ISSN 1851-9628 (en línea) / ISSN 0325-1217 (impresa)
Jóvenes qom en el Gran Buenos Aires [113-133]
Runa /43.1 enero - junio (2022)
113
doi: 10.34096/runa.v43i1.10029
Usos y visibilización de la lengua indígena en
espacios virtuales
"
Victoria Beiras del Carril
Universidad Nacional de San Martín. Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales, Buenos Aires,
Argentina
e https://orcid.org/0000-0001-9476-8747
Correo electrónico: victoriabeiras@gmail.com
Recibido:
8 de abril de 2021
Aceptado:
17 de agosto de 2021
doi: 10.34096/runa.v43i1.10029
Resumen
En este trabajo se observa el uso, la difusión y los sentidos construidos sobre
la lengua qom y la palabra escrita a través de los espacios virtuales de una
banda de “rap originario” de jóvenes qom del Gran Buenos Aires. Nos interesa
analizar de qué modo se pone en juego su repertorio lingüístico y cómo este uso
colabora con la visibilización de la lengua indígena y desafía la preeminencia
de lo monolingüe y el español. A su vez, al ser un discurso escenificado para
audiencias mayores, exploramos de qué modo los jóvenes se apropian de las
tendencias globales y las vinculan con las locales de maneras innovadoras.
Palabras clave
Juventudes; Lengua qom;
Repertorio lingüístico; Espacios
virtuales; Rap
Young Qom in Greater Buenos Aires: Use and visibility of
the indigenous language in social media
Abstract
In this work we observe the use, diffusion and senses built on the Qom language and the written word through the social media of a “rap originario” band
of young Qom from Greater Buenos Aires. We are interested in analyzing how
their linguistic repertoire is put into play and how this use contributes to the
visibility of the indigenous language and challenges the pre-eminence of the
monolingual and the hegemonic official languages. Likewise, we explore this
speech performed for greater audiences considering how young people take
ownership of global trends and link them with local ones in innovative ways.
Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional.
Key wards
Youth; Qom language; Linguistic
repertoire; Social media; Raps
Dossier - Artículo originAl
Jóvenes qom en el Gran Buenos Aires
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Jovens Qom na Grande Buenos Aires: Usos e visibilidade da
língua indígena em espaços virtuais
Resumo
Palavras-chave
Juventude; Língua qom;
Repertório linguístico; Espaços
virtuais; Rap
Neste trabalho observamos o uso, a difusão e os sentidos construídos sobre a
língua Qom e a palavra escrita através dos espaços virtuais de uma banda de
“rap originário” dos jovens Qom da Grande Buenos Aires. Estamos interessados em analisar como seu repertório linguístico é colocado em jogo e como esse
uso contribui para a visibilidade da língua indígena e desafia a preeminência
do monolíngue e do espanhol. Por sua vez, sendo um discurso encenado para
públicos mais velhos, exploramos como os jovens se apropriam das tendências
globais e as conectam com as locais de maneiras inovadoras.
1. Introducción
1. Este artículo, aunque diagramado previamente, fue desarrollado durante el aislamiento
social obligatorio establecido
por la pandemia de COVID-19.
El enfoque que proponemos
acerca del mundo digital como
un continuo del mundo offline y
las profundas desigualdades en
el acceso a él se hicieron todavía
más palpables en este contexto.
2. Conocimiento subyacente que
tiene el hablante del sistema de
reglas que le permite comprender
y producir oraciones en su lengua
(Chomsky, 2005).
3. Proyectos de investigación UBACyT 20020160100106BA y PICT
2016-4044 (ANPCyT-FONCyT):
“Lenguas indígenas del Gran Chaco y zonas adyacentes. Fenómenos
gramaticales y prácticas comunicativas en contextos plurilingües”,
Instituto de Lingüística, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad
de Buenos Aires. Directora: Dra.
María Cristina Messineo; y UBACyT
“Educación intercultural bilingüe
en comunidades toba/qom y mbyáguaraní de Argentina: un abordaje
antropológico de la diversidad
étnico-lingüística en la escuela”,
dirigido por la Dra. Ana Carolina
Hecht.
El uso de recursos bilingües en entornos virtuales ha sido poco explorado, y
una de las razones por las cuales esto ocurre es porque se los tilda de “artificiales” o “inauténticos”, frente al habla bilingüe espontánea. Coincidimos con
Androutsopoulus (2007) en que en muchas ocasiones, este tipo de bilingüismo
–que se sitúa en el discurso mediático– puede responder a una competencia
lingüística limitada (tanto de los hablantes como de la audiencia) y explotar
así la función simbólica o indexical del lenguaje, más que la referencial. Lejos
de pensar estos espacios virtuales en oposición a los lugares físicos, consideramos que son parte de un continuo entre distintos contextos de interacción
social (Ardèvol y Travancas, 2019) que habita y donde también se despliegan
prácticas e imaginarios vinculados con el lenguaje.1
Los jóvenes qom integrantes de una banda de “rap originario” y protagonistas
de este estudio nacieron en Buenos Aires y, si bien no emplean la lengua
indígena de manera cotidiana, comparten normas comunicativas y sociales
con otros hablantes fluidos de la comunidad de habla. Es decir, poseen escasa
o nula competencia gramatical2 pero son comunicativamente competentes.
Por ello, nos interesa observar de qué modo los usos particulares de su repertorio lingüístico evocan identificaciones sociales y relaciones asociadas al lenguaje. A su vez, nos hacemos eco de que los imaginarios y ciertos usos del
bilingüismo de grupos étnicos minorizados que circulan en soportes virtuales
(en su amplia mayoría, monolingües) pueden combinar tanto formas de resistencia a las ideologías monolingües como intereses comerciales, vinculados
con la construcción de identificaciones étnicas.
La investigación de la cual surge este artículo se basa principalmente en un
corpus de canciones que forman parte del primer disco editado por la banda
en el año 2016 y del trabajo de campo realizado en un barrio qom del Gran
Buenos Aires entre 2015 y 2020, en donde se realizaron entrevistas en
profundidad, charlas informales con jóvenes y adultos/as, observación participante y talleres en colaboración con colegas de los equipos de investigación
que integro.3 A su vez, exploramos el uso que hacen los jóvenes raperos y su
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productor de espacios virtuales como Facebook, YouTube, Bandcamp,
Soundcloud y WhatsApp. En este sentido, pensamos estos espacios como un
sitio más que las/os jóvenes habitan y construyen activamente. Es una herramienta metodológica que nos permite situar estas interacciones sociales en la
cotidianeidad de los actores y de nuestro trabajo e “incorporar ‘lo digital’ en
nuestros métodos y campo de un modo que responda a los objetivos y preguntas de investigación, que no necesariamente deben estar focalizadas en los
medios digitales” (Ardèvol y Travancas 2019, p.164).
