O JARDIM DAS AFLIÇÕES
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OLAVO DE CARVALHO
OBRAS DE OLAVO DE CARVALHO
1. Universalidade e Abstração e Outros Estudos. São Paulo, Speculum, 1983
2. O Crime da Madre Agnes ou: A Confusão entre Espiritualidade e Psiquismo. São Paulo, Speculum,
1983
3. Astros e Símbolos São Paulo, Nova Stella, 1983
4. Símbolos e Mitos no Filme “O Silêncio dos Inocentes”. Rio, IAL & Stella Caymmi, 1993
5. Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos Metafísicos. Rio, IAL & Stella Caymmi, 1993
6. O Caráter como Forma Pura da Personalidade. Rio, Astroscientia Editora, 1993
7. A Nova Era e a Revolução Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci. Rio, IAL & Stella Caymmi,
1994 (1a ed., fevereiro; 2a ed., revista e aumentada, agosto).
8. Uma Filosofia Aristotélica da Cultura: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos. Rio, IAL & Stella
Caymmi, 1994.
9. O Jardim das Aflições. De Epicuro à Ressurreição de César — Ensaio sobre o Materialismo e a
Religião Civil. Rio, Diadorim, 1995.
10. O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras. Rio, Faculdade da Cidade Editora e Academia
Brasileira de Filosofia, 1996 (1a ed., agosto; 2a ed., outubro; 3a ed., abril de 1997 ; 4a , maio de 1997; 5a ,
janeiro de 1998; 6a , abril de 1998).
11. Aristóteles em Nova Perspectiva. Introdução à Teoria dos Quatro Discursos. Rio, Topbooks, 1996.
12. O Futuro do Pensamento Brasileiro. Estudos sobre o Nosso Lugar no Mundo. Rio, Faculdade da
Cidade Editora (1a ed., agosto de 1997; 2a ed., março de 1998).
13. Como Vencer um Debate sem Precisar Ter Razão. Comentários à “Dialética Erística” de Arthur
Schopenhauer. Rio, Topbooks, 1997.
14. A Longa Marcha da Vaca para o Brejo & Os Filhos da PUC. O Imbecil Coletivo II. Rio, Topbooks,
1998.
OLAVO DE CARVALHO
O Jardim
das Aflições
DE EPICURO À RESSURREIÇÃO DE CÉSAR:
ENSAIO SOBRE O M ATERIALISMO E A RELIGIÃO CIVIL
PREFÁCIO DE
BRUNO TOLENTINO
Segunda Edição, Revista
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OLAVO DE CARVALHO
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§ 16. Epicuro e Marx .......................................................................................... 75
PREFÁCIO, POR BRUNO TOLENTINO.....................................................................9
O J ARDIM DAS AFLIÇÕES
§ 17. Comentários à 11ª “Tese sobre Feuerbach”........................................ 77
§ 18. A tradição materialista ............................................................................ 82
LIVRO IV: OS BRAÇOS E A CRUZ..........................................89
LIVRO I: PESSANHA................................................................. 19
CAPÍTULO VII: O MATERIALISMO ESPIRITUAL.............................................91
CAPÍTULO I: A NOVA HISTÓRIA DA ÉTICA.....................................................21
§ 20. A divinização do espaço (II): O infinito de Nicolau de Cusa ........... 94
§ 1. Introdução. O que Epicuro veio fazer aqui, ou: Biografia deste livro21
§ 21. A divinização do tempo (I): A força dos meios..................................105
§ 19. A divinização do espaço (I): Pobres bantos ........................................ 91
§ 2. As conferências do MASP ........................................................................... 28
§ 22. A divinização do tempo (II): Beaux draps...........................................114
§ 3. Pessanha e o pensamento Ocidental........................................................ 31
CAPÍTULO VIII: A REVOLUÇÃO GNÓSTICA....................................................120
LIVRO II: EPICURO.................................................................. 51
§ 23. Revisão do itinerário percorrido .........................................................120
CAPÍTULO II: COSMOLOGIA DE EPICURO.........................................................37
§ 4. Uma profissão-de-fé epicurista. A matéria segundo Epicuro .............. 37
§ 24. O véu do templo .......................................................................................121
§ 25. Leviatã e Beemoth ...................................................................................127
§ 5. Um piedoso subterfúgio.............................................................................. 39
LIVRO V: CÆSAR REDIVIVUS................................................130
§ 6. A imaginação dos deuses. A eviternidade............................................... 41
CAPÍTULO IX: A RELIGIÃO DO IMPÉRIO.........................................................131
§ 7. Epicuro crítico de Demócrito.................................................................... 42
§ 26. De Hegel a Comte....................................................................................131
CAPÍTULO III: ÉTICA DE EPICURO.......................................................................44
§ 27. Translatio imperii. Breve história da idéia imperial. ........................133
§ 8. O remédio de todos os males...................................................................... 44
§ 28. O Império contra-ataca ..........................................................................147
§ 9. A abolição da consciência......................................................................... 46
§ 29. Aristocracia e sacerdócio no Império americano (I) .......................149
CAPÍTULO IV: LÓGICA DE EPICURO....................................................................52
§ 30. Aristocracia e sacerdócio no Império americano (II) ......................159
§ 10. A fumaça e o fogo....................................................................................... 52
§ 31. De Wilhelm Meister a Raskolnikov......................................................162
§ 11. O convite ao sono ...................................................................................... 53
§ 32. As novas Tábuas da Lei, ou: O Estado bedel .....................................168
§ 12. A Servidão Voluntária.............................................................................. 56
CAPÍTULO X: NA BORDA DO MUNDO.............................................................176
§ 13. Dos cães de Pavlov ao lava-rápido cerebral ....................................... 58
§ 33. Retorno ao MASP e ingresso no Jardim das Aflições........................177
CAPÍTULO V: A ÍNDOLE DO EPICURISMO.........................................................65
§ 14. Porcarias epicúreas.................................................................................. 65
Post-scriptum. LÁPIDE: DE TE FABULA NARRATUR ............................................194
§ 15. A fuga para o jardim................................................................................. 69
BIBLIOGRAFIA ..........................................................................................................196
LIVRO III: MARX.................................................................... 133
ÍNDICE ONOMÁSTICO .............................................................................................206
CAPÍTULO VI: A SUBSTITUIÇÃO DO MUNDO.................................................75
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OLAVO DE CARVALHO
NOTA DO AUTOR À SEGUNDA EDIÇÃO
A
pesar dos elogios de Antonio Fernando Borges, Vamireh Chacon, Roberto Campos, Josué Montello, Herberto Sales, Leopoldo Serran e muitos outros, este livro
não mereceu do público a atenção que se concedeu generosamente a seu irmão
menor, O Imbecil Coletivo. Vai para a segunda edição após dois anos, quando o companheiro teve quatro em seis meses. No entanto é dos dois o melhor e o único que
constitui propriamente um livro, coisa unida e coesa, com começo, meio e fim, enquanto O Imbecil não passa de uma coletânea de notas de rodapé que não couberam no
rodapé.
Solicitando humildemente a parcela de audiência a que julga ter direito, O Jardim
comparece limpo e correto, melhorado em detalhes de linguagem e sem as gralhas
mais visíveis da primeira edição. Mas não aumentado: se há um livro em que o autor
disse tudo o que nele queria dizer, é este.
Só repito o apelo a que o leitor não o leia de viés e saltado, mas pela ordem dos
capítulos — e peço que entenda isto como receita médica, que, cumprida mal ou imprecisamente, trará mais dano que benefício.
OLAVO DE CARVALHO
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
PREFÁCIO
BRUNO TOLENTINO
D
e quando em quando na vida do espírito desanuvia-se aquele céu plúmbeo e baixo em que Baudelaire via a tampa da marmita na qual, segundo
ele, ferve a humanidade. São raros esses momentos, mas de uma clareza
própria a desnudar como nunca os pólos extremos de uma velha e enfumaçada
questão: ver ou não ver. Quem quer que tenha lido de cabo a rabo este livro há
de convir que vive um destes momentos privilegiados. Tanto mais se, como eu,
tiver suado frio por semanas sob o peso das centenas de impenetráveis páginas
que nosso mais reputado e menos aspeado filósofo atual, o anestesiador de
gerações uspianas, Dr. Gianotti, dedicou recentemente às investigações do
surrado materialismo lingüístico de Wittgenstein. Não estou desmerecendo do
esforço de ninguém, estou celebrando meu alívio de que a tampa da marmita
se tenha afastado de mim o bastante para deixar-me perceber, não tanto aonde leva o labirinto lingüístico do vienense em sua versão paulistana (c’est assez
que Quintilien l’ait dit... ), mas onde começam meus inadiáveis problemas de brasileiro acuado há décadas pela futilidade do ininteligível. Soube-o enfim graças
à claridade que, paradoxalmente, fui encontrar na lição de trevas deste livro,
O Jardim das Aflições.
Com efeito, achei-me no pólo oposto à perplexidade em que vivia durante a
leitura que digo?! durante a suadíssima mineração que empreendi nas duras
e obscuras galerias sublinguais daquele celebrado duo: o ascético autor do
Tractatus (ou das Investigations?) e o ex-Papa Doc, atual Papa pálido da enrubescedora tropa-de-choque investigada neste jardim de aflições. Afortunadamente neste último, como a tampa que subitamente abandona a marmita, es-
9
perava-me um convite a bem outro tipo de investigações: as que se ocupam de
verificar o real a partir da inteligência e dos fatos, nunca a partir dos fatos
segundo a intelligentzia. Sedimentado através dos séculos pela perspicácia de
uma nobre linhagem, esse método de investigar o como e o porque do ser-nomundo, viga mestra de todo esforço de verificação filosófica, tem a vantagem
de respeitar os dados do real, inclusive os pressupostos do saber acumulados
pela tradição, em vez de buscar substitui-los, dados e fatos, pelo mundo-comoidéia, inevitavelmente sempre a idéia do mundo mais em voga a um certo momento. No momento esse lapso de um tempo mental que não acaba de acabarse é ainda, e outra vez acabo de constatá-lo até à exaustão, de estirpe marxista, de marca universitária e de cunho dogmático-materialista, os três inseparáveis elementos da doutíssima Trindade que se propõe a recriar o mundo.
Contra tudo isso, e em particular contra a espécie de Gabinete do Dr. Caligari em que se vai transformando entre nós a veneranda idéia de Universidade, insurge-se com toda a lucidez o vigor deste livro. Obra eletrizante, rica e
complexa, mas de fácil leitura justamente por causa e não a despeito da formidável erudição em que se firma. A esse respeito, uma advertência apenas, única justificativa à intrusão de um prefácio em obra tão límpida, perfeitamente
capaz de tudo dizer por si mesma. Que o leitor leve em conta o caráter, não
tanto do autor, ou mesmo de suas idéias, mas da tarefa que se propôs. Refratário à leitura transversal ou salteada a que às vezes incita, o argumento central
deste aflitivo jardim evolui à maneira de um crescendo para desafiadoramente
elucidar-se apenas nas duas partes finais: “Os Braços da Cruz” e “Cæsar Redivivus” são a sístole e a diástole do coração vivo desta obra alarmante. Assim,
dos dados de um problema aparentemente sem maior importância no plano
das idéias (que importa, a quem de fato pense o mundo, o sufocante mundinho
dos cortesãos e doutores de mais uma trópica Bizâncio?), o autor extrai uma
estonteante exposição de significações, numa visão inquietante do sentido universal da aventura da inteligência moderna. Inclusive, ou sobretudo, de seu
sentido cuidadosamente oculto.
10
OLAVO DE CARVALHO
Só que, à diferença de compêndios bem mais ao gosto do dia, este livro não
é resíduo de tese de doutoramento nem se propõe a enfeitar a carreira de mais
um philosophe local cevado na massuda monotonia dos gabinetes à la page. Ao
contrário, tudo o que aqui vai tem a ver e urgentemente comigo, com
você, leitor, com os que somos e continuamos a ser submetidos a uma contínua
barragem de slogans e esoterismos a transpirar intenções nem lá tão ocultas
assim. Claro, o olhar que põe tudo isto a nu vem do olho agudo de um filósofo
nato, ou seja, de um sujeito que não pode não pensar, por menos que assim
fazendo consiga caber nos moldes, invariavelmente alienígenas, de um conhecido e bem mancomunado establishment. Passamos a ver claramente o que por
estas bandas nos vem tapando a mente e sufocando o espírito, graças à coragem intelectual de um erudito que não se esconde atrás do que sabe, antes nos
convida a examinar com ele o que investiga, expõe, explica. O que certa gente
quer e persegue com uma obstinação de cachorro magro, o que andou e anda
fazendo em nome da inteligência como desdentados leões de circo, ficará perfeitamente claro ao longo do passeio em que nos guia a agudeza da leitura que
Olavo de Carvalho faz da história das idéias no Ocidente. Graças a sua inexaurível erudição e incontornável honestidade intelectual, torna-se enfim possível dar esse passeio para fora das brumas do obscurantismo idealista doublé
de pedantismo acadêmico. E dá-lo com toda a clareza através de um assustador pomar de aflições, ou seja, de imposturas orquestradas como filosofia e
penduradas ao nada como amoras de mentirinha. O leitor, ao acompanhar um
filósofo de verdade em sua minuciosa e exaustiva investigação de um embuste,
só tem a perder suas ilusões a respeito da seriedade dos donos da hora, por
detrás de suas cátedras como abutres encapuzados em togas e títulos.
Mas que o leitor não se apresse, não há como tomar esta obra apenas como
a hábil ampliação de um panfleto. Há que lê-lo até seu eletrizante gran finale
para perceber todo o escopo deste livro singular. Seu método de composição, à
primeira vista paralelo aos procedimentos sinfônicos de um Sibelius, por exemplo, calca-se no entanto em modelos bem mais antigos e prováveis. É talvez o primeiro esforço de Olavo de Carvalho para pensar em público segundo
sua Teoria dos Quatro Discursos, proposição de seu ensaio pioneiro, Uma Filosofia Aristotélica da Cultura (IAL & Stella Caymmi Editora, Rio, 1994). Segundo o
Aristóteles de Olavo de Carvalho, da esquematização objetiva que atribui a
um conjunto de dados sensíveis uma figura dotada de sentido (Poética), emanariam interpretações discordantes fortalecidas no confronto das vontades que
as apoiam (Retórica). Sobre essa massa crítica do acúmulo dos esforços retóricos seria então possível o exame dialético que, confrontando e hierarquizando,
indicaria o sentido de uma solução racional (Dialética). Só então tornar-se-ia
factível estabelecer métodos e critérios propriamente científicos, capazes de
levar a questão a uma resolução maximamente exata (Lógica). A tarefa específica do filósofo seria, portanto, a de colher as questões ao nível retórico e
elaborá-las em hipóteses formais para as entregar à busca de uma solução
lógico-científica.
Nada de estranhar, assim, que trabalho tão ímpar, e em última análise tão
aterrador quanto o estrilo de um despertador à meia-noite, parta de impressões subjetivas para, através do combate retórico, montar as oposições que só
na conclusão (naquelas duas últimas partes, ou Livros, no sentido agostiniano)
vai-se definitivamente elaborar, um tanto paradoxalmente à maneira de um
tutti orchestrale, num conjunto de investigações dialéticas. Longe de constituírem um empecilho ao entendimento, a gênese como a elaboração da obra aqui
ajudam muito o leitor: a mim pareceu-me muitíssimo estimulante progredir
através da “multiplicidade de temas e planos que faz a trama compósita deste
livro”, como nos adverte uma nota do autor. O qual, nisto ao menos, acha-se
logo em excelente companhia: no Ocidente a filosofia pós-helênica teve muito
cedo entre seus cumes obras como as Confissões de Santo Agostinho, para citar
apenas um “compósito” que à primeira vista pouco tem de ostensivamente
filosófico, como o entendem os “atuais” pupilos do Dr. Caligari. A pedantaria
engordaria bem mais tarde, a presente identificação entre filosofia e adiposidade de jargão é fenômeno tão moderno quanto os enlatados de supermercado.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Misto de memórias e ensaio filosófico, de reportagem e panfleto, de política
e de metafísica, a leitura deste livro (às antípodas do tijolaço com que acaba
de brindar-nos o acima citado mentor de uma filosofia tão nativa quanto uma
agência de importações, ou de substituição de importações) sua leitura, reafirmo, faz-se por isso mesmo apaixonante e como que compulsiva; seu peso
erudito, sem nada perder em densidade, acaba por não pesar. Surpreendente é
vê-lo sair da mesma pena que ainda recentemente nos dava uma rigidíssima
teoria dos gêneros, (v. Olavo de Carvalho, Os Gêneros Literários. Seus Fundamentos Metafísicos, IAL & Stella Caymmi Editora, Rio, 1993). Mas talvez o
autor, à maneira de todo poeta frente à própria poética, não se tenha dado um
código senão para submetê-lo às necessárias infrações do ato criador...
Uma conferência sua semi-inédita (“A dialética simbólica”, existente apenas
como apostila didática no Seminário Permanente de Filosofia e Humanidades do
1
Instituto de Artes Liberais do Rio de Janeiro) ajudou-me a elucidar algo mais
o método deste pensador originalíssimo até mesmo na forma a que molda seu
discurso. É que, ao quanto pude perceber, à diferença do modelo hegeliano a
dialética de Olavo de Carvalho não buscaria uma síntese temporal futura, mas
antes recuaria a condições prévias, principiais, a bem dizer. Não se trataria aqui
do conhecido modelo tese-antítese-síntese, mas sim, em caminho inverso, de um
movimento tripartite oposição-complementação-subordinação. Ou seja: nosso
homem parece partir de uma antítese observada no campo dos fatos para hierarquizar os termos opostos e resolvê-los no princípio comum de que emanam.
O qual, por natureza, é sempre anterior àqueles termos, ora lógica, ora cronologicamente, e não raro ambas as coisas. Até então eu não havia encontrado
este método aplicado à construção de uma sistemática propriamente filosófica,
mas nele pareceu-me reconhecer a rica tradição da hermenêutica simbólica.
Mais uma surpresa num pensador inclassificável, e por isso mesmo no meu ver
indispensável hoje, espécie entre nós, e por conta dos provados e clássicos valores que o forjaram e o sustêm. Já não hesito mais: tenho o pensamento de
1
Reproduzida no volume A Dialética Simbólica. Ensaios, I, em curso de publicação pela Faculdade da
Cidade Editora.
11
Olavo de Carvalho por paradoxalmente intemporal e atualíssimo, áspero e
lúcido, insubmisso e fértil para muito além das meras conjunturas de nossa
douta e crônica tropicalidade atávica.
Sua forma mentis foi evidentemente forjada a fogo, no corpo a corpo do
autodidata sem alternativas num país ocupado pela legião dos ressentidos ou
pelos batalhões de imbecis, como ao tempo da formação intelectual do autor
era cronicamente o nosso, por décadas entre o fuzil da Redentora e o realejo
utopista de nossa incurável e festiva intelligentzia. Sim, Olavo de Carvalho (parece incrível naqueles tempos de tanta seca!), a exemplo de Machado de Assis,
Capistrano de Abreu Manuel Bandeira, Murilo Mendes, Luís da Câmara Cascudo, João Cabral de Melo Neto, Mário Ferreira dos Santos, Miguel Reale,
Caio Prado Jr. e tantos outros espíritos livres da raça, teve que aprender quase sozinho a imensidão do que hoje sabe, e talvez por isso mesmo o tenha sabido inscrever no mármore candente da mais limpa tradição letrada do Ocidente 2. Leitor multilingüe, incansável e metódico, partiu very advisely do seu
e nosso Pai de Todos , Aristóteles, saudou e desnudou os belos fantasmas do
platonismo, passou reverente pela nata da sabedoria escolástica de Sto. Tomás
de Aquino a Leibniz, aportou a Schelling e a Husserl, estes dois gigantes modernos, para chegar de olho aberto a Kurt Gödel e a Éric Weil, pelo que me
pareceu perceber. Per strada circunvolteou sabiamente seja o pot-pourri liliputiano dos hoje inúmeros e celebrados philosophes, seja o etéreo campo minado
do guénonismo, sem pisar-lhes a uns e outros seus explosivos ovos de cobra,
thank God! Resta que nada disto é aceitável, menos ainda familiar, ao nosso
encruado marxismo universitário, como se vê. Como se tem visto, tal receita é
própria antes ao recebimento de aspas aposto ao seu justíssimo título de filósofo, muito mais merecido que aos diplomas, PhDs, cátedras, honrarias, subven2
E não é só no Brasil que a decadência das universidades acaba por revalorizar o autodidatismo: “A todos
os meus melhores alunos de graduação eu digo para não cursarem pós-graduação. Façam qualquer outra
coisa, garantam a sobrevivência do jeito que for, mas não como professores universitários. Sintam-se livres
para estudar literatura por conta própria, para ler e escrever sozinhos, porque a próxima geração de bons
leitores e críticos terá de vir de fora da universidade.” ( Harold Bloom, “Harold Bloom contra-ataca”,
Folha de S. Paulo, 6 de agosto de 1995. )
12
OLAVO DE CARVALHO
ções e sabujices de nosso perigosíssimo establishment pensante; ou antes, pendante, neologismo de rigueur ante tantas pedânticas pendências e dependências
das infindáveis listas de importações canonizadas.
É que, como toda verdadeira vocação filosófica, a de Olavo de Carvalho é
incompatível com o alinhamento compulsivo (e repulsivo) a que nos vêm acostumando por aqui os donos de cátedras et caterva. Os tremeliques de Mademoiselle Rigueur, tão ao gosto da fábrica de esterilidades diplomadas com sede à
Rua Maria Antônia, São Paulo, SP, se por um lado desencorajaram de munirse de títulos prestigiosos aquele que dentre nós hoje possui talvez o intelecto
mais corajosamente individual entre seus pares, acabou por avisá-lo sobre o
que de fato valia o que perdeu. Sem dúvida a circunstância dessa solidão defensiva e profilática o terá, not least, ajudado a balizar justamente o terreno
minado da autocastração por timidez, subserviência ou simplesmente descaro,
tão patentes em nosso incipientíssimo e prudentíssimo intellectual output. Nesse
empolado contexto, sua fulgurante crítica do binômio Epicuro-Marx é pura
heresia, anátema, suicídio. Mas a quem lhe importaria alongar a sobrevida na
cidade do mortos, dos zumbis, dos hipnóticos hipnotizados? O suicídio em
termos acadêmicos de Olavo de Carvalho, patenteado uma vez mais neste
livro imperdoável, soa-me como o clarim de uma adiada e temida ressurreição
da independência crítico-filosófica da nação.
Com esta sua rigorosa e instigante investigação de aflições mais um
livro do campineiro fora dos eixos segundo os importadores das fórmulas da
invenção da roda , Olavo de Carvalho volta a nos dizer em alto e bom som:
basta de sestas à sombra da utopia e do marasmo mental, são mais que horas
de acordar para cuspir... e pensar! Quanto a mim, que onde deixei um país
encontrei trinta anos depois um acabrunhante acoplamento de pedantaria e
show business, a alegre festa no velório acaba uma vez mais! com este
admirável livro, nosso retrato assustador, O Jardim das Aflições. Que os mortos
enterrem seus mortos: sai da frente, leitor...
Rio, julho de 1995.
O JARDIM
DAS AFLIÇÕES
DE EPICURO
À RESSURREIÇÃO DE CÉSAR:
ENSAIO
SOBRE O MATERIALISMO
E A RELIGIÃO CIVIL
TOPBOOKS
AGRADECIMENTOS
M UITA GENTE me ajudou a realizar o projeto deste livro: BRUNO
TOLENTINO, a quem li os rascunhos da obra, me incentivou sem descanso a que a completasse, numa época em que tudo em minha vida
me convidava a dispersar meus neurônios em trabalhos menores.
LUCIANE AMATO, CLAUDETTE ALVES DUCATI e JÔ BRITO ouviram a leitura de muitos capítulos, dando-me apoio moral e muitas sugestões
valiosas. DANTE AUGUSTO GALEFFI e seus alunos da Universidade
Católica do Salvador devolveram-me a confiança nos jovens estudantes brasileiros de filosofia — leitores sem os quais este livro não
faria sentido. JOSÉ ENRIQUE BARREIRO , KÁTIA M EDEIROS, LUIZ AFONSO
FILHO, M ARIA ELISA ORTENBLAD e PAULO VIEIRA DA COSTA LOPES me
ajudaram, de vários modos, a superar encrencas da vida prática
que sem sua generosa interferência teriam me absorvido por completo e talvez inutilizado o meu pobre cérebro por alguns anos. ROXANE
ANDRADE DE S OUZA, M ERI ANGÉLICA HARAKAVA e S ANDRA TEIXEIRA resolveram mil e um pequenos e grandes problemas que teriam adiado
sine die a publicação deste livro.
Esta obra pertence, por afeição e gratidão, um pouco a cada uma
dessas pessoas.
OLAVO DE CARVALHO
“...the War by Sea enormous
& the War by Land astounding,
erecting pillars in the deepest Hell
to reach the heavenly arches.”
W ILLIAM BLAKE
“... sangrenta futilidade, de um tipo tão fátuo que era impossível
calcular-lhe a origem por qualquer processo racional, ou mesmo irracional, de pensamento. Pois a irracionalidade malévola tem os
seus processos lógicos próprios.” 3
JOSEPH CONRAD
“Car si désireux qu’on soit de trouver une cause naturelle à ces tragiques abérrations, comment justifier leur raffinement, ce je ne sais
quoi d’inutile, de superflu, qui révèle un goût lucide, une lucide d éléctation?”
GEORGES BERNANOS
3
Trad. Lætitia Cruz de Moraes Vasconcellos ( O Agente Secreto, Rio, Imago, 1995 ).
LIVRO I
- PESSANHA -
CAPÍTULO I.
A NOVA HISTÓRIA DA ÉTICA
§ 1. Introdução. — O que Epicuro veio fazer aqui, ou: Biografia
deste livro
“It is strange to find that, here and in other parts of South America, men of undoubted talent are often beguiled by phrases, and
seem to prefer words to facts.”
4
JAMES BRYCE
U
M ESCRITOR EDUCADO, como um bom convidado à mesa, não deve ir logo de
entrada falando de si mesmo. Transgrido aqui as boas maneiras por necessidade intrínseca do assunto, que não obstante consiste — posso garantir —
em coisas cuja relevância transcende infinitamente a pessoa do autor.
A necessidade a que me refiro provém do seguinte: este é, dentro de certos limites, um livro de filosofia, e uma tese filosófica pouco significa se amputada das razões que a ela conduzem e das motivações geradoras da pergunta a que responde.
Daí a conveniência de garantias preliminares contra um duplo equívoco possível: de
um lado, o leitor pode acolher ou repelir a tese em abstrato, no ar, sem saber a que
coisas e seres se refere na vida deste mundo; de outro, pode rejeitar de cara a formulação mesma da pergunta, sem tomar o cuidado de seguir até o fim o fio dos argumentos onde se manifestará, só então, o seu verdadeiro sentido.
Contra o primeiro desses equívocos, devo advertir que as opiniões expressas no
começo são apenas um começo; que aceitá-las ou rejeitá-las in limine é impedir-se
4
South America: Observations and Impressions, London, Macmillan, 1912, p. 417. No trecho citado, o
autor refere-se especificamente ao Brasil.
de entender aonde levam; que o leitor, ao tomar posição pró ou contra logo nas
primeiras páginas — ou, pior ainda, ao fundá-la numa impressão do momento —,
estará se enganando a si próprio, tomando este livro como expressão de opiniões
prontas, quando ele é, como há de ver quem o leia até o fim, substancialmente uma
investigação; investigação que, do meio para diante, toma de fato um rumo bem
5
diverso daquele que parecia anunciar no começo .
Mas contra o segundo dos males mencionados só cabe o recurso de contar os
fatos, de expor a situação real e vivida de onde a pergunta emerge. No caso deste
livro, isso é absolutamente obrigatório: os acontecimentos que o sugeriram determinaram as condições em que foi escrito — as quais, portanto, fazem parte do assunto.
Digo então que o miolo destas páginas redigi numa só noite de maio de 1990,
sob o impacto da aversão que haviam despertado em mim as palavras de José
Américo Motta Pessanha, ouvidas algumas horas antes numa conferência sobre Epicuro no ciclo de Ética que a Secretaria Municipal de Cultura promovia no Museu
de Arte de São Paulo. Isto projetará talvez a imagem de um fanático, a espumar de
cólera ante a opinião adversária. Mas não foi nada disto. O que Pessanha suscitara
em mim não fora uma discordância, fanática ou razoável, indignada ou mansa. Fora
uma perturbação da alma, uma decepção, uma tristeza desesperançada, uma agita5
Habituado por uma longa autodisciplina a suspender o juízo até encontrar uma evidência ou uma prova
suficiente, surpreendo-me ao notar o quanto essa habilidade pode ser deficiente em intelectuais militantes
afeitos a buscar numa idéia antes seu poder de mobilização do que sua veracidade intrínseca. A carência
absoluta dessa habilitação pode chegar a ser mesmo uma conditio sine qua non para a aquisição de respeitabilidade em certos círculos universitários, principalmente norte-americanos, mas também alguns brasileiros, onde vigora o pressuposto dogmático de que uma idéia ou doutrina qualquer nada mais pode ser que a
expressão do desejo de poder de uma classe, de uma raça, de uma cultura, de um país, e de que, nesse
sentido, a pressão coletiva e a intimidação autoritária são meios não apenas legítimos mas preferenciais do
debate intelectual. Compreendo perfeitamente que as pessoas intoxicadas por essa atmosfera enxerguem
ou finjam enxergar um mero truque de retórica na minha afirmação de não ter partido de convicções prontas. De pouco adiantará alegar que fui perfeitamente sincero, pois, para essa gente, a sinceridade individual
não tem valor, já que o indivíduo não pensa e é sempre, querendo ou não, sabendo ou não, apenas o boneco de ventríloquo de um interesse coletivo que salta sobre as intenções do coitado e diz pela sua boca o
que bem entende. Deixo a essas criaturas a tarefa extremamente científica de desencavar das sombras o
secreto autor coletivo destas páginas, e permaneço, malgrado tudo, na convicção nada acadêmica de havêlas escrito eu mesmo. [Nota da 2a. edição].
22
OLAVO DE CARVALHO
ção soturna carregada de maus presságios. Meras opiniões não produzem este efeito. O título prometia “delícias”6, mas ali eu só encontrara pesares e aflições. O Jardim de Epicuro parecia-se estranhamente com o Jardim das Oliveiras .
Cheguei em casa pela meia-noite e, não conseguindo pegar no sono, varei a
madrugada anotando objeções e protestos que, contra minha vontade consciente de
adormecer e esquecer, não cessavam de brotar como reações de um organismo
febril à invasão de uma toxina. Era isto, precisamente: as frases de Pessanha eram
um entorpecente, que entrava pelos ouvidos da platéia, envenenava os cérebros,
movia o eixo dos globos oculares, fazendo ver tudo diferente do que era, num giro
louco da tela do mundo. Um público de quinhentas pessoas submetera-se à intoxicação com sonsa alegria, numa deliqüescência mórbida, como crianças a seguirem
um novo flautista de Hamelin, sugestionadas pela voz melíflua, pelo jogo de imagens
que dava às lorotas mais óbvias um intenso colorido de realidade. Puro feitiço, no
melhor estilo Lair Ribeiro.
Eu saíra dali em estado de estupor, sem crer no que acabara de presenciar. Em
casa, tentando adormecer, via em alucinações as poltronas do MASP lotadas de
zumbis sem olhos. Saltava da cama com a cabeça fervilhando. Tudo o que a platéia
não quisera ver parecia ter se condensado no meu subconsciente, exigindo vir à tona. Querendo ou não, eu me tornara o sintoma denunciador de uma neurose coletiva.
O que mais me impressionava, na trama de erros tecida por Pessanha, era a sua
densidade. Não havia ali uma única brecha por onde pudesse se introduzir uma discussão inteligente. Cada palavra parecia calculada para desviar a atenção do ouvinte, impedi-lo de olhar o assunto de frente, fixá-lo num estado de apatetada passividade ante o fluxo de sugestões, hipnotizá-lo e arrastá-lo delicadamente pela argola
do nariz até uma conclusão que ele já não estaria mais em condições de julgar e à
qual se curvaria com um sorriso de felicidade idiota e um mugido voluptuoso. O
grumo compacto de absurdidades exalava uma radiação debilitante sobre as inteligências, produzia a acomodação progressiva a um estado de penumbra, de lucidez
6
“As Delícias do Jardim: a Ética de Epicuro”. Mais tarde foi publicada no volume coletivo Ética, São
Paulo, Companhia das Letras, 1991.
diminuída, até que, perdida toda vontade de enxergar, a alma da vítima se amoldasse
às trevas como num leito fofo, aspirando o adocicado perfume do esquecimento.
Não sei se me faço compreender. Há uma grande diferença entre o doutrinador
que mete simplesmente na cabeça das pessoas uma idéia errada e o feiticeiro que as
adoece, debilitando suas inteligências para que nunca mais atinem com a idéia certa.
O primeiro move-se no reino das palavras, que podem ser enfrentadas com palavras. O segundo exerce uma ação quase física, produzindo feridas num estrato
profundo que os meros argumentos não atingem. Feridas insensíveis, que só começarão a doer quando for tarde para curá-las — e quando a lembrança de sua origem
estiver demasiado apagada para que se possa identificar o rosto do agressor.
“Discordar”, mesmo com veemência fanática, seria aí tão descabido quanto tentar deter um assaltante à força de citações do Código Penal. A ação do feiticeiro
passa ao largo da consciência, como uma neurose, um vício, uma droga; ela salta
por sobre a mente, remexe os órgãos dos sentidos, move tendões e músculos, instaura novos reflexos involuntários; ela se esquiva ao olhar humano e vai exercer seu
domínio diretamente sobre o macaco residual que habita em nós; ela não pode ser
desfeita pela persuasão racional.
Saí dali enjoado como um autêntico careta sai de uma festinha de embalo. Não
que nunca tivesse visto coisa igual. Vira muitas, mas somente produzidas por feiticeiros confessos, por profissionais da dominação psíquica, no recesso de seitas obscuras que não se adornavam do prestígio da autoridade acadêmica nem se abrigavam
sob a proteção do Estado. Vira-as também em demonstrações de hipnose, de Programação Neurolingüística, de técnicas psicológicas que, reduzindo o cérebro humano a uma passividade vegetal, ao menos não proclamavam, com isto, estar lhe
transmitindo cultura, autoconsciência, juízo crítico. O que me espantava era que esse
gênero de manipulação, próprio somente para o tratamento de doentes mentais inacessíveis à comunicação consciente, ou então para usos perniciosos e ilícitos, tivesse
deixado o recinto das clínicas psiquiátricas e das seitas ocultistas, para ser empregado por acadêmicos como um sucedâneo da transmissão de idéias. Eu estava consciente, doloridamente consciente do declínio intelectual brasileiro, da debacle do ensino universitário, mas nunca imaginara que a coisa pudesse baixar a esse ponto. Su-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
punha que a redução do pensamento à tagarelice ideológica fosse o limite inferior da
decadência, consolava-me com aquelas palavras que as avós sempre dizem quando
a gente despenca da bicicleta: “Do chão não passa.” De súbito, o chão se abrira:
pelas mãos de Pessanha, o público era convidado a mergulhar num abismo de inconsciência, na treva sem fim de um definitivo adeus à inteligência.
Eu nunca tinha visto José Américo Motta Pessanha. Mas conhecia sua fama e
havia notado nela um traço peculiar: seus ouvintes saíam fascinados, tecendo ao
conferencista os maiores elogios, mas se mostravam incapazes de dar qualquer noção clara do que ele dissera. Guardavam uma impressão difusa, intraduzível em palavras, envolta num halo de prestígio místico. A alguns objetei que o mesmo acontecia aos ouvintes de Hitler, mas em resposta recebi aquele sorriso de condescendência desdenhosa com que o detentor de um segredo beatífico marca a distância
que o separa do profano. Apaziguei minhas inquietações explicando essa reação
como esnobismo do público, sem suspeitar que ela pudesse fornecer algum indício
quanto ao caráter do orador. Imaginei apenas que fosse um sujeito abstruso, a quem
a platéia indenizava com tanto mais fartura de aplausos fúteis quanto maior a quota
de compreensão que lhe sonegava. Nada, mas absolutamente nada, me fazia antever
o que encontrei no MASP.
Não consegui conciliar o sono. Após cinco tentativas falhadas, assumi que era
um sintoma vivo e me encaminhei ao divã mais próximo — a máquina de escrever —
para verbalizar os conteúdos neuróticos que a magia de Pessanha injetara em meu
cérebro. Como sempre acontece em tais situações, verbalizá-los foi o bastante para
exorcizá-los, desfazer o macabro encantamento, recuperar o senso do real momentaneamente entorpecido pelas artes de um feiticeiro. Esse exorcismo constitui duas
quintas partes do presente livro, onde, ao fio dos argumentos de Pessanha, examino
a filosofia — ou seja lá o que for — de Epicuro, de modo a curar-me dela para sempre.
23
Na noite seguinte, li o manuscrito para uma roda de amigos e o guardei, tencionando dar-lhe mais tarde uma forma final e remetê-lo a Pessanha, com o convite
para uma réplica, se lhe interessasse, antes da publicação em livro.
Imprevistos e correrias de uma vida anormalmente repleta deles impediram-me o
retorno a este trabalho, que ficou jazendo, interminado e tosco, no fundo de uma
gaveta, e me acompanhou em uma mudança de cidade e cinco mudanças de casa.
Ocupações variadas desviaram-me para outros assuntos. Larguei Epicuro, esqueci
Pessanha. No fundo, era o que eu queria.
Foi só em fins de 1992 que, cogitando as razões da súbita e inusitada popularidade adquirida pela palavra “ética”, me dei conta do papel que tivera aquele
ciclo de conferências na preparação discreta de acontecimentos que depois iriam
avolumar-se e desabar sobre o país como uma tempestade. Ele fora um sinal de largada, quase inaudível, da campanha pela “Ética na Política”.
Tive então um impulso de retomar este trabalho. Mas, na maçaroca de papéis
que trouxera de São Paulo comprimida em cinqüenta e tantas caixas, não pude encontrar o manuscrito.
Nos meses seguintes, o curso dos eventos políticos tomou um rumo imprevisto
e, para mim, esclarecedor. A campanha da “Ética”, que começara como um amplo
movimento de conscientização moral, empenhado em desarraigar da nossa mentalidade política alguns vícios seculares, foi estreitando cada vez mais seus objetivos,
até concentrá-los num alvo único e imediato: a retirada do Sr. Fernando Collor de
Mello da Presidência da República. Alcançada esta meta, a campanha festejou o
evento como se ele tivesse dado plena satisfação aos seus anseios, como se as mais
profundas exigências morais da nação tivessem sido cabalmente saciadas mediante a
simples dispensa daquele infausto mandatário.
Meditando os eventos à luz do preceito de Hegel, segundo o qual a essência de
uma coisa é aquilo em que ela enfim se torna, achei então que a destruição política
do Sr. Collor de Mello, e a conseqüente ascensão das esquerdas à posição dominante, tinham sido realmente os únicos objetivos da campanha, que não começara
propondo metas tão gerais, amplas e profundas, senão para melhor atingir o alvo
particular, estreito e raso que lhe interessava. É verdade que tout commence en
24
OLAVO DE CARVALHO
mystique et finit en politique, mas o espantoso, no episódio, era a desproporção
entre a quantidade de mystique que se mobilizara e a mesquinhez do seu resultado
político. Uma campanha de escala nacional que se apoia numa retaguarda filosófica,
apela a todas as forças intelectuais da civilização, convoca as luzes dos sábios do
passado e se dá todos os ares de uma revolução cultural, só para eliminar um adversário político ou meia dúzia deles, é realmente um daqueles casos em que o excesso
de chumbo só faz ressaltar pateticamente a míngua de passarinhos. Governantes
muito mais poderosos que o Sr. Collor, e mesmo Estados e regimes inteiros, tinham
sido derrubados com muito menos investimento intelectual. Mais tarde, quando a
campanha voltou à carga, desta vez contra deputados e empreiteiras, a “ética” que
se reivindicava assumiu de vez sua verdadeira natureza de mero impulso de vingança
7
política voltado contra alvos descaradamente seletivos . Tudo isso é muito normal
em política, onde cada facção procura sempre se arrogar o monopólio do bem. O
estranho era que a inaudita mobilização da classe intelectual não desse à campanha
nem mesmo um arremedo de rigor, de seriedade, de autoconsciência moral; que a
farsa de uma ética reduzida a grosseiras expressões de ressentimento parecesse
contentar a todos os cérebros incumbidos, em princípio, de ser exigentes consigo
mesmos. Aparentemente, os âncoras de TV tinham se tornado guias e orientadores
da intelectualidade mais pomposa e autoritária, que se deixava guiar ao som de slogans, com festiva credulidade, como se a destruição de seus desafetos políticos
valesse a abdicação de toda inteligência crítica. Amigos com quem comentei o caso
explicavam-no pelo revanchismo: como macacos a espancarem a onça morta, os
esquerdistas buscavam uma compensação por duas décadas de humilhações, perseguindo os remanescentes de uma ditadura que não tinham conseguido vencer e que
só se desfizera, enfim, por vontade própria. Mas a explicação, embora parcialmente
verdadeira, não me satisfazia. A revanche era tardia demais, os inimigos já estavam
quase todos mortos ou esquecidos, e os militantes da moral não relutavam em recru7
A onda de ira nacional contra Collor e depois contra os deputados envolvidos em desvios de verbas são
casos ainda mais estranhos, quando comparados à persistente indiferença ante o escândalo das “polonetas”
(empréstimos irregulares ao governo comunista da Polônia), que trouxe ao Brasil muito mais prejuízo do
que o ex-presidente e todos os “anões do Congresso” somados.
tar para suas tropas notórios servidores dos governos militares, como o senador
Jarbas Passarinho. Não era possível que, decorrido tanto tempo, o desejo de vingança ainda tivesse força bastante para obnubilar todas as inteligências, para atirar
ao limbo as exigências mais comezinhas do amor à verdade, em troca de resultados
políticos de valor duvidoso. Estávamos, enfim, diante de um fenômeno estranho,
cuja singularidade, no entanto, parecia escapar inteiramente àqueles mesmos que o
protagonizavam8. E — conjeturei então — talvez fosse possível encontrar, na esqui8
Documentei o bastante a esquisitice ambiente em O Imbecil Coletivo para poder me dispensar de enumerar novamente aqui os sinais da patologia mental que então acometeu a inteligência brasileira. Só para dar
um exemplo, um aspecto estranho, que pareceu escapar totalmente aos melhores observadores, foi este
que na segunda fase da campanha — a guerra contra João Alves & Cia. — anotei num artigo que escrevi
para a revista Imprensa: “Pelo furor investigativo com que os jornais e a TV abrem as latrinas, destapam
os ralos, vasculham os esgotos da República, parece que o Brasil, dentre todos os países, tem a imprensa
mais ousada, mais independente, mais empenhada em descobrir e revelar a verdade. Porém o mais admirável, nela, é a unanimidade da sua adesão a esse objetivo. Não há neste país um só jornal, estação de rádio
ou canal de TV que se exima da obrigação de informar, que procure mesmo discretamente abafar denúncias,
proteger reputações, acobertar suspeitos. Todos, mas todos os órgãos de comunicação, sem exceções
visíveis, estão alinhados no ataque frontal à corrupção, que verberam em uníssono, com a afinação de um
coro multitudinário regido por uma só vontade, por um só espírito, por um só critério de valores. No
exército da moralidade pública, não há defecções. Foi a uniformidade do noticiário que permitiu fixar na
retina do público a imagem de um Brasil dividido em justos e pecadores, mocinhos e bandidos, sem quaisquer ambigüidades ou meios-tons. Imagem na qual a linha demarcatória da “ética” se sobrepôs mesmo às
divisões de partidos, de interesses, de ideologias, terminando por neutralizá-las e por não deixar à mostra
senão duas facções, a de Caim e a de Abel, esta vociferando sua indignação nas praças, aquela esgueirandose pelos corredores, tramando golpes, apagando pistas, num sombrio meneio de cobra. Esse unanimismo
não teria poder sobre as consciências se não incluísse, entre os temas dominantes do seu discurso, a celebração de si mesmo: a condenação dos políticos corruptos é, ao mesmo tempo, e não raro explicitamente, a
glorificação da imprensa livre que os investiga e desmascara. Ninguém hesita em ver nesse fenômeno o
começo de uma nova era: levado pela mão da imprensa, o Brasil atinge o portal da maturidade democrática.
Mas, a quem fez seu aprendizado no jornalismo ouvindo dizer que imprensa é diversidade, que democracia
é pluralismo de opiniões, essa unanimidade não pode deixar de parecer um tanto suspeita. Anormal historicamente, ela é. Nunca, em qualquer lugar ou época, se viu um caso como este, de uma nação em peso
abdicar de suas divergências internas para formar frente única sob uma bandeira tão vaga e abstrata quanto
a “ética”. Nem países em guerra, movidos pela necessidade de unir-se em defesa de bens mais palpáveis
contra perigos mais imediatos e letais, lograram homogeneizar a tal ponto o discurso dos seus jornalistas.
O que está acontecendo no Brasil é um fenômeno ímpar na história da imprensa mundial. Um fenômeno
tanto mais estranho quanto é recente a introdução da palavra “ética” no vocabulário popular brasileiro e
rapidamente improvisada, com êxito fulminante, sua promoção ao status de ideal unificador de todo um
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
sitice geral do ambiente pátrio, um princípio de explicação para aquilo que eu vira no
MASP.
Diante dessa expectativa, não pude mais adiar a retomada deste trabalho. Revirando de novo meus papéis, agora com o empenho investigativo de um “araponga”
do PT, localizei o manuscrito e fiz-lhe os acréscimos que àquela altura me pareciam
necessários.
Nada alterei nele em substância. Apenas mudei um pouco a ordem, acrescentei
os livros finais e este começo. Toda a parte inicial — do § 2 ao § 17 — é o texto de
1990, cortado de excrescências, aumentado de esclarecimentos indispensáveis e
melhorado — espero — nos detalhes da expressão. Algumas correções foram bem
minuciosas, mas deixaram inalterado o sentido do conjunto. Acrescentei também
muitas, muitas notas de rodapé. Muitas e longas. Notas de rodapé são uma das mais
amáveis invenções humanas. Além da sua função moral de testemunharem o justo
reconhecimento de um escritor para com seus fornecedores de material; além da
economia que nos facultam ao abreviar um argumento mediante saltos que a indicação de um mero título preenche; além da aparência verdadeira ou falsa de probidade científica de que revestem o conteúdo de um livro; além do benefício pedagógico de abrirem para o leitor um leque de estudos complementares; além mesmo
do inegável deleite psicológico que um autor pode tirar da ostentação erudita, além
de todas essas coisas apreciáveis e reconfortantes, elas nos dão algo ainda melhor.
Elas representam, dentro do corpo de um livro, as sementes de outros tantos livros
possíveis, as linhas de investigação que tiveram de ser abandonadas para que o livro
pudesse chegar a um ponto final. Abandonadas mas não desprezadas. Sua presença
nas notas manifesta a confissão de que este não é o único nem o melhor dos livros
possíveis sobre o seu assunto. O mesmo autor deste, daqui de onde fala ao distinto
público, pode agora mesmo vislumbrar em pensamento outros tantos melhores. Mas
escrever, por ora, só pôde escrever este.
Hoje surpreendo-me de ter podido escrever tanto numa só noite. Mas,
pensando bem, não poderia ter sido de outra forma. A fala de Pessanha era tão
cheia de subentendidos, de intenções veladas, de mensagens camufladas para uso
dos happy few, que, mais que contestá-la, era preciso desvendá-la, mostrar toda a
cosmovisão que ela trazia de contrabando por baixo do sentido explícito das
palavras. Como esta cosmovisão, por sua vez, convocava reforços de eras
pretéritas para dar apoio a uma política do presente, não se poderia elucidá-la sem
ampliar formidavelmente o círculo das investigações, com muitas idas e vindas entre
a superfície da política atual e as camadas mais profundas de uma antigüidade quase
esquecida. Tão vasta era a área das implicações, que arriscaria perder de vista a
forma do seu conjunto quem se aventurasse a percorrê-la aos poucos, alguns metros
por dia. Para fazer face à influência difusa e embriagante que as palavras de Pessanha espalhavam no ar como um spray, era preciso um sobre-esforço de
compactação, que espremesse numa área limitada e visível a multidão variada de
fantasmas evanescentes. Não creio que isto se pudesse fazer senão tudo de uma
vez, num lance súbito de espadachim ou de pintor zen, para conservar, na
multiplicidade dos temas e dos planos de abordagem, a unidade de uma intuição
simultânea 9.
A notícia da morte de José Américo Motta Pessanha, ocorrida no início de
1993, mas da qual só tomei conhecimento muito depois, não alterou em nada minha
disposição de publicar este livro, já pronto, na parte que a ele mais de perto se refe9
povo. Jamais uma palavra-de-ordem emanada de um estreito círculo de intelectuais ativistas logrou alastrar-se com tal velocidade pela extensão de um continente, sem que ninguém se lembrasse de objetar que a
rapidez com que se propagam as palavras está às vezes na razão inversa da profundidade de penetração
das idéias.” ( “Unanimidade suspeita”, em Imprensa, maio de 1994; reproduzido em O Imbecil Coletivo ).
— Se o conhecimento, como diz Aristóteles, começa com o espanto, a falta da capacidade de espantar-se é
um grave sintoma de apatia mental na nossa intelligentzia.
25
É também esta multiplicidade de temas e planos que explica a trama compósita deste livro, misto de
memórias e ensaio filosófico, reportagem e panfleto, política e metafísica, esoterismo e fait divers, religião
comparada e sei lá quê mais — coisa em suma incatalogável, que não se esperaria ver assinada pelo mesmo
autor de uma rigidíssima teoria dos gêneros ( v. Olavo de Carvalho, Os Gêneros Literários. Seus Fundamentos Metafísicos, Rio, IAL & Stella Caymmi Editora, 1993 ). Mas, se fixei com tal apuro as distinções
entre os gêneros, foi justamente para poder, em caso de necessidade, melhor misturá-los. E, na verdade,
não há o que não caiba na minha definição de “ensaio”.
26
OLAVO DE CARVALHO
re, desde 1990. Sustentam essa minha decisão três razões. A primeira é que, apesar
da veemência com que contesto aqui as idéias de Pessanha, nada digo contra sua
pessoa, nem poderia fazê-lo se quisesse, por ignorar tudo a respeito. A segunda é
que a morte de um filósofo não torna verdadeiras as idéias falsas que tenha defendido, nem exime do dever de contestá-las, para defesa e esclarecimento dos vivos,
quem não tenha podido fazê-lo em vida dele. A terceira é que aquilo que possa ter
havido de maligno na influência de Pessanha sobre o público não veio dele enquanto
indivíduo, mas enquanto membro atuante de um grupo; grupo este que continua vivo
e passa bem 10.
Quanto ao tom, o deste livro é às vezes de uma franqueza que destoa, reconheço, em debates letrados, pelo menos na media luz da hipocrisia que se tornou o
padrão oficial da linguagem educada nacional. Mas não se trata aqui de discutir idéias, de confrontar na serenidade de uma comum devoção à ciência várias imagens da
realidade, para encontrar a melhor. As idéias, para certas pessoas, não são imagens
da realidade: são poções mágicas, de que se servem para enfeitiçar o público e colocá-lo a serviço de fins com que, lúcido e informado, ele não se prestaria a colaborar de maneira alguma. E um feitiço não se discute no plano teórico: um feitiço desfaz-se, mediante a exibição dos chumaços de cabelos e dos retalhos de roupas da
vítima, que o feiticeiro, em furtiva incursão, escondeu entre restos de cadáveres.
Não se trata, portanto, de refutar argumentos errôneos, emitidos com a inocência de
uma equivocada busca da verdade. Trata-se, como em psicanálise, de desenterrar
velhas mentiras esquecidas, de desocultar intenções que chegam a ter algo de sinis10
Pouco depois dos acontecimentos narrados nesta “Introdução”, ele atacou novamente, com um ciclo
denominado Artepensamento. — Em 26 de setembro de 1994, com o título mudado para “Arte de Viver”, a
palestra de Pessanha sobre Epicuro, gravada em vídeo, foi transmitida pela TV Educativa do Rio, numa
programação que reproduzia resumidamente o ciclo de Ética do M ASP , sob a direção do mesmíssimo Adauto Novaes que organizou o evento de 1990. Eis como a morte do pensador dá mais força de difusão às
idéias que ele defendeu em vida. Conservado e industrializado pela técnica, o veneno epicúreo pode agora
ser distribuído em massa, enobrecido e como que santificado pela morte de seu revendedor local. — Em
junho de 1995, o mesmo grupo realizou o congresso Libertinos/Libertários, que incluiu comemorações —
pagas com dinheiro público — do bicentenário do marquês de Sade, e muitas palavras de louvor a Laclos,
Crébillon e similares. Só falta, como diria Paulo Francis, editar em papel-bíblia as obras completas de
Julius Streicher.
tro, de revelar o mal para que pereça exposto à luz, amputado da escuridão que o
alimentava e protegia. Não faço este trabalho com prazer. Faço-o por uma obrigação interior, da qual fugi o quanto pude, como o testemunha o atraso deste livro em
relação aos fatos que o motivam. Faço-o com resignada boa vontade, mas não consigo esconder a repugnância que sinto ao lidar com esse gênero de materiais. Algumas expressões mais fortes, que emprego no texto, espero que me sejam perdoadas
como naturais desabafos de um homem que tem de falar sobre o que preferiria esquecer.
Alguns leitores talvez digam que dei uma importância desmesurada a um acontecimento superficial e passageiro: a refutação de uma simples conferência não requer
todo um livro. A objeção não seria de todo despropositada, se este livro tomasse a
conferência de Pessanha por seu objeto, e não por simples ocasião e sinal para
mostrar, num giro por dois milênios de história das idéias, o círculo inteiro das condições remotas que a possibilitaram, e das quais ela extrai toda a significação que
possa ter para além das miudezas políticas que constituem sua motivação imediata.
Essas condições é que são o tema do livro. Um evento de porte bem modesto
pode tornar-se assim elucidativo do movimento maior da História, quando nele se
cruzam de maneira identificável as forças que se agitam à superfície do dia e aquelas
que vêm, num esgueirar soturno, desde o fundo dos séculos. Um escritor cujo nome
não me ocorre sugeriu, para simbolizar o cúmulo da insignificância, a altercação de
dois velhinhos num asilo. Esqueceu-se de dizer que o núcleo do enredo d’A Montanha Mágica de Thomas Mann, livro que condensa todo o drama das idéias do século XX, não passa da altercação entre dois velhinhos — Naphta e Settembrini —
no asilo de tuberculosos em Davos. E Perez de Ayala fez dos bate-bocas entre dois
velhinhos de miolo mole — Belarmino y Apolonio — o resumo da universal altercação; no fim os velhinhos fazem as pazes... ao reencontrar-se num asilo. Como
se vê pelo exemplo dessas belicosidades geriátricas, aquilo que pouco significa por
si mesmo pode significar muito pelas causas que revela. No fim deste livro o leitor
verá como o personagem dos primeiros parágrafos terá se tornado pequeno — o
eco débil e longínquo que repete às tontas, na periferia da História, a cantiga milenar
do engano.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
De outro lado, o hábito brasileiro de olhar as manifestações culturais como um
adorno supérfluo impede de enxergar as tremendas conseqüências práticas que as
idéias filosóficas, mesmo difundindo-se apenas num estreito círculo de intelectuais,
podem desencadear sobre a vida de milhões de pessoas que nunca ouviram falar
delas e que, se ouvissem, não as compreenderiam. Ora, nada se parece mais a um
adorno exterior, a um inócuo passatempo botânico de nefelibatas, do que uma conferência sobre o Jardim de Epicuro no estilo floreado de Motta Pessanha. No entender do superficialismo brasileiro, só mesmo a um doido varrido como eu ocorreria ver ali algo de mortalmente sério e perigoso. Mas, por olhos doidos ou sãos, o
que vi estava lá, escondidinho e letal sob as flores. Posso provar isto, mas não vou
fazê-lo na Introdução porque o faço no restante do livro.
Para liquidar de vez com a objeção, permito-me citar o único autor do qual posso me gabar de ter lido tudo quanto escreveu, e pelo qual nutro uma certa estima
mista de melancolia e decepção: eu mesmo. “Uma lei constitutiva da mente humana
— disse esse autor em A Nova Era e a Revolução Cultural — concede ao erro o
privilégio de poder ser mais breve do que a sua retificação.”
Ademais, como o leitor verá sobretudo nas últimas páginas, este livro não se
limita a desfazer um ou vários erros, mas aponta, positivamente, a direção onde devem ser buscadas as verdades que eles renegam e renegando encobrem. Há aqui os
esboços de uma interpretação global da história cultural do Ocidente moderno, que
seria talvez melhor apresentada se em forma sistemática e fora de qualquer contexto
polêmico. Essas idéias são a origem primeira e a meta do trabalho, que somente
pelo valor ou desvalor delas admite ser julgado, e não pela importância muita ou
pouca dos fatos, locais e momentâneos, que deram ocasião e pretexto ao seu aparecimento.
Ainda um pedido. Que o tom deste livro, e sobretudo o fato de ser esta já a
minha terceira obra de combate11, não levem ninguém a conclusões precipitadas
11
As anteriores foram A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra e Antônio Gramsci e O Imbecil
Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras.
27
sobre o temperamento do autor, sujeito pacífico e tolerante até o limite da paspalhice. É que a crítica, segundo dizia John Stuart Mill, é a mais baixa faculdade da inteligência, e na ordem de publicação dos meus escritos preferi começar de baixo, da
ruidosa atualidade, reservando as partes mais altas e serenas para melhor ocasião, e
deixando-as mostrar-se apenas, por agora, sob a forma de apostilas de meus cursos
privados, enquanto as idéias amadurecem e se revestem de uma forma verbal melhor12. Meus alunos podem atestar que a polêmica está longe de constituir o centro
dos meus interesses. Também declaro peremptoriamente que não tenho a menor ilusão de influenciar no que quer que seja o curso das coisas, que vai para onde bem
entende e jamais me consulta (no que aliás faz muito bem). Meu propósito não é
mudar o rumo da História, mas atestar que nem todos estavam dormindo enquanto a
História mudava de rumo. Não escrevi este livro pensando em seus efeitos políticos
possíveis, mas simplesmente em esclarecer um pequeno círculo de amigos e leitores
que desejam ser esclarecidos e me julgam capaz de ajudá-los nisso.
Nem mesmo pretendo mudar a opinião de quem goste da sua. Hoje em dia as
pessoas criam opiniões como animais de estimação, sucedâneos do afeto humano.
Quanto às minhas, trato-as a pão e água, ginástica sueca e chibatadas, levando muitas delas à morte por definhamento, a outras estrangulando no berço ou esmagandoas a golpes de fatos que as desmentem: fico com as que sobrevivem. Não posso
recomendar esse regime às almas sensíveis, mas desconheço outro que possa nos
colocar na pista da verdade, supondo-se que a desejemos. E se aqui submeto idéias
alheias a esse tratamento impiedoso, é porque algumas delas já foram minhas — e,
como disse Goethe, contra nada somos mais severos do que contra os erros que
abandonamos.
12
Minha única iniciativa, até agora, de divulgar essa parte mais interior do meu trabalho — com a publicação do livro Uma Filosofia Aristotélica da Cultura. Introdução à Teoria dos Quatro Discursos ( Rio,
IAL/Stella Caymmi, 1994 ) — deu mais encrenca do que todas os meus escritos de polêmica. O episódio
está documentado em Aristóteles em Nova Perspectiva ( Rio, Topbooks, 1996 ).
28
OLAVO DE CARVALHO
§ 2. As conferências do MASP
Na gritaria geral contra a falta de ética, ergueu-se finalmente a voz da filosofia
para clarear as idéias do povo e indicar à nação o caminho do bem.
É da tradição os filósofos abandonarem o silêncio da meditação para ir discursar
às gentes, nas horas de escândalo e ruína. Sócrates ia pelas praças cobrando os
direitos da consciência, aviltada pelos abusos da retórica. Leibniz, chocado com a
guerra entre cristãos, clamava pela união das igrejas. Fichte, do alto de um caixote
de beterrabas, convocava os alemães à defesa da honra nacional pisoteada pelo
invasor. Não é de hoje que a filosofia assume o encargo de guiar o mundo, quando
ele, desorientado e perplexo, já não consegue se guiar por si mesmo.
Tão necessários são os filósofos nessas horas, que, não havendo nenhum à mão,
as nações nomeiam filósofos honorários, ou, em terminologia mais moderna, biônicos. Foi assim que surgiu o termo philosophes, que, grifado ou entre aspas, designa
os ideólogos da Revolução Francesa. A diferença é simples: um filósofo busca a
explicação do real segundo a sua própria exigência de veracidade e segundo o nível
alcançado por seus antecessores; um philosophe busca explicações na estrita medida do mínimo que o mundo exige daqueles a quem segue. Discursando do alto de
um caixote de beterrabas, ambos podem fazer igual efeito, pois a diferença está num
plano acima do que o público enxerga. Para este, Voltaire é filósofo tanto quanto
Leibniz ou Aristóteles.
No caso brasileiro, a incumbência de figurar no papel de consciência filosófica
nacional foi atribuída ao grupo de professores universitários que orbita em torno de
Marilena Chauí, titular da Secretaria Municipal de Cultura, organizadora do ciclo de
Ética do MASP e, last not least, autora de um premiado Convite à Filosofia, onde são servidas aos convidados algumas lições preciosas, como por exemplo a de
que na lógica de Aristóteles “o acidente é um tipo de propriedade” mais ou menos o equivalente a dizer que na geometria de Euclides o quadrado é um tipo de
círculo.
Vejamos o que a consciência filosófica nacional, assim representada, pôde fazer
para reconduzir aos bons caminhos da ética uma nação perdida.
O intuito declarado dos organizadores do curso era triplo: dar um esboço cronológico das principais doutrinas éticas, lançar luz sobre a questão da falta de ética no
país e popularizar o debate a respeito, abrindo-o para um público de quinhentos e
tantos leigos. A seleção dos temas e o conteúdo das conferências terminaram por
desmentir os dois primeiros objetivos e anular o terceiro.
Em todo debate científico ou filosófico, a compreensão de uma nova tese depende do conhecimento do estado da questão. Status quæstionis — termo da retórica antiga — é o retrospecto das discussões até o presente, com a criteriosa discriminação dos tópicos abrangidos e por abranger, das teses consensualmente admitidas e das que continuam em litígio. Quem fale aos leigos sobre um assunto da sua
especialidade está implicitamente obrigado, pela ética da vida intelectual quando
tem, a oferecer-lhes, como fundamento primeiro da argumentação, um sumário do
estado da questão no consenso dos estudiosos. Opiniões próprias, novas ou divergentes que o orador acaso tenha a apresentar só poderão ser compreendidas e discutidas com proveito se forem vistas no quadro desse consenso, mesmo que dele
divirjam e sobretudo quando divergem, porque toda divergência diverge de alguma
coisa e só no confronto com ela adquire sentido; Benedetto Croce dizia que só se
compreende um filósofo quando se sabe “contra quem ele se levantou polemicamente”. Se porém o especialista, o professor, o homem investido de autoridade acadêmica apresenta sua opinião solta, isolada, sem os nexos que a ligam positivamente ou
negativamente ao consenso e à tradição, o público leigo fatalmente a tomará como
se fosse ela mesma a expressão desse consenso, e dará às palavras de um só indivíduo — ou do grupo que ele representa — o valor e o peso de uma verdade universalmente admitida pelos homens cultos.
É também um preceito elementar do método científico não apresentar uma teoria
nova sem provar primeiro que as anteriores não bastam para explicar os fenômenos
de que trata. É um meio de evitar a proliferação de teorias inúteis. Desse preceito,
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
que é válido também em filosofia, decorre uma norma prática: as novas teorias é que
devem apresentar suas razões contra as velhas, e não estas contra aquelas. Como
num duelo, cabe ao desafiado a primazia na escolha das armas. Dessa norma, por
sua vez, flui a obrigação de ética pedagógica a que me referi: toda teoria nova,
quando apresentada a um público leigo, deve ser mostrada como tal, recortada e
contrastada sobre o pano de fundo do consenso que ela confirma ou desmente.
Nunca deve ser exibida sozinha, ocupando todo o espaço e fazendo as vezes do
consenso. Quem assim a empregue estará se aproveitando da ignorância alheia para
fazer-se de autoridade.
Não deveria ser preciso fazer tais recomendações a pessoas tão cheias de consciência ética que, não conseguindo mais contê-la em si, sentiram o urgente impulso
de derramá-la sobre toda a nação, ou pelo menos sobre quinhentas cabeças. Mas a
versão que o ciclo apresentou da história das idéias éticas é bem diferente daquela a
que o público teria acesso caso se dirigisse a qualquer das histórias da filosofia que
circulam em formato de livro. É uma versão peculiar — alternativa, digamos — que
tem todo o direito de ser defendida contra o consenso, mas não tem o direito de
posar em lugar dele perante um público que o desconhece.
Por exemplo, o capítulo referente à filosofia grega resumiu-se a duas conferências: a de José Américo Motta Pessanha sobre Epicuro, que em detalhe comento
mais adiante, e a da convidada francesa, Nicole Loraux (aliás excelente), sobre os
sentimentos éticos na tragédia grega. Epicuro, no consenso quase universal, não é
propriamente um filósofo menor, mas alguma coisa menor do que um filósofo. Veremos adiante. E a tragédia grega, como obra de arte, carregada ademais de obscuros
simbolismos arcaicos, admite muitas outras interpretações éticas que não somente
aquelas destacadas por Nicole Loraux (que seria, creio eu, a última a negá-lo). No
fim das contas, o pensamento ético grego ficou ali reduzido ao filete escasso e marginal do epicurismo e a um vago e misterioso “sentimento” coletivo escoado entre os
versos de Sófocles, Ésquilo e Eurípides. Nem uma palavra sobre Platão, Aristóteles
ou o estoicismo: sobre os três sistemas completos que constituíram o essencial da
herança moral grega às civilizações européia e islâmica.
29
Ninguém nega aos organizadores do ciclo o direito de reinterpretarem a História
o quanto queiram. Nem mesmo o de desfigurá-la em nome de uma teoria qualquer,
alterando a hierarquia dos fatos e as proporções dos valores, removendo para um
canto os nexos principais articuladores do conjunto e puxando para o centro um
detalhe qualquer de sua preferência, por insignificante e banal que seja. Apenas se
pede, a quem assim proceda, a fineza de declarar de antemão seu propósito de apresentar uma versão nova e heterodoxa da História, e não “a” História, em sentido
corrente. Uma história da ética grega que eleve Epicuro ao primeiro plano em lugar
de Platão e Aristóteles não tem como evitar, no mínimo, o rótulo de extravagante.
Mas cometer extravagâncias com o ar inocente de quem procede segundo a praxe
mais rotineira é aquilo que, na ética popular, recebe o nome de cara-de-pau. E nada
mais confortável para um cara-de-pau do que poder contar com a sonsa aprovação
de uma platéia novata, incapaz de atinar com a extravagância do seu procedimento.
Aí, ao abrigo de todo olhar de censura, ele se espalha: deita e rola.
Rolando, rolando, o cabotinismo elevado a princípio historiográfico foi cair num
descalabro ainda pior ao tratar da filosofia medieval: espremeu-a toda, com seus
quase mil anos de História, numa só conferência, e mesmo aí só a abordou, com
seletividade feroz, por um único e privilegiado aspecto, tomado assim, pela massa
crédula dos ouvintes, como a quintessência do assunto. Que aspecto foi esse, tão
especial? A moral agostiniana da autoconsciência? A ética tomista da escolha razoável? A pedagogia moral de Hugo de S. Vítor? O indeterminismo moral de Duns
Scot? Nada disso. Nenhum desses tópicos nem dos muitos outros em que se subdivide a ética medieval nos livros de História da Filosofia foi considerado significativo
o bastante para representar, no MASP, a essência da Idade Média. O tema ali encarregado de figurar como amostra suprema do pensamento medieval foi... o tribunal da Santa Inquisição!
Historicamente, é um quid pro quo. Instaurada oficialmente em 1229, “essa
instituição — como frisou Alexandre Herculano — nasceu débil e desenvolveu-se
gradual e lentamente”13. Seu período de atuação mais intensa, que a revestiu da ima13
V. Alexandre Herculano, História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal, Lisboa,
Bertrand, s/d, t. I, p. 25.
30
OLAVO DE CARVALHO
gem sangrenta que tem para nós hoje, só começa a partir de 1400: em pleno Renascimento. As fogueiras da Inquisição continuaram depois a arder pela Idade Moderna
a dentro, alcançando um máximo de furor nos séculos XVI e XVII. Isto é tão medieval quanto a física de Newton.
Mesmo o século do estabelecimento oficial da Inquisição, o XIII, que não coincide, repito, com o da sua atuação efetiva, já é apenas o finzinho da Idade Média: é
o princípio da sua dissolução, com a eclosão das primeiras manifestações de autonomia nacional, das quais a própria disseminação das heresias, causa imediata da
abertura do Santo Ofício, é um dos principais sintomas.
Em terceiro lugar, o período de atividade inquisitorial mais significativa já é posterior, de dois séculos, ao fim do ciclo de produção e publicação das principais obras filosóficas medievais, que vai do Proslogion de Sto. Anselmo (1070) até as
Reportata Parisiensia de Duns Scot (1300), passando pelos livros de Pedro Lombardo, Pedro Abelardo, Alexandre de Hales, Guilherme de Conches, Hugo e Ricardo de S. Vítor, Sto. Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino e S. Boaventura.
Para completar, nenhum desses filósofos exerceu qualquer cargo no Santo Ofício nem teve com esta entidade contatos senão episódicos, que não marcaram significativamente o conteúdo de suas obras14.
14
O número de balelas que circulam a respeito da Inquisição é assombroso. Elas constituem uma capítulo
importante do fabulário popular — do “senso comum”, diria Gramsci — que sustenta a crença na superioridade do mundo moderno e de seus intelectuais. Eis algumas:
l A Inquisição atrasou o desenvolvimento científico, proibindo a circulação dos livros que traziam
novas descobertas. Basta examinar o Index Librorum Prohibitorum para verificar que nele não consta
nenhuma das obras de Copérnico, Kepler, Newton, Descartes, Galileu, Bacon, Harvey e tutti quanti. A
Inquisição examinava apenas livros de interesse teológico direto, que nada poderiam acrescentar ao desenvolvimento da ciência moderna. ( Em caso de dúvida, leia-se A Inquisição, por G. Testas e J. Testas v.
Bibliografia no fim deste volume. )
l Giordano Bruno foi um mártir da ciência, condenado pela Inquisição por defender teorias científicas. Giordano Bruno não fez nenhuma descoberta, nenhuma observação, nenhum experimento científico. Nem sequer estudou as ciências modernas, física, astronomia, biologia ou matemática. As disciplinas
que lecionava eram tipicamente medievais: lógica, gramática e retórica o trivium. Ele desprezava a nova
mentalidade matemática, e todos os cientistas matematizantes, de Galileu a Descartes, mostraram a maior
indiferença pela sua obra, cujo maior mérito é justamente o de ter antecipado muito do que hoje podemos
dizer contra a ciência moderna ( v. Paul-Henri Michel, La Cosmologie de Giordano Bruno, Paris, Hermann, 1975. ). Ele não foi condenado por defender teorias científicas, mas por prática de feitiçaria, que na
Associar, assim, Idade Média com Inquisição, e sobretudo filosofia medieval
com Inquisição, é um descalabro cronológico equivalente ao de apontar Fernando
Henrique Cardoso como ministro da Fazenda de D. João VI.
Os philosophes do MASP conhecem tão bem ou melhor do que eu todas essas
datas, e não podem tê-las trocado por engano. Eles sabem perfeitamente bem que a
Idade Média é um bode expiatório das culpas de períodos históricos posteriores,
que a sua fama inquisitorial obedece à definição stendhaliana da fama: conjunto dos
época era crime. Não sei se a acusação era procedente, provavelmente não era, mas aos que julguem um
absurdo preconceito de eras pretéritas imputar à feitiçaria, de modo geral, qualquer caráter criminoso,
recomendo a leitura do ensaio de Claude Lévi-Strauss, “O Feiticeiro e sua Magia” ( em Antropologia Estrutural, trad. Chaim Samuel Katz e Eginardo Pires, Rio, Tempo Brasileiro, 1975 ), sobre a realidade das
mortes por enfeitiçamento. — Para completar, a pesquisa histórica mais recente revelou que Bruno esteve
muito provavelmente envolvido em atividades de espionagem contra a Igreja Católica (v. John Bossy,
Giordano Bruno e o Mistério da Embaixada, trad. Eduardo Francisco Alves, Rio, Ediouro, 1993).
l A Inquisição instituiu a perseguição aos judeus. As matanças de judeus, promovidas por devedores espertos ou por monges fanáticos, eram um hábito consagrado na Península Ibérica. Não conseguindo reprimir a ralé enfurecida, o Rei de Portugal pediu que o Santo Ofício se incumbisse dos processos por
usura, de modo a tirar qualquer pretexto que legitimasse as atrocidades dos “justiceiros populares”. Instituindo os processos regulares, a Inquisição controlou e enfim extinguiu as matanças. É verdade que a Inquisição se mostrou preconceituosa contra os judeus, mas se em vez de julgá-la por um padrão moral
abstrato e utópico a comparamos com as alternativas reais existentes na época, entendemos que ela foi um
mal menor: a única alternativa era o massacre ( v. Alexandre Herculano, op. cit. ).
l A Inquisição instituiu a tortura generalizada. A tortura era considerada um procedimento legítimo e praticada em toda parte desde a Grécia antiga. Durante quase toda a Idade Média, caiu em desuso,
sendo reintroduzida na justiça civil graças à redescoberta — tipicamente renascentista — dos textos das
antigas leis romanas. O que a Inquisição fez foi seguir o uso então vigente na justiça civil, mas limitando-o
severamente, não permitindo que o acusado fosse torturado mais de uma vez e proibindo ferimentos sangrentos ( v. Testas, op. cit. ). Deve-se portanto à Inquisição o primeiro passo efetivo que se deu contra o
uso da tortura, o que deveria ser considerado um marco na história dos direitos humanos. A tortura ilimitada foi depois reintroduzida pelos comunistas, na Rússia, sendo seu exemplo imitado em seguida pelos
nazistas e fascistas.
l O processo de Galileu foi um caso de perseguição inquisitorial. Bem ao contrário, o processo
foi uma pizza, uma farsa concebida pelo Papa padrinho de Galileu para que seu protegido se livrasse
de um grupo de inquisidores fanáticos mediante uma simples declaração oral sem efeitos práticos, após a
qual ele pôde continuar divulgando suas idéias sem que ninguém voltasse a incomodá-lo ( v. Pietro Redondi, Galileu Herético, trad. Júlia Mainardi, São Paulo, Companhia das Letras, 1991 ).
