y se distinguen a partir de la indumentaria religiosa como el portar “idé” (pulseras), “collares”, “aros”, entre otros elementos que aluden a la santería. Del mismo modo, algunos locales se acercan para contactarlos y pedirles consejos que en su mayoría terminan en consultas, “trabajos rituales” y hasta iniciaciones en la Ocha. La música que se entona en dichos espacios ha sido un canal de propagación para los cultos de la santería, ya que algunos limeños se sienten atraídos por los ritmos y las letras que relacionan a Cuba y los Orichas, esto se ve de manera clara en los conciertos de Los Van Van, La Charanga Habanera, entre otros. Al respecto Luis García menciona que: “La difusión que ha tenido la santería aquí se ha dado en un tanto por la música cubana que se ha expandido muchísimo, aparte porque nuestra cultura es muy mística pero también muy rítmica, todo es con baile, con sabor, como se dice por Cuba, entonces a las personas les llama la atención todo esto, y a pesar de la transculturación ha quedado vigente muchas cosas y nosotros nos identificamos con eso, con la música, con los cantos, y también con la obediencia, con lo espiritual, y eso llama a los que vienen de afuera y tal vez piensan, cómo es posible que estas personas con los recursos que viven, vivan en armonía, y nosotros nos escudamos con nuestros santos y eso es un poco lo que atrae a las personas” Entrevista a Luis García, santero cubano emigrante de la segunda oleada, Lima, Perú, 7 de septiembre de 2010. En adelante, la difusión de la santería a través de la música se ha gestado a partir de una mayor presencia de cubanos en la ciudad, de bares, restaurantes y otras empresas que resaltan la cultura afrocubana en Lima, produciendo múltiples discursos en torno a los santos y los santeros “afamados”, los cuales han legitimando la religión considerablemente, “filtrando” la cultura local. Esta “filtración cultural” podría reconocerse como una vía de transnacionalización de símbolos religiosos que se establecen en diversos espacios del globo, Lima uno de ellos. Esta primera etapa de transnacionalización de la santería, culmina con el auge de la música y las agrupaciones cubanas de salsa que arribaron a suelo limeño entre el 2000 y el 2005, de las cuales, algunos de sus integrantes residen en la ciudad y generalmente se han convertido en empresarios y socios de restaurantes, bares y discotecas estilo cubano que se encuentran en su mayoría en el Distrito de Miraflores. La Habana-Lima, con escalas: la desterritorialización de cubanos y la formación de comunidades (etapa media) Esta etapa se caracteriza como el intermedio entre la primera y la segunda (del 2000 al 2005), es decir, ubica el establecimiento de la segunda oleada de cubanos que entran al país en su mayoría invitados por ahijados limeños que tuvieron experiencias religiosas en casas templo cubanas. El primer babalawo que se establece en Lima fue José Luis, Ogbe Sa, en el 2005, invitado por la familia Robertson, quienes se mostraron interesados en tener un rápido acceso a lo religioso y, también que la santería se pudiera establecer más ampliamente en el país. Los Robertson fueron unas de las familias más allegadas a mamá Rosa, incluso realizaron rituales de coronación de santo en casas templo de La Habana por recomendación de Rosa. Otros santeros y babalawos cubanos arribaron al país por diversos canales, como la música por ejemplo. El 19 de noviembre del 2005 llega el cubano Luis Ezequiel García Urrutia, originario del municipio La Lisa, santero (Omo Oggún) con 11 años de experiencia y, con él, Amor Flores, su pareja sentimental (Olo Ochún), originaria de La Habana, invitados por algunos grupos musicales y dedicándose hasta el 2008 a la música (salsa), tocando en diversas discotecas de Lima. Actualmente son líderes de una de las casas templo más solicitadas en la ciudad. Respecto a los motivos de su salida de la isla, Luis argumenta que “la situación que atraviesa nuestro país no es muy buena, no, la dictadura férrea del sistema político y entonces es un poco que nosotros buscamos un mejor futuro, para mí, apareció la facilidad en el Perú y llegamos acá”. Conversación con Luis García, 4 de octubre de 2010… En ese mismo año, se establece el segundo babalawo cubano, Felix Calá (Otura Ka) originario de La Habana, quien se relacionó con algunos empresarios cubanos de discotecas como “El Cohiba” y otras empresas como la “Curazao”, ubicadas en Lima, según el informante, el objetivo era salir de la isla por la problemática social con la que se vive en