Enero, 2008 Dormir, soñar, despertar El tema del sueño y/o los sueños (la ciencia que trata de ellos, sus alteraciones, sus interpretaciones, etc.) es extremadamente rico y complejo. No puede establecerse un paralelismo o comparación entre los hallazgos y explicaciones científicas modernas, por un lado, y las teorías y enseñanzas de las diferentes tradiciones, por otro, por ejemplo, las del Advaita Vedanta dentro del Hinduismo. Para centrarnos en esta tradición – y por el resto de este ensayo - , no podemos decir, pese a ciertas similitudes, que exista una correspondencia directa entre las distintas fases del sueño normal, incluida la del sueño profundo – fase en la que no hay sueños – según se estudia aquél en el mundo occidental, y el ‘sueño profundo’ (sushupti) de la tradición india. Los dos enfoques son diferentes e independientes el uno del otro, como lo son sus respectivos fines y la importancia que cada uno de ellos tiene dentro de la cultura a la que pertenece. Uno de ellos es de naturaleza empírica (como lo es, en parte, con S. Freud y lo que él escribe sobre los sueños), y el otro de naturaleza metafísica y espiritual. Por mencionar sólo brevemente otra fase del sueño normal, considerada como profunda, y que ha sido investigada extensamente por la ciencia occidental: el sueño REM (que ocurre tres o cuatro veces durante la noche, constituye aproximadamente el 25% de la duración total del sueño, y es cuando aparecen la mayoría de los sueños que se recuerdan con nitidez), tampoco puede compararse con cualquiera de las descripciones que se encuentran en la doctrina hindú (“las cuatro fases”). Hay sin embargo un punto de contacto, al menos, entre las dos tradiciones, la del empirismo occidental, y la doctrina metafísica y espiritual del Advaita Vedanta, y es en lo que se refiere a una afirmación hecha por algunos de que una persona completamente realizada, o un santo, no tienen sueños cuando duermen por la noche, quizás porque no tiene deseos y ha extinguido todo el karma pasado. ¿Es esto verdad? Hay un modo de confirmarlo o refutarlo, pero dejaremos esto para el final, tanto si es importante y lleno de consecuencias como si no. ¿Qué significa ‘sueño profundo’ (sushupti) dentro de la tradición Advaita? Para comenzar, en esa tradición se reconocen cuatro estados o niveles (avashta) de “sueño”, o conciencia: estado de vigilia (jagrat), sueño con sueños (svapna), sueño profundo (sushupti), y un cuarto estado que ha sido cualificado como “misterioso” y “enigmático”, el de turiya. ¿Hay aquí una combinación, una mezcla, o al menos un paralelismo, entre fisiología y metafísica, esto es, entre fenómenos naturales sujetos a un estudio científico, o a la simple observación, y grados o estadios de realización espiritual? En seguida resulta claro que no hay una contestación directa, sin ambages, a esta pregunta, tanto desde el lado empirista como desde el del Advaita, y que una elucidación de esta cuestión hace necesario un estudio detallado y cuidadoso de las escrituras hindúes, en concreto las Upanishads. Partiendo de esta tradición nos podemos preguntar preliminarmente lo siguiente: ¿Podemos decir que cuanto más profundo sea el “sueño” más lo será la realización en lo que tienen de correspondencia el uno con el otro? Sí, quizá, pero no es tan sencillo ni tan claro – en un principio - , como acabamos de sugerir. Es evidente que lo más importante en las Upanishads es el estudio y descripción que hacen de los cuatro estados, o grados, que el alma individual (purusha, jiva, o ser individual) debe realizar en el camino hacia una completa realización. Pero ¿por qué introducir el sueño (la facultad de dormir), con sueños o sin ellos, en todo esto? Debe de haber para ello una razón, o quizá más de una. Algunos elementos de la doctrina se refieren claramente a fenómenos naturales, como lo son el sueño (dormir) y los sueños, y lo que ocurre en el cuerpo y en la mente durante esos estados, considerando además el hecho de que la persona puede pensar