Os philosophes de modo geral não ignoram essas coisas, mas falar delas não é bom para a sua saúde e
suscitaria desconforto na platéia.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
equívocos que a posteridade tece em torno de um nome. Mas também sabem que
essa fama está profundamente arraigada na crendice popular, onde a plantou uma
sucessão de obras de ficção de grande sucesso, de O Poço e o Pêndulo de Edgar
Allan Pöe até O Nome da Rosa de Umberto Eco15. E, já que o público acredita na
lenda, para quê desmenti-la? Por que não tirar proveito dela?
O proveito que se tirou, no caso, foi o de evitar qualquer exame da filosofia medieval, desviando as atenções para um assunto mais truculento, logo, mais vistoso,
com a vantagem adicional de que essa filosofia, sem ter sido contestada diretamente
ou mesmo discutida, ficou assim rodeada de uma auréola sangrenta. Por automática
extensão, a auréola terminou por rodear também o Catolicismo de modo geral, a
que aquela filosofia se associa intimamente. Em matéria de retórica — a arte de alcançar o máximo de persuasão com o mínimo de argumentos —, foi um tour de
force admirável: enlamear a reputação do adversário, sem ter precisado sequer
mencionar o seu nome.
Mas fica a pergunta: Para quê? Com que finalidade um grupo de intelectuais
declaradamente empenhados na salvação moral do país se envolve num empreendimento tão comprometedor como esse de contar ao povo uma História da Ética que
falta com a ética para poder falsificar a História?
§ 3. Pessanha e o pensamento Ocidental
Uma pista podia ser encontrada, talvez, em José Américo Motta Pessanha, um
dos mais destacados membros do grupo. Na escolha das obras que compõem a
série Os Pensadores da Editora Abril, de que Pessanha fora organizador e editor, já
15
Na verdade a lenda surgiu um pouco antes: “A Idade Média foi denegrida, no início da Renascença, por
vícios que realmente pertenciam aos seus detratores; a História oferece muitos exemplos de ‘censura transferida’... Essa impressão sobre a Idade Média é parcialmente um produto dos ‘Romances Góticos’ do
século dezoito, com seus quadros sombrios de câmaras de tortura, teias de aranha, mistério e desvario”
( Lewis Mumford, A Cultura das Cidades, trad. Neil R. da Silva, Belo Horizonte, Itatiaia, 1961, p. 23 ). A
prova de que a velha aparelhagem cênica do “romance gótico” ainda funciona é o sucesso de O Nome da
Rosa.
31
se manifestara, com alguns anos de antecedência, a mesma seletividade deformante
que agora inspirava o programa da Ética. O mais significativo da filosofia escolástica
— Sto. Tomás, Duns Scot, Ockam — fora ali todo espremido num só volume, mais
ou menos do mesmo tamanho daqueles concedidos individualmente ao economista
John Maynard Keynes, ao antropólogo Bronislaw Malinovski e até mesmo a Voltaire, grande retórico e jornalista que, como filósofo, não pode ser levado a sério.
As distorções não paravam aí: Pessanha achara indispensável dar todo um volu16
me a Kalecki, um economista que não é citado em nenhuma História da Filosofia ,
ao mesmo tempo que omitia Dilthey, Croce, Ortega, Lavelle, Whitehead, Lukács,
Jaspers, Cassirer, Hartmann e Scheler. Procurando, na ocasião da edição, explicarme as razões de escolhas tão bizarras, conjeturei que Pessanha talvez não tivesse
desejado ilustrar a História da Filosofia, mas sim a História das Idéias. Nesta disciplina, as teorias não se tornam dignas de atenção pelo seu valor intrínseco, mas
pela sua repercussão pública, por seus efeitos político-sociais, valham elas o que valham. Aí se explicaria o título da série (“pensador” é um termo mais vago e abrangente do que “filósofo”) e também a inclusão de autores menores, como Condillac,
Helvétius e Dégerando, típicos philosophes 17.
Mas logo tive de abandonar essa hipótese, visto que a coleção incluía obras que
só exerceram influência em círculos bem delimitados, como por exemplo as de Wittgenstein e Adorno, e omitia outras que produziram verdadeiras revoluções, como as
de Jung e René Guénon, que arrombaram as portas do Ocidente para a invasão das
idéias orientais, ou as de Spencer e Thomas Huxley, que injetaram o evolucionismo
nas veias espirituais do mundo. Sem falar, é claro, de Lênin ou Gurdjieff.
Enfim, o leitor d’Os Pensadores, se formasse por esta só coleção sua imagem
da história do pensamento, acabaria por concebê-la bem diversa daquela que pode16
Por que essa honra concedida a um único economista, de figurar entre os filósofos, se ele jamais publicou um único trabalho de alcance filosófico e se entre seus colegas de ofício houve muitos que foram filósofos de pleno direito, como Friedrich Hayek e Ludwig von Mises? A resposta só pode ser uma: do ponto
de vista uspiano um economista marxista é mais filósofo que qualquer filósofo liberal.
17
A direita também tem seus philosophes, alguns de primeira ordem pela qualidade literária e pela influência política de seus escritos — De Maistre, Donoso Cortés, Maurras, por exemplo — , mas foram omitidos.
32
OLAVO DE CARVALHO
ria obter em qualquer livro ou curso da matéria (exceto, é claro, o curso da USP,
onde impera o grupo de Pessanha).
Para complicar mais ainda o imbroglio, a série Os Pensadores, num país onde
se publicam poucos livros de filosofia18 e onde as edições estrangeiras só são acessíveis a uns happy few, acabou por adquirir uma autoridade comparável à da
Bibliothèque de la Pléiade ou dos Oxford Classics, representando, aos olhos do
público, a imagem do pensamento universal.
Enfim, o programa da Ética não fizera senão prosseguir, em outra escala, a obra
de deformação que Pessanha já havia iniciado por conta própria.
Mas ainda sobrava a pergunta: qual o sentido do empreendimento?
Foi só quando ouvi a conferência de Pessanha que pude compreender, retrospectivamente, o princípio a que obedecera a seleção dos livros: Pessanha não havia
procurado mostrar o passado, mas moldar o futuro. Não escolhera os livros nem
pelo seu valor, nem pela sua importância histórica, mas pela repercussão que ele
mesmo pretendia lhes dar. Ele não quisera refletir a História das Idéias na imagem
dos textos, mas produzi-la no campo dos fatos. A escolha não refletia um critério
teórico, mas a decisão de uma práxis. Não se tratava de História, mas sim de estratégia e mercadologia.
O mesmo espírito parecia ter orientado a seleção dos temas para o curso de
Ética, e por ele pude captar também, retroativamente, a inspiração talvez inconsciente de todos os títulos da série de eventos promovidos pela Secretaria de Cultura:
o olhar que aquela gente lançava sobre o mundo não refletia a imagem de um objeto, mas projetava sobre ele o sentido de uma paixão. O círculo de Pessanha não
18
Na verdade publicam-se muitos, mas não os de primeira necessidade. Em Contraponto, Aldous Huxley
diz de uma personagem que, se lhe dessem o supérfluo, ela dispensaria o essencial. Parece ser isso que os
editores brasileiros pensam do leitor. Até hoje não temos Aristóteles completo em português, e o Platão
de Carlos Alberto Nunes, editado pela Universidade do Pará, jamais chegou ao Sul-Maravilha, que se crê
muito letrado porque encontra nas livrarias as últimas modas filosóficas nacionais ( leia-se: estrangeiras ).
Também nos faltam as obras principais de Hegel ( só temos a Fenomenologia e textos menores ), de Leibniz, de Kant, Schelling, Fichte, Husserl, Dilthey, Hartmann e não sei mais quantos. Mas temos Simone de
Beauvoir quase completa, muito Foucault, muito Antonio Gramsci, sem contar Fielkenkraut, Fukuyama e
todos os outros filósofos de alta rotatividade. É por isto que, malgrado suas distorções, a série Os Pensadores se tornou, na falta de concorrentes, um item indispensável da bibliografia filosófica nacional.
era uma comunidade científica empenhada em descobrir o real, mas um grupo militante decidido a fabricá-lo19.
Nessa operação, Pessanha desempenhava uma função estratégica, não só como
editor d’Os Pensadores, mas também por ser, na teoria e na prática, um grande
conhecedor da Retórica, discípulo que era de Chaim Perelman, o grande renovador
dos estudos retóricos no século XX, cujos trabalhos ele foi, salvo engano, o primeiro a divulgar no Brasil. Mas Perelman distinguia, seguindo a tradição, entre o retor e
o retórico: entre o orador persuasivo e o estudioso da ciência retórica. Perelman era
essencialmente um retórico, um investigador e codificador dos princípios da argumentação retórica. Pessanha, por seu lado, qualificou-se sobretudo como retor,
como um mestre da persuasão, como um orador e homem de marketing. E não lhe
faltaram ocasiões para manifestar o seu talento (que antes de empregar na persuasão
política ele testara numa série de fascículos de culinária, na mesma editora). Juntos, a
série Os Pensadores e os três eventos O Olhar, Os Sentidos da Paixão e Ética —
sem contar a militância pedagógica nas cátedras da USP — formam o mais vasto
empreendimento de persuasão retórica já realizado neste país por um grupo de intelectuais ativistas imbuídos de objetivos políticos bem determinados, e dispostos a
sedimentar, no plano da luta cultural, as bases para a conquista desses objetivos.
Isto ainda não nos dá uma resposta quanto aos motivos últimos da seleção dos
temas no curso de Ética, mas já nos coloca numa pista importante: se ali a verdade
sofreu graves distorções, não foi por casualidade, mas para dar seguimento coerente
a uma ação iniciada muito antes. Que intenção está aí subentendida e quais os valores que nela se incorporam, é o que teremos de descobrir numa análise microscópica da conferência de Pessanha. Mas antes mesmo de entrarmos em mais
detalhes, o que foi constatado até agora já nos adverte que a estranha conjuntura
referida no § 1 deste livro era ainda mais estranha do que parecera à primeira vista.
19
Daí a receptividade, um tanto envergonhada, que se deu nesses círculos filosóficos às idéias de Richard
Rorty, filósofo pragmatista segundo o qual a linguagem não pode dar uma imagem do real mas somente
uma expressão dos nossos desejos, e segundo o qual, não podendo encontrar “universais” na realidade, a
filosofia deve “fabricá-los” mediante a propaganda e a ação política. V. a propósito os capítulos “Armadilha relativista” e “Rorty e os animais” no meu livro O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras ( Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1995 ).
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Pois, se já havia uma inusitada desproporção no volume de recursos culturais mobilizados para a consecução de um alvo tão pequeno quanto a simples destituição de
um mandatário corrupto, mais esquisito ainda era que uma elite universitária, elevada
à liderança intelectual de uma reforma ética de escala nacional, se mostrasse tão
ignorante das regras mais elementares da ética intelectual, tão ávida de falsificar a
História, prostituir a ciência e conduzir o povo por um caminho enganoso, tudo em
nome de objetivos morais que seriam alcançados bem mais rápida e facilmente pela
velha e boa linha reta. E quanto mais eu remexia o assunto, mais inexplicável a coisa
toda me parecia. Não havia remédio, portanto, senão uma sondagem em profundidade, que remontasse às raízes intelectuais primeiras em que se inspirara aquela
nova e singular concepção da ética. Era preciso nada menos que interrogar Epicuro.
33
LIVRO II
- EPICURO -
CAPÍTULO II.
COSMOLOGIA DE EPICURO
§ 4. Uma profissão-de-fé epicurista. — A matéria segundo Epicuro
“As Delícias do Jardim”, segunda conferência do ciclo de Ética, pronunciada
por José Américo Motta Pessanha, não foi uma simples exposição da filosofia de
Epicuro: foi uma rasgada profissão-de-fé epicurista e uma declaração de guerra a
todos os críticos de Epicuro. O epicurismo foi ali pintado como uma das maiores
filosofias de todos os tempos, portadora da solução para todos os males humanos
(sic) e da inspiração que o Brasil precisa para sair do atoleiro moral.
Levado por aquele entusiasmo belicoso que sempre anima os porta-vozes de
uma doutrina salvadora, Pessanha não recuou diante das maiores temeridades na
apologia do seu guru. Se de um lado não poupou o sarcasmo ao ridicularizar as acrobacias dialéticas com que Sto. Agostinho, notório adversário do epicurismo, procurava conciliar a bondade de Deus com a existência do mal no mundo, de outro
não hesitou em defender uma opinião que, para manter-se de pé, requer uma lógica
não menos circense: a opinião de que a fuga dos intelectuais para o jardim de Epicuro não é alienação nem covardia, mas uma forma superior de luta política. Epicuro
ensinava que o filósofo deve abandonar todo empenho de reformar a sociedade,
retirando-se para a vida contemplativa na solidão do campo. Propor isto como um
remédio eficaz para a corrupção reinante é o mesmo que recomendar a fuga para
longe dos credores como um método eficaz de saldar as dívidas20.
20
Veremos, no fim, que essa opinião não é totalmente destituída de sentido, mas que o seu sentido é o de
um engodo proposital.
Mas opiniões esquisitas não são mesmo de estranhar em quem se declare seguidor de Epicuro; pois os traços do mestre devem se reencontrar no discípulo — e
Epicuro produziu algumas dúzias de opiniões que, no campo da absurdidade, se tornaram modelos insuperáveis, fazendo de seu autor um clássico do besteirol.
A questão não é portanto saber se Pessanha se saiu melhor ou pior do que Agostinho no seu devoto empenho, mas sim perguntar por que, num ciclo nominalmente votado ao esclarecimento de questões atuais e urgentes, alguém se deu o trabalho de ir retirar o pó milenar que encobria uma múmia filosófica, só para depois
ter de varrê-lo para baixo do tapete.
Para sondar as razões desse mistério, cuja solução trará consigo a de todos os
outros anteriormente mencionados, será preciso remontar ao próprio Epicuro e, já
que alguém antes de nós desenterrou a múmia, mostrar o avançado estado de decomposição em que se encontra.
Um aspecto particularmente biruta da filosofia de Epicuro é o seu alegado materialismo, tão diferente daquela grossa metafísica de caixeiro de loja que costumamos
conhecer por esse nome, e dela aparentado tão-somente na distância que ambos
guardam de toda verdadeira filosofia.
Segundo Epicuro, o corpo é material, a alma também é material, e até os deuses
são materiais — havendo apenas, entre estes três níveis de seres, a diferença de
maior para menor densidade da dita “matéria”21. Como tudo é material, só o que é
material chega ao nosso conhecimento. Logo — pelas leis da silogística epicúrea —,
tudo o que chega ao nosso conhecimento tem, por esta mesma razão, existência
material. Têm-na inclusive os objetos de nossos sonhos e visões imaginativas. Se sonhamos com deuses, isto já prova, segundo Epicuro, que eles existem materialmente,
pois aquilo que não tem materialidade não poderia afetar nossos sentidos22. Só que,
como não podemos encontrá-los em parte alguma deste baixo mundo, eles devem
estar em algum outro mundo. Porém, como todo e qualquer mundo existente é sem21
22
Lucrécio, De natura rerum, V, 146 ss.
Diógenes Laércio, X, § 32.
38
OLAVO DE CARVALHO
pre material como o nosso, só lhes resta alojar seus corpinhos de matéria sutil num
intermundo, ou intervalo entre os mundos. Não é de bom tom, pela ética epicúrea,
perguntar como é que seres materiais, mesmo de matéria sutil, podem viver sem um
ambiente material em torno, e vestidos somente de intervalo.
Embora materiais como nós, os deuses são compostos de matéria sutil, rarefeita,
e por isto são mais duráveis. Só que Epicuro, ao mesmo tempo, afirma a eternidade
da matéria, o que cria o seguinte problema: se a matéria é eterna, por que teria de
ser menos densa justamente nos seres mais duráveis e não nos mais efêmeros? É
como dizer que uma superfície pintada é tanto mais azul quanto mais diluída esteja a
tinta azul. Mas um conceito de matéria tão elástico como o de Epicuro só podia
mesmo dar nisso.
Se a matéria de Epicuro é esquisita, os deuses não ficam atrás. Para começar, a
única ocupação deles consiste em conversar. Sabe-se lá sobre que eles conversam,
num ambiente que, destituído de coisas, não deve ser menos desprovido de assunto;
mas o que Epicuro garante é que certamente eles o fazem em idioma grego, e não
em língua de bárbaros (motivo pelo qual posso aqui falar mal deles à vontade, seguro de que não entendem uma só palavra do que estou dizendo). Sendo filósofos,
diz Epicuro, eles ficam trocando idéias nas longas noitadas do intermundo, longe da
miserável agitação dos mundos e sem interferir em nada na ordem ou desordem das
coisas. Afinal, eles não iriam querer sujar suas mãozinhas de matéria sutil na porqueira da matéria mais densa, só para depois terem de pedir a Agostinho que as limpasse.
Embora eles nos sejam indiferentes e portanto inúteis, em nada ligando para as
nossas preces nem mesmo quando proferidas no seu celestial idioma, Epicuro achaos o supra-sumo da perfeição. E como Epicuro também diz que um deus não poderia ser impotente, devemos concluir que, se eles não nos ajudam, não é porque não
podem, e sim porque não querem. Mas, ainda segundo Epicuro, um deus que, podendo ajudar os necessitados, se recusasse a fazê-lo, estaria procedendo de maneira indigna de sua condição divina. Assim Epicuro cai nas malhas do seu próprio
argumento, com que julgava fulminar a religião grega e toda religião possível: “Ou
Deus quer ajudar e não pode, ou pode e não quer, ou nem quer nem pode.” Pessanha não só achou engenhoso este argumento, mas declarou que ele se aplica perfeitamente ao Deus cristão. Mas nem toda a dialética de Agostinho, somada à retórica de Perelman, poderia tirar os deuses epicúreos desta aporia congênita, em que
se agitam há milênios os debates no intermundo: se eles não interferem, mas não é
porque não podem, não é porque não querem e também não é porque nem querem nem podem, por que raios é então?
Epicuro diz que nada devemos temer nem esperar dos deuses, já que eles permanecem no puro ócio contemplativo e não nos causam males nem bens. Mas, de
outro lado, ele diz também que o prazer é o supremo bem, que a busca do prazer é
a causa e finalidade das nossas ações, que o maior dos prazeres é o ócio contemplativo e que os deuses são o modelo mais perfeito do ócio contemplativo, motivo
pelo qual devemos admirá-los. Como é possível que o modelo supremo do bem não
nos cause nenhum bem, que o objeto da admiração não traga nenhum benefício à
alma que o admira e não lhe dê nem mesmo um pouco de prazer, eis aí questões
que, pelo bem da paz no intermundo, devem ser criteriosamente evitadas. Mas nós,
que já estamos metidos na densa porcaria terrestre, prossigamos com a investigação.
Para saber se uma coisa exerce ou não influência sobre outra, o mais velho e
eficaz procedimento consiste em suprimir (de fato ou imaginativamente) a primeira,
para ver como fica a segunda. Epicuro diz que os deuses são inócuos e indiferentes.
Mas, sem eles, que seria do epicurismo? A busca do prazer, ficando desprovida de
um modelo ou meta final por que orientar-se, acabaria por se perder em prazeres
menores — que Epicuro despreza — e, não alcançando jamais o benefício do ócio
contemplativo, resultaria em aumento da dor. Tal é justamente, segundo Epicuro, o
resultado a que chegam aqueles que buscam o prazer no terrestre e no imediato,
sem conhecimento da meta suprema personificada na imagem dos deuses. Então,
das duas uma: ou os deuses exercem um influxo benéfico, ainda que por sua simples
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
presença23, e então não são inócuos como os diz Epicuro; ou, na hipótese contrária,
não exercem influxo nenhum e então a prática do epicurismo está destinada ao fracasso. Ou Epicuro está certo na teoria e errado na prática, ou está certo na prática e
errado na teoria — a não ser que esteja errado em ambas as coisas. Veremos isto
mais adiante.
Por enquanto, tentemos tirar as conseqüências lógicas da teoria. Se os deuses
são, de um lado, o modelo do bem, e, de outro, a imagem do ideal espiritual que
norteia os esforços do asceta epicurista, então eles não apenas são causa de alguma
coisa, mas o são duplamente: em linguagem aristotélica, são causa formal do bem e
causa final da vida ascética.
Porém, a busca do prazer filosófico é só um tipo especial de busca do prazer,
meta e motor geral da vida humana. Logo, os deuses não somente são a causa das
ações do filósofo, mas das de todos os seres humanos. Pois estes — diz Epicuro —,
quando saem à cata de prazeres grosseiros, não fazem senão buscar de maneira
obscura e inconsciente aquele mesmo objetivo supremo que, para o filósofo, se tornou consciente e assumido: o ócio contemplativo, personificado nos deuses. E como
ademais o desejo de prazer não move somente os homens, mas todos os seres e
coisas, animais e plantas e pedras e átomos e galáxias, tudo girando numa espiral
ascendente desde os prazeres imediatos e grosseiros até o supremo ideal do ócio
contemplativo, então só resta concluir que os deuses epicúreos, por mais que o filósofo procure isentá-los de toda responsabilidade, são enfim a causa formal e final de
tudo quanto acontece no universo. Para seres ociosos como eles, deve ser um bocado de trabalho.
O máximo que se pode conceder à tese da inocuidade dos deuses é que, sendo
causa formal e final, eles de fato não são nem causa material nem causa eficiente,
no sentido aristotélico; isto é, que eles nem constituem o substrato material de que é
feito o mundo, nem são o gatilho que dispara o movimento da criação. Neste ponto,
Epicuro é taxativo: o mundo se compõe de átomos e a causa do movimento é o
desejo. Os deuses são apenas a imagem do bem, a bússola por que se orienta o
desejo.
Se Epicuro tivesse se limitado a dizer isto, estaria sendo nada mais que coerente
com seus próprios pressupostos. Mas, neste caso, seus deuses não difeririam muito
do Deus bíblico, o qual também não é nem estofo material do mundo nem causa
imediata dos atos humanos ou dos fenômenos naturais. A única diferença que restaria entre Yaveh e os deuses epicúreos é que Ele criou o mundo, e eles não. Mas
entre dizer que eles não criaram o mundo e concluir que eles não fizeram coisa nenhuma desde que o mundo foi criado, a distância é grande. Tirar o corpo fora de
toda responsabilidade sob a alegação de não ter criado o mundo não é lá também
um comportamento muito digno de um ser divino, a não ser que os membros da
Comissão de Orçamento do Congresso sejam deuses.
Mas Epicuro afirma ainda que, além de ociosos, os deuses são indiferentes ao
bem e ao mal. É claro que isto eles não podem ser, pois, como modelos e causas
formais do bem, eles produzem um efeito bom e logo são bons sob algum aspecto.
E não somente são bons em si mesmos, por sua estática e autobenéfica perfeição
intrínseca, mas são bons para nós, ativa e transitivamente, na medida em que, aparecendo em nossos sonhos, nos mostram pelo exemplo da sua perfeição o caminho do
bem. E, na medida em que este bem não é só para os filósofos, e nem só para os
homens em geral, mas para todos os seres e coisas, então temos de admitir que os
deuses epicúreos, afinal, são bons para o universo inteiro. Mas, se são tão formidavelmente bons assim, então por que diabos não interferem logo de vez para acabar
com o mal no mundo? Neste ponto, o presidente do colóquio filosófico intermundano, vendo o debate acalorar-se acima do compatível com o decoro que
deve imperar nessas regiões excelsas, interrompe os trabalhos e manda solicitar o
parecer técnico de Sto. Agostinho...
23
E não haveria nada de estranho em que uma escola de ascetismo atribuísse a seus deuses a capacidade de
produzir efeitos pela sua simples presença, sem necessidade de uma ação externa. Nas tradições espirituais
em geral, a capacidade para a “ação de presença”, como se denomina aliás tecnicamente, é atribuída mesmo
a santos e gurus; e a imobilidade agente é, por definição, um dos atributos essenciais da divindade em todas
as religiões.
39
§ 5. Um piedoso subterfúgio
40
OLAVO DE CARVALHO
A cosmologia de Epicuro desmente portanto a sua ética, e vice-versa 24: se o
mundo é como Epicuro o descreve, nele não se pode ser epicurista com sucesso; e
se a prática do epicurismo é possível, então o mundo não é como Epicuro o descreve.
Esta constatação fecha o caminho a um piedoso subterfúgio com que o discípulo
beato poderia ainda tentar salvar alguma coisa do epicurismo; isto é, à desculpa
esfarrapada de que a cosmologia epicúrea não deve ser tomada ao pé da letra, mas
interpretada simbolicamente; desculpa que nasce do desejo de enxergar profundidades insondáveis onde há apenas a banalidade de um pensamento confuso.
Segundo essa hipótese, a cosmologia de Epicuro não pretenderia oferecer uma
descrição literal do mundo como realmente é, mas apenas uma imagem sugestiva
que, embora falsa em si mesma, valesse como um artifício para apaziguar a alma humana, libertando-a do temor dos deuses e predispondo-a a ingressar no caminho
epicurista; o qual, uma vez trilhado, levaria o discípulo a uma “visão interior” que, no
fim de tudo, lhe revelaria o indizível segredo do universo como realmente é. Sob a
aparência de uma falsa cosmologia, Epicuro nos teria dado uma verdadeira pedagogia, ou melhor, uma psicagogia: um guiamento da alma. Neste caso, a referida cosmologia não deveria ser julgada criticamente, mas aceita em confiança, como preço
do ingresso na via da salvação. Mais ainda: a doutrina expressa que conhecemos
como cosmologia de Epicuro não seria a verdadeira cosmologia de Epicuro, mas
apenas o seu pórtico fictício, para uso dos novatos — um véu de fantasia na entrada
do templo da verdade. À cosmologia propriamente dita só teriam acesso os iniciados, que ao atingirem os graus mais elevados da ascese epicúrea poderiam então
jogar fora o véu de símbolos, para captar, por intuição direta, a verdade viva incomunicável em palavras. Muita gente, de fato, nada conseguindo entender da doutrina
do mestre, deve ter resolvido perseverar na prática dos seus ensinamentos movida
por essa esperança, ou por esse pretexto, sem o qual Rajneesh, o Guru Maharaji e
o Rev. Moon já não teriam um discípulo sequer. A letra da doutrina epicúrea então
24
Objeção exatamente igual à que Pessanha, como veremos mais adiante, lançou contra a filosofia de Demócrito, sem notar que ela se aplica também a Epicuro.
não estaria aí para ser compreendida ou discutida filosoficamente, e sim para ser
aceita e “revivida interiormente”, como na repetição ritual de um mito.
É até possível que seja assim, e, nestes tempos de naufrágio, quem se agarre ao
epicurismo como a uma última tábua está naturalmente livre para crer que assim seja,
amém. Só que:
1º A aceitação dessa hipótese excluiria o epicurismo do campo da filosofia, para
inscrevê-lo no das crenças religiosas, ou pseudo-religiosas.
2º Não podemos admiti-lo nem mesmo como crença religiosa, porque toda religião que se preze distingue claramente entre doutrina e método, e não impõe jamais,
em nome de quaisquer benefícios futuros a serem alcançados pela prática do método, a aceitação preliminar de uma doutrina intrinsecamente absurda, que confunde a
inteligência e a torna inapta para seguir qualquer método que seja. A prova de uma
doutrina, filosófica ou científica ou religiosa, é sempre de ordem intelectual e lógica, e
o valor de um método se mostra por seus resultados práticos; mas os resultados
práticos do método não servem nunca para validar retroativamente uma doutrina, a
não ser que a conexão desse método com a doutrina já esteja provada de antemão
na doutrina mesma. Se não fosse assim, qualquer bom resultado obtido na prática de
um método poderia ser alegado como prova de qualquer doutrina, indiferentemente:
a santidade do Buda demonstraria a validade da doutrina da livre empresa, e os
milagres de Cristo seriam provas do vegetarianismo. Se a coisa fosse extrapolada
para domínios extra-religiosos, a dieta de Beverly Hills atestaria a veracidade do
marxismo e os sucessos do sistema de franchising seriam um argumento em favor
da física quântica. Ora, o que vimos no epicurismo foi justamente que nele não há
conexão entre teoria e prática; de modo que mesmo resultados práticos fabulosos
não serviriam em nada como provas da teoria.
Estando as coisas nesse pé, somente um perfeito charlatão iria apelar, em última
instância, para o argumento de que essa teoria, demasiado profunda para que a
alcance a mera inteligência lógica, só pode ser compreendida por quem primeiro,
sem discuti-la, pratique o método; pois isto seria um convite a que cada qual se
entregasse com tanto mais fervor à prática quanto menos estivesse em condições de
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
compreender a teoria. Neste caso, a perfeita imbecilidade se tornaria a mais alta
prova de qualificação de um discípulo para a via espiritual25.
3º Mesmo uma cosmologia simbólica, que se apresentasse como simples preparação imaginativa para uma ascese, teria de atender a um requisito óbvio: teria de ser
sensata ou verossímil — pelo menos esteticamente verossímil — o bastante para poder acalmar provisoriamente a demanda de explicações de um homem adulto; e a
cosmologia de Epicuro é apenas uma história mal contada, que talvez sirva para
adormecer crianças ou velhinhas, mas que, no homem capaz de julgar, desperta
apenas um sentimento de incongruência, uma vertigem abissal, sinal seguro de que
algo ali está errado. Se, diante deste sinal, o candidato a discípulo, movido pelo temor reverencial que lhe inspira a pessoa do mestre ou pela chantagem emocional da
massa de seus condiscípulos, reprime a exigência interior de explicações e se atira
junto com eles no abismo, então, evidentemente, nada mais resta dizer, exceto o
número do telefone do hospital psiquiátrico mais próximo.
4º Se a cosmologia de Epicuro não vale nem mesmo como prefácio simbólico a
uma prática ascética, então vale somente como miragem para atrair os discípulos a
essa prática. Vale o mesmo que um anúncio do Silva Mind Control. Sua eficácia
depende de que o discípulo tenha abdicado de toda demanda da veracidade e esteja
somente em busca de um alívio factício para angústias banais. Nossas cidades estão
cheias de pessoas assim, que não atinam com as temíveis conseqüências psicológicas a que podem chegar por esse caminho fácil. É a elas que se dirige o apelo de
Epicuro e de José Américo Motta Pessanha.
§ 6. A imaginação dos deuses. — A eviternidade.
25
Não falta, no mundo da pseudo-espiritualidade ou antiespiritualidade contemporânea, quem interprete
assim as expressões da Bíblia acerca dos “pobres de espírito”, da “inocência” e dos “pequeninos”, fazendo
a apologia do mongolismo. Nada mais lisonjeiro, para um público intelectualmente incapaz, do que sugerirlhe que sua estupidez é uma forma superior de aptidão espiritual.
41
Mas não pensem que termina aí o rol de problemas filosóficos que mantêm atarefadíssimos os ociosos deuses de Epicuro. Há um pior ainda.
Se os deuses falam, é porque pensam. Se pensam, têm memória e imaginação; e
como tudo o que aparece na memória e na imaginação tem, segundo Epicuro,
existência material (só que mais rarefeita que a do corpo), segue-se que as coisas
que os deuses recordam e imaginam existem materialmente nesse mesmo instante.
Sendo essas coisas, porém, mais rarefeitas do que os corpos dos deuses que as
imaginam, a equação epicúrea de que rarefação = durabilidade obriga-nos a
admitir que elas são mais duráveis do que os deuses mesmos. E se por acaso
ocorresse a um deus a idéia desastrosa de pensar num gato ou numa lagartixa, estes
miseráveis mortais ficariam, ipso facto, dotados de uma durabilidade maior que a
dos A
deuses.
coisa torna-se ainda mais catastrófica pelo fato de que, entre os seres e coisas
recordados pelos deuses, pelo menos alguns são também pensantes, e dotados portanto de memória e imaginação. Um deus pode, por exemplo, pensar num homem
que está pensando num gato que está pensando numa lagartixa, e isto inexoravelmente formaria uma hierarquia de durabilidade crescente que partiria de um deus
provisório e culminaria numa lagartixa eterna, caso a lagartixa por sua vez não pensasse em mosquitos.
Se a idéia em si já é bastante desconfortável, para um materialista roxo como
Epicuro ou Pessanha ela deve assumir uma feição sinistra e diabólica uma vez constatado que, nessa hierarquia dos seres recordantes, os lugares mais altos e duráveis
são ocupados pelos seres mais rarefeitos, e os lugares mais baixos pelos seres mais
densos. Ou seja: que quanto mais matéria existe num ser, mais baixo ele está na escala ontológica e mais próximo da irrealidade pura e simples. E isto, para dizer o
português claro, é autêntico idealismo.
Uma possível saída para o dilema seria o conceito de eviternidade, ou perenidade. Os deuses, diz Epicuro, não são eternos. São mortais, mas, uma vez mortos, se
refazem integralmente tais e quais. Não estando presos aos limites de uma existência
determinada, talvez até pudessem realizar o prodígio de recordar, como coisa vivida,
fatos acontecidos antes de seu nascimento, ou sucedidos após sua morte. Bastaria
que apelassem às memórias de uma vida anterior ou futura. Assim poderiam até
42
OLAVO DE CARVALHO
mesmo tornar-se mais duráveis do que as lagartixas, de vez que estas não têm uma
memória tão rica.
Mas isso seria multiplicar o problema, em vez de resolvê-lo, pois os seres recordados, para poderem retornar à memória dos deuses a cada nova existência destes,
precisariam ser eviternos eles mesmos; e como cada um desses seres também teria
suas recordações pessoais, constituídas por sua vez de seres ainda mais duráveis, a
coisa toda se complicaria formidavelmente.
Resta ainda um pormenor intrigante. Se os deuses se refazem após cada existência, é que, de uma vida para outra, permanecem fundamentalmente idênticos a si
mesmos. Sendo assim, existe continuidade de essência entre as várias existências; e
uma essência que permanecesse inalteravelmente a mesma por cima da mudança, do
tempo e da morte, seria nada menos que eterna. Com isto, além de recairmos no
pecado mortal de idealismo, ficaria totalmente revogada a mais importante diferença
entre os deuses de Epicuro e os da religião grega, ou de qualquer outra.
§ 7. Epicuro crítico de Demócrito
O leitor já deve ter percebido que a coerência lógica não é o forte de Epicuro.
Mas o filósofo do jardim não ignorava a necessidade dela, nem a desprezava, tanto
que a cobrava dos adversários. Só que, polemizando na base do faça-o-que-eudigo-mas-não-faça-o-que-eu-faço, ele geralmente chegava a conclusões tão ou mais
estapafúrdias do que aquelas que refutava. Um exemplo é a sua crítica de Demócrito, endossada por Karl Marx e por José Américo Motta Pessanha.
Demócrito proclamava que no mundo só existe o vazio e, dentro dele, os átomos; o vazio, não sendo material, não oferece resistência, e por isto os átomos, impelidos por um inexplicável empurrão inicial, caem e acabam por se chocar uns com
os outros. O universo de Demócrito é um vasto escorregador, onde o principal que
acontece é tudo vir abaixo 26. Epicuro responde que, se fosse de fato assim, os áto26
O temível gozador metafísico Georges Gurdjieff reeditaria no século XX essa teoria, com um ar de seriedade à Buster Keaton que bastou para impressionar uma multidão de intelectuais. Ele denomina-a “Lei de
mos cairiam todos em linha reta e paralelamente27; e, no vazio infinito em todas as
direções, jamais chegariam a tocar uns nos outros como o pretende Demócrito, não
podendo portanto juntar-se para formar os seres e coisas que, não obstante, existem28.
Deste apelo à razão, Epicuro conclui que a impulsão inicial da queda não é tudo; que independentemente dela, e contra ela, os átomos devem ter também um
princípio de movimento livre e indeterminado, que ele denomina clinamen (“inclinação”, “tendência”) e define como o impulso espontâneo de buscar o prazer e fugir
da dor. Pelo clinamen, os átomos se movem randomicamente em todas as direções,
subtraindo-se ao menos em parte à lei de queda; e, entrando em contato fortuito uns
Queda” e a expõe no início do livro Relatos de Belzebu a seu Neto, numa linguagem alucinante onde é impossível distinguir o que é dito em sentido direto do que é dito em sentido oblíquo; logo em seguida argumenta, com igual cara-de-pau, pela viabilidade do moto contínuo, como que a desmascarar a fraude anterior; mas aí o leitor de alma oblíqua já está zonzo demais para perceber a piada. Gurdjieff tinha um prazer
diabólico em humilhar os intelectuais ocidentais, levando-os a acreditar nos absurdos mais patentes, só
para desmascarar-se em seguida e desmascarar, no ato, a vacuidade mental do seu público. Ele sabia do
ponto vulnerável que há na alma de todo materialista durão, e batia nesse ponto sem dó, até esmagar o
cérebro do infeliz. O moderno intelectual ocidental tem, de fato, a mais funda incapacidade de perceber a
fraude espiritual, que ele confunde com o mero charlatanismo, acreditando que precauções contra este
bastam para resguardá-lo daquela. Gurdjieff não era evidentemente um charlatão, mas alguém dotado de
poderes reais, e bastava um ocidental ter verificado isto para submeter-se a ele com reverência e temor,
tomando-o como mestre espiritual. “Quando um homem já não crê em Deus — dizia Chesterton , não é
que ele não acredite em mais nada: ele acredita em tudo.” Gurdjieff provou isto em toda a linha; mostrou
que as defesas pretensamente racionais do intelectual moderno contra a ilusão religiosa o tornam indefeso
contra a fraude espiritual, tal como as defesas de um neurótico contra a terapia o tornam ainda inerme ante
a neurose. Um exemplo contundente encontra-se no livro de Muniz Sodré, Jogos Extremos do Espírito
( Rio, Rocco, 1990 ). Comprovar a autenticidade dos fenômenos produzidos pelo taumaturgo mineiro
Thomas Green Morton foi o bastante para que Sodré, típico cientista social brasileiro de formação marxista, se prosternasse ante esses fenômenos como ante sinais do Espírito, sem perceber que ali havia apenas
uma demonstração de siddhis ( “poderes”, em sânscrito ). Os siddhis podem ser adquiridos por treinamento, e não representam, para o homem espiritual, senão uma enganosa periferia do Espírito, uma zona
nebulosa onde meras forças sutis da natureza podem ser tomadas pelos tolos como mistérios transcendentais. Os siddhis são a pirita espiritual. Comentarei este caso com mais detalhe no meu livreto O Antropólogo Antropófago. A Miséria da Ciência Social.
27
O que pressupõe que os átomos tenham peso uma premissa epicúrea da qual Demócrito não compartilha pelo menos explicitamente.
28
V. Carlos García Gual, Epicuro, Madrid, Alianza Editorial, 1985, pp. 110 ss.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
com os outros, acabam por se aglomerar em massas compostas, formando os seres
e os mundos.
Tudo isso é de uma ingenuidade atroz, para a mentalidade de hoje. Perguntamonos se essa gente conseguia distinguir um ovo de um tomate, ou completar um silogismo da primeira figura. Acontece que Demócrito, contemporâneo de Platão, não
podia ser mesmo muito bom em lógica, que não fora ainda codificada por Aristóteles e se exercia de maneira empírica e amadorística. Mas Epicuro já conhecia a obra
de Aristóteles, e por isto é mais fácil perdoar a ingenuidade da cosmologia de Demócrito do que a inconsistência da sua refutação. Demócrito não se deu conta de
uma coisa que hoje até um garoto de escola perceberia num relance: que, no vazio
indeterminado, expressões como “cai” e “sobe” não fazem o menor sentido29. Pois
essas são, precisamente, formas da determinação. Pressupõem balizas, uma escala,
um espaço finito referido a um centro ou pelo menos a limitação a um campo determinado. Mas é também falso o que alega Epicuro: que, no vazio, todos os movimentos teriam de ser paralelos e uniformes; pois a indeterminação exclui, por definição,
toda regularidade obrigatória. No indeterminado, todos os movimentos seriam indeterminados, sem a necessidade de introduzir, para isso, um novo princípio, e muito
menos um princípio tão extravagante como o clinamen; os átomos se moveriam
indeterminadamente em todas as direções, não porque quisessem fazê-lo movidos
por tais ou quais intenções epicúreas, mas simplesmente porque não haveria nada
que determinasse a direção do movimento. O vazio, uma vez admitido, torna o clinamen perfeitamente desnecessário 30.
29
V. adiante, § 20, as considerações de Nicolau de Cusa quanto a este ponto.
Que ninguém confunda, levado pela coincidência vocabular, o indeterminismo epicúreo com o de Planck
e Heisenberg. Este se opõe — logicamente, ou dialeticamente, ou complementarmente, como queiram — a
um princípio real e concreto, que é o determinismo mecanicista, e não a um “vazio” que tornaria o indeterminismo perfeitamente redundante. Em caso de dúvida, leiam Werner Heisenberg, Diálogos sobre la
Física Atómica, trad. Wolfgang Strobl y Luís Pelayo, Madrid, BAC, 1975 ( ed. americana, Physics and
Beyond. Encounters and Conversations, New York, Harper & Row, 1971 ), aliás um dos mais belos livros
do século. Volto a este assunto mais adiante.
30
43
A física de Demócrito e sua refutação por Epicuro são ambas igualmente falazes,
mas Pessanha condenou a primeira e endossou a segunda sob a alegação de que
aquela favorece uma ética “conservadora” e esta uma ética “progressista” — argumento que é propriamente aquilo a que se dá a denominação científica de o fim da
picada.
Pessanha enxergou conservadorismo na física de Demócrito pela razão de que a
lei de queda impõe um determinismo integral, não deixando para os pobres átomos
outra saída senão a obediência servil a uma necessidade tirânica; ao passo que, na
física de Epicuro, sobra lugar para o imprevisto e o livre-arbítrio. Aliás sobra até
demais, porque aí os átomos, usando e abusando do seu direito ao clinamen, acoplam-se e desligam-se à vontade na mais obscena gandaia cósmica, e vão gerando e
destruindo mundos e mais mundos sem dar a mínima satisfação a seres, coisas ou
deuses.
O devotado interesse de um filósofo pelos direitos políticos dos átomos pode
parecer um tanto bizarro, porém mais inexplicável ainda é que os átomos devam ter
o direito a estar livres da lei de queda, enquanto nós, seres viventes, ficamos inapelavelmente submetidos à arbitrariedade dos átomos, sem podermos dar um pio contra o seu maldito clinamen e só nos restando, em face dele, a alternativa de relax
and enjoy que nos é oferecida pelo epicurismo. Tudo isso é, de fato, uma concepção muito singular acerca da liberdade.
A associação que Pessanha fez entre cosmologia e política é pura figura de estilo. Metaforicamente, a festança dos átomos no liberou geral da cosmologia epicúrea pode parecer mais progressista ou democrática do que a submissão implacável à
lei de queda. Mas é só uma aparência, que pode ser interpretada num sentido como
no sentido inverso. Algumas décadas atrás, uma visão determinística da queda inevitável do capitalismo não parecia aos comunistas ser mais progressista do que a
crença liberal na imprevisibilidade da História? Os teóricos do liberal-capitalismo
não atacaram no marxismo justamente o seu calcanhar de Aquiles determinista? O
uso de imagens tiradas da ciência física em apoio desta ou daquela ideologia política
só tem valor retórico, no sentido mais baixo da expressão. Aceitar a física de Epicuro por ser progressista é o mesmo que rejeitar a de Einstein por ser judaica.
44
OLAVO DE CARVALHO
Mas ainda há um outro senão. Quem disse que buscar o prazer e evitar a dor
nos liberta do determinismo? Pavlov dizia exatamente o contrário: o binômio dorprazer é o comutador que aciona os reflexos condicionados, por meio dos quais um
animal ou um homem pode ser governado desde fora. O budismo diz a mesma coisa: que só alcança a liberdade quem se coloca para além da dor e do prazer. Aristóteles o confirma, mediante a distinção, que se tornou clássica e foi endossada pelo
cristianismo, entre a vontade livre e a obediência ao instinto. E também pelo Dr.
Freud, com o seu “princípio de realidade” que transcende o princípio do prazer.
Mas não é preciso tanta ciência para nos informar aquilo que um carroceiro sabe
perfeitamente: que, fazendo um asno perseguir a prazerosa cenoura e esquivar-se do
doloroso porrete, podemos levá-lo para onde o quisermos, sem que ele tenha a
menor idéia de estar sendo conduzido de fora nem deixe de estar persuadido de que
exerce livremente o seu clinamen. Não há saída: se os átomos seguem o clinamen,
não são livres: obedecem ao determinismo do instinto, que é rígido e repetitivo como
a lei de queda.
Politicamente, então, a coisa é das mais óbvias. Bismarck dizia que a ciência do
governo consiste em pauladas e guloseimas. O filósofo Alain, teórico do Partido
Radical francês, tornou célebre a condenação do clinamen em nome da liberdade.
Os homens são dóceis e manipuláveis, argumentava ele, justamente porque buscam
o prazer e fogem da dor; levados pelas sensações, caem no engodo das aparências,
ardilosamente encenadas pelo tirano (lembram-se do futebol no tempo do general
Médici?). O cidadão consciente, reagindo contra o ardil, abstrai-se das impressões
de prazer e dor e decide segundo a lógica implacável da ordem física, que não mente. Aqui é o determinismo que se torna “progressista”, e o clinamen um instrumento
da tirania. Por uma coincidência irônica, esse argumento está no livro Le Citoyen
contre les Pouvoirs, em cujo título os organizadores do ciclo de Ética se inspiraram para nomear uma das divisões do evento: “O cidadão contra os poderes”. Eis aí
no que dá citar sem ler.
Feitas as contas, reação e progressismo, ditadura e democracia podem indiferentemente chamar em seu apoio Demócrito ou Epicuro, a lei de queda ou o clina-
men, com iguais resultados: no reino da retórica política, todos os argumentos são
de borracha.
CAPÍTULO III.
ÉTICA DE EPICURO
§ 8. O remédio de todos os males
A parte ética da doutrina epicúrea, que Pessanha apontou como a solução para
todos os males da humanidade, e especialmente da humanidade brasileira, não é
nem um pouco menos encrencada do que a sua cosmologia.
A ética de Epicuro divide-se em duas partes: uma geral ou teórica, outra especial
ou prática. A teoria consiste apenas na afirmação de alguns valores gerais que coincidem em gênero, número e grau com aqueles que eram subscritos por todos os
filósofos da época: a superioridade da contemplação sobre a ação, a vida filosófica
como um caminho para a felicidade etc. etc. O culto destes valores é comum a Aristóteles, a Platão, aos estóicos, aos socráticos menores, e não tem nenhum vínculo de
implicação recíproca com a cosmologia — ou física — de Epicuro: pode ser aceito
dentro ou fora dela indiferentemente. Contra Epicuro cabe portanto a mesma objeção que Pessanha fez a Demócrito: que sua física e sua ética não tem conexão entre
si, só podendo ser válidas se admitirmos a hipótese de uma verdade dupla.
Mas o que recebe costumeiramente o nome de “ética de Epicuro” é a parte prática, ou Tetrafármacon, o “quádruplo remédio” que o filósofo propõe a todos os
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
males humanos, e no qual Pessanha sugeriu que o povo brasileiro fosse buscar inspiração para sair da miséria moral31.
Mas o Tetrafármacon não é de maneira alguma uma ética, e sim apenas uma
psicologia prática, uma técnica para a conquista da felicidade, ou melhor, daquilo
que Epicuro entende como felicidade. Não vale mais, nem menos, do que as muitas
técnicas, norte-americanas na maioria, que hoje há na praça com o mesmo objetivo.
Ora, uma técnica deve ser julgada exclusivamente pelos seus resultados práticos; e,
num mercado super-saturado de similares como o Pensamento Positivo de Dale
Carnegie, o Treinamento Autógeno de Schulz, o Silva Mind Control, a Psicocibernética de Maxwell Maltz, a Sofrologia de Caycedo, a Programação Neurolingüística de Bandler e Grinder32, sem contar a lista interminável de exercícios orientais e pseudo-orientais que o movimento da New Age espalhou da Califórnia para
o mundo, o pobre Tetrafármacon já pode se considerar derrotado pela profusão
de concorrentes modernos.
O Tetrafármacon consiste, sumariamente, numa disciplina, numa ginástica interior, na qual o praticante, uma vez fugido da agitação da polis e bem protegidinho no
jardim, vai aos poucos substituindo as sensações dolorosas da vida presente pelas
recordações agradáveis do passado até fazer com que o passado se torne presente
e o presente desapareça sob a imagem do passado. Dentre as recordações agradáveis, destacam-se as da conversação filosófica com os amigos na paz do jardim: o
conteúdo da conversação exerce efeito calmante, ensinando o discípulo a não temer
os deuses (já que eles estão fora da jogada), nem a morte (pois quem deixa de existir já não pode sofrer) etc. Palavras que consolam.
Mas consolam só quando não lhes prestamos muita atenção, pois um exame
mais cuidadoso faz brotar delas algumas dúvidas inquietantes, como por exemplo a
31
O nome Tetrafármacon, que indesculpavelmente me omiti de explicar na primeira edição deste livro,
provém de que o objetivo máximo dessa técnica é inculcar no praticante quatro convicções básicas: 1ª, não
se deve temer a morte; 2ª, é fácil alcançar o bem; 3ª, não se deve temer a divindade; 4ª, é fácil suportar o
mal. Não é preciso ser muito esperto para perceber que a proposição decisiva é a terceira — uma exata
inversão do timor domini principium sapientiæ.
32
Veremos logo adiante o parentesco entre o Tetrafármacon e a Programação Neurolinguística, parentesco
que Pessanha — sem dar nome aos bois — mencionou de passagem.
45
seguinte: se tudo o que imaginamos existe em algum lugar, então teremos de continuar a existir depois da morte, já que amigos, parentes e inimigos se lembrarão de
nós; e como tudo o que se imagina é material, os falecidos devem estar todos materialmente instalados em algum materialíssimo mundo, intermundo, supramundo ou
submundo. É com plena inconsistência lógica, portanto, que Epicuro afirma a completa extinção do ser humano após a morte física; essa afirmação contraria os princípios fundamentais da sua cosmologia.
Mas há duas outras questões ainda mais perturbadoras:
1. O cosmos de Epicuro não é um cosmos. É um caos, onde galáxias e amebas,
mundos e homens formam-se e desaparecem por acaso, ao bel-prazer dos movimentos fortuitos dos átomos. Nesse mundo destituído de qualquer regularidade previsível, não há possibilidade de realizar planos, e toda ação está, antecipadamente,
condenada ao fracasso. Daí que, fugindo da dor, átomos e homens só encontrem
cada vez mais dor; e, buscando o prazer, não alcancem um resultado melhor. O
clinamen é apresentado como um movimento livre, mas o exercício desta liberdade
choca-se contra o fatalismo da dor, sem escapatória; o clinamen é, no fundo, um
tipo de fatalidade, num universo absolutamente trágico onde átomos e homens vagam a esmo de erro em erro e de sofrimento em sofrimento. E quando, finalmente,
abdicando da busca insensata de prazeres que causam mais dores, o homem encontra o caminho da meditação filosófica que deve libertá-lo, esta meditação leva-o à
conclusão inelutável de que o único alívio possível é a morte, seguida de total e eterno esquecimento. Fecha-se assim o círculo da fatalidade, que, partindo dos movimentos cegos dos átomos no vazio sem sentido, alcança sua finalidade na completa
e definitiva aniquilação do homem, ante o olhar indiferente dos deuses. A pergunta é:
como pôde essa filosofia necrófila, essa macabra celebração do nada, passar por
uma mensagem de consolação e atrair para o jardim de Epicuro milhares de infelizes
em busca de alívio? Que consolo podiam encontrar no jardim sabendo que ele é a
entrada do cemitério e que depois do cemitério há somente o cemitério maior do
esquecimento cósmico? Que atrativo enxergavam nessa promessa digna de Jim Jones?
46
OLAVO DE CARVALHO
2. A cosmologia de Epicuro é, como se viu, um tal amálgama de contradições,
que um filósofo de ofício, conhecedor aliás da lógica de Aristóteles, não poderia
deixar de perceber sua inconsistência, que não escapa ao exame atento de um adulto letrado de inteligência mediana. A hipótese de que Epicuro fosse apenas um incompetente, um sonso, um inconsciente, me parece inverossímil. Teria ele, por trás
de tanta absurdidade, uma segunda intenção? Haveria nessa loucura um método?
Não se esconderia por trás do besteirol epicúreo um segredo temível?
Essas perguntas não têm resposta nas teorias do epicurismo. Talvez a encontrem
na sua prática.
§ 9. A abolição da consciência
A prática do Tetrafármacon cria, desde logo, o seguinte problema: se os objetos que aparecem na imaginação sempre existem tais e quais, atual e materialmente,
então o esforço de enxergá-los cada vez mais nítidos com os olhos da fantasia até
que se superponham às impressões do presente deve necessariamente produzir efeitos físicos. Para sermos coerentes com a física de Epicuro, teremos de admitir que
esses efeitos não ficarão mesmo confinados no corpo do indivíduo imaginante, mas
se expandirão pelo mundo em torno, fazendo brotar seres e coisas que se materializarão, na forma de corpos sutis, em algum lugar do cosmos. Assim, o discípulo,
quanto mais avance na prática da meditação epicúrea, mais ficará persuadido de que
aquilo que imaginou existe ou está entrando na existência nesse mesmo momento e é
até mesmo “mais real” do que os objetos sensíveis presentes.
O mesmo aplica-se às recordações: se produzidas com intensidade suficiente,
trarão de volta as coisas passadas, e estas ingressarão na vida presente como um
objeto que, jogado num tanque, abre espaço empurrando a água para os lados. O
mundo da vida, que para o comum dos mortais é uno, denso e contínuo, se tornará
para o meditante epicúreo uma superfície esburacada, e pelos buracos o meditante
poderá saltar para o passado ou para o futuro com a maior facilidade e sem precisar
de nenhuma máquina do tempo. E quando ele eventualmente se lembrar de que an-
tes se lembrava de alguma coisa da qual agora não se lembra mais, bastará abrir um
buraco no oco, ou um oco no buraco, para que a coisa esquecida não apenas volte
à memória, mas aconteça de novo de maneira ainda mais realística do que na primeira vez; e assim por diante, ou para trás, como queiram, num espelhismo sem fim de
tempos dentro de tempos e de hiatos dentro de hiatos.
Exposta assim, essa cosmologia de queijo suíço parece O Exterminador do
Futuro ou Alice no País do Espelho. Mas os resultados da brincadeira são graves.
Acontece que a distinção que o cérebro humano faz entre as sensações presentes e
as imaginadas é aquela que, em lógica, corresponde à diferença entre o efetivo e o
possível. A ginástica cronológica de Epicuro, se praticada com persistência, acabará
por abolir no discípulo a intuição dessa diferença, levando-o a acreditar na realidade
efetiva, atual, do que quer que consiga imaginar com suficiente nitidez: os futuros
contingentes, meras possibilidades lógicas só concebíveis a título de construções
abstratas, são então vivenciados como se fossem objetos de experiência concreta. É
um wishful thinking potencializado, elevado a sistema e regra de vida. Que um
sujeito treinado nessa regra possa chegar a admitir como santas verdades os mais
patentes absurdos da física epicúrea, é algo que finalmente encontra aqui sua explicação: não é a ética de Epicuro que deriva logicamente da sua física, mas, ao contrário, a prática da sua ética é que é uma condição prévia para que alguém possa
chegar a acreditar na sua física. É uma física para hipnotizados.
Vale a pena examinar o lado psicológico dessa inversão, para ver que tipo de
conduta moral pode resultar dela. Isto mostrará em que consiste realmente a ética
de Epicuro, por trás de todo o tecido de alegações beatas que lhe serve de embalagem.
O que chamamos senso do real funda-se na distinção do efetivo e do possível.
Fazemos esta distinção comparando aquilo que pensamos e imaginamos por vontade própria com os dados que nos são impostos pela situação presente. Neste momento, por exemplo, digito no teclado do computador as palavras que me brotam
de dentro. Elas poderiam ser outras, bastando que eu quisesse mudar o foco da
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
minha atenção para outro assunto. Se escrevo estas palavras e não outras, posso
assegurar, na língua que o povo gaiato atribuiu ao ex-presidente Jânio Quadros: fi-lo
porque qui-lo. Mas, tantas vezes quantas abra os olhos, enquanto estiver sentado
aqui, verei diante de mim o mesmo teclado e a mesma tela, que se impõem à minha
visão como dados de um mundo que não fiz e que vem pronto ao meu encontro.
Não posso fazer com que meus olhos vejam outra coisa senão o que está na frente
deles. Não posso girá-los daqui para Porto Alegre, para Machu-Pichu ou para
Winnesburg, Ohio, EUA, como giro num instante a tela do pensamento e troco de
palavras. Meu olhar está limitado pelo que o mundo me oferece, ao passo que minha
imaginação não conhece outros limites senão os seus próprios. Esta diferença é que
me dá a medida do real: admito como efetivo, como objetivamente existente, um
mundo que me resiste, que não se dobra imediatamente ao meu arbítrio com a plasticidade do imaginário. Existir é resistir, dizia Dilthey.
Se minha percepção está limitada ao lugar do espaço onde me encontro, mais
fortemente ainda está presa a um determinado momento do tempo. O espaço ainda
pode ser parcialmente vencido pelo deslocamento do corpo, que, noutro lugar, verá
outras coisas e já não estas. Mas o tempo é invencível. O que ontem me sensibilizou
a retina, vindo de fora, hoje só pode ser produzido desde dentro, re-produzido na
imaginação, e não sem algum esforço. As cenas deleitosas de outrora, vividas como
um dom gratuito da realidade aos nossos sentidos, agora só podem ser re-vividas
como obra nossa, por um ato de vontade que resolva sair em busca do tempo perdido com o empenho reconstrutivo de um Proust. Do mesmo modo, aquilo que se
passará amanhã não pode ser agora percebido como fato, mas somente concebido
e projetado desde dentro, como conjetura esperançosa ou temerosa. Por mais certo
e fatal que se anuncie o futuro, um anúncio não terá nunca a presença maciça do fato
consumado; e conforme seja bom ou mau, virá sempre acompanhado do temor ou
do desejo — da possibilidade, em suma — de que as coisas venham a se passar de
outro modo. O presente, em contrapartida, se podia ser de outro modo um instante
atrás, já não o pode agora: está fixado para sempre; tendo acontecido, já não pode
desacontecer.
47
É apreendendo os limites do meu poder — daquilo que Kurt Levin chamava
espaço vital 33— que chego a distinguir o real do irreal, o efetivo do meramente possível. Compreendo, portanto, que a distinção entre o fato percebido e a possibilidade imaginada se faz por referência à vontade, que é súdita num caso, no outro
soberana. Mas só posso fazer esta comparação se me lembro claramente de haver
pensado ou imaginado tais ou quais coisas por vontade própria, desde dentro, e se
assumo a autoria desses atos interiores como assumo a de minhas ações materiais e externas. É só assim que posso captar a diferença ente o que brota de mim e
o que me vem do mundo. O senso da diferença entre o imaginado e o percebido
repousa, portanto, na memória e na responsabilidade. Tomamos consciência da
realidade objetiva, diferenciando-a das nossas projeções subjetivas, exatamente
pelos mesmos meios e na mesma medida em que tomamos consciência de nós mesmos como sujeitos livres, ativos, criadores de seus atos como de suas intenções. A
objetividade do conhecimento é função da liberdade moral.
Ora, nossos atos interiores não têm outra testemunha senão nós mesmos. Só eu
conheço por testemunho direto meus pensamentos e intenções, que os circunstantes
não podem senão conjeturar por analogia. Se decido mentir sobre o que se passa
dentro de mim, ninguém pode me impedir de fazê-lo: nem mesmo quem, por sinais
exteriores, perceba a falsidade da intenção que alego poderá provar por testemunho
direto aquela que oculto. O testemunho sincero de si para si é a primeira e indispensável condição do conhecimento objetivo.
Mas o desejo de assumir a autoria de seus atos interiores — ou mesmo exteriores — não é inato no homem. Com inocente desenvoltura, que no adulto seria cinismo, a criança atribui a responsabilidade de seus feitos a um irmãozinho, a um colega
ou a seres imaginários, e não toma consciência de que mente senão pelo olhar severo do pai que a faz descer do céu da imaginação para cravá-la no chão terrestre
onde as causas se atam inapelavelmente às conseqüências, e as culpas aos castigos.
Inicialmente, a criança aceita esta limitação por conta da autoridade do pai, mas
33
V. Kurt Levin, Princípios de Psicologia Topológica, trad. Álvaro Cabral, São Paulo. Cultrix, 1973, pp.
29 ss. — Não é uma ironia que esse termo técnico inventado por um eminente psicólogo judeu tenha se
tornado um slogan nazista?
48
OLAVO DE CARVALHO
depois aprende a estabelecer por si a conexão entre o antes e o depois, entre a intenção e o ato, entre a autoria e a culpa, e é assim que se desenvolve nela a autoconsciência, que será a base não somente da conduta moral, mas da objetividade no
conhecimento. A verdade é aceita assim como um valor moral antes mesmo de se
firmar como um critério cognitivo34. A admissão da verdade sobre si mesmo precede a admissão da verdade sobre as coisas. “A autoconsciência é a terra natal da
verdade”, dizia Hegel.
A possibilidade do conhecimento objetivo depende portanto de uma opção
preliminar, em que o homem assume — ou não assume — um compromisso interior
com a verdade e a coerência. Nada pode obrigá-lo a este compromisso. A facilidade com que os seres humanos se livram dele sempre chocou os filósofos, de
Platão e Aristóteles até Kant, Scheler, Ortega y Gasset, Éric Weil. Os filósofos
gostariam que todos os homens fossem dóceis à verdade, mas é uma aspiração
utópica e autocontraditória: se a percepção da verdade nasce da liberdade, só pode
conhecer a verdade quem esteja livre para negá-la. “Verdade conhecida é verdade
obedecida”, dizia Platão; mas mesmo a verdade conhecida não pode ser obedecida
de uma vez para sempre, mediante um suicídio preventivo da liberdade, que nos
garanta contra as futuras tentações do erro e da mentira. A opção pela verdade
deve ser refeita diariamente, entre as hesitações e dúvidas que constituem o preço
da dignidade humana.
O compromisso com a verdade, ainda que assumido de coração, jamais obriga
o homem todo: continentes inteiros da alma, como a imaginação ou determinados
sentimentos, podem continuar vagando à margem de toda obrigação de veracidade,
e atendendo apenas aos apetites imediatos. Há sempre muitos meios de fugir da
verdade. Os sonhos, por exemplo, são um tecido de eufemismos que pode servir
para amortecer ou desviar o impacto das verdades indesejáveis, ajudando a manter
o organismo psicofísico naquele estado de ausência de tensões que os médicos denominam homeostase. É claro que em grande número de casos esse arranjo oportunista acaba produzindo uma neurose. A melhor definição de neurose que conheço é
do meu falecido amigo e mestre Juan Alfredo César Müller, um gênio da psicologia
clínica. Neurose, dizia ele, é uma mentira esquecida na qual você ainda acredita.
Se mentir para si é esquecer a verdade, neurose é esquecer o esquecimento, apagar
as pistas do embuste. Na neurose, a mentira transforma-se num sistema, num programa que se automultiplica, ocultando a mentira inicial sob montanhas de entulhos
só para depois alguém ter de pagar a um psicanalista para removê-los. Mas ninguém
ficaria neurótico se a opção neurótica não lhe parecesse vantajosa, ao menos no
instante decisivo em que uma verdade intolerável se abre diante dele como um abismo. Mentir alivia porque economiza à psique o esforço de suportar um desequilíbrio
temporário.
Isso quer dizer, em suma, que não há consciência moral, nem conhecimento objetivo, sem algum sofrimento psíquico voluntário, sem o sacrifício ao menos temporário da harmonia interior em vista de valores que transcendem os interesses imediatos do organismo psicofísico. “Ser objetivo, dizia Frithjof Schuon, é morrer um
pouco.” Objetividade é sinceridade projetada no exterior, assim como sinceridade é
introjeção dos limites objetivos. Sinceridade e objetividade, por sua vez, formam um
nexo indissolúvel com a responsabilidade: as três condições que perfazem a autoconsciência moral35.
34
35
É evidente que isto não significa em hipótese alguma uma redução da autoconsciência ao efeito de uma
“introjeção de papéis sociais”, como pretendem alguns psicólogos e cientistas sociais. A autoconsciência
não nasce pronta, mas é uma fortíssima predisposição, que se manifesta inicialmente sob a forma passiva
da imitação e da obediência — assim como a capacidade de caminhar por si próprio se exerce de início sob
a forma passiva do ser levado para cá e para lá pelas mãos dos adultos. No desenvolvimento da autoconsciência, a imitação e a introjeção são apenas ocasião e instrumento da manifestação de uma capacidade
preexistente, jamais causas produtoras de uma criação ex nihilo. Pretender que a autoconsciência seja mera
introjeção de papéis sociais é retornar à velha lenda lockiana da tábua rasa.
Temível sinal de derrocada intelectual do homem moderno é que nossa ciência pretenda assentar-se num
critério de veracidade e objetividade que seja apenas um código público, uma tábua de regrinhas prontas de
aplicação mais ou menos uniforme e mecânica, que dispense a autoconsciência, a responsabilidade e a
sinceridade como adornos subjetivos. É a coisificação da verdade. — O conceito acima resumido da autoconsciência como fundamento da moral, e da moral como fundamento da objetividade cognoscitiva —
inclusive nas ciências —, foi exposto com mais detalhes no meu curso de Ética ( Casa de Cultura Laura
Alvim, Rio de Janeiro, agosto-outubro de 1994 ), cujas transcrições corrigidas formarão um volume a ser
publicado com o título Sobre os Fundamentos da Moral.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Uma vez afrouxadas porém as demandas da autoconsciência, a imaginação torna-se a serva prestativa do interesse orgânico imediato, produzindo tantas ficções
quantas forem necessárias para conservar o indivíduo num estado de profunda sonolência moral, no qual ele não tenha de responder pelos seus atos. O entorpecimento
da consciência tem graus e etapas, que vão desde as “racionalizações” corriqueiras
com que na vida diária nos furtamos ao apelo de pequenos deveres, até a completa
inversão. O homem moralmente embotado já não consegue “sentir” a bondade ou
maldade intrínseca de seus atos. Embora conheça perfeitamente as normas sociais
que aprovam ou desaprovam certos comportamentos, ele não as vê senão como
convenções mecânicas, e pode até continuar a obedecê-las exteriormente por mero
hábito, mas sem pensar sequer em lhes aderir de coração; e continuará assim até
que a conjunção da necessidade com a oportunidade o transforme de vez no criminoso que sempre foi. Albert Camus dá em l’Étranger o retrato do tipo cuja mediocridade pacata esconde a mais absoluta insensibilidade moral. Um dia o sujeito
caminha pela praia e, sem qualquer motivo, até mesmo sem sentir raiva, resolve matar dois transeuntes a tiros. Até o fim ele não compreende a revolta e a indignação
que seu crime desperta. Como a inteligência humana não opera no vazio, mas apenas elabora e transforma os dados que recebe da esfera sensível, é natural que,
quando um homem já não sente a realidade de alguma coisa, o conceito dessa coisa,
o esquema que corresponde a ela no plano da inteligência abstrata, logo comece a
lhe parecer também vazio de sentido. Nessas horas, somente a um autêntico filósofo
ocorrerá tomar consciência do seu depauperamento interior e sair em busca do sentimento perdido, para dar vida nova ao conceito. A maioria simplesmente adaptará o
conceito ao estado atual da sua alma. No homem sem maiores interesses morais, o
conceito esvaziado não tem mais função, e será simplesmente esquecido. Mas, se
esse homem for um letrado, ele não suportará ser o único a sentir como sente. Invariavelmente, criará argumentos para demonstrar que aquilo que ele não sente
inexiste no mundo objetivo. Sua incapacidade para discernir o bem e o mal exceto
como convenções vazias será usada como “prova” de que toda lei moral é uma convenção vazia, e a deformidade da sua psique será erigida em padrão de medida moral para toda a humanidade. Mas um homem não vive muito tempo em estado de
49
abstinência moral. Após ter solapado as bases de todo critério moral objetivo, ele
continuará a ter ódios e afeições, repugnâncias e desejos, que, na esfera intelectual,
farão brotar outros tantos correspondentes juízos morais elaborados racionalmente.
Não podendo suportar indefinidamente a insegurança de admitir que esses juízos são
meras preferências subjetivas, não melhores ou piores do que quaisquer outras, ele
cairá na tentação de argumentar a favor delas, de lhes dar uma expressão e fundamento intelectual; e, ao fazê-lo, criará um novo critério de moralidade, que não consistirá em outra coisa senão na ampliação universalizante dos gostos perversos de
um indivíduo. A linguagem abstrata da filosofia moral terá se tornado uma arma a
serviço de fins egoístas, de um ego inflado que remoldará o mundo à sua imagem e
semelhança.
As aspirações subjetivas dos indivíduos, porém, não são tão diferentes umas das
outras, sobretudo na época de cultura de massas que padroniza os desejos da multidão, e por isto o filósofo moral improvisado logo terá o grato prazer de descobrir
que suas idéias são compartilhadas por milhões de pessoas iguais a ele, muitas das
quais já vinham produzindo, com os mesmos fins, outras tantas filosofias morais coincidentes. Aí ele encontrará o argumento decisivo a favor do seu sistema: o argumento do número. Seu sistema pessoal de racionalizações será enobrecido e investido de validade universal como expressão das “aspirações da nossa época”.
Mas como os desejos da multidão, moldados pela cultura de massas, se condensam todos no triângulo áureo sexo-dinheiro-fama, as novas éticas nascidas do
embotamento moral não consistirão em outra coisa senão num sistema de racionalizações que transformará esses três desejos em hipóstases de valores morais universais e em fundamentos máximos de toda conduta eticamente válida. Completa-se
assim a inversão: as paixões mais baixas e vulgares ergueram-se ao estatuto de mandamentos divinos, cuja violação sujeita o homem a padecimentos interiores, quando
não à execração pública ou a penalidades legais.
O embotamento completo da intuição moral, substituída por uma retórica sofística de um artificialismo alucinante, chegou a ser diagnosticada por Konrad Lorenz
como uma forma de degenerescência biológica, que, apagando da memória humana
50
OLAVO DE CARVALHO
registros de valores aprendidos ao longo da evolução animal, anuncia o começo da
demolição da espécie humana 36.
Mas sondar as causas primeiras desse fenômeno, na escala da humanidade, não
é meu intuito. O que desejo perguntar é como ele se produz num indivíduo em particular. Excluo, é claro, os casos de psicopatia congênita, que recebem o nome técnico de personalidades psicopáticas ou de sociopatas. Não é possível que o conjunto dos militantes radicais do mundo se componha de uma maioria de personalidades psicopáticas, afetadas de taras congênitas. O que me intriga é: como um homem
de personalidade normal pode ser transformado de tal maneira que seu senso moral
se torne idêntico ao de um sociopata de nascença? Como se pode inocular artificialmente a perversidade moral? Pois é óbvio que, se não existisse esta possibilidade,
determinados movimentos sociais e políticos só poderiam recrutar seus adeptos nos
hospitais psiquiátricos e jamais passariam de clubes de excêntricos. Quando hoje
vemos hordas de intelectuais ativistas lutando para que o aborto se torne um direito
inviolável, para que manifestações de antipatia a qualquer perversão sexual sejam
punidas como delitos, para que a interferência dos pais na educação sexual dos jovens se limite à instrução quanto ao uso de camisinhas, para que a Igreja abençoe a
prática da sodomia e castigue quem fale contra, é forçoso admitir que algo, agindo
sobre essas pessoas, destruiu nelas a intuição moral elementar; que, diria Lorenz,
alguma interferência externa apagou de seus cérebros os registros da experiência
moral acumulada ao longo da evolução biológica37.
36
V. Konrad Lorenz, A Demolição do Homem.
Num mesmo dia, vi na TV o líder gay Luiz Mott apelando a um determinado comediante do SBT para
que deixasse de ridicularizar a classe dos homossexuais com suas paródias grotescas, e logo em seguida um
grupo de marmanjos afrescalhados do grupo denominado As Noviças Rebeldes, metidos em hábitos de
carmelitas e caricaturando da maneira mais aviltante as freiras católicas. A comparação faz ressaltar a
escala de valores em que por vezes ( não sempre, espero eu ) se inspira a militância gay, onde o desejo de
um determinado tipo de prazer físico acaba por se tornar, ao menos implicitamente, mais respeitável do
que uma devoção religiosa. Essa escala é incomensurável com qualquer tábua de princípios éticos já conhecida neste mundo: a adesão a ela torna um sujeito inacessível à argumentação racional, retira-o do debate
civilizatório, faz dele um UFO axiológico, estranho aos sentimentos comuns da espécie humana. Lorenz
tinha razão.