En los estudios de las últimas décadas, de acuerdo con Heller (2010), existe
un interés creciente en los rasgos que fue tomando el lenguaje como valor de
cambio. Además de ser pensado como “capital simbólico” (Bourdieu, 1985) que
puede ser intercambiado por capital material, o de entender las condiciones
político económicas que habilitan la construcción de significados y relaciones
sociales, concebir la lengua como un commodity va más allá de estas consideraciones. Ciertas formas o variedades del lenguaje se empiezan a pensar
como intercambiables por bienes materiales o dinero. Estas transformaciones
comoditizan lenguajes de dos modos: como una habilidad técnica, por un
lado, y como índice de autenticidad, por otro, para sumar valor agregado a
productos estandarizados. Esta última forma de commodity es la que pensamos
que, con ayuda de la intervención de ciertos actores, se vincula con el rédito
comercial de la lengua y la puesta en escena de la etnicidad qom. Es, de todos
modos, un campo repleto de tensiones, ya que implica tanto el orgullo de los
hablantes como el beneficio que se puede extraer de sus saberes. Estos son
valorados justamente por un público que los aprecia por poseer una “autenticidad” cristalizada y que espera discursos edulcorados en torno a lo étnico.
Pero también, por otro lado, es un medio que permite generar visibilidad y
escucha en nuevos sectores de la población (cf. Zabala, 2019).
En esta línea, también observamos que el uso de los recursos plurilingües ante
una audiencia extracomunitaria ejecuta las dos funciones importantes de la
globalización y la localización al mismo tiempo. Los performers demuestran
sus vínculos con la cultura global, por fuera del contexto local, mientras que,
simultáneamente, arraigan el fenómeno internacional a la cultura local (Sarkar,
Winer y Sarkar, 2005). De acuerdo con Heller (2000), nos preguntamos qué
sentidos circulan en estos espacios acerca del bilingüismo, qué repertorios (y
qué hablantes) son considerados legítimos y cuáles no.
Ahora, para comenzar este desarrollo, es importante que no perdamos de vista
que las interacciones digitales requieren de infraestructura y de materialidad
para las conexiones, y que las personas involucradas requieren aparatos y
dispositivos con los cuales conectarse (Ramos Mansilla, 2020). Por esta razón,
a continuación, damos cuenta de algunos datos locales que consideramos
pertinentes para comprender la persistencia en el acceso desigual a los medios
digitales y espacios virtuales por parte de la población a la que nos referimos.
Hacer foco en esta situación es necesario para analizar y abordar el uso y circulación de las lenguas indígenas en estos nuevos soportes.
2. Acceso material al mundo virtual
Con respecto al panorama actual, la mayor parte de los hogares del barrio
qom donde viven los jóvenes raperos forma parte del 13,5% de la población
que en la provincia de Buenos Aires no tiene acceso a Internet y del 37% de
que en el país no accede a Internet fijo (Artopoulos, 2020). Al igual que en
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4. Acceso a las TIC: se refiere a la
disponibilidad de bienes y servicios
de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) dentro
del hogar. Se entiende como tal el
acceso a bienes y servicios de las
TIC que estén en condiciones de
ser utilizados por, al menos, uno de
los integrantes del hogar. Se releva
como condición del hogar (INDEC).
5. Órgano principal y autónomo
de la Organización de los Estados
Americanos (OEA) encargado de la
promoción y protección de los derechos humanos en el continente
americano. Es una institución del
Sistema Interamericano de protección de los Derechos Humanos
(SIDH).
muchas de las comunidades indígenas de Argentina, el derecho a las tecnologías de la información y la comunicación (TIC)4 es limitado. Incluso autoridades del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) afirman que la tasa
de pobreza de las comunidades indígenas del país es de las más altas de toda
Latinoamérica (INAI, 2020), lo cual repercute en el acceso desigual a estos
recursos en la actualidad considerados fundamentales para el desarrollo de
la vida cotidiana.
La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH)5 considera que
el acceso a Internet “constituye una condición sine qua non para el ejercicio
efectivo de los derechos humanos hoy en día, incluyendo especialmente los
derechos a la libertad de expresión y opinión, asociación y reunión, educación,
salud y cultura” y que “la falta de acceso […] incrementa la vulnerabilidad y
profundiza la desigualdad” (Lanza, 2017, p. 20). A su vez, en nuestro país, a
través del Decreto de Necesidad y Urgencia 311/2020, se declaró que las TIC
“resultan centrales para el desarrollo de la vida diaria”, y que “el derecho a
una vivienda adecuada contiene la disponibilidad de [estos] servicios”. Sin
embargo, en Argentina no se han llevado a cabo políticas continuadas que
posibiliten la navegación gratuita por dispositivos móviles o tendientes a universalizar el acceso a las tecnologías digitales.
Por su parte, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) ha expresado en
diversos documentos la relevancia de las tecnologías de la información para
el desarrollo de una sociedad más igualitaria y la importancia de que a todas
las personas les sea garantizado el acceso a ellas. Estas representan no solo
una vía de acceso al conocimiento, a la educación, a la información, al entretenimiento, sino que constituyen un punto de referencia para la construcción
del desarrollo económico y social. Pero los servicios de Internet fijos y móviles
en Argentina son caros para la población ubicada por debajo de la media de
ingresos. Además, aunque haya acceso a Internet, “el bajo nivel de educación,
la falta de contenidos pertinentes, la falta de contenidos en los idiomas locales,
la falta de conocimientos digitales y una conexión de baja calidad a la Internet
también pueden impedir el uso efectivo” (Honorable Cámara de Diputados
de la Nación, 2020, p. 13).
6. Sistema de Información de
Tendencias Educativas en América
Latina. Instituto Internacional de
Planeamiento de la Educación
(IIPE)-UNESCO.
De acuerdo con el diagnóstico realizado por la Comisión de Planificación y
Coordinación Estratégica del Plan Nacional de Telecomunicaciones “Argentina
Conectada”6 (2018), existe una estrecha relación entre riqueza y adopción
tecnológica y, en particular, entre riqueza y el despliegue y uso de redes de
telecomunicaciones. El caso de las TIC coincide con este patrón general, ya
que se observa una mayor difusión en los países desarrollados respecto de las
regiones “emergentes”, como es el caso de América Latina.
Este diagnóstico, a su vez, da cuenta de que la gran mayoría de los accesos
de banda ancha están concentrados en la ciudad de Buenos Aires, mientras
que las provincias de menor riqueza y mayor dispersión geográfica muestran niveles de penetración considerablemente menores. Estas disparidades
regionales reflejan no solo diferencias en niveles de riqueza, sino también
el limitado desarrollo de la red troncal de transporte de datos en el país, así
como “la escasa competencia de servicios de acceso en el tramo local fuera de
los grandes centros urbanos, lo que supone servicios de alto costo y baja calidad” (Comisión de Planificación y Coordinación Estratégica del Plan Nacional
de Telecomunicaciones “Argentina Conectada”, 2018, p. 36). Los operadores
privados ofrecen bajos niveles de despliegue de infraestructura en las zonas
de menor desarrollo económico, lo que a su vez restringe las oportunidades
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de los hogares en estas localidades de capturar los beneficios económicos y
sociales del ecosistema de las TIC.
De este modo, aunque en los países de América Latina se han ido reduciendo
las brechas de acceso al mundo digital en los últimos años –particularmente
gracias a la masificación de la conectividad móvil–, estas desigualdades todavía
persisten. Esto tiene, como veremos, profundas implicancias sobre todo en las
oportunidades y la participación de las nuevas generaciones (CEPAL, 2020).