en éstos una vez despierta. En la ‘Gran Upanishad del Bosque’ (Brihadaryanika Up., 4,3,13) hay un pasaje que dice así : “dicen: ‘no lo despertéis bruscamente’. Si no encuentra el órgano apropiado el cuerpo será difícil de sanar” (traducción de Nikhilananda – véase bibliografía). Pero apenas hay algo nada más. No mucho sobre la fisiología del sueño, ciertamente, con la excepción de dos indicaciones, de las cuales la primera se refiere al segundo estado (sueño con sueños), según se encuentra en Brihadaryanika Up. (4,3,11). Ahí se señala que, aunque aparentemente dormido, el Ser infinito (purusha) “permanece despierto, tomando consigo las partículas luminosas de los órganos… ”). Estas partículas no pueden ser otra cosa que “impresiones sensoriales producidas por los objetos sensoriales y transformadas en modificaciones de la mente” (Nikhilananda, f.n., p. 228). La segunda (4,3,20) alude a la existencia en el cuerpo de “nervios (nadis) llamados hitâ, que son tan finos como un cabello dividido en mil partes y están llenos de [líquido] blanco, azul, marrón, verde y rojo”, y que se refieren al cuerpo sutil, el repositorio de impresiones sensoriales. En su comentario a este pasaje, Shankara menciona que estos “nervios” se extienden por todo el cuerpo, e identifica los diferentes fluidos con la bilis y la flema, como dos ejemplos de éstos. Podemos tomar todo esto como un ejemplo de lo que podríamos llamar ‘fisiología sagrada’, aunque de hecho se trata más bien de ‘ciencia sagrada’. Este tipo de fisiología, aun siendo considerada primitiva o elemental – por nosotros, e incluso por los autores antiguos - , es adecuada para nuestro propósito (relativo a los autores de los Upanishads), en tanto que simple analogía o ilustración, y por tanto no hay necesidad de buscar razones que expliquen el aparente paralelismo entre vigilia/sueño con sueños/sueño profundo y el ascenso espiritual del alma al que hemos aludido al final del penúltimo párrafo. Excepto que, después de todo, hay de hecho una cierta similitud entre los dos, como se verá más adelante. Similitud, pero no correspondencia: ambos progresan gradualmente hacia una profundización (o ‘elevación’) de la condición en la que se encuentra el sujeto; así, después de todo, hay un paralelismo, pero la similitud termina ahí. Por más que se haya intentado relacionar cosas de naturaleza tan distinta, el sueño profundo como tal no puede decirse que lleve a estados de conciencia más elevados, ¡al contrario! (al menos durante la duración del sueño). Cuanto más, puede decirse que hay una analogía o similitud entre el sueño profundo y ciertos estados de supraconciencia, tales como el samadhi o la oración contemplativa, donde, al igual que en aquél, no se da la dualidad – la conciencia permanece en descanso, aunque no necesariamente ausente (como veremos cuando tratemos de turiya, el cuarto estado). Para terminar este a modo de preámbulo, todo lo demás en estos textos de los Upanishads tiene como finalidad, según se dijo anteriormente, el alma (jiva, etc.) y las estaciones o grados de conciencia o Aunque Frithjof Schuon, siguiendo a René Guénon, considera estos grados o estados en un contexto cosmológico, les da también una función cosmogónica (“… cada mundo y cada criatura está situado en uno de estos grados, aunque realiza posiblemente varios de ellos en cuanto a su constitución… “ (‘La Creación como Cualidad Divina’, en Resumen de Metafísica y Esoterismo, pp. 56-57). Por otro lado, ha aparecido recientemente un desafío a esta interpretación ontológica, generalmente aceptada, de los cuatro estados (y también de las cinco fundas, otro ejemplo), que se remite al mismo Shankara y que difiere de interpretaciones posteriores de sus seguidores. De acuerdo con este punto de vista, Shankara no pretendía elaborar una doctrina metafísica con estos puntos doctrinales, sino más bien eliminar la ignorancia. Su verdadera enseñanza (siguiendo a Swami Satchidanandendra en The Method of the Vedanta) consistía en mantener