dicho país. Cabe mencionar que Calá es ahijado de Franck Obeché, líder de la conocida y polémica institución religiosa cubana Ilé Tun Tun. Institución religiosa nigeriana que promueve la practica ortodoxa de la religión Yoruba, es decir, descatolizar los ritos, algunos de sus seguidores se hacen llamar “de la nueva tierra”, existen casas templo que practican dichas ideas religiosas en Cuba, Venezuela, Estados Unidos, México, entre otros países. A los pocos meses llega Javier, el tercer babalawo cubano que se relaciona con José Luis y Feliz Calá y juntos forman una casa templo. Inician realizando rituales menores como guerreros, mano de Orula, entre otros, meses después Javier emigra a Bolivia pero mantiene los vínculos con los religiosos cubanos en Lima y, en algunas ocasiones, participa en “plantes” (ceremonias) con ellos. El 11 de junio del 2006, se introduce al país el babalawo cubano Gilberto Planas Cabrales (Okanagío), originario del municipio de Alamar, invitado por amistades locales quienes lo ayudan con los trámites migratorios, como extenderle una carta de invitación, etc., a su llegada al Perú contrae matrimonio con “Carola” originaria de Chincha, Localidad perteneciente al Departamento de Ica, popular por la concentración de afrodecendientes. logrando la residencia años más tarde y dedicándose por completo a la práctica de la santería y realizando “rituales menores” como lectura con ékuele, eboses, oparaldos, entre otros. En ese mismo año llega el babalawo Francisco Emerson (Ogunda Folokana), originario de La Habana, invitado por la familia Robertson. Antes de llegar a Lima, Francisco se establece un largo tiempo en Ecuador y finalmente “cruza” la frontera y reside en la casa de los Robertson en Lima, después se conoce con Gilberto Planas y juntos deciden iniciar la casa templo conocida como Ilé Ifá Omí en el Distrito de Lince. Durante el 2007 llegaron al Perú la santera y espiritista Dayamí, su esposo y su hijo quienes son babalawos, originarios de La Habana, estos se relacionan en diversos empleos y, finalmente, Dayamí se dedica al espiritismo y en menor tiempo a la santería, popularizándose como tal entre la comunidad cubana a quien invitan regularmente para realizar sesiones de espiritismo y, de esta forma, se vincula con la comunidad de religiosos cubanos en Lima, quienes a la vez, reconocen su casa templo en proceso de formación. El 25 de marzo del 2008 ingresa al país la santera cubana Midiala Argudín Reyes (Olo Yemayá) originaria de centro Habana, quien laboraba como enfermera en un hospital de La Habana y, participaría en un congreso de oncología a realizarse en el Perú, esta se aprovecha de dicho evento para establecerse en Lima y, con el tiempo, se conoce con el babalawo Gilberto Planas a través de amigos en común que estos tenían en Cuba, uniéndose a la casa de santo Ilé Ifá Omí liderada por Gilberto y Francisco, jugando el rol de “apetevi”. La santera narra su primera experiencia con la religión en Lima: “Yo llegue aquí en el 2008 a un congreso de medicina porque yo era enfermera en Cuba y trabajaba en un hospital allá y pues me quedé escéptica cuando me dijeron que yo venía a trabajar la religión al Perú (se enteró a través de la consulta oracular que se hizo antes del viaje), porque idealicé indios (refiriéndose a los cultos religiosos andinos) -nadie de nuestra cultura- pero pues cuando llegué la sorpresa fue que ya había indicios de la santería acá, incluso peruanos que tenían santo hecho” Entrevista realizada a Midiala Argudín Reyes, santera emigrante cubana de la segunda oleada, Lima, Perú, 16 de noviembre de 2010. Durante el 2009, se establecen algunos babalawos y santeros (as) de origen cubano quienes no se relacionan con los otros migrantes ya establecidos en la ciudad y deciden “trabajar” por su cuenta. Hasta este momento, existían dos casas templo consolidadas, formadas por dos babalawos y dos santeros. Este modelo de casa templo, fue transmitido por los babalawos de la casa templo Ilé Ifá Omí, quienes por razones personales deciden compartir la misma “casa” habitacional y a la vez, reconocerla como casa religiosa. Los limeños por su parte, la reconocen y comparan con otras casas en la ciudad que según estos no reunían los “requisitos”, esto crea polémica entre la comunidad religiosa cubana y, en menor medida, entre las familias rituales de limeños. Durante el 2010, se establecen varios babalawos y santeros en el país, entre éstos, Ricardo González González (Olo Ochún), invitado por los religiosos de la casa de santo Ilé Ifá Omí, quienes