Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano - Series Especiales Vol. 4 Nº 2, Año 2017 pp. 19-29 ISSN 2362-1958 PRÁCTICAS COMUNICATIVAS Y AGENCIA EN JÓVENES BILINGÜES TOBA (QOM) DEL GRAN BUENOS AIRES Victoria Beiras del Carril 1 RESUMEN El propósito de este artículo es presentar los principales conceptos e hipótesis que integran mi investigación de doctorado, cuyo principal objetivo es documentar y analizar las prácticas comunicativas de jóvenes bilingües toba-español que habitan en barrios urbanos del Gran Buenos Aires y que poseen escasa o nula habilidad productiva en la lengua indígena. El estudio se centrará en las capacidades comunicativas que permiten a esta franja de hablantes establecer lazos entre el toba y el español mediante la utilización de ciertos recursos creativos que indexicalizan el sentimiento de pertenencia e identidad étnica y contribuyen al mantenimiento y la continuidad de la lengua toba en el contexto urbano. El concepto sociolingüístico de “semi-hablante”, que nos permite hacer foco en procesos de identificación étnica que exceden la apropiación gramatical de una lengua, la categoría de “juventud”, entendida como una construcción sociocultural diversa y la noción de “agencia” aplicada a los usos y prácticas comunicativas resultarán de fundamental importancia para preguntarse acerca de los esfuerzos y la creatividad de los jóvenes por mantener la vitalidad de la lengua toba. PALABRAS CLAVE: Lengua toba, juventud, agencia. INTRODUCCIÓN El propósito de este escrito es adelantar algunas de las ideas e hipótesis vinculadas con mi investigación de doctorado2, cuyo principal objetivo es documentar y analizar prácticas comunicativas de jóvenes bilingües qom que viven en el Gran Buenos Aires. La propuesta de esta investigación se basa en observar la presencia de ciertos usos, prácticas y representaciones en torno a la lengua toba que estos jóvenes desarrollan y explorar los modos en los cuales contribuyen a la (re)producción dinámica; tanto de los saberes culturales como de la lengua en un contexto urbano. Los jóvenes, a los cuales haremos referencia aquí, habitan en tres asentamientos denominados “barrios tobas”, localizados en Presidente Derqui (par- tido de Pilar), General Pacheco (partido de Tigre) y Marcos Paz. Ellos son hijos y nietos de muchas familias que, a partir de 1950, fueron despojadas de sus tierras y tuvieron que migrar en busca de nuevos recursos de subsistencia. Es importante destacar que el cruce de la cuestión étnica con la cuestión juvenil, en Argentina, ha sido escasamente desarrollado. Esta carencia lleva, por un lado, a reproducir la histórica invisibilización de la condición étnica en nuestro país, y, por otro, a un desconocimiento de las formas de ser joven en grupos étnicos diversos, imperando una mirada sobre la juventud occidentalizada y homogeneizante. Por esta razón, en este trabajo se considera que los estudios sobre juventudes indígenas3 pueden, por un lado, proveer miradas cruciales sobre la trans- 1 Universidad de Buenos Aires, Instituto de Lingüística. victoriabeiras@gmail.com Esta investigación se realiza en el marco de una beca doctoral otorgada por la Universidad de Buenos Aires (período diciembre 2014-noviembre 2017). 3 En las investigaciones de fines de siglo XX y principios del XXI acerca de las culturas juveniles, dentro del campo de las ciencias sociales, está difundido el uso del plural “juventudes”. Esta elección se debe a la afirmación de la heterogeneidad de estos grupos, marcando una oposición al discurso homogeneizador sobre lo juvenil (cf. Chaves 2009: 15). Al optar en este trabajo por el uso del término “juventudes indígenas”, se intenta contribuir a las miradas que destacan las diversas formas posibles de ser joven indígena, y evitar tener como referencia un único modelo con el cual identificar a todos estos jóvenes en general. 