que “el Absoluto sólo puede revelarse mediante falsas atribuciones (uppadhi) seguidas de retracciones” (ver bibliografía).realización (‘awakening’ “despertar”) que tiene que atravesar antes de alcanzar finalmente la completa liberación, esto es, si el proceso ha alcanzado su fin. Trataremos ahora de resumir los cuatro estados. La primera fase o estadio (vaisvânara) es el de vigilia. Toda persona (este es el significado de vaisvânara) tiene esta experiencia, como ocurre con las simples sensaciones de olores, gustos, color, etc.; hay aquí una orientación hacia objetos “externos”. El segundo estadio, sueño con sueños (svapna), es descrito a veces como “brillante”, “luminoso” – la conciencia absorbida por su propio contenido (“la persona se ilumina por sí misma” – Brihadaryanika Up., 4,3,9). El tercer estadio (sushupta) consiste en el sueño profundo sin sueños, donde la conciencia se vuelve unitaria, “sabia” (prajna), indivisible y feliz. Incluso en este estado de no-dualidad, aunque en él ya no hay deseos, la causalidad no se ha transcendido; esto significa que no es completamente independiente de los otros dos. La causalidad no es otra cosa que la relación entre cosas relativas, que son “fenómenos”. Es de notar que para el Advaita Vedanta la causalidad no existe ‘en realidad’. En el primer estado la percepción y sus objetos son considerados como groseros, mientras que en el segundo ambos son más refinados, suprafísicos; de hecho son ideas, “materia mental”. Los dos están dentro de la dualidad, obviamente, como lo está la idea de ‘acción’ (de agere; de aquí ‘agencia’). Según lo describe un comentador de Shankara, Anandagiri, “en el estado de vigilia uno cree que los objetos percibidos son externos, si bien en realidad no son más que estados mentales… no tienen realidad independiente” Nikhilananda, p.164 – ver bibliografía.. Esta última puntualización es fundamental para entender en qué consiste el “subjetivismo” del Advaita Vedanta: el mundo es irreal, ilusorio (myithiya), efecto de Maya. Lo que ocurre es que la Conciencia, chit, proyecta (o es como si proyectara) lo que llamamos “mundo exterior” por medio de (la acción de) Maya Fueron Gaudapada, el maestro del maestro de Shankara, y el mismo Shankara, quienes articularon por primera vez este sistema de filosofía no-dualista, el primero en sus extensos comentarios al Mandukya Upanishad, conocido por Karika., y el resultado es la ignorancia, avidya, de lo que en realidad, verdaderamente, es la naturaleza o el estado de las cosas. Las ‘cosas’ no son lo que aparentan ser y, a más de esto, esa “proyección” es interna, una objetivación por medio, y dentro de, la misma Conciencia. De este modo, los dos primeros estados emergen (en la manifestación) del tercero, y desaparecen (en la no-manifestación) en este mismo estado, es decir, el del sueño sin sueños (de ahora en adelante lo caracterizaremos como Conciencia o Ser). Esto explica la ubicación de la vigilia en el primer estado de lo que es en efecto, y hablando en términos metafísicos, Conciencia soñadora (“La vida es sueño”), aunque esta expresión debe quedar reservada para el segundo estado (svapna). A diferencia del Mandukya Upanishad, el Brihad. Upanishad. describe solamente tres estadios, aunque menciona el último, turiya, como símbolo del sol (Gayatri o Savitri): “Él es supramundano porque brilla por sí solo en todo el universo como su Señor. El que así conoce el cuarto pie de Gayatri, reluce con esplendor y gloria” (5,14,3 – Nikhilananda, p. 243) El tercer estado, el sueño profundo, “donde el que está dormido ni desea ni experimenta sueño alguno… en el que todas las experiencias devienen unificadas, que es pleno de bienaventuranza y experimenta bienaventuranza… ” (Mandukya Up., 5), ‘contiene’ (véase abajo) los otros dos y se tiene como ‘antecedente’ de ellos, difiriendo en que hay en él una ausencia de objetos groseros y de impresiones sutiles Así como un aguilucho o un halcón, después de volar por el cielo, se cansa y plegando sus