37
Se esse algo não é nem a hereditariedade nem aquela conjunção fortuita de circunstâncias traumáticas que podem produzir uma personalidade psicopática, então
só pode ser uma ação humana premeditada. A ação humana premeditada, realizada
segundo uma conexão racional de causas e efeitos, é o que se denomina uma técnica. Essa técnica existe. Aliás existem muitas. Não há neste mundo um só movimento
de massas, um só Estado nacional, uma só empresa de grande porte que não disponha de uma técnica, ou de um conjunto de técnicas, para moldar a personalidade de
seus membros de acordo com os fins da organização. Com alarmante freqüência, a
amoldagem passa pelo embotamento maior ou menor do senso moral e da consciência intelectual.
Não há talvez no mundo um setor de pesquisas em que governos, partidos políticos, organizações religiosas e pseudo-religiosas, empresas e sindicatos tenham
investido mais do que no dos meios de subjugar a mente humana. O rol das técnicas
que o século XX concebeu para esse fim é de fazer inveja aos cientistas de outros
ramos: reflexos condicionados, lavagem cerebral, guerra psicológica, influência subliminar, controle do imaginário, engenharia comportamental, informação dirigida,
Programação Neurolingüística, hipnose instantânea, estimulação por feromônios, a
lista não tem mais fim. O domador de homens tem hoje à sua disposição um arsenal
de recursos mais vasto e eficaz que o dos técnicos de qualquer outro campo de atividade.
Esses conhecimentos não estão guardados em arquivos e bibliotecas, para consulta de raros pesquisadores e curiosos: estão todos sendo usados na prática, em
muitos países do mundo, para as mais variadas finalidades. Não há disputa política,
campanha publicitária, propaganda ideológica ou religiosa que não faça amplo uso
deles, submetendo a mente humana a um bombardeio atordoante, que impossibilita o
exercício normal do discernimento e predispõe as massas a uma nova patologia que
recebeu a denominação, muito pertinente, de psicose informática38.
A coisa que mais impressiona o estudioso do assunto é a onipresença da manipulação da mente na vida contemporânea. Sem ela, os grandes movimentos de mas38
V. Flo Conway and Jim Siegelman, Snapping: America’s Epidemic of Sudden Personality Changes, New
York, Lippincott, 1989.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
sa que marcam a história do século simplesmente não teriam podido existir. É impossível imaginar o que teria sido da propaganda comunista sem os reflexos condicionados e sem a lavagem cerebral inventada pelos chineses39; o que teria sido do
fascismo e do nazismo sem a técnica da estimulação contraditória com que esses
movimentos desorganizavam a sociedade civil 40; como teriam se desenrolado os
dois conflitos mundiais e dezenas de conflitos locais e revoluções sem o uso maciço
da guerra psicológica41; o que teria sido dos governos ocidentais e dos grandes empreendimentos capitalistas sem o controle do imaginário e a “modificação de comportamento” que exercem sobre populações que não têm disto a menor suspeita42;
que fim teriam levado as organizações esotéricas e pseudo-esotéricas e o movimento
da New Age sem as técnicas de hipnose instantânea e comunicação subconsciente
com que reduzem à escravidão mental seus milhões de discípulos em todo o mundo;
qual teria sido a sorte da indústria das comunicações de massas sem o uso da influência subliminar pela qual reduzem à passividade mais idiota o público jovem de
todos os países.
Se retirássemos, enfim, do panorama histórico do século XX as técnicas de manipulação da mente, nada teria podido acontecer como aconteceu. Elas foram seguramente mais decisivas, na produção da história contemporânea, do que todas as
outras técnicas concebidas em todos os outros domínios, incluindo a bomba atômica
e os computadores. Elas estão entre as causas primordiais do acontecer histórico no nosso tempo, e no entanto os historiadores continuam a ignorá-las. Eles
sabem, é claro, a importância da “técnica” entre as causas do devir histórico; mas,
presos a uma noção grosseira e coisista do que seja uma técnica, não concebem sob
esse nome senão aquilo que se materialize em algum tipo de aparelho ou máquina,
39
V. Joost A. M. Merloo, Lavagem Cerebral. Menticídio: O Rapto do Espírito, trad. Eugênia Moraes
Andrade e Raul de Moraes, São Paulo, Ibrasa, 1980, e Olivier Reboul, A Doutrinação, trad. Heitor Ferreira
da Costa, São Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1980.
40
V. Karl Mannheim, “Estratégia do Grupo Nazista”, em Diagnóstico do Nosso Tempo, trad. Octávio
Alves Velho, Rio, Zahar, 1961.
41
V. Paul M. A. Linebarger, Guerra Psicológica, trad. Octávio Alves Velho, Rio, Biblioteca do Exército,
1962.
42
V. Robert L. Geiser, Modificação do Comportamento e Sociedade Controlada, trad. Áurea Weissenberg,
Rio, Zahar, 1977.
51
ou pelo menos num esquema de ação mais ou menos patente. Os poucos que se
interessaram pelo domínio da mente foram desviados em seus esforços por uma
visão preconceituosamente seletiva, que só destacava algumas formas de dominação
à custa de ocultar outras maiores e piores 43. Quando se escrever, porém, com suficiente visão de conjunto a história da pesquisa e do uso das técnicas de manipulação da mente no século XX, então se verá que nenhum outro fenômeno o define e o
singulariza tão bem quanto esse. Mais que o século das ideologias, mais que o século da física atômica, mais que o século da informática, este foi o século da escravização mental.
Ora, seria concebível que populações submetidas incessantemente a esse massacre psicológico pudessem conservar intactas por muito tempo as faculdades intuitivas e valorativas em cuja perda Lorenz enxerga o começo da demolição da espécie
humana? Não é antes mais provável que a humanidade assim manipulada, estonteada, ludibriada vinte e quatro horas por dia acabe por entrar num estado crônico de
auto-engano? Um dos poucos historiadores que levaram a sério este fenômeno de
seriedade trágica denunciava, em 1969, “o advento de um sistema político baseado
na impostura em grau muito maior do que todos os que existiram até o momento”44.
Com o atraso proverbial que marca os pronunciamentos da Igreja Católica, o Papa
João Paulo II finalmente reconheceu em 1994 que, sob as aparências de continuidade daquilo a que a humanidade chamava civilização, cresce hoje em todo o mundo
uma espécie de anticivilização, a civilização do Anticristo. Neste novo panorama,
todas as idéias e concepções mais francamente errôneas, mórbidas, disformes e
fracassadas que os séculos e os milênios anteriores rejeitaram saem do fundo do lixo
do esquecimento para constituir os pilares de um culto universal do engano.
É neste contexto que se deve compreender o apelo ao resgate do epicurismo.
43
É o caso, especialmente, de Michel Foucault, da antipsiquiatria e da dupla Deleuze-Guattari.
Jean-Charles Pichon, Historia Universal de las Sectas y Sociedades Secretas, trad. Baldomero Porta,
Barcelona, Bruguera, 1971, vol. I, p. 525.
44
52
OLAVO DE CARVALHO
CAPÍTULO IV.
LÓGICA DE EPICURO
§ 10. A fumaça e o fogo
“A divisão entre Sócrates e Protágoras sobrevive intacta. O conceptus e
a imago, lembra-se? Para o primeiro, o que vale é o autoconhecimento,
para o segundo é o discurso, a exposição, a beleza e a pompa. É evidente
que o segundo ainda é dominante, mas até quando?”
FRANÇOISE HUET
45
As práticas psicológicas que mencionei no parágrafo anterior, infinitamente variadas na sua linguagem e nos pretextos, ora “científicos”, ora “místicos”, a que apelam para justificar-se, têm uma coisa em comum. São, todas elas, formas e variantes
de uma mesma técnica: a hipnose.
No homem hipnotizado, a maioria das funções psíquicas continua operando
normalmente. Ele fala, raciocina, recorda e sente como se estivesse desperto. Apenas uma função é suspensa: o juízo reflexivo que, retornando sobre os conteúdos da
representação, os julga como efetivos ou possíveis, verdadeiros ou falsos, verossímeis ou inverossímeis, prováveis ou improváveis. Dito de outro modo: o hipnotizado
sabe distinguir entre imagens, mas não sabe julgar o valor cognitivo das imagens.
Tendo diante da retina a figura de uma vaca, sabe distingui-la de um porco; mas não
sabe distinguir se viu uma vaca ou imaginou uma vaca. Quando ouve do hipnotizador a ordem: “Tome um copo de água”, compreende o sentido da ordem, mas a
45
Declaração a Luís Carlos Lisboa, Jornal da Tarde, São Paulo, 20 de junho de 1995.
interpreta como se fosse um desejo brotado de dentro. Quanto mais profundo o
transe hipnótico, mais e mais dificultoso se torna o juízo de valor cognitivo, até que
se chegue à completa despersonalização. Aí a mera sugestão verbal de um cigarro
aceso bastará para produzir queimaduras reais na mão do hipnotizado: as células da
pele reagem à estimulação verbal como reagiriam ao calor de uma brasa.
O Tetrafármacon é, fora de qualquer dúvida, um método hipnótico, no qual o
praticante, por meio de exercícios, deprime progressivamente seu sentimento do
tempo, aprende a confiar mais na visualização imaginária do que no juízo reflexivo,
toma sistematicamente a mera possibilidade como realidade efetiva e, enfim, está
pronto para acreditar em todas as absurdidades da física de Epicuro tão logo possa
enxergá-las na tela da fantasia, reprimindo a exigência de confrontá-las umas com as
outras para formar uma concepção global coerente e hierarquizada como aquela que
nos orienta na vida de vigília.
É assim que se explica que as concepções físicas de Epicuro, tão manifestante
insustentáveis, tenham podido ser aceitas por uma multidão de crédulos discípulos. É
assim também que podemos compreender como estes discípulos não se deram conta de que o epicurismo, em última análise, nada lhes oferecia senão uma apologia da
morte. Pois, desviados para os meandros sem fim da fantasia imaginativa, eles nunca
chegavam à última análise.
Mas Epicuro não se limitou a praticar e ensinar a disciplina da ilusão: ele desenvolveu mesmo todo um sistema lógico para sustentá-la. A lógica dos sinais ou lógica das aparências, que Epicuro opõe à lógica dos conceitos (que ele conhecia através de Aristóteles), sistematiza os raciocínios do tipo “onde há fumaça, há fogo”,
fazendo deles o supremo critério do conhecimento. Tais raciocínios, que a lógica
tradicional e moderna chama de abdutivos, são abundantemente usados na vida
diária, mas qualquer principiante de filosofia sabe que o valor deles é apenas retórico
e persuasivo. Servem para exemplificar e comunicar idéias, não para prová-las. O
fato mesmo de que Epicuro tenha se servido deles para sustentar as teorias de sua
física alucinada é sinal de que são uma bonne à tout faire, com a ajuda da qual se
pode provar literalmente qualquer coisa, por exemplo que o ano de 1991 durou
somente um mês ou que os buracos de um queijo suíço pesam 3 kg. Nas mãos de
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
um técnico habilidoso, a lógica dos sinais pode muito bem dar foros de pura veracidade metafísica às impressões de um sujeito hipnotizado, demonstrando que, se
apareceu uma queimadura na mão, certamente esta foi tocada por uma brasa de
cigarro, pois, se a fumaça prova a presença do fogo, quanto mais não a provaria
uma queimadura viva!
Mas não é preciso muito esforço para provar que a lógica de Epicuro não se
destina à busca da verdade, e sim somente à produção de consolações fictícias; pois
quem o declara é o próprio Epicuro: “Para fugir do saber — recomendava ele a um
discípulo —, levante as velas o mais rápido possível.”46 Fiel a este princípio, ele afirmava que a veracidade das explicações é indiferente: o que importa é o seu efeito
calmante. Mais precisamente: qualquer explicação é boa, contanto que, afastando a
hipótese de uma causa divina, aplaque o temor ou a esperança de uma vida futura.
Podemos inclusive aceitar simultaneamente várias explicações contraditórias, se isto
de algum modo nos tranqüiliza, reduzindo os mistérios do universo à proporção de
nossa experiência mais banal47. O embotamento proposital da inteligência, a redução
banalizante da totalidade do real à escala de sensações imediatas como comichões
ou borborigmos, eis a essência de uma lógica à qual não falta, em compensação de
seu acanhado poder investigativo, uma acentuada virtude soporífera.
Pessanha fez muitos louvores à lógica de Epicuro, mas não esclareceu que ela é
apenas uma retórica, não explicou as diferenças entre lógica e retórica, nem muito
menos declarou a premissa oculta de todo o seu discurso: a premissa segundo a qual
o importante é persuadir, e não provar. Um silogismo com premissa oculta chamase, em retórica, um entimema. A destreza com que Pessanha manejou esse e outros
entimemas na sua conferência do MASP mostrou que, ardoroso discípulo de Epicuro, ele não deixava de ser também aplicado aluno de Perelman. Mas ele também
não disse o que Perelman, se vivo e ali presente, pensaria de tudo isso. Eu também
não o sei. Mas sei que Perelman, no seu clássico Tratado da Argumentação, só
cita Epicuro uma única vez, e como autor de um raciocínio do tipo autofágico. Assim denomina-se em retórica um argumento desastroso, canhestro, que se volta contra a pessoa mesma de seu autor, como por exemplo no caso de um judeu que defendesse o nazismo. No trecho citado, o homem do jardim sustenta, a tese segundo
a qual os pais devem deixar os filhos ao abandono. Perelman reproduz em seguida o
argumento que a isto opôs o filósofo estóico Epicteto: “Se teu pai e tua mãe soubessem que virias a dizer essas coisas, certamente haveriam te abandonado.”48
Se Perelman soubesse a que fins acabariam servindo os seus ensinamentos, teria
se recusado a ensinar retórica a José Américo Motta Pessanha.
§ 11. O convite ao sono
É verdade que as técnicas modernas de manipulação da psique põem o Tetrafármacon no chinelo. Pessanha não deixou de aludir a uma delas, ao dizer que “alguns psicoterapeutas de hoje” não vêem mais nada a fazer pelo homem sofredor do
que induzi-lo a representar seus sofrimentos em imagens, e em seguida, melhorando
as imagens, aliviar o sofrimento. Dito de outro modo, eles descobriram que o wishful thinking funciona; que, em última instância, Epicuro tinha razão.
Que técnica é essa? Pessanha não deu o nome, mas é a Programação Neurolingüística (PNL), popularizada em anos recentes por livros como o de Anthony Robbins, Unlimited Power 49, e, no Brasil, os de Lair Ribeiro. Ela tem semelhanças e
diferenças com o Tetrafármacon, mas, se pôde servir a Pessanha como uma confirmação das teses epicúreas, foi certamente com base num argumento subjacente
que, exposto com todas as letras, rezaria assim: “Num mundo caótico e sem sentido,
onde o único destino que nos aguarda é a completa extinção e o eterno esquecimento, não resta mais nada a fazer senão tentar imaginar as coisas melhores do que são.
A eficácia da PNL confirma Epicuro.”
48
46
Diógenes Laércio, X, § 6.
47
Epicuro, Carta a Heródoto, 78-80.
53
Cit. em Ch. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’Argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1970, p. 276.
49
New York, Simon & Schuster, 1986.
54
OLAVO DE CARVALHO
Se explicitado, esse argumento não faria outra coisa senão desmoralizar, de um
só golpe, Epicuro e a PNL. Pois, se a PNL confirma Epicuro e Epicuro antecipa a
PNL, há entre eles o nexo da premissa à conclusão, da teoria à sua prática: o epicurismo surge como raiz teórica da PNL, e a PNL como fruto materializado do epicurismo. Já vimos, porém, o quanto vale o epicurismo como fundamento teórico do
que quer que seja. Se a PNL pode, na esfera prática, mostrar o epicurismo sob uma
face melhor, é o que veremos.
A PNL surgiu da prática clínica de um dos grandes psicoterapeutas do século:
Milton Erickson. Paralítico, Erickson desenvolveu, talvez em compensação, uma
acuidade sensitiva fora do normal, que lhe permitia captar, nas pessoas em torno,
sutilíssimas mudanças do tom de voz, da temperatura corporal, do tônus muscular,
da direção do olhar. Interpretando esses sinais espontâneos, ele conseguia comunicar-se com seus pacientes numa faixa que ia muito além do conteúdo verbal explícito, e com isto obtinha resultados espetaculares em doentes que haviam sido desenganados por outros psicoterapeutas, particularmente em tipos esquizóides com uma
comunicação verbal deficiente.
Erickson era um clínico, um tipo prático; nunca escreveu um livro nem se preocupou em sistematizar suas descobertas. Este trabalho foi feito por dois pesquisadores, Richard Bandler e John Grinder, que estavam investigando psicologia da comunicação quando toparam com o fenômeno Erickson. Bastava observá-lo em ação
para notar que a comunicação verbal, longe de constituir um todo autônomo, se
apoiava numa rede complexa de sinais não-verbais, sem cujo auxílio a fala se mostrava impotente para atingir o íntimo das pessoas. Só que na vida diária esses sinais,
profundamente arraigados nos hábitos e convenções da comunicação humana, ficavam subentendidos e acabavam por se tornar, na prática, inteiramente automatizados
e inconscientes. Eles estavam lá sempre, ajudando ou atrapalhando a conversa, mas
ninguém reparava na sua presença. Erickson percebeu que o fracasso ou sucesso da
comunicação pessoal dependia deles; utilizando-os, conseguiu romper a barreira de
incomunicabilidade, abrindo à psicoterapia as mais belas esperanças de cura para
casos tidos por insolúveis.
Bandler e Grinder gravaram centenas de sessões psicoterapêuticas de Erickson
(bem como de outros dois magos da clínica psicológica, Gregory Bateson e Virginia
Satir); com o auxílio de um computador, codificaram todos os sinais, sistematizaram
a técnica da comunicação não-verbal e, batizando-a PNL (em inglês, NLP), transformaram-na em produto comercializável. Mas não se restringiram a um público de
psicoterapeutas. Desbravaram novos mercados: venderam a técnica para executivos
que tencionavam persuadir seus chefes a lhes dar aumentos imerecidos, vendedores
ansiosos de livrar-se de estoques encalhados, advogados desejosos de persuadir
juizes a assinarem sentenças injustas, políticos decididos a iludir seus eleitores, maridos interessados em enganar suas mulheres etc. etc. Bandler e Grinder ganharam
rios de dinheiro explorando as descobertas de Erickson, transformadas num receituário de maquiavelismo psicológico para uso popular. Mas Erickson, a essa altura já
falecido, não pôde enviar do intermundo qualquer sinal verbal ou não-verbal de uma
justa indignação.
Nos EUA, a coisa virou uma paixão nacional. Uma revista norte-americana
chamou a PNL “a nova mania psicológica pop”. Milhares de centros de treinamento
espalharam-se de costa a costa — e, em breve, a técnica de induzir subliminarmente
por sinais não-verbais tornou-se, em muitas empresas, clubes, associações políticas,
igrejas e lares, um meio de comunicação de uso corrente.
O programador neurolingüístico não perde tempo com argumentações. Ele age
direto no subconsciente do freguês, por intermédio de mensagens quase imperceptíveis, introduzindo-as sutilmente no curso de uma conversa qualquer. A vítima, acreditando expressar seus sentimentos espontâneos, vai sendo levada a sentir o que o
programador deseja que ela sinta, a fazer o que ele deseja que faça, tal e qual o
burro da cenoura, inteiramente persuadida de exercer livremente o seu clinamen.
Não vá pensar o leitor que está diante de mais uma poção mágica, de mais um
charlatanismo inócuo. A PNL funciona. Centenas de testes feitos em universidades
norte-americanas, com o mais rigoroso controle científico, mostraram isso. Os padrões de comunicação não-verbal que ela utiliza são reais, e o uso que faz deles é
perfeitamente eficaz. Mas o problema é justamente esse. Como já em 1983 denunciava a revista Science Digest: “Posta no mercado, a técnica da PNL ameaça tor-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
nar-se uma temível ferramenta de manipulação pessoal e, nas mãos erradas, um perigoso instrumento de controle social” 50.
Mãos erradas? Nos EUA, segundo informava a mesma revista, a PNL já estava,
àquela altura, sendo usada em toda parte para levar pessoas a venderem seus bens a
preço vil; para persuadir juizes a absolver culpados e condenar inocentes; para fazer
eleitores votarem contra seus próprios interesses, para levar investidores a queimar
seus capitais em negócios ostensivamente inviáveis, e assim por diante. O uso habilidoso dos sinais não-verbais permite abrir hiatos na atenção consciente, mudar imperceptivelmente o curso do raciocínio, levar uma pessoa a fazer o que acha errado,
a comprar o que não quer, a aprovar o que lhe repugna. Passadas algumas horas, a
vítima pode se dar conta da insensatez, mais aí já é tarde: uma palavra, uma assinatura, podem ter determinado conseqüências irreversíveis. Isto desmente a consoladora lenda de que nenhuma hipnose ou manipulação subliminar pode induzir um homem a fazer o que é contra suas convicções; lenda que, se de um lado favorece
muito a ação do hipnotizador, levando a vítima a não se precaver contra um risco
que supõe inexistir, de outro lado omite o detalhe de que, precisamente, toda influência subliminar consiste em abolir o domínio da vontade, cortando os laços entre a
psique individual e os seus quadros de referência moral, sem apoio nos quais não
pode o ego tomar posição, julgar, decidir, querer ou desquerer: neutralizada a capacidade judicativa e decisória, um homem está à mercê do que lhe sugiram, e pronto
a justificar a posteriori a decisão imposta, assumindo-a como sua para restabelecer
a ilusória integridade da sua auto-imagem; e, com isto, assume a culpa pelo mal que
lhe fizeram.
O uso disseminado dessas técnicas arrisca minar todo o campo da convivência
humana, legitimando a manipulação subliminar como uma forma normal e corrente
de cada homem lidar com o seu próximo, e subvertendo, com isto, todos os padrões de sinceridade, honestidade, solidariedade. Universalizado esse costume, a
sociedade inteira estará à mercê de uma horda de manipuladores psicológicos, ansiosos de unlimited power e armados de um temível arsenal de meios para defraudar
50
Flo Conway and Jim Siegelman, “The Awesome Power of the Mind-Probers”, Science Digest, maio,
1983.
55
e colocar a seu serviço os outros homens; e aí, conforme esses neomaquiavéis se
unam para dominar o restante da população ou entrem em competição feroz uns
com os outros, teremos ou mais a mais perfeita e indestrutível das tiranias ou a anarquia generalizada, a patifaria universal.
Assinalando o perigo, a revista Science Digest noticiava, junto com a moda da
PNL, também uma onda de protestos e advertências que brotavam contra ela da
imprensa, dos meios acadêmicos, dos educadores, dos profissionais de saúde. Isto
foi dez anos atrás. Mas foi nos Estados Unidos. Os norte-americanos — malgrado
um certo embotamento mais recente, de que tratarei nos capítulos finais deste livro
— sabem precaver-se, em geral, contra qualquer coisa que lhes pareça suprimir liberdades duramente conquistadas. No Brasil, a PNL vem abrindo caminho desde
então, com a maior desenvoltura e cercada de aplausos, sem que ninguém levante
contra ela a menor suspeita, sem que ninguém sequer sugira a possibilidade de haver
nela alguma coisa de errado. Os brasileiros estão absorvendo a PNL com o deslumbramento bisonho de um garoto que se sente muito lisonjeado ao ser admitido
pela primeira vez numa roda de cocainômanos. Ninguém escapa aos encantos da
nova técnica. Aqueles que se têm na conta de místicos enxergam nela uma via de
acesso aos mistérios supremos. Os que se gabam de sólido materialismo pão-pãoqueijo-queijo vêem-na como um instrumento de poder e ascensão social. Os neuróticos pedem-lhe um meio rápido de obter alívio e os psicoterapeutas uma receita
rápida para operar curas espetaculares. Todos confiam que ali só têm a ganhar, e,
quando não ganham nada, não faz mal: a PNL tem meios de tornar o prejuízo uma
experiência gratificante. Se alguém percebe vagamente que está sendo manipulado
pelas costas, tanto melhor: isto confirma a eficácia da nova técnica, dá mais brilho ao
seu fascínio e incita a vítima a prosseguir na experiência, seja pela atração do abismo, seja pela ambição de conquistar por sua vez o poder de manipular os outros.
Mesmo aqueles que antipatizam com a proposta não dão sinal de perceber nela
qualquer perigo. Quando não é recebida como uma mensagem salvadora, ela é ignorada como um charlatanismo inócuo. Assim, protegida pela sonsice dos crentes e
pela indiferença blasée dos descrentes, a PNL vai entrando, vai ganhando força, vai
56
OLAVO DE CARVALHO
invadindo todos os setores da atividade pública e privada e inoculando ali, em doses
crescentes, o vírus da manipulação subliminar.
A incapacidade de um povo para perceber os perigos que o ameaçam é um dos
sinais mais fortes da depressão autodestrutiva que prenuncia as grandes derrotas
sociais. A apatia, a indiferença ante o próprio destino, a concentração das atenções
em assuntos secundários acompanhada de total negligência ante os temas essenciais
e urgentes, assinalam o torpor da vítima que, antevendo um golpe mais forte do que
poderá suportar, se prepara, mediante um reflexo anestésico, para se entregar inerme e semidesmaiada nas mãos do carrasco, como o carneiro que oferece o pescoço
à lâmina.
Mas quando o torpor não invade somente a alma do povo, quando toma também as mentes dos intelectuais e a voz dos melhores já não se ergue senão para
fazer coro à cantilena hipnótica, então se apaga a última esperança de um redespertar da consciência. Aquele a quem os deuses querem destruir, eles primeiro enlouquecem. Quando, num curso de Ética nominalmente votado a objetivos da salvação nacional, intelectuais eminentes oferecem o Tetrafármacon e a PNL como
soluções miraculosas, em vez de condená-los como anti-éticos e advertir contra o
seu uso, então é que a consciência pública já transpôs a primeira fase do sono, a do
mero adormecimento, para cair de cheio na esfera do sonho, de onde só sairá para
mergulhar na terceira fase: no sono profundo, sem sonhos. No completo esquecimento.
§ 12. A Servidão Voluntária
Não estou exagerando o perigo. Um filósofo deveria ser o primeiro a advertir
contra ele, em vez de cair na rede da sua sedução e atrair o povo para mergulhar
nela também.
A advertência, é verdade, arriscaria cair em ouvidos moucos. As técnicas de
manipulação psíquica progrediram tanto nas últimas décadas, em alcance, precisão e
eficiência, que ultrapassaram tudo o quanto o homem comum pode aceitar como
verossímil. E não aceita mesmo: quase todo mundo opõe uma obstinada má vontade
a ouvir o que alguém possa ter a lhe dizer a esse respeito. Como, de outro lado, os
governos, serviços secretos, seitas pseudomísticas e empresas multinacionais investem quantias cada vez maiores na pesquisa desses assuntos, o resultado é que o
domínio dos meios de escravizar a mente do povo cresce na razão inversa dos meios que ele possa ter para defender-se. E aí já não se sabe quem é mais culpado: o
sedutor que escraviza ou o seduzido que se entrega, com deleites de masoquismo, à
servidão voluntária.
Um exemplo significativo foi que, após o sucesso mundial do romance Admirável Mundo Novo (1932), Aldous Huxley não conseguisse mais que uma minguada
audiência para o seu livro Regresso ao Admirável Mundo Novo, nos anos 70. A
primeira dessas obras era uma ficção científica, que previa o advento de uma ordem
social robotizada, onde os homens seriam reduzidos à escravidão por meio de técnicas hipnóticas. A segunda não era ficção, mas uma reportagem: informava, com
provas cabais, que as técnicas anunciadas no livro anterior já estavam prontas e em
vias de aplicação para fins políticos. Que, em resumo, a humanidade já estava com
um pé dentro do Admirável Mundo Novo.
Por que o público, tão sensível às predições sinistras da ficção, cai numa torpe
indiferença ante o aviso de que a ficção virou realidade?
Uma resposta possível é que esse aviso mesmo já é estupefaciente. Diante de
certas notícias, é mais fácil ser tomado de pânico do que raciocinar; e o pânico vira
logo estupor, insensibilidade catatônica que protege contra novos abalos. A indiferença afetada é uma reação de autodefesa contra o pânico — e quem fugiria do pânico se já não estivesse em pânico?
Um segundo motivo é que ao menos aparentemente há uma contradição intolerável em pedir à consciência que reconheça sua sujeição a um poder inconsciente.
Para reconhecer que está dormindo, um homem tem de estar pelo menos meio acordado; o primado do inconsciente só pode ser afirmado por um homem consciente; e só quem escapou da manipulação sabe que é manipulado. É um dos mais velhos e incômodos paradoxos da mente humana. Podemos sair dele, por exemplo,
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
com a ajuda das distinções aristotélicas entre potência e ato, substância e acidente:
no plano essencial, a consciência é, por direito, a parte dominante; na existência de
fato, ela tem altos e baixos e só conserva o seu domínio lutando contra a inconsciência. Mas a maioria das pessoas não atina com estas sutilezas, e só pode escapar do
paradoxo pelo expediente desastroso de negar os fatos. Quanto mais tememos um
perigo, mais tendemos a fingir diante dele uma indiferença superior: “Senta, que o
leão é manso.”
Não é aqui o lugar de descrever em detalhe as técnicas de manipulação da psique. Mas, na multidão de exemplos da sua periculosidade, vou escolher um só, para
que o leitor, se ainda tem em si algum resíduo de falsa segurança, dela se desfaça no
ato e saia em busca da verdadeira segurança, que está no conhecimento do assunto.
Epicuro que me perdoe este rodeio, que garanto não será inútil: quando voltarmos
ao seu jardim, será com plena consciência do que nele está plantado.
O jornal O Estado de São Paulo, num despacho da sua correspondente Marielza Augelli espremido num canto de página51, noticiou algum tempo atrás a mais
estranha onda de crimes que já se vira na Itália. Tratava-se de um novo tipo de assalto, em que os criminosos não usavam armas, brancas ou de fogo, mas sim... a
51
Marielza Augelli, “Hipnose é nova arma usada em roubo na Itália”, O Estado de S. Paulo, 9 de dezembro de 1990. Alguns parágrafos significativos:
“Desde maio, os italianos estão lutando contra um tipo insólito de crime, que começou em Piemonte, ao norte da Península, e já chegou à Sardenha e à Sicília: o roubo por hipnose. Nesta nova
modalidade de assalto, a vítima entrega todo o seu dinheiro com um sorriso nos lábios e a mente
confusa. ‘Trata-se de uma verdadeira gangue, com cerca de dez a vinte pessoas em ação’, explica o
inspetor Paolo Brun, da Central de Polícia em Turim, a cidade mais atingida. Segundo Brun, já foram registrados mais de uma centena de casos.
Depoimento desconcertante foi feito pelo caixa do banco Monte Dei Paschi, de Potenza, que jurou não ter entendido como dois indianos de olhos negros e profundos, fala mansa e muita delicadeza conseguiram levar US$ 1,8 mil. ‘Eles chegaram pedindo para trocar duas notas de US$ 50 e,
quando comecei a trocar o dinheiro, pediram somente cédulas que fossem da série x. Aquilo me
transtornou, fiquei triste porque não achava as notas e depois não me lembro de mais nada.’
‘Não sei como, não conseguia parar de entregar todas as cédulas de 100 mil’, contou o proprietário de um supermercado em Turim. Brun chegou a prender três suspeitos paquistaneses com passaportes falsos, no entanto foi obrigado a liberá-los por ‘falta de provas’. Segundo ele, as cem denúncias feitas em toda a Itália não passam da ponta de um iceberg, porque muitos casos não são denunciados, pelo medo que as vítimas têm de passar por idiotas.”
57
hipnose. Uma forma de hipnose instantânea e praticamente irresistível. A vítima, um
caixa de loja ou de banco, caía num torpor nebuloso e ia entregando aos ladrões,
uma por uma, todas as cédulas, meticulosamente e sem a menor resistência. Dez
minutos depois, ao dar-se conta do que tinha feito, já era tarde. A polícia italiana
registrou, em seis meses, mais de uma centena desses crimes.
Os feitos espetaculares dos hipnoladri, como os batizou a imprensa italiana,
tornavam-se ainda mais inquietantes por três peculiaridades:
Primeira. As vítimas, envergonhadas e confundidas, acabavam atribuindo a si
mesmas a culpa pelos atos cometidos sob sugestão hipnótica. É o paradoxo que
mencionei: assumir uma culpa moral inexistente parece menos doloroso do que aceitar a hipótese humilhante de uma descontinuidade da consciência. Reações análogas
aparecem em todo tipo de hipnose. Por exemplo, o hipnotizador ordena ao sujeito
que, após despertar, abra e feche três vezes uma gaveta; ele obedece e, se lhe perguntam por que agiu assim, oferece uma justificativa completa e personalizada.
Segunda. Por essa mesma razão, muitas vítimas deixavam de registrar queixa
(exatamente como mulheres estupradas). Isto levava a polícia italiana a crer que o
total de ocorrências registradas, já alarmante, fosse bem menor que o número real
de crimes.
Terceira. A prova da autoria era tecnicamente impossível, a não ser em caso de
flagrante, por sua vez muito improvável. Os tribunais e a polícia, sem experiência
para lidar com o caso, estavam atarantados.
Por enquanto, nada se pode fazer para impedir que esses crimes proliferem e se
alastrem para outros países, disseminando a insegurança e a confusão; nem para
impedir que as técnicas dos hipnoladri, uma vez provadas e aprovadas por quadrilhas de ladrões, sejam depois usadas para fins de dominação política.
Mas essas armas não foram testadas só em umas dezenas de assaltos. Outras
organizações, mais perigosas talvez do que quadrilhas de assaltantes, as vêm empregando em escala mundial, para reduzir à escravidão psicológica milhões de pessoas.
Refiro-me às seitas pseudomísticas do tipo Moon, Rajneesh, “Meninos de Deus”,
bem como às entidades, discretas se não secretas, que as fundam e dirigem.
58
OLAVO DE CARVALHO
Por mais antipatia que suscitem, essas organizações continuam atuando com o
maior desembaraço em todos os países, à sombra totêmica da “liberdade religiosa”,
embora todo mundo saiba que promovem a escravidão.
O único país que opôs uma barreira efetiva ao avanço das seitas foi a França.
Em maio de 1985, o Parlamento francês aprovou uma lei proposta pelo Partido
Socialista, que permite aos familiares das vítimas retirá-las das garras de seus gurus
com a ajuda da polícia, mesmo quando se trate de maiores de idade, e forçá-las a
tratamento psiquiátrico.
Nos Estados Unidos, entidades privadas empenham-se em facilitar por todos os
meios a libertação das pessoas mentalmente aprisionadas pelas seitas, e as encaminham a clínicas especializadas. Em 1988, a costa Oeste — a maior concentração de
gurus per capita no território americano — já tinha mais de cem clínicas de terapia
para egressos de seitas. Mas qualquer ação oficial é bloqueada pela aporia lógica
embutida na 5ª Emenda da Constituição: o Estado leigo não pode definir o que é
religião e o que não é; logo, só lhe resta aceitar como tal tudo aquilo que como tal se
declare. É o vale-tudo, onde a democracia se torna o pretexto da tirania (veremos
no fim deste livro o verdadeiro alcance deste fenômeno). De qualquer modo, a opinião pública está consciente do problema, os debates prosseguem e mais dia menos
dia talvez se descubra um meio legalmente válido de resolver o caso.
No Brasil — preciso dizer? — o assunto não é sequer discutido. Denúncias esparsas, feitas por egressos ou por familiares das vítimas, caem logo no esquecimento. A imprensa só larga a habitual indiferença para explorar, quando pode, o lado
espetaculoso — o que dá ao caso um ar fantasmagórico, ele mesmo hipnótico, e
impede que o público chegue a pensar seriamente no problema. Os médicos e psicólogos dividem-se em duas categorias: os de inclinação misticóide geralmente estão
mais ou menos comprometidos com alguma seita ou guru, e os materialistas durões
afetam desprezo pelo assunto na mesma medida em que, confundindo espírito e
psique, bruxaria e mística, temem deparar, na investigação do caso, algum fenômeno
inexplicável que abale suas crenças a um tempo simplórias e pedantes. Quanto aos
educadores, bem, vocês conhecem algum?
Por uma trágica ironia, o Brasil é, segundo me informou um estudioso do assunto
(não é brasileiro), o segundo recordista mundial em número de seitas. O primeiro é a
Índia, a civilização ferida de que falava V. S. Naipaul, onde a longa e dolorosa
decomposição da sociedade tradicional, minada pela infiltração do Ocidente, abre o
flanco a todas as degenerescências do espírito religioso.
§ 13. Dos cães de Pavlov ao lava-rápido cerebral
O assunto é fértil de mal-entendidos. Quando alguém fala da escravidão psicológica que algumas seitas impõem a seus discípulos, logo vêm à boca do interlocutor
as palavras: “lavagem cerebral”. É uma meia-verdade. As técnicas em uso nas seitas
se originaram da lavagem cerebral, mas só têm com ela uma identidade de fins, que
alcançam por meios diferentes e mais eficazes.
A expressão “lavagem cerebral” entrou na linguagem popular a partir dos “processos de Moscou”, na década de 30, quando comunistas fiéis apareceram confessando os crimes mais inverossímeis que teriam praticado contra o regime. A imprensa Ocidental sugeriu que o emprego de algum meio psicológico inusitado seria o
responsável por aquelas “conversões” que faziam de heróis revolucionários palhaços
atônitos a acusar-se de delitos fictícios.
Em 1940, o romance de Arthur Koestler, Darkness at Noon (“O Zero e o Infinito”), deu ao público Ocidental uma imagem vívida dos processos de tortura psíquica que levavam os prisioneiros soviéticos à perda da identidade.
Logo ficou claro para todo mundo que a lavagem cerebral era uma aplicação
das teorias do neurofisiologista russo Ivan Pavlov (1849-1936), descobridor dos
reflexos condicionados produzidos pelo jogo estímulo-resposta. A idéia de moldar o
comportamento humano pela aplicação planejada de castigos e recompensas era
uma extensão das descobertas de Pavlov, e boa parte da “reeducação” recebida
pelos prisioneiros soviéticos consistia simplesmente nisso.
Mas a doutrinação teria resultados escassos se não fosse uma segunda descoberta de Pavlov: a dos efeitos da estimulação incoerente. Ele estudou isto em ca-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
chorros. Programando-os inicialmente para salivar de fome à visão de uma luz vermelha que acendia tão logo lhes era oferecido um bife, Pavlov passou em seguida a
lhes mostrar ora o bife com a luz apagada, ora a luz sem o bife. Eles ficaram completamente atordoados. Quebradas as cadeias dos reflexos condicionados, o cérebro entrava em pane. O mais surpreendente foi o modo pelo qual os cachorros se
adaptaram à nova situação: “A inibição prolongada dos reflexos adquiridos — escreveu Pavlov — suscita angústia intolerável, da qual o sujeito se livra mediante
reações opostas às suas condutas habituais. Um cão se afeiçoará ao funcionário do laboratório, que detestava, e tentará atacar o dono, de quem gostava.”
A mudança de atitude dos prisioneiros, portanto, não era determinada pelo conteúdo político da doutrinação, mas sim pelo efeito acumulado de estimulações contraditórias, que os levavam ao desespero até que a personalidade, literalmente, virasse do avesso. A doutrinação apenas fornecia o modelo pronto do novo discurso,
que completava a transformação. Eis em que consistia a “lavagem cerebral”.
Depois disso, porém, os conhecimentos sobre a vulnerabilidade do cérebro humano à influência externa aumentaram muito.
Para começar, o psicólogo austríaco Otto Poezl descobriu que estímulos visuais
fraquíssimos, imperceptíveis à consciência, eram mais facilmente retidos na memória
do que estímulos mais fortes. Logo depois, um publicitário, Hal C. Becker, verificou que a coisa funcionava também com estímulos auditivos. Enxertando na música
ambiente de um supermercado uma voz debilíssima e imperceptível que repetia:
“Sou honesto, não roubarei”, Becker diminuiu em 37 por cento a freqüência de roubos cometidos por fregueses.
A técnica baseada nas descobertas de Poezl recebeu o nome de propaganda
subliminar, por atuar abaixo do limiar (em latim, limes) da consciência.
Ora, que tal sintetizar Poezl e Pavlov? A mutação de personalidade por estimulação contraditória bem poderia ser produzida subliminarmente, sem gritos, doutrinação ostensiva ou violência de espécie alguma. Tudo no macio. A vítima nem se
daria conta.
O passo seguinte nessa direção foi dado pelo psiquiatra inglês William Sargant,
ao examinar prisioneiros de campos de concentração chineses libertados após a
59
Guerra da Coréia 52. Eles tinham sofrido lavagem cerebral “clássica” e muitos estavam completamente neuróticos. Inicialmente Sargant os tratou pela psicanálise, com
o auxílio de hipnose, para que, recordando-se de traumas enterrados no subconsciente, pudessem ter ab-reações, como Freud chamava a suspensão dos comportamentos neuróticos após a catarse curativa. Com grande supresa, verificou depois
que muitos pacientes devidamente ab-reagidos e curados lhe haviam contado acontecimentos traumáticos totalmente imaginários. Então a recordação dos fatos, em
que tantos se empenhava a psicanálise, era desnecessária? Era. Sargant descobriu
que podia produzir ab-reação simplesmente sugerindo ao paciente, durante hipnose,
um evento traumático qualquer, mesmo remotamente análogo ao que se havia passado; uma vez desperto, o paciente se recordava dos terríveis sofrimentos sugeridos
e, tomando-os como reais, tinha sua catarse e saia curado.
Com base nessa descoberta, Sargant fez mais uma, decisiva para o progresso
dos meios de dominação psíquica: um paciente submetido a ab-reações repetidas desenvolvia uma dependência mórbida do terapeuta. Quanto mais abreações, mais forte o vínculo. Isto explicava muita coisa. Boa parte do fascínio escravizador exercido sobre seus discípulos pelo taumaturgo armênio Georges Ivanovich Gurdjieff, por exemplo, se devia tão-somente à “mágica” das ab-reações repetidas. De fato, Gurdjieff ora esmagava os coitados sob pilhas de exigências constrangedoras, ora os induzia a descargas aliviantes que lhes davam a impressão de
plenitude e liberdade, só para depois serem repentinamente jogados de novo em
provações humilhantes. Repetida a operação algumas vezes, os discípulos se persuadiam de que Gurdjieff era mesmo um extraterrestre.
Gurdjieff manejava igualmente bem a estimulação contraditória. Raramente dizia
alguma coisa com sentido identificável, mas deixava sempre no ar pelo menos meia
dúzia de intenções possíveis, fazendo com que os discípulos se extenuassem em vãs
ginásticas hermenêuticas. Prometia aos alunos uma exposição teórica que finalmente
poria tudo em pratos limpos, e lhes dava um sistema cosmológico completo, que nas
52
V. William Sargant, The Battle for the Mind, London, Heinemann, 1957, e A Possessão da Mente. Uma
Fisiologia da Possessão, do Misticismo e da Cura pela Fé, trad. Klaus Scheel, Rio, Imago, 1975.
60
OLAVO DE CARVALHO
semanas seguintes era inteiramente substituído por outro, e por outro, até que a confusão mental crescesse à escala cósmica.
Mas, para produzir a lavagem cerebral discreta e indolor com que sonhavam os
técnicos, ainda faltavam dois quesitos: um meio de tornar permanente a mutação de
personalidade e um vocabulário dos sinais subliminares, que desse agilidade à sua
utilização. O primeiro foi fornecido pela descoberta seguinte de Sargant. O segundo,
pela PNL.
O que Sargant descobriu logo depois disso foi de estarrecer. Pavlov já tinha
reparado que o paciente, após chegar à inversão dos reflexos, se tornava muito mais
sensível aos estímulos do que era antes. As mesmas reações, em suma, podiam ser
provocadas com estímulos cada vez mais leves. Pavlov denominara a isto a fase
paradoxal da mutação, a que se seguia uma fase ultraparadoxal: “No terceiro estágio da inibição protetora, a fase ultraparadoxal, as respostas e o condicionamento
condicionado positivos começam, de repente, a se transformar em negativos.” O
que Sargant percebeu foi que a fase ultraparadoxal era acompanhada de “uma sugestionabilidade aumentada ao extremo... de maneira que o indivíduo se torna receptivo a influências do seu meio-ambiente às quais era imune antes”: era possível,
portanto, hipnotizar um sujeito contra a sua vontade. Nada adiantava o indivíduo
tentar resistir às sugestões53:
“Apesar de muitos médicos hipnotizadores insistirem em que a cooperação
do paciente é essencial, na verdade os sujeitos podem ser hipnotizados contra
sua própria vontade... Quando uma pessoa normal resiste de maneira ativa, o
sistema nervoso é esgotado e, mantendo-se constante a pressão, é possível induzi-la ao transe com bastante facilidade... Tentativas repetidas em geral dão
certo... Quando o sujeito acostumou-se a ser hipnotizado, pode ser induzido ao
transe sem se dar conta do que está lhe acontecendo.”
Com a descoberta da hipnose forçada, o uso conjugado da estimulação incoerente e das ab-reações repetidas abria os mais promissores horizontes aos manipuladores da mente. Para reduzir um homem a uma obediência canina, já não havia ne53
Sargant, A Possessão da Mente, p. 47
cessidade de discursos em alto-falantes, de gritos, ameaças ou tortura mental. Por
um lado, bastava regular o fluxo de informações contraditórias para levar o sujeito
ao desespero que o inclinava à mutação súbita de suas convicções; de outro lado,
essas informações seriam tanto mais explosivas em seus efeitos quanto mais silenciosa e discreta fosse a sua penetração — de preferência, subliminar.
Esta descoberta foi confirmada por muitas outras vias. O psicólogo Leon Festinger verificou que mesmo formas brandas e gradativas de estimulação contraditória
podiam produzir uma dissonância cognitiva, geradora de neuroses e psicoses54.
Um estudo conjugado da IBM e da Universidade de Stanford demonstrou que é
possível produzir artificialmente um quadro paranóico em sujeitos normais, simplesmente submetendo-os a um fluxo de informações que os deixem num leve estado de
alerta contra o risco de situações humilhantes55. Dois pesquisadores, Flo Conway e
Jim Siegelman, descobriram que, no ambiente fechado e artificial das seitas pseudoreligiosas, os resultados descritos por Sargant podiam ser alcançados num prazo
inacreditavelmente breve: em menos de uma semana, às vezes em dois ou três dias,
o discípulo de Moon ou Rajneesh passava por uma mutação profunda de personalidade, que os técnicos chineses em lavagem cerebral levariam meses ou anos para
produzir56. O segredo era o planejamento cuidadoso do fluxo de informações, calculado para paralisar a consciência por meio da estimulação contraditória.
As conclusões dessas pesquisas podem ser ordenadas numa seqüência simples e
contundente:
l. Pode-se mudar a personalidade e as convicções de um homem levando-o ao
esgotamento resultante da estimulação contraditória (Pavlov).
2. Uma vez produzida uma descarga emocional por esses meios, a mesma reação pode ser repetida mediante estímulos cada vez mais fracos. A pessoa submetida
a esse tratamento torna-se dócil, crédula e dependente (Sargant).
54
Leon Festinger, Teoria da Dissonância Cognitiva, trad. Eduardo Almeida, Rio, Zahar, 1975 ( original: A
Theory of Cognitive Dissonance, Stanford, Calif., University Press, 1957 ).
55
V. IBM, A Handbook of Artificial Intelligence.
56
V. Conway & Siegelman, Snapping.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
3. A estimulação contraditória pode ser produzida por meios subliminares, sem
que a vítima se dê conta do que se passa (Bandler e Grinder).
4. A técnica pode ser aplicada simultaneamente a todos os membros de uma
coletividade, desde que se sintam cortados de suas raízes sociais e afetivas (Conway
e Siegelman). Os resultados serão mais rápidos do que no indivíduo sozinho.
5. O fator decisivo é o controle planejado do fluxo de informações, que pode
ser realizado à distância (IBM).
Não é preciso enfatizar as facilidades que, hoje em dia, a rede das telecomunicações e a informatização da sociedade oferecem para a aplicação dessa receita em
escala nacional, continental ou planetária. Se ninguém ainda tentou, foi somente porque não quis, ou porque tropeçou em algum obstáculo acidental. Impedimento teórico, essencial, não há.
É muito difícil avaliar até que ponto os governos, os serviços secretos, as empresas multinacionais, os movimentos políticos de toda sorte avançaram, até agora, no
uso efetivo das técnicas de manipulação. Essa avaliação requereria investigações de
vasta escala, que estão fora do alcance de um pesquisador independente. Devo,
portanto, ater-me àquilo que posso observar na vida de todos os dias; e mesmo a
observação mais superficial basta para mostrar que a manipulação da psique já se
tornou, em muitos setores de atividade, um hábito corrente, cuja licitude ninguém se
lembra de pôr em discussão.
Noto, por exemplo, que o movimento da New Age só pôde alcançar uma repercussão mundial em prazo tão rápido graças ao emprego maciço da estimulação
contraditória que reduz milhões de seus adeptos à credulidade imbecil e a uma subserviência patética. Não há nenhum precedente histórico para este fenômeno. Ele
não se assemelha em nada àquilo que nos séculos passados, e em muitas civilizações
diversas, se admitia como fé religiosa. A fé pode predispor um homem a acreditar
em prodígios e milagres, isto é, em rupturas da ordem natural costumeira; pode também levá-lo a aceitar a autoridade de um guru ou santo cujo saber permaneça fora
de toda possibilidade de controle; pode ainda fazê-lo aceitar alegremente sacrifícios
sem vantagem aparente imediata. A fé pode exigir de um homem que ele contrarie o
bom-senso, desobedeça à sua disposição natural ou lute contra seus mais óbvios
61
interesses. Mas há sempre um limite. Ou antes: há toda uma rede de limites, que
nenhuma religião jamais ultrapassou.
O primeiro desses limites é a contradição intrínseca. Movido pela fé, um homem
pode acreditar que Deus faça a Terra parar, mas não que Ele a faça girar e ficar
parada ao mesmo tempo desde o mesmo ponto de vista. A reverência ao pajé pode
fazer um índio acreditar que os ritos trarão chuva, mas não que a chuva será seca. O
cristão pode aceitar que Cristo se ergueu da tumba no terceiro dia após a morte,
mas não que Ele tenha ressuscitado antes de morrer. O senso da identidade lógica,
que é uma só e a mesma coisa que o senso da unidade do real, nunca foi violado por
nenhuma das grandes crenças religiosas do passado e do presente, pela simples
razão de que a unidade do real é a unidade do próprio Deus, subjacente mesmo às
mitologias politeístas57.
O segundo limite é o senso estético. O milagre pode ser belo, sublime ou terrível.
Não pode ser banal, ridículo ou grotesco, sob pena de funcionar como um antimilagre, desmentindo a fé em vez de confirmá-la. Um homem pode acreditar que Jesus
multiplique os pães, mas seria difícil continuar crente se os pães celestes viessem
mofados. O miraculoso não é apenas o extraordinário, o incomum, o gigantesco: ele
tem de mostrar harmonia, beleza, funcionalidade. Tem de possuir um sentido, na
medida em que é uma resposta a legítimos anseios humanos e não apenas uma esquisitice colossal. Os povos do passado podiam seguir um profeta que lhes anunciasse a vida eterna ou a cura de todas as doenças, mas permaneceriam indiferentes a
uma mensagem celeste que prometesse apenas entortar todos os garfos.
Finalmente, há o limite da paciência. Um crente não pode esperar indefinidamente nas promessas do seu Deus quando nenhuma delas jamais se cumpre. A decepção continuada é um antídoto contra a fé, e por isto, em todas as religiões, Deus
gradua as provações segundo a capacidade dos fiéis, o valor dos bens prometidos e
57
Que nenhum espertinho venha mencionar os koans do budismo, a teologia apofática ou outros exemplos
do mesmo teor como provas de que o pensamento religioso admite a autocontradição. Esses exemplos só
mostram que na esfera mística a compreensão de certas verdades requer uma apreensão intuitiva capaz de
superar, num salto, obstáculos que ao raciocínio discursivo parecem intransponíveis. Uma vez encontrada
a solução, ela se mostra perfeitamente lógica, atendidas as distinções de planos de realidade que a lógica,
por si, obviamente não poderia realizar.
62
OLAVO DE CARVALHO
a lógica da situação. Moisés pôde esperar quarenta anos pela libertação do seu povo, mas não teve de esperar nem quarenta semanas para que Deus enviasse o maná, nem quarenta minutos para que seu cajado se transformasse em serpente. Os
milagres surgem, nesse quadro, como antecipações que dão aos fiéis o ânimo de
perseverar na fé. O próprio Cristo censurou o povo que pedia milagres, subentendendo que a fé perfeita não precisaria deles, mas não deixou de operá-los em profusão por saber que a fé humana é necessariamente imperfeita.
Ora, o que caracteriza o fenômeno mundial da pseudo-religiosidade contemporânea é justamente a credulidade beócia que toma como mensagem do céu qualquer
fenômeno grosseiro de telepatia ou hipnose, que aceita “sinais divinos” desprovidos
da mais elementar coerência estética ou funcionalidade prática, que continua a crer
com zelo fanático apesar dos mais óbvios desmentidos. É a fé reduzida à crença
cega e totalmente amputada do mais elementar “discernimento dos espíritos”58. A
destruição da religiosidade popular tradicional — atacada de um lado pelos materialistas e de outro pela ideologia da New Age — não produziu nenhum “esclarecimento” ou “iluminação coletiva”, mas sim um rebaixamento sem precedentes do nível de
consciência das multidões. O homem das grandes cidades acredita hoje em ficções
que fariam um índio sorrir59.
58
O “discernimento dos espíritos” é a ciência, ou técnica, praticada por todos os místicos das grandes
religiões, que ensina um homem a discernir a fonte — e portanto o valor — de suas inspirações e visões
interiores. Na mística islâmica, por exemplo, afirma-se que as visões podem provir de Deus, dos anjos, do
coração humano, de outros homens, finalmente dos djinns ou entes sutis da natureza, entre os quais os
demônios. O teor mesmo das imagens e o conjunto de sentimentos que as acompanham indicam a fonte. O
ensinamento tradicional a respeito está registrado nos hadith, ou sentenças do Profeta ( Mohammed, ou
Maomé ) e depois foi sendo acrescido das observações dos místicos, ao longo dos séculos. No Ocidente
cristão, esta arte esteve incluída até bem pouco tempo atrás nos ensinamentos regulares de Teologia Mística transmitido nos seminários. Se o conhecimento desta disciplina não tivesse desaparecido, feitos como
os de Thomas Green Morton, para não falar de outros mais grosseiros ainda, não despertariam maior
curiosidade senão como fenômenos de teratologia espiritual, dignos de pena na melhor das hipóteses. V. A
respeito, por exemplo, Albert Farges, Les Phénomènes Mistiques Distingués de leurs Contrafaçons Humaines et Diaboliques, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1920.
59
Não é força de expressão. Muitas tribos indígenas têm, entre suas tradições, uma autêntica ciência do
“discernimento dos espíritos”, que as coloca, espiritualmente, muito acima do homem branco médio. V., a
respeito, Joseph Epes Brown, The Spiritual Legacy of the American Indian, Pendle Hill, 1964.
Como foi possível chegar a esse ponto? Quais as causas e os agentes que se
encontram por trás desse fenômeno, que diferencia radicalmente o mundo atual de
todas as civilizações precedentes?
A resposta é decepcionantemente simples e pavloviana: o homem moderno foi
submetido a uma dose de estimulação contraditória superior a tudo quanto seus antepassados poderiam sequer imaginar; ele já passou da fase ultraparadoxal, todas as
suas cadeias de reflexos foram invertidas ou pervertidas, e agora ele só crê naquilo
que seja flagrantemente contrário às evidências.
Um campo fértil para os abusos da estimulação paradoxal é a propaganda. Os
slogans, as figuras, os jingles e logotipos da propaganda povoam a imaginação do
homem de hoje exatamente como outrora os anjos, demônios, heróis e duendes do
imaginário tradicional. Eles formam o vocabulário básico no qual o habitante das
grandes cidades expressa seus desejos, aspirações e temores. O homo urbanus
está preso no círculo da linguagem publicitária, já que sua imaginação não tem outra
fonte para buscar inspiração e modelos de conduta além das comunicações de massa. Assim, ao mesmo tempo que distingue conscientemente entre propaganda e verdade, sabendo que a propaganda é um universo de enganos, ele não pode deixar de
se guiar por ela na prática, de vez que a inteligência não pode por em movimento a
vontade senão por intermédio da imaginação e que sua imaginação não tem outros
conteúdos senão os que nela foram inoculados pela propaganda. Daí que ele aja
continuamente contra aquilo que sabe. Ele sabe por exemplo que dirigir em alta
velocidade é uma imprudência estúpida, mas não tem outro modelo do homem forte
que deseja ser senão o de Ayrton Senna. Ele sabe que os cigarros de baixos teores
de nicotina podem ser perigosamente radioativos, mas sua imaginação — pelo efeito
conjugado da campanha contra a nicotina e da propaganda de cigarros — associou
a eles um sentimento de higiene e segurança perfeitamente imbecil. A ruptura entre
conduta e crença, inócua em casos isolados, ao generalizar-se para todos os setores
e momentos da vida provoca uma angústia insuportável, que tem de ser reprimida a
todo custo. Mas reprimir essa angústia é abdicar, no ato, de todo senso profundo da
realidade, é condenar-se a um vaivém incessante entre a fantasia desesperançada e
o desesperançado cinismo. Levado a agir como se acreditasse naquilo que nega, o
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
homem das grandes cidades é hoje um esquizóide, que só pode acreditar na realidade quando ela não tem sentido e só pode enxergar um sentido na negação da realidade. Boa parte do que hoje se chama cultura é apenas a reprodução elaborada e
pedante desse estado de espírito. Ideologias como o gramscismo, o neopragmatismo de Richard Rorty, o neo-epicurismo, o “novo modelo de linguagem” de David
Bohm, são a legitimação “filosófica” de uma patologia: não conseguindo mais instalar-se na realidade em que viveram nossos antepassados, os intelectuais começam a
produzir realidades postiças, seja criando-as em laboratório, seja construindo-as por
deduções de um artificialismo sufocante, seja levando as massas a encená-las no
palco da política, com muita violência e muito sangue para dar verossimilhança a um
enredo delirante. A velha oposição entre evasão e ativismo perdeu todo sentido num
mundo em que a ação política se tornou um escapismo para alívio das mentes imaturas e em que as fantasias mais extravagantes são celebradas como formas de “protesto” contra um mundo mau.
O estraçalhamento das consciências pelo império da propaganda é condenado
com veemência por alguns intelectuais ativistas, mas eles mesmos praticam abundantemente a estimulação paradoxal sobre as mentes indefesas de alunos, leitores, ouvintes e espectadores. O típico intelectual exasperado de hoje defende sistematicamente reivindicações contraditórias: liberação do aborto e repressão ao assédio
sexual, moralismo político e imoralismo erótico, liberação das drogas e proibição
dos cigarros, destruição das religiões tradicionais e defesa das culturas prémodernas, democracia direta e controle estatal da posse de armas, liberdade irrestrita para o cidadão e maior intervenção do Estado na conduta privada, anti-racismo e
defesa de “identidades culturais” sustentadas na separação das raças, e assim por
diante. Quem quer que lhes dê ouvidos termina louco, mas quem está imune à sua
influência? O público nem sempre se dá conta das contradições, mas isto é pior ainda, porque elas vão direto para o seu subconsciente, influenciando a sua conduta
sem pedir licença ao julgamento consciente. Pervertendo nos homens a capacidade
para o juízo de realidade, o ativismo intelectual acaba por reduzir a linguagem a nada
mais que um instrumento de expressão de raivas insensatas e exigências descabidas,
que não têm satisfações a prestar à razão, ao bom senso e ao mais elementar sen-
63
timento de humanidade. O efeito de longo prazo é elevar até o insuportável a pressão coletiva das angústias e das culpas não conscientizadas. Mas os autores da proeza são eles mesmos suas primeiras vítimas. Não é de estranhar que com tanta freqüência os intelectuais apologistas do absurdo se ponham a elaborar sistemas de
justificativas, compostos de puras racionalizações no sentido freudiano da palavra,
segundo as quais a realidade objetiva não existe ou a linguagem não tem relação
com ela. Quando os filósofos começam a declarar com obscena satisfação que a
verdade só pode ser inventada convencionalmente ou fingida mediante a encenação
de crenças políticas, eles certamente devem ter bons motivos pessoais para ver nessas idéias algo de reconfortante. Elas os ajudam a suportar o mundo fictício e alucinante que eles mesmos criaram.
A culminação de cem anos de pesquisas sobre o domínio psíquico do homem
pelo homem é alcançada no momento em que todas as elites — as que estão momentaneamente no poder e aquelas que lutam para conquistá-lo — se unem num
pacto contra a liberdade da consciência individual, consagrando as técnicas de manipulação psicológica e de estimulação contraditória como armas legítimas e aceitáveis na luta das idéias. A partir desse momento, pouco importa quem ganhe a disputa: a humanidade perderá. Comparados a esse império universal da impostura, que
importam todos os males menores e locais denunciados e combatidos pelas várias
ideologias em disputa? Que diferença faz se a manipulação da mente é empreendida
sob o pretexto de manter as massas na passividade de uma rotina conservadora ou
de impeli-las a fazer uma revolução? Em ambos os casos, o homem é tratado como
um cão de Pavlov. Quer seja adestrado para cochilar mansamente diante da lareira
ou para avançar com os dentes à mostra contra os estranhos, um cão é sempre um
cão. Perto dessa queda da condição ontológica da humanidade, todos os outros
males que a afligem são meras incomodidades corriqueiras. Que importam o racismo, a pobreza, a injustiça social, a corrupção dos políticos, se a arma que se consagrou na luta para conservá-los ou extingui-los é a escravização da espécie humana, a
abolição da consciência, a redução das massas a um rebanho de bichos controlados
à distância por uma tecnologia do engodo que destitui o homem do bem supremo
que, uma vez perdido, é irrecuperável para sempre?
64
OLAVO DE CARVALHO
Quatro décadas atrás o uso universal dessa arma era apenas uma tendência, não
um fato consumado. E já então um observador sensível podia escrever estas palavras:
“O problema das Liberdades da Mente é hoje tão urgente e prático quanto
o problema da emancipação dos escravos foi no passado.
“A doença social que termina na aniquilação do pensamento independente,
e da vontade de independência, é uma doença de rara sutileza, que, fazendo os
homens acreditarem que estão pensando livremente quando não o estão, os lisonjeia e se esconde.
“O propósito do ataque é o mais velho de todos: produzir o caos. A vitória
almejada é o definitivo caos na mente do mundo, a insanidade pelo fracasso em
distinguir e pelas fantasias de poder, uma névoa de razão fragmentada numa
poeira rodopiante, ingovernável, sem propósito e sem causa.
“A batalha a ser combatida não é só entre partido e partido, ou mesmo, no
fundo, entre aqueles cuja ênfase está na razão e aqueles cuja ênfase está na
fé. É antes, no meu modo de ver, uma luta que transcende todas as diferenças
exceto uma, quanto à validade da mente humana, quanto ao seu direito de distinguir entre o bem e o mal e ao seu poder de empreender sua jornada à luz
dessa distinção. O perigo que corremos é que há grandes forças em ação no
mundo que nos proíbem empreender essa jornada e destroem nossa vontade de
fazê-la.” 60
Dentre essas forças, as mais notórias são o pragmatismo, o neopositivismo, o
marxismo, a pseudo-religião, a Nova Era. O epicurismo é um antepassado de todas,
e sua herança ainda não se esgotou.
60
Charles Morgan, Liberties of the Mind, New York, Macmillan, 1951, pp. 10, 40 e 53-54.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
CAPÍTULO V.
A ÍNDOLE DO EPICURISMO
§ 14. Porcarias epicúreas
Mas se o epicurismo é indefensável como teoria, se como prática é apenas um
embuste para lograr um público sem discernimento, como pôde, então, concorrer
com as outras filosofias e defender seu lugar, ainda que modesto, entre as idéias que
até hoje despertam algum interesse? Uma resposta possível é que, malgrado suas
fraquezas, e talvez por causa delas, ele constitui um fenômeno significativo. Ele é
uma espécie de sombra, destinada a acompanhar a filosofia pelos séculos dos séculos sem desaparecer nunca, projetando no chão a imagem obscura e invertida que,
por ter o perfil externo da filosofia, será sempre tomada como tal por quem quer que
aborde os temas filosóficos vindo de fora e movido por interesses alheios aos do
filósofo — pelos interesses do homem prático empenhado em “transformar o mundo”. Ele é um equívoco permanente, em que a mente humana está destinada a cair
de tempos em tempos, só para ter de reerguer-se, em seguida, pelo retorno ao espírito filosófico.
Se assim é, não estranha que o epicurista proceda, em tudo, de maneira inversa
à do filósofo; que ele seja um eterno antifilósofo, um misósofo, alguém que aborrece
a sabedoria e foge dela por quantos atalhos e desvios se lhe apresentem. É significativo que esse tipinho, além de cultivar no seu jardim todos os sofismas clássicos, que
constituem para ele um sucedâneo de teoria, também se empenhe, no campo da
ação prática, em substituir a história por um sistema de mentirinhas bobas destinado
65
a colocar Epicuro no centro da evolução do pensamento humano, chutando para a
periferia todos os que ousaram se opor a ele. Não conseguindo fazer-se aceitar como filosofia séria, o epicurismo vingou-se produzindo uma caricatura de história da
filosofia, forjada do mais puro ressentimento. Como diria Nelson Rodrigues, o fracasso subiu-lhe à cabeça.
Essas balelas reaparecem, cíclica e regularmente, onde quer que se apresente
uma nova defesa de Epicuro. Não poderiam, portanto, estar ausentes do MASP.
Pessanha não inventou, propriamente, lorotas novas. Apenas reexibiu, diante de uma
platéia que as desconhecia e à qual pareceram novas, as clássicas lendas que os
epicuristas, na obscuridade do ostracismo, teceram e cultivaram durante vinte séculos, roendo-se de inveja da filosofia dominante.
Convém repassar algumas delas, para mostrar, uma vez mais, que a escola que
trapaceia no campo da teoria não teria por que eximir-se de fazê-lo também no
campo dos fatos.
w
Em seu esforço de canonizar Epicuro, o conferencista, fazendo coro à longa
tradição de marketing epicúreo, traçou um retrato moral do filósofo como um sereno asceta em seu jardim, absorto em meditações elevadas, enquanto em torno a
fúria de seus adversários lhe assacava odiosas calúnias. Chegaram a chamá-lo de
“ímpio” e até de “porco”. E ele, como um novo Sócrates, tudo suportou com elegância e resignação, ocupado somente das coisas do intermundo e alheio à vã agitação dos átomos humanos.
Bem, não foi nada disso. Epicuro, malgrado sua ética declarada de indiferença
pelo mundo, era incapaz de permanecer indiferente aos ataques dos adversários, e
menos ainda de respondê-los com elegância. Era famoso pela incontinência verbal
com que difamava sobretudo os ausentes, os exilados, os que estavam em desgraça
ante o poder. Por exemplo, ele chamou Aristóteles, recém-exilado, de “vendedor de
drogas”; não poupava mesmo aqueles com quem tinha uma dívida pessoal. Após
ter sido discípulo de Nausífanes por longos anos e haver tomado dele algumas das
principais idéias que viriam a constituir o epicurismo, não hesitou em chamar seu
velho mestre de “verme” e “prostituta”. Este era seu estilo característico de lidar com
66
OLAVO DE CARVALHO
aqueles de quem havia copiado alguma coisa: cobri-los de injúrias, para afetar independência.
É de estranhar que um tipo desses venha a ser chamado de porco? Os epicuristas, é claro, desculpam esses excessos verbais como manifestações da justa indignação moral do mestre. É o que faz, por exemplo, Carlos García Gual no seu livrinho
apologético 61. Mas por que não deveríamos explicar por igual motivação os ataques
dos adversários? Por que o mesmo procedimento deveria ser louvável num homem
e condenável nos outros?
O hábito da difamação, aliás, transmitiu-se como um vírus às gerações seguintes
de epicuristas, que o cultivaram ao longo dos séculos. No monumental estudo que
consagrou a Aristóteles, Ingemar Düring escreveu o seguinte sobre os ataques que
forçaram o Estagirita a buscar o exílio: “Seus mais inflamados inimigos encontram-se
entre os epicuristas. A campanha epicúrea de difamação deixou marcas profundas e
foi ressuscitada no Renascimento por Gassendi e Patrizzi” 62.
Também está na hereditariedade epicúrea a propensão a jogar com as aparências para criar falsas impressões persuasivas (a lógica dos sinais é uma técnica de
fazer isso). O epicurista de hoje pode utilizar o prestígio dominante que Aristóteles
veio a ganhar nos séculos posteriores, e o descrédito em que veio a cair o epicurismo, para criar retroativamente a aparência de que no meio ateniense os aristotélicos
fossem a classe dominante, e os epicuristas um punhado de bravos em luta contra a
opressão. Foi exatamente isto o que Pessanha deu a entender ao público do MASP.
Mas o fato é que Aristóteles, em Atenas, era e continuou sendo sempre um estrangeiro, visto com maus olhos pelo beautiful people. Ao contrário de Platão —
escreve Düring, no que é o maior e melhor dentre os estudos recentes sobre o assunto —, Aristóteles “não foi chefe de uma escola, mas somente um dos muitos cientistas estrangeiros na Academia. Mal havia alcançado certa posição como professor,
e foi obrigado a fugir para a Ásia Menor... Aristóteles teve poucos amigos e muitos
inimigos. Em alguns, o móvel era o ódio político... Teopompo e Teócrito de Quios
odiavam Hermias (sogro de Aristóteles) e transferiram esse ódio a Aristóteles. Demócares e Timeu facilitaram a calúnia dos pósteros, de teor político. Outros, por sua
vez, combatiam Aristóteles porque reprovavam suas doutrinas e sua filosofia... Eubúlides, membro da escola megárica, respondeu a ele com injúrias pessoais... Assim,
pois, a tradição anti-aristotélica era forte já em vida de Aristóteles” 63. Para completar, o fato é que, morto Aristóteles, quase nada sobrou do aristotelismo, que desapareceu da memória dos gregos para só ressurgir três séculos depois, já às portas
da Era cristã 64; e logo em seguida sumiu de novo quase por completo, só reaparecendo no século XII.
Mas enquanto Aristóteles, para escapar à morte, ia para o exílio, que se passava
com Epicuro? É falso que ele tenha sofrido qualquer perseguição ou ataque sério em
vida. Embora sua filosofia tenha sido severamente refugada pela posteridade, enquanto viveu ele esteve no bem-bom, sem ser jamais incomodado pelos poderosos.
A escola epicúrea floresceu em Atenas quando a cidade, ocupada pelo tirano
Demétrio, se encontrava sob o domínio do terror, estando doze mil de seus cidadãos com os direitos políticos suspensos. Nestas condições, várias escolas foram fechadas e muitos filósofos — adversários potenciais de Epicuro — tiveram de emigrar:
a nova seita, que pregava o absenteísmo político e não oferecia perigo para o regime, encontrou campo livre para se expandir. Como ali se aceitavam indiscriminadamente quaisquer discípulos, sem nenhuma seleção intelectual, o jardim logo ficou
lotado de senhoras mal casadas e de milionários entediados. Um sucesso.
Curiosamente, a ascensão dos pensadores politicamente inócuos em tempos de
tirania é um fenômeno que nós aqui no Brasil conhecemos bem. Pessanha, sobretudo, não pode tê-lo ignorado, pois foi um dos muitos professores cassados pela ditadura militar. Pode-se imaginar o que a nossa geração, na época, pensou e disse dos
63
61
Carlos García Gual, Epicuro, Madrid, Alianza Editorial, 1981, reed. 1985.
62
Ingemar Düring, Aristóteles. Exposición y Interpretación de su Pensamiento, trad. Bernabé Navarro,
México, Universidad Nacional Autónoma, 1990, p. 42.
Düring, op. cit., p. 41.
V. Pierre Aubenque, Aristote et le Lycée, em Brice Parain ( org. ), Histoire de la Philosophie, Paris, Gallimard, 1969 ( Bibliothèque de la Pléiade ), t. I, pp. 685-687, e também as apostilas de meu curso Pensamento e Atualidade de Aristóteles ( Rio, IAL, 1994 ), fasc. I-III.
64
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
novos professores que entraram no lugar dos cassados e passaram a brilhar nas cátedras com suas idéias politicamente inofensivas. Éramos todos então uns caluniadores indecentes, como Pessanha quis fazer crer que fossem os críticos de Epicuro?
Ou, ao contrário, tínhamos boas razões para pensar que as circunstâncias do sucesso daquela gente eram pelo menos um sinal da vacuidade das suas idéias? Epicuro,
como eles, não sofreu perseguições: beneficiou-se com a perseguição que os outros
sofreram.
Não houve perseguição contra os epicúreos. O que houve, enquanto Epicuro
viveu, foi apenas um zunzum de fofocas, provocado pelo fato de que a escola aceitava em seu corpo discente até mesmo notórias prostitutas. Ora, que povo do mundo não daria trela a fofocas ao ver milionários trancarem-se com prostitutas entre os
muros de um jardim? Chamar a isto perseguição, dar a essas picuinhas uma dimensão comparável à da morte de Sócrates ou à do martírio dos cristãos, é abdicar de
todo senso do ridículo.
Que, ademais, Epicuro e seus discípulos mostrassem por vinte séculos uma profunda indignação ante tais ninharias, em vez de perdoá-las como manifestações banais da indiscrição humana, evidencia neles uma pequenez de alma que os torna indignos do nome de filósofos.