2 19 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. misión cultural, haciendo hincapié en la contribución de la juventud al proceso de persistencia y memoria ˗más que en la “crisis de transmisión” a la que están asociados˗ y, por otro, favorecer la visibilización de la conformación multiétnica y multicultural de nuestro país. Por otro lado, la metodología que se adopta en esta investigación parte del trabajo de campo como instancia clave para el relevamiento de las prácticas comunicativas producidas por hablantes jóvenes bilingües toba-español, tanto en el habla cotidiana como en situaciones gobernadas por normas para el uso del habla, tales como la prédica religiosa, la venta de artesanías, las charlas sobre lengua y cultura toba, las asambleas políticas intracomunitarias, entre otras a determinar. Por tanto, las técnicas que se emplearán para la documentación y el registro de los datos serán las propias de toda investigación que se realiza en terreno: observación, registro de interacciones espontáneas, entrevistas abiertas, estructuradas y semi estructuradas. Sin embargo, este trabajo considerará primordial no sólo la observación prolongada sino también la participación del investigador en diferentes actividades sociales que se desarrollen en la comunidad. El escrito cuenta con cinco partes donde se desarrollan los distintos ejes que vertebran la investigación y algunas conclusiones. En primer lugar, se presentan el concepto sociolingüístico de “semi-hablante”, la categoría de “juventud”, entendida como una construcción sociocultural diversa y la noción de “agencia” aplicada también a los usos y prácticas lingüísticas. Estas herramientas serán fundamentales para preguntarse acerca de los esfuerzos y la creatividad de los jóvenes por mantener la vitalidad de la lengua indígena. Luego, se describe brevemente la situación actual de la lengua toba, para pasar a mencionar los estudios sobre juventudes indígenas realizados hasta el momento en el país. Más adelante, se indagan dos estudios que, desde la Lingüística Antropológica, nos permiten comenzar a elaborar algunas de las problemáticas que se propone abordar este trabajo. El primero, acerca del arte verbal qom, destaca algunas concepciones toba sobre el lenguaje, mientras que el segundo, al abordar pro- cesos de socialización lingüística de los niños en un barrio toba de Buenos Aires, nos aproxima a otros usos y construcciones en torno a los distintos períodos de vida por los cuales atraviesan las personas. Finalmente, se retoman dos investigaciones y un caso que operan como puntos de partida para construir las hipótesis que sostienen este trabajo. CATEGORÍAS DE ANÁLISIS El concepto de “semi-hablante”, acuñado por Nancy Dorian (1977, 1982), es central para este trabajo porque contribuye al análisis de la incidencia de procesos socio-históricos de identificación étnica, que trascienden el desempeño gramatical y léxico de los sujetos. Los semi-hablantes son, según Dorian, bilingües cuya lengua dominante no es la del grupo étnico del que descienden. A pesar de que no emplean esta lengua de manera cotidiana, comparten sus normas comunicativas y sociales con otros hablantes fluidos de la comunidad de habla, es decir, poseen escasa o nula competencia gramatical pero son comunicativamente competentes4. Esta habilidad les permite ser interlocutores activos en distintas situaciones en las que se usa la lengua indígena: devolver un saludo, entender un chiste o responder una orden, entre otras. Desde el punto de vista de su competencia lingüística, un semi-hablante tiene habilidades receptivas que superan sus destrezas productivas. De este modo, la noción de bilingüismo incluiría no sólo la competencia gramatical de ambas lenguas sino además el uso receptor de una de ellas así como también los sentimientos de pertenencia e inclusión social dentro de una comunidad. Así es que la categoría de semi-hablante permite incluir dentro de los límites de la ‘comunidad de habla’ a hablantes lingüísticamente marginales, no competentes gramaticalmente pero social y culturalmente pertenecientes a dicha comunidad. Esta situación excede el campo exclusivamente lingüístico, porque “saber una lengua”, en este sentido, invo4 El concepto de competencia comunicativa (Hymes 1972) refiere al conjunto de habilidades que los hablantes aprenden en el proceso de socialización y que abarca no sólo el conocimiento de la gramática, sino el de los usos de la lengua en distintas situaciones sociales. 