Por otra parte, no todas las modalidades de acceso a Internet son equivalentes,
ya que varían en términos de uso y aprovechamiento de acuerdo con la calidad
de la conexión y el tipo de dispositivo utilizado (teléfonos móviles con distinta capacidad de memoria, computadoras, etc.). Es así como, en este sentido,
tampoco es suficiente “el acceso a Internet”. De este modo, es importante tener
en cuenta el acceso real de estas poblaciones vulneradas, ya que observamos
que, al igual que en muchas otras zonas de la región, el acceso a Internet móvil
del barrio en el cual trabajamos se produce a través de planes de prepago que
proporcionan muy pocos minutos disponibles para poder navegar y/o desde
dispositivos con poca capacidad para descargar contenidos.
En consonancia con muchos de los datos de los informes y diagnósticos citados,
observamos una fuerte desigualdad en el acceso a las TIC que amplifica otras
brechas preexistentes en materia de acceso a la información y el conocimiento.
Esto puede, según dichos informes, dificultar algunos espacios de socialización
e inclusión en general. En ese sentido,
es preciso entender estas brechas desde una perspectiva multidimensional, porque no
se trata solo de una diferencia de acceso a equipamiento, sino también del conjunto de
habilidades que se requieren para poder aprovechar esta oportunidad. Por lo mismo,
es central que las políticas de promoción de un acceso más igualitario a la tecnología
comiencen por reconocer estas diferentes dimensiones que estructuran las desigualdades
sociales en la región y trabajar intencionalmente para revertirlas. (CEPAL, 2020, p. 7)
Las reflexiones que siguen a continuación –que involucran la potencialidad
de lo digital para la visibilización del qom (y de las lenguas indígenas en
general) y de sus jóvenes hablantes en contextos urbanos– pueden constituirse
como un aporte para insistir en la importancia significativa que tiene el acceso
igualitario a los medios digitales y espacios virtuales. Como veremos, en ellos
se despliegan nuevos usos y sentidos que dan cuenta de innovadoras formas
de apropiación y manipulación del lenguaje, con alcances aun escasamente
explorados, pero que consideramos promisorios.
3. Repertorios bilingües en el espacio virtual. Resistencia
lingüística y comoditización
Las interacciones en el espacio virtual a partir de las cuales rastrearemos los
sentidos acerca de la lengua indígena y sus hablantes se analizan a partir del
diálogo entre, al menos, tres actores estrechamente vinculados entre sí. Por un
lado, observamos las comunicaciones que realiza el productor del primer disco
de la banda y los relatos de los jóvenes raperos vinculados con el proceso de
producción y comercialización. Por otro lado, nos detenemos en la difusión que
realiza la banda por su cuenta, más que nada a partir de posteos en Facebook,
y prestamos particular atención a las voces de la audiencia.
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3. 1. “Directamente desde el Barrio Toba y para todo el mundo”
La producción del primer disco de la banda Eskina Qom, editado en el año
2016, estuvo a cargo de un músico y DJ argentino cuya trayectoria incluye la
participación en bandas de cumbia latinoamericanas y la colaboración en proyectos de otras bandas de rap indígenas. Asimismo, este productor colabora
con la difusión a través de sus propias redes sociales y espacios de circulación:
Si todavía no te enteraste el 21 de Junio se festeja el Año nuevo indígena. También
en muchas partes del mundo se festeja el Día de la Música ¿Qué mejor día entonces
para que Eskina Qom lance su primer disco de Rap Originario?
7. La “world music” es un estilo de
música occidental característico
de la década de 1980 que adopta
y adapta músicas de lugares
distantes y “exóticos” (Connel y
Gibson, 2004).
#pueblosoriginarios #raporiginario #rap #beatmaker #worldmusic7 #musica
#electro #newalbum (Posteo de Facebook del 18 de mayo de 2016)
Figura 1. Posteo de Facebook del 11 de agosto de 2018
La descarga del disco está disponible a través de plataformas de música en
línea como Bandcamp y Soundcloud. En la portada de la primera leemos:
Guido y Luis [apellido] son dos hermanos originarios del Chaco que actualmente
viven en la comunidad Qom [nombre del barrio] y a la cual representan a través
de sus potentes letras de rap. Su recorrido con la música comienza con el proyecto
“Familia de la Esquina Qom”. Actualmente, con su nuevo proyecto Esquina Qom, se
suman a la nave de [nombre artístico del productor] para aportar toda la potencia
de su voz y toda la fuerza de la lengua Qom. Así Esquina Qom reactualiza con
revolución y pasión la historia y sabiduría de los pueblos originarios; son monstruos
del futuro que atraviesan el presente con el golpe de sus palabras y el peso de su
profunda cultura. ¿El resultado?: un viaje de sonidos alucinados al ras de la tierra,
proyectándonos hacia el futuro más cósmico, con el empuje del latido ancestral.
Mientras que, en Soundcloud, una de las canciones se presenta “Directamente
desde el Barrio Toba y para todo el mundo”.
Vemos en estos posteos un foco puesto en la resignificación de la “sabiduría
de los pueblos originarios”, “el peso de su profunda cultura”, la “tierra” y la
“fuerza de la lengua Qom”; el barrio y la #worldmusic.
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Figura 2. Posteo de Facebook del 26 de diciembre de 2017
Ayom Qomlec Yale es el “hit” de Eskina Qom. El video fue subido a YouTube en
septiembre de 2017 por su productor, es de libre acceso y tiene algo menos de
3000 visitas. Podemos cruzarnos con él fácilmente si navegamos por Internet
en busca del género musical emergente que conocemos como rap indígena u
originario. Entre los comentarios que se despliegan abajo, aparece la felicitación de Pat Boy, uno de los creadores de la productora ADN Maya Films, que
nuclea bandas de jóvenes indígenas de México.
Figura 3. Captura del video Ayom Qomlec Yale
En este video, Luis y Guido rapean en una habitación en penumbras, acompañados por su productor. Suena en loop un coro en lengua qom que
repite “Ayom Qomlec Yale”. Recitan el resto de la
letra en español y hacen referencia a “la cultura”,
“las raíces”, al Chaco, al Impenetrable, a la invasión
española, al “indio”. Nos muestran primerísimos
planos de collares artesanales “qom” sobre remeras de marcas multinacionales como Nike, Adidas y Vans. Sobre la imagen se dibujan en blanco pleno –a
modo de grafiti− trazos de la letra que remarcan algunas frases y palabras:
“el legado no desaparece”, “fuerza”, “orgullo”, “paz”, “matan a mi gente”.
En otro orden, es sugerente el surgimiento del nombre actual de la banda, como
parte constitutiva de este proyecto y de este proceso que se desplaza entre la
resistencia o desafío a los espacios más tradicionales donde aparecen representados los pueblos indígenas y la comoditización de la lengua y la etnicidad:
Familia de la eskina [su nombre anterior]. Pasa que entre los muchachos ya...
nosotros nos consideramos como familia, ¿viste? o sea, como familia y porque
siempre estábamos rapeando en esa esquina de allá, siempre era eso y bueno, así
empezó todo. Después la idea de Eskina Qom era de un muchacho que... cuando
estábamos grabando con [el productor], ¿viste? Ese año, o sea, toda la semana a
full [con mucha dedicación e intensidad]. Y los fines de semana salíamos a tocar.