Não obstante, a tradição epicúrea, Pessanha atrás dela, adornou o mestre com
os traços de um santo asceta, ressaltando que seu ascetismo era ainda mais meritório por não contar, como o dos cristãos, com a expectativa de uma recompensa em
outra vida. O ascetismo cristão surge, a essa luz, como um interesseiro comércio
com Deus, enquanto o epicurismo assume a nobre aparência de um sacrifício gratuito. Mas o ascetismo epicúreo não foi nem poderia ser nunca o exercício de uma
virtude gratuita, independente de qualquer expectativa de benefícios (como se encontra, por exemplo, na ética militar hindu, na moral estóica ou nos místicos mussulmanos que professam “renunciar ao Paraíso” para contentar-se com o amor a Deus
como um fim em si). Ele era, ao contrário, e declaradamente, um instrumento em
vista de um fim: a conquista da felicidade terrena.
67
O epicurianíssimo García Gual ressalta que, para Epicuro, qualquer idéia filosófica que não tivesse em mira o alívio da dor e a obtenção do prazer, o alívio mais
imediato e o mais imediato prazer possível, era totalmente desprovida de sentido. O
filósofo do jardim, afirma ele, “não quer arriscar por nada a felicidade pessoal, atual,
ao alcance da mão”. Filosofia e ascetismo eram portanto, para Epicuro, meramente
instrumentais, tanto quanto os de um monge cristão. Se este é “interesseiro”, não o é
menos o epicurista. A diferença está em que a recompensa esperada pelo cristão é
espiritual e de além-túmulo, e a do epicurista é material e a curto prazo. Caso haja
nisto alguma diferença de mérito, é a favor do cristão, cujo ascetismo desenvolve as
virtudes da fé e da esperança num sentido último da existência, que o epicurismo
suprime. Entre os dois “comércios”, o epicurista é apenas mais mesquinho: não dá
crédito a nenhum sentido último. Exige pagamento à vista.
Outra lenda querida aos corações epicuristas é a de que a escola caiu no descrédito e no esquecimento, da Antigüidade até agora, graças a uma conspiração
urdida por aristotélicos e cristãos e inspirada, pelo essencial, em preconceitos religiosos. No fundo, porém, de um ominoso silêncio — prossegue a lenda —, ergueramse de tempos em tempos as vozes corajosas de alguns servidores da verdade, para
proclamar a grandeza do mestre esquecido.
A história é outra. Embora apreciado, aqui e ali, por literatos e por pensadores
bissextos, Epicuro foi tido em péssima conta por quase todos os filósofos. Os motivos para a rejeição do epicurismo não foram quase nunca de ordem religiosa, mas
decorreram, em geral, de razões puramente filosóficas.
A corrente reprobatória começa com os estóicos e os aristotélicos, entra na era
Patrística com Lactâncio e Dionísio, prolonga-se em Agostinho, atravessa a escolástica sem atenuar-se em nada e penetra com a mesma força na Idade Moderna, encontrando sua mais plena expressão em Hegel. Este não encontrava em Epicuro “a
menor sombra de um conceito” e via no epicurismo tão-somente “palavras vãs e
representações vazias”.
68
OLAVO DE CARVALHO
A hipótese de que toda essa assembléia variada e milenar estivesse conjurada
contra Epicuro movida tão-somente por preconceitos e fanatismos alimentados pela
Igreja Católica não merece discussão. É preciso ter praticado muito Tetrafármacon
para poder enxergar estóicos e protestantes como agentes secretos do Papa.
Quanto aos devotados apóstolos que mantiveram aquecida a batata epicúrea
sob a crosta do gelo universal, sempre os houve, é claro. O protótipo deles foi Pierre Gassend, latinizado Petrus Gassendi, que os esnobes insistem em pronunciar à
francesa Gassandí (1502-1655). Pessanha disse admirá-lo como a um elo importante na tradição materialista (v. adiante § 19). Mas a homenagem que Gassend
presta a Epicuro é meramente verbal, já que de outro lado ele defende teses absolutamente incompatíveis com o epicurismo, como por exemplo um atomismo à Demócrito e a noção de Deus como causa eficiente do movimento cósmico. A afinidade
de Epicuro e Gassend é apenas negativa: ela reside no ódio comum a Aristóteles.
Gassend tomou-se por epicurista justamente porque não compreendeu Epicuro, o
que é aliás a única boa razão pela qual alguém pode aderir ao epicurismo — filosofia
polissensa, que não oferece outro fundamento à unidade de uma tradição senão o de
uma somatória de ojerizas, onde cabem todos os contras. O ódio a toda a tradição
filosófica ocidental inspiraria, no século XX, o epicurismo de Paul Nizan, enxertado
de diatribes nietzscheanas. Na dança randômica dos átomos, todas as combinações
são possíveis.
Não é inteiramente exato o que foi dito acima, que Pessanha não inventou nenhuma lorota nova. O mais audacioso dos enxertos foi, ao menos em parte, obra
original dele (com alguma ajuda de Nizan e García Gual): revigorar o corpo moribundo do epicurismo com uma injeção de física moderna: Epicuro teria sido um precursor do indeterminismo de Planck e Heisenberg.
É, novamente, a unidade de uma negação. O ponto comum é a ausência de leis
que governem a matéria. No universo indeterminista, os átomos se movem sem nenhum roteiro predeterminado, e como que seguindo cada qual livremente o seu clinamen; e se por acaso, chocando-se uns com os outros, chegam a coagular num
canto qualquer do espaço um conjunto de coisas e seres mais ou menos estáveis,
acessíveis à percepção humana e regidos por leis que chamamos newtonianas, não o
fazem por obrigação, mas pelo efeito de uma coincidência estatística, que não compromete em nada a sua liberdade fora dessa zona restrita. Assim também uns músicos que o acaso reunisse num ponto qualquer do cosmos, digamos, num bar, e resolvessem ali tocar juntos, fariam durante esse breve momento gestos coordenados
segundo a partitura, e em seguida iriam embora para suas respectivas casas ou para
onde bem entendessem, pelo trajeto que a cada um aprouvesse, a pé, de carro ou
de trem conforme o caso, cada um assobiando pelo caminho uma melodia diferente,
ou não assobiando nada, alegre ou triste segundo o estado de seu fígado, fumando
ou não fumando, sem se perguntar sequer o que os outros estariam fazendo enquanto isso.
Descrito assim, o universo da física moderna pode parecer uma confirmação de
Epicuro. Mas quem disse que o indeterminismo de Planck e Heisenberg tem sentido
negativo? Quem disse que a indeterminação dos movimentos dos átomos prova,
para Planck e Heisenberg, a inexistência de um poder central regulador do cosmos?
Pelo menos não foi assim que entendeu sua teoria o próprio Heisenberg. A inexistência de leis físicas que governem o cosmos não era para ele um argumento contra
a existência de Deus, mas sim contra o determinismo mecanicista que negava Deus
com base nessas mesmas leis. O Deus de Heisenberg não age sobre o cosmos como um relojoeiro sobre o relógio — como o Deus de Newton —, mas sim como o
músico que, indiferente ao mecanismo físico que produz os sons, os organiza segundo a forma de uma intenção estética, servindo-se, para isto, de quaisquer meios ou
mecanismos que se apresentem, sejam eles um caniço, um tubo de metal ou uma
tripa de carneiro, que a isto se reduzem respectivamente a flauta, o trompete e a
corda do violino; e que se utilizaria de outros meios se os houvesse e fosse o caso,
já que a beleza não se funda nas leis da causalidade física e sim da intencionalidade
estética, — a qual é capaz, inclusive, de absorver na forma superior de uma harmonia quaisquer sons, mesmo desagradáveis em si, que a matéria vibrada possa produzir. A ordem da forma total sobrepõe-se aqui à ordem ou desordem das matérias e
elementos, absorvendo-a e superando-a ao lhe dar um sentido. A ausência de uma
69
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
causalidade rígida, de um mecanicismo, era para Heisenberg a prova de que o cosmos é a expressão de uma inteligência criadora e não uma máquina inerte 65.
Uma teoria física, por si, não prova nada, filosoficamente. Ao contrário, requer
sempre algum fundamento filosófico. Heisenberg buscou o seu em Malebranche e
Leibniz, isto é, no racionalismo clássico, naquilo que podia haver de mais antagônico
ao nonsense epicurista 66.
65
V. Werner Heisenberg, op. cit., Cap. I. É verdade que o indeterminismo de Heisenberg pode ser usado
contra o realismo filosófico ( uma doutrina que, absorvida pela Igreja através da sua versão tomista, acabou
por se incorporar ao dogma ), mas isso não o coloca de modo algum contra o espiritualismo em geral.
Ademais, os argumentos de Heisenberg não são tão sérios quanto o imagina o leigo deslumbrado. A fórmula do “princípio de incerteza” é ∆x • ∆mv ≥ h. Quer dizer que a margem de erro ao medir a posição x de
um elétron, multiplicada pela margem de erro em medir o seu momento ( massa, m, vezes velocidade, v )
nunca é menor que h, isto é, que a constante de Planck dividida por 2p ). É na verdade uma afirmação
ambígua, pois não deixa claro se a margem de erro afeta somente a velocidade, v, ou também a massa, m.
No primeiro caso, o princípio de incerteza expressaria apenas um obstáculo de tipo operacional; no segundo, uma inexatidão inerente à natureza mesma da realidade física. Muitos adeptos do indeterminismo
simplesmente deram por pressuposta esta última alternativa, antes mesmo de terem chegado a perceber a
ambigüidade, que só lhe foi mostrada décadas depois pelos adversários da teoria. Ou seja: um defeito da
ciência física pode ter sido projetado sem mais nem menos sobre a estrutura do real. Esta e outras mancadas terrificantes são mostradas impiedosamente por Stanley L. Jaki em “Determinism and Reality”, The
Great Ideas Today 1990, Chicago, Encyclopædia Britannica.
66
É no entanto um lugar-comum entre intelectuais de escassos conhecimentos filosóficos alegar as teorias
de Heisenberg como argumentos a favor do ateísmo, com base em leituras superficiais. O exemplo mais
recente é Paulo Francis, que no seu livro de memórias, Trinta Anos esta Noite ( São Paulo, Companhia das
Letras, 1994, p. 52 — na verdade um segundo volume, continuação de O Afeto que se Encerra, Rio, Civilização Brasileira, 1980 ), confessa ter chegado ainda adolescente à conclusão da inexistência de Deus, durante uma meditação no bonde, e, sem nunca mais voltar ao assunto, ter encontrado mais tarde, acidentalmente, uma confirmação nos argumentos de Heisenberg. Francis — um autor que sob outros aspectos é
digno da maior admiração — não é o primeiro intelectual brasileiro que vejo admitir sem constrangimento,
e até com certa vaidade, a origem fortuita e o caráter leviano de suas opiniões sobre assunto grave; e que,
ao fazê-lo, comete uma segunda leviandade, dando mau exemplo aos leitores, sobretudo jovens. Mas de
fato o exemplo é inócuo: a moda já pegou. Porém o mais esquisito em casos dessa ordem é a afoiteza
com que muitos intelectuais concluem do indeterminismo físico a inexistência de Deus, varrendo para baixo
do tapete o fato de que durante dois séculos o argumento maior em defesa dessa conclusão foi justamente
o determinismo. Para Pierre Bayle, La Mettrie, Helvétius, d’Holbach e tutti quanti, não havia a menor
dúvida: se o universo funcionava como uma máquina segundo leis imutáveis de causa-e-efeito, então Deus
se tornava uma hipótese dispensável ( o mais feroz dos deterministas, Laplace, foi aliás quem introduziu
no léxico das autodefinições pedantes o termo agnóstico ). Mas dispensável mesmo é a hipótese determi-
§ 15. A fuga para o jardim
“Il faut que nous sachions bien que la menace pesant sur nous
tous n’est pas seulement de mourir, c’est de mourir comme des imbéciles.”
GEORGES BERNANOS
Não deixa de ser irônico que o epicurismo tenha entrado no vocabulário popular
como sinônimo de gozo sibarítico. Ele não é nada disto. É um diletantismo trágico,
que se compraz na derrota do homem, premido entre a força cega do desejo e a
força cega da fatalidade exterior que o frustra eternamente. O que essa concepção
nos descreve é um mundo caótico, absurdo, onde átomos e homens buscam em vão
escapar da dor perseguindo a miragem de um prazer impossível, que só redobra os
sofrimentos. O único refúgio é a meditação resignada, entre os muros do jardim.
Mas o que lá dentro aguarda o meditante é uma conclusão inescapável: a certeza da
morte, sem qualquer esperança de outra vida. Só resta então embelezar a imagem
da morte, fazer a apologia do esquecimento. A mensagem final do epicurismo é,
rigorosamente, o nada. O caminho do asceta epicúreo é aquele que o materialista
Heinrich Heine viria a descrever num breve poema 67:
nista, bem como sua contrária, já que ambas podem ser usadas igualmente como “provas” do que se deseja
provar per fas et per nefas. A história do ateísmo militante é uma sucessão prodigiosa de intrujices. É que
o ateísmo, em geral, é uma opção de juventude, prévia a qualquer consideração racional do assunto, e uma
vez tomada não lhe resta senão racionalizar-se a posteriori mediante artifícios que serão mais ou menos
engenhosos conforme a aptidão e a demanda pessoal de argumentos. Não se conhece um único caso célebre
de pensador que tenha chegado ao ateísmo na idade madura, por força de profundas reflexões e por motivos intelectuais relevantes. Ademais, toda fé religiosa coexiste, quase que por definição, com as dúvidas e
as crises, ao passo que o ateísmo militante tem sempre a típica rigidez cega das crenças de adolescente. O
ateísmo militante é, por si, um grave sinal de imaturidade intelectual.
67
Cito de memória, pode haver alguma inexatidão.
70
OLAVO DE CARVALHO
Tu perguntas e investigas,
buscas e te esforças,
e no fim te enchem a boca
com um punhado de terra.
E isto lá é resposta?
Que a perspectiva deste desfecho acachapante pudesse atrair para o epicurismo
uma multidão de devotos, é coisa que surpreende. Mas o jardim de Epicuro tinha
muitas plantas: umas alucinógenas, outras anestésicas e outras mortíferas — a resposta final. O Tetrafármacon misturava todas elas, na gradação seriada de uma
pedagogia do abismo. Epicuro não foi só um teórico da necrofilia, mas um mestre do
discurso encantatório, um autêntico hipnotizador, Jim Jones avant la lettre, capaz
de adornar com todas as flores da retórica o caminho que leva a sete palmos abaixo
da terra. Seu próprio nome, de uma raiz que significa “socorrer”, “auxiliar” ou “medicar”, não deve ter sido alheio ao seu sucesso: vale por um slogan.
Mas a raiz do seu êxito está em outra parte. A semente da persuasão não germina se não é plantada no solo fértil dos anseios coletivos. A época de Epicuro ansiava
por alívio, esquecimento, sono. Arrasadas as instituições democráticas, fechadas as
principais escolas filosóficas, extintos os sonhos de reforma moral e política que haviam alimentado as discussões públicas, um silêncio temeroso baixara sobre as praças, separando e isolando os indivíduos. Cada qual fechou-se no cubículo das suas
angústias particulares, sem qualquer saída para a ação coletiva que, na ausência de
uma consciência filosófica pessoal, serve para integrar os átomos humanos num sentido maior da existência e os redimir da sua insignificância.
Nesse quadro, o afluxo de discípulos ao jardim de Epicuro foi um desses casos
de evasão generalizada, típicos das épocas de refluxo dos grandes ideais sociais: “A
fuga dos intelectuais para a solidão do ermo — escreveu Jakob Burckhardt — é a
marca das épocas em que o mundo cai: orbis ruit.” Não preciso ir longe para buscar um exemplo. Minha geração — que é a de Pessanha — levou fundo a experiência da solidão e do exílio, nos anos que se seguiram a 1968. Esmagados os ideais da
esquerda nacionalista, que davam um sentido de participação histórica aos intelectuais brasileiros, a debandada geral que se seguiu ao Ato Institucional no 5 levou mui-
tos à evasão pelas drogas, pela embriaguez erótica, pela pseudomística “oriental”
importada da Califórnia. Marx e Guevara foram trocados por Allan Watts e Timothy Leary. A música popular assinalou a mudança dos sentimentos no ambiente universitário: o protesto aberto e combativo desapareceu das letras de canções, dando
lugar à lamentação melancólica; fizeram ali grande sucesso “Felicidade”, de Caetano
Veloso, um convite à fuga pelo “vôo do pensamento”, e uma outra, cujo título me
escapa, em que a voz dolorida de Elis Regina suspirava por “uma casa no campo”
— refúgio do militante que o desengano transformara em diletante. Serviriam como
jingles do Jardim de Epicuro. Por essa época José Américo Motta Pessanha, professor esquerdista expulso da cátedra, foi trabalhar na Editora Abril, onde editou Os
Pensadores. Foi provavelmente nessa ocasião que ele descobriu um alívio na farmacopéia epicúrea 68.
Mas a comparação das épocas ainda está imprecisa. Numa terra que se estreita
sob o jugo dos tiranos, a intelectualidade foge para o silêncio do campo para buscar
a vida interior, o caminho do céu. O filósofo Boécio, um perseguido político, meditava na prisão sobre os benefícios interiores do isolamento forçado: “É a terra vencida que nos dá as estrelas.” Mas, no tempo de Epicuro, o caminho do céu também
estava fechado. A religião oficial, desmoralizada pela crítica filosófica, perdera todo
atrativo. A mística intelectualizada ficara fora de alcance, com o exílio dos filósofos.
Expulso da terra, sem uma porta para o céu, ao desesperado ateniense daquele
tempo só restava um caminho: o caminho para baixo. Para sete palmos abaixo do
solo. Para o esquecimento eterno. O epicurismo aplanava este caminho. Mais que
da mera depressão política, seu sucesso derivou de um estado de completo cerceamento espiritual, de compressivo desespero, que predispunha os homens a aceitar as
mais aviltantes promessas de alívio. É uma filosofia de homens reduzidos à condição
de ratos, para os quais o esgoto é uma esperança.
O epicurismo é, em suma, um niilismo; uma forma requintada e falsamente prazerosa de niilismo. É, a rigor, o primeiro sistema completo de pensamento niilista que
surge na história do Ocidente.
68
Sobre o evasionismo dos intelectuais logo após o AI-5 e sobre o ingresso das teorias niilistas no cenário
brasileiro, v. meu livro O Imbecil Coletivo, Cap. 8.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Mas o niilismo, propondo o nada, não propõe nada. É refratário a qualquer projeto de ação, principalmente de ação moral e política. Karl Marx, que apreciou no
epicurismo sua crítica da religião oficial grega e sua mistura “dialética” de teoria e
prática, bem viu a periculosidade política da sua moral evasionista. Não se pode
transformar o mundo fugindo dele.
Porém aí o mistério que este livro está investigando chega à mais densa obscuridade. Pois havíamos começado — nós: eu e o leitor 69 — por constatar o objetivo
político a que visava, conscientemente, o ciclo de conferências sobre a Ética. Vimos, logo em seguida, que Pessanha não podia estar desinformado desse objetivo;
primeiro, por ser um dos mais eminentes membros do grupo que planejou o ciclo;
segundo, porque, desde vários anos antes, ele já vinha, como editor da série Os
Pensadores, preparando o terreno para a transformação da filosofia em arma política a serviço de determinados fins. Como se explica então que, justamente na hora
decisiva em que a filosofia emergia de uma longa germinação subterrânea para assumir à luz do dia seu papel de condutora da política nacional, ele tenha subido ao
pódio do MASP para convocar o povo a evadir-se para o jardim de Epicuro? Como
esperava despertar a platéia para a luta política, se ao mesmo tempo a convidava ao
sono do esquecimento?
Se desejávamos compreender as intenções de Pessanha, neste momento parecemos estar mais longe que nunca de alcançar uma resposta clara. Fomos aos poucos juntando os fios desta investigação, e parecemos não ter obtido nada mais que
um nó indeslindável.
Mas que o leitor não desanime. Em dialética é assim mesmo: quando a treva da
contradição se adensa até o intolerável, é que estamos chegando mais perto do desenlace que tudo esclarecerá.
69
Por princípio, não uso jamais o plural majestático. Logo, onde houver “nós”, há de tratar-se nós ambos,
leitor, dois joões-ninguéns, e não de algum pretenso sujeito coletivo, impessoal, genial por transcendente à
imbecilidade dos elementos singulares que o compõem.
71
LIVRO III
- MARX -
CAPÍTULO VI.
A SUBSTITUIÇÃO DO MUNDO
§ 16. Epicuro e Marx
“Marx, ao preferir antes ‘transformar’ do que ‘compreender’ o
mundo, era levado a avaliar um pensamento por sua capacidade
de mobilização.”
Alfred FABRE-LUCE
Epicuro inverte, como se viu no § 10, a relação lógica entre a prática e a teoria.
Se normalmente a teoria é o fundamento lógico da prática e esta é a exemplificação
daquela no campo dos fatos, no epicurismo a prática é que produz artificialmente a
condição psicológica que tornará crível a teoria, e o discurso teórico não será nada
mais do que o elemento discursivo da prática, a tradução verbal da crença produzida pelo hábito. A teoria epicúrea não descreve o mundo percebido, mas sua prática
altera, mediante exercícios, a percepção do mundo, para que se torne semelhante à
teoria. Não se trata de compreender o mundo, mas de transformá-lo.
O leitor deve ter reconhecido a sentença anterior: é a 11ª Tese sobre Feuerbach de Karl Marx. Tudo leva a crer que a convivência do jovem Marx com a filosofia
de Epicuro — matéria de sua tese de docência — deixou no marxismo acabado
marcas mais profundas do que os estudiosos geralmente supõem e do que ao próprio Marx adulto interessou declarar. A simbiose marxista da teoria com a prática
não vem de Hegel, mas é uma herança epicúrea. Acontece, no entanto, que essa
simbiose, abolindo a distância normal entre a esfera da ação e a da especulação,
suprime, em Marx como em Epicuro, a diferença entre o efetivo e o possível, e nos
precipita numa crise alucinatória onde já não há lugar para o recuo teorético que fundamenta a noção mesma de verdade objetiva 70. O desejo, o ímpeto, a ambição —
da alma individual ou das massas revolucionárias — torna-se o fundamento único de
uma cosmovisão onde a teoria já não serve senão para estimular retoricamente a
ação prática ou para, uma vez realizada a ação, legitimar como satisfatório o que
quer que tenha dela resultado na prática. Mesmo que a ação produza efeitos totalmente diversos dos esperados, já não haverá distanciamento crítico suficiente para
julgá-los, e eles serão não somente aceitos, mas celebrados pela teoria como normais e desejáveis: a teoria não tem aí nenhum valor autônomo, está reduzida ao papel de uma racionalização a posteriori, de uma apologia do fato consumado. A
capacidade das esquerdas mundiais para justificar em nome de uma utopia humanitária as piores atrocidades do regime comunista — e, exterminado o comunismo na
URSS, para continuar a pregar com a maior inocência os ideais socialistas como se
não houvesse nenhuma relação intrínseca entre eles e o que aconteceu no inferno
soviético —, é uma herança mórbida que, através de Marx, veio do epicurismo. Não
é de estranhar que a evolução de um século do pensamento marxista tenha desembocado em Antonio Gramsci, o teórico do “historicismo absoluto”, que assume declaradamente aquilo que em Marx estava apenas insinuado e implícito: a abolição do
conceito de verdade objetiva e a submissão de toda atividade cognitiva às metas e
critérios da praxis revolucionária; a absorção da lógica na retórica, da ciência na
propaganda ideológica 71. Também é compreensível que, numa outra e paralela linha
dessa evolução, que leva a Reich e a Marcuse, o desejo erótico, e já não a força
das causas econômicas objetivas, seja a mola mestra que move o progresso e dispara a revolução. Estes desenvolvimentos manifestam à plena luz do dia tendências que
70
A supressão do conhecimento objetivo não é, em Marx, um objetivo declarado, mas uma conseqüência
inevitável do conceito marxista da natureza. A natureza para Marx só tem existência como cenário da
história ou como matéria branda e plástica a ser moldada pela ação humana. V., adiante, § 17.
71
V. meus livros A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antônio Gramsci, Caps. II e III, e
O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras, Caps. 2-5.
76
OLAVO DE CARVALHO
em Marx já estavam latentes como heranças do seu epicurianismo de origem. O fato
de que tenham ressurgido ao longo da evolução do marxismo mostra que Marx soube recalcá-las, mas não superá-las. Em vão pensadores marxistas como Lukács ou
Horkheimer, mais afinados com as tradições clássicas do Ocidente e ansiosos de
filiar Marx a elas, protestaram contra a invasão do irracionalismo que, sobretudo a
partir da década de 60, terminou por contaminar toda a esquerda mundial: como
dizia o dr. Freud, o passado rejeitado volta com redobrada força 72.
Marxismo e epicurismo parecem ir em direções opostas: este, fugindo do mundo, para fechar-se no jardim com a comunidade dos eleitos; aquele, para fora, para
a ação coletiva que vai transformar o mundo. Mas é uma diferença de escala antes
que de natureza: nos dois casos, trata-se de envolver seres humanos numa praxis
absorvente e hipnótica, que os afastará para sempre da tentação da objetividade,
não deixando margem para o recuo teorético e aprisionando todas as suas energias
intelectuais num circuito fechado de autopersuasão retórica. Trata-se de neutralizar a
inteligência humana, colocando-a no encalço de metas utópicas que, pela dialética
infernal que transfigura cada derrota em sinal da vitória próxima, a absorverão tanto
mais completamente quanto mais os resultados obtidos no esforço forem cair longe
das finalidades sonhadas. É somente isto que explica o fenômeno de milhares de
intelectuais se recusarem, durante quase um século, a enxergar os males do comunismo, ou, depois da queda do Muro de Berlim, a reconhecer qualquer conexão
entre esses males e o ideal socialista. Não é realmente o efeito de um singular escotoma que a intelectualidade esquerdista veja em todo movimento de direita, mesmo
tímido, a marca de um ressurgimento nazifascista, e de outro lado possa crer que o
ideal socialista emergiu do Gulag isento de toda mácula? Não é uma estranha morbidade que a ideologia que reduz a ação dos indivíduos a mera expressão das corren72
Sobre a contaminação irracionalista do marxismo no curso da sua evolução ( não na sua raiz, como a de
falo aqui ), v. José Guilherme Merquior, O Marxismo Ocidental, trad. Raul de Sá Barbosa, Rio, Nova
Fronteira, 1987, e também Allan Bloom, O Declínio da Cultura Ocidental. Da Crise da Universidade à
Crise da Sociedade, trad. brasileira, São Paulo, Best Seller, 1989. Merquior mostra que os elementos românticos e irracionais eram fortes no pensamento do próprio Lukács. No mesmo sentido, mas com ênfase
positiva, argumenta Michel Löwy, Romantismo e Messianismo. Ensaios sobre Lukács e Benjamin, trad.
Myrian Veras Baptista e Magdalena Pizante Baptista, São Paulo, Edusp/Perspectiva, 1990.
tes ideológicas profundas explique as sessenta milhões de vítimas de Stálin como
resultado da maldade fortuita de um só homem, sem qualquer raiz na ideologia por
ele professada? Que os defensores intransigentes do conceito da sociedade como
um todo substancial, como bloco orgânico onde se fundem inseparadamente ideologia e prática, expliquem os crimes do governo soviético como desvios acidentais
totalmente alheios à ideologia marxista? Não é mesmo demente a obstinação de
manter a imagem de Karl Marx — ou mesmo a de Lênin — limpa de todo contágio
com os crimes da ditadura soviética, quando nem mesmo Jesus Cristo deixou de ser
responsabilizado pelas crueldades da Inquisição? Não é estranho que após tudo o
que se revelou sobre a tirania comunista o socialismo ainda continue a ser um ideal
respeitável, quando crimes de muito menor escala bastaram para manchar de sangue
para sempre a imagem do fascismo italiano, do franquismo ou das ditaduras latinoamericanas? Não é enfim uma anomalia intelectual que aquela filosofia que mais enfatizou o arraigamento histórico-social dos conceitos abstratos — condenando como
“metafísica” toda admissão de essências a-históricas ou supra-históricas — apresente agora o socialismo como essência pura incontaminada por um século de experiência comunista? Como explicar a cegueira obstinada de filósofos, de intelectuais, de
artistas, entre os mais notáveis do século, se não pela formidável potência ilusionista inerente à raiz mesma do marxismo, pela sua capacidade quase diabólica de
transfigurar o quadro das aparências e levar as pessoas a verem as coisas diferentes
do que são?
Que Marx tivesse, pessoalmente, um tremendo senso do teatro, do fingimento,
da prestidigitação, é coisa que os biógrafos já estabeleceram com certeza suficiente 73. Mas isto não bastaria para dar à sua filosofia tamanho poder de ludibriar as
consciências. Quando, no entanto, notamos que o primeiro interesse acadêmico do
jovem Marx foi devotado ao estudo do príncipe dos ilusionistas filosóficos, e em
seguida constatamos ser idêntica, em Epicuro e nele, a mixórdia proposital e alucinógena da teoria na prática e da prática na teoria, então compreendemos a virulência
inesgotável da herança epicurista, capaz de atravessar os milênios e ressurgir a cada
73
V. Edmund Wilson, Rumo à Estação Finlândia, e Paul Johnson, Os Intelectuais.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
novo empenho cíclico de instaurar em alguma parte do mundo o reinado da impostura.
§ 17. Comentários à 11ª “Tese sobre Feuerbach”
Antes que te derribe, olmo del Duero,
con su hacha el leñador, y el carpintero
te convierta en melena de campaña,
lanza de carro o yugo de carreta;
antes que rojo en el hogar, mañana,
ardas de alguna mísera caseta,
al borde de un camino;
antes que te descuaje un torbellino
y tronche el soplo de las sierras blancas;
antes que el río hasta la mar te empuje
por valles y barrancas,
olmo, quiero anotar en mi cartera
la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera
también, hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera.
ANTONIO MACHADO, “A un olmo seco”
Posso explicar melhor e dar um fundamento mais “técnico” ao que foi dito no
parágrafo anterior. O leitor que preferir saltar direto para o § 18 não perderá o fio
do argumento, apenas se privará de uma demonstração mais rigorosa — e mais entediante.
“Até agora — diz a 11ª Tese 74 — os filósofos se limitaram a interpretar o
mundo. Cabe-lhes agora transformá-lo.”
74
“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an sie zu verändern”
— frase do manuscrito reproduzido em fac-símile em The German Ideology, trad. S. Ryazanskaya, Mos-
77
1. A quem se dirige a convocação? Se Marx se reporta, nesta tese, aos conceitos tradicionais de theoria e de praxis, temos de admitir que de fato os filósofos,
desde sempre, se ocuparam de interpretar o mundo, de fazer teoria, porque julgavam que esta era a sua tarefa específica, que os distinguia dos outros homens, ocupados por seu turno com a praxis. Os filósofos interpretavam o mundo, enquanto os
demais homens o transformavam. A maioria dos homens esteve sempre envolvida
com a praxis, e desinteressada da theoria, da contemplação da verdade. Ao adotarem a atitude inversa à da maioria, os filósofos faziam um contrapeso dialético à
praxis: a vida contemplativa opunha-se à vida ativa. Ora, se os homens nãofilósofos estiveram desde sempre ocupados em transformar o mundo enquanto o
filósofo o contemplava e interpretava, que sentido teria convocá-los a uma praxis na
qual já estão envolvidos por hábito imemorial, e da qual jamais pensaram em sair?
Não pode ser este o sentido da tese de Marx. Sua convocação não se dirige aos
homens em geral, tomados indistintamente, nem muito menos aos homens da praxis, mas especificamente aos filósofos. São eles que estiveram ocupados somente
em interpretar o mundo. Portanto, é a eles que cabe convocar a uma mudança de
atitude. A 11ª Tese sobre Feuerbach propõe, essencialmente, uma mudança básica
na atividade do filósofo enquanto tal. Não se trata de inaugurar só uma nova praxis,
mas um novo tipo de theoria, que por sua vez consistirá em praxis.
2. Para saber em que consiste essa mudança, precisamos entender qual a atitude
que a antecedeu. Em que consiste a atitude interpretativa, que Marx opõe à atitude
cow, Progress Publishers, 1964. O verbo verändern vem da raiz ander = “outro”, de modo que a tradução
mais exata seria “alterá-lo”. Mas a alteração, na medida em que deixa de ser uma simples propriedade ou
um acidente da substância, é na verdade uma substituição; e, na medida em que o mundo real não pode
realmente ser substituído por outro, a substituição se dá apenas dentro da esfera do imaginário coletivo,
mediante uma súbita mutação ou rotação do quadro perceptivo um snapping, diriam Conway e Siegelman. Daí a invulnerabilidade do marxista convicto à argumentação racional. Ele não apenas pensa diferente
do não-marxista: ele percebe o mundo sob categorias diferentes, como o doente histérico para o qual imaginar é sentir. V. A Nova Era e a Revolução Cultural, Cap. III, item 3. Mas isto também significa que abjurar expressamente do marxismo não é o mesmo que libertar-se instantaneamente de sua influência, assim
como tomar consciência de uma neurose não é o mesmo que estar curado. Marxisme pas mort: ele subsiste
como um complexo no subconsciente dos que o rejeitaram sem criticá-lo a fundo. No meu ensaio “A superioridade moral das esquerdas, ou: o rabo e o cachorro”, reproduzido em O Imbecil Coletivo, esboço uma
psicanálise do marxismo residual de nossos intelectuais.
78
OLAVO DE CARVALHO
transformante? Sendo theoria e praxis conceitos clássicos da filosofia grega, é a
esta última que devemos reportar-nos. (É verdade que o termo praxis tem em
Marx, ou pretende ter, uma acepção própria e diferente, mas isto não vem ao caso,
pois, se os filósofos antigos a que Marx visa faziam theoria em oposição à praxis,
não podemos supor que tivessem em mente o sentido marxista da palavra praxis, e
sim o sentido grego).
Na filosofia grega, a palavra theoria tinha uma acepção precisa. Era correlata
das noções de logos (“razão” ou “linguagem”), de eidos (“idéia” ou “essência”), de
ón (“ser”, “ente”) e de aletheia (“patência”, “desvelamento”, revelação da verdade
oculta).
O homem teorético, o filósofo, não se ocupava genericamente de contemplar, de
olhar, num sentido em que os demais homens também podiam contemplar e olhar.
Por exemplo, todos os homens contemplavam os espetáculos de teatro, a beleza
dos seres humanos e da paisagem etc. A contemplação do homem comum podia ser
lúdica, estética, utilitária ou o que quer que fosse. A do filósofo, não. Era um tipo
muito determinado de contemplação, com um motivo específico e um objetivo específico, que faziam dela, propriamente, uma contemplação filosófica e não outra
qualquer. O filósofo contemplava as coisas para captar a sua essência (eidos), patenteando (aletheia) o seu verdadeiro ser (ón); em seguida o filósofo dizia (logos) o
que era essa coisa, patenteando em palavras (aletheia) o verdadeiro ser (ón) que
estava oculto.
Dito de outro modo, as coisas, os fenômenos, eram para o filósofo signos, que
ele decifrava em busca do significado ou essência. Entre o signo e o significado, a
chave interpretativa era a razão ou logos. Pela razão, o homem filósofo saltava de
um plano para o outro: do plano da fenomenalidade instável, movediça, enganosa,
para o plano das essências, do ser verdadeiro. Este plano era considerado superior,
por abranger e ultrapassar o mundo dos fenômenos (ele contém todos os fenômenos
manifestos, e mais um sem-número de essências não manifestadas ou possibilidades), e também por ser estável, imutável, eterno. Esta postura se tornou mais clara e
autoconsciente a partir do platonismo, porém já era a dos eleáticos. Em suma, ela se
baseia na crença de que todos fatos e todos os entes são fenômenos — “apareci-
mentos” — de alguma coisa: são exteriorizações ou exemplificações das essências ou
possibilidades, contidas eternamente na Inteligência Divina. O filósofo grego contemplava as coisas, portanto, sub specie æternitatis, isto é, na categoria da eternidade, à luz da eternidade; buscava nelas a sua significação eterna, superior à aparência fenomênica e transitória. Esta contemplação conferia a essas coisas, portanto,
uma dignidade e uma realidade superiores, uma consistência ontológica superior.
Pouco importa, para os fins desta análise, a diferença entre platonismo e aristotelismo. Para Platão, as essências constituíam um mundo separado, transcendente; para
Aristóteles, o núcleo inteligível era imanente ao mundo sensível; mas em ambos os
casos tratava-se de passar da fenomenalidade imediata a um estrato mais profundo e
permanente.
A interpretação (hermeneia) das aparências consistia nessa subida de nível ontológico, desde o ente fenomênico até o ser essencial. O termo hermeneia deriva do
nome do deus Hermes, ou Mercúrio, o deus psicopompo, isto é, “guia das almas”,
encarregado de levá-las na escalada e descida através dos mundos ou planos de
realidade, do sensível ao inteligível, do particular, transitório e aparente ao universal
e estável. Nisto consistia, basicamente, a postura interpretativa do filósofo grego.
3. Qual a diferença essencial entre a atitude contemplativa — ou interpretativa —
e a atitude transformante, isto é, entre a theoria e a praxis?
3.1. A theoria, ao elevar o objeto até o nível da sua idéia, essência ou arquétipo, capta o esquema de possibilidades do qual esse objeto é a manifestação particular e concreta. Por exemplo, o arquétipo de “cavalo”, a possibilidade “cavalo”, pode
manifestar-se em cavalos pretos ou malhados, árabes, percherões ou mangalargas,
de sela ou de trabalho etc. Pode manifestar-se em prosaicos cavalos de carroças ou
em cavalos célebres e quase personalizados como o cavalo de Alexandre. Pode
manifestar-se em seres míticos que “participam da cavalidade”, como o pégaso ou o
unicórnio, cada qual, por sua vez, contendo um feixe de significações e intenções
simbólicas. Enfim, a razão, ao investigar o ser do objeto, eleva este último até o seu
núcleo superior de possibilidades, resgatando-o da sua acidentalidade empírica e
restituindo, por assim dizer, seu sentido “eterno”. A conseqüência “prática” disto é
portentosa. Ao conhecer um arquétipo, sei não apenas o que a coisa é atualmente e
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
empiricamente, mas tudo o que ela poderia ser, toda a latência de possibilidades
que ela pode manifestar e que se insinua por trás da sua manifestação singular, localizada no espaço e no tempo.
A praxis, ao contrário, transforma a coisa, isto é, atualiza uma dessas possibilidades, excluindo imediatamente todas as demais. Por exemplo, uma árvore. Se
investigo o objeto “árvore” para captar o seu arquétipo, tomo consciência do que
ela é, do que poderia ser, do que ela pode significar para mim, para outros, em outros planos de realidade etc. Porém, se a transformo em cadeira, ela já não pode
transformar-se em mesa ou estante, e muito menos em árvore. De cadeira, ela só
pode agora transformar-se em cadeira velha, e depois em lixo.
3.2. Para o filósofo, portanto, o fenômeno, a aparência sensível imediata é sobretudo um signo ou símbolo de um ser. Para o homem da praxis, a aparência é
sempre matéria-prima das transformações desejadas. A investigação teórica insere
o ser no corpo da possibilidade que o contém, e o explica e integra no sentido total
da realidade. A praxis, ao contrário, limita suas possibilidades, realizando uma delas, sem via de retorno. Para a theoria, o ente é sobretudo a sua forma, no sentido
aristotélico, isto é, aquilo que faz com que ele seja o que é; para a praxis, o ente é
sobretudo matéria, isto é, aquilo que faz com que ele possa tornar-se outra coisa
que não aquilo que é. Não se deve confundir esta oposição com a do “estático” e a
do “dinâmico”, porque o dinamismo interno faz parte da forma (por exemplo, a forma da semente é a planta completa em que ela tem o dom de se transformar). Mais
certo é dizer que a theoria se interessa pelo que um ente é em si e por si, e a praxis
se interessa pelo que ele não é, pelo ser secundário, às vezes pelo falso ser ou arremedo de ser que podemos fabricar com ele. Era neste sentido que as escrituras hindus negavam que a ação pudesse trazer conhecimento, de qualquer espécie que
fosse. A ação produz apenas transformação, fluxo de impressões, ilusão, da qual
saímos apenas pelo recuo reflexivo posterior, pela “negação” teorética e crítica da
ação consumada: o espírito filosófico, potência latente no homo sapiens, só se atualiza como reflexão sobre as desilusões do homo faber 75.
75
V. Éric Weil, Logique de la Philosophie, Paris, Vrin, 2e éd., 1967, “Introduction”.
79
3.3. Se a praxis requer alguma teoria, esta teoria já não versará sobre a natureza do ser, não tentará investigar o que o ser é no corpo da realidade total, mas apenas aquilo em que ele pode se transformar no instante seguinte, não por seu dinamismo próprio e interno, mas por força da intervenção humana. Já não será uma
teoria do objeto, mas uma teoria da ação que ele pode sofrer. Não é uma teoria
do ser, mas uma teoria da praxis. Como a praxis é sempre ação humana, então
todo objeto será sempre e unicamente enfocado sob a categoria da paixão, isto
é, das ações transformadoras que pode sofrer. Já não interessa o que é o cavalo ou
a árvore no sistema total da realidade, mas sim o que, dentro do círculo de meus
interesses imediatos, posso fazer com o cavalo ou com a árvore, independentemente
do que eles sejam. Por exemplo, posso queimar a árvore ou comer a carne do cavalo: se a teoria respeitava sobretudo a integridade ontológica e mesmo física do objeto, a praxis começa por negá-la, isto é, por não admitir que o objeto seja o que é e
por exigir que ele se transforme em outra coisa: não interpreta, mas transforma.
3.4. Não se trata aqui, evidentemente, de condenar a praxis em nome de uma
utópica vida contemplativa, mas somente de restaurar o senso de uma hierarquia de
valores que parece ser inerente à estrutura do indivíduo humano são. A prática, que
transforma, se dirige essencialmente aos meios: como toda transformação visa a um
resultado ou fim, o objeto sobre o qual incide é sempre e necessariamente um meio,
apenas um meio. É um meio ou instrumento a terra que o homem lavra, é um meio
ou instrumento o carneiro que ele engorda e mata, é um meio ou instrumento a árvore que ele abate. É meio ou instrumento o trabalho, como também o capital. Aquilo
que é meio ou instrumento nada importa nem vale por si, mas por alguma outra coisa: o meio ou instrumento é um intermediário, uma transição ou passagem, aquilo
que num certo ponto do caminho será abandonado para ceder lugar aos fins. A tendência universal do homem à economia de esforço mostra a sujeição dos meios aos
fins.
Inversamente, aquilo que é finalidade ou valor em si não é objeto de praxis
transformadora, mas de contemplação, de amor. Como dizia Miguel de Unamuno,
“o bonde é útil porque me serve para levar-me à casa da minha amada; mas esta
para que me serve?”. Posso, é claro, rebaixá-la a um meio ou instrumento do meu
80
OLAVO DE CARVALHO
prazer, mas neste caso já não tenho amor por ela, e sim pelo prazer como tal 76. O
objeto amado, se o é de verdade, não é meio, mas fim. Não desejamos mudá-lo,
transformá-lo, utilizá-lo para alguma outra coisa, e sim desfrutar de sua presença
sem alterá-la, sem mudá-la no que quer que seja 77. Ao contrário, ao contemplar e
amar somos nós que nos transformamos: “Transforma-se o amador na coisa amada.”
Há, portanto, aspectos da realidade que só podem ser conhecidos pela praxis,
outros que só o podem pela theoria. Mas a praxis procede necessariamente pela
negação do objeto, pela sua redução a meio e instrumento, e a theoria pela afirmação da sua plenitude e do seu valor como fim. É evidente, então, que:
3.4.1. Há uma diferente dosagem na combinação do teórico e do prático para o
conhecimento dos vários tipos de seres: aquilo que para mim é meio e instrumento,
só posso conhecê-lo ao usá-lo; aquilo que para mim é finalidade e valor em si, conheço-o na medida em que o contemplo, em que o amo, em que defendo a sua integridade ontológica contra qualquer tentativa de transformá-lo em outra coisa. Van
Gogh conheceu pincéis e tintas na medida em que os usou e, usando, gastou. Mas
conheço os quadros de Van Gogh na medida em que sejam conservados intactos
para minha contemplação.
3.4.2. Não existe, no mundo dos seres físicos, nem praxis pura nem pura contemplação. Há apenas dosagens, segundo a escalaridade do valor dos fins e da oportunidade dos meios. Só a finalidade suprema pode ser objeto de pura contemplação. Somente o objeto totalmente desprezível, sem consistência ontológica própria nem qualquer valor em si pode ser alvo de pura praxis. Ambos esses limites
são metafísicos, e jamais alcançados no mundo da experiência real.
3.4.3. No entanto, há uma nítida distinção hierárquica: a contemplação, como
objetivo e finalidade, tem primazia sobre a prática, que no fim das contas não serve
senão para afastar os obstáculos que nos separam do gozo contemplativo. O homem não transforma o que lhe agrada, mas o que lhe desagrada: ele entrega-se
à contemplação por gosto, à prática por necessidade (sem contar, é claro, que na
prática mesma há um elemento lúdico e contemplativo, que torna o trabalho agradável em si e lhe dá um valor independente do seu proveito prático).
3.4.4. De tudo isso, conclui-se que estatuir a prática como fundamento e valor
supremo do conhecimento é instaurar o reinado dos meios, desprezando os fins; é
inverter o sentido de toda ação humana e negar a consistência ontológica da realidade. É encarar o real no seu todo — nele incluídos o homem e sua História, bem
como o conjunto das ações individuais praticadas pelos seres humanos — como um
vasto instrumento sem qualquer finalidade. É transformar o universo numa imensa
máquina-de-desentortar-bananas.
Eis aí, já em Marx, a raiz da nietzscheização da esquerda, em que muitos teóricos, escandalizados, verão uma traição ao marxismo. A filosofia da praxis contém
em seu bojo, oculta mas nem por isto menos potente, a negação do sentido da realidade, a apologia do absurdo. É óbvio que se trata de uma herança epicurista inconsciente, que veio a ser resgatada quando, após a crise mundial do marxismo, a
intelectualidade de esquerda se entregou maciçamente a uma espécie de pseudoheroismo do nonsense, orgulhando-se de continuar a defender ideais sociais que,
num mundo sem sentido, só podem consistir numa afirmação nietzscheana da vontade de poder, num clinamen gratuito e arbitrário que o homem, por pedantismo ou
desenfado, opõe ao arbitrário e gratuito clinamen dos átomos 78. Um escritor de
76
78
Subjugação, manipulação e uso de seres humanos ( ou de animais ) com vistas ao prazer erótico — esta é
a definição mesma do libertinismo ( Sade, Choderlos de Laclos et caterva ), no qual no entanto alguns
profissionais da cegueira, como o sr. Adauto Novaes — herdeiro da flama apagada de Motta Pessanha —
crêem enxergar um papel libertador. V. Adauto Novaes, “Por que tanta libertinagem?”, texto de abertura do
simpósio Libertinos/Libertários, Rio, Funarte, 1995 — um exemplo edificante de como o culto pedantesco
de autores menores pode coexistir num mesmo cérebro com uma profunda ignorância da História da Filosofia, bem como da História tout court.
77
V. Olavo de Carvalho, Da Contemplação Amorosa. Capítulos de uma Autobiografia Interior ( apostila ),
Rio, IAL, 1995.
A elevada taxa de intelectuais pedantes e de ricaços esteticistas nas fileiras da esquerda — um fenômeno
universalmente conhecido — não deve, portanto, ser mera coincidência, e muito menos uma contradição,
mas sim a manifestação perfeita do espírito da coisa: lutar por “uma sociedade justa” é o diletantismo ético
daqueles que não acreditam em ética nenhuma exceto como convenção arbitrária, mito ideológico ou exp ediente tático. Daí a vaidosa inversão que, desprezando a obediência a valores morais explícitos, louva
quase como a um santo o homem que age bem segundo uma ética em que não crê, afirmando na prática o
que nega na teoria: a bondade acidental e diletante do imoralista parece envolta no encanto de uma gratuidade divina, negado àqueles que simplesmente e humanamente fazem o que lhes parece certo conforme
uma regra moral. Daí também a facilidade com que essa gente produz sucedâneos de justificação “ética”
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
talento, John Anthony West, comparava o materialista durão a um John Wayne da
filosofia, impávido no alto da sela, olhando com a maior indiferença os movimentos
randômicos dos átomos na planície e desprezando o choro dos fracotes que necessitam de um sentido para a vida. O cavaleiro solitário no deserto do absurdo sintetiza Marx, Nietzsche e Epicuro.
3.5. Há um curioso paralelismo entre as noções de objeto-da-teoria e objetoda-práxis, por um lado, e, por outro, valor-de-uso e valor-de-troca. O valor de uso
é, de certo modo, uma propriedade, uma qualidade qualquer inerente ao objeto, faz
parte da sua consistência ontológica; ao passo que o valor de troca é acidental, como o afirma o próprio Marx: depende de circunstâncias históricas que nada têm a
ver com a natureza do objeto. Uma das censuras morais que o marxismo dirige ao
capitalismo é que nele o valor de troca acaba por devorar o valor de uso até fazê-lo
desaparecer, até fazer com que todos os objetos já não existam senão como “mercadorias”, segundo a boutade célebre de Bertolt Brecht: “Não sei o que é. Só sei
quanto custa. ” É o mesmo que dizer que o capitalismo absorve a categoria da substância na categoria da paixão. Se o capitalismo faz realmente isto ou se se trata apenas de uma figura de retórica, de uma hipérbole, é algo que cabe investigar. Mas que
na filosofia de Karl Marx essa inversão ocorre, é coisa óbvia. Só neste caso a
censura lançada por Marx ao capitalismo perde valor objetivo, reduzindo-se a mera
projeção: Marx censura no capitalismo um defeito que não está necessariamente no
capitalismo, mas que está nos esquemas mentais subconscientes ou inconscientes do
próprio Karl Marx.
3.6. Sendo teoria da ação, e não do objeto, a praxis não reconhecerá, no
objeto, outro aspecto senão o da sua transformabilidade imediata. Sem saber o
para os crimes e as perversidades cometidos em razão do seu “ideal”: pois este tem a perfeição estética de
uma forma arbitrária concebida pela mente, e não se deixa contaminar pelas exigências da autoconsciência
moral, atenta ao jogo dos pretextos e dos atos. Sobre o esteticismo como fonte das doutrinas políticas
modernas, v. o ensaio magistral — e injustamente esquecido — de Otto Maria Carpeaux sobre Maquiavel
em A Cinza do Purgatório, Rio, Casa do Estudante do Brasil, 1942; sobre o esteticismo como ideologia
dominante nas classes letradas brasileiras, v. o não menos notável e não menos esquecido livro de Mário
Vieira de Mello, Desenvolvimento e Cultura. O Problema do Esteticismo no Brasil, São Paulo, Nacional,
1958.
81
que é árvore, posso no entanto utilizar a madeira para fazer uma mesa ou estante. A
praxis, enfim, recusará ao mundo, aos fenômenos, uma consistência ontológica
própria, conhecível pelo homem: ela fluidificará todas as essências individuais em
matéria-prima da praxis e resultará, enfim, num novo e mais radical tipo de idealismo subjetivo: o mundo objetivo nada é senão o cenário da praxis. A teoria nada
dirá sobre os objetos tais e quais são, mas apenas tais e quais podem vir a ser sob a
ação do martelo e da forja. Seria interessante averiguar como é possível conciliar
isto com o alegado “materialismo” marxista; pois o marxismo se revela antes um
idealismo subjetivista, no sentido estrito e quase fichteano, com a única diferença
de que tem como sujeito não o indivíduo, mas a humanidade histórica, diante de cuja
praxis o universo natural — a “matéria” — perde toda substancialidade para se reduzir a mera matéria-prima da ação humana, rebaixando-se a natureza ao estatuto
de ancilla industriae. É este seu caráter de idealismo subjetivista coletivo que dá ao
marxismo o seu tremendo poder ilusionista que embriaga e perverte, e da qual
mesmo homens de elevada inteligência às vezes se deixam contaminar.
Quando, porém, considero como é estreita a faixa do universo material alcançada pela ação humana (apenas a superfície da Terra, e mesmo assim não inteira), e
ilimitada a extensão de mundos celestes que não podemos transformar e só podemos contemplar, então pergunto se a teoria da praxis não é uma monstruosa ampliação universalizante de um fenômeno local e terrestre — coletivamente subjetivo —,
e se ante a imensidão do cosmos a atitude “teórica” não é a mais sensata.
Da teoria da praxis provém ainda a idéia — hoje quase um dogma — de que a
ciência surge a posteriori de uma racionalização da técnica, isto é, da ação: o homem não cria a ciência mediante a contemplação, mas mediante a manipulação dos
objetos e sua transformação em outra coisa. Restaria então explicar como, em quase
todas as civilizações, uma das ciências que primeiro se desenvolve e alcança rapidamente a perfeição é sempre justamente a astronomia, cujos objetos estão a uma
distância demasiado grande para poderem ser “transformados”, e que por isto o
homem pode somente contemplar. (Um praticista fanático poderia objetar que a
astronomia se desenvolveu com fins de navegação, mas é bobagem pura, porque
uma astronomia requintada já se encontra entre povos que de navegantes não tinham
82
OLAVO DE CARVALHO
nada, como por exemplo os maias.) Esta prioridade cronológica e estrutural da astronomia é ressaltada por Platão 79, que vê a explicação para a origem de todas as
ciências na contemplação da regularidade e racionalidade dos movimentos dos astros. A explicação marxista, por seu lado, só se mantém de pé mediante uma brutal
falsificação da ordem cronológica. Para que ela adquirisse alguma verossimilhança
aos olhos dos homens foi preciso que primeiro a sociedade burguesa reduzisse a
serva da técnica e da utilidade prática uma atividade intelectual na qual por milênios
seus praticantes tinham visto uma finalidade em si mesma. A interpretação praticista
da origem e significado da ciência é uma grosseira projeção que o burguês faz dos
seus próprios critérios e valores sobre a mentalidade das épocas anteriores, para ele
tornadas incompreensíveis 80.
§ 18. A tradição materialista
Acabamos de compreender a afinidade entre Marx e Epicuro. É uma afinidade
negativa, feita de um ódio comum à inteligência contemplativa e de um intuito comum
de subjugá-la a interesses práticos fictícios: ao interesse prático de instaurar uma
justiça social fictícia, ao interesse prático de alcançar um bem-estar psicológico fictício.
Mas ainda assim a ideologia de Pessanha continua parecendo um amálgama de
elementos heterogêneos e incompatíveis. Para além da simples comunidade de ódios
e ilusões, como conciliar a filosofia marxista da História com a cosmologia de Epicuro? De que modo um sentido racionalmente ordenado de causas históricas tal qual
propõe o marxismo poderia brotar de um universo caótico e frouxo, onde a matéria
não se rege por nenhuma lei? No caos epicúreo, toda ação está condenada ao fra79
Timeu, 47c.
Sobre o sentido puramente contemplativo da atividade intelectual na Idade Média, v. a tese valiosíssima
de Antônio Donato Paulo Rosa, A Educação segundo a Filosofia Perene, apresentada à Faculdade de
Educação da USP em 1993 ( tese datilografada ). Sobre a incapacidade do burguês — liberal e socialista —
de compreender isso, v. Kenneth Minogue, O Conceito de Universidade, trad. Jorge Eira Garcia Vieira,
Brasília, UnB, 1981.
80
casso, e não resta ao homem nenhuma saída senão refugiar-se no sonho, entre as
rosas do Jardim. Como transformar o mundo fugindo dele? Como coadunar a praxis revolucionária com o evasionismo epicurista? A ortodoxia soviética foi, nesse
sentido, bastante lúcida ao condenar como irracionalistas — e, logo, como burguesas, decadentistas e reacionárias — as novas tendências da física de Planck e Heisenberg; condenação que a fortiori se aplicaria à física de Epicuro, se esta entrasse
em discussão naquela hora: o PCUS não seria idiota de tentar organizar o movimento revolucionário mundial sobre uma base física constituída de bolhas de sabão.
Quanto a Marx em pessoa, jamais lhe andou pela cabeça a hipótese de uma
conciliação impossível. Passado seu interesse juvenil pela física de Epicuro (objeto
de sua tese de docência), ele tratou de não conservar nenhum resíduo ostensivo dela
no materialismo dialético plenamente desenvolvido, que no entanto, como vimos, lhe
devia muito. Sem livrar-se da raiz epicúrea de seu pensamento, Marx a escondeu
tão bem que ela não voltou a aparecer senão em plena crise do marxismo 81.
A discrição de Marx foi sensata: um passado epicúreo é como ter a mãe na zona. Que críticos de Marx tentem lembrar esse detalhe é compreensível. Mas por que
um pensador de simpatias marxistas deveria querer tocar no assunto? Por mero interesse biográfico? Não é verossímil que Pessanha tenha levado sua devoção por
Marx à carolice de pretender “resgatar” Epicuro só pela razão de haver o filósofo de
Trier se ocupado do epicurismo no curso de sua formação acadêmica. Não, Pessanha não era um mero colecionador de relíquias. Se ele buscou entre Marx e Epicuro
uma síntese que ao próprio Marx não interessou enfatizar, foi certamente porque viu
entre eles uma afinidade mais interessante e, digamos logo, mais “prática”.
A afinidade que ele viu não é somente aquela que apontei no parágrafo anterior;
ela reside antes na palavra “materialismo”. Pessanha declarou-se, a certa altura da
palestra, empenhado na reconstituição de algo assim como uma “tradição materialista” embutida na História do pensamento Ocidental. Isto é muito elucidativo, pois
somente essa intenção poderia explicar o relevo que ele deu, como editor da série
81
E se Marx não teve a menor dificuldade em rejeitar a ética de Epicuro ao mesmo tempo que conservava
algo de sua física, foi pela simples razão de que, como foi mostrado no § 8°, uma não tem mesmo nada a
ver com a outra.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Os Pensadores, a filósofos de terceiro ou quarto time, como Helvétius, Dégerando,
Condillac, a par da omissão de gigantes como Brentano, Jaspers ou Dilthey 82. É
que os primeiros são materialistas: o esquecimento em que jaziam apagava a linha de
continuidade da desejada “tradição”, fazendo com que o materialismo aparecesse
como aquilo que é: um mero contraponto ocasional e descontínuo à linha-mestra do
espiritualismo, perfeitamente contínua de Platão até Husserl. Para dar ao materialismo ao menos uma aparência de continuidade, era necessário preencher as lacunas
abertas na História pelo olvido em que fora caindo, ao longo dos séculos, toda uma
coleção pluriforme de beletristas e filosofantes, e inseri-los nos respectivos nichos
cronológicos, ao lado e na mesma altura dos verdadeiros filósofos cujo diálogo forma, na sucessão dos tempos, a unidade da História da Filosofia. Um certo fundo de
escrupulosidade científica, que certamente não morrera de todo em Pessanha, deve
tê-lo impedido de falsear ostensivamente a topografia da história, nivelando todo
mundo por cima, e daí ter ele optado pela designação vaga e descomprometedora
de “pensadores” para englobar os filósofos e os quase, nivelando por baixo. Se ainda assim não brotou a figura de uma tradição materialista em regra, como Pessanha
desejaria, pelo menos a linha dominante do espiritualismo tradicional apareceu bem
mais atenuada e descontínua do que é na realidade.
A afinidade que permitiu, com muitas costuras e emendas, a síntese pessânhica
de Marx e Epicuro, é a mesma que fundamenta as pretensões a uma “tradição materialista”. É a afinidade de uma palavra, e não de um conceito. A “matéria”, por elástica que seja, não tem como comportar em si ao mesmo tempo a arbitrariedade dos
átomos de Epicuro e rígida obediência ao determinismo newtoniano, exigida por
todos os materialistas contemporâneos de Marx. E a única síntese entre o indeterminismo e Newton é aquela, ferozmente idealista, esboçada por Heisenberg, Pauli,
82
Uma orientação aliás fielmente mantida nos eventos da mesma série de O Olhar e Os Sentidos da Paixão
realizados após a morte de Motta Pessanha. No último desses eventos, em julho de 1995, o sr. Adauto
Novaes, novo empresário da filosofia-espetáculo, pretendeu impingir ao público a convicção de que a
indiferença nacional por autores como La Mettrie, Sénancour e Crébillon Fils ( libertinos de segundo time )
é um atraso cultural intolerável ( v. Novaes, loc. cit. ). Num país que ainda não se interessou sequer em
traduzir as obras de Leibniz e Aristóteles ( e que só no ano de 1995 teve sua primeira tradução do Wilhelm
Meister de Goethe ), isso é puro esnobismo de caipira metido a parisiense.
83
Bohr e toda uma corja de abomináveis espiritualistas. Curiosamente, só entre os
espiritualistas há algum consenso quanto à matéria; os materialistas, talvez por considerá-la divina, insistem em cultuá-la cada qual a seu modo.
Uma síntese fundada na unidade aparente de uma palavra, sob a qual se esconde
uma multiplicidade de conceitos mutuamente incompatíveis, é apenas uma aparência
de síntese, tal como a unidade da tradição materialista, fundada nessa palavra, é
puro fingimento. Mas, para um mestre da retórica, palavras e aparências são tudo.
Uma aparência verossímil de conceito, uma aparência persuasiva de unanimidade,
podem não valer nada do ponto de vista filosófico e historiográfico. Mas, manejadas
pelo retor, foram suficientes para suscitar uma poderosa onda emocional, cativar
para a rebelião contra o espírito quantas insatisfações pessoais, políticas, familiares,
econômicas e puramente psicopáticas se encontrassem comprimidas no auditório do
MASP. Pessanha fez assim, da sua palestra, um ato político no sentido mais agudo e
eficaz da palavra: a união da massa contra um inimigo comum, suficientemente indefinido, fantasmagórico e elástico para poder abranger, numa só figura de monstro
reacionário, Platão e o sr. Collor de Mello, as lembranças da ditadura militar e a
filosofia da História de Sto. Agostinho, a corrupção reinante e a tradição historiográfica que preferiu Aristóteles a Epicuro. Pessanha não expôs nenhuma teoria, não
definiu nenhum conceito, não lançou nenhum fundamento, não fez nenhuma daquelas
coisas que os filósofos habitualmente fazem, e, a rigor, não disse absolutamente nada
de identificável. Mas deixou, certamente, uma funda impressão. E qual o retor que
não sabe que os homens não se movem por conceitos, e sim por impressões? Apenas, o homem movido por impressões não sabe para onde se move, e por isto a
ciência de produzir impressões é cultivada com esmero por todos aqueles que têm a
ambição de conduzir os povos.
A matéria não é um conceito — exceto no sentido convencional e instrumental
com que vem nos livros de física, sem qualquer pretensão ontológica — e o materialismo não é uma doutrina, exceto no sentido negativo de uma coletânea de opiniões
diversas e contraditórias. Mas a matéria é um símbolo e o materialismo é uma força.
Não uma força física, mas uma força histórica, feita de impressões e emoções que
produzem atos. Não havendo uma “matéria” conceptualmente identificável — exce-
84
OLAVO DE CARVALHO
to, repito, num sentido instrumental perfeitamente compatível com as doutrinas espiritualistas esposadas aliás pela maioria dos grandes físicos —, a unidade da tradição
materialista não poderia forjar-se com base na defesa da matéria. Se existe essa
unidade, ela não é uma unidade pró, mas uma unidade contra: a unidade negativa
daqueles que, nada podendo afirmar em comum, se dão as mãos na solidariedade
de uma negação: a negação do espírito. A tradição materialista, se existe, não se
constitui de outra coisa senão do amálgama fortuito de negações antepostas, por
diferentes indivíduos e por um número indefinido de motivos, a toda e qualquer afirmação do espírito. Ela está, para a densidade contínua da linhagem espiritualista,
como os buracos estão para o queijo suíço. Pretender que essa tradição exista substancialmente, e não apenas como somatória artificial de negações diversas, é querer
separar fisicamente, e colocar lado a lado em distintos lugares do espaço, de uma
parte a massa total do queijo, de outra parte a massa total dos buracos. Se considerarmos simplesmente o fato notório de que Platão e Aristóteles foram absorvidos na
filosofia cristã e de que todos os filósofos importantes do Ocidente desde Agostinho
até Hegel foram cristãos, sem nenhuma exceção, veremos que a pretensão de Pessanha só pode ser compreendida como delírio alucinatório ou como fraude proposital. Compor com pedaços de opiniões de beletristas e pseudofilósofos uma tradição
materialista, e fazer dela a linha mestra da continuidade do pensamento humano,
reduzindo o espiritualismo a uma coleção fortuita de exceções, é, sem exagero, a
mais assombrosa falsificação da História já empreendida por um militante esquerdista, desde que a Academia de Ciências da URSS enxertou a cabeça de um
desconhecido sobre os ombros de Trótski nas fotos de cenas da Revolução de Outubro na Enciclopédia Soviética, para fazer de Stálin, retroativamente, o comandante militar da insurreição.
w
Uma vez unidos Marx e Epicuro pelos santos laços do ódio à inteligência teorética e do primado do interesse prático, Pessanha começa a fazer sentido. No reino
das ilusões, não há nenhuma hostilidade essencial entre o interesse pessoal e o interesse coletivo: numa mesma alma podem conviver em harmonia o evasionismo epicurista e o utopismo socialista, unidos na luta comum contra o princípio do co-
nhecimento objetivo e no empenho comum de substituir a realidade em vez de compreendê-la.
Mas ainda resta um ponto obscuro. Marx e Epicuro, divergindo quanto à escala
da transformação — social num caso, individual no outro —, podem firmar um acordo porque têm um princípio em comum, ao menos em aparência: o materialismo.
Mais exatamente, dois princípios: o materialismo e o primado do interesse prático, a
depreciação da inteligência teorética. Mas como conciliar o materialismo com a Programação Neurolinguística e o movimento da Nova Era? Filosoficamente, parece
impossível. A Nova Era adere maciçamente a metafísicas orientais, ou pseudoorientais, que para o marxista são mera ideologia feudal e para o epicurista uma abjeta escravização do homem aos deuses. Quanto à PNL, inspira-se num kantismo
radicalizado, hipertrófico, que vê no mundo a mera projeção dos nossos pensamentos — hipótese que o marxismo rejeita como idealismo burguês:
“Os seres humanos recebem e interpretam as informações fornecidas pelos
cinco sentidos. Por diversos processos de generalização, de distorção e de triagem, o cérebro transforma esses sinais elétricos em uma representação interna.
A experiência que você tem do acontecimento não é exatamente o que se produziu, mas a representação interna, personalizada do que se produziu. Essa filtragem explica a imensa variedade da percepção humana... ‘O mapa não é o
território’, esta é uma das idéias fundamentais da PNL...” 83
Dessa constatação kantiana, porém, o teórico da PNL extrai uma conclusão que
leva direto a um pragmatismo com tinturas nietzscheanas:
“Já que ignoramos como são realmente as coisas e não conhecemos senão a
representação que fazemos delas, por que não representá-las de uma maneira
que nos dê poder? Qualquer que seja o horror da situação, você pode sempre
representá-la de uma maneira que lhe dê poder.” 84
83
84
Anthony Robbins, Pouvoir Illimité, trad. Marie-Hélène Dumas, Paris, Laffont, 1989, p. 59.
Id., p. 58.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Da depreciação da nossa capacidade cognitiva, extrai-se uma apologia do nosso
poder de agir. Descrevendo o homem como um animal cego, separado da realidade
pelo muro intransponível do solipsismo, o teórico da PNL não tira daí a deprimente
conseqüência lógica de que um ser assim constituído está fadado ao fracasso em
todas as suas ações, mas sim a conclusão surpreendentemente animadora de que o
homem pode agir, e ter sucesso, justamente porque não enxerga o terreno onde
pisa. A ação eficaz não depende de uma visão correta da realidade, mas de uma
fantasia de poder.
Pode-se coadunar isto com o marxismo? Não e sim. Não com o marxismo que
estava nas intenções declaradas de Karl Marx: uma ciência objetiva que pela primeira vez iria superar uma longa série de distorções ideológicas ditadas pelos interesses
de classe e, identificando-se com os interesses da classe que traz em si resumidos os
interesses de toda a humanidade — o proletariado —, iria fornecer uma visão realista
e universalmente válida da sociedade humana. Se esta ciência é possível, a PNL é
falsa, ao menos em sua pretensão de universalidade: só a burguesia troca o mundo
real por uma projeção subjetiva; o proletariado vê a realidade. Neste sentido, a
PNL poderia ser encarada, do ponto de vista do marxismo ortodoxo — e assim
seria qualificada necessariamente pela crítica marxista uns anos atrás — como idealismo subjetivo burguês. O sucesso dela entre empresários e executivos seria alegado como confirmação deste diagnóstico. Nesse sentido, a hostilidade entre ela e o
marxismo é aberta e irremediável.
De outro lado, porém, a PNL também não perde tempo em interpretar o mundo
— ocupa-se de transformá-lo. Entronizar como representação válida não aquela que
descreva corretamente a realidade, mas aquela que nos dê o poder de agir nela —
ou pelo menos uma dinamizante ilusão de poder que nos dê ânimo de lutar pelo poder — é uma proposta de tom pragmatista 85. Mas o pragmatismo, como bem viu
Gramsci, pode perfeitamente conciliar-se com o marxismo na medida em que ambos
voltam as costas à descrição da realidade e enfatizam a sua transformação. Ambos,
85
Sobre as relações entre pragmatismo e marxismo, v. A Nova Era e a Revolução Cultural, pp. 80-82 e
113-117 da 2ª edição, e sobretudo O Imbecil Coletivo, Capítulos 3, 4 e 5. Indispensáveis para a compreensão profunda do que se vai ler nas próximas páginas.
85
igualmente, confundem teoria e prática: o pragmatismo, misturando lógica e psicologia — o estudo das causas reais que produzem o pensamento verdadeiro ou falso
com o das exigências ideais e formais do pensamento verdadeiro 86; o marxismo,
confundindo ideologia com sociologia — a expressão do interesse de classe com a
descrição do estado objetivo da sociedade 87. Marx nunca percebeu a contradição
que havia entre seu ideal de uma ciência objetiva, universalmente válida, e sua mistura de teoria com prática. Na verdade, qualquer aplicação prática de uma teoria só é
possível na medida em que os limites entre uma e outra estejam rigorosamente demarcados na teoria mesma. Uma teoria que se deixe contaminar de “prática” no
curso da investigação teorética jamais poderá saber se seus resultados foram encontrados no real externo ou produzidos e lá enxertados pela ação prática do cientistamilitante, um ser ambíguo e bifronte que não distingue entre o saber e a emissão de
profecias auto-realizáveis 88. A mistura, que retoricamente tem o atrativo de ser um
86
Para uma explicação detalhada deste ponto, v. Edmund Husserl, Investigaciones Logicas, trad. Manuel
García Morente y José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1929 ( reed. Alianza Editorial, 1982 ), vol. I,
Capítulos 3-10. A crítica husserliana do psicologismo é talvez a mais completa refutação que alguém já fez
de uma teoria desde que o mundo é mundo.
87
Para quem compreenda o assunto, não é nem necessário dizer que o sociologismo em geral, e o conceito
marxista de ideologia nele incluso, não são senão casos especiais do psicologismo tal como enfocado por
Husserl.
88
Nota do meu Diário Filosófico, sob o título “Devir e Sentido”, datada de 8 de agosto de 1989: “A interpretação materialista da História pode ser verdadeira ou falsa, mas, independentemente disto, ela exerce
uma influência sobre a História. Homens que estão convictos de que o motor da história — e da cultura, e
do pensamento etc. — é a luta de classes, agem diferentemente de homens que pensam que a História
reflete a vontade de Deus, ou os movimentos de espírito, ou que simplesmente entendem a História como
uma agitação sem sentido, e que buscam o sentido justamente naquilo que sai fora da História e do tempo.
Homens desta última categoria, quando agem na sociedade, procuram antes de tudo assegurar ao maior
número possível de homens o acesso à contemplação, àquilo que está fora e acima da História; e é este o
sentido que justifica eticamente todos os seus esforços, inclusive no sentido de melhorar as condições
materiais de vida das populações, para libertá-las da pressão econômica e dar-lhes a oportunidade de vacare Deo. Já os crentes no materialismo histórico não se interessam senão por inserir um número cada vez
maior de homens na consciência do processo histórico, na participação voluntária no devir. Ora, o devir
não pode, por si mesmo, ser o sentido; a participação no devir só tem sentido em função de algum objetivo
a ser alcançado; mas, não havendo mais a promessa do supratemporal, do acesso à transcedência, a inserção ativa na praxis se esgota como fim em si mesma, e cai para objetivos meramente pretextuais, dedicados
a manter a roda girando. Este é o verdadeiro efeito e o verdadeiro significado do marxismo, para além de
86
OLAVO DE CARVALHO
protesto contra um suposto academicismo desligado da “vida”, serve apenas para
encantar jovens irrequietos que buscam nas teorias uma confirmação vaidosa de
seus desejos e aspirações, e não um conhecimento válido, muito menos um conhecimento aplicável na prática. Ela não serve nem para criar uma descrição aproximativamente correta da realidade, nem muito menos para elaborar previsões que fundamentem a ação prática. A absoluta incapacidade dos teóricos marxistas de prever
o curso da História, sua sucessão deprimente de erros crassos ao longo de mais de
cem anos — a começar pelo do próprio Marx ao supor que a revolução socialista
deveria ocorrer na Alemanha ou na Inglaterra, num país avançado e não numa sociedade feudal como a Rússia — mostram que o poder do marxismo não é o poder
material e prático de uma ciência aplicada, de uma técnica, de uma “ação racional
segundo fins” como o diria Weber, de um comtiano prévoir pour pouvoir, mas sim
o poder aliciante e hipnótico de uma fantasia, de uma alucinação pseudoprofética,
capaz de mover o mundo, só que nunca para onde pretende; capaz de induzir as
massas e os intelectuais à ação, mas não de levar a ação a bom termo; capaz de
desorganizar uma economia capitalista, mas não de construir o pretenso socialismo;
capaz de desencadear as causas, mas não de dirigi-las no sentido dos efeitos desejados. É uma força entrópica, que agita e sacode e atemoriza o mundo sem nada
produzir senão dor e perda, mas que por isto mesmo exerce sobre os homens a
atração irresistível de uma compulsão autodestrutiva envolta em delírios de grandeza,
como a de Nero entre as chamas de Roma. Facilis est descensus averni. Aí a afinidade com a PNL é evidente: por mais horrendos que sejam os resultados da luta
revolucionária, a esquerda é sempre capaz de “representá-los de uma maneira que
lhe dê poder” — o poder de cair indefinidamente e arrastar atrás de si a humanidade.