alas se encamina hacia su nido, así también aquel ser [purusha] se dirige a ese estado en que, dormido, no tiene ya ningún deseo ni sueño alguno. (Brihad. Up. – 4,3,19; basado en la trad. de Consuelo Martín). Es antecedente porque “él es la puerta que lleva al conocimiento [del sueño con sueños y la vigilia]; lo que esto significa ha sido elucidado en el párrafo de más arriba, donde este tercer estado es identificado con la misma Conciencia. Por otro lado, es claramente en el llamado ‘estado de vigilia’ donde la persona puede pensar en el ‘sueño con sueños’ y el ‘sueño profundo’. En esa misma Upanishad se dice que uno puede pasar de un estado a otro en cualquiera de las dos direcciones (algo que, al menos en este caso, se confirma con la experiencia ordinaria). Evidentemente hay una analogía a partir de lo que ya se ha explicado, en cuanto el ’sueño profundo’ apunta a un estado de conciencia (o realización) superior, y por eso se dice que contiene a los otros dos. Sobre este estado (¿?) Shankara se expresó diciendo que “el ser infinito (purusha) descubre su identidad con todas las cosas, es uno con el todo”. Como veremos en el próximo párrafo, el tercer estado no es el último en la vía del conocimiento, que termina en la completa iluminación (¿o sí lo es?). En este “tercer” estado de conciencia, “del sabio iluminado [que está identificado con prajna en el sueño profundo”] se dice que “Este ‘yo’ es Aquello que ha sido descrito como ‘No esto, no esto’. Es imperceptible, pues nunca es percibido; incorruptible, pues nunca se corrompe; desapegado, pues no está nunca apegado; sin ataduras, pues nunca siente dolor y nunca sufre lesión alguna” (Brihad. Up., 4,2,4). ¿No es pues el tercer estado el último en el proceso o camino hacia la realización? Parece difícil decidirlo a primera vista. Es evidente que el texto describe lo que es, o puede ser, una progresión, una profundización gradual, donde un grado o estado determinado pasa al siguiente; consiguientemente purusha, el ‘yo’, puede pasar, como si fuera imperceptiblemente, de un grado al siguiente, y de hecho en cualquiera de las dos direcciones. Una dificultad con que nos encontramos (y ésta es una clave) es que, en la filosofía Vedanta, los dos términos sánscritos atman y purusha denotan ambos el ser individual y el Ser Supremo. Cuando cualquiera de los dos términos es empleado en un contexto que se refiere a este último, se traduce (o debería traducirse) entonces como Atman y Purusha respectivamente. Aquí no haremos esto, y una de las razones es que en la no-dualidad (Advaita), no hay distinción en último término entre los dos (el ser individual y el Ser Supremo). Siendo así, la solución a lo que estábamos presentando como una especie de acertijo (por el uso del interrogante) al final del párrafo anterior, es que las dos citas – la de Shankara y la que la sigue al principio de este párrafo - se refieren al Ser Supremo, y por tanto corresponden no al tercero, sino al “cuarto” estado Esta dificultad de interpretación se revela claramente en el reciente debate entre eruditos con respecto al mantra 6 del Mandukya Up.: ¿debe éste ser leído en continuidad, conjuntamente, con el mantra 5, que se refiere sin duda alguna al ser dormido (jiva), o con el mantra 7, donde el referente es claramente el Sí (“Turiya... La esencia de la Conciencia manifestándose como ser individual [en los tres estados]”? Michael Comans (ver bibliografía, p. 8) termina diciendo, en contra de una interpretación alternativa, que, mientras el mantra 6 tiene como punto de referencia al Sí , “en el sueño, el que está dormido (prajna) se identifica con el Señor supremo, el prajnatman”, y no al contrario. Véase Nota al pié 7, que es el mantra 6 completo. ¿Se refiere este mantra , finalmente, al Sí (Atman), o al Ser y el origen del Ser: Ishvara, que está un peldaño más abajo (como lo está saguna Brahman)? Mi impresión es que esta última interpretación es la correcta. En tal caso, Comans parece haber confundido – o combinado – Atman (el Sí supremo) con Isvara, el Señor, Creador, Dios personal.. Éste, que es la Realidad misma, puede solamente ser “visto”, experimentado más bien (por más que está más allá de la “experiencia”, que implica una dualidad entre el experimentador y la experiencia misma) y es llamado turiya. Del que Sri Nisargadatta Maharaj ha dicho que “no es un estado de algo diferente – no es un estado de la mente, o de la conciencia, o psicológico... es Él mismo después de que la conciencia como tal está ausente” (ver bibliografía – p. 78). De un modo similar, Sri Ramana Maharshi se ha expresado diciendo que Aquel (It), la suprema realidad, no está en los tres estados, sino que son estos los que están en Aquel. La enseñanza de los Upanishads es que la Conciencia nunca desaparece a través de cualquieraen ninguno de los tres estados; en este tercer estado está como durmiente, indiferenciada, (no afectada por los “sueños de la razón”, diríamos), pero este estado puede entenderse mejor como ‘toda potencialidad’, en otras palabras, como Ser o Conciencia – sat-chit (pese a su caracterización como purusha, como atman o como ‘yo’) “Él es el Señor de todo. Él es el conocedor de todo. Él es el controlador interior. Él es el origen de todo; pues de Él todos los seres son originados y en Él finalmente desaparecen” (Mandukya Up., 6). Cf. Nota al pié 5.. De este tercer estado – Ser o Conciencia manifestada - Manifestada porque, siguiendo a Nisargadatta Maharaj, es la objetivación de la Conciencia estática, que él denomina, en traducción al inglés, awareness ( en español, ‘ser consciente de’, ‘percatarse’), y que es idéntica al estado supremo. (ver Balsekar, p. 253 – bibliografía). sólo puede decirse que el ‘yo’ no es ya un ser individual, puesto que se ha fundido con la Conciencia y ha desaparecido como ente individual – a menos que digamos que, metafísicamente, el ser o alma individual (‘no-dividido’, no-dual) es el Todo, la Totalidad Al Dios creador, Isvara, le correspondería este tercer nivel, el del Ser., el Ser mismo. O más bien que, siendo no-nacido (aja), está más allá del Ser, esto es, no es otro que el Sí (el ‘Yo’ supremo). Resumiendo, es el Sí (‘Self’) aquel del que podría decirse que está velado por medio de los estados de vigilia y sueño con sueños “En la ilusión universal sin principio Duerme el alma; cuando ésta despierta, Despierta en ella la Eternidad Sin segundo, sin sueño ni sueños.” Mandukya Upanishad 1, 2 (p. 613 – ver bibiografía), aunque la situación puede verse igualmente desde el otro extremo - ¿quién es el que está velado? - . En todo caso, Él es enteramente Él mismo en el tercero (sueño profundo) y cuarto planos o grados; como se dijo previamente, el tercero puede conducir casi imperceptiblemente al cuarto, el del “despertar” o de la realización plena. Si alguien continúa insistiendo en la pregunta – la mirada fijada en los textos - : “¿quién es el sujeto?”, en cada caso que se presente, la respuesta sería: en los estados de vigilia y sueño con sueños, es la persona (jiva o alma individual), y en los de sueño profundo y turiya es el Sí o, si se quiere ser doctrinalmente correcto, el Ser o Conciencia y el Sí respectivamente (véase Nisargadatta, p.68). Dos que, en verdad, una vez que el velo de la ignorancia ha sido desgarrado, son Uno. (El párrafo siguiente fue suprimido en el artículo publicado, supongo que con razón): Before we deal further with turiya (the “fourth” state), two commentaries concerning this stage (sushupta, prajna) are in place: to describe it as “general consciousness” (Nikhilananda, f.n., p.165), because it has no objects, either external or internal – as they occur in stages one and two - , and thus no duality, is unhelpful. Or, to put the emphasis on the aspect of obscurity and of the absence of knowledge of Reality in that stage (Consuelo Martin, p. 54), does not clarify things very much, although it is essentially true from the same, Advaitist viewpoint (these are minor points in what respects these two otherwise