Y había un muchacho que era... ¿cómo se dice eso? Que promueve la música que
hacemos. Bueno, él estaba haciendo eso. Y el loco dijo... ¿familia de la esquina?
Australiano era, un rubio, realto, ¿viste? Tres cabezas me sacaba. Tenía que ser un
nombre más pulenta [con más fuerza], me decía, el toba tienen que usarlo, dijo, o
el qom, dijo, Eskina Qom, dijo. Y ta, bueno, Eskina Qom, dije yo. Y ahí quedó Eskina
Qom. Y el loco dijo, “tienen que vender eso. Ya sé que ustedes están en contra de
eso, pero si quieren ganar algo, tienen que vender más”, decía. “Salir en taparrabo”,
decía, ¿viste? algo así... y yo estaba… ¿viste? “Nah, ni ahí”, decía. Después te paso
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las fotos... nah, no sabés lo que era... hasta el cacique estaba vestido así... pluma
de ñandú a full.
Es un show que hacemos también [en un colegio]... Igual trabajamos con todos los
turnos, viste. Y subimos al escenario, wiphala como una capa y taparrabos. (Entrevista
realizada a Luis, 27 años, Buenos Aires, 2018)
Observamos entonces que este proyecto incorpora la lectura informada que
el productor tuvo de una escena musical que reúne producciones culturales,
lingüísticas y estéticas locales con elementos de la “cultura global”:
Según lo que me dijo él, viste, cuando yo le pregunté también. Y me dijo, “yo vengo
de Francia”, dijo, de Francia, Alemania, me dijo, Marruecos estuvo también, “y hay
música de todo tipo”, dijo, pero dice que los pueblos originarios, no hay nada dijo.
Y él dice que, como que... Yo siento que este año, dijo, yo siento que este año se
tiene que expandir el mensaje de ustedes, dijo, de los pueblos originarios, y ustedes
se tienen que dar a conocer, dijo. Así nos decía el muchacho.
Y ahí el disco nos dejó de diez. O sea, los temas, viste, la producción musical del tema.
Después grabamos un tema con una chica cubana, viste, una rapera cubana, que
venía de gira por Argentina, que la conocía [el productor], y hicimos una conexión
ahí, hicimos una conexión y grabamos el tema. (Entrevista realizada a Luis, 27 años,
Buenos Aires, 2018)
Es así como observamos que desde la producción de la banda se pone en juego
un uso estratégico de “lo originario” y lo local, tanto de la lengua como de la
estética −como valor agregado−, pero articulado con un estilo también asociado
a lo global, lo urbano y juvenil.
3.2. “Desde los montes del impenetrable
chaqueño al conurbano bonaerense”
Por su parte, la banda tiene una página de Facebook y publica videos en
YouTube. En la información de su perfil de Facebook nos encontramos con la
siguiente presentación: “Eskina Qom es el actual proyecto de los hermanos
Luis y Guido [apellido] quienes al ritmo del hip hop barrial cantan con toda
la fuerza del idioma originario”. A su vez, en la página web oficial del barrio
también se comparte el disco y se ofrecen enlaces a sus videos y redes sociales:
“Desde los montes del impenetrable chaqueño al conurbano bonaerense, llega
Eskina Qom”. Observamos que, a través de estos soportes, su música circula
en otros barrios qom de Buenos Aires y el Gran Chaco, es escuchada por otros
colectivos indígenas y despierta apoyo y reprobación por parte de un público
que no indica marcaciones étnicas:
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Figura 4. Posteo de Facebook del
11 de julio de 2020
En este primer intercambio on line, que surge como respuesta al lanzamiento
del último video de la banda, se observa la comunicación que se establece con
otro barrio qom del Gran Buenos Aires con el que hay una circulación y vínculo
fluido y también los saluda −en español y mbya guaraní− una banda de rap
de Fortín Mbororé, Puerto Iguazú, Misiones, la “tierra” de ese pueblo
(“Aguyjevete8!!! Eskina Qom respeto hermanos estamos juntos en la lucha.
Saludos desde tierra Mbya”). A su vez, vemos que se va armando un espacio
donde se generan lazos con otros jóvenes de distintos pueblos indígenas, es
decir, un espacio que excede el comunitario en términos de adscripción étnica
pero que los vincula con pertenencias identitarias y etarias comunes y
particulares.
En un video posteado en 2013 por un comunicador y periodista del pueblo
mapuche (Puma Katrileo - Rumi Ullpu) intitulado “Hijos del Pueblo Originario
Qom de la Comunidad [nombre del barrio] entonando unas rimas sobre la cosmovisión de su pueblo...”, aparecen saludos desde la provincia de Jujuy −intercalando palabas en lengua quechua “Muy bueno wawqes [hermanos] saludos
desde Humahuaca Jujuy. Jallalla9”− y desde Castelli, en Chaco. También los
felicitan por “[Adoptar] nuevas formas de representar a la cultura qom, y que
se hable de la realidad de nuestros hermanos, felicidades chicos, ustedes son
ejemplos de la lucha de nuestros abuelos”. Por otro lado, les comentan que un
joven “está cantando el rap, se levantó de nuevo por su canción qom”.
Finalmente, otro joven los interpela “Hola compas soy otro toba y hago Rap
me gustaría hacer un trak con ustedes paso mi número así les paso algo de
mis canciones”.
8. Esta palabra es utilizada como
un saludo a fin de desear el
bienestar físico y emocional de la
persona. En contexto turístico se
ha transformado en un artilugio
más de la exotización indígena
propuesta para el turismo (Cantore
y Boffelli, 2017)
9. Expresión de esperanza
quechua-aymara que se utiliza
como saludo o para terminar
rituales religiosos.
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Es importante destacar que algunos espectadores coinciden con los discursos
hegemónicos que esencializan la cultura qom y los acusan de “no habla[r]
como chaqueños” poniendo en duda su “autenticidad”.
Acerca de estas tensiones, uno de los jóvenes raperos reflexiona:
10. Actualmente, junto con un
equipo de investigación de la
Facultad de Diseño y Urbanismo
de la Universidad de Buenos Aires
(FADU), “10.000 años de diseño.
Sistemas de comunicación visual
de los pueblos originarios de América del Sur” y algunas integrantes
del UBACyT “Interculturalidad y
educación en comunidades toba/
qom y mbyá-guaraní de Argentina:
una aproximación históricoetnográfica a la diversidad étnica
y lingüística en las escuelas”, de
la Facultad de Filosofía y Letras de
la misma Universidad, estamos
desarrollando un trabajo conjunto
para divulgar las producciones
de esta banda y dar a conocer las
heterogéneas formas de vida de los
y las jóvenes indígenas urbanos.
Luis envió este audio al grupo de
WhatsApp que compartimos.
Ahora en el segundo disco queremos plasmar el mensaje de nosotros, del cómo
vivimos en Buenos Aires, del pensamiento de los tobas, de la juventud. Y al mismo
tiempo la problemática de la no aceptación que hay, o sea, entre nuestra cultura.
Estamos como en el medio, entre la cultura de los criollos y la cultura de los tobas.