Com a Nova Era, a conciliação já não é tão fácil. Em primeiro lugar, porque não
é brinquedo entrar em acordo com um saco-de-gatos. Porta-vozes e críticos da
Nova Era são concordes quanto à discórdia generalizada que ali reina: “Dentro do
suas intenções declaradas, sejam elas mentiras propositais ou auto-enganos de mentalidades doentes. É
preciso ser um completo idiota para tomar como uma promessa redentora a ameaça que essa gente nos faz
de nos aprisionar para sempre no círculo do samsara. Alguns criticam a utopia marxista por ser irrealizável. Se fosse realizável, seria o inferno propriamente dito, no sentido etimológico de queda num nível
ontológico inferior.”
movimento não há unanimidade sobre como defini-lo, nem há uma coesão significativa que nos permita chamá-lo de movimento”, escreve o apologista (e comercializador, como a maioria deles) da Nova Era, Jeremy P. Tarcher 89. Na outra ponta, o
crítico protestante Russel Chandler: “Movimentos da Nova Era (no plural) é uma
descrição muito mais apta. A Nova Era não possui qualquer superestrutura abrangente” 90.
Em segundo lugar, o comunismo, russo, chinês ou cubano está tão distante do
espírito da Nova Era quanto o Regulamento Disciplinar do Exército norteamericano. Também é difícil um sujeito acreditar ao mesmo tempo na influência dos
astros e na luta de classes como motores da História.
Mas essas incompatibilidades mesmas já nos indicam algo sobre as crenças positivas que delineiam o padrão de uma unanimidade implícita por trás da variedade
estonteante das orientações da Nova Era.
1. Ninguém, ali, quer saber de hierarquia, ordem, obediência por motivos racionais. Admite-se autoridade, mas só de tipo carismático, que a gente obedece justamente porque não compreende; autoridade burocrática ou tradicional — no sentido
de Weber —, não.
2. Pela mesma razão, não se aceita uma doutrina fundada em provas racionalmente válidas. Uma doutrina racionalmente provada exclui a sua própria negação, e
isto para a Nova Era é anátema: nenhuma doutrina tem o direito de ser mais verdadeira do que outra. Todo es igual, nada es mejor.
3. Não havendo argumentação racional nem hierarquia de prioridades, o único
critério válido é o “sentimento de participação”, que diferencia os indivíduos integrados na nova onda e os pagãos, ainda não tocados pelo espírito da horda.
4. Por isto, a mentalidade da Nova Era é ao mesmo tempo individualista e coletivista. Individualista, ao subtrair o indivíduo do diálogo racional. Ante o apelo da
razão, que é uma só para todos, o individualista anárquico fecha-se em copas, bus89
“New Age as Perennial Philosophy”, Los Angeles Times Book Review, feb. 7th. 1988.
Compreendendo a Nova Era, trad. João Marques Bentes, São Paulo, Bompastor, 1993. Um livro valiosíssimo, que, por ser publicado por uma editora religiosa, é ignorado pela crítica — servilmente atenta, no
entanto, às publicações de ocultismo e “auto-ajuda”.
90
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
cando refúgio na proteção do seu “guru interior”, que lhe sopra verdades indizíveis,
acima e fora de toda confrontação racional. De outro lado, o que esse guru lhe sopra, em vez de isolá-lo para sempre do mundo, o integra na horda festiva dos que
receberam mensagens idênticas pela “via interior” do rádio e da TV, dos filmes e
dos shows. A voz do guru, afinal, cerca-nos por toda parte. A “interioridade” da
nova Era não deixa margem para um só instante de recolhimento e reflexão 91. Fundindo os sentimentos interiores do discípulo na atmosfera emotiva que o circunda,
ela suprime o intervalo, o distanciamento entre o eu e o mundo, sem o qual todo
exame crítico-objetivo é impossível. Não que ela seja contra todo pensamento crítico. Ao contrário, ela o fomenta, desde que ele se volte contra as formas de autoridade que não interessam ao movimento: a autoridade burocrático-racional da ciência, a autoridade tradicional dos pais ou da religião costumeira. Ela produz aí, não
raro, críticas realistas e pertinentes. Tão logo, porém, o discípulo atravessa o umbral
do templo e ingressa no círculo mágico da autoridade carismática, não só a crítica,
mas às vezes todo e qualquer pensamento, são rejeitados como tentações demoníacas. O pensamento é rebaixado à condição de arma de fogo, e o porte-de-arma só
é concedido extra-muros, no reino profano das trevas exteriores, para uso seletivo
contra os heréticos e os infiéis.
Aqui começa a ficar verossímil o arranjo das idéias na cabeça de José Américo
Motta Pessanha. A rejeição da prova racional, a mística de uma pseudointerioridade coletiva, a revolta insolente ante a autoridade do passado e a submissão hipnótica a uma nova autoridade são comuns ao epicurismo, ao marxismo (pelo
menos em sua moderna versão gramsciana) e à Nova Era, PNL inclusa. Com um
pouco de elasticidade, todas as conciliações são possíveis.
Mas uma dúvida perturbadora pode ainda restar na mente do leitor. A Nova
Era, de modo geral, inspira-se em motivos espiritualistas. Ela pôs em circulação no
mundo idéias como a reencarnação, o karma, os anjos e duendes, as viagens as91
É significativo que, nas seitas como as de Moon e Rajneesh, um dos meios utilizados para quebrar a
resistência psicológica dos discípulos consista justamente em não lhes dar um só instante de privacidade,
submetendo-os à vigilância e à intromissão constante dos companheiros e superiores — sempre, é claro, de
maneira amável e discreta, de modo que a vítima não perceba nisso o sinal de uma intenção manipulatória.
Os efeitos psicológicos são devastadores.
87
trais. Como pode tudo isso coadunar-se, superficialmente que seja, com o materialismo professo de Marx e Epicuro? Por mais afinidades secundárias que os aproximem, materialismo e espiritualismo continuam, afinal, o exemplo por excelência da
oposição irredutível. Eppur...
LIVRO IV
- OS BRAÇOS E A CRUZ -
CAPÍTULO VII.
O MATERIALISMO ESPIRITUAL
“O abismo era metódico, seu método
audaz, mas um se foi e o outro esvaiu-se
como mais um suspiro sem remédio.
Já o vazio, o mais límpido exercício,
era um puro palácio aritmético...
Mas e a vida? Ah, a vida era esse vício!”
BRUNO TOLENTINO
§ 19. A divinização do espaço. — (I) Pobres bantos
Em todas as grandes tradições espirituais, sem exceção, encontra-se alguma
divisão ternária dos estratos da realidade, como por exemplo Deus, Homo, Natura
no cristianismo ou Céu-Terra-Homem (Tien-Ti-Jen) no taoísmo.
A essa divisão do todo correspondem, para as inúmeras partes, aspectos e planos secundários, outras tantas subdivisões, também ternárias, que ecoam e reverberam umas às outras segundo uma infinidade de escalas e de pontos de vista. À Trindade Cristã — Pai, Filho e Espírito Santo — corresponde, no microcosmo da constituição humana, o ternário corpo, alma, espírito. A alma, por sua vez, é vegetativa,
apetitiva, intelectiva.
Na tradição chinesa, a divisão ternária do mundo imita um outro ternário mais
alto: o dos supremos princípios metafísicos Yang, Yin e Tao, que se podem traduzir,
sem maiores pedantismos esotéricos, por Forma, Matéria e Proporção, desde que
se entenda que uma tradução não é uma explicação. Os três princípios, já que go-
vernam a totalidade do ser, manifestam-se em cada um dos pequenos fatos que em
multidão inesgotável compõem a sucessão da vida cósmica, motivo pelo qual o passo ternário é o andamento de todas as ações e mutações. O I Ching, “Livro das
Mutações”, apresenta um modelo em miniatura de todas as mutações possíveis: de
ternário em ternário, somando-os dois a dois 92, o livro sagrado da dinastia Tchou
fecha o ciclo ao chegar ao número 64: os ciclos seguintes repetem o esquema 93.
Invertendo-se apenas a ordem de sucessão para Céu-Homem-Terra, a tríade
chinesa corresponde exatamente ao ternário grego Logos-Ethos-Physis, onde Logos é a esfera dos princípios metafísicos, Ethos o mundo humano de indecisão e
liberdade relativa, Physis a ordem repetitiva da natureza sensível. Platão, ao definir o
homem como um intermediário entre a besta-fera e o deus, era rigorosamente chinês. Não espanta, assim, que Aristóteles, ao descrever a ordem do pensamento discursivo, constatasse que este caminha em passo ternário, de duas proposições tirando uma terceira e assim por diante, e que a combinatória completa somasse, no fim,
64 ternários possíveis sem repetição: a silogística é o “Livro das Mutações” do raciocínio. E, na verdade, por que a esfera da razão humana deveria funcionar diferente da razão suprema que ordena o real como um todo? “A lógica, diz Schuon, é uma
ontologia do microcosmo da razão humana.”
À tríade hindu, Brahma, Vishnu e Shiva, que expressa grosso modo as idéias
de criação, conservação e transformação respectivamente, correspondem outros
92
O dois representa a oposição estática que, na ausência da síntese ternária, se resolve provisoriamente em
mera multiplicação quantitativa. Por exemplo, os dois termos de uma alternativa insolúvel repetem-se
indefinidamente, como que patinando em falso, até à alucinação. O simbolismo dos números nada tem de
“esotérico”, no sentido pejorativo da palavra. É um conhecimento rigoroso, dotado de fundamentos lógicos
apodícticos, cuja eficácia no mundo real, ademais, se confirma pela investigação psicológica do inconsciente, fora de qualquer pressuposto metafísico. Comparar, a esse respeito, de um lado a obra notabilíssima do
filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos, Pitágoras e o Tema do Número ( São Paulo, Matese, 1960 ),
que enfoca os números como categorias lógicas ( e ontológicas ), de outro as observações clínicas do dr.
Ludwig Paneth em La Symbolique des Nombres dans l’Inconscient, trad. Henriette Roguin, Paris, Payot,
1976.
93
Sobre a Tríade chinesa, v. o clássico de René Guénon, La Grande Triade, Paris, Gallimard, 1957 — um
livro após o qual o que quer que se diga do assunto corre o grave risco de chover no molhado. Descendo
porém do plano metafísico ao histórico, há muito a dizer, e Georges Dumézil disse muito sobre as relações
entre o ternário religioso e a ordem social em Mythe et Épopée, 3 vols., Paris, Gallimard, 1968-1973.
92
OLAVO DE CARVALHO
tantos ternários na esfera cósmica e humana, por exemplo o dos movimentos do
cosmos, Tamas, Rajas e Sattwa (queda, expansão, ascensão), ou o dos estados de
consciência — vigília, sonho e sono profundo —, atravessando os quais o homem
recua desde a manifestação sensível até o princípio metafísico de todas as coisas. O
passo ternário entre o mundo e a origem é marcado pelo monossílabo Aum, cujas
letras correspondem, pela ordem, aos três estados mencionados.
O fiel mussulmano 94, ao rezar, atravessa esses mesmos estágios, simbolizados
nas três posições da prece litúrgica — de pé, sentado e prostrado —, que personificam o homem diante do mundo, o homem diante de si e o homem anulado diante da
infinitude divina. Aqui também três letras indicam o caminho: A, D e M, que compõem a palavra Adam (o árabe em geral suprime na escrita as vogais intermediárias), isto é, Adão, o homem primordial, modelo da espécie. A grafia das letras permite visualizar as três posições da prece:
prosseguimento. Correspondem, estruturalmente, ao tempo, à continuidade perene,
à eternidade. Vê-se o mesmo no grego ou no hebraico 95.
O ternário dos mundos, em suma, parece apreender, se não uma lei ontológica,
verdade imbricada na constituição mesma do ser, ao menos uma “constante do espírito humano”, uma tendência universal do homem a encarar o ser como se fosse
assim constituído. Por isto mesmo, o que surpreende nele não é a ubiqüidade da sua
presença nas grandes tradições religiosas, e sim a sua ausência em algumas das pequenas. Certas culturas tribais parecem desconhecê-lo completamente, ou ter dele
uma idéia nebulosa e distante, resíduo de uma velha doutrina esquecida. Mircea Eliade notou em tribos da África e da Polinésia o enfraquecimento do sentido da eternidade metafísica, paralelamente a uma proliferação hipertrófica das divindades
cósmicas ou forças naturais divinizadas — um inchaço da perenidade, que engolia ou
encobria o senso da eternidade:
“Os Semang da Península de Malaga conhecem também um ser supremo, Kari... Criou todas as coisas exceto a Terra e o homem, que são obra de Plé, outra
divindade que lhe está subordinada... O fato de não ter sido Kari o cria dor da
Terra e do homem é significativo: revela -nos uma forma vulgar da transcendência e da passividade da divindade suprema, muito afastada do homem para satisfazer as suas inumeráveis necessidades religiosas, econômicas e vitais...
O mesmo se passa na maioria das populações africanas: o grande deus celeste,
o ser supremo, criador todo-poderoso, somente desempenha um papel insignificante na vida religiosa da tribo. Está muito longe ou é demasiado bondoso para
ter necessidade de um culto propriamente dito... Os Yorubas da Costa dos Escravos acreditam num deus do céu chamado Olorum, que, depois de ter começado a criação do mundo, confiou o cuidado de a acabar e governar a um deus inferior, Obatalá. Pelo que lhe respeita, Olorum afasta-se definitivamente dos assuntos terrestres e humanos...
Nzambi, dos Bantos, é igualmente um grande deus celeste que se retirou do
culto...
O mesmo se verifica entre os Angonis, que conhecem um ser supremo mas
adoram os antepassados; entre os Tumbukas, para os quais o criador é demasia-
Os três estágios equivalem, mutatis mutandis, às três faixas do tempo: a temporalidade, ou sucessão sem volta, a perenidade ou eviternidade, tempo cíclico,
que transcorre mas retorna, devolvendo no fim intactas as possibilidades que estavam no início; e a eternidade — como a definiu Boécio, “posse plena e simultânea
de todos os seus momentos”, tota simul et perfecta possessio. A noção do triplo
tempo encontra-se, perfeitamente igual, em todas as tradições espirituais, e também
na estrutura das línguas antigas. No árabe, há um tempo verbal para as ações concebidas como findas (em qualquer tempo cronológico que seja), um para as ações
in fieri, outro ainda para as ações concebidas independentemente de término ou
94
Nota ortográfica: em vez das grafias “muçulmano” e “Islã”, que a inépcia dos nossos legisladores gramaticais consagrou como corretas, prefiro as formas “mussulmano” e “Islam”, que são quase transliterações,
fiéis à raiz trilítera de ambas essas palavras, slm ( de onde vem ainda saláam, “paz” ). Faço-o também por
saber que na religião islâmica a grafia das palavras tem um uso ritual e um profundo sentido simbólico
similar ao do hebraico que se perde por completo nessas adaptações arbitrárias. Também não uso nas
transliterações arábicas, neste e em outros livros, o alfabeto fonético internacional, que é muito complexo,
mas um sistema simplificado de minha invenção, onde a cada letra árabe corresponde uma e uma só letra
do alfabeto latino convencional, modulada por acentos.
95
Tirei algumas conseqüências desse fenômeno para a teoria da literatura em Os Gêneros Literários, onde
se encontrarão também mais indicações bibliográficas sobre o assunto. V. acima, n. 6.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
do longínquo e demasiado grande ‘para se interessar pelos assuntos vulgares dos
homens’; entre os Wahéhes, que imaginam o ser supremo Ngurubi como criador
e todo-poderoso, mas sabem que são os espíritos dos mortos que exercem uma
verdadeira vigilância sobre as coisas do mundo e é a eles que oferecem culto regular...
Os Bantos dizem: ‘Deus, depois de ter criado o homem, nunca mais quis saber
dele para nada’. E os Negrilhos (pigmeus) repetem: ‘Deus afastou-se de nós’.”
96
É compreensível que esse estado de espírito se espalhe em tribos pequenas,
resíduos talvez de antigos impérios africanos desmembrados, e marcadas por uma
seqüência imemorial de derrotas e privações — o trauma repetido das preces não
atendidas. Mas quando o intelectual altamente civilizado de uma nação rica e vencedora diz que “Deus morreu”, ou que “Deus deixou o telefone fora do gancho”, ou
faz do “silêncio de Deus” o centro das preocupações teológicas do seu tempo, devemos entender isto como expressão do sentimento de uma velha tribo dispersa e
decadente?
O fenômeno é enigmático. Mas, em primeiro lugar, é preciso não cair na esparrela de interpretar as falas dos intelectuais como expressões do sentimento dominante entre as populações dos países ricos do Ocidente. Passado um século desde que
Nietzsche proclamou a “morte de Deus”, nada menos que 56 por cento dos norteamericanos (estatísticas oficiais) freqüentam o culto dominical, protestante ou católico, e não é para rezar aos antepassados ou às árvores totêmicas. A opinião de
Nietzsche para essa gente é cocô de mosquito. A “morte de Deus” é, no máximo,
expressão de um sentimento vigente nos círculos intelectuais — uma tribo relativamente pequena e que, vendo-se alijada do poder pela Revolução burguesa que
ela ajudou a fazer, tem todos os motivos para se sentir dispersa, isolada, separada
do sentido da vida, abandonada por um Deus cuja presença ela mesma se esforçou,
por três séculos, para arrancar do coração dos homens.
96
Mircea Eliade, Tratado de História das Religiões, trad. Natália Nunes e Fernando Tomaz, Lisboa, Cosmos, 1977, pp. 74-77.
93
Em segundo lugar, a teoria do Deus otiosus, a que o pobre banto chegou por
uma sucessão de experiências decepcionantes, foi proposta alegremente aos Ocidentais no século XVII por filósofos e cientistas que acreditavam estar descobrindo
um novo mundo — o mundo das leis mecânicas que explicariam a natureza e o homem sem necessitar para nada da “hipótese Deus”. Quando, dois séculos mais tarde, descobriram que esse mundo era estúpido e sem razão como qualquer aparato
mecânico considerado fora das finalidades inteligentes a que serve, não puderam
simplesmente dizer, com a inocência do pigmeu, que “Deus se afastara deles”. Não:
eles tinham consciência de havê-Lo expulsado por vontade própria — daí que, junto
com a teoria da “morte de Deus” emergisse, no mesmo círculo vienense onde ela se
disseminou, também a doutrina do complexo de Édipo: numa civilização que por
dois milênios imaginou Deus como um “Pai”, a culpa edípica subseqüente à expulsão
do Pai não poderia deixar de estender sua sombra por toda a produção intelectual
da era do ateísmo 97. Que Freud tenha explicado pela morte ritual do Pai a origem
97
A culpa edípica não acompanha toda rejeição da fé, mas é um fenômeno típico da civilização cristã. No
Islam, onde é dogma que Deus “não gerou nem foi gerado” e chamá-Lo de “pai” é blasfêmia intolerável, a
adesão ao ateísmo não traz um sentimento de culpa edípica, mas de ruptura traumática do cordão umbilical
e de perda do senso de direção. A orientação espacial ( qibla ) e o senso de integração na grande comunidade humana ( umma ) dispersam-se imediatamente como fumaça no ex-mussulmano, que bóia solitário num
espaço indefinido, como um garoto sem mãe perdido nas ruas. É um sentimento de orfandade, mas fixado
na perda da mãe. Umma tem aliás a mesma raiz de “mãe”, omm. Não é alheio a isto o fato de que o fundador da religião islâmica tenha sido um órfão, primeiro de mãe, depois de pai. A imagética de figuras boiando no espaço, que aparece com insistência em Salmán Rushdie, expressa esse sentimento, muito mais
“primitivo” do que a culpa edípica. O dr. Freud, que nada entendia dessas coisas, especulou sobre a religião universal generalizando sua experiência limitada do meio judaico e cristão. O ateísmo não é um fenômeno homogêneo: há um para cada religião. Digo isto há anos, aparentemente sem despertar para o caso o
menor interesse dos estudiosos. Não é o mesmo abandonar o cristianismo ou o budismo, o Islam ou o
judaismo. O ateu de origem judaica, por exemplo, dificilmente deixa de aderir, compensatoriamente, a
algum utopismo político, onde encontra um Ersatz do clamor profético de justiça. Ele não abandonou,
afinal, o “Pai”, mas a “Lei”. Se há uma Religião Comparada, é necessário também uma ciência do Ateísmo
Comparado, sem a qual é impossível orientar-se na barafunda dos ateísmos contemporâneos. As diferenças entre as visões estratégicas de Karl Marx, Lênin e Gramsci, por exemplo, podem ser grandemente
elucidadas pela origem judaico-protestante do primeiro, russo-ortodoxa do segundo, católica do terceiro. É
pena que até hoje ninguém tenha estudado isto em detalhe.
94
OLAVO DE CARVALHO
do sentimento religioso, e não a sua extinção, é o sinal de que a perda da dimensão
metafísica traz consigo uma inversão do senso das proporções.
Mas, sob um outro e importantíssimo aspecto, a reação do intelectual europeu à
“perda de Deus” foi igualzinha à do pigmeu ou do Banto.
É significativo que a divindade suprema desaparecida de vista seja substituída,
no culto, por dois tipos de divindades subalternas: os deuses da natureza e os antepassados. É o mesmo que dizer: deuses do espaço, deuses do tempo. Os primeiros,
imbricados na paisagem, espalhados na natureza, escondidos nas florestas e nas
grutas. Os segundos, mergulhados no passado, ocultos entre as sombras da memória. Culto das coisas, culto dos mortos.
Ora, no desenvolvimento das idéias Ocidentais, o sinal de largada para a generalização do ateísmo entre os intelectuais foi, junto com a teoria do Deus otiosus que
aposentava o Todo-poderoso, também, e inseparavelmente dela, a elevação do espaço e do tempo à condição de absolutos que O substituíam no cargo, investidos ad
hoc de prerrogativas divinas 98.
§ 20. A divinização do espaço. — (II) O infinito de Nicolau de Cusa.
La pire des erreurs est toujours constituée par la Vérité elle -même. Dogmatiser sur un bien originel, c’est le livrer démagogiquement à la dispute. Et
la dispute, c’est le diable.
HENRY MONTAIGU
Isso começa com Nicolau de Cusa. A moderna concepção matemática da natureza inaugura-se no instante em que Nicolau, investigando as propriedades do infinito numérico e espacial, acredita encontrar nele a mesma inapreensibilidade racional
98
Daí proviriam, mais tarde, as duas grandes linhas que disputam o primado do pensamento Ocidental: o
naturalismo físico-matemático e o historicismo-culturalismo. V., adiante, § 19.
que obrigava os teólogos, quando falavam de Deus, a recorrer à linguagem dos paradoxos. Exemplo: um objeto girando numa órbita circular, passando pelas extremidades do diâmetro A-B. Se aumentarmos sua velocidade até o infinito, ele estará
simultaneamente em A e B. Mas um objeto que ocupasse simultaneamente todos os
pontos do seu trajeto já não estaria em movimento, e sim parado: a suprema velocidade coincide com a completa imobilidade.
Do mesmo modo, numa extensão infinita, não há “perto” nem “longe”: todas as
distâncias se equivalem. Logo, se o círculo do exemplo anterior tivesse um diâmetro
infinito, todos os seus pontos estariam eqüidistantes da circunferência, e o círculo
teria infinitos centros, ou nenhum.
Aplicando esses raciocínios, Nicolau concluía que o espaço é infinito, que o
tempo é infinito, que o universo não tem centro geométrico e que, logo, o sistema
geocêntrico de Ptolomeu estava errado. Com isto, ele antecipou por via da dedução
filosófica o que Copérnico viria a demonstrar pela medição e pelo cálculo.
Mas a verdadeira importância histórica da sua descoberta não está nisso. Se o
universo é infinito, então valem para ele todos os raciocínios autocontraditórios segundo os quais o que está perto está longe, o grande é pequeno, o antes é depois
etc., os quais, antes da intervenção de Nicolau, se aplicavam exclusivamente a Deus.
Diante desses paradoxos, a razão humana se mostrava impotente e devia ceder lugar
a uma outra modalidade de conhecimento, a douta ignorância, espécie de ingenuidade metódica que permitia ao filósofo captar, intuitivamente, a realidade dessas
contradições que a razão repele. Eis aí a verdadeira novidade: a ciência da natureza
eleva-se ao estatuto de um saber secreto, supra-racional, que requer do cientista
uma transformação interior, uma metanóia, uma transfiguração da inteligência. Desde
a Antigüidade, a tradição filosófica e religiosa sempre reconhecera a necessidade de
algum tipo superior de ato cognitivo — uma iluminação, uma ciência infusa, uma intuitio intellectualis —, mas só para chegar ao conhecimento de Deus e dos mistérios supremos. Para conhecer a natureza, bastava a luz natural da razão. Não que a
razão pudesse apreender todas as causas dos fenômenos naturais. Ela apreendia
somente o que neles houvesse de racional — o resíduo caótico da pura matéria, admitia-se, não era objeto de conhecimento: se nada se conhecia a respeito, era por-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
que ali nada havia propriamente a conhecer. Ora, com Nicolau, duas mudanças essenciais se verificam. Primeira, o conhecimento da natureza é elevado ao estatuto
de mistério e a intuitio intellectualis é rebaixada de função — em vez de caminho
de acesso a Deus, é a via para o conhecimento da natureza. Segunda: Nicolau não
só admitia a existência do resíduo incognoscível na natureza e o justificava metafisicamente (pelo mesmo tipo de raciocínios), mas reconhecia que o único resultado a
que se chegaria pela Docta ignorantia seria a constatação dessa incognoscibilidade. Ora, aí temos o mais temível dos paradoxos cusanos, porque, ao aplicar à natureza uma faculdade intelectual superior à razão, não chegamos a um resultado melhor do que pela via racional — apenas estendemos indefinidamente nossa verificação da inesgotabilidade da natureza. É evidente que, daí para diante, a ciência,
seguindo as vias abertas por Nicolau de Cusa, só poderia evoluir no sentido de 1º,
estender quantitativamente o conhecimento do caos natural, sem acréscimo significativo da sua compreensão racional; 2º, requerer para esse fim um esforço “iniciático”
cada vez maior, para chegar sempre mais e mais à mera constatação da impotência
humana de compreender a natureza; 3º, aplicar nisso toda a capacidade humana de
intuição intelectual, antes voltada ao conhecimento de Deus. A ciência torna-se assim uma espécie de iniciação ao contrário: só pode ser praticada mediante uma metanóia, mas esta metanóia não leva ao conhecimento de Deus, e sim à experiência
indefinidamente repetida da incognoscibilidade da natureza; não ao arrebatamento
iluminante diante da simplicidade divina, mas ao ofuscamento da inteligência ante a
complexidade cósmica; não à unidade com o Espírito que do interior move todas as
coisas, mas à perseguição hipnótica da multiplicidade de uma matéria que se esfarela
numa poeira de hipóteses.
Pode-se duvidar da sensatez desse empreendimento, mas é certo que esse foi,
rigorosamente, o caminho seguido pela evolução da ciência moderna. Quando o
físico de hoje pede socorro ao simbolismo taoista em busca de um princípio ordenador para sua ciência 99, ou admite que, a rigor, os conceitos básicos da física
subatômica não têm significado inteligível e são meros arranjos descritivos (metáforas matemáticas, a bem dizer), ou advoga a legitimidade da argumentação retórica
99
Cf. Fritjof Capra, The Tao of Physics, Berkeley, Shambhala, 1975.
95
como prova científica 100, temos de admitir que a raiz dessas derrotas da pretensão
científica já se encontrava no projeto de Nicolau de Cusa.
É verdade que em Nicolau a infinitude do espaço-tempo não tinha ainda o sentido de uma divinização:
“Nicolau de Cusa nega a finitude do mundo e seu fechamento pelas esferas
celestes. Mas ele não afirma sua infinidade positiva; de fato ele evita... atribuir
ao Universo o qualificativo de “infinito”, que ele reserva a Deus e somente a
Deus. Seu Universo não é infinito (infinitum) no sentido positivo deste termo,
mas “interminado” (interminatum), o que quer dizer somente que ele não tem
limites e não está contido na carapaça exterior das “esferas” celestes...” 101
Com isto, ele está automaticamente fora do alcance das duas censuras básicas e
dificilmente respondíveis que o maior crítico da modernidade, René Guénon, fez à
ciência pós-renascentista: a confusão entre infinito e indefinido, cujas conseqüências
letais se propagam até hoje, e a perda do sentido fluido e ambíguo da manifestação
cósmica. Pois, prossegue Koyré, o “interminado” cósmico de Nicolau
“significa também que ele não está ‘terminado’ em seus constituintes, isto é, que
lhe faltam completamente precisão e determinação rigorosa... ele é, no ple no
sentido da palavra, indeterminado. Eis por que ele não pode ser objeto de uma
ciência total e precisa, mas somente de um conhecimento parcial e conjetural”. 102
Nicolau está aí magnificamente em harmonia com o simbolismo das grandes tradições espirituais, para as quais a totalidade da natureza sideral está incluída numa
zona de indeterminação, o “mundo intermediário”, área de transição entre a certeza
sensível da experiência terrestre imediata e a certeza intelectual dos primeiros princí100
Cf. Paul Feyerabend, Contra o Método, trad. Octanny S. da Mota e Leônidas Hegenberg, Rio, Francisco Alves, 1977, sobretudo Cap. VII.
101
Alexandre Koyré, Du Monde Clos à l’Univers Infini, trad. Raïssa Tarr, Paris, Gallimard, 1973, pp. 1920 [ original inglês de 1962 ].
102
Koyré, loc. cit.
96
OLAVO DE CARVALHO
pios metafísicos. Essa zona corresponde, no esquema chinês, ao “Homem” (jen),
ser interminado e volúvel, mediador entre a “firmeza passiva” da Terra e a “firmeza
ativa” do Céu (que evidentemente aqui não é o céu visível, mas a ”ação divina” que
o move); no ternário microcósmico medieval, corresponde à alma, intermediária entre corpo e espírito; no ternário hindu dos movimentos cósmicos, a Rajas, a força
expansiva que medeia entre a ascensão e a queda, e no dos três estados de consciência, ao sonho, intermediário entre a vigília e o sono profundo. No esquema do
triplo tempo, a zona sideral corresponde portanto à eviternidade, ao tempo cíclico,
que não é nem o tempo irreversível da factualidade terrestre nem a simultaneidade
do eterno, mas a zona da história arquetípica, o mundus imaginalis onde habitam
perenemente, nem fisicamente reais nem meramente imaginários (daí o termo imaginal), os heróis e deuses da mitologia 103. À luz do simbolismo tradicional, o projeto
de uma ciência exata e rigorosa do cosmos, como o anunciado pelo mecanicismo,
parece tão extravagante quanto calcular as lágrimas de Penélope, receitar chá de
carqueja para o fígado de Prometeu ou calcular o número exato de anjos que cabem
na cabeça de uma agulha — cálculo que depois a ideologia moderna, certamente
numa retroprojeção de suas próprias culpas, atribuiu aos escolásticos medievais.
Tanto na filosofia de Nicolau quanto em toda a cosmovisão cristã que o antecedeu
estava bem declarado, com todas as letras, o princípio do indeterminismo, que, se
levado em conta pela ciência renascentista, teria lhe permitido chegar às bases da
física de Planck e Heisenberg, poupando à humanidade três séculos de desvario
mecanicista, com todas as suas repercussões devastadoras no terreno da biologia,
da psicologia, da filosofia em geral e até da ética e da política.
Como foi possível, então, que a filosofia de Nicolau contribuísse, ainda que involuntariamente, para o advento de uma ciência amputada de sua raiz metafísica? A
resposta é simples: o tesouro que Nicolau preservou no campo da cosmologia ele o
desperdiçou no terreno da gnoseologia, da teoria do conhecimento. Porque a intuição intelectual — a douta ignorância como a chamava Nicolau — é a mais elevada
capacidade cognitiva humana; ela é o dom da evidência apodíctica, da certeza indestrutível, supra-racional, e requer um objeto à sua altura. Ela só se move com
plena desenvoltura no terreno dos princípios metafísicos, onde rendeu tanto, ao longo dos tempos, que adquiriu o prestígio de uma centelha divina no ápice da alma
humana, e muitos filósofos, como Averroes, num arrebatamento de louvor, chegaram a identificá-la diretamente com a inteligência de Deus. Voltada para um objeto
que desde o início se sabe resvaladiço, indefinido por natureza, inesgotavelmente
inexato e cambiante, que mais poderia fazer o dom da certeza senão nos dar repetidamente, século após século, infindáveis motivos de incerteza, a prova cada vez
mais segura da insegurança, a medição cada vez mais exata da impossibilidade de
medir exatamente o que quer que seja? A intuição intelectual serve para nos dar a
verdade evidente e definitiva, não a medição provisória das aparências cambiantes,
para a qual bastam as sensações, desde que afinadas. Ao voltar-se para o mundo
das sensações, a intuição intelectual não somente perde eficácia e dignidade, mas
transforma a física num sucedâneo da metafísica e o céu astronômico num sucedâneo do céu espiritual:
“[As] concepções cosmológicas de Nicolau de Cusa culminam na ousada
transferência ao Universo da definição pseudo-hermética de Deus: ‘Uma esfera
cujo centro está por toda parte e cuja circunferência está em parte alguma.’” 104
É que, no contexto medieval e antigo, a ciência da natureza cósmica não era um
objetivo em si, mas apenas a transição desde o conhecimento sensível até a esfera
dos supremos princípios metafísicos. A cosmologia era uma “ciência intermediária”
na escalada cognitiva, tal como a alma é intermediária entre corpo e espírito, a perenidade entre o tempo e o eterno, o Homem entre Céu e Terra. Daí a importância
relativamente secundária que tinha, nesse contexto, a discussão das leis da natureza
enquanto tais e tomadas fora de suas conseqüências teológicas e metafísicas. O conhecimento da natureza valia sobretudo pelas suas reverberações simbólicas, pelo
vislumbre que podia dar de uma realidade eterna e supracósmica. Tal como o ho-
103
Sobre o mundus imaginalis, v. Henry Corbin, Avicenne et le Récit Visionnaire, Paris, AdrienMaisonneuve, 1954; trad. inglesa de Willard Trask, Avicenna and the Visionary Recital, Irving ( Texas ),
University of Dallas, 1980.
104
Koiyré, op. cit., p. 30.
97
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
mem são quando adormece, o buscador espiritual só atravessava a agitada e caótica
região dos sonhos para poder atingir, quanto mais rápido melhor, o reino do sono
profundo, onde no silêncio e na treva da mente resplandeciam o a Luz e o Verbo de
Deus. A torção operada por Nicolau ocasionou a dispersão da mais nobre faculdade humana na tarefa inglória de delimitar o ilimitado.
Uma vez despertada essa ambição, todos os exageros, todas as fantasias, todos
os artifícios descabidos e até fraudulentos foram postos a serviço dela. O primeiro,
naturalmente, foi amputar da totalidade cósmica os elementos não-matematizáveis,
substituindo a natureza dada na experiência por um conjunto de esquemas previamente arranjado para caber nos moldes pretendidos, e ao qual se deu o nome de
“realidade”. Reduzido o objeto a seus elementos matemáticos, “provava-se” que
tudo nele funcionava matematicamente.
O segundo foi escapar para longe da experiência comum e corrente da humanidade, concebendo o hábito — ou vício — de raciocinar por “modelos”, por esquemas de relações meramente possíveis, fatalmente tomando-os em seguida como se
fossem a realidade mesma, e negando já não apenas alguns dados do mundo sensível, mas a experiência humana na sua totalidade.
O terceiro foi banir para o mundo das curiosidades impertinentes todas as perguntas que não encontrassem resposta imediata na fantasia pitagórica, ou pseudopitagórica, de um mundo matematizado, rigoroso, contado, pesado, medido e previsto
em todos os seus detalhes.
Uma gravura da época mostra como a imaginação do estudioso renascentista
concebia o “mundo espiritual” a que teria acesso ao transcender os limites do sensí-
vel (Fig. 1): o peregrino se evade da “esfera” mundana, abandonando árvores e flores, Sol e Lua, pássaros e estrelas, para penetrar no reino maravilhoso do espírito, o
qual consiste numas miseráveis rodas de engrenagem escondidas entre fiapos de
nuvens. Bela troca!
Figura 1
Mas o “desencantamento do mundo”, que tantos depois constataram, lamentando-o ou celebrando-o, é apenas o lado estético, a superfície dessa grande mutação
em que o esquematismo de umas fórmulas secas se substitui à riqueza do mundo
vivente. Mais graves foram seus efeitos morais e cognitivos:
“A destruição do cosmos e a perda, pela Terra, de sua situação central e por
isto mesmo única, levaram o homem a perder sua posição única e privilegiada no
drama teocósmico da Criação, no qual tinha sido até então, ao mesmo tempo, a
figura central e o cenário. No fim dessa evolução encontramos o mundo mudo e
terrificante do ‘libertino’ de Pascal, o mundo desprovido de sentido da filosofia
científica moderna. No fim encontramos o niilismo e o desespero.” 105
Esse efeito moral, porém, não resulta apenas, como poderia parecer à primeira
vista, da perda de lisonjeiras ilusões sacrificadas ao progresso do conhecimento. Ele
resulta de que o aparente progresso, fingindo dar ao homem uma visão mais realista
de sua posição no cosmos, trazia em seu bojo a destruição de toda possibilidade de
conhecer o real, a anulação do princípio mesmo do conhecimento objetivo. Pela
porta da douta ignorância cusana, a ciência entrou no caminho irreversível de uma
espécie de auto-hipnose matemática, que, forjando o modelo de seu próprio objeto,
renunciava implicitamente a nos dar qualquer explicação do mundo da experiência
humana, ao mesmo tempo que se arrogava o direito de expulsar do reino dos conhecimentos respeitáveis quaisquer outras explicações possíveis. Essa mutação
transformou o conjunto da atividade científica numa permanente petição-deprincípio, onde a hipótese indemonstrável admitida de início — o caráter matemático
105
Koyré, op. cit., pp. 64-65.
98
OLAVO DE CARVALHO
das leis cósmicas — é ao mesmo tempo elevada a critério supremo e único de validação do conhecimento científico. “Ser científico”, nesse sentido, é conformar-se
com uma hipótese inicial impossível de provar e refratária, por outro lado, aos dados
intuitivos e ao senso comum. Buscar uma aproximação com essa hipótese é o único
objetivo de toda investigação científica. Como, ademais, o objeto sobre o qual versa
a hipótese é indefinido e inesgotável, a aproximação não poderá jamais ter fim nem
alimentar mesmo, a cada momento, a pretensão de estar mais certa do que no momento anterior ou seguinte. 106 A “exatidão matemática” da visão científica da natureza desemboca assim, no oceano ilimitado da pura fantasia, ao mesmo tempo que,
com arrogância patológica, legisla sobre a realidade ou irrealidade dos demais conhecimentos, ora negando o senso comum, ora invalidando as percepções intuitivas,
ora revogando a autoconsciência individual, exercendo enfim sobre toda parte em
torno o domínio que não pode exercer sobre si mesma, como a criança pequena
que, não tendo o poder de limpar o próprio traseiro, imagina ter o poder de obrigar
despoticamente a babá a fazê-lo. A ciência fecha-se num solipsismo incomunicável,
ao mesmo tempo em que pretende legislar sobre o conhecimento do mundo exterior.
A cosmovisão científica, em suma, renuncia a nos dar qualquer conhecimento do
mundo real da experiência — substituindo-o por um elenco de esquemas matemáticos — e desmoraliza como fantasia mística qualquer outra via de acesso a esse conhecimento. Ai de vós, que não entrais nem deixais entrar.
A nova ciência teve um efeito entorpecente sobre todas as inteligências. Tão
bobos ficaram os sábios imbuídos de douta ignorância, que da infinitude espacial
deduziram imediatamente a negação da centralidade da Terra no cosmos, sem se
106
Comentando um estágio já mais avançado do processo de matematização da natureza — a física de
Galileu —, escreve Edmund Husserl: “Segundo o que observamos, a idéia galilaica é uma hipótese, e uma
hipótese de um gênero surpreendente. Surpreendente, porque, não obstante a verificação, a hipótese
permanece uma hipótese, e o permanece para sempre; a verificação ( a única possível ) é uma seqüência
infinita de verificações. É precisamente esta a essência própria da ciência natural, o a priori do seu modo
de ser.” ( Edmund Husserl, La Crisi delle Scienze Europee e la Fenomenologia Trascendentale. Introduzione alla Filosofia Fenomenologica, a cura di Walter Biemel, trad. Enrico Filippini, Milano, Il Saggiatore, 4ª
ed., 1972, p. 71 ). Quem quer que medite seriamente estas palavras compreenderá que um conhecimento
assim constituído não tem a menor qualificação para sair dos quadros da mais estrita humildade metodológica e opinar sobre questões de metafísica, de gnoseologia ou mesmo de cosmologia.
dar a mínima conta da falácia deste raciocínio. Se o infinito tem indiferentemente
infinitos centros ou nenhum, é absurdo pretender provar que um determinado ponto
não é o centro. Tudo o que se poderia deduzir corretamente da ilimitação espacial é
que o espaço tem propriedades autocontraditórias por não ser propriamente uma
realidade, mas apenas o símbolo ou aparência de uma instância supra-espacial onde
as aparentes contradições se reconciliam na unidade do infinito metafísico. Na verdade, toda a manifestação cósmica está afetada de contradições, pelo simples fato
de não ser composta senão de aspectos, cortes, reverberações e fragmentos que
não poderiam ter em si mesmos, quer juntos, quer separados, o fundamento de sua
própria existência.
Curiosamente, Aristóteles já havia, com dois milênios de antecedência, advertido
contra os riscos de uma aplicação indiscriminada do método matemático à filosofia
da natureza. Uma das conquistas de que se gaba a ciência renascentista é ter refutado a física aristotélica num ponto determinado: a circularidade das órbitas planetárias. Mas, se Aristóteles estava manifestamente errado nesse detalhe e mesmo em
muitos outros, nem por isto terá sido sensato atirar ao lixo, junto com eles, o arcabouço teórico e metodológico da sua Física, manifestamente superior, em realismo e
profundidade, ao platonismo à outrance dos físicos renascentistas. Aristóteles julgava, com efeito, existir na natureza um resíduo irracional e incognoscível, inerente à
constituição mesma da matéria —, no que a evolução posterior da ciência não cessou de lhe dar razão, embora a contragosto e sem admiti-lo em público; e ele concluía que o método demonstrativo-matemático só podia dar conta de realidades
imateriais — de puras relações lógico-ideais, diríamos hoje em linguagem husserliana
107
—, e não da realidade sensível . Ao rejeitar aparentemente Aristóteles, a ciência
renascentista deu-lhe razão no fundo, na medida em que, para poder matematizar a
física, teve de se afastar cada vez mais da realidade sensível até substituí-la totalmen107
“Eis por que é preciso ter aprendido quais as exigências que se devem trazer a cada espécie de ciência,
pois é absurdo buscar ao mesmo tempo uma ciência e a maneira de alcançar essa ciência; e nenhum dos
dois objetos é fácil de apreender. Não se deve, notadamente, exigir em tudo o rigor matemático, mas somente quando se trata de seres imateriais. Por isto o método matemático é inaplicável à Física. Pois toda a
Natureza contém verossimilmente matéria; daí vem, que devamos examinar primeiro o que é a Natureza,
pois assim veremos igualmente de quê trata a Física.” ( Metafísica, a, 3, 995a. ).
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
te pelos modelos matemáticos. Neste sentido, o cientista moderno que proclama que
a física renascentista refutou Aristóteles comete, simplesmente, uma desonestidade
intelectual.
A substituição do mundo da experiência pelos modelos matemáticos trouxe consigo a mania da uniformização, da simplificação geométrica que, para sustentar a
ilusão do mecanismo perfeito, necessitava excluir, apagar ou pelo menos esconder
tudo o que fosse diferente, divergente, irregular ou estranho. O espírito geométrico
marca a idade clássica em todas as suas dimensões: da filosofia científica à moral
religiosa, da jardinagem à medicina. Nos jardins de Versalhes, a natureza multiforme
é substituída pela regularidade de um tabuleiro de xadrez, ao mesmo tempo que se
espalham por toda a Europa os hospícios e prisões, destinados a excluir da visão
humana os comportamentos desviantes que arriscassem macular a perfeição matemática da nova ordem 108. Nas ciências da natureza, o tecido complexo das analogias, das correspondências e das simpatias em que reverberavam umas às outras as
partes de um gigantesco organismo vivente, é substituído pela classificação das peças isoladas e mortas 109. Na pintura, a perspectiva horizontal e matemática substitui
a perspectiva vertical e simbólica, ganhando em ilusão de ordem e realismo o que
perde em significação e intuito. Data dessa época — e não da Idade Média, como o
diz a calúnia consagrada em mito historiográfico — o gosto europeu de queimar bruxas e supostas bruxas. É só acompanhar a ascensão do número de processos e
condenações, desde a fundação do Santo Ofício em 1229 até os grandes autos-defé dos séculos XVI e XVII, para verificar que aquilo que era um punhado de brasas
na Idade Média veio a tornar-se, sob o sopro dos novos tempos, um incêndio devastador em plena Idade Moderna. A liquidação das bruxas deriva muito menos da
pura e simples defesa da ortodoxia do que de uma nova maneira — geométrica e
purista — de compreender a ortodoxia, onde já não há mais lugar para a incerteza
nem para o pecador.
99
Sim, porque as novas idéias exerceram tanta influência dentro da Igreja Católica
quanto fora dela. Dos fundadores do racionalismo, por exemplo, os principais —
Descartes, Malebranche, Arnauld & Nicole — eram católicos fervorosos empenhados em fundar numa construção racional perfeita a conversão dos descrentes. O
introdutor da nova astronomia na Península Ibérica foi o chefe local da Inquisição,
Juan de Zuñiga. Um dos primeiros humanistas da Renascença, Enéas Sílvio Piccolomini, tornou-se nada menos que Papa. Os exemplos poderiam multiplicar-se ad
infinitum. É preciso ser cego para não ver no seio mesmo da Contra-Reforma (que
uma simplificação boba toma unilateralmente como uma reação conservadora) o
influxo das novas concepções racionalistas e platonizantes. A Companhia de Jesus
afirma-se desde o início como um utopismo reformista, que vai varrer do mundo o
pecado e instaurar a ordem social racional — mesmo que seja num cafundó latinoamericano. A racionalização do dogma, que se anuncia no concílio de Trento, completa-se alguns séculos mais tarde na Teologia Moral de Sto. Afonso de Ligório.
Aí, pela primeira vez na história do Cristianismo, dezoito séculos após a vinda do
Salvador, os cristãos recebem o formulário completo de seus deveres e direitos,
segundo uma hierarquia lógica rigorosa que não admite exceções, dúvidas ou nuances de qualquer espécie: a moral cristaliza-se num sistema axiomático, a salvação
torna-se um problema de lógica jurídica, resolvido por métodos matemáticos. Se
uma perfeita discriminação e catalogação dos deveres morais fosse absolutamente
necessária à salvação, como teria podido esperar tantos séculos para vir à luz? Que
teria sido de tantas gerações de cristãos dos séculos anteriores, vivendo na incerteza
de um mero empirismo bem intencionado? A resposta é: a racionalização do código
moral não é necessária à salvação, mas é necessária à economia interna da mentalidade racionalista 110. Depois disso, o espírito de formalismo legalista vai tomando
posse da religião cristã em medida tal, que hordas de almas oprimidas sob o peso
108
Sobre a exclusão dos loucos, v. Michel Foucault, Histoire de la Folie à l’Âge Classique, Paris, Plon,
1965.
109
Sobre a perda do sentido simbólico da natureza, v. Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and
Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man, London, Allen & Unwin, 1968 ( há tradução brasileira, pela
Editora Zahar: O Homem e a Natureza ).
110
Não vai nisto o menor intuito de depreciar a obra de Sto. Afonso, criação absolutamente genial pela
qual os filósofos demonstram um desinteresse verdadeiramente patológico. Apenas digo que ela atende
menos a uma necessidade intrínseca da fé cristã do que a uma necessidade extrínseca imposta pelas condições da época.
100
OLAVO DE CARVALHO
dos regulamentos encontrarão mais tarde alívio no protestantismo romântico 111. A
redução da religião a um mero sentimento interior jamais teria encontrado eco se não
fosse precedida pela redução da religião a um juridicismo racionalista.
Por toda parte, a substituição da realidade sensível pelos seus equivalentes racionais e matemáticos vai se impondo, assim, como um sucedâneo mundano da ascese espiritual. A fuga do mundo real para o dos esquemas ideais matemáticos tem,
de fato, alguma coisa de ascético, no sentido de um esforço de opor-se à natureza.
Mas é uma ascese puramente cerebral, sem verdadeiro sentido moral, espiritual,
religioso em suma. Nela está a raiz da perversão moderna que atribui à ciência natural a tarefa de guiar espiritualmente a humanidade, em substituição à espiritualidade
religiosa. O equívoco funda-se numa visão estereotipada — e bem materialista — do
ascetismo religioso como mero empobrecimento sensorial. A matematização da natureza é empobrecimento sensorial, apenas sem ganho espiritual. A falta do ganho
espiritual é em seguida compensada pela riqueza das aplicações técnicas advindas
da ciência, o que ainda aumenta mais, aos olhos da multidão, o prestígio sacerdotal
da casta dos cientistas.
O processo iniciado por Nicolau de Cusa encontrará sua culminação quatro
séculos depois com Augusto Comte, que fará explicitamente da ciência natural uma
religião, e da casta científica um clero.
De imediato, porém, seu efeito foi a de diluir na consideração da infinitude espacial a capacidade humana da intuição espiritual, nascida, ao contrário, para concentrar-se na única coisa necessária, indo direto à infinitude metafísica e passando por
cima de todos os indefinidos meramente quantitativos da ordem cósmica. Tal como
entre os primitivos bantos, a desaparição do deus infinito expande desmesuradamente o panteão cósmico, numa proliferação ilimitada dos focos de atenção espiritual.
Que, logo em seguida, sob o impacto das idéias de Nicolau de Cusa, Giordano Bruno tenha desenvolvido as fantasias mais exacerbadas a propósito da pluralidade dos
mundos habitados, é apenas o primeiro sintoma da tendência centrífuga que daí por
111
Sobre a ascensão progressiva das doutrinas irracionalistas, sentimentalistas e românticas no domínio
religioso, v. A Crise do Mundo Moderno, do Pe. Leonel Franca, s. J. ( 4ª ed., Rio, Agir, 1955 ), um dos
grandes livros brasileiros que já nenhum brasileiro lê —- êta país ingrato!
diante se apossaria da intelectualidade européia, cada vez mais absorvida na variedade da manifestação cósmica e cada vez mais distante de todo princípio metafísico
capaz de fundar critérios legítimos de validade do conhecimento.
No curso desse processo, não é de estranhar que, perdida a via de acesso à
espiritualidade autêntica, passassem a ser tomadas como espirituais as forças da
natureza cósmica simplesmente mais sutis e afastadas da realidade sensível imediata.
No século XIX, o ocultismo e o espiritismo, amplamente disseminados entre as camadas letradas, explicarão o espírito como uma sutilização ou diluição da matéria, isto é, como matéria rarefeita. Mas ao mesmo tempo que os “espirituais” Allan
Kardec e Madame Blavatski restauravam assim sem sabê-lo a física epicúrea, o
materialista Karl Marx redigia sua defesa de Epicuro contra Demócrito. Coincidência nada fortuita: o afluxo maciço de militantes socialistas às fileiras do espiritismo e
do ocultismo — um dos fenômenos mais marcantes da vida mental das classes letradas no século XIX — mostra a existência de uma afinidade entre essas duas correntes de idéias aparentemente antagônicas, afinidade que se explica facilmente pela sua
origem comum na cosmovisão renascentista.
A doutrina da sutilização encontrará na entrada do século XX um poderoso suporte verbal na nova física de Einstein e Planck, interpretada retoricamente: a noção
física de “energia”, enquanto oposta à matéria densa do mundo visível, será tomada,
com freqüência — e não só por populares ignorantes — como um verdadeiro sinônimo do espírito. Esta concepção provocou, no mundo moderno, a disseminação de
milhares de pseudomísticas e pseudo-esoterismos que prometem, pela “sutilização”
do corpo do discípulo, elevá-lo às supremas alturas do conhecimento espiritual —
privando-o, por exemplo, de alimentos densos em proteína, tidos como espiritualmente prejudiciais, como se o enfraquecimento do corpo fosse por si um mérito
espiritual e como se não pudesse haver místicos gordos ou santos musculosos. Foi a
esta caricatura que o Dalai Lama, com certeira concisão, denominou “materialismo
espiritual”. Eis aí como, da ampliação do universo sensível inaugurada no Renascimento, chegamos à concepção dominante de um universo totalmente achatado, unidimensional e opressivo, onde toda a diferença entre as camadas superiores e inferiores se reduz à escala quantitativa do grosseiro e do sutil, como se, por exemplo, a
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
101
diferença de planos entre a tinta em que se imprime estas letras e o espírito do autor
que as escreveu pudesse ser transposta com a maior facilidade mediante a simples
diluição progressiva da tinta.
Não é nada estranho que, por essa via, a civilização do Ocidente, tendo pretendido superar toda mitologia religiosa, acabasse chegando, no século XX, ao culto
dos extraterrestres. Os “deuses astronautas” atendem em toda a linha os requisitos
da imaginação moderna, marcada, de um lado, pela confusão entre o céu visível e o
céu espiritual, e de outro pela necessidade de uma mise-en-scène “científica” para
os mitos grosseiros com que vai satisfazendo como pode a ânsia do maravilhoso
que, nela, substitui a autêntica sêde espiritual. Eis aí como uma cosmovisão de um
primarismo deprimente pode conviver, nas cabeças de muitos pensadores de hoje,
com os conhecimentos científicos mais elevados e complexos. Eis aí também como é
possível, por cima de dois milênios de evolução do pensamento, um filósofo imbuído
das concepções mais modernas e avançadas recair, por força delas mesmas, na
fantasia pueril do materialismo epicúreo.
Uma certa perda do senso de realidade parece uma doença profissional crônica
da classe dos cientistas, sobretudo dos físicos, astrofísicos, astrônomos, matemáticos etc., acostumados a viver num universo de concepções admitidamente fictícias,
coeridas somente pelo convencionalismo de uma regra de jogo. Homens adultos que
encaram a vida como puro jogo estão gravemente afetados de puerilismo, no sentido
de Huizinga 112, e já não têm mais o espírito de elevada seriedade que, de direito,
seria inerente à idéia de ciência. É aterrador ver como os cientistas da comunidade
que Raymond Ruyer denominou “gnósticos de Princeton” se divertem concebendo
“modelos de universo”, sem a menor preocupação de indagar se algum dia esses
modelos foram levados à prática 113. É mais aterrador ainda ver como essa gente se
acomoda a todos os piores ilogismos, vendo neles um defeito da realidade mesma e
jamais da estrutura da sua ciência. “O caráter fictício dos princípios, dizia Einstein, é
perfeitamente evidenciado pelo fato de ser possível apresentar duas bases essencialmente diferentes, cada uma das quais atingindo em suas conseqüências um alto
grau de concordância com a experiência” 114. O dogma da sua própria honestidade
intelectual intrínseca parece impedir os físicos de perguntar se não há algo de errado
no que estão fazendo. Mas um fundo de charlatanismo parece já ter sido introduzido
na física por Galileu, quando proclamou ter superado a noção da ciência antiga, segundo a qual um objeto não impelido por uma força externa permanece parado —
uma ilusão dos sentidos, segundo ele 115. Na realidade, pontificava, um objeto em
tais condições, permanece parado ou em movimento retilíneo e uniforme. E, após
ter assim derrubado a física antiga, esclarecia discretamente que o movimento retilíneo e uniforme não existe realmente, mas é uma ficção concebida pela mente
para facilitar as medições. Ora, se o objeto não movido de fora permanece parado ou tem um movimento fictício, isto significa, rigorosamente, que ele permanece
parado em todos os casos, exatamente como o dizia a física antiga, e que Galileu, mediante um novo sistema de medições, conseguiu apenas explicar por que ele
permanece parado. Ou seja, Galileu não contestou a física antiga, apenas inventou
um modo melhor de provar que ela tinha razão, e que o testemunho dos sentidos,
sendo verídico o bastante, não tem em si a prova da sua veracidade — coisa que já
era arroz-com-feijão desde o tempo de Aristóteles. Foi este episódio que inaugurou
a mania dos cientistas modernos de tomarem simples mudanças de métodos como
se fossem “provas” de uma nova constituição da realidade.
112
de pedantismo espiritual para fugir, pelo atalho gnóstico, da “hipótese Deus”, como observara Octávio de
Faria.
114
Cit. em John Brockmann, Einstein, Gertrude Stein, Wittgenstein e Frankenstein. Reinventando o Universo, trad. Valter Pontes, São Paulo, Companhia das Letras, 1988. Brockmann, um escritor científico de
sucesso, reconhece que os físicos hoje em dia “já não sabem do que estão falando”, mas acha isso divinomaravilhoso.
115
V. Einstein e Infeld, A Evolução da Física, Cap. I.
V. Nas Sombras do Amanhã, Cap. XVI.
V. Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton. Des Savants à la Recherche d’une Réligion, Paris, Fayard,
2e. éd., 1977. Quando saiu a primeira edição, em 1974, fiz na revista Planeta os maiores elogios aos garotões de Princeton, e em resposta levei um discreto puxão-de-orelhas de Octávio de Faria, pelas páginas da
Última Hora do Rio. Penitencio-me agora ante o grande romancista: ele tinha razão. Meu artigo estava
muito certo em diagnosticar a formação de uma nova casta sacerdotal composta de cientistas, mas não em
festejar esse acontecimento. As especulações de Princeton, vejo agora, eram apenas um gigantesco esforço
113
102
OLAVO DE CARVALHO
Mas no campo das matemáticas foi o deslumbramento com a idéia do infinito
espacial e quantitativo que levou a mente humana às piores esquisitices, onde o requinte dos argumentos engenhosos coexiste com a total falta de sensatez.
Só para dar um exemplo: O célebre Georg Cantor acreditou poder refutar o 5º
princípio de Euclides ( de que o todo é maior que a parte ) pelo argumento de que o
conjunto dos números pares, embora sendo parte do conjunto dos números inteiros,
pode ser posto em correspondência biunívoca com ele, de modo que os dois conjuntos teriam o mesmo número de elementos e, assim, a parte seria igual ao todo:
1, 2, 3, 4 .....
2, 4, 6, 8 .....
n
2n = n
Com esta demonstração, Cantor e seus epígonos acreditavam estar derrubando,
junto com um princípio da geometria antiga, também uma crença estabelecida do
senso comum e um dos pilares da lógica clássica, descortinando assim os horizontes
de uma nova era do pensamento humano.
Esse raciocínio baseia-se na suposição de que tanto o conjunto dos números
inteiros como o dos pares são conjuntos infinitos atuais, e ele pode portanto ser rejeitado por quem acredite, com Aristóteles, que o infinito quantitativo é só potencial,
nunca atual. Mas, mesmo aceitando-se o pressuposto dos infinitos atuais, a demonstração de Cantor é apenas um jogo de palavras, e bem pouco engenhoso no fundo.
Em primeiro lugar, é verdade que, se representarmos os números inteiros cada
um por um signo ( ou cifra ), teremos aí um conjunto ( infinito ) de signos ou cifras; e
se, nesse conjunto, quisermos destacar por signos ou cifras especiais os números
que representem pares, então teremos um “segundo” conjunto que será parte do
primeiro; e, sendo ambos infinitos, os dois conjuntos terão o mesmo número de elementos, confirmando o argumento de Cantor. Mas isso é confundir os números com
seus meros signos, fazendo injustificada abstração das propriedades matemáticas
que definem e diferenciam os números entre si e, portanto, abolindo implicitamente
também a distinção mesma entre pares e ímpares, na qual se baseia o pretenso argumento. “4” é um signo, “2” é um signo, mas não é o signo “4” que é o dobro de 2,
e sim a quantidade 4, seja ela representada por esse signo ou por quatro bolinhas.
O conjunto dos números inteiros pode conter mais signos numéricos do que o conjunto dos números pares — já que abrange os signos de pares e os de ímpares —,
mas não uma maior quantidade de unidades do que a contida na série dos pares.
A tese de Cantor escorrega para fora dessa obviedade mediante o expediente de
jogar com um duplo sentido da palavra “número”, ora usando-a para designar uma
quantidade definida com propriedades determinadas ( entre as quais a de ocupar um
certo lugar na série dos números e a de poder ser par ou ímpar ), ora para designar
o mero signo de número, ou seja, a cifra.
A série dos números pares só é composta de pares porque é contada de dois
em dois, isto é, saltando-se uma unidade entre cada dois números; se não fosse contada assim, os números não seriam pares. De nada adianta aqui recorrer ao subterfúgio de que Cantor se refere ao mero “conjunto” e não à “série ordenada”; pois o
conjunto dos números pares não seria de pares se seus elementos não pudessem
ser ordenados de dois em dois numa série ascendente ininterrupta que progride
pelo acréscimo de 2, nunca de 1; e nenhum número poderia ser considerado par se
pudesse livremente trocar de lugar com qualquer outro na série dos inteiros. “Paridade” e “lugar na série” são conceitos inseparáveis: se n é par, é porque tanto n + 1
como n - 1 são ímpares. Nesse sentido, é unicamente a soma implícita das unidades
não mencionadas que faz com que a série de pares seja de pares. Portanto — e eis
aqui a falácia de Cantor —, não há aqui duas séries de números, mas uma única,
contada de duas maneiras: a série dos números pares não é realmente parte da
série dos números inteiros, mas é a própria série dos números inteiros, contada
ou nomeada de uma determinada maneira. A noção de “conjunto” é que, destacada abusivamente da noção de “série”, produz todo esse samba-do-alemão-doido,
dando a aparência de que os números pares podem constituir um “conjunto” independentemente do lugar de cada um na série, quando o fato é que, abstraída a posição na série, não há mais paridade ou imparidade nenhuma. Se a série dos números
inteiros pode ser representada por dois conjuntos de signos, um só de pares, outro
de pares mais ímpares, isto não significa que se trata de duas séries realmente distintas. A confusão que existe aí é entre “elemento” e “unidade”. Um conjunto de x uni-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
dades contém certamente o mesmo número de “elementos” que um conjunto de x
pares, mas não o mesmo número de unidades.
O que Cantor faz é, no fundo, substancializar ou mesmo hipostasiar a noção de
“par” ou “paridade”, supondo que um número qualquer possa ser par “em si”, independentemente de seu lugar na série e de sua relação com todos os demais números
(inclusive, é claro, com sua própria metade), e que os pares possam ser contados
como coisas e não como meras posições intercaladas na série dos números inteiros.
No seu “argumento”, não se trata de uma verdadeira distinção entre todo e parte, mas sim de uma comparação meramente verbal entre um todo e o mesmo todo,
diversamente denominado. Não se tratando de um verdadeiro todo e de uma verdadeira parte, não se pode falar então de uma igualdade de elementos entre todo e
parte, nem, portanto, de uma refutação do 5º princípio de Euclides. Cantor erra o
alvo por muitos metros.
Que sofismas tão grosseiros possam passar como sérias ameaças aos fundamentos da geometria clássica e mesmo aos princípios da civilização que herdamos da
tradição greco-romana, é apenas o sinal da revolta impotente da imaginação matemática exacerbada contra a ordem real das coisas, que aquela tradição, com todos
os seus defeitos e limitações, encarna de maneira exemplar.
A perda do sentido da infinitude metafísica, ocasionando a exacerbação imaginativa do conceito de infinitude espacial e quantitativa, não poderia deixar de, a longo
prazo, trazer, além do “desencantamento do mundo”, danos profundos à inteligência
humana, que ultrapassam uma perda meramente estética para reverberar numa destruição do fundamento racional das ciências. Uma das estratégias a que se recorre
para esse fim é a de apelar ao testemunho da experiência científica para tentar invalidar, com base nela, os princípios lógicos que validam por sua vez a idéia mesma de
experiência científica o que é mais ou menos o mesmo que tentar cobrir um cheque sem fundos mediante depósito constituído do mesmo cheque. Esse expediente
pueril é a marca registrada do psicologismo (redução das relações lógicas a “fenômenos da mente”) — um estilo de pensar que continua desfrutando de certo prestígio
nos meios universitários pela única razão possível de que ninguém aí leu sua refutação por Edmund Husserl. Em sua hostilidade irracional contra a idéia mesma de
103
princípios universais, muitos pensadores científicos — inclusive alguns bem grandes
— chegam a apelar para subterfúgios perfeitamente indignos de homens de ciência.
Um triste exemplo é Jean Piaget. Em Sabedoria e llusões da Filosofia 116, ele contesta a universalidade do princípio de identidade, fundando-se no exemplo do garoto
que, tendo contado sete bolinhas, garante que elas são oito ou nove tão logo sejam
alinhadas com intervalos maiores, sem acréscimo de nenhuma. “Quando sete bolinhas se tornam oito ou nove como um elástico de sete centímetros que atinja oito ou
nove, é o mesmo princípio de identidade ou um princípio um pouco diferente?”, pergunta Piaget. E ironiza: “Meus filósofos tinham respostas prontas, mas esqueci
quais.”
Deve ter mesmo esquecido, senão não escreveria essas coisas. É preciso estar
dormindo ou hipnotizado para não perceber que, no caso, o garoto simplesmente
não distinguiu entre quantidade discreta (o número de bolinhas ) e quantidade
continua ( a distância linear ocupada), encarando o conjunto como uma síntese
confusa de ambas; e do aumento da quantidade contínua deduziu o da quantidade
discreta. Deduziu errado, mas o que é que isto tem a ver com a universalidade (ou
não) do princípio de identidade? O que houve no caso foi apenas uma dualidade de
significados atribuídos ao termo “bolinhas”: o experimentador referia-se ao conjunto
aritmético — abstrato — das sete bolinhas, o garoto à figura concreta das bolinhas
distribuídas num determinado espaço. Para levar em conta somente as bolinhas, sem
o espaço, o menino teria de subir mais um grau de abstração, para o que, como o
próprio Piaget mostra em outros trabalhos, ele teria de ser um menino um pouco
mais velho.
Ora, como deduzir, da diferença da capacidade de abstração entre adulto e
criança (ou crianças de idade desigual), a diferença dos respectivos sensos de identidade? Ao contrário: o erro cometido pelo garoto subentende uma consciência da
identidade absolutamente igual à das pessoas adultas, caso contrario ele não
poderia reconhecer, no conjunto aumentado para oito bolinhas, o mesmo conjunto
que antes tinha sete; o garoto apenas mostrou perceber que o aumento e a diminui-
116
P. 83 da edição Os Pensadores ( São Paulo, Ed. Abril, várias reedições ).
104
OLAVO DE CARVALHO
ção não alteram a identidade, o que é perfeitamente aristotélico, por assim dizer, e é
algo que os adultos percebem da mesmíssima maneira que ele.
De outro lado, é claro que é mais fácil reconhecer a identidade de uma substância dotada de unidade real, no sentido aristotélico ( “este coelho é este coelho”), que
a de um “conjunto”, que é apenas uma unidade convencional, um “todo matemático”, uma quase-substância, ou substantia secundum quid. Que os todos matemáticos devam ser encarados como unidades, independentemente de não terem uma
unidade substancial, eis aí algo que a criança só poderá admitir quando sua mente
for adestrada para aceitar como premissas do raciocínio os convencionalismos matemáticos. Essa passagem requer uma subida do grau de abstração, e o que não se
compreende é como a criança poderia passar de um nível de abstração a outro sem
a permanência do senso de identidade. Piaget pretende ver uma dualidade de princípios lógicos onde há apenas uma diferença entre os aspectos percebidos por dois
indivíduos num objeto que ambos sabem ser o mesmo.
Aliás Piaget, que é autor de um Tratado de Lógica, é perfeitamente ilógico
sempre que trata de situar as relações entre ciência e filosofia. Ele rejeita toda pretensão da filosofia a constituir um conhecimento “superior” à ciência ( e mesmo de
constituir um conhecimento qualquer ), mas reconhece a filosofia como uma “atividade de coordenação dos valores, inclusive cognoscitivos” ( isto é, os valores que
balizam a cientificidade da ciência ). Mas como é que um princípio de coordenação
poderia não ser de algum modo “superior” aos elementos coordenados? E como
seria possível coordenar valores de veracidade científica sem fundar-se num critério
de veracidade cujos fundamentos fossem admitidos como verdadeiros e dotados,
portanto, de validade cognitiva?
No fim das contas, Piaget, que admite como um dogma o pressuposto kantiano
de que não existe passagem do fato ao valor, não se dá conta sequer de que deduzir
do fato da confusão entre bolinhas e espaço uma dualidade de princípios lógicos não
é outra coisa senão passar do fato ao valor — um psicologismo dos mais descarados.
Quando erros tão primários se introduzem nas mais altas cogitações científicas e
ninguém se dá conta de sua presença, é que o diálogo acadêmico se tornou algo
como a conversação de hipnotizados no jardim de Epicuro ou como uma sessão do
Santo Daime — todo mundo doidão. É que a ciência desistiu de ser científica, contentando-se em atender às exigências de praxe de um protocolo “experimental” no
qual já nem acredita mais e cujos fundamentos já desapareceram sob grossas camadas de esquecimento.
Edmund Husserl descreve nestes termos a decadência do ideal científico nas
ciências do século XX 117:
“A ciência moderna abandonou o ideal de ciência autêntica, que agia de
maneira vivente nas ciências desde Platão; ela abandonou o radicalismo da auto-responsabilidade científica. Sua força de impulsão interna não é mais constituída por aquele radicalismo que, em si, coloca continuamente a exigência de
não admitir nenhum saber para o qual não seja possível dar conta em razão de
princípios originalmente primeiros e, ademais, perfeitamente evidentes...”
Dado esse estado de coisas, não é de espantar que, logo a seguir, os fracassos
de uma ciência assim degradada viessem a ser tomados como argumentos contra a
possibilidade mesma de qualquer conhecimento científico universalmente válido,
como se essa ciência fosse a única possível, como se ela não estivesse, de fato, muito abaixo das possibilidades contidas no próprio conceito de “ciência”. Quando
Thomas S. Kuhn e Michel Foucault enfim reduziram a história das ciências à sucessão mais ou menos arbitrária de “paradigmas”, epistemes ou pré-esquemas cognitivos semiconscientes que entram e saem de cena por motivos geralmente irracionais,
eles abalaram não somente a confiança nas ciências existentes, mas no ideal mesmo
de ciência, cujo prestígio elas tinham simplesmente usurpado. Destituídas a um tempo a rainha autêntica e a falsa, o trono foi entregue à ambição de todos os antigos
pretendentes: neopragmatismo, neo-relativismo, nova retórica, neo-epicurismo — é
o cortejo todo dos velhos irracionalismos que retorna à cena, acrescentando o toque
117
Edmund Husserl, Logique Formelle et Logique Transcendantale. Éssai d’une Critique de la Raison
Logique, trad. Suzanne Bachelard, Paris, P.U.F., 1957, pp. 7-8.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
final de demência sem o qual não estaria completa a saga alucinante dos deuses do
espaço.
§ 21. A divinização do tempo. — (I) A força dos meios
Mas a descida do foco de atenção espiritual que preenche o vazio deixado pela
Divindade suprema mediante a multiplicação dos deuses cósmicos não estaria completa se, às divindades do espaço, não se somassem as do tempo. A divinização da
História fará, no Ocidente, o papel do culto dos antepassados entre os Yorubas
abandonados por Olorum.
A perda do sentido da infinidade metafísica, ou vertical, foi compensada pela
descoberta das duas dimensões horizontais do mundo físico. À revelação da infinitude espacial seguiu-se a da infinitude temporal: ao materialismo seguiram-se o historicismo e o progressismo.
Nenhuma descoberta se faz sem instrumentos. Nicolau não poderia ter captado
a infinitude espacial sem o prodigioso desenvolvimento da dialética na Idade Média,
assim como Galileu e Newton não poderiam ter formulado cientificamente a mesma
idéia se contassem apenas com os recursos matemáticos de Arquimedes ou Nicômaco. Do mesmo modo, o advento do historicismo não teria sido possível sem a
crítica histórica.
Em ambas essas linhas de desenvolvimento, a descoberta de novos e poderosos
instrumentos intelectuais abre ao homem a visão de continentes insuspeitados, mas a
ampliação do leque de coisas visíveis se faz às custas da perda do senso de unidade
e hierarquia do real. O sintoma mais agudo dessa perda é que as duas novas dimen-
105
sões descobertas nunca puderam ser articuladas entre si, mas entraram desde logo
num antagonismo aparentemente insuperável: a ampliação do espaço gera as modernas ciências físico-matemáticas, a descoberta do senso histórico origina as ciências
humanas, formando duas culturas separadas e hostis, onde todas as tentativas de
conciliação e síntese têm falhado.