excellent books, in general quite reliable and accurate). Turiya. “Este estado de silencio es una paz completa, en el que la mente deja de estar concernida con lo irreal. En este silencio el que conoce es Brahman, sumido en la bienaventuranza de una felicidad sin fin” (Shankara – Viveka-suda-mani, sloka 526) Éste, el más profundo (o elevado) estado de conciencia, solamente puede ser descrito negativamente, primero como “el uno sin segundo”, para el cual no hay palabras: “No es simple conciencia, ni tampoco inconsciencia. Es no-percibido, no-relacionado, incomprensible, no-deducible, impensable e indescriptible. La esencia de la Conciencia manifestada como el ‘yo’ (self) [en los tres estados], es ella la cesación de todo fenómeno... Éste es el Atman, y ha de ser realizado” (Man., 7). Los que han realizado Brahman, la más alta Realidad, fusionan su ser con Turiya porque han transcendido la noción de causa-efecto que está inherente en el tercer cuarto de Atman. No vuelven a nacer, puesto que han realizado su identidad con la Turiya sin causa (Nikhilananda, p. 167) Claramente, el estado, o estación, de turiya va más allá del deseo y el apego, más allá de los pares de opuestos y, puesto que el tercer estado hemos dicho que corresponde a la Conciencia (manifestada) o Ser, éste, el más alto de todos, debe ser entendido en tanto que “ubicado” más allá del Ser (“la esencia de la Conciencia”, en la cita de más arriba, apunta precisamente a ese plano). Según se describe en el Mandukya Karika de Gaudapada (I, 11-12) “… sólo ese cuarto es el eterno testigo de todo”. Cita tomada de Natalia Isayeva, p. 51. Hemos citado ya a Sri Ramana Maharshi (y también a Sri Nisargadatta Maharaj) en el 4la 6º Nota al pie de página, en el sentido de que, en realidad, hay solamente un estado, turiya, que contiene los otros tres; el primero ha dicho además que estos tres estados no pueden ser reales puesto que aparecen y desaparecen, de modo que no se puede preguntar con respecto a ellos qué grado de realidad poseen. Ha sido mencionado en algún lugar que él dijo que la dicha que se experimenta inconscientemente durante el sueño, se experimenta conscientemente en turiya. ¿Cómo llamar mejor a Aquello que está más allá del Ser, más allá de todos nuestros conceptos, si no Brahman o Atman? ‘El Absoluto’, ‘Conciencia pura’, ‘Absoluta Conciencia’ (además de ‘Sí mismo’ [Self en inglés]), son expresiones muy apropiadas que han sido y son utilizadas para referirse a Él (o ‘Ello’, que es neutro), pero, ya que los términos ‘Conciencia’ y ‘Ser’ se han empleado aquí para referirse al 3er nivel, ‘Consciencia’ (“awareness”) en inglés, que significa ‘percatarse de’, ‘darse cuenta’), Es cierto que ‘conciencia’ y ‘consciencia’ significan lo mismo, y que el último término fue eliminado por la Real Academia. Un término alternativo sería ‘Conocimiento’, pero nos alejaría de lo que aquí está en juego, la Conciencia suprema o Consciencia. que tiene por referente el testigo último, es un término alternativo apropiado (Cf. Notas al pie 5 & 7) “In Consciousness there is movement; awareness by itself is motionless and timeless, here and now” (Nisargadatta Maharaj, p. 233). Estos últimos tres términos (i.e., ‘Conciencia pura’, ‘Conciencia absoluta’, ‘awareness’) son los que han sido empleados para traducir al inglés los términos equivalentes (en Marathi) usados por el gran maestro contemporáneo del Advaita Vedanta, Sri Nisargadatta Maharaj (ver bibliografía). Una cita más, tomada de los escritos de este extraordinario e iluminado maestro espiritual, será suficiente para resaltar el punto que acabamos de exponer relativo a la terminología empleada en este ensayo y que concierne a los dos últimos estadios de la vía hacia la realización, es decir, ‘Ser’ o ‘Conciencia’ y ‘Consciencia’. Sri Nisargadatta emplea la expresión ‘El ser del yo’, ’yoidad’ (‘I am-ness’) como una alternativa a ‘Ser’ (‘Being’) o ‘cualidad de Ser’ (‘Beingness’ – de difícil traducción al español) “El jgnani es el Supremo