le ayudan a salir de la isla y establecerse en Ecuador algunos meses, después cruza la frontera y se establece en Lima. Cabe destacar que el objetivo de invitar a Ricardo, el santero, fue para realizar las primeras “coronaciones de santo” de peruanos en Lima, rituales que por su estructura y organización necesitan de la jerarquía del “obá”, es decir, del miembro que organizará junto a las santeras, la ceremonia de coronación, ya que los babalawos sólo pueden realizar algunos rituales menores. Con este miembro, el templo se convierte en el espacio más popular para la práctica de la santería en Lima, ya que es el más organizado y el que cuenta con el mayor número de adeptos locales y extranjeros. Entre marzo y abril del mismo año se introducen al país Liosber de la Caridad Urrutia Pérez (Otura Melly) y Nubia Reyes Castro (Omo Elegguá), babalawo y santera originarios de Marianao, invitados por el santero Luis García, con intenciones de reforzar la organización de la casa templo y hacer competencia a otras, específicamente a la conocida como Ilé Ifá Omí. Liosber y Nubia expresan sus motivaciones respecto a la salida de la isla: 1-“Pues la verdad llego aquí al Perú en primer punto porque tenía aquí a un primo hermano que él lleva ya cinco años acá y, nada, la familia siempre data (hace falta) a uno en lo que respecta la parte sentimental y familiar, y en segundo plano, porque en Cuba no tenía dos cosas, que es el respeto y la libertad, más que nada por eso” Entrevista a Liosber De la Caridad, babalawo emigrante cubano de la segunda oleada, Lima, Perú, 4 de octubre de 2010.…2- “Para ser sincera para donde pude salir, nada más el hecho de ser cubana con eso, y pues a donde pudiera salir y donde me den el asilo político, en mi caso me dieron una carta de invitación unos amigos míos de Ecuador y pues llegué a ese país y como acá tenemos familiares brinqué la frontera y estoy aquí, y es un problema de oportunidad, ya tú sabes” Entrevista Realizada a Nubia Reyes, santera emigrante cubana de la segunda oleada, Lima, Perú, 4 de octubre de 2010. Con la llegada de éstos religiosos cubanos, se forma la casa templo de Surco estructurada por un babalawo, un obá y dos santeras, quienes inician realizando “rituales menores” tales como registros con ékuele y caracoles, eboses y oparaldos. En julio del mismo año, participan en el “lavatorio de santo” de un colombiano (Omo Elegguá) ahijado de Félix Calá, en el cual también colaboró la santera Midiala perteneciente a la casa Ilé Ifá Omí. A raíz de desarrollar dicho ritual, son reconocidos por otros religiosos como casa templo en formación. En el mismo mes, participan en la coronación de santo de José Anticona Mogrovejo, peruano, quien “coronó” Yemayá y, Martha Suarez Rodríguez, cubana de la primera oleada quien recibió Obatalá, ambos ahijados del babalawo Gilberto Planas Cabrales y Midiala Argudín Reyes, pertenecientes a la casa templo Ilé Ifá Omí. Esta etapa también se caracteriza por la interacción entre religiosos pertenecientes a diversas casas templo, aunque persiste el rechazo a otros cubanos religiosos que “trabajan” de forma independiente, es decir, sin una casa templo estructurada según el modelo propuesto. Algunos de los migrantes de la segunda oleada se introdujeron al país a partir de la invitación de limeños quienes los conocieron en casas templo cubanas, otros por medio de la música y la medicina y, la mayoría de estos, por familiares y amigos quienes ya residían en Lima. Este fue un motivo por el cual el flujo migratorio de cubanos aumentó a partir del 2005, contrario a la migración de la primera oleada quienes usaron al Perú como puente para emigrar a otros países del mundo y sólo se estableció un número reducido de estos, según Martha Suarez argumenta que: “Pero pues mira que el problema de invitar a otra persona pues es el tema económico, eso cuesta, es muy caro y no podemos, los demás cubanos que han llegado acá ha sido por otras razones, ya sea porque el gobierno les ha otorgado visas o ellos han venido a trabajar y se han quedado, como los médicos o los mismos músicos que han venido al Perú y se han quedado y así sucesivamente, ellos han visto la posibilidad de jalar a otros que vienen y se quedan porque ven que tienen la posibilidad de quedarse acá, algunos si han invertido como padrino por ejemplo, que trajo a Ricardo el obá, para la realización del primer santo, ya así Ricardo se ha quedado acá en el Perú, pero es difícil traer cubanos” Entrevista realizada a Martha Suarez… Las consideraciones en torno a las