Porque los tobas al mismo tiempo como que nos dicen que nosotros no somos toba
ya, porque nos criamos en Buenos Aires. Y esa es una controversia que a nosotros
nos está matando a full, pero nosotros seguimos igual, seguimos apoyando la cultura
de nuestros viejos. Eso quedó claro en el primer disco, ahora en el segundo disco
vamos a explicar el punto de vista de nosotros, de cómo es criarse en Buenos Aires,
de cómo es tener que adaptarse dejando de lado tu cultura para poder ser aceptado,
pero al mismo tiempo nosotros seguimos luchando. (Audio de Whatsapp de Luis,
29 años, 2020)10
En este sentido, coincidimos con Unamuno (2011) en que el interés de muchos
jóvenes de pueblos indígenas a las tecnologías de la información y la comunicación remueve los fantasmas de la pérdida irreversible de una “cultura prístina
y tradicional” y se toman como pruebas de la inevitable homogeneización de
las prácticas culturales globalizadas. Su estética, su vestimenta y sus músicas
se consideran alejadas del ideal que los imaginarios más conservadores construyen en torno al ser indígena. Como corolario de esta situación, la autora
sostiene que este imaginario lleva implícita, por un lado, una concepción de
lo global y lo local como universos con límites bien definidos sin interacción o
mutua influencia entre ellos y, por otro, una percepción de los y las hablantes
como “agentes pasivos e impotentes delante de las transformaciones verbales
e identitarias que los implican” (2011, p. 15).
Lejos de los comentarios más ásperos, unos años antes, en el siguiente posteo de Facebook observamos un intercambio donde se expresa el interés por
comprender el significado de algunas enunciaciones en qom: “¿Qué significa
[Ayom Qomlec Yale]?”
Figura 5. Posteo de Facebook del 9 de febrero de 2016
A lo que la banda responde “Soy toba muchacho”. Más abajo, el último comentario a esta foto está escrito íntegramente en qom: “Ñache coñite iyale onagac
na car viqueg ñimeten ta can seta banak cargo bolepi hi kinanagak ca mi eskina
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qom” (Gracias en nombre de mi hija. Linda nuestra música. Nos gustaría
ayudarlos. Saludos esta noche a ustedes eskina qom).11
A su vez, en el muro de Facebook presentan el nuevo material: “Muy orgullosos y contentos estamos, queremos compartirles nuestro primer video clip
oficial ‘Ayom Qomlec Yale’. Esperamos que les guste y puedan compartir el
mensaje”.
El primer y único comentario al video está escrito en mapudungun: “Küme
newen lamngen” (lit., “buena fuerza hermano”) (Posteo de Facebook del 4 de
septiembre de 2017).
Podemos observar, a partir de muchas de estas interacciones, un intento por
delinear un posible límite de grupo, un “nosotros”. En este sentido, por un
lado se expresa la pertenencia al colectivo indígena cuando los comentarios se
realizan en otras lenguas originarias, como mapudungun, mbyá o quechua y,
por otro, a través del uso de la lengua qom, se hace pública y expansiva una
elección lingüístico-identitaria (Ballena y Unamuno, 2014), con clivajes tanto
étnicos como etarios.
4. Palabras escritas en qom
Observemos ahora el desarrollo de algunas prácticas de escritura en lengua
qom, las reflexiones que los jóvenes realizan sobre ellas y las potencialidades
del uso de la palabra escrita en los espacios virtuales, vinculadas con la visibilización y apropiación por parte de esta generación.
En primer lugar, advertimos un uso extendido de la palabra arqaya (lit., “tu
hermano”) en los posteos de Facebook. Por un lado, vemos que opera como
sello o etiqueta y, por otro, es una palabra que les permite jugar con el cambio
de código (entre qom y español) para una audiencia virtual:
Figura 6. Posteo de Facebook del 10 de mayo de 2017
En este caso, el cambio de código en el vocativo posee la función de interpelar
a la audiencia para buscar su adhesión en un posteo de Facebook (cf. Beiras
del Carril y Cúneo, 2019, 2020). La interpelación directa en qom trasciende
con claridad el significado referencial, dado que arqaya es traducido por el
propio emisor como “amigo”, aunque su significado literal es “tu hermano”:
11. Traducción realizada por nuestro maestro de lengua qom, Ramón
Yúriga (Comunicación telefónica,
noviembre de 2020).
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Figura 7. Posteo de Facebook del
5 de junio de 2019
Siempre conectando Arcaya (amigo)
#raporiginario #qom
Figura 8. Posteo de Facebook del
24 de abril de 2017
Figura 9. Posteo de Facebook
del 5 de enero de 2016
Muchas [gracias] bro, gracias por tu apoyo y la buena onda. Arcaya
Posteo de Facebook del 24 de noviembre de 2017
En segundo lugar, nos interesa reflexionar sobre el juego que realizan con la
escritura fonética de la lengua qom, que, como veremos a continuación, no
está estandarizada y permite cierta flexibilidad en los usos juveniles.
Veamos de qué manera lo hacen en el último video, lanzado en julio de 2020.
Cuando ocurre el cambio de código hacia la letra en qom, se transcribe por
fragmentos sobre la imagen:
Figura 10. Captura del video
Somos Qom
Ayom Qomlec Yale
Idaxon Aná Iquiyacté
Pioxonac No’ onec
El agua y norec
Qomi so onolec
Guacurú So Yalcole
Yalole
Ñacheq Yape
Checneq qataq
So n’ pon ta degué
Ipiaxaic No […]
Ayom
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Esto también ocurre en una publicación de Facebook donde vemos la fotografía
del fragmento de la letra de una canción escrita en qom:
Figura 11. Posteo de Facebook del 18 de mayo de 2016
Esta misma letra, enviada a través de WhatsApp,12 aparece con el grafema y,
sustituido por sh y con el grafema q, sustituido por el c.13 Este reemplazo
arbitrario o aleatorio de los grafemas que representan sonidos distintivos en
qom, pero no en español, podrían percibirse como errores desde el punto de
vista de un hablante con competencia gramatical de la lengua:
MI LENGUA
ES QOMLACTAQ
NÁ QARACYAQÁ QATAQ SELOXOGUE DA QADMANAXAT
LOOG DAIDAXAT SO LANATAQÁ
YACHOXOYIC MASHI QOJEC
YEGUEHUÓ TOCONTÉ QOMLACTAQ SAYATEN TÉN ANLOYIGUEM
AM SAHUOTAIQUE
AYOM SAHUOTAIQUE
EN QOM TE LO CONTÉ
En estas transcripciones notamos que hay frases que no se encuentran en las
ortografías convencionales vigentes de la lengua. De este modo, se observa
una manipulación del repertorio que va más allá de los usos de la palabra
escrita “correctos” o reconocidos de la lengua. Es llamativo el uso que hacen
de estas palabras ya que no tiene necesariamente una coherencia semántica,
sino que su función principal es sostener la rima.
Es importante destacar que en Buenos Aires no hay experiencias extendidas
de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) (Taruselli y Hecht, 2014), por lo cual
estos jóvenes no tuvieron un acercamiento escolarizado a la lengua y a sus
formas escritas. Es así como la relación que tienen con la escritura en qom es
compleja y se vincula con que, por más que hayan nacido en la década de 1990,
cuando ya estaba oficializado el derecho a la EIB, al igual que la mayor parte de
los niños y jóvenes de Buenos Aires, ellos no tuvieron acceso a esta modalidad
educativa (Hecht, 2014). Los espacios donde con mayor frecuencia aparece
la palabra escrita en lengua qom son el religioso y el escolar, ámbitos que no
son parte de sus trayectorias educativas más inmediatas. Su aprendizaje, en
cambio, fue predominantemente oral (informal) y en muchas ocasiones por
12. Luis envió esta letra a uno
de los miembros del equipo
FFyL-FADU antes mencionado. Se
transcribe de manera textual.