20 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. lucra rasgos que trascienden el código lingüístico y se vincula con escenarios sociales e identitarios particulares (Messineo y Hecht 2015)5. Si bien el foco está puesto sobre una comunidad de hablantes de “una lengua indígena que día tras día cede espacios comunicativos en favor de la lengua nacional” (Hecht, 2010) nos interesa estudiar aquellas representaciones y usos, las diversas apropiaciones de la lengua indígena entre los jóvenes cuya lengua primera es el español pero se sienten pertenecientes a la comunidad de habla toba. En este caso, entonces, el escenario que nos proponemos abordar es el de la juventud toba de barrios urbanos de Buenos Aires. Por lo tanto, en este estudio el término “juventud” será pensado como categoría analítica, que cobrará sentidos particulares al ser analizada inserta en este mundo social particular; y no como una categoría unívoca ni inmutable a lo largo del tiempo. En este sentido, nos proponemos comprender qué es ser joven en un tiempo y lugar determinados, tanto para esas personas jóvenes, como para las que no lo son, e indagar de este modo en las auto y/ o heteropercepciones de y sobre la juventud (Chaves 2009). Entonces, “hablar de juventud, lejos de describir un estadio biológico ‘esencial’ o un momento cronológico universal, remite a una categoría de carácter relacional, conformada durante procesos sociales e históricos particulares” (Maidana, Colangelo y Tamagno 2013). La juventud, por lo tanto, se piensa como un modo que tiene la cultura de hacer vivir una parte de la vida: es el modo de explicar, dar sentido, practicar, habitar ese espacio social. Así, cada sociedad construye su definición de las etapas de la vida ba- 5 Si bien el término “semi-hablante” no resulta del todo feliz, el concepto es operativo porque pone el foco en los aspectos extralingüísticos que permiten incluir a los jóvenes, hablantes receptivos o poco fluidos de la lengua toba, dentro de una comunidad de habla, por sus sentimientos de pertenencia e identificación étnica. Hecht (2010) acuña la expresión “hablantes (in)activos del toba” para referirse a los niños tobas que aprenden el español como primera lengua. Según la autora, la adquisición de la lengua vernácula reposa en la teoría nativa de que los niños poseen la capacidad de hablar toba, pero tienen la posibilidad de elegir activarla o no según el momento de la vida que estén atravesando. sada en su concepción de persona (Chaves 2009). A partir de estas consideraciones, resulta interesante el planteo de Chaves (2010) de acuerdo con el cual es importante poner en tensión una prenoción occidental evolucionista según la cual el individuo atraviesa por sucesivas etapas fijas y preestablecidas, donde la juventud es la fase intermedia, una de la que todos entran y salen en el mismo momento más allá de sus condiciones objetivas de vida, su pertenencia cultural o su historia familiar. De este modo, “Las acciones deseables, posibles o sancionables de las personas quedan inscriptas en una norma única, de tendencia universal, que es un sistema matemático de medición del paso del tiempo que regula el tránsito por los grados de edad a través, principalmente, de la entrada y salida de las instituciones. (…) En el caso de las sociedades modernas, la definición del estatuto de persona se basa en el presupuesto de la igualdad ante las leyes y el Estado (la igualdad jurídica), lo que explica la objetivación de las edades y la cronologización del curso de la vida. La edad contada sobre el rígido criterio del tiempo absoluto se torna la mejor forma de reducir todas las diferencias sociales e individuales reales a un denominador común y universal. El individuo abstracto y jurídico de la modernidad también es un ser que atraviesa estadios evolutivos, de su nacimiento a la madurez” (Chaves 2010:26). Finalmente, hacemos uso de la noción de “agencia” (Ortner 2005) para pensar en la creatividad y las apropiaciones de los jóvenes en relación a la lengua indígena. Entendida como la capacidad de los sujetos de influir sobre las estructuras que los han constituido y obrar sobre el mundo de acuerdo con deseos e intenciones específicas, esta noción resulta fundamental para esta investigación porque se considera que la agencia puede ser realizada y representada en (y a través de) el lenguaje. El uso de construcciones gramaticales particulares pueden revelar lo que una persona está tratando de “hacer con palabras” (por ejemplo, acusar, cul- 21 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. par, etc.) y cada lengua tiene su propio conjunto de recursos lingüísticos que pueden ser usados para ejercitar, atribuir o negar la agencia (Duranti 2004). En este sentido, los hablantes están limitados en algún grado por las estructuras gramaticales y usos de su lengua, pero son capaces de producir un infinito número de intercambios creativos, gramaticalmente bien formados dentro de los “límites” de la lengua. Cabe aclarar que la noción de agencia se entiende, no como una voluntad natural u originaria, sino que toma forma dentro de una matriz particular de subjetividad6, culturalmente constituida (Ortner 2005). Es