legitimaciones de casas templo, se han dado a partir de las actividades rituales, es decir, de que sus miembros sean activos realizando diversos rituales jerárquicos. En este sentido, las casas religiosas más representativas en Lima son: a) Ilé Ifá Omí y b) Casa Templo de Surco, lideradas por cubanos. Legitimación e institucionalización de la santería en Lima (segunda etapa) La segunda etapa inicia a finales del 2005 y hasta el 2010. La característica más relevante de dicha etapa, es la popularización de la santería en la ciudad por limeños pertenecientes a clases sociales media/alta. También entre los cubanos migrantes existen divisiones sociales, por ejemplo, hay casas templo que tienen como miembros a algunos de los primeros anclajes (1980), otras solamente a cubanos que recientemente han emigrado al país. Las dos casas religiosas más populares en Lima, se caracterizan por tener entre sus miembros a cubanos y limeños que pertenecen a la clase alta de Lima. Los babalawos y santeros que trabajan de forma “independiente”, también han formado sus familias rituales, aunque estas representen minoría en comparación con otras pertenecientes a casas “legitimadas” como la de Ilé Ifá Omí, etc. La mayoría de babalawos y santeros independientes interactúan entre sí, se apoyan en la realización de rituales, en la adquisición de elementos y animales, etc. Regularmente no se organizan en la celebración del calendario ritual, salvo algunas fechas específicas que celebran de manera informal. Un aspecto importante a resaltar en esta etapa, son las competencias por el “conocimiento” religioso entre cubanos. Estas disputas de poder, también se relacionan con la legitimación de la casas templo, ya que se encuentra en juego el estatus del babalawo. Regularmente cada casa crea polémica sobre otra, reconociendo la propia como única o, en casos extremos, otras con las que han construido lazos de amistad, como narra Félix Calá: “la única casa templo (en Lima) es la de Luisito, también esta una señora que se llama Alicia, también otra santera que es colombiana que se llama Angélica que tiene un programa de televisión, incluso esa es la señora más vieja, la santera más vieja aquí en el Perú, ella hizo todo en Cuba…yo soy el babalawo más viejo aquí” Observaciones de trabajo de campo, conversación con Félix Calá, Lima, Perú, 25 de junio de 2010. Otros líderes religiosos opinan lo contrario, argumentando que sus casas templo son las únicas consolidadas, desconociendo la existencia de otras casas religiosas. En este mismo sentido, Midiala Argudín, santera de la casa Ilé Ifá Omí, argumenta que: “sí, hay varios babalawos, hay varias santeras y santeros - !hee¡- sí, creo que sí, la familia religiosa de aquí está creciendo. Pero acá en Lima no conozco ninguna otra casa de santo, sé que como santeros y religiosos los cubanos hacen sus trabajos y ceremonias, pero que conozca otra casa de santo así como ésta, no” Entrevista realizada a Midiala Argudín Reyes, 12 de octubre de 2010… Estas disputas entre religiosos son muy comunes, incluso entre miembros de la misma casa templo. Lo que sucede en Lima no es tanto una lucha por el conocimiento religioso, incluso ni por el estatus, sino más bien, por la posición de poder “encajar” en las clases altas, negando de esta forma, la existencia de otros u otras casas, haciendo referencia de la propia como única. Incluso, ofreciendo el contacto con otras casas templo fuera del Perú, en países como Cuba, México, Venezuela, Estados Unidos, etc. El posicionarse como líder de otras casas fuera del país es un reconocimiento que les ha sido útil a la mayoría de santeros y, específicamente a babalawos cubanos que residen en la ciudad. Estas estrategias de reconocimiento, también les ha facilitado la incorporación a diversas instituciones como: universidades, museos, la misma embajada de Cuba, entre otras, considerándolos como líderes religiosos, extendiéndoles invitaciones para impartir conferencias, charlas, cursos, etc. Además, que también se interesan en dirigir la Asociación Yoruba de Perú, aún cuando no se ha formado, y los planes de integrarse como Asociación llevan varios años. La consolidación de la santería en Lima ha sido un proyecto que se han planteado algunos religiosos cubanos, pues según estos, les beneficiaría a todos el poder lograr afiliarla a la Asociación Yoruba de Cuba como institución reguladora. Los líderes religiosos cubanos entonces, tienen claro los objetivos de “reconocimiento” religioso, a partir de lo que “otros” les argumentan, casos como Estados