13. “(Ana) come” (velar oclusiva
/k/) puede ser traducido como
“(mi) abuela”, mientras que
“qome” (posvelar oclusiva /q/)
se traduce como “después”. Asimismo, “mashe” (palatal fricativa
sorda //) se traduce como “ya” y
namaye (palatal fricativa sonora //)
“(él) próximo” (Messineo, 2003).
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demanda de ellos a los/as adultos/as para crear y publicar letras; podríamos
decir entonces que estos pequeños fragmentos dan cuenta de ello.
14. El primer estudio lingüístico
en sentido estricto corresponde a
W. Reyburn quien, en 1954, escribe
A short descriptive grammar of the
toba (El Espinillo dialect). Basándose
en este estudio, el menonita A.
Buckwalter confecciona su Vocabulario Toba (1980) con aproximadamente 8500 términos, el más completo que existe hasta el momento.
Este vocabulario corresponde a la
variedad dialectal hablada en las
proximidades de P. Roque Sáenz
Peña (Chaco) e incluye una sección
en la que el autor bosqueja algunos
aspectos de la gramática toba (en
Messineo, 2003).
15. Desde el punto de vista
morfológico, el qom es una lengua
predominantemente aglutinante
con tendencia a la polisíntesis, es
decir, las palabras tienden a estar
conformadas por varios morfemas
(raíces y afijos) con cierta autonomía semántica y claramente
segmentables, y la mayoría de las
funciones gramaticales se marcan
por medio de afijos (persona, número, poseedor) (Messineo, 2014).
16. ale “mi hija”; alec “mi
hijo” (Messineo y Dell’ Arciprete,
2005).
17. El plural múltiple se indica por
medio del sufijo /-pi /.
18. El grafema “x” representa la
consonante posvelar oclusiva //.
19. Se refiere al taller de lengua
toba para niños “Napoxaguenaxaqui na qom llalaqpi da iyiñi na
l’aqtac”, coordinado entre 2004
y 2005 por Ana Medrano, Ramón
Yúrica (dos referentes del barrio),
Gladys Ojea (lingüista) y Ana Carolina Hecht (antropóloga).
Asimismo, no hay un sistema de escritura unificado de la lengua qom, sino
distintas apropiaciones de los textos escritos,14 que dependen tanto de la variedad dialectal como de las experiencias formativas de cada grupo (Hecht, 2014,
2020). Por lo tanto, al ser todavía un proceso en tensión permanente y en
disputa, consideramos que es un terreno fértil para que los jóvenes puedan
desplegar sus propias producciones creativas y formas de uso, lejos de la
mirada más normativa de los/as adultos/as.
Acerca de la escritura, Luis sostiene:
Luis: Sí. Y la verdad que... con un muchacho de Chaco, estuvimos practicando mucho,
viste, el tema del acento, ¿no? de la tonada para las letras en qom.
Victoria: ¿Y cómo se practica eso?
L: O sea viste, te estoy hablando de las letras, viste, por ejemplo, la letra escrita,
como está escrito no se pronuncia, viste.
__
V: ¿Y cómo escriben en qom? ¿Ustedes traducen del español al qom o...?
L: No, primero pensamos lo que queremos decir, viste, o sea, cómo te puedo decir...
la línea, viste, la primera línea. O sea, el primer párrafo, lo que queremos decir.
Después recién los pasamos al qom. Porque... o si no lo haríamos en qom directo,
viste, pero es... es un idioma muy difícil, porque a veces una palabra significa cinco.
Cinco cosas, viste.15
Y otra palabra... Por ejemplo, la palabra “ale”, viste, que significa “hija”. Con una
“c” más significa “hijos”, viste. Y es recomplejo también.16
O usar el “ki”, viste, el “ki” en el final que significa el “muchos”, mayoría significa.
Y a veces no sabés cómo ponerlo en una palabra, viste, es muy difícil a veces.17
Pero de a poquito vamos aprendiendo así, viste
V: ¿Y escribir en qom, saben?
L: Sí, eso sí, sí. Pasa que al escucharlo, viste, al escucharlo ya sé cómo escribirlo
porque −por el tema de la ortografía por ejemplo−, la “g” que es una y griega, viste.
Y después... la “x”, viste, que suena como “g” también, viste18
V: ¿Y quién- cómo aprendieron a escribir en qom? ¿Quién les enseñó?
L: Y eso fue de muy chico, porque... aprendimos con Margarita, también con Román,
después con el viejo, con mi mamá también, viste. Y después con Carolina19 también,
que estaba con nosotros también en ese tiempo.
V: Ah, ¿aprendieron en estos talleres...?
L: Aprendimos en los talleres.
A su vez, ellos creen que su manejo de la lengua es incompleto en el dominio fluido
de sus estructuras:
Cómo se combinan las oraciones, así, eso es lo más complejo para nosotros.
(Entrevista realizada a Luis, 27 años, Buenos Aires, 2018)
En estas reflexiones acerca de la lengua y de la palabra escrita, vemos que hay
otras formas de “saber la lengua” que van mucho más allá de la competencia
gramatical. Hay una reflexión profunda sobre la fonología y la gramática del
qom. Acerca de la fonología, observan que algunas de las letras que comparten
tanto el alfabeto español como el qom no representan los mismos fonemas (“la
x que suena como g”; “como está escrito no se pronuncia”). Por otro lado, en
términos de morfología advierten que es una lengua aglutinante (“es un idioma
muy difícil, porque a veces una palabra significa cinco cosas”) y que para
formar el plural es necesario sumar un sufijo específico (según Luis, “ki” o
“c”). A su vez, tienen un manejo más fluido del léxico y lo “combinan”
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atendiendo sobre todo a su función poética y no tanto a su función referencial.
Como asumen que la sintaxis es un terreno complejo para ellos, de la combinación de palabras buscan la rima, y el rap −que funciona a partir de la conjugación de fragmentos y del sampleado como técnica musical de naturaleza
híbrida–20 parece ser el escenario adecuado para desplegar esta habilidad.
Además, es una técnica que se aprende mediante la observación y la interacción
entre pares. En este sentido, también observamos que valoran los espacios
informales y no formales de aprendizaje la lengua y de la palabra escrita, con
familiares, vecinos, antropólogas y lingüistas.
También hacen uso de la escritura en los estados de WhatsApp y lo hacen
central:
La traducción realizada por Luis a Qarqueroxonecpi,
a través de una comunicación de WhatsApp, es
Antepasados (lit., ‘nuestros antepasados’). En esta
línea y como observa Unamuno con respecto a
las prácticas plurilingües de escritura entre jóvenes estudiantes de educación terciaria en contexto
aborigen, “las lenguas aparecen así en formatos
no tradicionales, que para el sistema de creencias
dominantes podrían parecer ajenos a las lenguas
aborígenes” (2011, p. 31). Pero estamos de acuerdo
en que estos nuevos soportes habilitan usos innovadores de las lenguas en contacto y permiten ganar
renovados espacios de uso y difusión de las lenguas
minorizadas.