importante resaltar, entonces, que las concepciones de agencia y sus expresiones varían tanto de una sociedad a otra, como dentro de un mismo grupo social (Duranti 2011), por lo que nos interesa particularmente rastrear e intentar delinear el concepto nativo de esta noción. En esta línea de análisis, se considera que la adquisición de cultura no es un proceso mecánico de bajada cultural, sino que es un proceso dinámico que se lleva a cabo en un medioambiente específico de interacción social, y por eso debe examinarse como una dimensión de la práctica social. En este sentido, ante los discursos pesimistas acerca de los jóvenes que los presentan como carentes de memoria, aculturados y los modos en los que los mismos jóvenes se apropian de estos discursos, aquí se piensan como agentes activos en la (re)generación de prácticas culturales. Es por esto que los estudios sobre juventud pueden proveer miradas cruciales sobre la transmisión cultural, haciendo hincapié en la contribución de la juventud al proceso de persistencia y memoria más que en la “crisis de transmisión” a la que están asociados. Los jóvenes son intérpretes de lo que les es transmitido, agentes activos en este proceso y no meros recipientes (Berliner 2005). Entonces, en contraste con la retórica académica dominante que visualiza sólo a los hablantes adultos como los más importantes conservadores de las lenguas amenazadas y con la tendencia dominante en los estudios sobre los fenómenos del desplazamiento lingüístico (language shift), sustitución y pérdida de las lenguas indígenas americanas (linguistic retraction, loss, o death) que acentúan las tendencias de pérdida de la lengua vernácula en contextos urbanos, se puede considerar que los jóvenes conforman un reservorio lingüístico activo clave y que, a través de la innovación, mantenimiento y conservación dinámica y contextuada de la lengua indígena, sostienen cotidianamente la (re)producción lingüística y cultural del grupo (Dreidemie 2015). SITUACIÓN ACTUAL DE LA LENGUA TOBA (QOM L’AQTAQA) Los qom pertenecen, junto con los pilagá, mocovíes y caduveo (y las extintas abipón y mbayá) al grupo étnico y lingüístico denominado guaycurú. En la actualidad, el toba se habla en sectores rurales del Gran Chaco (Bolivia, Paraguay y Argentina, específicamente en la región oriental de Formosa y en las regiones oriental y central de Chaco) y en asentamientos permanentes denominados “barrios” en las ciudades de Resistencia, Sáenz Peña, Rosario, Santa Fe, Buenos Aires y La Plata (Argentina).78 7 6 “Por subjetividad entiendo el conjunto de modos de percepción, sentimiento, afecto, pensamiento, deseo, temor, etc., que animan a los sujetos actuantes y están culturalmente constituidos. También me refiero a las formaciones culturales y sociales que modelan, organizan y generan determinadas “estructuras de sentimiento”. En este sentido, se considera al sujeto como un ser existencialmente complejo, que siente, piensa y reflexiona, da y busca sentido. La subjetividad es la base de la agencia, un elemento necesario para comprender por qué las personas obran (o tratan de hacerlo) sobre el mundo aun cuando son objetos de ese obrar” (Ortner 2005). En Buenos Aires, se localizan más de diez asentamientos tobas (Messineo y Dell’Arciprete 2005) en las zonas de La Plata, Bernal, Ezpeleta, Derqui, Dock Sud, Ciudadela, Pacheco, Ramos Mejía, Marcos Paz, Quilmes y San Vicente. 8 Según el censo del Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC) de 2010, la población que se reconoce como perteneciente o descendiente qom asciende a alrededor de 87.000 personas. De ellas, el 65% se distribuye entre las provincias de Chaco, Formosa y Santa Fe, mientras que cerca del 20% lo hace en la provincia de Buenos Aires. La gran mayoría de esta población vive en zonas urbanas. 22 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. La lengua toba (qoml’aqtaqa), aunque mantiene su vitalidad en algunas zonas rurales, atraviesa por un proceso de retracción en favor del español. Si bien son varios los factores que permiten explicar este problema, el continuo proceso de migración de la población y la relocalización de familias en barrios urbanos condujo a nuevas formas de vida que incluyeron el aprendizaje forzado del español, con el consecuente desplazamiento de la lengua nativa. Esta situación contribuyó a debilitar su transmisión intergeneracional y afecta de manera especial a los niños y jóvenes, ya que un alto porcentaje adquiere el español como primera lengua. Desde el