Unidos, México, Venezuela y Europa, lugares donde la santería se ha posicionado desde décadas atrás. Estas redes trasnacionales de santeros se han establecido en diversos espacios, para el caso de Lima, algunos cubanos argumentan que les ha interesado residir en la ciudad por el hecho de que hay pocos santeros y babalawos con casas templo y, los limeños se han interesado en la santería, específicamente los pertenecientes a estratos altos de la sociedad, en otras palabras, Lima funge como un “jugoso” mercado que cada vez más posiciona tanto a los religiosos migrantes cubanos, los usuarios recurrentes y los empresarios de botánicas. Esta aceptación de los líderes religiosos por posicionarse en las elites de la ciudad, específicamente en las clases media/alta limeñas, ha sido un factor que ha permitido el dinamismo de la religión, ya que como reconocen, produce estabilidad religiosa entre los usuarios recurrentes. Dichas elites tienen mayores posibilidades de inversión, lo cual les permite desplazarse a Cuba facilmente para recibir fundamentos, ya que se encuentran en la búsqueda de lo autentico y lo reconocible, sin importarles las exuberantes cantidades concebidas como derechos, con tal de tener experiencias con los Orichas, aunque “a veces exigentes, a veces magnánimos, asombrados o caprichosos, participan en la discusión, reclaman animales de cuatro patas, aves y pollos, hierbas y otros elementos” (Argyriadis, 2005:35). Producto del posicionamiento de la santería en las clases alta limeñas, ha sido el elevado precio los servicios religiosos. Por ejemplo, el derecho del padrino por consulta oscila entre 100 y 120 soles (60 dólares), algún ebbó en 156 soles (80 dólares), la entrega de guerreros y mano de Orula; en paquete premium, Consideración del autor. entre 600 y 1,000 dólares, entrega de Olókun o Mayelewe, 1,500 soles (600 dólares) y coronación de santo o Yoko Ocha, en dependencia del Oricha a recibir, entre 4,500 y 5,000 dólares. Estos costos son para Lima y varían entre ahijados locales y extranjeros, si el usuario decide hacer todo en casa religiosa habanera se le suma el boleto de avión del padrino con gastos incluidos y, para el ebbó meta o de los tres meses, se aplican otras tarifas casi similares pero siempre en dependencia del lugar de origen de los usuarios. Un ejemplo interesante para matizar las migraciones de cubanos a Perú, se puede notar en las relaciones migratorias de peruanos a Chile. Stefoni (2004) menciona cómo durante la década de los 90´s la formación de comunidades de peruanos en el centro de Santiago, se originó a partir de un número reducido de éstos quienes “lograban reunirse al costado de la Catedral o en algún restaurante chileno, a compartir información y experiencias vividas en Santiago y recordar con cierta nostalgia a todo lo que había quedado en Perú” (2004:2). La misma autora argumenta que después de un tiempo, las comunidades formaron sus propios espacios a partir de la construcción de bares, discotecas y restaurantes al estilo peruano, servicio de envío de encomienda (Ibíd.), etc., transformando parte de la imagen de la ciudad y convertirlo en lo que se conoce como “Lima chica”. En este mismo sentido, Duany hace referencia a la migración de puertorriqueños a Estados Unidos. El autor menciona que el país se ha convertido en “una nación en vaivén: un país cuyos bordes son cruzados incesantemente por migrantes que van y vienen…Al mismo tiempo, Puerto Rico ha recibido a cientos de miles de inmigrantes…de retorno y sus descendientes, así como ciudadanos de otros países, sobre todo la Republica Dominicana y Cuba” (2001:57). La metáfora que propone el autor como “nación en vaivén”, explicita no solamente los desplazamientos de locales al exterior, ni de otros lugares al interior, sino la forma en la cual se re-construyen ciertos símbolos culturales, a partir de las interacciones sociales, procesos que se hacen visibles en la identidad nacional. Uno de los ejemplos latentes es la consideración de los mismos puertorriqueños en Estados Unidos - sobre todo la diáspora establecida en New York – como newyorican, migrantes circulares que siguen perteneciendo a una nación en específico pero que han adoptado otras identidades relacionadas al lugar donde residen. Esta representación de puertoriqueñeidad se hace evidente “en las escuelas de Brooklyn, los festivales folklóricos del Parque Central, el Desfile Puertorriqueño a lo largo de la Quinta Avenida de Nueva York y las exhibiciones etnográficas en el venerable museo del Smithsonian