20. “Sampleado” (sample se traduce del inglés como muestra) es la
palabra que se usa para describir
la técnica musical que es la base
de la apropiación artística del hip
hop. Mediante ella, se recombinan
sonidos pregrabados de manera
creativa en una nueva pieza musical. Estos sonidos pueden provenir
de canciones de otros artistas, de
temas musicales de publicidades o
programas de radio y TV e incluso
de discursos de distinta índole.
Cuando los músicos y DJ samplean,
destacan y a su vez erosionan la
división moderna que se establece
entre el original y la copia (Stavrias,
2005).
Es interesante observar que, si bien son espacios
públicos sin restricciones a ningún tipo de audiencia, son ámbitos mayoritariamente juveniles, donde
los y las jóvenes se ven más despojados de las miradas normativas de los adultos y ancianos −hablantes fluidos del qom−, que
pueden inhibir el uso y apropiación de la lengua indígena (cf. Hecht, 2010).
En consonancia con la situación que observó Ramos Mansilla (2020) en tres
poblados indígenas de la Sierra Norte de Puebla, México, los y las jóvenes
tienen mayores índices de alfabetización que las generaciones anteriores y las
condiciones materiales para el acceso al mundo virtual han ido en aumento
en las últimas décadas. Es por ello que el uso más extendido de estos recursos
es casi exclusivo de estos sectores de la población.
Figura 12. Captura de un estado
de Whatsapp de Luis del 18 de
septiembre de 2020.
Consideramos que estos espacios son vitales para la visibilización de la lengua,
de sus hablantes y de la palabra escrita ya que, como decíamos al comienzo,
al igual que en otras partes de Latinoamérica (Sánchez Avendaño, 2014), los
medios de comunicación y entretenimiento suelen ser monolingües o, a lo
sumo, incorporan lenguas mayoritarias, como el inglés.21 Estas lenguas minorizadas, en cambio –sobre todo en Buenos Aires, donde la normativa y el
derecho a una EIB no están siendo puestos en práctica–, no tienen espacios de
uso y difusión. Por lo cual, es fundamental la apropiación que estos jóvenes
hacen y el interés que manifiestan por hacerlas visibles, además de audibles.
En imágenes donde aparece escrita a mano, en posteos, como etiquetas #,
ilustrando el video de una canción, son esferas de uso de la palabra escrita
que colaboran con la visibilización y formas de resistencia a la preeminencia
de lo monolingüe y del español. Existen valiosísimos materiales bilingües que
circulan en el barrio,22 algunos de los cuales surgieron de talleres e iniciativas
21. Si bien, como sostiene Heller
(2000), en la posmodernidad el
bilingüismo es reconocido, se
valora el hecho de que está basado
en comportamientos lingüísticos
y prácticas puntuales que pueden
cambiar muy poco las ideologías
monolingües de estandarización
que eran hegemónicas en la
modernidad.
22. Los nietos de Ramón, El
abuelo Valentín, La casa de Ana, de
Florencia Alam y Celia Rosemberg
en colaboración con miembros de
la comunidad, editados en 2013;
Lo’ onatacpi na qom Derquil’ecpi.
Materiales del Taller de Lengua y
Cultura Toba, compilado por Cristina Messineo y Ana Dell’Arciprete
en 2015.
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de los equipos de investigación en estrecha colaboración con las personas del
barrio, y que han hecho significativos aportes en pos de la reflexividad de los
hablantes sobre los sentidos de la lengua indígena. Así, muchas veces ayudaron
a revertir las actitudes más perjudiciales vinculadas con ella y, como indicó
Luis con respecto al “Taller de lengua toba para niños”, han estimulado su
uso. Sin embargo, estos materiales suelen no trascender −lamentablemente− los
ámbitos comunitario y académico, tienen fines pedagógicos y en general están
vinculados con las producciones culturales en torno a la flora y fauna del
monte, las partes del cuerpo, los relatos, canciones y consejos y le dan un lugar
central a la autoridad de los/as adultos/as y ancianos/as. En cambio, como
mencionamos más arriba, los espacios virtuales son de uso casi exclusivo entre
los y las jóvenes.
Pensamos que las “inconsistencias ortográficas” o “grafías no convencionales”
que aparecen en estas formas de escritura pueden estar tanto vinculadas con
la falta de práctica debido a los escasos ámbitos de empleo que las lenguas
indígenas tienen en la actualidad, pero que también pueden tener que ver con
la reivindicación de distinciones identitarias con base en “grafías desviantes”
con respecto a las ortografías tradicionales u oficiales. Son las transformaciones
en las funciones sociocomunicativas para las que se emplean las lenguas los
que determinan los cambios (creaciones, renovaciones) en su forma (Sánchez
Avendaño, 2014, pp. 291-293).
Coincidimos con los estudios citados (Unamuno, 2011; Sánchez Avendaño,
2014) en que el acceso a nuevas tecnologías (mensajes de celular y comentarios en redes sociales) sigue promoviendo usos de la escritura espontáneos y
prácticos en la vida cotidiana de los miembros de las comunidades; y por lo
tanto, un nuevo dominio en el uso de lenguas originarias.
Las formas de escritura en las redes sociales de cualquier lengua pueden caracterizarse como formas de “texto escrito oralizado” (Sánchez Avendaño, 2014).
Es un modo de escritura informal, que comparte más rasgos con el discurso
oral coloquial que con la normativa de la lengua escrita.
Asimismo, como advierten Ballena y Unamuno (2014, p. 7) acerca de las múltiples resonancias, revisiones, ecos y recontextualizaciones que habilita la
escritura que se comparte en los espacios virtuales,
al ser abierta, no sólo los destinatarios originales de las emisiones pueden leerlas y
responderlas, sino también otros. Esto define claramente un contexto particular en
el cual los usos lingüísticos proyectan no sólo una función comunicativa y referencial,
sino a la vez un fuerte valor simbólico.
Entonces, si bien el uso que los jóvenes le dan a la lengua en estos espacios es
mayoritariamente simbólico y funciona como diacrítico identitario, también
vemos que mediante esta apropiación le imprimen el dinamismo propio de la
puesta en uso y circulación. Así, la lengua, aunque tal vez más como símbolo
que como herramienta de comunicación cotidiana, se aleja de las visiones más
estáticas y apegadas a la escritura que demandan tanto la escuela como las
necesidades académicas.
En este sentido, los jóvenes se apropian de la lengua indígena como parte de las
identificaciones que construyen como representantes del pueblo qom. Aunque
día a día siga perdiendo espacios comunicativos de uso, el qom es sumamente
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valorado por ellos, lo cual demuestra lo complejo de estos procesos que expresan relaciones y problemáticas culturales, sociales e históricas (Hecht, 2020).
Por otra parte, hacer público el bilingüismo que usualmente se mantiene en
privado (Messing, 2007) les da valor simbólico a las prácticas comunicativas
híbridas que caracterizan mucha de la interacción cotidiana y ayudan a afirmar una identidad pública que suele mantenerse invisible en la comunicación
mainstream. De este modo, los espacios virtuales aparecen como espacios plurilingües de comunicación entre jóvenes que hablan otras lenguas indígenas.