punto de vista sociolingüístico, muchos jóvenes nacidos en contextos urbanos tienen habilidades receptivas apropiadas aunque niveles de habilidad productiva variables de la lengua indígena. A pesar de no ser hablantes fluidos del qoml’aqtaqa, se sienten miembros de la comunidad de habla a la que se hallan unidos por lazos intergeneracionales y fuertes sentimientos de pertenencia e inclusión social. Asimismo, durante su juventud, en muchos de ellos se despierta el interés por aprender el idioma, dado que sostienen que la potencial pérdida de la lengua indígena podría deslegitimar su identidad qom, no sólo frente a sus propias familias sino frente al resto de la sociedad (Hecht 2010). Es importante aclarar que, según los datos del INDEC, sólo un 35% de las personas que se reconocen como indígenas, hablan o entienden la lengua vernácula. De esta manera, los índices de vitalidad de una lengua, no siempre están determinados por la cantidad de personas que se identifican con una etnia en particular, sino por el uso real o efectivo de la lengua en situaciones comunicativas (Messineo y Cúneo 2015). En este sentido, es fundamental tener en cuenta la complejidad que subyace a la relación lengua/ identidad étnica y hacer hincapié en la correspondencia no directa o no unívoca de este vínculo. Es así que existen personas que se identifican como descendientes de huarpes en la región de Cuyo o de ranqueles en La Pampa, cuyas lenguas se consideraban desaparecidas, y que en la actualidad reivindican su origen indígena e incluso demuestran poseer competencias en la lengua de sus ancestros, tal como recordarla, comprenderla e, incluso, hablarla. Esta realidad nos muestra que los conceptos de vitalidad lingüística o muerte de lenguas son relativos, que las situaciones de las lenguas no son estáticas ni definitivas y que el uso real de las mismas implica procesos dinámicos que dependen, tanto del deseo y la voluntad de sus hablantes por mantenerlas o recuperarlas, como de las políticas lingüísticas del país en el que esas lenguas se hablan (Messineo y Cúneo 2015). ESTUDIOS SOBRE JUVENTUDES INDÍGENAS EN ARGENTINA Según un estado del arte de los estudios sobre juventud realizados desde las ciencias sociales entre 1983 y 2013 en Argentina (Chaves 2009, 2013), la conformación multiétnica y multicultural de nuestro país no se refleja en los mismos. De acuerdo con el informe, en coincidencia con una invisibilización histórica, los investigadores no se dedicaron a develar el particular cruce de la cuestión étnica con la cuestión juvenil. Hay excepciones al caso, hasta donde se conoce, que están abriendo un camino para un abordaje que en otros países lleva varias décadas. Se trata de los estudios sobre jóvenes mapuche realizados por Laura Kropff (2004, 2008, 2011, 2013, 2014) y sobre las danzas de mujeres jóvenes toba de Formosa realizados por Silvia Citro (2005, 2013). Asimismo, encontramos estudios de Liliana Tamagno (2013) sobre la construcción de la identidad juvenil entre migrantes toba de La Plata y una aproximación a los conflictos entre jóvenes y adultos toba del Chaco por el lugar que ocupan en el culto evangélico, realizada por César Ceriani Cernadas (2011). Por otro lado, la investigación de Ossola (2013) nos muestra las problemáticas en torno a la escolarización formal de jóvenes wichi de Salta, y Hirsch y Steverlynck (2007) comenzaron a desarrollar un estudio acerca de jóvenes guaraníes de la provincia de Salta, participantes de los ministerios de la Iglesia Evangélica Bautista. Siguiendo con el análisis realizado por este informe, el bajísimo número de estudios sobre la cuestión étnica en jóvenes, lleva, por un lado, a reproducir la histórica invisibilización de la condición étnica en nuestro país; y, por 23 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. otro, a un desconocimiento de las formas de ser joven en grupos étnicos diversos, imperando una mirada sobre la juventud occidentalizada y homogeneizante (Chaves 2009). JUVENTUD Y LENGUA TOBA Según Messineo (2014), entre los qom, “el lenguaje no es concebido como un mero instrumento de comunicación entre las personas ya que las palabras tienen poder (huo’oi da la’añaxac)” (Messineo 2014: 30). Esto significa que las palabras conllevan intención y voluntad, más allá de su función referencial, y ejercen influencia sobre las personas, los objetos y los eventos. Es así que gran parte de la autoridad y poder de los líderes, predicadores y chamanes se funda en su competencia verbal, ya sea en el arte de la