Ambos os movimentos que geraram a irreligiosidade moderna originaram-se de
dentro do campo religioso e sob o estímulo de impulsos religiosos. Assim como a
cosmologia de Nicolau pretendia dar uma nova visão da natureza que fosse mais
digna de representar a manifestação da infinitude divina, assim também a crítica histórica, de que se originarão o historicismo e o progressismo, nasce de um desejo de
compreender melhor as Santas Escrituras. E assim como a ampliação quantitativa do
universo físico conhecido produz a dispersão da inteligência numa poeira de fatos
cada vez menos dotados de significação metafísica, assim também a compreensão
aprofundada dos detalhes filológicos do texto bíblico gerará polêmicas sem fim nas
quais acabará por perder-se o sentido essencial do conjunto.
O historicismo, em suas origens, nada tem que se pareça nem de longe a uma
nova idolatria, muito menos a uma idolatria do abstrato. Ele nasce, com efeito, de
uma reação contra o abstratismo, quer dos escolásticos, quer dos racionalistas e
empiristas; nasce de um sadio movimento em direção ao concreto, ao singular, ao
sensível.
Segundo o grande historiador do historicismo, Friedrich Meinecke, a descoberta
da dimensão histórica foi uma revolução espiritual de vasta envergadura. Ela opera
uma ruptura do pensamento europeu com o universalismo abstratista dos gregos,
cuja visão da natureza humana como uma essência fixa e imutável permanecera dominante apesar de todas as mutações espirituais da Idade Média, e que após o Renascimento adquirira um novo vigor através da concepção do direito universal —
uma norma moral abstrata e universal imbricada na constituição do cosmos com a
fixidez de uma lei física. O historicismo oporá a essa concepção três novas idéias: 1ª,
em lugar do cosmos fixo e repetitivo do racionalismo mecanicista, a visão do univer-
106
OLAVO DE CARVALHO
so como um processo vivente, dinâmico, onde há lugar para o imprevisto e a criatividade; 2ª, em lugar da “natureza humana” abstrata e universal, a visão da inesgotável variedade dos tipos e das individualidades; 3ª, a intuição da personalidade humana como um processo que se desenvolve e se cria no tempo. Uma de suas primeiras
manifestações da nova mentalidade é a estética do Conde de Shaftesbury (16711713), um grande pensador que, por dar às suas idéias uma expressão talvez demasiado informal e literária, acabou por vê-las rotuladas pela posteridade como the
sublime of nonsense — sinal de que foi muito amado, mas pouco compreendido.
Segundo Shaftesbury, a matéria não poderia, por um movimento mecânico, engendrar as plantas, animais e homens. A unidade idêntica de nossa própria personalidade não pode arraigar-se na matéria, a qual se corrompe e se desfaz sem que a
nossa pessoa se desfaça junto. Tanto a causa do ser quanto sua beleza e o princípio
de sua permanência idêntica residem na forma, na força normativa e estruturante, na
“idéia”. Até aqui, Shaftesbury não fala diferentemente de um platônico ou neoplatônico. Mas essa “idéia”, para ele, não é o conceito de um gênero ou uma regra
abstrata universal, pairando no céu das idéias puras acima das individualidades concretas: ao contrário, ela reside na individualidade concreta, ela é o princípio interno
da sua diferenciação, da sua singularidade. Cada ser singular tem em si uma força
interior espiritualmente estruturadora que o singulariza e que é como que o algoritmo
de todas as transformações por que ela passará no curso de sua existência, sendo
portanto o princípio da conservação da unidade na mudança e pela mudança. Shaftesbury chama-a inward form, inward structure, inward constitution, inward
order, inward character e outros nomes compostos sempre com inward. Friedrich
Meinecke assim resume a contribuição de Shaftesbury à formação do historicismo 118:
“O mais importante nesta doutrina é o primeiro reconhecimento do princípio de
individualidade. Todas as formas particulares, ainda que em última instância sejam redutíveis a um princípio comum unitário, têm seu “gênio” particular, que
118
Friedrich Meinecke, El Historicismo y su Génesis, trad. José Mingarro y San Martín y Tomás Muñoz
Molina, México, FCE, 1943 ( original alemão de 1936 ), p. 27.
lhes é inerente, que se torna sempre patente em sua beleza, através da ação da
vida.
Tudo quanto se cria ou é criado comporta estrutura e forma e, na medida em
que não se formou uma mera corporeidade, é de novo forma estruturadora. Todos estes pensamentos podiam um dia dar passagem a uma mais profunda compreensão da história. Por toda parte uma interação de liberdade e necessidade,
uma riqueza de estruturas peculiares, recriando-se continuamente, que brotam
de um ponto central interior, de uma idéia formadora.”
O passo seguinte na formação da consciência historicista vem com a filosofia de
Leibniz. Ela enfatiza que toda a realidade é composta de individualidades, que nada
tem existência sob a forma do genérico, do homogeneamente idêntico. Se não há
dois seres humanos iguais ou duas folhas de árvore iguais, isto não se deve a um
desvio da realidade sensível em relação a uma norma abstrata de perfeição, mas sim
a que a norma mesma, a lei suprema do universo é a lei da individualidade irredutível. Deus mesmo não é um conceito universal abstrato, mas um indivíduo singular
vivente. Se a pluralidade inesgotável das individualidades não se perde no caos e na
confusão, se por toda parte impera a ordem e a harmonia, não é porque desde fora
e desde cima uma lei universal oprima e regre o curso das ações individuais, mas
porque cada ser individual tem em si, na sua própria constituição interna, a imagem
do universo inteiro. O universo compõe-se de universos, o macrocosmo de microcosmos que refletem a infinitude da unidade suprema na forma por assim dizer quantitativa da infinitude de suas imagens microcósmicas, cada uma total e completa em si
mesma, cada uma irredutivelmente singular e diferente de todas as demais. A essas
individualidades infinitas Leibniz denominava mônadas.
O terceiro passo foi dado por Giambattista Vico, um obscuro professor de retórica da Universidade de Nápoles, cujo pensamento foi solenemente ignorado pelos
contemporâneos. Nadando na contracorrente de sua época, que tomava em geral as
ciências físicas e matemáticas como o protótipo mesmo do conhecimento seguro,
Vico assegurava que cada ser só pode conhecer perfeitamente bem aquilo que ele
próprio faz. Como a natureza não foi feita pelo homem, e sim por Deus, só Deus
tem um conhecimento certo e perfeito da natureza. O homem, por seu lado, conhece
muito bem os seus atos e pensamentos, que são criações dele mesmo. Logo, o co-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
nhecimento mais seguro não é o da física, mas o da História. O verdadeiro cogito, a
base dos conhecimentos humanos, não está, como imaginava Descartes, num eu
pensante abstrato e universal, mas no eu concreto, que se recorda de suas ações e
pensamentos e pode narrá-los.
Vico já não se limita, como seus dois grandes antecessores, a lançar fundamentos, mas ergue o edifício inteiro da nova filosofia — a interpretação da realidade como processo, como História. Ele é, no Ocidente, o primeiro a enfatizar as diferenças
de temperamentos e inclinações entre indivíduos e povos como causas dos grandes
acontecimentos. Os homens, assegura ele, raramente são movidos por concepções
filosóficas racionais e coerentes: em geral eles agem cada qual por motivos subjetivos, quase sempre mesquinhos, cegos, egoístas e irracionais. Para entendermos o
curso das coisas, temos de penetrar no conhecimento de suas diferenças — não só
de indivíduo a indivíduo e de povo a povo, mas de uma fase para outra no desenvolvimento de um mesmo povo e de um mesmo indivíduo. As coisas sucedem diferentemente porque em épocas diferentes os homens, individual ou coletivamente, querem coisas diferentes. Se o conjunto inesgotável das motivações individuais, ao expressar-se em atos, não produz como efeito apenas o caos, é porque há uma força
maior que, do alto, harmoniza as várias ações humanas no sentido de um resultado
benéfico. A visão de uma pluralidade de ações más produzindo um resultado bom é
profundamente cristã. Vico, tal como Leibniz, acredita piamente na Providência.
Esses três pais-fundadores do historicismo estavam, na verdade, resgatando
valores da espiritualidade antiga e medieval soterrados sob a uniformização racionalista. É impossível não ver em Shaftesbury a marca da mística neoplatônica, com sua
visão do universo como uma harmonia vivente, coerido pelos laços da simpatia, da
analogia, das correspondências simbólicas. Vico, por seu lado, ao descrever a história como história da consciência, saltava sobre quase dois milênios de herança grega
para voltar à visão do Gênesis, à visão do universo como processo temporal, como
epopéia da criação, queda e redenção do homem. Do mesmo modo, a ênfase de
Leibniz na singularidade como princípio do real é um eco da hæceitas scotista. John
Duns Scot, o Doutor Sutil, o último dos grandes escolásticos medievais, divergira de
toda a tradição escolástica para afirmar que não existem idéias eternas ou modelos
107
universais somente das espécies e gêneros, mas dos indivíduos, com todas as diferenças irredutíveis que os singularizam. Scot acreditava que a hipótese contrária era
um resíduo pagão, hostil à doutrina cristã da imortalidade da alma (Aristóteles, para
quem o conhecimento a rigor versa somente sobre os gêneros e as espécies, não
acreditava, de fato, na imortalidade da alma individual).
O historicismo, como veremos adiante, resultou numa divinização idolátrica do
tempo e do processo histórico, e em última instância no culto de uma idéia abstrata,
o “progresso”, em cujo altar foram sacrificados milhões de indivíduos humanos. Mas
os primeiros passos na direção do historicismo devem ser considerados marcos
memoráveis no sentido da cristianização da filosofia. É inteiramente errônea a visão
estereotipada da Idade Média como o período da filosofia cristã por excelência, e
da Idade Moderna como época da ruptura da filosofia com o cristianismo. Além do
fato histórico de que todos os fundadores da filosofia moderna eram cristãos piedosos e movidos por intuitos apologéticos declarados, a filosofia moderna é cristã por
um motivo muito mais fundo, de ordem interior. É que toda a herança do pensamento grego era centrada na noção do cosmos, da natureza sensível, tomada como
o protótipo mesmo da realidade. Mesmo quando falava de realidades espirituais, o
filósofo grego tendia a vê-las como uma imagem e semelhança das coisas do mundo
sensível. O pensamento grego era fundamente marcado por uma visão objetivistaexterior, e por isto mesmo, quando falava do homem, tendia a fazê-lo nos mesmos
termos com que falava das coisas do mundo externo, buscando nele o mesmo tipo
de estabilidade e fixidez que o estudo das ciências físicas buscava nas leis da natureza. Para usar o termo genial de Ortega y Gasset, era um pensamento coisista: via o
homem à imagem das coisas. A escolástica medieval deu passos gigantescos no
sentido de cristianizar a filosofia, mas não pôde livrar-se completamente do resíduo
coisista. Ora, o pensamento cristão é centrado na relação homem-Deus, saltando
por cima do cosmos, que é rebaixado à função secundária de um cenário ou de um
reflexo do drama principal, o qual se passa na alma humana. Para quem Deus fez o
mundo?, perguntava o catecismo da nossa infância. E respondia: para o homem. O
homem, centro de perspectiva da criação cósmica, é também o seu centro de construção, dirá o Pe. Teilhard de Chardin. Logo, não é o homem que tem de ser descri-
108
OLAVO DE CARVALHO
to à imagem e semelhança do cosmos, mas o cosmos à imagem e semelhança do
homem, e este à imagem e semelhança de Deus. No homem confluem, como imagens dos dois atributos divinos fundamentais — a Infinitude e a Absolutidade — as
duas correntes contrárias da liberdade e da necessidade. O homem, por um lado, é
livre para tomar suas decisões, forjar seu destino. Sua liberdade reflete a Infinitude
divina. Mas Deus é Absoluto, onipotente: logo, o homem está exteriormente sujeito
às leis cósmicas e interiormente à lei moral. É mais do que evidente que um ser assim
constituído não pode ser eficazmente descrito por uma antropologia coisista, que o
encare como essência fixa sumetida à operação de leis de causa-e-efeito uniformes
como aquelas a que estão sujeitos os corpos do mundo visível. Ele só pode ser descrito segundo uma ótica que leve em consideração, por um lado, a variedade e a
imprevisibilidade das ações individuais e que, por outro, saiba encaixar harmoniosamente essa variedade no quadro das determinações cósmicas e divinas que limitam a liberdade humana. É preciso, para descrever o homem, conciliar dinamicamente, dialeticamente, liberdade e necessidade, na unidade de um desenrolar temporal real. É preciso, em suma, fazer História. Só a História pode dar conta da complexidade da visão da vida humana como drama da salvação.
Ora, esta dimensão estava completamente ausente do pensamento grego, e na
escolástica ela só foi abrindo caminho muito lentamente. A descoberta ou redescoberta da dimensão histórica requeria primeiro a superação da cosmologia naturalística grega. Como ninguém supera sem primeiro absorver, a escolástica inteira, até
Sto. Tomás, pode ser considerada como um gigantesco esforço de absorção da
cosmologia grega no contexto cristão. A superação começa somente com Duns
Scot e sua teoria da hæceitas — a forma eterna da individualidade humana, a raiz
divina da imortalidade da alma. Mas aí a escolástica já estava esgotada — não intelectualmente, e sim socialmente: novas formas de atividade intelectual começavam a
desenvolver-se fora da universidade (da Escola), e os grandes pensadores da época
subseqüente, Descartes, Spinoza, Pascal, Leibniz, já não serão profissionais do ensino, e sim investigadores independentes, vivendo de algum ofício como Spinoza, de
algum emprego público como Leibniz ou de rendas de família como Descartes e
Pascal. A mudança do cenário social da atividade filosófica muda o estilo de filoso-
far e até de escrever sobre filosofia. Daí a aparência de uma ruptura drástica onde
há, no fundo — e coexistindo, é claro, com elementos antagônicos como os assinalados no parágrafo anterior —, a continuidade de uma evolução coerente: a descoberta da subjetividade, com Descartes e Montaigne, e logo em seguida a eclosão da
conciência historicista, não fazem senão prosseguir no sentido da cristianização crescente uma evolução a que a escolástica, com Duns Scot, já tendia manifestamente e
com muita força 119.
Como foi possível, então, que o novo movimento em seguida tomasse o rumo da
entronização de um novo deus cósmico — a “História” hipostasiada, o “processo”, o
“progresso” — sob cuja figura obsessivamente dominante desapareceriam, a um só
tempo, a imagem de Deus e a do indivíduo humano concreto?
Nada no mundo se faz sem instrumentos. A forma da idéia não se encarna na
matéria senão pela mediação da matéria. Entre o intuito e o resultado, é preciso contar com a interferência dos meios e instrumentos, que não se rendem plasticamente à
nossa vontade mas impõem à sua execução toda sorte de obstáculos, advindos do
fato de que esses meios também têm a sua forma e estrutura próprias, bem como
119
É por isto que não posso concordar inteiramente com o insigne Friedrich Meinecke quando enfatiza de
maneira um tanto unilateral o peso da influência neoplatônica nas origens do historicismo. Do neoplatonismo pode ter vindo a imagem do universo como totalidade vivente, em oposição ao mecanicismo, mas a
valorização do drama humano como centro da realidade cósmica é, sem dúvida alguma, cristã na base. De
outro lado, é perfeitamente injusto ignorar que um giro em direção às individualidades concretas, contra o
abstratismo racionalista, era uma retomada do que havia de melhor e mais genuíno em Aristóteles, contra o
platonismo da nova física. Para Aristóteles, afinal, a única realidade efetivamente existente é a substância,
o que quer dizer em suma a individualidade concreta — este homem, esta árvore — cujo conceito genérico
é somente uma realidade secundária e derivada, um verum secundum quid, verdadeiro sob certo aspecto
apenas. Como já afirmei em outros trabalhos ( v. Uma Filosofia Aristotélica da Cultura. Introdução à
Teoria dos Quatro Discursos, Rio, IAL & Stella Caymmi, 1994, e sobretudo Pensamento e Atualidade de
Aristóteles, editado em apostilas pelo IAL ), é só uma grosseira simplificação própria da cultura de almanaque que pode sustentar o mito de que o pensamento moderno é uma ruptura com o aristotelismo. Do
aristotelismo a filosofia moderna só abandonou algumas parcelas da Física, ao mesmo tempo que revalorizava sua metodologia, sua metafísica, sua teoria da linguagem e sobretudo sua Poética, inteiramente desconhecida na Idade Média.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
sua própria matéria, ela também estruturada e dotada de forma. É nesta mediação,
como bem viu Aristóteles, que se introduzem os desvios, o princípio da corrupção,
fazendo com que o desenrolar da História acabe constituindo, na frase célebre de
Weber, “o conjunto dos resultados impremeditados das ações humanas”.
A consciência histórica, para se realizar, necessitava criar uma ciência histórica.
Para isto, necessitava de instrumentos de investigação. Contemporaneamente a
Shaftesbury, Vico e Leibniz desenvolveram-se em velocidade prodigiosa, e acelerada nas épocas subseqüentes, as técnicas de investigação e documentação históricas. Na verdade, já vinham-se desenvolvendo antes deles, com finalidade teológica:
obter um texto mais fidedigno da Bíblia. Estes instrumentos representam uma conquista de valor inestimável. Mas foi a discussão em torno deles — e sobretudo o
impulso de tirar conseqüências filosóficas diretamente das conquistas técnicas, sem a
mediação da crítica filosófica — que acabou por desviar o movimento historicista de
sua destinação originária e colocá-lo no rumo de uma nova idolatria.
O impulso de comparar, analisar e criticar documentos é um instinto filológico.
Ele brota do novo amor pelas línguas, um movimento a que se costuma chamar humanismo, um termo tremendamente equívoco, pois um humanista da Renascença
tem menos amor pelo ser humano, concreto e vivente, do que pelos textos, pelos
documentos, pelos velhos diplomas empoeirados e pelas velhas línguas. “Humanismo” não vem de amor pelo homem, mas pelas humanæ litteræ, “letras humanas”, o
que significa apenas qualquer texto que não seja as Sagradas Escrituras. Qualquer
coisa serve: uma carta, um contrato de arrendamento, uma lei promulgada pelo rei
de um reino extinto — tudo é documento da fala humana, e como tal é desejado,
conservado, estudado, analisado. “Humanismo” significa o espírito museológico: o
amor aos documentos vem junto com a mania das coleções — selos, moedas, pedaços de velhas estátuas. O impulso de colecionar surge de um misto de motivos estéticos e ocultistas: atribui-se aos fragmentos de estátuas um poder mágico; aos homens do século XV, sobretudo na Itália, sua utilização em rituais de bruxaria oferecia expectativas mais promissoras que a de olhos de sapos, patas de corvos, unhas e
cabelos humanos; os aficionados da bruxaria pagam grossas quantias por um dedo
de Vênus, por um cotovelo de Mercúrio.
109
O novo modelo de homem letrado, que se interessa por essas coisas, é bem
diferente do intelectual medieval. Este era na essência um universitário, um membro
da orgulhosa casta acadêmica que, escorada no aplauso das hordas de estudantes,
desafiava os reis e o Papa. A casta era internacional, formada de homens que abandonavam seu torrão natal para instalar-se nos grandes centros universitários onde se
falava uma língua supranacional, o latim, e onde conviviam em pé de igualdade franceses, irlandeses, italianos, saxões, totalmente esquecidos de suas diferenças de
origem. Para o letrado, o amor à pátria era um atavismo condenável, um resíduo de
mundanismo, do mesmo modo que toda nostalgia do passado, da origem familiar, da
paisagem natal: “Nada se pode fazer, escrevia Hugo de S. Vítor, pelo aluno que tem
saudades da cabana onde nasceu.”
O novo intelectual é, ao contrário, um membro ou servidor da casta palaciana.
Vive na corte, já não entre seus colegas de ofício, unidos pelo comum desprezo às
suas origens nacionais e de classe, mas entre príncipes e duques, damas e pajens,
soldados e cortesãs. Sua atmosfera verbal já não é a seca terminologia técnica da
dialética escolástica, mas a da conversação amena e elegante em língua nacional, recheada de floreios bajulatórios. A diferentes classes sociais, correspondem diferentes mestres: os medievais tinham encontrado os seus em Platão e Aristóteles; o humanista vai inspirar-se em Ovídio, Horácio, Virgílio, e sobretudo em Quintiliano. O
codificador da retórica antiga vai adquirir, aos olhos da nova classe, uma autoridade
que nem Aristóteles pudera alcançar na Idade Média. Está acima da crítica, e qualquer discussão pode ser cortada pela raiz mediante a fórmula: “C’est assez que
Quintilien l’ait dit...”.
O abandono da dialética em favor da retórica é uma mudança decisiva da mentalidade: os argumentos já não valem pela sua demonstração exaustiva, mas pelo
encanto persuasivo. Inaugura-se o pendor de filosofar literariamente, que preferirá as
palavras às idéias. O amor às palavras, sobretudo expressivas de sentimentos pessoais, dará novo impulso às línguas nacionais, empenhadas em imitar a beleza e persuasividade da literatura antiga.
O novo intelectual abomina a universidade. O motivo é claro. Nascidas e formadas pela iniciativa independente de grupos de estudiosos, as universidades, aos pou-
110
OLAVO DE CARVALHO
cos, no decorrer da Idade Média, haviam-se tornado focos de poder, temidas e
invejadas. Desde o século XII, pelo menos, os reis e os papas disputam a sua hegemonia, mas elas conseguem conservar sua independência, ora aliando-se a um
contra os outros, ora ao contrário, ora mandando ambas as autoridades às favas e
promovendo arruaças estudantis que faziam tremer os poderosos de ambos os partidos. A longa disputa encerra-se, na Renascença, com a vitória do Papa: as universidades tornam-se órgãos da Igreja. Vencidos, os reis, a classe aristocrática, começam a formar, fora da universidade, seu próprio quadro de intelectuais. Os novos
pensadores, que empinam o nariz ante o ensino universitário — Maquiavel, Descartes, Montaigne — não são franco-atiradores: são funcionários da corte ou membros
da classe aristocrática. Expressam o despeito dos rejeitados pelos vencedores do
dia.
As ambições da casta aristocrática, libertas das peias morais que lhes impunha o
clero romano, vão se multiplicar e alastrar até a autoglorificação prometéica. Não há
limites ao poder do indivíduo talentoso, que, pelo gênio, pela astúcia ou pela violência, sabe impor seus gostos e valores, legislando em causa própria dentro das
fronteiras do seu reino — só demarcadas pela vizinhança de outros homens ambiciosos, dotados de igual talento e poder. Por toda parte, um sentido de expansão e
domínio sobre o reino deste mundo substitui-se ao de interiorização e ascensão espiritual. A primeira catedral renascentista, a de Santa Maria dei Fiori, obra de Brunelleschi, assinala essa transformação. Enquanto a catedral gótica isolava o fiel do mundo exterior, projetando-o no sentido de uma luminosidade vertical, a da Brunelleschi
situa-se no centro da paisagem e organiza, como um eixo, o espaço em torno. A
catedral gótica retira-se do mundo: a renascentista reina sobre ele. Aquela, para ser
apreciada, tem de ser vista de dentro, na luz irreal que os vitrais projetam, entre os
arcos que se elevam ao céu, sobre os fiéis recolhidos em oração; esta, tem de ser
vista de fora e de longe, imperando sobre a paisagem do mundo.
Não podendo justificar-se moralmente, a ambição de domínio encontrará um
padrão ordenador e um novo critério de legitimação, substituindo a ética pela estética. O novo mundo de guerra e conquista, de maquiavelismo e traição na luta pelo
poder, não é um mundo bom, mas pode ser belo: Maquiavel descreve o Estado
como obra de arte — o templo da autoglorificação aristocrática erguido sobre o
sangue dos inimigos, dos ex-amigos e até, se preciso, dos parentes.
É nessa atmosfera de nacionalismo, retórica, estetismo e colecionismo que surge
o amor aos documentos escritos. Do amor aos documentos escritos surge o interesse — e do interesse a técnica — de separar os autênticos dos forjados, de fixar a
cada um sua data provável de composição — pelo tipo das letras, pelos usos ortográficos, pela tinta mesma em que escrevem.
O ano de 1440 é um marco na história desses estudos. Nesse ano, o humanista
Lorenzo Valla denunciou a falsidade da suposta Doação de Constantino, argumentando ser um documento forjado pelo menos quatro ou cinco séculos após a morte
do imperador romano. O mesmo Valla, publicando alguns anos depois uma edição
anotada do Novo Testamento, torna-se assim o fundador da técnica da crítica textual. 120
Daí para diante, as conquistas da técnica erudita se acumulam em rápida sucessão:
1559: começa a publicação da História da Igreja dos eruditos protestantes de
Magdeburgo.
1588: Annales ecclesiatici, do cardeal Cesare Baronius.
1678: Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis, de Charles du
Fresne.
1681: De re diplomatica, do monge beneditino Jean Mabillon.
1693: Codex juris gentium diplomaticum, de Leibniz.
1695: Dictionnaire historique et critique, de Pierre Bayle.
1697: Ars critica, de Jean Leclerc.
120
Convém tomar nota do ineditismo do evento. Com exceção da antiga China, sociedade governada por
uma elite de burocratas letrados para os quais um erro de gramática podia custar a vida, nenhuma outra
civilização jamais se preocupara muito com a datação de antigos documentos ou com as questões de autoria. No Oriente e no Ocidente, escritos produzidos por algum discípulo séculos após a morte de um filósofo circulavam sob a autoria deste, e ninguém achava isso anormal, em parte por indiferença ao curso da
História, em parte por uma mentalidade anti-individualista que não atribuía a um homem em particular a
descoberta de uma verdade e preferia esquecer os autores das mentiras. Assim era a Idade Média Ocidental
— um mundo onde uma certa desorganização em tudo era considerada uma condição sine qua non da
manutenção da liberdade: Queste cose hanno bisogno di um pò di confusione.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
1708: Paleographia græca, de Dom Bernard de Montfaucon.
1750: Nouveau traité de Diplomatique, de Toustain e Tassin.
Formam-se assim, muito antes da História como ciência, as que viriam a ser
chamadas “ciências auxiliares da História”. Se, de um lado, elas darão como resultado longínquo, no século XIX, o nascimento da ciência histórica, seu efeito imediato
— que certamente viria também a contribuir para isso — foi principalmente o de
desmoralizar a narrativa histórica como então se conhecia, o de lançar a dúvida cética sobre toda a imagem do passado. Não estranha, assim, que o príncipe dos eruditos, Pierre Bayle, se notabilizasse também, e sobretudo, como um emblema vivo do
ceticismo, e que, tendo passado a vida a compulsar criticamente documentos históricos e a apontar os erros dos historiadores, ele não se atrevesse jamais a escrever
pessoalmente um livro de História.
A situação delineia-se então pela convergência de duas linhas de força:
1ª Na esfera do pensamento filosófico, tudo tendia a fomentar uma abordagem
histórica da realidade, para compensar as fraquezas do mecanicismo racionalista.
2ª Os progressos da técnica erudita forneciam os instrumentos para a criação de
uma ciência histórica, mas, ao mesmo tempo, tornavam patente a inconsistência da
História então conhecida e fomentavam a dúvida cética sobre todo o conhecimento
do passado.
O resultado dessa convergência foi muito complexo.
De um lado, o historicismo como doutrina filosófica ou como cosmovisão, formando-se através de uma sucessão impressionante de obras de síntese que começam com Vico e prosseguem com Montesquieu e Voltaire, alcança sua máxima expressão na Filosofia da História de G. W. F. Hegel, de 1820. O historicismo, portanto, atinge sua maturidade e se torna uma força influente no curso espiritual do
mundo antes que se forme propriamente a História como ciência, a qual se pode
sem erro datar dos trabalhos de Leopold von Ranke ( de 1820 em diante). Noções
que a ciência histórica viria a derrubar como totalmente inconsistentes, como por
exemplo a de um curso unitário do acontecer mundial, a dos progressos retilíneos da
consciência, a da liberdade crescente através dos tempos, já tinham conquistado, em
nome da História, um lugar e um prestígio notáveis na ideologia das classes letradas
111
no momento em que, com Ranke, a História propriamente dita começa a dar seus
primeiros passos. A antecedência dá ares de legitimidade ao usurpador: até hoje, o
que faz as vezes de História na mentalidade média dos intelectuais é um resíduo de
mitos e lendas historicistas, que parasitam o prestígio da mesma ciência histórica que
os desmente. Esta condição humilhante de uma História que dá mais força aos mitos
na medida mesma em que se esforça para restaurar a verdade é uma das trágicas
ironias do mundo moderno.
Por outro lado, aconteceu que, na ausência de um saber histórico legítimo, as
armas forjadas nas oficinas dos eruditos passassem a ser usadas a título de “argumentos históricos” nas polêmicas religiosas e políticas do tempo. Auxiliados pela argumentação erudita, protestantes e católicos acusam-se mutuamente de haver falsificado a História da Igreja, de haver interpretado erroneamente os textos bíblicos.
Ambas as igrejas percebem o valor estratégico das novas armas, convocam legiões
de eruditos, formam exércitos de críticos históricos, divulgam e alardeiam os resultados de suas pesquisas. A História da Igreja dos eruditos de Magdeburgo (1559) é
o primeiro tiro de canhão disparado pela crítica protestante. Roma vinga-se com os
Annales ecclesiatici do cardeal Baronius (1588). E como, até o século XVI pelo
menos, a visão dominante do curso da História fosse aquela trazida na Bíblia, ou
seja a da História como percurso do homem da criação até a queda e a redenção, o
resultado mais notável dessas polêmicas foi lançar em todos os cérebros a dúvida
sobre a confiabilidade da narrativa bíblica e da visão cristã da História. Que esta
visão, implicitamente aceita como veraz desde a Antigüidade até o fim da Idade
Média, tivesse então de ser pela primeira vez explicitada e defendida contra seus
adversários — que é o que se vê no Discours sur l’Histoire Universelle de Bossuet (1681) — mostra que a polêmica a havia feito descer do céu das verdades pressupostas para tornar-se uma idéia entre outras e concorrer com elas em pé de igualdade.
Entre a época de Bossuet e a Revolução Francesa multiplicam-se em número e
sobem na dose de violência os ataques à história cristã. Desacreditada a história
providencialista de Bossuet, mas abalada também a confiança no racionalismo clássico, não parecia haver outra saída senão pelo lado da concepção histórica, que,
112
OLAVO DE CARVALHO
rejeitando as “leis universais imutáveis”, quer em sua versão cristã e escolástica, quer
na sua versão científica e racionalista, girasse a atenção para o lado do mutável, do
individual, do singular e irrepetível. Era, de fato, nesta direção que as coisas pareciam ir, impelidas pelo progresso das ciências auxiliares que davam ao historiador os
meios de resgatar os acontecimentos singulares de que se compõe a História. Mas
as ciências auxiliares, por si, nada podiam fazer sem a teoria da História capaz de
unificá-las segundo uma hierarquia racional de critérios. Aí entra porém em ação a
ambigüidade mesma da expressão “teoria da História”: ela significa, ao mesmo tempo, a teoria do conhecimento histórico e a teoria do acontecer histórico; de um lado,
o arcabouço metodológico de uma ciência; de outro, uma explicação filosófica do
conjunto dos fatos históricos. As duas direções são, de fato, opostas: ou se faz uma
criteriologia para planejar as investigações históricas que vão dizer o que aconteceu;
ou, dando-se por sabido o que aconteceu, se dá a explicação teórica do conjunto.
A primeira dessas tarefas incumbiu a Leopold von Ranke; a segunda, a Georg W. F.
Hegel.
Hoje entendemos facilmente que Ranke estava na direção certa, que a síntese
filosófica sobre o conjunto do acontecer histórico era um empreendimento prematuro, que, na ausência de conhecimentos históricos suficientes, fruto de uma ciência
organizada, a reflexão só podia se perder nas névoas de uma pseudometafísica fantasmagórica e terminar no culto de uma nova divindade. Foi nesta direção que se
esforçou Hegel e, para desgraça dos pósteros, o hegelianismo já havia se transformado numa poderosa corrente de influência e numa força histórica agente, mãe do
marxismo e avó da Rússia soviética, no momento em que o sensato Ranke começou
a trabalhar.
As duas linhas evoluíram simultaneamente, com muitos contatos e intercâmbios.
De um lado, os avanços da pesquisa histórica foram corrigindo, aqui e ali, os excessos mais escabrosos da generalização hegeliana; de outro, porém, as concepções de
Hegel e Marx exerceram também seu fascínio e seu influxo sobre os historiadores de
ofício. Isto acabou por transformar a ciência histórica mesma num equipamento da
gigantesca máquina de guerra ideológica montada pelos comunistas, obrigando seus
adversários a construir igual aparato para defender-se. Repete-se, entre o comunis-
mo e o capitalismo, a disputa entre católicos e protestantes, para decidir quem conta
a verdadeira história. A querela da História forma um dos quadros mais interessantes
da guerra ideológica dos últimos dois séculos. Os partidários do capitalismo acusam
os historiadores comunistas de selecionar ardilosamente os fatos para fazê-los caber
num esquema simplista; os comunistas respondem que o historiador burguês só enxerga os fatos isolados, não a armadura do conjunto; o burguês retruca que o comunista toma a parte pelo todo, não enxergando os fatores espirituais da História e
reduzindo tudo à economia; o marxista replica que os fatores espirituais são um véu
ideológico que oculta a realidade do fator econômico; seu adversário insiste que
ideológico é o comunista, cuja História se reduz a mera propaganda revolucionária;
o comunista protesta que toda História é ideologia, só que a do burguês é disfarçada
de ciência; e recebe em resposta a acusação de falsear os dados, de suprimir fatos e
personagens para recortar a História segundo o molde dos seus desejos.
Do ponto de vista do progresso da ciência, o debate teve um duplo efeito. De
um lado, atenuou muito o simplismo dogmático do esquema marxista originário, obrigando os teóricos marxistas a reconhecer a interferência importante de fatores
não-econômicos na História, a destituir o proletariado de seu papel de agente privilegiado da causalidade histórica (admitindo, por exemplo, com Gramsci, a função
estratégica da intelectualidade, e, com Hobsbawm, até mesmo a do Lumpenproletariat) 121. De outro, porém, contaminou de marxismo os estudos históricos, que
passaram a privilegiar os aspectos econômicos da causalidade histórica ou a buscar
para ela algum outro fundamento materialista para enfrentar o marxismo no seu próprio terreno. É característico o caso de Weber, anti-marxista que buscava mostrar a
influência das causas religiosas no acontecer histórico, mas que, pessoalmente agnóstico, influenciado pelo positivismo e incapaz de apreender dos fenômenos espirituais senão suas analogias e reflexos no plano social, terminava por entrar no círculo
vicioso da explicação marxista: após reduzir uma época histórica a seus aspectos
121
Os marxistas tanto cederam aos argumentos de seus adversários, que o principal historiador marxista do
pós-guerra britânico, E. P. Thompson, chegou a admitir que o conceito mesmo de “classe” — a idéia-chave
da interpretação materialista-dialética da História — não é propriamente um conceito econômico, mas
cultural e psicológico. Foi sem querer, mas com isto Thompson implodiu o marxismo. V. a respeito E. P.
Thompson, The Making of the English Working Class, Penguin Books, 1968 ( 1ª ed., 1963 ).
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
econômicos, não via outras causas senão as econômicas. Acabava fazendo a contragosto o que Marx fizera por gosto.
Mas, do ponto de vista da evolução geral do pensamento, o confronto entre
ciência histórica e ideologia historicista teve conseqüências muito mais profundas e
devastadoras.
A primeira foi que, pendendo para o lado do marxismo ou para o lado da ciência rankeana, o pensamento histórico acabava caindo igualmente em algum tipo de
ideologia “progressista”; no primeiro caso, pelo endosso à teoria que fazia toda a
História evoluir na direção do socialismo; no segundo, pela celebração positivista da
ciência como etapa superior — e, segundo Comte, final — da evolução da mente
humana. Foi só no século XX que, graças sobretudo à antropologia e à Religião
Comparada, com as luzes que trouxeram sobre os valores de outras culturas e civilizações, a ciência histórica se aventurou a enfocar o passado sem prejulgá-lo segundo a ótica que privilegiava o presente 122.
A segunda foi que, a idéia do progresso consistindo basicamente numa teleologia
imanente à História, aos poucos o debate em torno do sentido da vida humana em
geral foi estreitando seu horizonte até reduzir-se à questão do “sentido da História”.
Esta questão resume-se assim: a História tem um sentido predeterminado, imanente,
ou, ao contrário, o homem vive num vácuo onde pode criar livremente o que bem
entenda? Marx, é certo, dizia que “os homens fazem sua própria História”, mas em
seguida neutralizava esta frase ao assegurar que a História ia necessariamente na
direção do socialismo. O principal defensor da inexistência de um sentido na História
122
Infelizmente essa gigantesca abertura do horizonte humano acabou sendo neutralizada pela perversão
ideológica. Posta a serviço da contestação esquerdista à civilização Ocidental, a compreensão antropológica
das culturas antigas e indígenas tornou-se um clichê incumbido de dar reforço a um novo e mais virulento
discurso “progressista”. Discurso autocontraditório e por vezes demencial, como por exemplo quando
deseja preservar as culturas indígenas de todo contato “desaculturante” com os costumes Ocidentais, sob a
alegação — antropologicamente verdadeira — de que a adaptação a novos modos de vida destruiria a coesão dessas comunidades e desmantelaria as personalidades de seus membros; mas ao mesmo tempo deseja
impor a populações conservadoras e religiosas do próprio Ocidente mudanças drásticas e repentinas; e
que, provocando assim a ruptura dos elos de lealdade social e a demolição das personalidades, desencadeia
uma onda de violência, loucura e crime, pela qual enfim, ao invés de assumir a responsabilidade, acusa “o
sistema”. Aprendeu com o capeta, tentador e acusador em turnos.
113
foi Friedrich Nietzsche. Para ele, não apenas a História não fazia sentido algum, mas
era melhor mesmo que não fizesse. Só as mentalidades torpes, covardes e mesquinhas necessitavam abrigar-se sob a mitologia de um “sentido da História”. O homem verdadeiro, o guerreiro metafísico dos novos tempos, a que Nietzsche chamava o Super-Homem, não queria sentido algum predeterminado, para poder criar seu
destino como bem lhe aprouvesse. Nietzsche foi o pai de várias correntes que expressavam a revolta do homem contemporâneo contra a razão, a ciência, a História,
e valorizavam o instinto, o sangue, o sonho e o delírio. Fortalecidas pela descoberta
freudiana do inconsciente, essas correntes lançaram no século XX um vigoroso ataque ao positivismo e ao marxismo. D. H. Lawrence, Garl-G. Jung e Ludwig Klages
deram uma forte expressão a essas idéias, que no Brasil contaminaram um de nossos
mais talentosos pensadores: Vicente Ferreira da Silva.
Confrontada a essa resistência, as duas ideologias do progresso, marxismo e
positivismo, deram-se as mãos para enfrentá-la e salvar o “sentido da História”. Não
é preciso dizer que essa aliança na esfera das idéias antecedeu e preparou aquela
que, no domínio político-militar, se celebraria após 1939 entre as democracias ocidentais e as ditaduras comunistas para enfrentar o Eixo. Radicalizado assim por suas
repercussões políticas formidáveis, o confronto entre o sentido imanente da História
e a História sem nenhum sentido absorveu todo interesse intelectual do século XX
pela questão do sentido da vida, até que desapareceu da vista do homem nosso
contemporâneo a simples possibilidade de que a vida humana possa ter algum sentido para além da História terrestre.
A identificação do sentido imanente da História com o sentido da vida tornou-se
uma crença tão arraigada que entrou no rol dos pressupostos inconscientes: já não é
uma teoria — é uma realidade, um fato. A aposta num sentido imanente da História
tornou-se, para milhões e milhões de pessoas, o único propósito de suas existências
— ao ponto de que bastam alguns sinais de a História desviar-se do sentido esperado, para que uma onda de desespero, depressões, suicídios e internações psiquiátricas se espalhe pelo mundo. Na década de 50, a revelação dos crimes de Stálin,
destruindo repentinamente a fé e a esperança do movimento comunista, foi um cho-
114
OLAVO DE CARVALHO
que traumático de que milhões de militantes jamais se refizeram. A queda do Muro
de Berlim foi outro.
Esses acontecimentos são interpretados geralmente como sinais de que o comunismo era para essas pessoas uma religião; de que a perda da fé no comunismo funcionou portanto nelas exatamente como aquilo que a Bíblia chama “escândalo” — o
desmentido brutal das crenças mais queridas.
Mas esse é só o aspecto mais patente e superficial da questão. No fundo, ninguém poderia apostar no comunismo se não tivesse apostado, antes, no Sentido da
História. Ora, a crença no Sentido da História é comum aos comunistas e aos democratas Ocidentais. Estes não crêem no esquema marxista, na revolução ou no
advento da utopia proletária, mas crêem no progresso das instituições, no aperfeiçoamento gradual das leis, na redução progressiva da miséria, na educação universal,
na extensão a todos os homens dos benefícios da economia e da cultura modernas.
Tanto quanto para os comunistas, o sentido da vida identifica-se, para eles, com a
participação do indivíduo na construção da sociedade futura. Divergem apenas nos
meios e no tipo de sociedade a que aspiram, mas, tanto quanto os comunistas, não
concebem que a vida possa ter algum sentido fora ou acima da História. Para uns e
para outros, a História e somente a História é a doadora do Sentido à vida humana.
É isto, precisamente, o que denomino divinização da História. Socialismo e Capitalismo são, assim, as duas seitas em que se cindiu uma mesma religião. De outro lado,
é evidente que reduzir o sentido da vida ao sentido da História é encerrá-lo na dimensão temporal, voltando as costas à eternidade. Repete-se assim, no outro braço
da cruz, a imersão completa do homem na imanência, que já tínhamos observado na
evolução do pensamento científico. À divinização do espaço na ideologia científica
corresponde, na ideologia político-social, a divinização do tempo.
§ 22. A divinização do tempo. — (II) Beaux draps
Mas a História não teria podido elevar-se à condição de deusa sem a concorrência de dois outros fatores que, entre o fim do século XVIII e o começo do XIX,
mudaram decisivamente o curso das idéias. O primeiro foi a doutrina da “vontade
coletiva”, introduzida pelos teóricos da Revolução Francesa. O segundo foi — em
decorrência do primeiro — a doutrina hegeliana do Estado.
Para todos os pensadores políticos desde a Antigüidade até o Renascimento, a
sociedade era nada mais que um sistema de relações entre seres humanos. Ela envolvia e continha os homens como uma rede envolve e contém os peixes, limitando
seus movimentos mas não alterando sua natureza intrínseca: não é por cair na rede
que um peixe se torna peixe ou deixa de sê-lo. É claro que nenhum pensador sério,
pelo menos desde Aristóteles, ignorou a natureza social do homem, a socialidade
essencial do zoon politikon. Tanto a reconheceram, que chegaram a negar a condição humana aos homens afastados da vida social. Mas reconhecer a natureza essencialmente social do homem em geral é uma coisa, e outra muito diferente é afirmar
que a sociedade tem alguma realidade e consistência própria independentemente e
acima dos homens concretos que a compõem. É esta última afirmativa que diferencia
do antigo o pensamento moderno, e que o caracteriza com ênfase crescente desde o
Renascimento e sobretudo após o século XVIII. Para os antigos, “a sociedade” não
era uma substantia prima, no sentido aristotélico, um ente real em si, como um
cavalo, uma árvore ou um homem, mas um composto das ações, paixões e reações
dos vários homens que a constituem. Sem chegar a ser irreal nem limitar-se apenas a
um efeito passivo das ações individuais, ela era no entanto uma substantia secunda,
uma forma de existência mais tênue e indireta que a da substância individual, vivente
e concreta. Ela era uma substância como os gêneros e as espécies, entidades que
não existem em si mas somente nos entes que as corporificam. A sociedade era, em
suma, o que se chama um universal: o conjunto dos seres que vivem juntos sob um
mesmo sistema de regras e hábitos. Portanto, na definição tradicional da sociedade,
o termo forte, o sujeito ativo, o personagem concreto, era o homem. A sociedade
permanecia recuada como um pano de fundo, que podia limitar as ações humanas
ou mudar o curso de seus efeitos, mas não podia propriamente determiná-las. Pois a
ação é um atributo da substância, e a substância em sentido estrito — a individua-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
lidade corporal vivente — possuía a propriedade da ação em sentido muito mais
direto e mais real do que a substância derivada e segunda de um mero universal: se
quem dá coices são os cavalos e não a cavalidade, do mesmo modo quem age é o
homem concreto, não a sociedade.
Essa definição parecia — e a intenção com que digo “parecia” se tornará clara
logo adiante — parecia assentar-se na idéia de que a natureza humana de cada um
dos membros da sociedade não depende da sociedade em que vive, mas é um dado
anterior e fixo. Ora, o advento do pensamento historicista, como vimos acima, teve
como uma de suas primeiras e mais devastadoras conseqüências a de abalar a confiança geral na imutabilidade e universalidade da natureza humana. Em decorrência, a
idéia da sociedade como um mero sistema de relações começou a parecer insustentável também. Se o indivíduo não tinha uma natureza dada, mas era o resultado de
um processo, então o sujeito ativo da vida social já não era “o homem”, mas “a sociedade”: de universal abstrato, a sociedade foi promovida a substância concreta,
real, agente, enquanto o indivíduo foi sendo visto cada vez mais como mera abstração, como mero sinal algébrico vazio cujo valor será determinado pelo resultado de
uma equação social. Daí que, para os pensadores políticos do século XVIII, o agente da História não fossem os personagens de carne e osso, mas o coletivo abstrato
concretizado e hipostasiado sob o nome de volonté générale.
Essa conclusão pareceu muito lógica, na época, mas é claro que ela se assenta
numa interpretação falseada do antigo pensamento político. A confusão clareia-se
tão logo distinguimos entre socialidade e sociedade — uma distinção que os teóricos
da volonté générale desconheciam. Por desconhecerem, acreditaram que o fato de
a vida social alterar os hábitos ou a personalidade dos indivíduos concretos provava
uma mutabilidade essencial, uma inconsistência e tenuidade da natureza humana.
Ora, os antigos, e Aristóteles mais que todos, insistiram na socialidade fundamental
do homem e, ao fazê-lo, não poderiam ao mesmo tempo negar o peso dos fatores
sociais na moldagem dos caracteres humanos e acreditar ingenuamente numa imutabilidade universal do homem. As descrições minuciosas dos caracteres, hábitos e
preconceitos dos vários grupos sociais, que Aristóteles nos fornece na Retórica, são
mais do que suficientes para derrubar o mito de que os antigos acreditavam numa
115
natureza humana fixa e imune à influência da sociedade. Se o homem, segundo o
Estagirita, adquiria ou perdia caracteres por tornar-se rico ou pobre, militar ou civil,
ou mesmo simplesmente por envelhecer, é claro que não tinha uma natureza imutável. Os únicos traços imutáveis que Aristóteles enxergava no homem eram aqueles
contidos na sua definição mesma — a animalidade dotada de potência racional — e
as propriedades imediatamente derivadas dessa definição, entre as quais a socialidade; e da definição da socialidade, por sua vez, fazia parte necessariamente a
capacidade que o homem tem de alterar-se, de transformar-se, por efeito da vida
social. Dito de outro modo: o homem era imutavelmente, e por natureza, mutável segundo as condições sociais. Malgrado, portanto, toda a inclinação coisista do pensamento grego, não havia nenhuma incompatibilidade essencial, senão só aparente e
superficial, entre ele e as novas conquistas do historicismo. Muitas dessas conquistas, como vimos acima, faziam eco, com um atraso de dois mil anos, ao apelo de
Aristóteles contra o universalismo abstrato e em favor de uma ciência voltada para a
realidade vivente.
Mas, como os mortos não argumentam, foi fácil atribuir-lhes a crença numa absurda imutabilidade absoluta da natureza humana, para em seguida basear na contestação a essa crença a nova teoria da volonté générale. Foi assim que, do apelo
historicista ao particular, ao concreto, ao vivente, se chegou a uma personalização
do abstrato, fazendo da “sociedade” o “verdadeiro sujeito” da ação histórica.
Bertrand de Jouvenel assinala o oportunismo histórico que consagrou em dogma
essa transformação 123:
“...a teoria da Soberania traz ao poder um reforço excessivo e perigoso.
[ Mas ] os perigos que essa teoria comporta não podem se manifestar plenamente enquanto subsiste nos espíritos a hipótese fundamental que lhe deu nascimento, isto é, a idéia de que os homens são a realidade e de que a Sociedade é uma convenção. Esta opinião sustenta a idéia de que a pessoa é um valor absoluto, ao lado da qual a Sociedade não tem senão o papel de um meio.
123
93.
Bertrand de Jouvenel, Le Pouvoir. Histoire Naturelle de sa Croissance, Paris, Hachette, 1972, pp. 91-
116
OLAVO DE CARVALHO
“Para que a metafísica afirmasse a realidade da Sociedade, foi preciso primeiro que esta assumisse figura de Ser, sob o nome de Nação.
“Foi esse um resultado, talvez o mais importante resultado, da Revolução Francesa. Quando a Assembléia Legislativa jogou a França numa aventura militar
que a monarquia não teria podido arriscar, percebeu-se que o Poder não dispunha de meios que lhe permitissem fazer face à Europa. Foi preciso pedir a participação quase total do povo na guerra, coisa sem precedentes. Mas em nome de
quê? De um rei destituído? Não. Em nome da Nação: e, como o patriotismo tomasse desde havia dois mil anos a forma do apego a uma pessoa, a inclinação
natural dos sentimentos fez com que a Nação assumisse o caráter e o aspecto
de uma pessoa, cujos traços foram fixados pela arte popular.
“Esta concepção de um Todo que vive de uma vida própria, e superior à das
partes, estava provavelmente latente. Mas ela se cristaliza bruscamente.
“Não é o trono que se derruba, mas sim é o Todo, o personagem Nação, que
sobe ao trono.
“Aceitou-se na França, depois disseminou-se na Europa, a crença de que existe um personagem Nação, detentor natural do Poder.
“É em plena floração do sentimento nacional germânico que Hegel formula a
primeira doutrina coerente do fenômeno novo, e concede à Nação um certific ado de existência filosófica. O que ele chama ‘sociedade civil’ corresponde à
maneira pela qual a Sociedade fora sentida até a Revolução. Aí os indivíduos
são o essencial. O que ele chama ‘Estado’ corresponde, ao contrário, ao novo
conceito da Sociedade.”
Nem Hegel, nem os teóricos que, logo em seguida, fundaram as ciências sociais
na suposição de uma autonomia substancial do Todo social em relação aos seus
constituintes humanos, se deram conta do ridículo que havia em tomar como um
princípio científico auto-evidente o pretexto publicitário a que uma Assembléia semienlouquecida recorrera no intuito de justificar às pressas a aberração do recrutamento militar universal. Mas o homem a tudo se habitua, e o hábito, uma vez adquirido, passa a ser tomado como expressão de uma lei eterna e auto-evidente: assim
como nos afeiçoamos à crença de que o Estado tem o direito de mandar todo e
qualquer cidadão para o campo de batalha — idéia que teria parecido monstruosa
aos olhos de Júlio César, de Luís XIV ou mesmo de Gengis-Khan —, também nos
acostumamos a tomar como uma verdade patente a mentirinha boba segundo a qual
“a Sociedade” é um todo, uma substância real, mais real do que os indivíduos que a
compõem, e de que as personalidades individuais nada mais são que um epifenômeno da estrutura social.
Mas, até aí, “a História” ainda era, pelo menos, a História de alguma coisa; era a
ação de um sujeito que, embora coletivo e abstrato, permanecia referido à existência
concreta de seres singulares. Com Hegel, até mesmo “a sociedade” deixará o palco,
para ceder a preeminência a um personagem ainda mais abstrato: o sujeito da História será... a História mesma.
É que, uma vez tendo decidido conceder ao Estado (= sociedade política, ou
Nação) o supremo grau de realidade na hierarquia ontológica, o filósofo de Jena se
viu em face de um pequeno obstáculo: o Estado, no sentido em que ele o definia, era
um fenômeno mais ou menos recente na História. Seu nascimento fora, em todo
caso, muito posterior ao da humanidade. Como seria possível que o mais real dos
seres fosse o último a aparecer? Hegel escapa do problema mediante o recurso à
teoria aristotélica da enteléquia, disfarçada numa nova terminologia que a faz parecer
muito original e estritamente hegeliana. Se o Estado é a última coisa a aparecer, é
que ele é a forma mais perfeita e acabada a que tende toda a evolução anterior. Para
falar como Aristóteles, o último na ordem do aparecer é o primeiro na ordem do ser.
Hegel traduz para Wesen ist was gewesen ist: “a essência é aquilo em que a coisa
enfim se torna”, e todo mundo acha que ele está falando uma grande novidade,
quando o que está é apenas aplicando — muito mal — um preceito aristotélico. Sim,
porque a enteléquia, a forma final a que o ser tende em sua evolução, só se torna
patente quando o processo atinge o seu clímax, após o qual começa o declínio. Ora,
um clímax em sentido estrito existe somente no domínio do crescimento biológico,
onde após a maturidade do ser vêm o envelhecimento e a morte, justamente porque
o ser biológico tem uma duração média predeterminada. Essa média inexiste na História, que é, em princípio, um processo de duração indefinida. O próprio Cristo,
perguntado sobre a data do fim do mundo, respondeu que era um mistério só conhecido de Deus Pai. Hegel, para aplicar à História o conceito de enteléquia, teve
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
então de praticar uma das maiores trapaças filosóficas de que se tem notícia: marcou
para sua própria época a data do vencimento da História humana, e tascou na promissória a assinatura de Deus Pai, falsificando o aval de Jesus Cristo. Para preservar
a integridade lógica do seu sistema, decretou o fim da História, realizando assim
literalmente a sentença que para os antigos era matéria apenas de piada: pereat
mundus, fiat philosophia.
Como, nesse esquema, o Estado já não era o nome de um ente, mas apenas o
de uma fase da sua existência, a conclusão era que a suprema realidade reside precisamente naquele ente cujo destino final é transfigurar-se em Estado. O nome desse
ente é História. Mas História é devir, é processo, e não ente. Eis, portanto, que o
único verdadeiro ente é o não-ente, é o acontecer. E como esse acontecer não tem
um sujeito que possua alguma consistência ontológica por si e fora dele, o resultado
é que o acontecer é promovido à condição de sujeito dele mesmo. Já não há mais
ser, nem universo, nem homem, nem coisa nenhuma: a única realidade é o acontecer
que acontece ao acontecer, a História que é a História da História. E, caso tudo isso
parecesse muito vago, verboso e estratosférico, Hegel apontava para o resultado
final, corpóreo e presente que atestava a existência do processo e a consumação
final dos séculos: o Estado moderno. Feito isto, nada mais disse nem lhe foi perguntado, mesmo porque a História já estava para acabar e o seu filósofo, avançado em
anos, tinha passagem comprada para o reino das sombras, onde, inexistindo um
“antes” e um “depois”, ninguém teria a desfaçatez de lhe perguntar o que viria após o
fim da História. Na hora de morrer, Hegel poderia ter dito portanto a seus discípulos, como Gurdjieff: Vous voilà dans de beaux draps!
Hegel não era no entanto nenhum idiota para crer sinceramente que fosse de fato
o último filósofo e que a História terminaria no último volume do seu sistema. Aquele
que disse: “Se os fatos desmentem minha teoria, pior para os fatos”, foi apenas um
desses casos deprimentes em que um fundo de desonestidade intelectual subsiste
num homem dotado de autêntico gênio filosófico 124. Uma certa desonestidade apa124
Como aliás se dá também com Gurdjieff, cujas semelhanças com Hegel vão muito além da mera coincidência. A metafísica deste e a cosmologia daquele dariam um belo capítulo de teratologia intelectual comparada, mil vezes mais emocionante do que meus pobres Fritjof Capra & Antonio Gramsci. Mas essa
117
rece já nas bases mesmas de sua metafísica, onde ele proclama que o conceito de
ser, enquanto indeterminado, equivale ao nada 125 — conferindo subrepticiamente
validade ontológica absoluta a esse juízo que só tem sentido gnoseológico, isto é,
confundindo a ordem do ser com a ordem do conhecer, o que, num homem da sua
habilidade lógica verdadeiramente virtuosística, não pode ser um erro involuntário,
mas só um truque proposital 126. Mas onde há safadeza intelectual há também, inseparavelmente, alguma forma mais grosseira, mais material de desonestidade: pesquisas recentes demonstraram que Hegel, que se declarava fiel protestante e nunca foi
membro de qualquer grupo esotérico ou sociedade secreta, recebia no entanto dinheiro de agremiações maçônicas interessadas em promover a idéia de uma Religião
de Estado para se substituir à Igreja cristã (católica ou reformada) 127. Com requintada habilidade sofística, o autor da Filosofia da História argumenta, de fato, em
favor do cristianismo, mas sublinhando que, como o Estado moderno incorpora e
realiza em suas leis a essência perfeita do cristianismo, a Igreja se tornou desnecessária e o Estado vem a ser a suprema autoridade religiosa 128. Isso não faz de Hegel
comparação não será feita, porque iniciados gurdjieffianos e filósofos acadêmicos ( entre os quais os admiradores de Hegel ) sentem demasiado desprezo mútuo para poderem admitir a hipótese de nivelar nos
pratos de uma balança seus respectivos gurus; e eu tenho mais o que fazer. — É verdade, no entanto, que
pelo menos o lucidíssimo Eric Voegelin assinalou o caráter de “magia negra” dos escritos de Hegel, num
estudo reproduzido no vol. 12 de suas Obras Completas editadas pela Universidade de Louisiana.
125
Propedêutica Filosófica, I.1.I.A.a, § 16.
126
Não é preciso dizer que, desfeito esse truque, toda a metafísica hegeliana vem abaixo, mostrando ser
apenas, no fim, a projeção ampliada de fenômenos imanentes à psique humana. A idéia de que o ser, em si
mesmo, seja realmente um nada pelo simples fato de ainda não termos preenchido seu conceito de um
conteúdo em nossas cabeças é com efeito o fundamento absoluto do sistema de Hegel e a objeção inicial de
que ele parte para montar sua contestação a Schelling. Ela mostra o quanto valem, por trás de todo o floreado dialético, esse sistema e essa contestação. Em verdade vos digo, filhinhos: Schelling era muito grande,
et tenebræ non comprehenderunt eum. ( Explico isto com mais detalhe em minha História Essencial da
Filosofia. )
127
V., a propósito, o trabalho notável de Jacques D’Hondt, Hegel Secret. Recherches sur les Sources
Cachées de la Pensée de Hegel, Paris, P.U.F., 1968.
128
Neste como em muitos outros pontos de sua filosofia, Hegel é estonteantemente ambíguo. Por um lado,
ele faz a apologia da Reforma protestante como a culminação do processo cristão de libertação da consciência individual. De outro lado, reduz a religião ao conceito de “moralidade” acreditando que quanto
pudesse haver de metafísica na religião já fora absorvido e superado completamente pela filosofia acadêmi-
118
OLAVO DE CARVALHO
um intelectual de aluguel, pois a opinião que ele aí expressa não é só a de quem lhe
paga, mas também a sua própria. Mas até que ponto o prêmio financeiro não ajudou
a cegar o filósofo para inconsistências que de outro modo ele teria percebido? Pois
se de um lado não há como duvidar da sinceridade com que ele defende a liberdade
da consciência individual, de outro lado é fato que, ao fazer do Estado moderno a
condição necessária e suficiente dessa liberdade omitindo-se de defendê-la contra o Estado mesmo , ele acaba se colocando, meio às tontas, a serviço da causa
que mais nitidamente caracteriza a política do Anticristo sobre a Terra: investir o
Estado de autoridade espiritual, restaurar o culto de César, banir deste mundo a
liberdade interior que é o reino de Cristo 129.
Essa causa é geralmente associada ao comunismo. Mas ela foi incorporada pelas três formas do Estado moderno: comunista, nazifascista e liberal. As três procuraram com igual afinco substituir-se à Igreja na condução espiritual dos povos: a
primeira, pela violência física e psicológica, proibindo cultos, fuzilando religiosos,
instituicionalizando nas escolas o ensino do ateísmo, fechando templos, nomeando
cardeais biônicos para ludibriar os poucos fiéis restantes. A segunda, de maneira
ainda mais ostensiva, pelo culto obrigatório da Nação e do Estado. Mas o Estado
liberal, que professa nominalmente a liberdade religiosa, é dos três o mais eficiente
no combate à religião, como se vê pelo fato de que as massas, tendo conservado
sua fé religiosa sob a opressão nazifascista e comunista, facilmente cedem ao apelo
das “novas éticas” disseminadas pela indústria de espetáculos nas modernas democracias, e abandonam, junto com a religião, até mesmo os preceitos mais óbvios do
ca ( faz-me rir! ) e, fazendo do Estado o guardião da moralidade, acaba por deixar as consciências individuais à mercê do Estado ( Filosofia do Direito, § 268 ). Nietzsche, esperto como ele só, logo percebeu o
truque: o Estado hegeliano era o “Novo Ídolo” que se oferecia como sucedâneo aos cansados combatentes
que haviam derrotado o “antigo Deus”.
129
É claro que a chamada “esquerda hegeliana” foi muito mais longe. Na Vida de Jesus de David F. Strauss
( 1835 ) a divinização do espaço-tempo é explícita, e Ludwig Feuerbach ( A Essência do Cristianismo,
1841 ), elevando o Estado à categoria de “Providência do homem”, dá a fórmula que se tornaria quase que
um dogma do século XX: “A política deve tornar-se a nova religião.” Mas não devem nos impressionar
tais arreganhos: esses subfilósofos seriam impotentes sem as armas que receberam do mestre. Sumopontífice do Estado moderno é Hegel: eles são antes os bobos-da-corte, que declaram em voz alta as inconveniências que o alto sacerdote, concordando com elas por dentro, prudentemente silencia.
direito natural: exercendo livremente seus “direitos humanos” sob a proteção do
Estado democrático, as mulheres que praticam nos EUA um milhão e meio de abortos por ano logo terão superado as taxas de genocídio germano-soviéticas. Muito
mais eficiente do que a tirania de Hitler e Stálin é o regime que, legalizando e protegendo todas as exigências tirânicas e autolátricas de cada ego humano, produz milhões de pequenos Stálins e Hitlers. De outro lado, compensando astuciosamente o
desequilíbrio que a liberação desenfreada dos desejos poderia causar, o Estado
neoliberal produz novos códigos repressivos que, descarregando a reação violenta
do superego em alvos moralmente inócuos (o fumo, os beijos roubados, as cantadas
de rua, o machismo, o vocabulário corrente, as piadas ), dão um Ersatz de satisfação ao impulso natural da moralidade humana, impedindo-o de expressar-se numa
condenação frontal de um estado de coisas marcado pela impostura obrigatória e
universal. Uma sociedade, com efeito, que pune um olhar de desejo e dá proteção
policial ao assassinato de bebês nos ventres das mães é, de fato, a mais requintada
monstruosidade moral que a humanidade já conheceu. É claro, ademais, que o Estado neoliberal não faz isso por meios ditatoriais, mas com o apoio e até por exigência
dos eleitores no pleno gozo de seu direito de exigir e legislar. Pairando acima de
todos, sem nada impor, ele apenas regula sabiamente os conflitos de interesses, que,
excitados até à exasperação pelo estímulo incessante ao espírito reivindicatório, só
se tornam governáveis mediante o nivelamento por baixo, que termina pela instauração da moral invertida. É claro, ademais, que toda nova reivindicação resulta em
novas leis, que cada nova lei resulta em nova extensão da burocracia governante,
fiscal e judiciária, e que, assim, passo a passo, movido pela dialética infernal do reivindicacionismo, o Estado, sem deixar de ostentar o prestígio da lenda democrática,
acaba por se imiscuir em todos os setores da vida humana, por regulamentar, fiscalizar e punir até mesmo olhares, risos e pensamentos. E, no instante em que regula a
vida interior dos indivíduos, eis que o Estado neoliberal, enfim, cumpre à risca o
programa hegeliano, instaurando-se como suprema autoridade espiritual, moral e
religiosa, reinando sobre as almas e as consciências com o novo Decálogo dos direitos humanos e do politicamente correto. Beaux draps que constituem a essência da
herança hegeliana.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
119
120
OLAVO DE CARVALHO
CAPÍTULO VIII.
A REVOLUÇÃO GNÓSTICA
§ 23. Revisão do itinerário percorrido
Terá o leitor, a esta altura, perdido o fio da meada? Vamos revisar o itinerário
percorrido. Estávamos tratando de recompor a coerência interna do universo mental
de José Américo Motta Pessanha. Ali não se encontrava, como vimos, aquele tipo
de solidez que se exige dos sistemas filosóficos, e que lhes permite sair incólumes, no
todo ou em parte, aos ataques da crítica racional; nem aquela que se espera das hipóteses científicas, que consiste em resistirem ao confronto com os fatos observados. Mas um pensamento totalmente incoerente não poderia ter a persuasividade
quase hipnótica que tinha o de Motta Pessanha. Tinha, portanto, de haver ali alguma
coerência, que, não sendo do tipo lógico-científico, só podia ser estética ou prática.
Coerência estética: ali onde as verdades afirmadas se desmentem umas às outras e
são desmentidas pelos fatos, pode no entanto haver alguma beleza ao menos aparente, isto é, a confirmação mútua das sensações que se coadunam produzindo um
sentimento de harmonia. Coerência prática: entre as sentenças que se desmentem
umas às outras pode haver no entanto a unidade de um interesse prático, que justamente só possa ser atendido através da falsidade e da incoerência. A coerência estética, como verificamos, era frouxa, não resistia a um exame mais atento que, por
trás das belas palavras, nos mostrava a perspectiva de um horror sem fim (§§ 14 e
15). Logo, não era estético o padrão que unificava o conjunto. Só nos restava, por-
tanto, a hipótese do objetivo prático: o discurso de Pessanha não tinha satisfações a
prestar à realidade existente, já que o que pretendia era produzir uma nova. Sua
clave não era a da veracidade, mas a da eficácia persuasiva. Ali não se tratava de
provar, mas de sugestionar para impelir a uma ação. Qual ação? O objetivo não
ficava absolutamente claro, mas isto não parecia incomodar a platéia no mais mínimo
que fosse. Com evidente satisfação, ela deixava-se persuadir, sem perguntar a quê,
e conduzir, sem perguntar aonde. Vimos, em seguida (§ 15), que esse fenômeno,
por esquisito que parecesse, era bastante lógico, já que o objetivo final do epicurismo não podia ser declarado em voz alta sem provocar espanto e horror, e que portanto a proposta epicúrea tinha esta característica peculiar: a de recrutar seus mais
entusiasmados adeptos precisamente entre os que menos a compreendiam, uma vez
que compreendê-la seria rejeitá-la. Em decorrência, a tarefa do pregador epicúreo
não consistia em expor a doutrina, mas, ao contrário, em ocultá-la, recobrindo-a de
um manto de subterfúgios engenhosos. Só assim ele poderia persuadir os discípulos
de que os levava pelo caminho da felicidade, quando em verdade os conduzia ao
niilismo, ao desespero e à morte.
Mas, segundo verificamos, o epicurismo não ocupava sozinho todo o horizonte
mental de Motta Pessanha. Ele fundia-se, ali, com o marxismo. Após demonstrar
(§§ 16 e 17) a perfeita compatibilidade entre marxismo e epicurismo, enquanto filosofias da praxis que só tocam no mundo real como num pretexto e meio para chegar ao mundo inventado, chegamos enfim à conciliação dos aparentemente inconciliáveis: evasionismo e ativismo, ocultismo e revolução, Nova Era e Revolução Cultural. Esses opostos, casados e reduzidos à unidade de uma comum repulsa à inteligência teorética, constituiam o recheio dos dois lóbulos cerebrais de José Américo
Motta Pessanha. Passara desde muito a época em que Arthur Koestler podia dividir
o bolo ideológico do mundo em duas metades opostas e inconciliáveis, personificando-as nos tipos antagônicos: o iogue e o comissário — aquele que busca a verdade
num outro mundo e aquele que se empenha em mudar este mundo à imagem da sua
própria verdade 130. No pódio do MASP, erguia-se diante de nós, com toda a sua
130
Arthur Koestler, The Yogi and the Commisar and Other Essays, London, Jonathan Cape, 1945 ( várias
reedições ).
121
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
maciça improbabilidade, a criatura sintética e bifronte, iogue-comissário, EpicuroMarx, a pregar-nos o ativismo da evasão e a evasão pelo ativismo (§ 18). Nessa
síntese residia o segredo do misterioso atrativo que Pessanha exercia sobre uma
platéia fatigada do real e incapaz de transformá-lo.
Mas aí surgia um obstáculo: o iogue é espiritualista, o comissário é materialista.
Por mais que os aproxime a comum rejeição do mundo real, eles permanecem separados pelo abismo de uma funda incompatibilidade metafísica. Vimos então que,
sendo impossível saltar esse abismo, era necessário forrá-lo com algum tipo de algodão que amortecesse a queda, levando os indivíduos a acreditar que subiam a
uma mais elevada visão das coisas quando na verdade sentiam apenas a natural zonzeira de um corpo que cai. Os parágrafos de 19 a 22 mostraram-nos que a entronização de novos deuses permitiu canalizar para o culto da Natureza e da História as
aspirações espirituais dos homens, bloqueando-lhes o acesso a concepções espirituais em sentido estrito. Isto não resolve a contradição, mas amortece-a ao ponto de
torná-la quase insensível: quando o iogue já não busca o infinito, mas o cosmos, ele
está bem próximo de poder entender-se com o comissário; e quando o comissário
erige a História numa realidade ontológica superior aos homens concretos, ele se
torna o sacerdote de um novo culto, que, não podendo ser espiritual, é cósmico; e
entre os dois cultos, o dos deuses do espaço e o dos deuses do tempo, não existe
incompatibilidade prática senão momentânea e aparente, desde que no fundo eles
celebram o mesmo esquecimento do eterno, a mesma imersão definitiva do espírito
humano no círculo do samsara.
Detentor das chaves de dois reinos, o iogue-comissário transcende assim a sua
insignificância pessoal e intelectual, para tornar-se, entre aplausos gerais, a personificação do futuro. Afinal, que sonho arrebata e fascina a humanidade de hoje mais do
que a aspiração a uma sociedade que reuna os ideais do socialismo e do capitalismo, dando a cada ser humano, ao mesmo tempo e inseparavelmente, o sentimento
da participação “ética” numa epopéia revolucionária e os prazeres da evasão consumista? Mais que um líder ou um guru, o iogue-comissário é um símbolo em que se
projetam as mais potentes aspirações do nosso tempo em direção à utopia.
Mas — ai de nós! — , esse personagem não é novo na História. Ele já passou
por este mundo, e quando passou não deixou atrás de si um jardim de delícias, e sim
um rastro de insânia e crueldade. A síntese de culto do cosmos e culto da História
não surge — ai de nós! — na hora antes da aurora, mas na luz indecisa que prenuncia uma longa noite. Para nós como para os pigmeus da Nova Guiné, os deuses do
espaço e do tempo não são objeto de culto primaveril numa infância do mundo, mas
o princípio de uma decadência, o sinal de uma ruptura trágica entre a Existência e o
Sentido, que dá início a uma longa e fatal decomposição do espírito e termina pela
dispersão da tribo em grupos errantes de homens aterrorizados e indefesos.
O deus histórico-cósmico, o deus de Motta Pessanha, já passou duas vezes pela
História ocidental. Da primeira vez, personificou-se em César, o deus-imperador.
Da segunda, tomou o nome de gnosticismo, o cadáver da religião imperial a empestear com os vapores da sua decomposição os seis primeiros séculos do Cristianismo. Chegada, porém, a consumação do prazo histórico, a profecia de Motta Pessanha anuncia, sobre o túmulo de Cristo, a ressurreição de César.
§ 24. O véu do templo
“Tout l’appareil des puissances, la raison d’État, les puissances temporelles, les puissances politiques, les autorités
de tout ordre, intellectuelles, mentales même, ne pèsent pas
une once devant un mouvement de la conscience propre.”
CHARLES P ÉGUY
O gnosticismo foi, na origem, uma seita religiosa, ou melhor, um almálgama de
seitas religiosas diferentes e até conflitantes mas unidas por um duplo sentimento
comum: o ódio ao Cristianismo, a nostalgia da tradição greco-romana. Se lembrarmos que esta tradição tinha fundas raízes no passado egípcio-babilônico, ficará fácil
compreender o gnosticismo, mais amplamente, como uma reação global da mentalidade religiosa antiga contra o Cristianismo emergente. Para explicarmos o sentido, a
122
OLAVO DE CARVALHO
amplitude e a profundidade dessa reação, cujas repercussões se propagam até hoje,
temos de perguntar o que é que o Cristianismo trazia de tão novo e estranho, de tão
radicalmente hostil e incompatível com a mentalidade antiga em seu todo — e não só
com a sua versão greco-romana em especial — a ponto de desencadear tamanho
“choque de retorno”.
A questão parece imensa e complexa, mas sua resposta é bem simples, porque
há uma differentia specifica do Cristianismo que salta aos olhos logo a um primeiro
exame e dá, por si mesma, uma razão suficiente para justificar a profundidade do
abismo que separa o Cristianismo do mundo antigo e explicar a violência contínua
que este opôs à nova revelação e, passados vinte séculos, continua a lhe opor, sob
uma variedade impressionante de manifestações. Uma vez assinalada essa diferença,
o gnosticismo surge, com ofuscante claridade, como a fonte e inspiração comum de
uma multidão inesgotável de movimentos, escolas e doutrinas que, ao longo de dois
milênios, se voltaram contra o Cristianismo desde muitos lados.