Washington, D.C” (2001:62-63). Steigenga, Palma y Girón, destacan cómo el transnacionalismo para la comunidad de guatemaltecos que radican en Júpiter, Florida, se representa a través de “Los grupos sociales, las identidades, las creencias, los rituales, las prácticas y las relaciones de poder en las comunidades de origen y las de destino” (2008:2), proceso por el cual “los migrantes están insertos en redes que se extienden a lo largo de múltiples estados y que las identidades, así como la producción cultural de los migrantes, reflejan sus múltiples localidades” (Glick-Schiller y Levitt, 2004:64). En este sentido, los autores plantean cómo la comunidad maya de Guatemala en Júpiter, Florida, no sólo ha territorializado el lugar, sino también ha re-construido parte de la cultura local a través de la producción de símbolos religiosos, gastronómicos, lingüísticos, etc., insertando las prácticas locales en contextos un tanto diversificados. En este caso “los mayas en Júpiter…abarcan elementos físicos, culturales, ideológicos, familiares, religiosos, nacionales y locales que se combinan para crear un sentido de pertenencia e identidad en un ambiente confuso…la celebración de la fiesta, la organización de torneos de fútbol…la presencia de la marimba en eventos comunitarios, etc.” (Ibíd.:2008:7). Ideas para el debate A finales de la década de los setenta, la producción de ideologías religiosas proliferaron en el mundo, sistemas de representaciones que no sólo se basan en el dogma religioso, sino que “cargan” con un cúmulo de características típicas de sus lugares de origen, procesos tradicionales identitarios que se enmarcaron en escalas globales a partir del “avance tecnológico” de los medios de comunicación masiva, los desplazamientos de grupos de un lugar a otro y, las transformaciones económicas globales. Estos sistemas religiosos se han hecho presentes a partir de la escenificación de sus prácticas, es decir, la puesta en escena de cosmovisiones trascendentales “en los que la gente puede buscar y reencontrar el sentido de su vida (sectas y prácticas en torno a creencias: ocultismos, brujería, profecías, esoterismo, astrología, parasicología)”. (De la Mora, 2002: 33). Estas formas de experimentar lo religioso han venido “descociendo” los paradigmas ancestrales Me refiero a la representación de la iconografía judeocristiana, el declive de símbolos, mitos y ritos propios de la religión, mismos que ahora son ejecutados como parte de nuevas tendencias religiosas o, como otras formas de religiosidad. propuestos por el catolicísimo al menos para el caso de América. Ahora hay cada vez más personas que practican religiones diferentes, “cada individuo va conformando su propio menú religioso, tomando ingredientes de distintas tradiciones religiosas” (De la Torre, 2002: 66), a estos movimientos se les ha “etiquetado” como New Age. Para el caso de la santería, habría que cuestionarse si este sistema religioso forma parte de una “nueva era” mística o, contrario a ello, de un movimiento transnacional religioso que tiene como punto de partida los “anclajes” de diversas culturas históricas de procedencia africana y, que al paso del tiempo, han trascendido convirtiéndose en una “ola mística” que propone culturalmente cambios contra-geográficos. Aludir metafóricamente a la santería como una “ola mística contra-geográfica” -que puede ir a la par de otros “movimientos religiosos”- nos referimos estrictamente en pensar los procesos endógenos, de lo local a lo global, como un “camino espinoso” que actúa de “adentro hacia afuera” y que depende casi siempre de múltiples micro-procesos geográficos los cuales conforman esa “gran ola”. En este sentido, es útil retomar el concepto de global assemblages propuesto por Ong y Collier (2005), con el cual podremos entender cómo la santería ha deja de ser una religión anclada a un espacio fijo para establecerse en diversos lugares a la vez, es decir, en un sistema religioso multisituado. El argumento clave para considerar la producción de la santería cubana en Lima como un fenómeno transnacional religioso, ha sido, por un lado, la comparación con otros movimientos religiosos anclados en Lima, entre estos, la Iglesia Kirios Zulú, Movimiento religioso afroperuano que se basa en el rescate de las tradiciones afrodecendientes “camuflajeadas” con los cultos andinos en los que aparece Babacuame como hijo de una princesa Yoruba y un indígena andino, considerado como ícono y deidad. Además, trata de incorporar algunas tradiciones Yoruba como el culto a los Orishas. Aclaro que