oratoria, en el caso de los dos primeros, ya sea en la capacidad de conversar con las entidades no-humanas en el caso de los chamanes. Asimismo, de acuerdo con Messineo, “así como la sangre es símbolo de la vida que se transmite de generación en generación, la palabra es la responsable y portadora del conocimiento y la etnicidad del pueblo qom a través de las generaciones. Es a través de la palabra entendida como modo de hablar y práctica discursiva en que la fuerza y la manera de ser del pueblo qom encuentra su vía de transmisión y continuidad” (Messineo 2014:31). En lengua toba existen también términos específicos para referirse a las palabras o modos de hablar de los ancianos (ỹa’axaiquil’aqtaqa) y a las palabras de los jóvenes (ñaqpil’aqtaqa). Este último término refiere a la manera de hablar humorística, generalmente utilizada en situaciones de burla entre pares. Estas palabras pueden ser inventadas o pueden ser palabras “torcidas” del idioma, apropiadas por los jóvenes para esa finalidad. Un ejemplo de esto son las expresiones anachel (andá a bañarte) y ahuoche (andá a dormir), empleadas entre los jóvenes para demostrar desagrado o rechazo hacia el otro. En un contexto doméstico de uso, se comprenden como órdenes que pueden recibir los niños por parte de sus padres, como se observa en las siguientes interacciones documentadas por Hecht: “Rosaura también le indicó que se preparara para ir a la escuela, pero como él no parecía estar muy atento insistió, diciéndole ‘asoma ‘anachel (andá a bañarte). Augusto se dirigió al baño y al rato ambos hermanitos estaban con sus uniformes impecables, listos para ir a la escuela (Diario N° 3, casa de Rosaura y Justo, 10/XI/04)”. (Hecht 2010: 186). “Desde afuera se escuchan los llantos de la pequeña. Sin que ninguno de los padres alcance a decir nada, Morena la trae en brazos y se la entrega a su madre. Al amamantarla comienza a cantarle ahuoche llalcolec (dormite hijito). Nuria comienza a calmarse y finalmente, sin dejar de ser acunada, se queda dormida (Diario N°4, casa de Antonia y Roberto, 11/XII/05)” (Hecht 2010:150). Los jóvenes, en cambio, hacen uso de estas expresiones en toba pero con el significado peyorativo que tienen en el español coloquial. Es decir, “las tuercen” para transformarlas en burla hacia sus pares: “Cuando hay un grupo allá y otro grupo acá, se gritan entre ellos, ¡anachel! (andá a bañarte) (simula un grito que extiende la e y acompaña la emisión con el gesto de la mano sobre la boca que se hace para aumentar el volumen). El otro grupo le responde ¡ahuoche! (andá a dormir) -hace el mismo gesto y se ríe- (Fragmento de una entrevista realizada a un hablante adulto bilingüe tobaespañol, 10/X/15) (Beiras del Carril, 2015). Es interesante destacar que, según Hecht (2010), las órdenes domésticas que reciben los niños del barrio toba de Derqui son emitidas casi con exclusividad en lengua indígena y son de las pocas emisiones que se realizan entre padres e hijos en esta lengua. De este modo, se podría pensar que estas expresiones son retenidas por los niños y jóvenes y recreadas en contextos de bilingüismo donde el español es la lengua predominante9. De acuerdo 9 24 “Torcido” es el término en español utilizado por los Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. con De León (2007), podemos considerar que estas emisiones son juegos verbales que propician el desarrollo de la competencia comunicativa y la creatividad lingüística de los jóvenes hablantes. En relación con las etapas de vida de los qom, Hecht sostiene que en la lengua vernácula existe un término (nogotshaxac), que literalmente significa “la manera de ser niño/joven” (nogot = “niño/ joven” y shaxac = “manera de ser”) y cuya traducción al español es equivalente a “niñez/juventud”. Este vocablo hace referencia al período comprendido entre el nacimiento de un individuo y el nacimiento de su primer hijo. A su vez, se subdivide en tres etapas que poseen una denominación específica y que se caracterizan por actitudes, expectativas y conductas particulares del niño y de su entorno. Los nombres tobas registrados para aquellos que transitan estos diferentes estadios de la vida son: 1) ‘o’o’ (bebé); 2) nogotole/c (niña/o) y 3) qa’añole/ nsoqolec (jovencita/o). Muchos de estos términos han caído en desuso y han sido reemplazados, o bien por un término genérico (qapioñic) que designa objetos de tamaño pequeño y por extensión a las personas de corta edad, o bien por expresiones equivalentes en español (Hecht 2010:149). La tercera