En este sentido, trascienden el ámbito escolar o comunitario para conformase
en un espacio más amplio, global, y en ocasiones transnacional, no solo de
intercambio sino también de resistencia y visibilización ante los espacios monolingües. Estas prácticas plurilingües pueden manifestarse en pequeñas formaciones lingüísticas, como las que vimos a lo largo de este trabajo, y pueden
pensarse como estrategias de subversión o resistencia sutil (Androutsopoulos,
2007) hacia aquellas personas que cuestionan sus adscripciones como jóvenes
qom y les demandan pruebas de autenticidad exigiendo el uso de las formas
“correctas” o “puras” de hablar la lengua.
Es preciso retomar el estudio realizado por Hecht (2010) sobre procesos de
socialización lingüística entre jóvenes qom urbanos/as para analizar su “puesta
en escena de la identidad”. Ella nos cuenta que en las charlas sobre “cultura
toba” y en las ventas de artesanías que realizan en distintos colegios, se les
exige que den pruebas de que son indígenas. Una de estas evidencias se vincula
con la demanda de la competencia gramatical o productiva de la lengua qom.
En este sentido, Hecht sostiene que la exposición a estos eventos públicos podría
potencialmente estimular a los niños para que aprendan la lengua.
Más de diez años después de publicado el estudio de Hecht (2010), esos niños
que hoy son jóvenes están haciendo uso de la palabra escrita ante una audiencia
en espacios virtuales y redes sociales. Pero no es cualquier uso. En sus creaciones artísticas y en los modos de producción y circulación que llevan a cabo, se
destaca la puesta en valor de lo local, con una fuerte crítica ante la situación
de vulneración y minorización, que a su vez se sitúa dentro de un marco global y estandarizado que facilita su recepción (cf. Heller, 2010). Consideramos
entonces que esto se realiza en parte como marcador de autenticidad y es un
elemento crucial que suma singularidad a un producto masivo como es el rap:
Empecé a escuchar, siempre música en inglés y me gustaban los ritmos nomas,
después empecé a ver video clip, me llegaban vagos video clip. Después me llegó un
disco en castellano y ahí me cambió la cabeza eso […] yo dije, estos son de acá, son
de Buenos Aires. Nosotros tenemos que hacer lo mismo, pero con otro pensamiento.
(Conversación con Luis, 28 años, Buenos Aires, 2019)
Además, como sostiene Cru (2017), este género es particularmente relevante
para la ampliación de espacios de uso gracias a dos características sociolingüísticas particulares. En primer lugar, en contraste con las políticas institucionales
que promueven el desarrollo de la escritura (literacy) y la estandarización, se
le otorga un lugar central a la oralidad, la fluidez verbal (verbal fluency) y la
creatividad de sus letras, en un contexto donde la socialización temprana del
idioma es predominantemente oral y en espacios informales o no formales.
La segunda es el hecho de que el rap es un tipo de género asociado por los
jóvenes con la modernidad.
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Así, en este ir y venir entre “el legado, la cultura de nuestros viejos” y “el
mensaje de nosotros, de la juventud” (Audio de Whatsapp de Luis, 29 años,
2020), en cómo expresan estos imaginarios a través del rap y de los usos que le
dan a su repertorio lingüístico para una audiencia extendida, se apropian de
las tendencias globales y las vinculan con las locales de maneras innovadoras;
construyendo y manifestando en el proceso identificaciones étnicas y etarias.
5. A modo de cierre
En este escrito prestamos atención a la potencialidad de los espacios virtuales
para la visibilización del qom (y de las lenguas indígenas en general) y de sus
jóvenes hablantes en contextos urbanos. Como vimos, en ellos se despliegan
nuevos usos y sentidos que dan cuenta de innovadoras formas de apropiación y manipulación del lenguaje. Por un lado, estos nuevos soportes (como
Facebook, YouTube, Bandcamp, Soundcloud y WhatsApp) habilitan usos creativos de las lenguas en contacto y permiten ganar espacios de uso y difusión
de las lenguas minorizadas. Por otro, al ser espacios mayormente habitados
por personas jóvenes, ellas pueden ejercer un mayor control sobre el repertorio, sin estar pendientes de las miradas normativas de los y las hablantes
más fluidos del qom.
En estas reflexiones acerca de la lengua y de la palabra escrita, también vimos
que hay otras formas de “saber la lengua”, que no se reducen a su competencia gramatical, sino que los jóvenes realizan una reflexión informada sobre la
fonología y la gramática de la lengua indígena: como lengua aglutinante, que
precisa de sufijos específicos para el plural y cuya representación fonética no
coincide con la del español.
23. Fragmento de la canción “Salimos de la sombra”, Eskina Qom,
en el disco Rap Originario, 2016.
Además, quisimos dar cuenta de que el uso de los recursos plurilingües a
través de un género como el rap, escenificado para audiencias mayores, ejecuta
las dos funciones importantes de la globalización y la localización al mismo
tiempo. Los performers demuestran sus vínculos con la cultura global y, simultáneamente, arraigan el fenómeno internacional a la cultura local, “representando la cultura con música de moda”,23 y así dan cuenta del tejido de
identificaciones étnicas y etarias.
Entonces, si bien el uso que los jóvenes le dan a la lengua en estos espacios
funciona menos como medio de comunicación referencial y mayoritariamente como diacrítico identitario, como símbolo, esta apropiación le imprime el
dinamismo propio de la puesta en uso y circulación. Así, esta forma de emplear
la lengua se aleja de las visiones más estáticas y apegadas a la escritura que
demanda la estandarización. Estos aspectos dan cuenta del campo de tensiones en torno al rédito comercial de la lengua como commodity, que de todas
formas no deja de involucrar reivindicaciones étnicas propias parte de los/as
hablantes de lenguas indígenas. En este sentido, también quisimos insistir en
la importancia significativa que tiene el acceso igualitario a los medios digitales
y espacios virtuales por parte de esta población.
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Jóvenes qom en el Gran Buenos Aires [113-133]
Runa /43.1 (2022)
doi: 10.34096/runa.v43i1.10029
Financiamiento
Este documento es resultado del financiamiento otorgado por el Estado Nacional, por
lo tanto queda sujeto al cumplimiento de la Ley Nº 26.899. Este trabajo es producto de
una investigación financiada por dos becas doctorales, de la Universidad de Buenos
Aires y del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas.
Agradecimientos
Agradezco a todas las personas del barrio toba -en espacial a los y las jóvenes- por su
hospitalidad y a Paola Cúneo con quien comencé a reflexionar acerca de los particulares
usos de la lengua qom en el “rap originario”; sin ellas este trabajo no hubiera sido
posible. Asimismo, agradezco a quienes evaluaron el manuscrito, cuyos comentarios
me permitieron mejorar el escrito.
Biografía
Profesora y Doctora en Antropología por la Universidad de Buenos Aires, donde también
se desempeña como docente de la materia Elementos de Lingüística y Semiótica. Desde
la perspectiva de la Antropología Lingüística, estudia juventudes indígenas en contextos
urbanos y los heterogéneos vínculos entre repertorios lingüísticos e identificaciones
étnicas.
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[113-133] Victoria Beiras del Carril
doi: 10.34096/runa.v43i1.10029
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