dicho movimiento no tiene ningún vínculo con la práctica de la santería (Regla de Ocha) al menos por los cubanos. En lo personal, he rescatado algunas entrevistas con algunos líderes religiosos pertenecientes a dicha comunidad. Estos han argumentado pertenecer a la comunidad afroperuana de la cual Kirios Zulú nace como una forma de expresar la identidad afrodecendiente al menos para lo que corresponde al pacifico peruano, específicamente el Departamento de Ica (Chincha, Cañete, El Carmen, Pisco) y Lima (El Callao y La Victoria). el Sistema Baba Ashanti, Movimiento religioso que tiene sus orígenes en Jamaica proveniente de los esclavos etíopes. Parte de la ideología “rastafari” se basa como una forma de expresar el retorno simbólico a África etc., como sistemas de representación religiosa que comparten marcos históricos y, que han trascendido a partir de diversas modificaciones y “ensamblajes” para convertirse en estrictos sistemas culturales de acuerdo a la geografía en la que se desarrollan. Por otro lado, sería relevante re-pensar otras categorías, por ejemplo, la proximidad entre sistemas religiosos contiguos ¿Qué hace diferente a un babalawo cubano radicado en Lima de otro en New York, México o Caracas? ¿Cómo se entrecruzan símbolos y significados filtrados en la nebulosa geográfica? O dicho de otra manera ¿De qué forma se podría representar la filtración de la cultura cubana en Lima, conflictos, resistencias o flexibilidades? ¿Por qué esta práctica es tan adaptable y qué hace su circulación única? Ahora bien, revisemos algunas particularidades en torno a la filtración cultural de la santería en Lima. En primer punto, sostengo la idea de que la migración de cubanos al Perú fue clave para la producción de rituales santeros en Lima. Segundo, las prácticas fueron arraigándose entre la comunidad limeña a partir de la difusión de las mismas, ofertadas como alternativas dentro del mercado religioso capitalino. Tercero, las siguientes oleadas de cubanos a Lima re-afirmaron la noción religiosa de la santería a partir de la formación de comunidades, de familias rituales y la institucionalización de casas templo. Finalmente, los vínculos religiosos actuales, dejaron de ser locales para convertirse en globales, a través de la extensión de las familias rituales compuestas por miembros que pertenecen a diversos países y, que en ocasiones, interactúan cara a cara o, de manera cotidiana a través del internet. Con base a esto podríamos calificar a la santería “como un fenómeno transnacional religioso ligado también a cuestiones culturales, políticas y económicas, que se extienden más allá de un Estado particular” (Juárez, 2007: 35). Esto no significa que no sea posible encontrar “culturas puras” o, que la santería aún con sus deformaciones de acuerdo al lugar donde se establece, haya dejado de ser una religión con una solida base teológica producto de la desterritorialización, pues esta “…raramente se realiza sin que haya a la vez una territorialización. Si hay una disolución o desplazamientos de puntos de referencia, de raíces o de fronteras, hay también producción paralela de discursos sobre los orígenes que permiten “reanclar” lo que ha sido “desterritorializado”, en nuevos espacios, reales o simbólicos (Capone, 2004:11). En este sentido, la legitimación de la casa templo como institución religiosa, La práctica de santería en Lima, si bien es cierto inicia por cubanos pero, ha trascendido a partir del interés de limeños quienes han legitimado la religión de la mano de sus “padrinos y madrinas” cubanos. Otro aspecto importante es reconocer la poca o nula participación de afroperuanos. En dicho proceso, es importante resaltar y vincular la noción de identidad - tanto para los cubanos como para los limeños- los primeros durante el largo proceso de territorialización, de alguna manera filtran sus tradiciones de origen y las combinan con las nuevas. Los segundos por su parte, adoptan los nuevos símbolos culturales combinándolos –de alguna forma- con los propios. En este ensamblaje de códigos se produce una filtración cultural de significados translocales. ha sido fundamental en la formación de familias rituales transnacionales que dependen de un mismo líder y, casi siempre, de una misma corriente (matriz) religiosa. La construcción de familias rituales transnacionales es un efecto de lo que Hannerz reconoce como “talleres culturales”, ya que las comunidades transnacionales y de alguna forma, las familias transnacionales, son precisamente esos pequeños talleres culturales, “negociando