etapa, en la que haremos hincapié en este estudio, comienza en los varones cuando cambian y engrosan la voz (denominada nsoqolec), mientras que en las niñas comienza con su primera menstruación (qa’añole). A medida que van creciendo, participan de innumerables actividades -escolares, domésticas y económicas, con fines lúdicos, de subsistencia y religiosos, entre otros- que se les demandan y que, a la vez, los entrenan para nuevas necesidades lingüísticas. Asimismo, durante esta etapa, aumenta su participación en las actividades económicas familiares. En este momento se considera que están listos para independizarse, formar una familia y comenzar su propia vida casi como adultos. Sin embargo, en el contexto de Derqui la escuela parece influir en el retraso de la autonomía de los jóvenes porque mu- chos prefieren esperar a terminar sus estudios para “juntarse” y/o tener hijos. O sea, aparece como un requisito previo a la adultez tener un título escolar (secundario, terciario o universitario). Ahora bien, esta etapa concluye -independientemente de la edad biológica- con la llegada del primer hijo, momento en el que se considera que han alcanzado la madurez (Hecht 2010: 166-169). De este modo, según Hecht, en el barrio se evidencia que esta imagen del fin de la “niñez” está cambiando porque muchos de los jóvenes que recientemente fueron padres continúan al cobijo de sus padres. Así, casi todos los hogares tienen a sus hijos mayores con niños y parejas cohabitando en la misma vivienda. Si bien los adultos parecen apoyar estas decisiones, existen muchas tensiones intrafamiliares por la falta de un espacio propio. Entonces, si bien en términos discursivos este período concluye con el nacimiento de los hijos, en este barrio se evidencian distintas dinámicas familiares que interfieren sobre la construcción que se hace de esta categorización. ALGUNOS PUNTOS DE PARTIDA Llegados a este punto, es pertinente destacar los estudios que nos aportan los datos necesarios para construir las hipótesis que sostienen esta investigación. En primer lugar, en la comunidad toba de Derqui, la mayoría de los niños son hablantes receptivos del idioma qom, es decir, son hablantes de español pero comprenden (e incluso algunos producen) ciertas emisiones orales de estructura simple en toba. Como sostiene un joven del barrio: “Algunas cosas cuando me dice mi mamá [entiendo] pero no sé hablar… Entiendo cosas así, cotidianas de la casa, por ejemplo cuando ella está trabajando en el telar y yo estaba mirando la tele y me dice ỹ aquip (literal: “mi sed” = tengo sed) y yo no le entendía que significaba “traeme agua” o algo así, cosas así… Ahora las entiendo porque siempre me dice lo mismo (…) A mí me resulta más fácil entender [toba] porque casi me hablan más a mí, que yo hable… y casi nunca así que me siente y empiece a ha- mayores para referirse a esta forma de habla de los jóvenes. Es decir, metafóricamente los jóvenes ‘tuercen’ el idioma, sacan estas expresiones de sus contextos más habituales de uso y en este desplazamiento modifican la intención comunicativa. 25 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. blar (Manuel, 15 años, 26/XII/07)” (Hecht 2010:161). A partir de este relato, podemos ver que aunque no hablan la lengua que identifica a su pueblo, pueden interactuar competentemente en muchas instancias domésticas y comunitarias, pudiendo ser vistos e identificados por sí mismos y por otros como parte integrante del colectivo. En ese sentido, la comunidad de habla del barrio integra a este grupo de niños y jóvenes, en tanto que justamente se apela a términos tales como “hijos”, “sucesores” o “herederos” que construyen una metáfora de la “continuidad” del grupo y, por ende, la lengua (Hecht 2010: 232). Esta investigación nos resulta de sumo interés porque estos niños, a los cuales hace referencia, son hoy los jóvenes que ocupan los lugares sociales que demandan frecuentes interacciones tanto con las comunidades tobas como con la sociedad no indígena y, en función de la proyección vital de la lengua indígena, son -como decíamos más arriba- fundamentales para su mantenimiento y conservación dinámica y contextuada, ya que conforman un reservorio lingüístico activo clave. En segundo lugar, un ejemplo de los puentes que pueden tenderse entre el toba y el español en situaciones de contacto lingüístico, y que habilitan el surgimiento de nuevas prácticas comunicativas que combinan rasgos de ambas lenguas, puede verse en el trabajo de Dante (2011) acerca de la prédica