A diferença a que me refiro, se residisse no conteúdo doutrinal do Cristianismo,
não faria senão opor, mais ou menos no mesmo plano, religião a religião, dogma a
dogma, como as divergências que opõem, por exemplo, o islamismo ao judaismo,
ou as várias confissões cristãs entre si, como diversas espécies de um mesmo gênero. Mas não. O abismo entre Cristianismo e religião antiga é mais profundo. Não se
trata de duas religiões diferentes, de duas espécies do mesmo gênero em conflito
entre si: trata-se de dois gêneros incomensuráveis. A diferença é tão profunda que o
uso de um mesmo termo — “religião” — para designar fenômenos tão heterogêneos
deveria ser afastado para evitar confusão.
A diferença é, portanto, da forma dos fenômenos respectivos.
Todas as grandes religiões anteriores ao Cristianismo têm um caráter em comum,
ausente no Cristianismo: Nelas, uma cosmovisão religiosa se cristaliza numa estrutura
social determinada, tomada ela mesma como expressão corporificada da verdade
dessa cosmovisão. Noutros termos, a organização sócio-política era ela mesma a
verdade encarnada — não havendo qualquer possibilidade de uma verdade exterior
à crença coletiva. Aí, a crença reta e a integração obediente do indivíduo na ordem
social eram uma só e mesma coisa. Não que o pensamento individual fosse reprimi-
do, como viria a ser mais tarde e como é até hoje em sociedades de vários tipos: é
que o pensamento individual simplesmente não existia; não havia um espaço onde a
consciência do indivíduo pudesse se desenvolver para fora da crença coletiva. A
concepção de uma verdade objetiva, universal, independente de qualquer ordem
social determinada, e acessível à consciência individual livre, não surge na história
antes da filosofia grega. Sócrates é, na sucessão dos tempos, o primeiro homem que
afirma explicitamente a soberania da consciência individual, sua superioridade mesmo em relação à crença materializada na ordem social, na medida em que a sociedade só pode ter acesso a verdades esquemáticas e simbólicas, ao passo que o
indivíduo alcança, pela dialética socrática, a visão direta, não simbólica, da verdade
universal. O indivíduo que chega à verdade tem, ao proclamá-la, uma autoridade
superior à da sociedade, pois fala em nome do universal, absoluto e supraquantitativo, ao passo que a sociedade fala apenas em nome do geral, forma quantitativa e meramente simbólica do universal. Se os deuses da comunidade habitavam
nos templos e nas praças, o deus de Platão não reside senão na pura intelecção metafísica do filósofo. É o mesmo que dizer que os deuses gregos não eram senão a
corporificação de forças cósmicas, derivadas e segundas, ao passo que o Deus de
Platão, o Sumo Bem, era o Absoluto mesmo, inacessível ao culto público e só conhecido, enfim, pela intelecção filosófica. A Unidade de um Absoluto supra-cósmico
aparece aí como uma verdade esotérica, em face do culto exotérico das potências
cósmicas. O portador da verdade esotérica está, assim, diante da sociedade, numa
posição ambígua: de um lado, é um homem como os outros, um membro da polis,
submisso ao culto e às leis. De outro, é o porta-voz de um Deus verdadeiro, do qual
aqueles deuses que aparecem no culto público não são senão ecos e imagens distantes. Aparece aí, com uma clareza ofuscante, a tragédia da autoridade espiritual legítima colocada em face de um poder temporal a que um velho culto já amputado de
toda raiz celeste conferiu, pela antigüidade, uma espécie de autoridade espiritual
simbólica. O sábio deve, por um lado, obediência às leis e costumes, caso não deseje ser excluído da comunidade humana; deve-a, por outro lado, ao Deus verdadeiro,
do qual a comunidade só conhece analogias e símbolos distantes, cristalizados em
ritos e mandamentos cujo sentido se perdeu.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Para nós, hoje, livres da pressão da sociedade local ateniense, é fácil dar razão a
Sócrates, unilateralmente, mesmo porque nossa adesão à verdade interior que ele
representava é, quase sempre, verbal e pro forma. Mas o próprio Sócrates deu
alguma razão a seus carrascos, reconhecendo, implicitamente, que a verdade interior
devia permanecer interior; que o culto exterior, por mais deteriorado e vazio de
qualquer conteúdo espiritual, conservava seus direitos enquanto não chegasse o
momento de rasgar o véu dos símbolos para exibir urbi et orbi o supremo segredo.
Sócrates, portador de uma mensagem espiritual, não viera ao mundo, afinal, para
fundar uma nova religião, mas apenas para dar, enquanto indivíduo humano, testemunho de uma verdade universal transcendente a todo culto local. Na sua mensagem
destacam-se três aspectos essenciais: lº, é universal, válida para todos os seres racionais e não somente para uma comunidade em particular; 2º, é apodíctica, fundase na evidência e não em mera opinião; 3º, seu representante e porta-voz é o indivíduo como tal, a consciência reflexiva, filosófica, do homem independente, e não a
autoridade socialmente constituída, ou a comunidade historicamente existente.
Ora, aquilo que Sócrates propõe a um grupo restrito de filósofos, sem a menor
pretensão de transformar o seu ensinamento num novo culto público, é precisamente
o que o Cristianismo oferecerá a todos os homens: o acesso direto ao conhecimento
do Verbo divino, sem a intermediação da polis ou do Estado. O Cristianismo, em
primeiro lugar, não se dirige aos homens enquanto membros de uma comunidade,
mas enquanto indivíduos conscientes e senhores da sua liberdade; em segundo lugar,
não lhes propõe um novo sistema de ritos e símbolos, mas a experiência direta do
Verbo divino, uma certeza superior a toda prova dialética; em terceiro lugar, oferece-a como verdade universal, válida para todos os homens e não só para uns poucos situados num momento e lugar da História. A única diferença é que Sócrates se
resignava a que esta verdade interior permanecesse secreta, ao passo que o Cristianismo a revelava publicamente, convocando todos os homens a buscarem o acesso
direto ao Verbo, sem intermediação da autoridade civil, num aberto desafio a todos
os cultos estatais. O cristianismo, em suma, dessacralizava radicalmente o Estado,
no mesmo instante em que consagrava, como portadora do Verbo divino, a alma do
indivíduo humano. É significativa, no Novo Testamento, a passagem em que S. Pau-
123
lo Apóstolo, tendo sabido que cristãos recém-batizados disputavam algo entre si no
tribunal romano, os adverte a não se submeterem ao julgamento da autoridade civil,
pois não cabe a esta julgar “aqueles que vão julgar o mundo” 131.
Ao mesmo tempo, o cristianismo retirava o divino do quadro histórico e cósmico
em que o aprisionara a imaginação greco-romana, restaurando a concepção de um
deus supracósmico, transcendente a todas as representações sensíveis. A religião do
Império, condensação de cultos gregos, romanos e bárbaros, resumia-se, em última
instância, no diálogo entre a comunidade humana e o cosmos. De um lado, o pensamento comum dos homens reunidos na ágora ou no fôro; de outro, as forças cósmicas, ora propícias, ora adversas, que pesam sobre o destino humano e entre cujas
exigências a comunidade deve abrir seu caminho. O cristianismo rompe esse mundo
bidimensional, inaugurando a dimensão vertical da profundidade e da altura, inacessível quer à imaginação comunitária, quer às representações sensíveis das divindades
cósmicas: de um lado, a profundidade interior da consciência individual, o recinto
secreto da intimidade do homem consigo mesmo; de outro, a infinitude, a eternidade,
para além do tempo e do cosmos. A dimensão vertical da alma e de Deus, superposta ao confronto horizontal da sociedade e do cosmos, é precisamente um dos
sentidos do simbolismo da cruz. À dimensão moral e cósmica da religião antiga o
cristianismo superpôs a dimensão espiritual e metafísica.
Não que essa dimensão fosse totalmente desconhecida do mundo antigo. Encontramos sinais dela na mitologia grega, provavelmente herdeira de tradições
orientais onde a consciência metafísica se conservara intacta. Mas, omitida pelo culto público, acabara por se refugiar na consciência filosófica e nos cultos de mistérios:
tornara-se esotérica. Repetidamente os filósofos procuraram resgatar a sua lem131
Tendo exortado os fiéis a obedecer as autoridades mundanas ( Rom.: 13:1-7 ), o Apóstolo, não obstante, adverte: “Atreve-se algum de vós, tendo litígio contra outro, ir a juízo perante os injustos, e não perante os santos?” ( I Cor.: 6:1 ). O sentido é claro: “dar a César o que é de César”, mas sem submeter-lhe o
julgamento de questões de consciência. Com isto, S. Paulo já deixava refutada de antemão a falácia hegeliana de que “o Estado é a realidade da liberdade concreta”, mostrando que o Estado só pode ser o lugar da
liberdade abstrata, formal, o que, curiosamente, viria a ser percebido também com muita clareza por Karl
Marx. Chega a ser espantoso que Hegel, tendo percebido nitidamente a contradição da Igreja medieval a
um tempo defensora da liberdade de consciência e obstáculo ao seu exercício efetivo ( Fil. Hist., II:1 ) ,
não se desse conta de que a mesma contradição se agravaria ainda mais no Estado moderno.
124
OLAVO DE CARVALHO
brança, mostrando, por trás do panteão das divindades cósmicas, a existência de
uma realidade mais alta a que os símbolos do culto aludiam veladamente. O cristianismo exoterizou-a, revelando a todos os homens o segredo que se tornara o privilégio dos sábios e dos místicos, abertura que o Evangelho simboliza como um rasgão
no véu do templo.
É evidente que a dimensão metafísica não pode ser totalmente abrangida pelos
discurso legalista da moral religiosa e pelos símbolos de um culto público; que ela
subentende, para além do véu simbólico dos ritos e das leis, um sentido, captável
pela pura inteligência metafísica mas irredutível tanto à representação concreta quanto às tentativas de uma formulação doutrinal acabada. A realidade divina foi muitas
vezes comparada à água, que toma momentaneamente a forma do copo, para metamorfosear-se, conservando-se não obstante intacta, ao ser vertida noutro recipiente. Os cultos públicos são vastos sistemas de símbolos, ritos e mitos, que contêm
essa água ao mesmo tempo que a ocultam. Entremeados e às vezes identificados aos
costumes morais, às instituições jurídicas e políticas, eles tendem, por força do resíduo humano e histórico que carregam, a encerrar-se numa totalidade enrijecida e
auto-suficiente. Submetidos à lei da entropia, como tudo o que existe no espaçotempo, acabam por mundanizar o divino e divinizar o mundo, tudo equalizando na
platitude do social e do histórico: de um lado, absorvem a consciência interior dos
homens, neutralizando-a na fala coletiva; de outro, tapam a via de acesso ao divino,
povoando os céus de figuras de heróis e deuses projetados da Terra: ampliações
divinizadas do Estado e da natureza física. O recipiente fecha-se, impedindo que os
homens bebam.
Mas a aspiração ao infinito parece inerente à constituição humana. Pode ser
reprimida, desviada, narcotizada por meio de sucedâneos “cósmicos” ou “históricos”, mas não pode ser abolida para sempre. Daí que a história das religiões seja
pontilhada de rupturas cíclicas, que cortam a linearidade horizontal das causas históricas pela vertical de uma intervenção superior: os adventos de novos profetaslegisladores, que rompem a unidade cerrada das instituições antigas, inaugurando
novos mundos históricos e resgatando as possibilidades espirituais perdidas. O profetismo é o retorno cíclico da primavera do mundo.
É só a banalidade do mundo de hoje que pode conceber os profetas como meros vaticinadores das coisas futuras. O termo mesmo “profeta” vem do grego prophero, que significa “fazer”, “produzir”, “determinar”. O profeta é uma força agente,
não um observador. Ele determina o curso dos eventos, ele gira o botão do acontecer histórico, imprimindo-lhe uma direção totalmente nova, gerando efeitos de escala
incomparavelmente superior ao das forças causais até então agentes. Ele determina
uma súbita elevação do nível do devir histórico, onde repentinamente uma profusão
de forças dispersas, caóticas e inconciliáveis se unifica numa nova direção da vida
humana, dando um sentido ao caos e iluminando a uma nova luz a meta permanente
da existência 132.
Aconteceu que, na mensagem cristã, esse novo sentido não podia ser captado
senão pelo indivíduo desligado dos laços que o prendiam à sociedade e ao Estado,
pelo indivíduo que, assumindo sua liberdade, assumisse ao mesmo tempo a responsabilidade de ser, fora de qualquer tutela ou garantia externa, o portador do Logos,
o detentor consciente do critério da verdade, o interlocutor solitário do Deus que
“sonda os rins e os corações”, diante do qual o homem está nu e verídico tal como
no dia em que nasceu. Ao propor ao homem um esforço que não se volta nem à
satisfação de apetites individuais nem ao melhoramento da sociedade, o cristianismo
abre entre a individualidade física e a identidade social humana um intervalo, o espa132
Meu livro O Profeta da Paz. Estudos sobre a Interpretação Simbólica da Vida do Profeta Mohammed
( Maomé ), ainda inédito nove anos após ter recebido um prêmio do governo da Arábia Saudita, é um
estudo sobre a significação da profecia na História, ilustrado pelo caso do único profeta de cujos atos e
palavras restou para o historiador moderno uma documentação abundante. Foi esse estudo que me persuadiu, de uma vez para sempre, de que o fenômeno da profecia é o gonzo sobre o qual gira o portal da compreensão histórica, e de que uma história reduzida às dimensões natural e civil, como o é quase tudo o que
hoje recebe o nome da ciência de Heródoto, é apenas uma crônica provinciana, sem qualquer poder de
elucidar os fatores decisivos, os retornos cíclicos, as ascensões e quedas dos impérios e das doutrinas. Que
filosofias inteiras da História possam ter-se assentado sobre bases tão estreitas mostra apenas que a intelectualidade moderna é um novo sacerdócio de tipo greco-romano, firmemente empenhado em não deixar
os homens enxergarem nada para lá do círculo mundano. A “total mundanização e terrestrialidade do pensamento” ( sic ) advogada por Antonio Gramsci, é apenas a finalização de um processo de estreitamento
do horizonte intelectual humano que vem de alguns séculos. Seu ideal é reduzir a consciência do historiador
à condição do sapo da fábula, habitante de um poço, que, indagado sobre o que era o céu, respondeu: “É
um buraquinho no teto da minha casa.”
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
ço da liberdade interior, a ser preenchido pelo desenvolvimento da autoconsciência.
Este desenvolvimento é impossível enquanto todo o horizonte da atenção for ocupado, de um lado, pelos impulsos naturais egoístas, de outro, pelo idealismo social
(precisamente as duas colunas a que se pretende reduzir o templo da moral moderna). É nesse espaço que floresce a personalidade humana, o fruto supremo da História. Ele coincide, estruturalmente, com aquele hiato que o cristianismo abre entre
indivíduo e sociedade ao proclamar, na Epístola a Diogneto (séc. II), que cada
cristão é um estrangeiro na sua própria pátria. A socialidade fica assim submetida
hierarquicamente à solidão onde Deus habita: a assembléia dos que se reunem em
nome de Cristo é uma assembléia de homens que conhecem profundamente a solidão de seus corações, e que precisamente por isto podem se reunir em Cristo e não
em mera tagarelice. De outro lado, esse hiato também corresponde a uma certa separação que o cristianismo estabelece entre consciência e corpo, através de uma
disciplina moral dolorosa, é certo, mas tão necessária ao florescimento da autoconsciência quanto o isolamento social. O que se pode questionar é se essa disciplina
tem o valor moral definitivo de um código de conduta universalmente válido, e não
apenas o de uma pedagogia; mas que ela é absolutamente necessária à eclosão da
autoconsciência, é: e não espanta que uma época afeita à liberdade sexual irrestrita
também seja fértil em filósofos que negam a existência ou o valor da autoconsciência.
É fácil compreender que essa revolução da auto-imagem humana promovida
pelo cristianismo teve no mundo greco-romano o impacto traumático de um corte do
cordão umbilical. O advento do Cristianismo encerrava a era do Estado sacerdotal
protetor e inaugurava a do homem religioso autônomo e solitário. A importância
fundamental que teve o monasticismo (monakos = monge = solitário) no desenvolvimento da nova civilização é um sinal eloquente do teor básico da sua vocação.
Não somente o Império povoa-se de monastérios, mas há uma verdadeira corrida
para o deserto: milhares de anacoretas evadem-se do falatório urbano, não para
buscar as consolações factícias do jardim de Epicuro, mas para experimentar na
extrema solidão o acesso a uma nova profundidade da vida interior. Não se trata
apenas de uma retirada. Eles vão em busca de um espírito regenerador e, ao volta-
125
rem para junto de seus semelhantes, o trazem consigo. É desses homens fugidos do
mundo que nasce o novo mundo.
Esse novo mundo é composto de unidades autônomas — cidades, aldeias, monastérios, propriedades rurais — separadas umas das outras por imensas distâncias e
sem outra ligação entre si senão a obediência comum a uma mesma religião. Nenhuma unidade administrativa, econômica ou militar. Apenas o liame sutil e voluntário
da fé, que se expande invisivelmente até abarcar todo o território europeu, sempre
por obra de homens solitários, que agem movidos por um impulso pessoal e quase
sem comunicação com a autoridade religiosa central em Roma ou Bizâncio. O fenômeno é espantoso. Como pôde a nova civilização sobreviver, crescer, afirmar poderosamente seus valores, em tais condições? Não há outra explicação senão a atividade incessante, tenaz e silenciosa de milhares de monges espalhados ao longo do
território, apegados à sua fé por um liame interior muito mais poderoso do que qualquer obediência externa a um governante 133. A noção mesma de autoridade e hierarquia era ali submetida a uma estranha mutação:
“Se trata de un reino no encuadrado por el espacio y por el tiempo,
sino extendido en la eternidad, no fundado en la dominación sino en la
comunión, no integrado por la subordinación sino por la participación,
no existente primariamente en instituciones y actos externos (aunque manifestado en ellos) sino viviendo originariamente en la intimidad de cada
uno, y no mantenido por el poder sino por la autoridad que se identifica
con el servicio a la comunidad.” 134
O novo mundo deve ter parecido misterioso, caótico e hostil às classes e pessoas acostumadas à ordem imperial. Pode-se fazer uma imagem supondo como se
sentiria um senador norte-americano que, repentinamente arrebatado à segurança do
133
É absolutamente indispensável a quem queira compreender este período da História ler os clássicos de
Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, New York, Image Books, 1957 ( várias
reedições ), e The Making of Europe. An Introduction to the History of European Unity, New York, Meridian Books, 1956.
134
M. García-Pelayo, cit. em Antonio Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado,
vol. I. De los Orígenes a la Baja Edad Media, 4ª ed., Madrid, Revista de Occidente, 1970, p. 251.
126
OLAVO DE CARVALHO
Estado, fosse jogado no interior da Amazônia, entre índios e frades. De que valeriam
ali o discurso sobre os direitos, o apelo aos tribunais, a confiança no poder onipresente da autoridade civil? Ali só lhe restaria ser homem e confiar em Deus. A confiança em Deus bastava para o anacoreta na noite do deserto, entre ventos, demônios
e feras. Mas o que é um patrício romano, sem o Império que lhe dá sua identidade,
seu lugar de honra não só no Exército e no Senado mas na casta sacerdotal, seu
senso de orientação e de dignidade familiar? É um leão sem suas garras, entregue à
sanha das hienas.
O novo mundo espiritual emerge num panorama exterior de sinistra desolação.
Somente o homem da fé pode enxergar ali a semente de um futuro glorioso. A quem
o vê de fora, desde o ponto de vista do mundo antigo, ele nada promete senão trevas crescentes, a dissolução dos valores sacros do Império entre as mãos das hordas de invasores bárbaros.
Compreende-se, mais particularmente, a reação horrorizada dos letrados e da
casta sacerdotal. O tipo de vida interior que os monges traziam era tão diferente de
tudo quanto o mundo antigo conhecia como filosofia, por um lado, e como religião,
por outro, que o cristianismo não tinha senão como parecer, a essa gente, a negação
mesma da cultura, das letras e mesmo da virtude em geral.
Os monges, em primeiro lugar, não se ocupavam das letras, nem cultivavam os
debates filosóficos, mostrando ante a “sabedoria mundana” um desdém que não
tinha como não parecer, de fora, afetação e arrogância de bárbaros. Em segundo lugar, pouco se lixavam para as virtudes cívicas que, no contexto greco-romano,
constituiam a essência mesma da moralidade. Em terceiro lugar, eles haviam trocado
a complexa beleza das antigas cerimônias públicas por um rito estranho, de ressonâncias antropofágicas apavorantes.
Porém, mais grave do que tudo, o cristianismo havia “rompido o véu do templo”,
havia colocado em circulação temas, símbolos, conhecimentos e atitudes antes reservados a umas quantas sociedades iniciáticas que, de repente, viram desfazer-se
em fumaça a proteção do segredo que as cercava, e do qual tiravam boa parte da
sua autoridade.
Entre letrados, nobres, sacerdotes e iniciados, o cristianismo caiu como um raio
que provoca espanto e terror, e, passado o susto inicial, desperta ódio, rancor, revolta contra o destino, um desejo incoercível de vingança e de restabelecer as coisas
como eram antes. Para os homens da religião antiga, o cristianismo foi a “pedra de
escândalo”, a súbita ruptura, por parte dos céus, de um contrato que os homens
acreditavam ter selado para sempre com os deuses.
Acuada pelo avanço cristão, a cultura espiritual antiga é em parte absorvida no
novo quadro, mas resta sempre um fundo inassimilável. Este reflui para as sombras,
para o subterrâneo, onde tratará de conservar vivas as suas forças, à espera de um
futuro ciclo onde possa ressurgir. É quase uma lei ou princípio histórico: o exoterismo destronado funde-se no esoterismo do ciclo seguinte, na espera de uma ressurreição. Durante o período de espera, ele representa o elemento antagônico e complementar da cultura dominante — a “sombra” que cresce junto com o novo corpo
da civilização, até engoli-lo quando chegar a hora do crepúsculo. Toda civilização
em declínio experimenta um retorno de temas religiosos abandonados milênios antes,
tal como o corpo moribundo vê ressurgirem com redobrada força as moléstias que
venceu no passado.
O conjunto de crenças, símbolos, valores e atitudes da cultura espiritual grecoromana, que refluíram para o subsolo no advento do cristianismo, que de lá lhe moveram guerra subterrânea ao longo de dois milênios, solapando-lhe as bases, e que
agora ressurgem à plena luz do dia para o combate final, é precisamente o que se
denomina gnosticismo 135.
135
Usa-se às vezes para nomeá-lo o termo gnose, mas esta palavra serve também para designar — de
modo mais genérico e sem qualquer conexão com a resistência greco-romana ao cristianismo — o elemento
intelectivo e cognoscitivo de qualquer tradição religiosa e espiritual, cristã inclusive. Fala-se neste sentido
de uma gnose islâmica, budista etc., e também de uma gnose cristã ( por exemplo, em Clemente de Alexandria ), que rigorosamente nada têm a ver com o fenômeno particular que estou estudando aqui, o qual por
isto prefiro designar com o termo diferencial gnosticismo.
127
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
§ 25. Leviatã e Beemoth
Não cabe entrar aqui numa descrição aprofundada do fenômeno gnóstico, de
cuja amplitude e variedade, quase alucinantes, somente estudos volumosos podem,
de longe, dar conta. Mas não creio errar ao assinalar, como pontos comuns a uma
ampla variedade de escolas gnósticas, a religião cósmica, de um lado, a sacralização da sociedade (ou do Estado), por outro.
Para me fazer entender, devo recorrer a um diagrama, onde a vertical simboliza
a eternidade e a horizontal a temporalidade, como aliás em todo o simbolismo universal da cruz (Figura 2). Na simbologia chinesa, a vertical corresponde a khouen, a
“perfeição ativa”, ou o princípio metafísico do qual tudo se origina; e o horizontal a
khien, a “perfeição passiva” ou manifestação cósmica desse princípio 136. Note-se
que o homem aqui designado é o Homem Universal, molde do cosmos — transcendente ao cosmos portanto — e não a individualidade empírica. De outro lado, porém, o Homem Universal é a essência mesma da individualidade concreta, da singularidade humana.
Esse diagrama não tem, aqui, ligação direta com o simbolismo cristão do sacrifício do Gólgota. Ele indica simplesmente os quatro elementos básicos que estão presentes em todas as concepções religiosas do mundo. Em cada uma delas, se encontra algo como um conceito de Deus, do Absoluto, do Infinito; um conceito da alma
humana, de sua natureza, origem e destino; um conceito da natureza física, ou “mundo” como o cenário onde se desenrola a história dessa alma; e, finalmente, alguma
noção, ao menos, quanto à organização real ou ideal da sociedade humana para os
fins que a alma deve cumprir.
136
V. A Nova Era e a Revolução Cultural, pp. 15-17 da 1ª ed.
Figura 2. Elementos do fenômeno religioso.
O único elemento fixo, presente em todas as religiões, é Deus. Às vezes não sob
esse nome, às vezes reduzido a um conceito metafísico abstrato, como no hinduismo, às vezes ocultado sob um véu de obscuridade e silêncio como no budismo, mas
sempre presente. Não há religião sem uma referência mais ou menos direta a um
Absoluto, Eterno, Imutável — a uma Causa ou Princípio metafísico. Os outros três
fatores são móveis. As religiões podem ser diferenciadas e classificadas, muito facilmente e sem qualquer inexatidão, conforme a ênfase maior ou menor que dão a um
ou outro desses três elementos na sua relação com o Absoluto e conforme o jogo de
compensações dialéticas que estabelece entre eles. É patente, por exemplo, que no
Judaismo a ênfase recai nas relações entre Deus e a comunidade humana — o povo
de Israel —, com poucas referências seja à alma individual, seja à natureza em torno,
ou que o Budismo fala mais da alma do que dos outros dois elementos. Isso não
quer dizer que os elementos menos enfatizados estejam de fato ausentes — quer
dizer apenas que essas religiões os tomam por implícitos.
A ênfase do cristianismo cai evidentemente no eixo vertical, nas relações diretas
entre a alma e Deus. A sociedade e a natureza perdiam, de um só golpe, seu papel
de interlocutoras entre a alma e o divino. O homem singular, novo Adão, era eleva-
128
OLAVO DE CARVALHO
do a senhor do mundo, em luta aberta com as divindades da natureza — os djinns
de que fala a tradição islâmica — e os poderes sociais, que a Bíblia havia condenado
numa sentença sumária: “Os deuses das nações são demônios.”
É evidente, portanto, que a reação básica contra o cristianismo assume desde
logo a forma de uma luta pela restauração da natureza e da sociedade em seu estatuto anterior — de uma luta, portanto, contra o indivíduo humano, contra a alma,
contra a consciência autônoma 137. Seria errôneo, porém, identificar diretamente essa
luta como uma luta contra a Igreja, contra o Papado, contra a Instituição Romana.
Ao contrário, a própria consolidação da autoridade romana se faz, em grande parte,
romanizando o cristianismo, ressacralizando a sociedade: a Igreja conquista o mundo, mas deixando-se em parte conquistar por ele. O conflito entre expansionismo
catequético e conservação da fé inicial acompanha toda a História da Igreja — em
contraponto com a perene ambigüidade das relações entre Fé e Império, autoridade
espiritual e poder temporal, que Dante simbolizou na luta entre a águia e a cruz.
O cristianismo, de fato, não quis destruir o Império, mas não podia submeter-se
a ele; nem quis restaurá-lo, mas não podia subsistir e expandir-se senão sob a proteção dele. René Guénon, que sempre deve ser ouvido nessas matérias, explica o
fenômeno dizendo que o cristianismo não tinha, originariamente, o espírito de uma lei
religiosa, no sentido judaico ou islâmico de uma regra para a ordenação do mundo,
mas o de um esoterismo, de um caminho puramente interior: “Meu reino não é deste
mundo.” A exoterização do cristianismo, sua transformação numa lei religiosa para o
conjunto da sociedade, teria sido causada por circunstâncias externas: a decadência
da religião romana e do judaismo deixavam o mundo greco-romano praticamente
sem qualquer lei religiosa — e o cristianismo, mesmo a contragosto, mesmo ao preço
de trair em parte sua vocação interiorizante, teve de preencher providencialmente
uma lacuna que ameaçava alargar-se num abismo e engolfar a civilização. O cristianismo salva o mundo antigo, absorvendo-o num novo quadro, mas, para isso, tem
137
O estudo mais inteligente já escrito sobre a influência do gnosticismo na história das ideologias no
Ocidente é a obra de Eric Voegelin citada adiante na nota 244. A tese defendida neste parágrafo é amplamente inspirada em Voegelin, do qual no entanto me separam algumas diferenças menores, que se manifestarão nos parágrafos seguintes.
de se deixar absorver nele e transformar-se, mediante adaptações bastante deformantes, numa nova Lei exterior, na religião do Império 138.
Não precisamos endossar por completo a tese de Guénon para admitir o fato
patente de que o cristianismo, malgrado sua imensa força de renovação espiritual,
não estava muito bem dotado para reorganizar a sociedade civil e política. No Evangelho não se encontra uma indicação, uma linha, uma palavra sequer a respeito da
organização política e econômica, da moral exterior, do direito civil e penal, como se
encontram com abundância na Torah, no Corão ou nas Escrituras hindus. O cristianismo era essencialmente uma “via de salvação”, que voltava as costas para este
mundo, concentrando todos os esforços na busca da Cidade Celeste. Para transformar-se numa força organizadora da Cidade Terrestre, ele teve de sofrer adaptações que arriscaram deformá-lo profundamente. Não existe, em toda a História das
Religiões, outro caso de uma moral religiosa que tenha passado por tantas mudanças
e transformações. A moral social cristã, com efeito, não emerge pronta e óbvia da
letra das escrituras, como a islâmica ou a judaica, mas se elabora aos poucos, ao fio
de tremendas disputas dialéticas, por obra dos teólogos e dos concílios, crescendo,
não como a progressão linear de uma simples dedução lógica, mas como um organismo vivente, entre dores e contradições. Assim, por exemplo, vemos o celibato
clerical — hoje defendido como um valor essencial à preservação da fé — não ser
instituído plenamente antes de dez séculos de discussões, numa Igreja cujo primeiro
papa, o Apóstolo Pedro, fora um homem casado. Mesmo o rito, a expressão plástica da simbologia da fé, não tem forma fixa: em torno de um núcleo essencial constituído pela Eucaristia, a missa adquire, ao longo dos séculos, uma pluralidade de formas, ora com o sacerdote de costas para o público, ora de frente, ora os fiéis tomando vinho e comendo pão, ora só comendo o pão e deixando o vinho para o
sacerdote, ora sentados em bancos, ora espalhados de pé pela nave da igreja, ora
voltados uniformemente para o Oriente ora para qualquer direção ao acaso, ora
rezando em latim ou grego, ora nas línguas locais, ora com música, ora sem música,
ora confessando-se sumariamente em grupo, ora detalhadamente cada qual a sós
138
26.
René Guénon, Aperçus sur l’Ésoterisme Chrétien, Paris, Éditions Traditionnelles, 2e éd., 1977, pp. 8-
129
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
com o padre, e assim por diante, numa variedade sem fim, conforme os tempos e os
modos da História mundana. A singularidade desse fenômeno salta aos olhos quando comparamos a infinidade das formas da missa com a fixidez uniforme das cerimônias judaicas cristalizadas de uma vez para sempre na forma estabelecida pelo
Antigo Testamento; ou com a do rito islâmico, hoje exatamente o mesmo do tempo
em que o ensinou o Profeta Mohammed (Maomé) ao exército medinense em marcha contra os infiéis aquartelados em Meca, isto para não falar da imobilidade multimilenar do complexo sistema ritual hindu.
Tudo isso mostra a profunda inadaptação do cristianismo à missão reguladora e
civilizadora de que foi ni cumbido pelo desenrolar dos fatos. Entre a inadaptação
congênita e a força da obrigação externa, o resultado foi duplo: de um lado, um esforço milenar e repetidamente fracassado para erguer um Império cristão, unificando
o Ocidente. Com efeito, no Ocidente só existiu império cristão, no sentido mundial,
durante o reinado de Carlos Magno. No restante da história européia o Império é
apenas uma idéia unificadora, pairando no abstrato sobre um caos de principados e
ducados perpetuamente em guerra uns com os outros. De outro lado, e em função
mesma do fracasso do Império, surge a transformação do papado num poder temporal concorrente, com todo o seu cortejo de conseqüências nefastas. A principal,
evidentemente, foi a mundanização do culto, o rebaixamento da moral cristã a um
receituário de exterioridades tão opressivo e falso quanto o moralismo estatal romano, a cristalização progressiva da doutrina num formalismo lógico-jurídico deprimente e, por via de conseqüência, a politização completa da religião na época pósrenascentista, como um conservadorismo monárquico, de início, que aos poucos iria
se transformando no seu contrário: num ativismo republicano, liberal e socialista.
Mas não foi só dentro da Igreja que o espírito do mundo romano permaneceu
atuante: em volta dela, e contra ela, pulularam desde os primeiros séculos as seitas
gnósticas. Nelas conservava-se o espírito da religião cósmica — o outro componente do culto estatal greco-romano. É como se o espírito pagão se houvesse bipartido: seu gênio político, histórico e jurídico infiltrou-se na alta hierarquia da Igreja,
enquanto sua religião cósmica, seus deuses naturais, se refugiavam no gnosticismo.
Eis aí, desde o início da história cristã, perfilados os dois inimigos que se opõem a
Deus e à alma: o “mundo” e a “carne” — de um lado o espírito da sociedade política, de outro o culto das forças materiais do cosmos. A aliança de religião estatal e
religião cósmica opõe-se à aliança de Deus e do homem. A dimensão sociocósmica
(khien) pretende subjugar, engolir e eliminar a dimensão espiritual e metafísica
(khouen).
Mas khien é, em si mesmo, duplo. A entronização do sociocósmico desencadeia, imediatamente, uma nova luta. Quem reinará: a sociedade ou o cosmos, o homem ou a realidade externa, a história ou a natureza? Aparece aí, com toda a clareza, o tema dominante de todos os conflitos de idéias no Ocidente desde o Renascimento. Derrubado o eixo vertical, o horizontal não pode permanecer de pé, pois não
há entre seus dois termos a desigualdade flagrante que há entre o indivíduo humano e
Deus: história e mundo, cultura e natureza, valor e fato, jamais podem chegar a um
acordo senão tomando como fiel da balança a vertical que aponta, para cima, a esfera das leis metafísicas, os limites do possível e do impossível, e, para baixo, os
desejos e aspirações da alma humana singular. Retirados de cena a alma e o Absoluto, resta apenas o combate de Leviatã e Beemoth: o espírito da rebelião autolátrica
que comanda a História, o espírito da submissão cega e mecânica à natureza exterior. Um novo diagrama mostrará as alternativas em que o Ocidente se debate há
quatro séculos:
COSMOS
LEIS FÍSICAS
EXPERIÊNCIA
NATUREZA
MECANICISMO
Nature
Behemoth
versus
HUMANIDADE
versus
versus
versus
versus
versus
versus
LEIS DA RAZÃO
PENSAMENTO
HISTÓRIA
VITALISMO
Nurture
Leviatã
Muitas vezes me perguntei se os significados atuais e correntes da “esquerda” e
da “direita”, que o folclore político data da reunião dos Estados Gerais sob Luís
XVI, não teriam uma origem anterior, na disputa entre os dois braços da cruz para
decidir, uma vez a cruz tombada, qual ficaria para cima.
130
OLAVO DE CARVALHO
É surpreendente, mas a história das idéias nos últimos quatro séculos pode ser
todinha contada como uma série de variações, na verdade bem monótonas, em torno do tema da disputa entre os dois braços da cruz.
Já em pleno Renascimento, o antagonismo perfila-se entre os cientistas naturais,
firmemente decididos a abandonar a tradição aristotélica (ou o que assim denominavam) pelos novos métodos experimentais, e os humanistas, empenhados em restaurar o amor aos clássicos gregos. Os primeiros romperam com o sentido de continuidade histórica das ciências, acreditando possível fazer tábua-rasa e ler direto do
Livro da Natureza. Os segundos, redescobrindo a Poética de Aristóteles, encadearam numa rígida obediência aos cânones aristotélicos o gosto literário por três séculos, ao mesmo tempo que inauguravam, com a crítica de textos, a moderna ciência
histórica. É incrível como dois movimentos de sentido antagônico possam ter entrado para os livros de História com a denominação comum de “Renascimento” 139.
No século XVII, as duas correntes contrárias serão por assim dizer oficialmente
separadas em compartimentos estanques com a abertura das faculdades parisienses
de “Letras” e de “Ciências”, inaugurando as “duas culturas” de que falaria mais tarde
C. P. Snow.
Ao mesmo tempo, o debate filosófico cristaliza-se no antagonismo entre empiristas e racionalistas — os primeiros atribuindo ao mundo, ao objeto externo, a origem
de todos os nossos conhecimentos; o segundo extraindo-o pronto ou semipronto de
dentro da razão humana.
No século seguinte, o nascimento do historicismo assinala o começo da disputa
entre os deuses do tempo e os deuses do espaço. O antagonismo só será formulado
expressamente no fim do século XIX, com Windelband e Rickert, mas em Vico já
se observa a disputa de prioridade: em oposição à ciência físico-matemática, a História é promovida a modelo supremo do conhecimento.
139
Sobre este paradoxo na história da influência aristotélica e este antagonismo no seio do Renascimento,
v. meu livreto Uma Filosofia Aristotélica da Cultura. Introdução à Teoria dos Quatro Discursos, e também Pensamento e Atualidade de Aristóteles, transcrição por Heloísa Madeira, João Augusto Madeira e
Kátia Torres, 12 fascículos, 5 já em circulação ( Rio, IAL, 1994 ).
Finalmente, no século XX, o conflito entre capitalismo e comunismo evolui para
a forma final da disputa entre a “Nova Era” e a “Revolução Cultural”. E no auge
desta disputa é que entra em cena o iogue-comissário.
LIVRO V
- CÆSAR REDIVIVUS -
CAPÍTULO IX.
A RELIGIÃO DO IMPÉRIO
§ 26. De Hegel a Comte
O iogue-comissário, personificando a reconciliação entre a Nova Era e a Revolução Cultural, deveria trazer-nos, logicamente, a solução de todas essas antinomias.
É isto, de fato, o que ele nos promete. Mas é claro também que não pode realizá-lo
em hipótese alguma, pois uma contradição, qualquer que seja, só pode ser resolvida
desde um terceiro termo superior que abranja e contenha os dois opostos; e o iogue-comissário, não podendo elevar-se ao plano da universalidade metafísica que é
o único desde o qual os dilemas da cultura Ocidental se unificam e se resolvem, apela para o clássico expediente dos neuróticos: amortecer o conflito mediante a queda
num sono depressivo e auto-hipnótico. Estreitando o horizonte da consciência, ele
expele de seu campo de visão as forças em luta, e procura persuadir-se de que tudo
o que não enxerga não existe. Mas nem séculos de prática do tetrafármacon poderiam nos impedir de ouvir, por trás das palavras calmantes de Motta Pessanha, o
ronco ameaçador da catástrofe que se aproxima: uma vez desaparecida dos céus a
imagem do eterno, a luta entre os deuses do tempo e os deuses do espaço prosseguirá até o desenlace fatal, que só pode ser a vitória do mais forte. Ora, dos dois
monstros, o mais forte é sempre Beemoth, a ordem do universo físico. A derrotada
é sempre a comunidade humana, instável e nervosa, a debater-se nas águas, raivosa
e humilhada, sob o peso esmagador das patas do adversário.
Não é mesmo significativo que, no auge do ufanismo científico que celebrava o
domínio da comunidade humana sobre a natureza, os cientistas mesmos venham nos
alertar para os perigos iminentes que nos chegam cada vez mais ameaçadores do
cosmos físico, e, mudando de tom, passem do triunfalismo prometéico à pregação
de uma resignada e humilde “colaboração com a natureza”? 140 É que eles ouviram o
baque surdo das patas de Beemoth, que vem novamente esmagar Leviatã. Mas tudo
o que podem fazer é trocar às pressas de divindade, passar da rebelião prometéica
a um conformismo obediente de bonzos orientais, até que a vontade humana de poder se rebele novamente, para novamente ser esmagada, e assim por diante até a
derrota final. Não, não adianta trocar o culto de Leviatã pelo de Beemoth. Esta troca, cíclica e repetitiva até à alucinação, é ela mesma o problema, o mal que sacode e
gira há séculos o Ocidente numa alucinada dança de dervixes bêbados que se esqueceram de Allah e caíram na idolatria da dança mesma. As duas mãos de khien
só param de estapear-se uma à outra quando se juntam na comum obediência a
khouen.
Mas, se o remédio proposto pelo iogue-comissário para debelar o vício é apenas uma nova injeção da mesma velha droga, então cabe a pergunta: Quia bono?
Quem ganha com isso? A quem serve o iogue-comissário, sabendo ou não?
Terminada a Revolução Francesa, Augusto Comte, empreendendo o balanço
contábil das conquistas ideológicas desse magno evento da modernidade, chegou à
conclusão de que o saldo estava em vermelho. Esta cor não se referia ao sangue
derramado entre discursos, mas ao fato de que a Revolução, tendo cortado junto
com a cabeça do rei também as raízes morais e religiosas do Antigo Regime, nada
pusera em seu lugar: com o deficit ideológico daí resultante, as massas sentiam-se
boiando num desesperante vazio espiritual, que as conquistas sociais não bastavam
para aliviar 141. Qual a solução? Voltar ao catolicismo? Nunca! Diante das circuns140
V. A Nova Era e a Revolução Cultural, Cap. I.
Comte nem de longe prestou atenção ao fato de que as referidas conquistas, consistindo basicamente no
serviço militar obrigatório, numa carga tributária superior a tudo o que a monarquia ousara sonhar e na
141
132
OLAVO DE CARVALHO
tâncias, Comte tomou então uma atitude que bem mostra a superioridade dos tempos modernos: ao contrário dos antigos profetas judeus, aqueles preguiçosos que
fugiam ao apelo divino até que Jeová os capturasse a laço entre invectivas e ameaças terrificantes, o nosso filósofo não se fez de rogado, e aceitou mais que depressa
a incumbência de fundar o novo culto, incumbência que lhe fora aliás atribuída por
ele mesmo. Não é preciso dizer que morreu louco.
A nova religião teria três características principais:
1º Seria uma religião do Estado: o homem dos novos tempos serviria ao Estado
como outrora os fiéis tinham servido à Igreja.
2º Para marcar sua ruptura com a era anterior, ela instituiria um novo calendário,
com ritos festivos dedicados aos “grandes homens” cujo advento a este mundo marcara as etapas decisivas do “progresso histórico”.
3º A nova religião assinalaria o ingresso da humanidade na etapa decisiva de sua
evolução temporal — a “era positiva”, marcada pelo predomínio da ciência e da
técnica, após a “era mítica” inicial e a “era metafísica” intermediária.
Nessas três características aparecem os traços básicos que definem o que chamei divinização do tempo: a identificação da lei religiosa com a lei civil (ou absorção
da Igreja pela sociedade política), o culto dos antepassados e o conceito da dimensão temporal como campo onde se realiza um progresso predestinado. Em suma:
Cæsar redivivus.
Mas a nova religião não era tão nova. Em primeiro lugar, ela simplesmente dava
expressão mais detalhada à idéia hegeliana do Estado como sucessor da Igreja: se
Comte era o Messias da Religião da Humanidade, Hegel fora pelo menos seu São
João Batista.
Para piorar, a religião de Hegel não ficara só na idéia: a Revolução chegou a
realizá-la integralmente. Em 7 de junho de 1793, a Convenção, reunida sob a presidência de Maxilimilien Robespierre, votou um Catecismo em quinze artigos. O primeiro reconhecia a existência do Ser Supremo, que se distinguia daquilo que o Antigo Regime chamava de Deus por ser menos uma Pessoa do que um conceito abs-
trato: o deus do deismo, em suma. Os artigos 2 e 3 fixavam os deveres para com o
Ser Supremo: odiar os tiranos, punir os traidores e outras coisas pelo gênero. Os
artigos seguintes estabeleciam rituais festivos incumbidos de recordar ao homem sua
dignidade e seus deveres. São trinta e seis festas por ano, dedicadas ao Ser Supremo, à República, à Justiça, à Frugalidade e a outras coisas excelentes, entre as quais
a Indústria e a Agricultura, e mais quatro celebrações extras, a principal das quais
em 14 de julho. Marcada a primeira festa para a data que coincidia com o domingo
de Pentecostes, o pintor Jacques-Louis David foi encarregado dos detalhes litúrgicos, que incluíram uma procissão, com o sumo-sacerdote Robespierre à frente, hinos ao “Pai do universo, suprema inteligência”, chuvas de flores, disparos de canhões e um desfile da estátua da Liberdade num carro puxado por oito bois.
Depois disso, que mais restava a Augusto Comte senão chover no molhado?
Até o título do opúsculo em que divulga suas concepções religiosas é copiado do
decreto da Convenção: Catéchisme. A religião de Comte não foi adotada em parte
alguma, exceto na borda esquecida do mundo: no Império do Brasil, onde valorosos
oficiais militares, descontentes com a monarquia que não dera o devido reconhecimento ao Exército que vencera galhardamente tropas paraguaias compostas de meninos de 8 a 15 anos de idade, sonhavam em implantar no país uma ditadura republicana inspirada na divisa do Mestre: Ordre et Progrès. Na Europa a Religião da
Humanidade acabou sendo esquecida, junto com seu antecessor imediato, o culto
robespierreano do Ser Supremo. Mas deixaram, lá e cá, uma infinidade de marcas,
entre as quais um inesgotável calendário cívico, que, celebrando as secretárias, os
motoristas, as mães, os pais, os namorados e tutti quanti, oferecem duas vantagens
indiscutíveis: fazem esquecer o calendário litúrgico da Igreja e fomentam os negócios. Na verdade fazem mais que isto: fornecendo um Ersatz para a experiência
religiosa do “tempo qualificado” — épocas especiais em que o fluxo dos eventos
muda ciclicamente de tonalidade, recordando ao homem a relatividade do tempo e a
imersão de tudo no eterno 142 — , o calendário cívico ajuda a aprisionar a mente
142
criação da maior burocracia administrativa e policial que o mundo já conhecera, não eram mesmo de molde
a aliviar o que quer que fosse.
Sobre a noção de “tempo qualificado”, v. o trabalho excelente de Michel Veber, Comentários à “Metafísica Oriental” de René Guénon, introd. e notas de Olavo de Carvalho, São Paulo, Speculum, 1983, bem
como — com reservas — Mircea Eliade, Le Mythe de l’Éternel Rétour, Paris, Gallimard, 1979.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
humana no tempo socio-econômico, no tempo administrativo, elevado ao estatuto
de uma realidade metafísica. No quadro de uma organização social onde horários e
rotinas, frutos da decisão humana, pesam sobre os homens com o peso de uma coerção física, não é de espantar que o empregado em férias, contemplando o mar e
as montanhas, imagine sonhar, e que, ao retomar seu lugar na fila do relógio de ponto, sinta retornar à “realidade”.
Derrubado Robespierre, sua religião foi para o túmulo com ele, mas a idéia permaneceu no ar, exercendo um forte apelo sobre todo homem a quem o poder sobre
o reino deste mundo parecesse uma ambição demasiado estreita. Ela acabou sendo
absorvida por aquele que sepultou a Revolução sob os alicerces de um novo Império: ao coroar-se a si mesmo, dispensando a consagração papal que por séculos fora
tida como a garantia espiritual indispensável à legitimação do poder temporal, Napoleão Bonaparte fez saber à Igreja que já estavam longe os tempos em que o Império
fazia à autoridade religiosa uma concorrência meramente política. Levantava-se agora ante o cristianismo a figura temível do oponente espiritual.
Napoleão terminou mal, derrotado por um punhado de reis à antiga, coroados
pela Igreja. Mas, enquanto ele se extinguia na dor e na humilhação do exílio, a idéia
da religião de Estado prosperava, de maneira discreta mas decisiva, do outro lado
do oceano.
§ 27. Translatio imperii: Breve história da idéia imperial
“Pois todos pecaram e estão privados da glória de Deus.”
S. P AULO APÓSTOLO
A história política do Ocidente pode ser, sem erro, facilmente resumida como a
história das lutas pelo direito de sucessão do Império Romano. Século após século,
133
vemos sucederem-se tentativas de renovar o feito máximo de Roma: unificar, sob
uma mesma legislação e um mesmo governo, uma multiplicidade de povos, convivendo na harmonia de suas diferenças e todos contribuindo para a riqueza e grandeza do Império.
Em volta desse tema dominante, reinos e dinastias que surgem e se desvanecem,
revoluções políticas e culturais que se sucedem, líderes que vêem sua estrela brilhar
por um instante para depois desaparecer para sempre, conflitos religiosos, viagens e
descobertas, guerras e crises, não são senão ecos, reflexos, a agitação na superfície
das águas, que oculta e revela, a um tempo, o movimento profundo: a luta pela formação do Império.
Uma das provas do mau estado da teoria política hoje em dia é que, entre tantas
discussões de conceitos puramente formais e até mesmo convencionais — democracia, nação, legitimidade, soberania, direitos —, raramente lhe sobra tempo para investigar a atualidade do fenômeno “Império”. O Império não é uma teoria: é uma
realidade.
É, em primeiro lugar, uma realidade contínua. Excetuando-se o período que
medeia entre a queda de Roma e o reinado de Carlos Magno, não se passou um
dia, na História do Ocidente, em que alguma nação, povo, reinado, não empenhasse
o melhor de si no esforço de elevar-se a Império ou como tal não fosse reconhecido
pelos demais. E mesmo nesse período, o Império não cessa de existir: transfere-se
para Bizâncio.
É, em segundo lugar, uma realidade problemática: em contraste com a unidade
estável e o crescimento orgânico de Roma, o Império do Ocidente, sem jamais desaparecer de todo, morre aqui para renascer ali, muda de centro e de contorno, de
agonistas e protagonistas, de doutrinas e de métodos, sempre inquieto, proteiforme,
Leviatã a agitar-se nervosamente no fundo das águas, sempre sonhando com a estabilidade do poder, sempre condenado à metamorfose das guerras, das revoluções,
das mudanças de povos e fronteiras.
É, em terceiro lugar, a realidade decisiva. Quem acompanhe a história das idéias
políticas em contraponto com a história das ações políticas e não como uma sucessão de teorias a boiarem no céu das idéias puras, verificará que jamais houve no
134
OLAVO DE CARVALHO
Ocidente uma só doutrina, monárquica ou republicana, revolucionária ou reacionária,
escravagista ou libertária, que não fosse absorvida para servir de pretexto e reforço
na luta pelo Império. Tão forte é o magnetismo da idéia de Império, que as outras
orbitam em torno dela como satélites, cuja oposição aparente mascara apenas o fato
de girarem em torno de um mesmo eixo, de servirem a um mesmo propósito e senhor. Teocracia e monarquia, república e democracia, nacionalismo e internacionalismo, revolução e reação, capitalismo e socialismo, e todas aquelas outras bandeiras
em nome das quais os homens matam e morrem, quando vistas já não desde o ponto de vista das motivações subjetivas que movem os seus mártires, mas desde a
perspectiva dos resultados reais a que servem na escala dos séculos, já não são mais
que os estandartes das divisões, batalhões e esquadrões em que se escande o descomunal exército empenhado num só objetivo: a formação do Império. Os pensadores políticos e religiosos do Ocidente não criaram uma só idéia que, mais dia menos
dia, não servisse a incentivar ou a legitimar a luta por essa finalidade.
Em toda a variedade de processos e mutações que constitui a história do Ocidente, essa é a única constante 143.
É, finalmente, uma realidade atual: durante um século, dois grandes impérios,
após terem destruído todos os demais, disputaram entre si a primazia da unificação
política e cultural do mundo. A morte de um deles eleva o outro a uma posição de
domínio mundial superior a tudo quanto haviam sonhado os seus antecessores. Do
alto de seu trono solitário — amado, invejado, odiado, mas sempre temido —, ele
143
Prevendo objeções levianas que nossos acadêmicos semiletrados não deixarão de apresentar, esclareço
que não estou com isso inventando uma “teoria da História”, que substituísse o conceito de “Império” aos
“três estados” de Comte, à luta de classes, ao determinismo geográfico e a outras forças às quais os teóricos atribuíram o papel de “motores” do acontecer histórico. A dominância da idéia de Império não é uma
teoria: é um fato, e um fato específico da História do Ocidente. Se fosse uma teoria, pretenderia ter um
alcance genérico, um poder explicativo sobre o processo histórico em geral. Mas nada de similar a esse
fato tipicamente Ocidental se observa no Oriente, onde a eclosão de um surto imperialista é antes uma
exceção do que uma regra. Veja-se por exemplo o caso da China, poderosíssima e no entanto acomodada
dentro de suas fronteiras durante milênios, só caindo na tentação imperialista ao contaminar-se de idéias
Ocidentais. Veja-se o mundo islâmico, perpetuamente dividido em nações hostis e só de raro em raro tendo
alguma iniciativa de unificação imperial, comichão passageira e mal sucedida. Não, senhores: o imperialismo não é uma pretensa “lei histórica”: é um fato ocorrido numa certa parte do mundo. Não pode refutar-se
mediante argumentos teóricos; tem de ser discutido no terreno da narração histórica, que só o comprova.
vai unificando e homogeneizando a humanidade, impondo por toda a parte suas leis,
seus costumes, seus valores, sua língua, e, administrando sabiamente as diferenças
nacionais, é elevado à condição de supremo magistrado do universo. Seu único
opositor — o povo islâmico — agita-se apenas no fundo da sua raiva impotente,
incapaz de organizar-se, perdida que foi há tempos a vocação imperial que o animou
até o século XII. Também ele terminará por ceder. Há algum conceito que mereça
estudo mais urgente que o de “império”? Tudo o mais são palavras, belas palavras
que, parecendo guerrear-se entre si — democracia, aristocracia; revolução e reação;
liberalismo e social-democracia; deveres e direitos; ordem e liberdade —, nada mais
fizeram senão ajudar a apressar e a legitimar a ascensão mundial do Império que é
um tempo democrático e aristocrático, revolucionário e reacionário, liberal e socialdemocrático, e que no fundo está pouco se lixando para essas distinções. Como um
de seus mais célebres heróis — Abraham Lincoln —, o Império é notavelmente destituído de convicções teóricas, exceto a de sua missão unificadora. Como Lincoln,
ele apoiará a revolução ou a reação, a escravatura ou a abolição, o moralismo puritano ou a rebelião sexual, o domínio colonial ou as reivindicações de independência
nacional, com a mesma serenidade de quem sabe que uma só coisa importa: salvar a
unidade do Estado que incorpora o projeto da Revolução Americana, assegurar a
continuidade da marcha ascendente dessa Revolução rumo ao Império do mundo.
O Império Romano parece pairar sobre a mente Ocidental como o fantasma de
um morto ilustre que não quer acabar de morrer; e que, atuando sobre as almas dos
vivos como uma obsessão subconsciente, se serve deles como instrumentos de seu
esforço para voltar à vida.
Se esse retorno é problemático, se em vez de tomar a forma de uma restauração
duradoura ele se estiola em tentativas incessantes e sangrentas que não levam a parte
alguma, é por uma série de razões muito simples e claras. Em Roma, o Império forma-se como evolução quase fatal de uma República onde uma dualidade de poderes
— civil e militar — convidava desde séculos a uma unificação forçada, que só podia
partir dos militares. Esses poderes, no entanto, eram ambos igualmente submissos a
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
um conjunto de normas tradicionais de conduta, bem como aos ritos de um mesmo
culto público. O Império constrói-se sobre a unidade moral e religiosa do povo romano, consolidada pela religião do Estado, em que senadores e cônsules, generais e
imperadores exerciam pessoalmente, nos intervalos de suas obrigações políticas e
militares, as funções sacerdotais. Ora, essa unidade inexistia na Europa medieval,
onde as primeiras tentativas de restauração do Império já trarão dentro de si a contradição constitutiva que as levará ao fracasso: elas constituirão um esforço para
enxertar as instituições romanas no quadro de uma religião que, por sua inspiração
mais profunda, repelia com verdadeira ojeriza a idéia do culto estatal, entre cujas
vítimas se encontravam aliás seus fundadores — a legião dos primeiros mártires
cristãos.
O problema básico da história política Ocidental pode assim resumir-se na sucessão de tentativas para encontrar uma resposta prática a um problema prático:
como restaurar o Império romano sem a religião estatal romana?
A Igreja como força organizadora da sociedade nascera justamente no período
mencionado acima, entre a queda do Império e a coroação de Carlos Magno. Nesse intervalo, inexistindo uma administração estatal, os padres tiveram de acrescentar,
ao sacerdócio, as funções de líderes políticos, tabeliães, xerifes etc., o que terminou
por fazer do clero uma estrutura administrativa informal, que cobria mais ou menos o
território equivalente ao do antigo Império. O impulso de transferir para a autoridade
civil ao menos parte dessas responsabilidades foi um dos motivos que fizeram a Igreja aspirar por um retorno do Império Ocidental. A isto aliou-se uma série de conflitos entre o papado e o Império Bizantino — conflitos que prefiguram em miniatura
aqueles que se manifestariam entre a Igreja e o Império Ocidental. Demasiado distante de Bizâncio para poder desfrutar da proteção imperial contra os bárbaros,
demasiado sujeita à autoridade bizantina para poder recusar-lhe o pagamento de
pesados impostos, a Igreja de Roma, por volta do século VIII, começa a sonhar
135
com uma transferência do Império para o Ocidente 144: e a translatio imperii será a
inauguração da autêntica Europa 145.
Mas, na hora de fazer reviver o império Ocidental em versão cristianizada, o
clero, amarrado pelo compromisso do celibato 146, não podia fazer simplesmente
brotar de si a semente de uma dinastia. Era preciso aproveitar um filho de uma das
nobrezas locais bárbaras, cristianizar e educar o jovem guerreiro para torná-lo um
rei cristão e depois um imperador cristão. Mas, em primeiro lugar, a resistência da
casta nobre a qualquer forma de estudo e a uma participação mais séria em atividades religiosas era um fato consumado. Consideravam-se essas coisas indignas de
guerreiros. Essa resistência durará até o século XV pelo menos, criando aos esforços educacionais da Igreja obstáculos intransponíveis. Em segundo lugar, os nobres
tinham pelo clero um sentimento misto de temor e desdém: de um lado, os padres
eram para eles os equivalentes dos antigos druidas, envoltos no prestígio temível dos
portadores de dons mágicos; de outro lado, ao temor reverencial misturava-se o
desprezo social, já que o clero colhia seus membros em todas as classes e os nobres
não podiam ver com bons olhos os antigos servos que de repente apareciam investidos de autoridade e poder. Em terceiro, a Igreja, patrocinando o projeto do Império, exercia nele um primado sobre a casta guerreira, que entrava como convidada.
Se os antigos imperadores romanos eram eles mesmos os sacerdotes do culto estatal, os imperadores da Europa terão de contentar-se com o estatuto de governantes
outorgados e legitimados por uma outra casta. Eis aí os primeiros tropeços, que
darão origem a uma série infindável: a síntese romana das castas sacerdotal e real
desfizera-se para não mais voltar. Desse momento até aquele em que a cabeça de
144
Cf. Funk-Hemmer, Histoire de l’Église, Paris, Armand Colin, 1891, t. I, pp. 359 ss.
O termo translatio imperii é usado normalmente para designar a transferência do Império de Roma para
Bizâncio. Aqui emprego-o em sentido lato, para designar todas as mudanças do eixo do poder imperial no
Ocidente.
146
Compromisso que, é verdade, só obrigava completamente os escalões superiores do clero, sendo abundantes, até pelo menos o ano 1000, os padres casados — uma arraia miúda, porém, que não poderia ter
expressão num caso como o que estou discutindo aqui. Cf. Funck-Hemmer, op. cit., passim.
145
136
OLAVO DE CARVALHO
Luís XVI rolará pelo solo cortada pela Revolução, o drama do Império Ocidental
tomará a forma ostensiva de um conflito entre sacerdócio e realeza 147.
A solução foi temporariamente encontrada numa família de nobres francos que
pareciam menos selvagens que seus pares, e que, recentemente cristianizados, tinham uma fé mais ardente e sem contágios. Pepino de Herstal, subjugando várias
províncias francas e colocando-se sob a autoridade da Igreja, dá a esta a base para
começar a reconstrução do Império. Ele torna-se rei dos francos. Para conferir ao
seu poder o prestígio sacral que a tradição gaulesa anteriormente atribuía à descendência de Clóvis, o emissário da Igreja, São Bonifácio, unge a sua fronte com óleo
bento — inaugurando o costume da sagração dos reis. O filho bastardo de Pepino,
Charles Martel, subindo ao poder após a morte do pai, amplia as conquistas, que
são enfim levadas até os confins da cristandade latina por seu irmão e sucessor, Carlos Magno. A Igreja tira as conseqüências políticas do fato consumado: o Império
restaurara-se por si mesmo na pessoa desse jovem guerreiro de dois metros de altura, cuja coragem e força prodigiosas se ombreavam com a sua manifesta fé religiosa.
Carlos Magno é sagrado imperador no ano 800. Ele não vê nenhuma contradição
entre mandar no mundo e obedecer aos céus. Vencendo resistências interiores, consente mesmo em aprender a ler, mas adia a realização da promessa e só adquire as
primeiras letras aos 32 anos de idade, já imperador. Se os antigos imperadores romanos eram tidos como encarnações das divindades — Júlio César era aceito como
descendente carnal de Vênus —, o imperador cristão terá de se contentar com algo
mais modesto: Carlos Magno considera-se o braço armado da Igreja, o executor
terrestre dos desígnios da Providência. Se houvesse dúvida quanto a esses desígnios, uma breve consulta aos padres liquidava o problema. Apesar da manifesta
sinceridade da sua fé, Carlos Magno conservava no entanto alguns hábitos pessoais
que dão bem a medida do abismo que existia entre a mentalidade da nobreza bárbara e a do clero. Ele amava tanto suas duas filhas que temia acima de tudo que elas se
casassem e fossem morar longe dele. Para impedir que isto acontecesse, permitia
que elas tivessem quantos amantes desejassem, contanto que vivessem com eles
147
A Revolução apenas mudará a forma desse drama, sem resolvê-lo. Essa mudança, como veremos adiante, é a essência da chamada “modernidade”.
dentro do Palácio e não se afastassem nunca do querido papai, liberal avant la lettre. Glutão, dado a acessos de fúria, cruel com os inimigos, esse brutamontes revelou-se no entanto capaz de estender os domínios do império, cristianizando à força
os povos vizinhos, e de administrar com muita habilidade as diferenças entre os vários interesses nacionais — foi um Imperador na plena acepção do termo. Apesar da
proverbial hostilidade dos nobres à cultura letrada, ele teve ainda a sabedoria de dar
carta branca ao monge e filólogo Alcuíno, para que reunisse na corte os maiores
sábios do tempo, formasse uma biblioteca, editasse livros e, mais surpreendente
ainda, pusesse em ação o primeiro plano de alfabetização universal de que se teve
notícia na história do mundo. A Europa, após quatrocentos anos de dispersão, caos
e obscuridade, alcança o seu primeiro momento de esplendor intelectual e artístico.
O problema do Império cristão parecia estar resolvido e tudo anunciava um futuro grandioso. Este futuro parece ainda mais promissor quando o sucessor de Carlos
Magno, Luís, se mostra estritamente apegado à moral cristã, severo consigo mesmo
e com os outros nobres, impondo sacrifícios em nome da unidade imperial e da ordem jurídica, e recebendo por isto o apelido de Luís, o Piedoso: a aristocracia parecia haver absorvido completamente seu papel no Império cristão. Mas o fato é que
a síntese imperial-cristã não residia senão na personalidade de Luís, em que se harmonizavam, por um raro acidente psicológico, as melhores qualidades da nobreza
bárbara e a fidelidade à Igreja. Morto o Imperador, o Império não durou nem um
dia a mais: contrariando uma lei recém-promulgada, que impedia a divisão das terras
do Império por herança, seus sucessores, numa recaída fatal, exigiram a partilha
segundo as velhas tradições gaulesas: o Império desmembrou-se e voltaram à cena
todas as contradições entre nobreza e clero, que uma seqüência de felizes acidentes
havia camuflado por algum tempo. A primeira Roma cristã havia durado apenas o
tempo de três gerações.
Enquanto isso, no Oriente, Bizâncio prospera, floresce em riqueza, cultura, poder. Quando comparamos, de um lado, a facilidade com que o Império bizantino se
instala e se estabiliza por mil anos para uma vez ferido pelo invasor desaparecer para
sempre, de outro, a sucessão de tentativas dramáticas e sangrentas a que o Ocidente
se entrega — até hoje — no empenho de realizar a idéia imperial, não podemos dei-
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
xar de notar algo de estranho no fascínio que essa idéia — e a impossibilidade de
realizá-la — exerce sobre a mente Ocidental. Nenhuma outra civilização mostrou
uma vocação imperial tão absorvente e uma incapacidade tão profunda de dar a
essa vocação uma expressão estável.
A segunda Roma Cristã Ocidental — o Sacro Império Romano, fundado em
962 por um pacto entre o rei Otto I e o Papa João XII — durará até 1806. Marca
na verdade uma segunda translatio imperii — dos franceses para os alemães —,
embora o termo seja usado em geral exclusivamente para a mudança do Oriente
para Ocidente. Mas nunca passará de um projeto, ou, pior ainda, de uma comédia.
Concebido para atender a dois objetivos — ser o braço armado da Igreja e unir sob
um governo central os reinos cristãos, pelo menos Ocidentais —, nunca realizou nem
uma coisa, nem a outra. Por um milênio, viveu às turras com o Papado que deveria
representar; muitos Imperadores não chegaram sequer a ser sagrados pelo Papa;
mais de um Papa foi destronado e perseguido por ordem do Imperador; mais de um
Imperador foi excomungado e humilhado pelo Papa. De outro lado, a maioria dos
povos cristãos se recusou a submeter-se ao Imperador. Quatro dentre eles — ingleses, franceses, espanhóis, portugueses — fundaram mais tarde seus próprios impérios, sobre as ruínas do antigo.
Durante a maior parte de sua existência, o Império não passou de um aglomerado de principados e ducados independentes e mutuamente hostis. Na época dos
últimos Habsburgos, essas unidades autônomas chegavam a mil e oitocentas. Quando, em 1806, Napoleão mandou extinguir o antigo Império, ele já não existia senão
no papel.
Por que foi assim? As causas do fracasso são tão patentes que chega a surpreender-nos, hoje, que os protagonistas não as percebessem em tempo de tentar mudar o curso dos eventos. Mas é que, para percebermos os fatos, não basta que eles
estejam diante de nós: é preciso ter os conceitos (de con + cepio = “captar junto”),
os esquemas mentais que nos permitam apreendê-los na unidade das suas relações.
E os conceitos que hoje nos tornam claro e patente o sentido desses antigos eventos
137
foram uma invenção muito posterior. Na falta deles, os fatos deviam voar como
moscas, em giros caóticos onde seus contemporâneos não enxergavam nenhuma
forma ou sentido. Não que os antigos fossem tolos, e nós inteligentes. É que é fácil
compreender o que se passa... depois que se passou.
Em primeiro lugar, era impossível construir um novo Império com modelo romano sobre bases econômicas tão diferentes das romanas. Que ninguém se deixe aqui
enganar pelas palavras: o regime era “feudal” num caso como no outro. Mas que
diferença entre os dois feudalismos! O antigo nobre, como um “coronel” do sertão
pernambucano, vivia na capital, entre os seus pares, brilhava no Senado, ia ao teatro, sua casa era frequentada por artistas, filósofos, belas damas. Seus filhos desempenhavam funções sacerdotais, oficiavam os cultos públicos e depois faziam carreira
no Exército. Uma ou duas vezes por ano, ele visitava suas terras, recolhia os lucros e
voltava à cidade. Era, sobre uma base feudal, uma aristocracia urbana, cultíssima e
politizada 148.
Com a dissolução do Império, os nobres se retiram definitivamente para suas
terras e, não contando mais com a proteção de um governo central, tratam de organizar exércitos particulares. Cada feudo fecha-se numa desconfiança rancorosa, não
sabendo se deve temer mais as ambições dos vizinhos ou as hordas bárbaras que
continuam chegando e devastando tudo. Com as invasões, muitos desses feudos
mudam de donos do dia para a noite. As fronteiras das propriedades tornam-se
instáveis, têm de ser defendidas pela espada.
A construção do Império europeu defronta-se, desde logo, com um muro de
impossibilidades, e a primeira é: Como impor a unidade política e administrativa sem
uma aristocracia urbana — sem a unidade da classe dirigente, dispersa por um território imenso e dividida por hostilidades e entrechoques de interesses inconciliáveis?
Mais ainda: como impor a unidade sem uma classe dirigente capaz? Os remanescentes da antiga nobreza esquecem os hábitos de cultura e refinamento; os novos, de origem bárbara, jamais tiveram esses hábitos. A aristocracia agora é uma
148
Sobre a organização econômica do Império Romano e as causas de sua dissolução, o clássico ensaio de
Max Weber continua insuperável. Uma tradução — “La decadencia de la cultura antigua. Sus causas sociales” — foi publicada na Revista de Occidente ( Madrid ), t. XIII, nº 37, jul. 1926. Não sei se existe outra.
138
OLAVO DE CARVALHO
horda “inculta, turbulenta, ávida de prazeres grosseiros e que poder algum consegue
disciplinar” 149.
Em terceiro lugar, o antigo feudalismo romano fundava-se inteiramente no trabalho de escravos, capturados aos milhões em guerras de conquista e postos a servir
em verdadeiros estábulos, sem direito a ter bens pessoais ou a constituir família.
Ora, a Igreja mesma havia mudado a sorte dessa gente, conquistando para ela o
direito à propriedade e ao casamento, bem como várias garantias contra as arbitrariedades do senhor feudal. Uma das atribuições básicas do imperador sagrado no ano
de 800 era defender esses direitos — o que o tornava antipático à maioria da classe
aristocrática. Em todo caso, Carlos Magno conseguiu fazer-se obedecer, em parte
pelo terror que inspirava, em parte pelas guerras de conquista, cujos botins em bens
e em terras, fartamente repartidos entre a aristocracia, compensavam os prejuízos
decorrentes das vantagens concedidas aos servos. Morto Carlos Magno, seu sucessor, Luís, o Piedoso, viu-se numa situação medonha: todas as propriedades tinham
sido distribuídas, o tesouro estava exaurido, não havia novas terras a conquistar e a
lei proibia repartir as do Império: já não era possível reinar nem pelo terror, nem
pelo suborno. Não lhe restava outra arma senão o respeito que sua retidão pessoal
inspirava — arma de eficácia duvidosa, e que foi junto com ele para o túmulo: sobre
o cadáver de Luís, os nobres festejaram a repartição do Império e, mandando às
urtigas a consciência cristã, assaram e comeram os direitos dos servos.
Por mil anos, a Igreja se desgastará entre esforços utópicos para erguer um império sobre as nuvens e em malabarismos para esconder-se das tempestades que ele
lhe envia.
Durante os primeiros cinco séculos, o conflito toma a forma de um periclitante
equilíbrio de forças, sempre ameaçado por uma tensão estática, que de vez em
quando explode em crises incontroláveis. A mais grave sobrevém entre 1296 e
1303, quando o Papa Bonifácio VIII, desejando forçar a unidade entre os príncipes
Ocidentais para empreender uma nova Cruzada, pune os recalcitrantes mediante
149
Edouard Perroy, A Idade Média. A Expansão do Oriente e o Nascimento da Civilização Ocidental, em
Maurice Crouzet ( org. ), História Geral das Civilizações, trad. Pedro Moacyr Campos, São Paulo, Difel,
1956, t. III, vol. 1º, p. 126.
uma recusa de pagar-lhes os impostos das igrejas locais — o que era simplesmente
condená-los à falência. O rei da França, Felipe o Belo, mediante artimanhas legais e
violências, consegue driblar parcialmente o cerco, e em represália o Papa edita a
bula Unam sanctam, que declara com todas as letras aquilo que até o momento
tinha ficado delicadamente implícito: a total submissão dos reis à autoridade da Igreja 150. Felipe manda um exército invadir o palácio do Papa, Bonifácio é preso e agredido fisicamente, mas, libertado após três dias, retorna ao trono com forte apoio
popular. Não adianta nada: velho e doente, morre logo depois, e seu sucessor, em
vez de levar adiante a briga com Felipe, que já estava meio ganha, prefere ficar em
cima do muro, e leva a transigência ao ponto de aceitar discutir, num concílio, as
acusações que o bandidinho coroado fazia à honra do falecido, só para tudo terminar numa pizza póstuma.
Bonifácio, de quem tanta gente na Igreja e fora dela fala mal até hoje, por sua
intransigência e falta de tato, foi na verdade um gênio, um homem dotado de antevisão histórica quase profética 151. Ele percebeu, na pessoa de Felipe, as raízes de um
150
Bonifácio não sacou esta afirmação pronta e acabada de seu próprio cérebro: ela já vinha germinando em
muitas cabeças ilustres que, observando desde o século X a insubordinação e a arrogância da casta guerreira, reclamavam medidas disciplinares que só vieram, por meio de Bonifácio, quando era tarde e a Igreja já
estava demasiado enfraquecida. O Papa Inocêncio IV ( 1243-54 ) já afirmara que a Igreja desfruta da plenitude do Imperium, tese que se tornou muito generalizada entre os canonistas. O que Bonifácio fez de
novidade foi simplesmente transpor essa tese da esfera teórica para a dos mandamentos práticos, desencadeando um terremoto.