significados, valores y formas simbólicas, incluyendo en dicho proceso las culturas del lugar anterior como las del nuevo” (1996:27). El hecho de agruparse entre miembros de un mismo “terruño” (cubanos en Lima), se construye lo que el autor menciona como “resonancia cultural”, aludiendo con este término a las formas de re-vivir el pasado colectivo, compartiendo las tradiciones (religión, gastronomía, etc.), lenguajes (jergas), entre otras interacciones que ayudan a construir la noción de familia, “con las referencias simbólicas del pasado que todos comparten, a los antepasados que son patrimonio común etc.” (Hannerz, 1996:138). Consideraciones finales En esta investigación me propuse abordar el establecimiento de la santería afrocubana en Lima desde un enfoque transnacional. Desde un punto de vista teórico-metodológico, el enfoque transnacional me fue útil para explorar las etapas de establecimiento y difusión de la santería en la ciudad. Me concentré en resaltar el establecimiento de cubanos a partir de las migraciones al país, mismas que describí en dos etapas y la fase media. Mi preocupación se centró en cómo el establecimiento de la santería en Lima se ha dado a partir de las migraciones de cubanos y, con el tiempo, de la difusión que se hace en medios de comunicación y de boca en boca entre algunos limeños de las clase media/alta. Además, enfaticé en la ausencia de elementos religiosos considerados básicos para la práctica de la santería en Lima y cómo estos son introducidos por algunos limeños que visitan Cuba y, de forma considerable, por cubanos residentes en Lima que viajan a Cuba con frecuencia. La complejidad de este fenómeno religioso me impulsó a hacer una exploración desde sus inicios hasta el 2010. Consideré útil clasificar en etapas el establecimiento de la santería en la ciudad y, articularlas como parte de un proceso transnacional que no radica solamente en Lima, sino que se encuentra conectado con otros procesos en diversos países a la vez. Después de realizar el trabajo de campo etnográfico entre el 2009 y 2010, afirmo que la santería se ha establecido a partir de las primeras migraciones de cubanos al país en el año 1980, movimiento considerado como el más significativo, hecho que no sólo se dio en el Perú, sino también en otros países del continente, tales como México, Estados Unidos y Venezuela por nombrar algunos. De una forma más significativa, la santería se origina y construye como representación cultural a través de las prácticas rituales que realizaban cubanos de la primera oleada a locales interesados en los cultos diferentes. El auge de la religión se da durante la segunda oleada (segunda etapa) de cubanos, la cual comprende del 2005 al 2010, donde las dinámicas religiosas se han hecho presentes a través de la difusión de prácticas novedosas y de las oleadas de salseros cubanos interpretes de ritmos caribeños que hacen alusión a deidades de la santería. La institucionalización de la santería en Lima se da a través de la formación de casas templo de una manera formal, integradas específicamente por dos babalawos y dos santeros (as), además de usuarios (ahijados) que recurren a dicha casa religiosa motivados por la difusión en medios de comunicación o invitados por otros que hacen difusión de boca en boca. La legitimación de la santería entre algunos practicantes limeños, se ha originado por medio del reconocimiento de los ahijados hacía los babalawos y santeros concebidos como padrinos, quienes los inician en la religión y solucionan sus problemas. De igual forma, la coronación de santo de tres peruanos, tres cubanos, un colombiano y múltiples rituales menores a mexicanos, estadounidenses, venezolanos, bolivianos, entre otras nacionalidades, hace referencia a que la santería en Lima, es un movimiento que ha ascendido en los imaginarios sociales a partir de la difusión en medios de comunicación y de boca en boca entre amigos y familiares, además como parte de una legitimación social que busca entre su práctica, el posicionamiento de las clases media/alta. Así también, las redes sociales construidas entre familias rituales limeñas no terminan en la formación de comunidades locales, sino en la interconexión con otras comunidades pertenecientes a otros contextos, hecho que produce la “dinamización” de la santería y de la cultura afrocubana en el país. Bibliografía Alejandro Portes, “Conclusión: Theoretical convergenciesand empirical evidence in the study of immigrant transnationalism”. 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