religiosa en el marco de las iglesias protestantes tobas. Según la autora, a través de la prédica se integra y refuncionaliza un género discursivo tradicional toba -el consejo (nqatagak)- destinado a transmitir un conjunto de reglas sociales y pautas morales de manera no coercitiva. La prédica protestante mantiene tanto los rasgos lingüísticos como retóricos del consejo y presenta algunos rasgos que pueden explicarse como fenómenos producto del contacto lingüístico y de los saberes culturales: la alternancia de código (entre el toba y el español), el discurso citado y la transmisión de un nuevo conjunto de reglas y valores ligados a la Biblia y a la religión protestante. Respecto del primer rasgo, en el ejemplo que sigue a continuación, el mensaje que se remite a la palabra de Dios se ejecuta primero en toba y luego en español: “chaʻaye na ueta-lec a-na alhua (porque lo que está sobre la tierra) ana le ỹapaq ana le ỹataqta qalotaʻ (muchas espinas [sufrimientos], en realidad muchas espinas) En el mundo había muchos problemas muchas cosas en el mundo dice el señor Jesucristo” (Dante 2011:145). El cambio de código colabora en este caso para reforzar la función directiva del consejo mediante la reiteración de un mismo contenido a través de dos códigos lingüísticos. De esta manera, produce un efecto retórico particular vinculado con el propósito pedagógico del consejo. Por último, y atendiendo a este ejemplo donde se ponen de manifiesto algunas tensiones y producciones culturales creativas como resultado de la interacción entre comunidades de habla, es representativo el caso de una banda de Hip Hop formada por jóvenes que residen en un barrio qom del Gran Buenos Aires. En las letras de sus canciones, no sólo se pone en juego el uso combinado de ambas lenguas, sino que también se observan contenidos relativos a la reivindicación de la identidad del pueblo qom, asociada con algunas costumbres consideradas “auténticas” por sus protagonistas. Asimismo, estas composiciones se caracterizan por un contenido de denuncia contra las condiciones de segregación y desigualdad a las que se sienten expuestos por formar parte de esta comunidad. Obsérvese la siguiente letra en donde el vocablo qom se repite hasta integrar una palabra en español que comienza con una sílaba de sonido similar, y se pone de manifiesto una intención reivindicativa hacia la lengua y la identidad qom: “Somos Qom, Qom Qom de Qombatientes Somos Qom, Qom Qom de Qombatientes Corta la bocha en el ambiente Amambay subile al mic Que el parlante se reviente siempre para el frente ya se siente 26 Beiras del Carril, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 4 (2): 19-29, 2017. No somos exponentes, pero como referentes de la etnia latente Barrio Qom acá presente Este es un trago bien fresquito cuando todo está caliente, sube la temperatura, como Chaco por diciembre. Son 50 grados de cultura maniobrados con respeto pa’ mi gente estos indios no se resignaron.” (Somos Qom-Eskina Qom) ALGUNAS CONCLUSIONES Sobre la base de lo expuesto hasta aquí, se considera que la lengua no es sólo un instrumento de comunicación sino también un locus en y a través del cual se construye identidad y que el lenguaje es a la vez una expresión y realización de la agencia humana (Duranti 2004 y 2011). Por lo tanto, como hipótesis de trabajo, proponemos que los jóvenes, usuarios receptivos del toba, desarrollan habilidades lingüísticas que les permiten establecer lazos entre el toba y el español, operando sobre las estructuras constitutivas de la lengua. Asimismo, se sostiene que el empleo de recursos gramaticales y discursivos de ambas lenguas para crear “nuevas” formas y prácticas comunicativas, que indexicalizan el sentimiento de pertenencia e identidad étnica, evidencian en el plano lingüístico el esfuerzo y la creatividad de los propios hablantes por preservar la lengua indígena (cf. Klein y Messineo 2003). Esta actividad, posee un efecto positivo sobre la vitalidad de la lengua toba y constituye un punto de partida para contribuir a la documentación y revitalización de la misma en contextos urbanos, revitalización que muchas veces es demandada por los propios hablantes. BIBLIOGRAFÍA BERLINER, D. 2005. An “imposible” transmission. Youth religious memories in Guinea-Conakry. AMERICAN ETHNOLOGIST, Vol. 32, No. 4, pp. 576-592, ISSN 0094-0496, electronic ISSN 1548-1425. CERIANI CERNADAS, C. 2011. Evangelio, política y memoria en los Toba (qom) del Chaco argentino. 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