y también el Testigo. Él es a la vez Ser y Consciencia (‘awareness’). En relación con la Conciencia él es Consciencia; en relación con el universo él es el puro Ser” (Nisargadatta, p. 46). Un poco más abajo, dice lo siguiente sobre el Ser supremo: “Él (“It” = Ello) no es consciente ni inconsciente. No pienses en esto en términos de conciencia o inconsciencia. Él es la vida, que contiene a ambos y está más allá de ambos” - ibid.) (( Esto de Conciencia y Consciencia no suena bien del todo... habrá algunas otras alternativas )) * * * ¿Es cierto que un hombre enteramente realizado no sueña por la noche, o cuando quiera que se quede dormido? Dijimos al principio de este ensayo que ésta es una cuestión empírica que sólo puede responderse empíricamente. Alguien podría decidir averiguarlo entrevistando a cierto número de tales personas, y entre cien de ellas podría darse que dos o tres (o veinte, ¿quién sabe?) responden afirmativamente, siendo ellas mismas los únicos testigos de esa experiencia. Este autor conoció a una monja de la India que apenas dormía (tenía además stigmata que le aparecían en la frente de vez en cuando), apenas comía y bebía muy poca agua. Esta monja fue una vez investigada en un hospital de Toronto durante una semana, y lo que se acaba de decir fue confirmado. Uno se pregunta si la inquirieron también sobre si tenía sueños, pero quizá esta pregunta huelga en su caso. En el de J. Krishnamurti, que decía con cierta frecuencia que él no soñaba nunca, uno recuerda haber leído años atrás que, según uno de sus biógrafos, tenía efectivamente sueños durante la noche (¿sería esto al final de su vida?). Repetimos que esto es algo factual, empírico, que puede ser verificado - en este último caso volviendo a las afirmaciones del biógrafo mencionado, las cuales constituirían un testimonio más o menos fiable. Un maestro realizado, si los hay, fue Sri Nisargadatta Maharaj, que ha ya sido mencionado varias veces. A la pregunta de si tenía sueños de noche, contestó: “Desde luego... son ecos del estado de vigilia”. Con respecto al sueño profundo, dijo que durante éste la conciencia está suspendida, pero que “me percato de que estoy inconsciente... el percatarse [awareness] es absoluto, mientras que la conciencia es relativa a su contenido” (Nisargadatta, pp. 28-29). A esta misma pregunta sobre si tenía o no sueños, Sri Ramana Maharshi dio la siguiente respuesta: Sí, [el gjnani] sueña, pero sabe que está soñando, del mismo modo que sabe que el estado de vigilia es también un sueño. Puedes llamarlos sueño No.1 y sueño No. 2. Una vez establecido en el cuarto estado (esto es, turiya, la realidad suprema), el jgnani es un testigo sin apego de los otros tres estados... como si fueran superpuestos a turiya. Ramana Maharshi (p. 54). Las cuestiones empíricas relativas al tema que hemos estado tratando – niveles o grados de conciencia desde el punto de vista del Advaita Vedanta – , no pueden ser más que secundarias, si no totalmente irrelevantes. No son de hecho completamente irrelevantes porque, como dijimos al principio, hay puntos de contacto (¿cómo podría no haberlos?), o paralelismos, entre lo natural y lo “supranatural”, lo observable y lo inobservable, lo externo y lo interno, la física (empirismo) y la metafísica – incluso si, en último término (en síntesis más que en análisis), todo es metafísica. Y esto es así porque todas las cosas reflejan y son reflejadas, contienen y son contenidas, por todas las demás. Si todos los polos, sean opuestos o complementarios, llegan a su unión en y por la Consciencia, ello es porque, en último término, sólo hay Unidad – en la pura Conciencia, que es Atma, el Absoluto. * * * CONCLUSIÓN Al comienzo de este ensayo hablábamos acerca de los “grados de la realización espiritual”, o “estados del despertar de la conciencia”, y dijimos que hay en esto una jerarquía, según la cual una fase de “sueño” más profundo corresponde a un estado de conciencia más elevado. Sugerimos entonces que esta cuestión no está muy clara o definida, y que, más bien que de ‘correspondencia’, sólo podemos hablar de ‘paralelismo’ o analogía entre los dos (básicamente entre fenómenos empíricos, naturales – en particular dormir y soñar – y la metafísica advaitista). Podemos ahora dar un paso más. Si bien la palabra ‘analogía’ es correcta, sería más adecuado emplear el término ‘metáfora’ respecto a los tres estados del “sueño”, fuera o no ésta la intención de los compiladores de los textos sagrados a que nos hemos referido. Brevemente, el segundo estado (soñar) tiene la “ventaja” sobre el estado de vigilia de que prescinde del cuerpo, uno de los dos “obstáculos” para la realización del Ser – el otro es la mente - . La mente está también ausente en el tercer estado (sueño profundo). Nos referimos obviamente a la autoidentificación con estos dos. Según dijimos, la dualidad no existe en este tercer estado de bienaventuranza, de Conciencia unitaria – no hay ahí dualidad sujeto-objeto, ni cualquier ningún otro tipo de polaridad u oposición; es por eso que es un estado de paz. Pero hay algo más. En el Advaita Vedanta la realización se ve en general como algo que surge repentina e inesperadamente (como una “explosión” o un “estallido de luz”), no como un proceso gradual. Sin embargo, no puede no haber “estadios” de preparación, en el sentido de desarrollo o madurez espiritual, a pesar de las afirmaciones repetidas de los que “saben” relativas a la insuficiencia de métodos y ritos para adquirir lo que no puede ser adquirido, puesto que “ello”, el Ser, nunca fue perdido, siendo, como es nuestra verdadera identidad. Debido a la naturaleza de las cosas, están los que se hallan muy lejos de la posibilidad de la “realización” (término inadecuado), aquellos, muy escasos, de los que puede decirse que están en el umbral, y otras posiciones intermedias. Todo esto visto desde la perspectiva del Advaita Vedanta. Si descartamos por tanto los estados de vigilia y de sueño con sueños como cercanos a la meta, nos quedan el sushupti (tercero) y turiya (el “cuarto”). Puesto que el tercer estado fue descrito más arriba como Conciencia – habiendo sido transcendida la individualidad - , éste sería en realidad el primer estado, si es que los hay, en el camino hacia la realización, lo cual es corroborado por ambos Ramana Maharshi y Nisargadatta Maharaj, como ya hemos visto. Sería, pues, el primer paso para separarse de (desidentificarse con) el cuerpo y la mente. El último de estos dos maestros espirituales instaba repetidamente a sus interlocutores o lectores a que investigaran sobre el origen de “yo soy” (o el “Ser del yo” - I-amness)), además de otras instrucciones y consejos ocasionales. Es bien sabido que el método de Maharshi era inquirir constantemente sobre “Quien soy yo”. Si lo que antecede no está del todo claro, terminaremos con una última cita de Sri Nisargadatta Maharaj: “Sueño y vigilia son términos mal empleados. Estamos solamente soñando. Sólo el jgnani conoce la verdadera vigilia y el verdadero sueño. Soñamos que estamos despiertos y soñamos que estamos dormidos. Los tres estados son solamente variaciones del estado de sueño... Mientras concedas realidad a los sueños, eres su esclavo. (Nisargadatta, p. 189) Bibliografía Ramesh S. Balsekar El Buscador es lo Buscado (originally Pointers from Nisargadatta Maharaj, 1982). Gaia Ed., Madrid, 2005 Martin, Consuelo Conciencia y Realidad – Estudio sobre la metafísica advaita, Madrid, 1998 Natalia Isayeva Shankara And Indian Philosophy, New York, 1993 Nikhilananda The Upanishads, London, 1963 Nisargadatta Maharaj, Sri (Talks with) I AM THAT, United states, 2005 Gaudapada’s Karika – en Sixty Upanisads of the Veda, Paul Deussen, Delhi, 1980 Ramana Maharshi Be As You Are. The Teachings of Sri Ramana Maharshi, London, England, 1985 Swami Satchidanandendra Saraswati – The Method of the Vedanta, Motilal Barnasidass Pub. Delhi, 1997 (pp 41-45) Michael Comans The Method of Early Advaita Vedanta, Motilal Barnasidass Pub. Delhi, 2000 Alberto Martin