151
“O Papa não esperava evidentemente a oposição que ia levantar. Toda a sua conduta prova que não
tinha compreendido as mudanças surgidas na Europa... Não soube ver que os direitos da coroa se apoiavam no consentimento dos povos... O que fez ( os reis ) triunfarem foi a consciência que tinham de contar
com o assentimento de seus povos, isto é, a força moral, que é a única que permite vencer um conflito
dessa natureza” ( Henri Pirenne, Historia de Europa, trad. Juan J. Domenchina, Mexico, FCE, 2ª ed.,
1956, p. 270 ). Este parágrafo reune um primor de análise histórica à deformidade de uma avaliação moral
marcada pela típica incapacidade do acadêmico moderno, mesmo cristão, de compreender senão superficialmente a índole do cristianismo. Em primeiro lugar, mesmo conhecendo a popularidade dos reis, como
poderia o Papa admitir que o “consentimento dos povos” fosse gerador de autoridade espiritual, se na
origem mesma do cristianismo estava o fato de um martírio perpetrado com maçico consentimento coletivo? Em segundo lugar, por que denominar “força moral” o mero sentimento de segurança que advém da
certeza de um respaldo coletivo, quando o modelo supremo da força moral, que sustenta toda a pedagogia
ética da nossa civilização, é precisamente o de Cristo, o defensor solitário da verdade que todos renegam?
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
mal que o futuro iria ampliar até as dimensões de uma tragédia mundial: a apropriação da autoridade espiritual pelo poder armado, o roubo da coroa de Cristo pelos
sucessores de César 152 (veremos isto logo adiante, quando surgir em cena a figura
de Henrique VIII). Sua bula Unam sanctam, que alguns cretinos apontam como
uma odiosa manifestação de clericalismo reacionário, é simplesmente uma defesa do
espírito contra a força armada, e as verdades que ela consagra continuarão certas
enquanto houver quem considere que um homem velho vale mais do que um jumento
novo, por forte que seja o coice 153:
“É necessário, pois, proclamar, com tanto maior evidência, que qualquer poder
espiritual se avantaja em dignidade e nobreza sobre qualquer poder terreno,
quanto as coisas espirituais sobrepujam as temporais... O poder espiritual deve
instituir o poder terreno e julgá-lo, se não é bom. Se o poder terreno se desvia,
será julgado pelo espiritual; se erra o poder espiritual menor, será julgado pelo
que lhe é superior; mas se é o poder supremo que erra, só poderá ser julgado
por Deus, não pelo homem. Assim o afirma o apóstolo: ‘O homem espiritual julga a tudo, e por ninguém é julgado’ ( I Cor., 2:15).”
É verdade que o lado adversário, concordando com o princípio geral, reivindicava para os reis, em lugar dos homens de religião, a suprema autoridade espiritual
que não daria satisfações a ninguém exceto a Deus 154; e juristas a soldo de Felipe
argumentavam: “Antes que houvesse sacerdotes, havia reis” 155. Mas, do ponto de
Deveria Bonifácio, para seguir o espírito da época, abjurar do espírito da sua fé? Não: ele teve a legítima
força moral — preferiu a dignidade da derrota a uma transigência abjeta. Sobretudo, se um Papa é um
homem de religião e não apenas um político, não tem sentido julgá-lo apenas pelos cânones da razão de
Estado, em que a única obrigação é vencer. Pirenne, sem dúvida, enxerga Bonifácio pelos olhos de Felipe, e
se recusa a tentar a operação inversa.
152
Embora, é claro, ele nem suspeitasse estar combatendo a semente de um novo poder imperial ( o império ficava na Alemanha, e já dava bastante trabalho ), e sim apenas uma monarquia nacional rebelde.
153
Transcrito em apêndice à “Introdução”, por Luís A. De Boni, de: Egídio Romano, Sobre o Poder Eclesiástico, trad. Cléa Pitt B. Goldman Vel Lejbman e Luís A. De Boni, Petrópolis, Vozes, 1989, p. 27.
154
O próprio Dante Alighieri chegou a defender a autonomia monárquica, no tratado De monarchia. Depois, talvez arrependido, encheu de reis o Inferno.
155
Cit. em Jean Favier, Philippe le Bel, Paris, Fayard, 1978, p. 6.
139
vista histórico, para nada dizer do bíblico (vide o episódio de Saul), era uma bela
conversa mole 156. Herdando o trono de um santo (Luís XI ), Felipe parece ter chegado a supor, entre as névoas de uma falsa consciência embalada pelo casuismo
jurídico de um extenso cordão de puxa-sacos, haver algo de hereditário na santidade: e, imbuindo-se até a medula da expressão Gesta Dei per Francos (”a obra de
Deus feita por mãos francesas”) 157, que inicialmente se referia só às Cruzadas, tratou
logo de dar ao seu sentido um inchaço descomunal: o que quer que os franceses
fizessem, Deus assinava em baixo; e os franceses, naturalmente, eram Felipe o Belo.
Assim, se os Templários faziam negócios financeiros embrulhados, era porque os
inspirava o demônio e, logo, mereciam ir para a fogueira; e, se Felipe fazia a mesmíssima coisa, era por ordem do Arcanjo Gabriel. Para fazer uma idéia de até que
ponto chegavam as pretensões de Felipe — e de quanto nelas ele se mostrava já
imbuído do espírito “moderno” —, basta lembrar que ele foi o primeiro a lançar a
idéia do serviço militar obrigatório estendido a toda a população (idéia que, feliz156
As antigas tradições e mitologias estão repletas de histórias de magos, sacerdotes e profetas que nomeiam reis e depois sofrem as maiores ingratidões de seus protegidos. A coisa parece ser uma constante da
história humana. Segundo René Guénon, é mesmo ( v. Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel, Paris,
Éditions Traditionelles, 1948 ). Não deixa de ser interessante que a disputa de prioridade espiritual entre
as castas sacerdotal e real se reproduza, na escala discreta que convém ao caso, entre os dois maiores escritores esotéricos do século XX: René Guénon e Julius Evola ( deste último, v. sobretudo O Mistério do
Graal, trad. António Carlos Carvalho, Lisboa, Vega, 1978 ). Ao transferir-se da arena política para a esfera
esotérica, esse debate parece tornar-se ocupação de eruditos saudosistas, mas na verdade é aí que ele se
torna decisivo para a compreensão dos rumos da história contemporânea. Como dizia Guénon, o poder é
secreto por natureza, e assim também o são as causas: a luta pelo cetro espiritual de mundo se radicaliza e
se torna mais decisiva precisamente na hora em que a “opinião pública”, iludida por toneladas de informação irrelevante, está olhando numa direção completamente diferente. Se o leitor acompanhou minha argumentação até aqui, há de ter certamente compreendido o peso imenso que terá, na decisão do destino do
mundo, a disputa entre os homens de religião e os homens de governo. Ironicamente, a opinião pública,
inclusive letrada, não tem a menor idéia de que se trata do velho conflito de castas, mesmo porque a doutrina oficial da Revolução lhe ensinou a crer que as castas são uma instituição convencional, revogável por
decreto — o que certamente não fez com que as castas deixassem de existir, mas apenas as tornou invisíveis e deu à sua guerra as proporções de uma castástrofe natural.
157
A mística desta expressão durou até o século XX. Maurice Barrès, Jacques Maritain, Charles Péguy e
Georges Bernanos acreditavam nela piamente. Estes dois, escrevendo dela, arrancam lágrimas; Maritain,
bocejos, e Barrès, um pouco de vômito, pelo menos o meu. Já o gen. de Gaulle provou que ela funcionava
na prática, movia o mundo. Até mesmo o ateu Mitterrand parece ser devoto dela.
140
OLAVO DE CARVALHO
mente, ficou no papel, até que o Século das Luzes viesse iluminar com novas fulgurações de gênio a ciência do morticínio estatal). É, Bonifácio só errou num ponto: ao
começar a briga, era velho demais para poder levá-la até o fim.
Mas tudo neste mundo tem uma franja de ambigüidade. Se a autoridade espiritual é em tese superior ao poder terreno pela mesma razão que faz o espírito superior
à força bruta, em que medida a Igreja de Roma, representada pelo seu Papa, era
pura autoridade espiritual? Não era também ela um poder temporal, contaminado
portanto de força bruta? Em que medida a pesadíssima organização diplomática,
política e burocrática de Roma é movida pelo sopro do Espírito ou pelo entrechoque
mecânico das forças deste mundo, tal como a política dos reinos e dos impérios?
Vejam bem: o dogma católico diz que os Papas são inspirados pelo Espírito Santo,
mas só naquilo que sentenciam em matéria de doutrina teológica e moral — não nas
suas decisões políticas e diplomáticas, é claro; naquela parte que se incorpora à
sabedoria da Igreja como um legado permanente, não naquela que passa à História
como o relato de um jogo de cartas. Quem, então, é autoridade espiritual, no confronto prático com o poder temporal? Conta-se que um pobre santo, visitando o
rico palácio do Vaticano renascentista, ouviu do Papa o gracejo:
— Como vê, meu amigo, Pedro já não pode dizer: “Não tenho ouro nem prata.”
— Para compensar — respondeu o asceta — ele também já não pode dizer:
“Levanta-te e anda!”.
Quem, aí, falou pelo Espírito? O chefe nominal da hierarquia ou aquele que o
Espírito houve por bem inspirar no momento? Quem é o homem espiritual superior
que julga o homem espiritual inferior? Os papas julgam os santos ou os santos julgam os papas? A expressão mesma “Igreja” assume aí um sentido ambíguo: a hierarquia espiritual, como tal, tem no seu topo os santos e os mártires; apenas a hierarquia do governo eclesiástico terrestre é que desce do papa aos cardeais, aos
bispos etc. O Papa, o homem que ocupa o trono de Roma, pode ser um santo, como foi Pedro, e exercerá então a autoridade espiritual de pleno direito, por força do
Espírito que dirige seus atos e pensamentos e o preserva do pecado; mas pode não
ser santo nenhum, pode ser um idiota pretencioso, um covardão como Benedito XI
que não hesita em lançar a mancha da suspeita sobre a reputação de seu amigo e
antecessor para fazer as pazes com um monarca frio e desumano; pode ser um ladrão, um assassino, um farsante, um ateu. Neste caso, o Espírito não estará presente
senão em símbolo, na autoridade do cargo, bem como disseminado no mundo como
Providência. Ora, se dupla é a forma da autoridade espiritual, dupla é também a
obediência: não é o mesmo obedecer a um homem inspirado e obedecer a um cargo
simbólico, momentaneamente ocupado por um imbecil ou um malvado. Não é o
mesmo obedecer a um vigário e a um vigarista. Uma vez que o fiel sinta essa duplicidade — e é fatal que ele a sinta algum dia, desde que a Igreja se constitua administrativamente —, eis que a autoridade espiritual está cindida; e “a casa dividida ruirá”.
A verdadeira unidade da Igreja, por isto, nunca residiu na força monolítica da administração central romana, mas, precisamente ao inverso, na floração espontânea da
santidade nos lugares mais imprevisíveis e mais afastados de todo contato com a
burocracia vaticana. Mas essa unidade permanece profunda, latente, oculta: quando
se manifesta à luz do reconhecimento público, é para cristalizar-se na forma de um
domínio teocrático que, impondo seu jugo sobre o poder mundano, logo se rompe
sob a pressão da rebelião aristocrática e monárquica. Céus! Será a eterna tragédia
humana que o primado do espírito tenha de conformar-se em ser apenas sussurrado
em segredo? Que, proclamado e assumido como verdade pelo consenso público,
ele resulte sempre, por uma inversão diabólica, numa ascensão ainda maior do prestígio da força? Será necessário optar sempre entre uma teocracia oprimente e a opressão de um poder mundano 158? Eu não sei, amigo, e você também não sabe, e
quem quer que diga que sabe é um palpiteiro muito metido a besta.
O que sei é que só Deus é um: tudo no mundo é duplo. Pois é esta mesma contradição interna e constitutiva da noção de “Igreja” que se transmitirá às suas relações com o poder imperial e monárquico, infectando-as com o germe de um conflito
que, manipulado e enfeitado por mil arranjos, terminará por explodir numa ruptura
quando a capacidade de conceber novos arranjos tiver se esgotado; quando o advento de fatos de uma ordem totalmente outra mudar de repente o quadro de referências.
158
Pensemos, por exemplo, na alternativa de hoje, entre a disciplina compressiva dos aiatolás e a nulificação da consciência individual na sociedade administrada do Ocidente...
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
As viagens transcontinentais, descobrindo para lá do mundo conhecido uma
vastidão de terras a conquistar, mudaram repentinamente o quadro, dando ao projeto do Império um novo sentido. Toda a imensa transformação que inaugura os tempos modernos pode ser resumida numa mudança do projeto histórico europeu: do
Império doméstico para o Império colonial.
O novo projeto, brilhando e rodando sobre todas as cabeças reais como uma
mosca azul, suscita de imediato três mudanças verdadeiramente cataclísmicas: 1º, a
multiplicação dos concorrentes a Império; 2º, a alteração profunda das relações
entre realeza e clero, poder temporal e autoridade espiritual; 3º, a diversificação das
culturas nacionais e a ruptura da unidade cristã.
1º Durante muitos séculos, a unificação da Cristandade Ocidental fora obstaculizada principalmente pela resistência que dois povos, dentre os mais profundamente
cristianizados, ofereceram à autoridade imperial. Os ingleses tinham sido o primeiro
povo cristão da Europa. Mais do que ninguém eles haviam demonstrado sua fé e
contribuído para a nova cultura cristã. Depois da fase inicial inglesa, o centro da
cultura cristã se transferira para Paris, e o esplendor da escolástica é um fenômeno
sobretudo parisiense. Os franceses estavam tão profundamente ligados à Igreja que,
entre os guerreiros islâmicos, “franco” se tornou um sinônimo de nasrányi, nazareno
ou cristão. Assim, se o braço da Igreja estava no Império — cujos domínios se estendiam sobre um território que corresponde mais ou menos à Alemanha e parte da
Itália —, seu coração estava na Inglaterra e seu cérebro na França. Pois bem: ingleses e franceses não se curvavam ao Império por nada deste mundo, e mostravam
por suas independências nacionais um apego igual ou maior do que aquele que tinham pela religião.
Por volta de 1500, enquanto o Império vai perdendo o domínio sobre boa parte
da Itália que se desmembra em ducados e principados independentes, dois outros
reinos nacionais haviam se formado na Península Ibérica. Em Portugal, Afonso Hen-
141
riques havia subjugado os outros senhores feudais e criado um reino da noite para o
dia — literalmente, já que, não contando com um exército numeroso, recorria ao
expediente de saltar pessoalmente pela janela de seus inimigos, enquanto dormiam, e
degolá-los na cama: ao despertarem, os servos e cortesãos eram informados de que
o castelo tinha um novo senhor. Assim, de janela em janela e de pescoço em pescoço, nascera o reino de Portugal, segundo comentavam os juristas da época, quasi
per latrocinium (não entendo o que queriam dizer com esse quasi). Na Espanha,
séculos de luta contra os invasores árabes haviam acabado por forjar a unidade da
aristocracia, resultando enfim que o casamento da castelhana Isabela I com o aragonês Fernando II deu término à última disputa local e inaugurou o novo reino.
Todos esses povos tinham vivido, por um milênio, sob a dupla obsessão da Fé e
do Império. Não conheciam outros fins e valores que pudessem legitimar a ação
humana senão, de um lado, a salvação da alma, de outro, a extensão do poder armado da fé. Durante um milênio, nada tinham ouvido de importante que não se referisse a uma dessas coisas ou a ambas. Não é de espantar que todo acontecimento
novo, fosse qual fosse, acabasse por ser interpretado nos termos desse velho par de
conceitos.
Assim, as navegações, abrindo aos olhos europeus o panorama de um novo
mundo, a primeira coisa que fizeram foi reavivar as velhas ambições e mudar repentinamente a sua ênfase: a luta pelo Império já não tinha de ser um conflito europeu;
podia tornar-se uma expansão para outros continentes.
Ora, se as nações européias nem sempre tinham condições de vencer umas às
outras, qualquer uma delas tinha os meios de aparelhar um barco com uns quantos
soldados e subjugar, do outro lado do Oceano, uns quantos índios pelados e militarmente inferiores. Cansadas de lutar contra o Império, elas decidiram então cada qual
fazer seu próprio Império.
2º Mas — atenção —, o conceito de Império não era simplesmente o de um
poder transnacional qualquer, e sim o de um braço armado da Igreja. O Império,
142
OLAVO DE CARVALHO
para ser um Império de verdade, tinha de levar, acima dos seus canhões, o estandarte da fé.
Ora, quantos porta-vozes autorizados pode ter a Fé? Quantos braços armados
pode ter o corpo da Cristandade? A Igreja, de início, só reconhecia um: seu filho
dileto, embora tantas vezes ingrato, o Sacro Império Romano.
Das potências emergentes, uma funde-se logo com o Império, quando Carlos I,
neto de Fernando e Isabela, é coroado sacro imperador romano sob o título de
Carlos V, unindo pelos dois séculos seguintes o destino de seu país ao da dinastia
Habsburgo. Nesse ínterim, a Espanha, tomando a dianteira nas conquistas coloniais,
tinha-se tornado a principal potência européia, enriquecida pelo ouro das Américas.
O Império, que durante seis séculos fora caindo de frustração em frustração, parecia
finalmente ter encontrado seu caminho.
Mas agora ele já não estava cercado apenas de nações rebeldes, e sim de Impérios concorrentes. Para fortalecer suas pretensões, a Reforma protestante tinha abalado o monopólio romano do cristianismo: para arvorar-se em representante da Fé,
o império nascente já não precisava das bençãos do Papa — bastava fundar uma
nova Igreja, proclamar, junto com a independência política, a independência espiritual. Enquanto a parte alemã do Império é sacudida pelas revoltas protestantes, o rei
Henrique VIII, na Inglaterra, aproveitando-se de uma querela matrimonial, funda
uma igreja nacional, anglocatólica: católica nos ritos e no dogma; inglesa, por ter
como chefe não o Papa, mas o Rei, autonomeado Protector and Only Supreme
Head of the Church and Clergy in England com um único voto contrário, o de sir
Thomas More, que desafiando o Supreme Head, foi beheaded no ato.
Com a cabeça de sir Thomas a rolar no solo, a porta do tempo girou sobre os
gonzos, encerrando uma época: o projeto de unificar a Europa sob um Império católico morrera junto com o seu derradeiro mártir. A fundação da primeira Igreja
nacional marca uma metamorfose radical na idéia de império e assinala o verdadeiro
início dos tempos modernos: tomando do Papa as chaves do Reino, o chefe de Estado se autonomeia representante direto de Deus. Com Henrique VIII, é César que
volta ao trono, investido de prerrogativas sacerdotais. O dualismo milenar é resolvido mediante a absorção da Igreja no Império.
É duvidoso que essa deformidade coroada, que esse vulgar psicopata, que esse
assassino de mulheres e de sábios tivesse uma idéia clara de quanto sua pessoa e
seu gesto representavam o espírito dos novos tempos e prefiguravam o desenrolar
dos acontecimentos por três séculos adiante. Mesmo os historiadores são muito
comedidos ao tratar desse ponto, talvez por uma resistência inconsciente em reconhecer o pecado original que dá nascimento aos tempos modernos. Henrique é, sem
sombra de dúvida, o pai da civilização moderna, o fundador da idéia do Estado auto-sacralizado, que inspirará mais tarde Hegel e Robespierre, Napoleão e Comte, e
que continuará reverberando até nossos dias nos discursos da Nova Era e da Revolução Cultural.
Essa idéia muda, instantaneamente, todo o quadro do conflito entre realeza e
clero. Cada rei, agora, procurará dominar seu clero nacional, seja fundando sua
própria Igreja, seja fortalecendo ordens religiosas locais que, crescendo desmesuradamente à sombra do apoio estatal, logo se tornarão centros de poder mais ou menos independentes, capazes de pressionar Roma em defesa dos interesses de seu
rei... ou Imperador. De maneira ostensiva ou informal, o clero se nacionaliza.
O processo é ainda acelerado pela ruptura da unidade do bloco protestante:
cleros protestantes nacionais, em mútua oposição, formam-se na Holanda e na Suécia. Levada pela dinâmica da luta pela independência que logo se torna luta pela
hegemonia, bem como pela dialética do crescimento capitalista ávido de matériasprimas do além-mar, logo a Holanda entra no rol dos concorrentes a Império: Império protestante, republicano e calvinista, com forte apoio judaico. Seu braço há de
estender-se até o Brasil. Na Suécia, é o luteranismo que se torna culto oficial do
Estado, tendo o rei como suprema autoridade religiosa; ato contínuo, a Suécia, mediante bem-sucedidas campanhas de ocupação, se eleva à posição de uma das mais
fortes potências imperiais.
Do outro lado da Europa, a Rússia, que já tinha desde quatrocentos anos antes
sua religião nacional, mas cujo potencial imperialista tinha ficado retido pelas invasões mongóis e pelas imensas extensões do território a ocupar, descobre finalmente
sua vocação, incentivada pelo exemplo da Europa Ocidental que ela inveja, admira e
143
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
procura imitar. Unificada por Ivan III (“o Grande”), assume com Ivan IV (“o Terrível”) sua missão expansionista e cristianizadora 159.
Os dois processos são concomitantes e, no fundo, constituem um só: multiplicação dos Impérios, fundação dos cultos nacionais: luteranismo (Suécia), calvinismo
(Holanda), anglicanismo (Inglaterra), galicanismo (França). Cada um auto-investido
da missão que fora a do antigo projeto imperial — unificar o mundo sob o estandarte
cristão — mas reinterpretando-a segundo a ótica da razão de Estado. Cada um remoldando o discurso cristão segundo seu interesse nacional. Dessa nova partilha da
túnica de Cristo, nascem os muitos cristianismos modernos, que viverão em anátemas recíprocos. Mesmo o Sacro Império, agora apenas um entre outros, ao transferir-se para mãos espanholas se espanholiza. Seu catolicismo perde muito do espírito
internacionalista, iberiza-se sob as formas do jesuitismo e da sanha inquisitorial, expressão típica de um povo que se cristianizara no campo de batalha; que, endurecido por oito séculos de luta contra o mouro, não compreendia a fé senão como guerra contra os infiéis 160.
Aos governantes dos séculos XVI a XVIII, herdeiros — sabendo ou não — do
espírito de Henrique VIII, parece natural e óbvio que sua vontade política seja a
expressão mais direta e pura da vontade divina, ainda quando esteja em aberta oposição com a palavra do clero e com as outras vontades divinas concorrentes. Onde
esta pretensão absurda se revela de maneira mais patente é, entretanto, no galicanismo, precisamente por sua submissão nominal à Igreja de Roma, que forma um
pano de fundo às manifestações da independência mais petulante. Há até mesmo
uma certa candura na convicção com que Luís XIV, investido da autoridade de “Rei
Cristianíssimo e filho primogênito da Igreja”, um título que ele se conferira a si mes159
Data daí o surgimento do espírito messiânico, que marcará a mentalidade russo-ortodoxa até pelo menos o fim do século XIX, muito tempo depois de extinta nos países Ocidentais a mitologia do cristianismo
nacional. Homens como F. Dostoiévski e V. Soloviev ainda acreditavam piamente na missão cristianizadora da Rússia no mundo. Joseph Conrad, um polonês cuja família sofrera na carne os efeitos da catequese
imperial, resumia numa palavra o espírito dessa anacronia vivente: “Cinismo.”
160
A fase cruenta da Inquisição data dessa época e desse lugar. Em contraste com a Inquisição medieval,
que só usara de violência contra os heréticos em caso de rebelião armada, a nova fase inaugurará a perseguição a indivíduos isolados.
mo, beatifica o interesse nacional francês e reprime, em nome dele, a ação da Igreja
que diz representar:
“Nul n’a défendu comme lui les droits de l’État laïque et personne n’a
su parler avec plus de fermeté au Souverain Pontife lui-même... Comme
Roi Très-Chrétien, il pensait que servir la France, Nation Très-Chrétienne
et fille ainée de l’Église, c’était servir Dieu et l’Église elle-même” 161.
Não espanta que o rei assim imbuído do caráter divino do interesse nacional
acabasse por regrar, em nome dele e sem a menor consulta ao Papa, até mesmo
disputas teológicas, como na revogação do Édito de Nantes e na perseguição aos
protestantes e jansenistas:
“Ainsi le Roi, confondant ses attibutions avec celles de l’autre Pouvoir, se fait docteur et convertisseur. Il sort de sa fonction et commet un étrange et quelquefois déplorable abus de son autorité” 162.
Não há, em tudo isso, a menor sombra de hipocrisia. A seu modo, Luís XIV era
sinceramente cristão, como a maioria dos reis do seu tempo. O que espanta é justamente a naturalidade que cada um julgava o seu modo nacional de ser cristão muito
superior ao modo universal e supranacional, que a Igreja, embora confundida no
meio de tantas fidelidades ambíguas, ainda representava.
w
3º Mas, na época, tudo se nacionaliza, tudo passa a orbitar em torno do rei,
candidato a Imperador. O surgimento de uma nova casta letrada, palaciana e não
universitária, que descrevi lá atrás (§ 21), é um reflexo dessa mudança. Pois a luta é
agora entre o internacionalismo, representado pelo Papa e pelos remanescentes do
antigo Império, e o nacionalismo imperial das potências emergentes. E, enquanto o
Papa obtém o controle das universidades, preservando ali o internacionalismo, os
reis fomentam culturas nacionais, em línguas nacionais, com artistas e letrados a soldo da nobreza.
161
162
Louis Bertrand, Louis XIV, Paris, J. Tallandier, 1929, t. II, p. 156.
Id., p. 161.
144
OLAVO DE CARVALHO
Como não poderia deixar de ser, os novos intelectuais logo se apressam em
erigir em norma e ideal o fato consumado; teorizado às pressas ex post facto, o
expediente auto-engrandecedor de um assassino insano adquire uma aparência de
dignidade intelectual nas filosofias políticas de Jean Bodin (Six Livres de la République, 1576), Richard Hooker (The Laws of Ecclesiastical Polity, 1580), Thomas Smith (De republica anglorum, 1583), que, entre muitos floreados e um semnúmero de idéias valiosas, nos impingem enfim a noção de que os reis governam por
direito divino inerente às suas ilustres pessoas e à natureza das coisas — e independente, portanto, de qualquer sanção religiosa. César, afinal, era bisneto de Vênus,
mas ninguém pôde recorrer a este exemplo porque a nova concepção era inexpressável no velho linguajar astrológico, onde a autoridade espiritual era o Sol, e o poder
temporal a Lua 163. Bodin, que era louco por astrologia, teve as maiores dificuldades
para conciliar suas idéias com o simbolismo astral. O que nenhum dos teóricos da
monarquia divina sequer reparou é que a junção indissolúvel, numa só pessoa, de
autoridade espiritual e poder temporal, formava a síntese solilunar que constitui a
autoridade profética, a que nem mesmo os papas tinham ousado se ombrear. Pela
nova teoria, cada reizinho que saltasse a janela para degolar no leito os adversários
se equiparava, automaticamente, a Moisés.
Como a teoria tivesse, além desse, muitos outros pontos fracos, sua proclamação inaugura uma série infindável de discussões que se prolongam até hoje: Quem
faz o rei? Quem faz a lei? A lei faz o rei ou o rei faz a lei? Se o rei faz a lei que manda no rei, então não há lei nenhuma. Se um outro faz a lei, o rei não manda nada.
Com outras denominações — Executivo e Legislativo —, o debate prossegue até
hoje, pela simples razão de que não tem solução: se não há nenhuma instância superior ao poder — uma tradição, uma crença comum impessoal, valores sedimentados
na cultura, e tudo aquilo enfim que se consubstancia no termo “religião” —, então a
disputa entre as facções do poder pode prosseguir indefinidamente: vença o rei ou
163
Inocêncio III, numa bula cujo título não me ocorre, usara explicitamente essa imagem, consagrando-a
como expressão por assim dizer oficializada da doutrina. — Aliás o mesmo Inocêncio III, estabelecendo
uma linha demarcatória demasiado rígida entre ciências sacras e profanas, contribuiu um bocado para a
emergência da moderna intelectualidade leiga e materialista. O assunto é estudado por Gilbert Durand em
Science de l’Homme et Tradition, Paris, Tête de Feuilles / Sirac, 1978.
vença o Parlamento, o resultado, como mostrou Bertrand de Jouvenel 164, será sempre o fortalecimento ilimitado do poder 165, e todas as discussões teóricas não passarão de adornos acadêmicos da tirania.
As soluções propostas, de imediato, tomam duas direções. Thomas Hobbes
engrossa o caldo logo de vez, dizendo que não há outra fonte da lei senão a vontade
do soberano. Bodin, Hooker e outros procuram moderar os excessos da autoridade
real, apelando à idéia do Parlamento. Os ingleses, sempre muito práticos, resolvem a
coisa por um jogo de palavras: quem manda é o rei com o Parlamento, ou melhor, o
rei no Parlamento.
Ora, Parlamento quer dizer: a classe política, os homens importantes que representam ou dizem representar a população; e então se repete fatalmente, entre a classe política e o rei, a mesma disputa que havia entre a Igreja e o Império. A conseqüência imediata é que, por toda parte, a ascensão do rei se faz às custas da nobreza: o rei, investido de poderes divinos, não suporta a concorrência nem mesmo daqueles que, reunidos no Parlamento (como outrora os cardeais em concílio), lhe
deram esses poderes divinos.
Mas, para que o Parlamento, representando a nação, pudesse coroar o reiprofeta, era preciso que ele mesmo tivesse atributos divinos. E eis que a pretensão
164
V. Bertrand de Jouvenel, Le Pouvoir. Histoire Naturelle de sa Croissance, Genève, 1945, nouv. éd.,
Paris, Hachette, 1972 — um clássico, uma leitura absolutamente essencial.
165
Aqui compreendemos, de repente, outra causa do fracasso do Império medieval: numa Europa insuficientemente cristianizada, a autoridade espiritual não vigorava plenamente; em resultado, o clero descera ao
exercício do poder temporal; e, ao mesmo tempo que procurava livrar-se dele e transferi-lo a um Império,
forçava para retomá-lo sempre que o Império escapava ao seu controle; e neste vaivém passaram-se mil
anos. O que me pergunto, sem encontrar resposta, é: se a Igreja, sem poder temporal, tinha obtido tamanho sucesso durante os seis primeiros séculos, por que não podia simplesmente continuar cristianizando a
Europa, com toda a paciência, deixando que César cuidasse de César? O Império abortou porque nasceu
prematuro. Por que gerá-lo tão cedo? Por que não esperar que a cristianização, lenta e naturalmente, desse
frutos políticos menos amargos? Não sei a resposta, mas uma coisa é certa: a Igreja não se meteu nos
assuntos políticos por iniciativa própria, mas foi metida neles pelo curso dos eventos: queda do Império,
necessidade de improvisar uma administração, vacância de antigas lideranças religiosas bárbaras etc.; em
seguida ficou dividida entre a necessidade de passar o abacaxi aos leigos e o temor de uma nova perseguição
religiosa sob o reinado de um César de sua própria criação. Se os brasileiros já existissem naquela época,
veriam um sinal premonitório no fato de o primeiro candidato a imperador se chamar... Pepino!
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
doida encontra um precedente teórico venerável: antes mesmo de que Henrique VIII
ungisse sua própria cabeça com o óleo da herança mosaica, Sir John Fortescue (De
laudibus legum Angliæ, 1470), considerado geralmente o primeiro codificador de
conjunto da teoria política inglesa, já havia resolvido o problema, ao sustentar que a
nação, a sociedade civil e política representada no Parlamento pelos nobres, é nada
menos que um corpo místico, exatamente no sentido em que o conjunto dos fiéis
forma o corpo místico de Cristo 166.
Apela-se portanto à velha idéia de Fortescue, e eis aí, de um só golpe, realizado
o milagre: de uma unidade provisória e mais ou menos convencional, mutável e perecível ao sabor das guerras e acordos interdinásticos, a nação de repente se ergue às
alturas de uma realidade celeste, metafísica, eterna como um arquétipo platônico, e
investida do prestígio aterrador das coisas sacras. Henrique, fundador do moderno
Estado sacro, é o braço armado da doutrina de Fortescue.
Tudo contribui, então, para o fortalecimento do poder: se o rei é fonte da lei,
como pretende Hobbes, sua palavra é final. Se, ao contrário, é o Parlamento que o
legitima, então o rei não é um simples mandatário, mas a individualização vivente de
um corpo místico, uma pessoa ungida e sagrada pela qual, com o aval do Parlamento, fala a própria boca de Deus...
Por intermédio do Rei autodivinizado, o mundo alcança então o estágio de maturidade cínica necessário para que, finalmente, as idéias de Maquiavel sobre a razão
de Estado pudessem sair do papel e tornar-se prática generalizada. Maquiavel, de
fato, fora um precursor: sua doutrina pressupunha um tipo de Estado nacional que na
Itália de então só existia em projeto. Seus discípulos surgirão na geração seguinte, e
fora da Itália, que continuou incapaz de formar um verdadeiro Estado nacional até o
século XIX.
Rei-sacerdote, culto nacional, sacralidade do corpo político, missão imperial das
nações, razão de Estado: essas idéias são mais ou menos absorvidas por todas as
potências emergentes, cada qual concorrente a Império; cada qual, doravante, um
corpo místico, uma nova encarnação do Logos divino, a ditar suas palavras direta-
mente para os novos Abraões, Isaacs e Jacós, cada qual instalado bonitinho em seu
trono europeu. E, como a Bíblia já houvesse advertido que “os deuses das nações
são demônios”, e como o próprio demônio informasse que “meu nome é Legião”,
não é de espantar que os corpos místicos, cada qual imbuído de sua verdade eterna,
se multiplicassem rapidamente e saíssem pelo mundo, investidos da missão sublime
de impor seu jugo suave de Bons Pastores a quantos índios pelados ficassem na
mira dos canhões.
Portugal foi o primeiro, dando logo aos outros uma lição prática de como “dilatar a Fé e o Império”. Afonso de Albuquerque, com um punhado de soldados, desceu as costas da Índia, bombardeando, sem desembarcar, tudo o que encontrasse
pela frente, até garantir que, onde quer que viesse a aportar, sua fama já tivesse chegado antes dele. Depois desembarcava num ponto qualquer e mandava cortar algumas centenas de narizes, seguidas da dupla e correspondente quantidade de orelhas,
para em seguida fazer saber acima de qualquer dúvida, ao governo local, sua disposição de dialogar. E quem é que ia recusar o diálogo, a uma altura dessas? A proposta era simples e esquemática: dessem a Afonso tudo o que tinham, e ele garantia
que os restantes narizes e orelhas permaneceriam saudavelmente atados a seus lugares de origem 167.
Numa inversão simétrica da expansão cristã dos seis primeiros séculos, feita à
custa do sangue dos mártires, os cristianismos imperiais inaugurarão uma modalidade
de sacrifício comproporcionada à mentalidade dos novos tempos: o martírio dos
outros. Não é preciso repassar aqui o rosário, bem conhecido, das atrocidades européias nas Américas, na África e nas Índias. Nem todos os conquistadores foram
igualmente cruéis. Desde a política de terra-arrasada de Hernán Cortez até a perfídia
dos ingleses risonhos que desembarcavam na Índia com cartazes dizendo Trade,
not territory, para em seguida ir tomando todo o territory e embolsando todos os
lucros do trade, houve, é claro, diferentes gradações de maldade. Mas essa maldade seria tanta, a epopéia da “cristianização” estaria a tal ponto imersa em sangue
167
166
Sobre Sir John Fortescue, v. Carl J. Friedrich, Perspectiva Histórica da Filosofia do Direito, trad. Álvaro Cabral, Rio, Zahar, 1965, Cap. IX, e Erich Voegelin, A Nova Ciência da Política, op. cit.
145
Sobre os métodos persuasivos do Albuquerque terríbil, v. Elaine Sanceau, Afonso de Albuquerque. O
Sonho da Índia, trad. José Francisco dos Santos, Lisboa, Civilização, 3ª ed., 1953. O volume faz parte de
uma série notável que a autora consagrou à história dos descobrimentos portugueses.
146
OLAVO DE CARVALHO
se seu ponto de partida não fosse, como o foi, a apropriação indébita do sonho imperial por nações ambiciosas corrompidas pelo auto-engano de uma falsa consciência religiosa?
A pergunta toca no ponto mais doloroso e talvez no centro mesmo da história
das origens da modernidade: quando o poder monárquico de todas as nações segue
o exemplo do assassino delirante que usurpa a coroa do próprio Cristo, que mais se
pode esperar do curso posterior dos acontecimentos? O Estado moderno nasceu de
uma farsa demoníaca e, fiel à sua vocação de origem, cresceu bebendo o sangue
dos inocentes.
Recapitulemos. A idéia de Império Ocidental vem de Roma, dos Césares. Em
segunda versão, cristianizada, reaparece no ano 800 e vive até 1500 de crise em
crise, incapaz de resolver sua contradição originária entre o modelo romano e a duplicidade Ocidental das castas clerical e aristocrática. Por volta de 1500, renasce,
multiplicada, em muitas versões nacionais: numa terceira translatio imperii, o Império europeu dá lugar aos Impérios coloniais; a contradição entre clero e nobreza é
resolvida pela absorção, no Estado, da autoridade espiritual, mediante a farsa do
“corpo místico” nacional. Seguem-se três séculos de matanças nas Américas, na
África e na Índia.
Passados três séculos, vem a Revolução, e, num novo banho de sangue que
ultrapassa em poucos meses todo o horror dos feitos imperiais d’além-mar, as monarquias começam a cair. Mas a idéia de Império não cai com elas. Resistente a
toda debilitação orgânica, como aliás é próprio dos fantasmas, ela pervive, salvando-se através de uma nova metamorfose, ainda mais surpreendente do que a anterior. Se na primeira crise ela se safara tratando de infiltrar-se na Igreja a título de “Império cristão”, se na segunda conseguira driblar a própria Igreja mediante a ousadia
blasfema de fazer o rei e futuro imperador passar como encarnação do próprio Cristo, agora ela jogará a cartada mais alta, chegando aos últimos limites do que a audácia mais demente pudesse conceber: dispensar toda legitimação religiosa mesmo
farsesca, fazer do Império como tal a única divindade. Assumir, enfim, que César é
maior que Cristo. Eis a missão de Napoleão Bonaparte.
Napoleão sintetiza, com efeito, as duas correntes de idéias que marcam, de um
lado, o Antigo Regime, de outro, a Revolução. Ele sintetiza o projeto imperial do
Antigo Regime com a ideologia anticristã dos revolucionários, e inaugura o primeiro
Império não-cristão do Ocidente. Eis aí a verdadeira originalidade, a essência mesma do projeto napoleônico: desvincular o Império de seu compromisso com a Cristandade, liberá-lo para a expansão ilimitada. Ilimitada em dois sentidos: para fora, o
domínio do mundo; para dentro, o domínio sobre as consciências, a instauração de
novas leis, de novos valores, onde, segundo o projeto de Hegel, o que pudesse ainda haver de cristianismo residual pudesse ser facilmente absorvido e laicizado sob a
forma de “direitos e deveres do cidadão”. Aufheben — “absorver e superar” — é o
termo de Hegel: o Code civil de Napoleão é a Aufhebung imperial e leiga da moral
cristã.
Napoleão foi vencido menos pelas tropas de Wellington e Blücher do que pela
contradição intrínseca que viciava na base o seu projeto: ele procurou, com efeito,
construir o Império leigo conservando a estrutura de poder do Antigo Regime —
basicamente, uma aristocracia hereditária e militar. Mas a aristocracia, mesmo enxertada de novos componentes retirados das tropas ou da parentela napoleônica,
era sempre uma aristocracia — e, tendo vivido por doze séculos num matrimônio
sadomasoquista com o clero, não podia repentinamente acostumar-se à solidão do
divórcio. A Concordata com o Vaticano manifesta essa fraqueza, esse calcanharde-aquiles do projeto napoleônico, que, consistindo por essência numa eliminação
do poder clerical, terminou por restaurá-lo dentro das próprias fronteiras do Império, ao mesmo tempo que, fora, o clero conspirava com os príncipes ingleses e alemães para a derrubada do Império. Ademais, uma aristocracia de sangue é sempre
um poder de tipo feudal, àquela altura já abalado até as raízes pela ascensão da
nova classe capitalista; sua sobrevivência dependia portanto de um imobilismo social
incompatível com as mudanças cataclísmicas que o próprio Bonaparte, como braço
armado da Revolução, tinha ajudado a precipitar. E esta fraqueza mostra que Napoleão entreviu apenas obscuramente aquilo que, do outro lado do Oceano, uma nova
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
potência emergente acabara de perceber com total clareza e de maneira definitiva: o
Império leigo não podia ter um resíduo sequer de compromisso com a Igreja, nem,
por isto mesmo, com as velhas aristocracias. Ele necessitava apoiar-se numa nova
classe social, numa nova estrutura de poder, numa nova instituição religiosa que fosse intrinsecamente ligada ao Estado: César só poderia ressuscitar sob forma capitalista, republicana, maçônica e protestante. República imperial, capitalista, maçônica e
protestante: é a definição dos Estados Unidos.
§ 28. O Império contra-ataca
“ The Almighty has made choice of the present generation to
erect the American Empire... And thus suddenly arised in the
world a new Empire that bids fair, by the blessing of God, to
be the most glorious of any upon record.”
WILLIAM HENRY DRAYTON, Presidente do Tribunal de
Justiça da Carolina do Sul, no ano de 1776 168.
A vocação imperial norte-americana não nasceu junto com os Estados Unidos:
nasceu antes. Um povo não se expande por todo um continente, ao longo de três
séculos, entre perigos e esforços sobre-humanos, para, uma vez chegado às fronteiras naturais ou legais do território, se dar por satisfeito e instalar-se de uma vez para
sempre na moldura desses limites, disposto a daí por diante só crescer para dentro.
Ao contrário: tão logo se sente senhor de seu território, o impulso colonizador se
transforma quase que naturalmente em impulso imperialista.
168
Cit. em Raymond Aron, República Imperial. Os Estados Unidos no Mundo do Pós-Guerra, trad.
Edilson Alkmin Cunha, Rio, Zahar, 1975, p. 21.
147
Essa vocação manifesta-se com uma força de uma decisão madura já na infância
da nação americana, mediante uma seqüência de feitos militares e diplomáticos que
estendem desde logo o raio de ação dos Estados Unidos por uma área bem maior
do que a ocupada até então pelos Impérios coloniais europeus. A escalada é impressionante:
1793. Ajuda, discreta mas decisiva, à Revolução Francesa.
1803. Compra da Louisiana.
1812. Tentativa (fracassada) de invasão do Canadá.
1823. Doutrina Monroe.
1845. Anexação do Texas.
1846. Intervenção branca na Califórnia. Guerra com o México.
1854. Instalação de ponta-de-lança no Japão.
1867. Compra do Alasca.
1898. Anexação das Filipinas. Intervenção em Cuba. Guerra com a Espanha.
1906. Construção do Canal do Panamá.
É uma carreira comparável à das maiores potências européias da época, e só
interrompida temporariamente pela Guerra Civil. Mas mesmo esta era um sinal: superava, em extensão da linha de combate e no número de mortos, todas as guerras
da História. Como foi possível que, diante de fatos dessa envergadura, as potências
européias não se dessem conta, de imediato, de que havia nascido aquele que Deus
predestinara para ser o seu coveiro? A cegueira dos homens de Estado para os rumos mais óbvios da História chega a ser às vezes mais notável do que os lampejos
de visão profética dos homens de inteligência. Mesmo após a Guerra de 14, onde
somente a intervenção americana decidira o curso dos acontecimentos, esses imbecis ainda se acreditavam senhores do mundo, capazes de manter a águia norteamericana a uma higiênica distância dos assuntos de gente grande; e, tão logo Wilson abandonou a Liga das Nações, deixando os aliados livres para repartirem a seu
bel-prazer o bolo alemão, os espertinhos esfregaram as mãos com um sorriso maquiavélico, dizendo: “Oba, enganamos esse trouxa.”
148
OLAVO DE CARVALHO
Santa ilusão! Na comitiva mesma de Wilson já se encontrava aquele que um dia
viria a repartir com Stálin, no banquete de Yalta, a carne dos vencidos e o pão dos
vencedores menores: um obscuro assessor jurídico da Marinha, Franklin D. Roosevelt.
Tanta cegueira tem de ter um motivo. Bobagem tentar explicá-la somente por um
mórbido eurocentrismo. Eurocentrismo não é a causa do fenômeno: é simplesmente
o nome dele. Além disto, eles não eram tão eurocêntricos assim: compreendiam
perfeitamente bem o que se passava na África ou na Ásia, tanto que dominavam
essas regiões com a desenvoltura de jogadores habilíssimos.
Se não enxergaram, portanto, o que se passava nos EUA, só pode ter sido por
uma razão: porque aquilo que ali acontecia era diferente de tudo o mais. Tão diferente, tão original, que o aparelho ótico europeu não tinha sensibilidade para o tipo
de estímulos que dali provinham. Para a velha mentalidade, o fenômeno americano
era invisível porque era impensável: faltavam-lhe as categorias para pensá-lo.
Em primeiro lugar, a nação norte-americana formara-se numa revolução antiimperial e professava uma doutrina anti-imperialista. Se isto representava um perigo,
era o perigo da Revolução. Teria sido preciso ser mais maquiavélico do que Maquiavel para supor que, por trás da agitação republicana, estivesse nascendo um novo
Império.
Em segundo lugar, os Estados Unidos eram uma nação democrática: a política
nacional era fruto de complicadas discussões parlamentares que podiam adiar uma
decisão por anos a fio. Do ponto de vista europeu, habituado por três séculos a
identificar imperialismo e monarquia absoluta, era impossível imaginar uma política
imperial sem um Imperador autocrático. A única República Imperial que conheciam,
a Holanda, tinha fracassado redondamente logo no seu primeiro século, e já não era
mais que uma vaga lembrança. Sem a unidade da pessoa do Imperador — assim
entendiam — não podia haver a unidade de uma política imperial coerente.
Em terceiro lugar, os Estados Unidos não tinham, de fato, uma política imperial
coerente e contínua. Suas iniciativas no Exterior eram intermitentes, vacilavam ao
choque de tremendas oposições internas. Freqüentemente subia ao poder uma corrente isolacionista, que voltava as costas para o mundo.
Em quarto lugar, os EUA não eram só uma nação democrática, mas também
capitalista. Os interesses privados, as grandes empresas, tinham ali um poder tremendo, capaz de influenciar as decisões do Estado ou combatê-las, paralisando-as.
Ora, os interesses privados, na maior parte dos casos, se opunham às iniciativas
expansionistas do Estado, preferindo a penetração comercial às intervenções militares 169.
Esses dados formavam uma névoa confusa, impedindo o observador de enxergar, entre os fatos contraditórios, a linha de uma dialética histórica que, operando
por cima — ou por baixo — das intenções declaradas dos homens e dos grupos,
conduzia os Estados Unidos, através dessas contradições mesmas, a seu destino
manifesto 170 de suprema potência imperial do mundo.
Não enxergaram a potência imperial nascente, em suma, porque ela não representava apenas um novo imperialismo, mas uma metamorfose da idéia imperial —
metamorfose que a tornava irreconhecível, de imediato, aos observadores habituados a pensá-la sob sua velha forma.
Para compreender essa metamorfose — a terceira da história Ocidental —, é
preciso ver que ela tem algo em comum com as duas anteriores. Com efeito, nas
duas ocasiões anteriores o Império renasceu ao fundir-se com idéias que lhe eram
contrárias: “cristianismo”, no primeiro caso; “nação”, no segundo. Estes enxertos
antagonísticos deram-lhe vida nova, ao mesmo tempo que constituíram, a longo prazo, as causas de sua destruição 171.
169
O que já bastaria para chacoalhar até os alicerces a teoria de Hobson e Lênin sobre “o imperialismo,
etapa superior do capitalismo”.
170
Manifest destiny: expressão usada em 1845 pelo editor John Louis O’Sullivan e que se tornaria célebre
como símbolo do espírito expansionista: “Our manifest destiny is to overspread the continent alloted by
Providence for the free development of our yearly multiplying millions” ( cit. em George B. Tindall and
David E. Shi, America. A narrative History, 2nd. ed., New York, Norton, 1984, p. 333 ).
171
Que ninguém pense, por favor, que estou raciocinando à maneira de Hegel. No meu entender, os termos
de uma contradição real permanecem contraditórios e jamais são perfeitamente absorvidos em síntese
alguma, a não ser metafisicamente. As grandes criações históricas constituem, precisamente, tentativas de
conciliar, no plano da existência contingente, exigências que só podem ser conciliadas na esfera metafísica,
no plano do Ser universal. As formas daí resultantes são sempre tensionais: suas contradições constitutivas mudam de forma, em sucessivos arranjos adaptativos — que constituem precisamente o seu desenvolvimento quantitativo e temporal —, até que, exaurida uma certa linha de adaptações possíveis, o conjunto
149
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
A contradição constitutiva do primeiro Império cristão foi, como vimos, que a
existência de uma “Igreja” independente dele e superior a ele negava, na base, o
modelo romano de Império, que ele copiava; assim, o Império cresce movido pelo
conflito com a Igreja, e morre quando se exaurem suas possibilidades de dar a esse
conflito uma forma viável e produtiva. Mais adiante, os Impérios coloniais modernos
constituíram-se como verdadeiros “impérios nacionais” — uma contradição de termos que expressa a contradição real entre a escala multinacional do projeto e o interesse nacional a que ele unilateralmente serve: daí que, em vez de conciliar e administrar os interesses de vários povos numa unidade transnacional, como o exige o
conceito imperial originário, os impérios coloniais modernos nada mais fossem que a
escravização organizada de vários povos em proveito de um só. Esta contradição,
manejada habilmente por trezentos anos, explodiria no fim do século XVIII, com a
sucessão de guerras de independência que viriam a destruir todos os impérios coloniais, sem exceção, no prazo que vai da Independência norte-americana à morte de
Antonio de Oliveira Salazar (1975) 172.
passa por uma metamorfose global ou morre ( isto supondo-se que causas externas mais poderosas não o
matem antes ). Tal é o pressuposto lógico que embasa as análises que aqui vou fazendo: de um lado, a
distinção entre dialética real e dialética ideal ( distinção que Hegel não faz ); de outro, o reconhecimento de
que, na esfera da dialética real, não existe síntese senão potencial, provisória e, portanto, tensional ( reconhecimento que falta em Marx ). Se, portanto, a mistura hegeliana do ideal com o real não é aceitável, é
também uma ingenuidade supor que a mera inversão operada por Marx possa consertar as coisas. Afinal, o
que Marx colocou no lugar do “conceito” hegeliano não foram os fatos, na sua complexidade por vezes
inabarcável, mas simplesmente um outro conceito abstratista e demasiado simplificador, para não dizer
simplório: “materializado” o quanto se queira, o esquema tese-antítese-síntese continua sempre um esquema; e, se pode funcionar como símbolo ou metáfora de certas realidades metafísicas que fatalmente
temos de tentar alcançar por símbolos, já que escapam à esfera da experiência sensível , não serve de
nada como tradução do movimento real da História, que ele falsifica dando metafisicamente um sumiço no
fator “contingência” e transformando a incerta e movediça sucessão dos atos humanos numa escala regular
de emanações divinas, sucedâneo do Heptameron bíblico. Kolakowski acertou na mosca ao enfatizar as
origens místicas da dialética de Hegel e Marx ( v. Las Corrientes Principales del Marxismo, trad. Jorge
Vigil, t. I, Madrid, Alianza, 1976 ).
172
É claro que não se trata, em nenhum desses casos, de uma pura contradição lógica entre conceitos, e sim
de conflitos reais entre facções, partidos, famílias, classes etc. Se me refiro de modo sumário a “contradições de idéias”, é somente em prol da brevidade.
A nova metamorfose que inaugura o Império americano é uma resposta imediata
à crise do domínio colonial. É uma negação ostensiva da versão monárquicoabsolutista da idéia imperial. Ela vai, portanto, no mais ousado dos arranjos, fundir
essa idéia com aquelas que, no momento, pareciam mais antagônicas ao espírito das
velhas monarquias: independência, república, democracia, livre-pensamento. Para
quem não compreendia a idéia imperial senão associada às monarquias absolutas,
esses termos podiam conter tudo, menos a promessa de um Império. Eis então que
o maior dos Impérios nasce invisível àqueles que poderiam tê-lo destruído no berço.
Como Moisés na sua cestinha ou Cristo no estábulo.
§ 29. Aristocracia e sacerdócio no Império americano (I)
“Eu não sou Cristo, ressuscitar a filha de Jairo não estava em meu poder.
Pelo contrário, era um homem acabado nessa época, posto de lado como em obediência a uma senha; não prestava mais nem para ser lançado aos cães... nada
me restava a fazer senão levantar acampamento e abandonar o país levando comigo essa metade inanimada de mim mesmo, como Joana a Louca com o cadáver
do esposo. Para o oeste, sempre para o oeste.”
Warschauer-Waremme,
W ASSERMANN 173.
em
O
Processo
Maurizius,
de
JAKOB
“Our Constitution was made only for a moral and religious people. It is wholly
inadequate to the government of any other.”
JOHN A DAMS
A quarta translatio imperii, trazendo o centro do poder para o novo continente
(não o esqueça o leitor, pois era disto que eu vinha falando no § 27), iria realizar o
projeto em que Napoleão falhara: o Império leigo, que, incorporando em si sob uma
173
Trad. Octávio de Faria e Adonias Filho, Rio, Civilização Brasileira, 1963.
150
OLAVO DE CARVALHO
forma laicizada e desespiritualizada os valores cristãos, assumiria o encargo de substituir a Igreja — todas as igrejas — na condução da vida interior das gentes, e de
unificar sob a nova religião laica o mundo Ocidental. O Oriental também, se possível.
Importa agora delinear os princípios do Evangelho que, descarnado e desvitalizado, se iria consolidar na forma de moral estatal democrática, essa “metade inanimada” de Cristianismo, inicialmente implantada em território norte-americano, para
em seguida ser expandida para todo o mundo, já no século XX, como nova religião
da humanidade.
Aí veremos de qual culto é sacerdote o iogue-comissário, e que gênero de sacrifício se oficiava no altar do MASP.
Em primeiro lugar, a religião do Novo Mundo é maçônica. Todos os signatários
da Declaração da Independência, sem exceção, pertencem a alguma loja maçônica.
Desse momento em diante, ninguém, mas absolutamente ninguém faz carreira política
nas três Américas sem ter de entrar para a Maçonaria, prestar satisfações à Maçonaria ou enfrentar a Maçonaria. O fato é demasiado notório para que seja preciso
demonstrá-lo. A carreira de Fernando Henrique Cardoso — o político ruim de voto
que, recebendo a iniciação maçônica, em poucos anos chega à presidência vencendo a candidatura aparentemente imbatível de Luís Inácio Lula da Silva — ilustra-o
novamente. Só que, entre apóstolos e adversários dessa organização, mais são os
interessados em mistificar do que em esclarecer o seu papel na história espiritual da
humanidade. Entre os primeiros, a mistificação toma a forma de especulações fantásticas sobre a antigüidade maçônica — abusando de analogias que são tomadas
por identidades históricas — e de um jogo duplo na ocultação-revelação do papel
desempenhado pela entidade nos lances decisivos da História: os projetos de risco
são ocultados sob o manto da discrição, quando não da secretude, mas, a posteriori, tudo aquilo que dá certo é atribuído à ação genial da Maçonaria 174.
174
Exemplo: Só no décimo ano do golpe de abril de 1964, com o regime militar já mais que consolidado, a
Maçonaria assumiu sua participação na autoria do evento, com os grão-mestres desfilando de aventais e
Pelo lado adversário, há evidente mistificação em interpretar toda a simbólica
maçônica, inclusive a das iniciações de ofícios, no sentido de um anticristianismo
rasteiro sugerido pelas falas de próceres maçônicos de uma época muito posterior;
há engano, ou má-fé, em atribuir à ação maçônica no mundo uma unidade de intenções e de estratégia; há engano e má-fé em explicar todo o enfraquecimento do espírito cristão no mundo como efeito de uma conspiração maçônica 175. O primeiro
desses três erros, movido por um intuito de interpretar as coisas preconceituosamente, mutila e comprime a linguagem simbólica num unimensionalismo que nada poderia
justificar. O segundo negligencia o curso freqüentemente caótico, múltiplo e incontrolável que assumem os empreendimentos secretos, principalmente quando atravessam as gerações e os séculos e não têm, a resguardar-lhes a continuidade e a unidade, senão a força sutil e às vezes apenas simbólica dos egregoroi, que um rito basta
para desfazer em fumaça. O terceiro omite o fato, historicamente comprovado, de
que a própria Maçonaria foi alvo de conspirações, divisões e ataques de organizações ainda mais secretas, que pretenderam usá-la para fins diversos, e de que dentro
dessas mesmas organizações, por sua vez, surgiam conspirações e segredos, numa
pirâmide invertida onde a treva mais densa assombrava e governava a menos densa...176 Enfim, a idéia mesma de conferir a uma sociedade secreta a unidade doutrinal
trolhas ao lado dos generais estrelados. Mais espantoso ainda é quando a entidade, por um misto de fraqueza e vanglória, assume como seus os feitos que lhe são, talvez falsamente, atribuídos por seus adversários: comentando o livro de Albert Lantoine, Histoire de la Franc-Maçonnerie Française: La FrancMaçonnerie dans l’État ( Paris, Émile Nourry, 1936 ), René Guénon louva-o “lorsqu’il démolit la légende
qui veut qui la Maçonnerie ait joué un rôle considérable dans la préparation de la Révolution, car, chose
curieuse, cette légende, qui doit sa naissance à des écrivains antimaçonniques tels que l’abbé Barruel, a
fini par être adoptée, beaucoup plus tard, par les Maçons eux-mêmes” ( Études sur la Franc-Maçonnerie
et le Compagnonnage, t. I, Paris, Éditions Traditionnelles, 1977, p. 106 ). Sim, pois como poderia estar
integralmente comprometida com a Revolução a entidade que tinha entre seus membros de destaque um
Saint-Martin, um De Maistre?
175
É a tese característica de Gustavo Barroso, História Secreta do Brasil, 3 vols., Cia. Editora Nacional,
1937. Acho que nunca houve no Brasil um pesquisador tão bem informado sobre sociedades secretas e tão
incapaz, por falta de método científico e espírito filosófico, de tirar conclusões sólidas das informações de
que dispunha.
176
V. John Robison, Proofs of a Conspiracy, Originally Published in 1798, With a New Introduction by
the Publishers, Belmont, Mass., Western Islands, 1967. O autor, alto dignitário da Maçonaria escocesa,
dirige-se a seus pares para denunciar a infiltração de membros de uma outra organização secreta — os
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
e administrativa de uma Igreja é de um ridículo sem par. O secreto não age, historicamente, em linha reta, mas pela eficácia do caos, da divisão e da suspeita que afeta
aqueles mesmos que o servem. Empreendimentos como o de Mons. Dupanloup, por
exemplo, que tentam ciscar nas palavras dos próceres maçônicos os elementos com
que possam compor uma doutrina maçônica, para em seguida melhor combatê-la no
campo dos argumentos lógicos, são inteiramente infrutíferos, ainda que filosoficamente respeitáveis; pois a doutrina assim encontrada é apenas uma dentre muitas
possíveis; é, na melhor das hipóteses, a doutrina dominante na Maçonaria de uma
dada época, pronta a ceder lugar a outra na época seguinte 177. O grande reformador maçônico do século XX, René Guénon, encontrou a organização num estado de
vácuo doutrinal, que uma profusão de ritos e símbolos, aliada a uma retórica sufocante, só bastava para disfarçar ante os intelectos menos exigentes. Guénon preenche esse vácuo com a mais densa metafísica. Bem, ao maçonismo guénoniano os
argumentos de Mons. Dupanloup já nada têm a opor 178.
Mas, por trás da variedade mirífica das idéias maçônicas, que aqui não nos interessam absolutamente, há na organização uns quantos traços puramente formais e
Illuminati da Baviera — nas fileiras da entidade. — Mais tarde, o revolucionário italiano Giuseppe Mazzini, tendo conseguido galgar altos postos na hierarquia dos Illuminati, se queixava de que parecia haver,
acima da organização, uma outra mais secreta que a manipulava... O jogos de esconde-esconde entre sociedades secretas anteciparam todas as práticas que no século XX seriam adotadas pelos serviços secretos
estatais.
177
V. Mons. Dupanloup, Bishop of Orleans, Study of Freemasonry, translated from the French, New
York, Kenek Books, 1876.
178
A polêmica católica contra René Guénon continua impressionando pela sua incapacidade de enfrentá-lo
no terreno propriamente metafísico. As célebres objeções de Mons. Daniélou quanto ao simbolismo da
cruz mostram apenas uma inferioridade de QI. Assim como Daniélou, Paul Sérant e outros adversários
católicos de Guénon fogem para o terreno teológico e moral, onde se sentem abrigados sob pressupostos
de fé que, no entanto, não são metafisicamente válidos. O mais irônico de tudo é que o lado cristão está
certo, só não sabe por que. O ponto-chave dos erros de Guénon — que até hoje ninguém neste mundo
parece ter enxergado, nem mesmo seus concorrentes da escola schuoniana — é de natureza puramente
metafísica: está na sua doutrina do Não-Ser e das “possibilidades de não-manifestação”. Esclarecida e
derrubada esta doutrina intrinsecamente absurda, manifestam-se os verdadeiros pontos de discordância
entre cristianismo e guénonismo, bem como sua via de conciliação. Explico isto mais extensamente em meu
Diário Filosófico.
151
estruturais que, estes sim, são constantes pelo menos desde o século XVIII 179, e
que, modelando a mentalidade dos fundadores do Império americano, imprimirão
sua marca no mundo todo que este vai forjando ante nossos olhos. Ante nossos
olhos? Não. Dentro de nossos cérebros.
Antes de tudo, o corpo de membros da Maçonaria, como o de qualquer outra
sociedade secreta, é uma aristocracia. A seleção rigorosa, os ritos iniciáticos, a disciplina do segredo e a obediência a uma hierarquia secreta separam o iniciado do
comum dos mortais, filiando-o a uma tradição imemorial e dando-lhe o sentimento,
às vezes até justo, de pertencer ao círculo dos eleitos que, por trás da agitação cega
e vã dos átomos anônimos, sabem o que se passa e para onde as coisas vão. Esoterismo e democracia são termos antagônicos como segredo e difusão.
Mas, se de fato é assim, então é totalmente falso o pressuposto, aceito pela maioria dos teóricos há dois séculos, de que a modernidade se caracteriza pela democratização da vida política, pela ampliação dos meios de participação do povo no
poder, pela eliminação progressiva do resíduo aristocrático. Ao contrário, tanto na
Revolução Francesa quanto no nascimento do Império Americano, o que se observa
é a ascensão de uma aristocracia iniciática, cujo poder, fortalecido pela disciplina do
segredo, se furta por completo a toda fiscalização, a toda crítica, a toda tentativa de
controle externo.
No fundo, todas as aristocracias tiveram um forte elemento esotérico e iniciático
nas suas origens. A aristocracia de sangue não é senão o resíduo multissecular de
uma casta que no início recrutava os seus membros segundo critérios seletivos e
triagens iniciáticas bem semelhantes aos da Maçonaria ou de qualquer outra sociedade do gênero. As ordens de cavalaria nunca foram simples organizações militares,
mas sociedades iniciáticas, cujos ritos e símbolos remanescentes nos permitem adivinhar as profundidades insondáveis do mistério espiritual que continham.
179
V. Jean Palou, A Franco-Maçonaria Simbólica e Iniciática, trad. Edilson Alkmin Cunha, São Paulo,
Pensamento, 1979, Cap. I.
152
OLAVO DE CARVALHO
O crescimento da Maçonaria no século XVIII, a Revolução Francesa e o nascimento do Império Americano não marcam assim a extinção do poder aristocrático,
mas uma gigantesca reciclagem da casta aristocrática. É essa reciclagem que inaugura propriamente os tempos modernos, o mundo de hoje. Ela define-se pelos seguintes traços:
1ª Substituição das antigas aristocracias de sangue pela nova aristocracia iniciática.
2ª Caráter secreto ou pelo menos discreto do novo poder aristocrático.
3ª Formidável concentração do poder do dominador, aliada a uma não menos
formidável expansão dos direitos nominais do dominado.
Resumindo: aristocracia de facto, democracia de jure — uma combinação que
só se tornou possível pela ampliação do papel desempenhado pelo secreto na vida
política e social 180. E é ela mesma que possibilita a evolução muito peculiar da nação
norte-americana, onde a ampliação quase caricatural dos direitos populares, dos
movimentos de protesto e da cultura da reclamação não abala no mais mínimo que
seja o poder das velhas oligarquias, antes o fortalece.
Mas — atenção — ressaltar a importância da presença maçônica na constituição
do novo Império não é atribuir paranoicamente à ação da Maçonaria a autoria do
curso da História no Novo Mundo; não é fazer da Maçonaria o demiurgo invisível e
onividente que move os cordões de tudo o que acontece; não é aderir a nenhuma
interpretação conspirativa da História. Pois a Maçonaria, no meu entender, não dirige o curso dos acontecimentos pela sua ação deliberada, mas simplesmente sua
presença na estrutura de poder do Império americano impregna de um elemento de
secretude e do espírito de um novo modelo de hierarquia sacerdotal a vida mental e
política dos povos do Novo Mundo — impregnação esta que escapa totalmente ao
controle da própria Maçonaria e se torna, com o tempo, um princípio estrutural, que
atua por si, pelo automatismo do hábito inconsciente e independentemente das inten-
ções de quem quer que seja. O que possibilita que as coisas transcorram assim é
uma certa característica inerente ao poder maçônico, sobre a qual talvez nem mesmo
os líderes e teóricos da organização hajam nunca parado para pensar.
Que característica é essa? A Maçonaria reune a liberdade intelectual de uma
sociedade de debates à rigidez e à disciplina de uma fraternidade iniciática. Fraternidade iniciática significa: sujeição de seus postulantes a uma seqüência de ritos preparatórios, de seus noviços a ritos de iniciação, de seus membros à prática de ritos
regulares. Rito significa: execução imitativa e corporal de uma cosmovisão simbólica,
que, repetida, quer compreendida ou não, demarca, de uma vez para sempre, o
quadro inteiro das possibilidades de intelecção consciente do indivíduo.
Para fazer-me compreender neste particular devo reexplicar toda a cadeia de
absorções e projeções cognitivas que leva da simples estimulação sensível à memória, à abstração imaginativa, à abstração eidética e finalmente ao discurso lógico, ou
devo simplesmente remeter o leitor ao meu estudo anterior Uma Filosofia Aristotélica da Cultura? Claro, devo optar por esta última alternativa, mas como seria estúpido sugerir que o leitor do presente livro o abandonasse pela leitura de um outro,
é melhor enxertar aqui um resumo daquilo cuja versão extensiva ele poderá deixar
para buscar no outro mais tarde, não é mesmo? Então digo logo: aquilo que os nossos sentidos colhem da variedade infindável do mundo é primeiro elaborado sob a
forma da abstração imaginativa, sobre a qual e só sobre a qual — e não diretamente
sobre os dados dos sentidos — pode em seguida operar-se a abstração conceitual,
de cujos produtos se comporá em seguida o raciocínio lógico. Este é um dos raros
pontos de psicologia e teoria do conhecimento em que não há quase desacordo, de
Aristóteles a Jean Piaget, de Tomás de Aquino a Benedetto Croce, de Duns Scot a
Etienne Souriau e à mais recente ciência cognitiva. O que acontece é que nem todos
tiram dessas verificações as conseqüências óbvias que delas se seguem inapelavelmente. Uma delas é a seguinte: aquilo que está fora do nosso círculo imaginário está
fora do nosso universo conceptual 181. Isto não quer dizer que não possa ser pensa-
180
Chistopher Lasch, ao assinalar o elitismo crescente na sociedade americana ( em A Rebelião das Elites e
a Traição da Democracia, trad. Talita M. Rodrigues, Rio, Ediouro, 1995 ), contrasta esse fenômeno com a
ideologia igualitária reinante no século passado, tomando-o como uma novidade radical, sem perceber que
as raízes dele já estão no berço mesmo do novo Império.
181
No sentido em que aqui emprego estes termos, cabe enfatizar a distinção entre os conceitos e as meras
definições nominais. No conceito, capto intencionalmente a essência de um ente real ( ou de um atributo
real ), compreendido como real ( se não metafisicamente, ao menos logicamente, isto é, em hipótese ); na
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
do. Quer dizer apenas que, se for pensado, será pensado como mera forma lógica,
sem correspondência ao menos próxima com aquilo que entendemos como realidade 182. A imaginação é, em suma, a mãe daquilo que se chama senso do real. Nosso
senso do real não depende nem das nossas percepções, nem dos nossos raciocínios,
nem da nossa vontade: depende das formas profundamente consolidadas do nosso
universo imaginário. Ora, cada imagem depositada na nossa memória ou produzida
na nossa imaginação é, no sentido mais rigoroso da palavra, um símbolo: uma semente produtora de significados múltiplos mas análogos entre si 183.
O resultado, para os fins da presente investigação, é o seguinte: uma sociedade
iniciática, qualquer que seja, não tem necessidade de controlar as opiniões de seus
membros, já que tem pleno domínio sobre o seu imaginário. Na verdade, quanto
mais liberdade de crença vigore ali dentro, quanto mais frouxa e menos dogmática
for a doutrina da organização, mais eficaz será esse controle, que tem todas as vantagens em permanecer implícito. Uma organização que timbre em defender um dogma explícito não tem outro remédio senão explicitá-lo — e os sentimentos difusos,
que governam o imaginário na meia-luz do implícito e do pressuposto, perdem todo
o seu mágico poder no instante em que se expressam na clara linguagem dos dogmas: pois a partir desse instante tornam-se objetos de raciocínio, de assentimento ou
discordância intelectual, de crítica. Isto foi bastante evidente nos casos da Igreja
Católica, do Islam e, muito antes, do hinduismo: quando à linguagem polissêmica dos
símbolos se começa a substituir o discurso unívoco das formulações doutrinais, codefinição nominal, apenas a intenção significada por uma palavra, independentemente da realidade ou irrealidade da coisa referida. Em lógica simbólica, por exemplo, só se usam definições nominais, mas estas não
bastam para a teoria do conhecimento.
182
V. uma inteligente ilustração deste ponto em: Nílson José Machado, “A alegoria em matemática”, Estudos Avançados ( USP ), 5 (13), 1991, pp. 79-100.
183
Sobre a analogia, v. meu ensaio “A dialética simbólica”, em Astros e Símbolos, São Paulo, Nova Stella,
1985, Cap. II — fundamental para a compreensão do método de interpretação simbólica que emprego
neste e em outros estudos; método que deve muito a René Guénon ( Symboles de la Science Sacrée, Paris,
Gallimard, 1962 ), a Titus Burckhardt ( Principes et Méthodes de l’Art Sacré, Paris, Dervy-Livres, 1960 ),
a René Alleau ( La Science des Symboles. Contribution à l’Étude des Principes et des Méthodes de la
Symbolique Générale, Paris, Payot, 1977 ), e a Susanne K. Langer ( Philosophy in a New Key. A Study in
the Symbolism of Reason, Rite and Art, New York, Mentor Book, 1948, e Ensaios Filosóficos, trad. Jamir
Martins, São Paulo, Cultrix, 1971 ).
153
meçam a pulular as oposições e as heresias. A Maçonaria resguardou-se desse risco, conservando seu arsenal simbólico sob a proteção de uma impenetrável névoa
doutrinal; lá dentro pode-se discutir tudo, mas a doutrina maçônica, se existe, está a
salvo de qualquer contestação: na medida em que permanece ambígua o bastante
para poder admitir todas as interpretações, não corre o risco de entrar, sequer, em
discussão: se todas as interpretações são válidas, todas já estão neutralizadas de
antemão. Compreende-se portanto a extrema cautela com que, entre afetações de
homenagem, os maçons do século XX receberam a contribuição doutrinal de René
Guénon. O guénonismo tornava as idéias maçônicas intelectualmente respeitáveis,
dando-lhes uma imponente solidez doutrinal. Mas tudo o que é sólido está sujeito a
receber porradas. A solução foi guenonizar logo umas três ou quatro lojas e deixar o
resto exatamente como estava. Solução tipicamente maçônica: se você concorda
com Guénon, entra numa loja guénoniana; se discorda, vai simplesmente para outra
loja. Ao contrário das grandes organizações dogmáticas, as sociedades secretas,
pela dialética de sua própria busca de sobrevivência, alimentam as dissidências e as
cisões: porque cisão, aí, significa automaticamente isolamento (os membros da loja
dissidente não frequentam mais as outras lojas) e isolamento significa: impossibilidade de um confronto direto. A facção dissidente, isolada assepticamente, pode continuar integrada no conjunto: as sociedades secretas compõem-se, por definição, de
compartimentos que se ignoram. Elas não imitam o modelo orgânico, hierarquizado e
integrado dos corpos animais, porém o crescimento de tumorações variadas e independentes, que só têm em comum o fato de serem alimentadas pelo sangue de um
mesmo corpo.
Ora, se me perguntam como é possível que gerações e gerações de homens
intelectualmente dotados consintam em viver sob o domínio de uma névoa entorpecente — alguns dos maiores gênios das artes, das ciências e da política foram maçons —, respondo que isso não é mais esquisito do que o fato de consentirem pertencer a uma sociedade cujos altos escalões são ocupados por personagens cuja
identidade permanece secreta. Quem consente em ser dirigido por um desconhecido, por que não aceitaria também o jugo de uma doutrina incompreensível?
154
OLAVO DE CARVALHO
A resposta é, no fim das contas, a mais óbvia: é o medo, é o desejo despropositado de segurança (forma larvar e passiva do desejo de poder) que move os homens
a submeter-se a esse gênero de coisas. Esse medo não é de todo despropositado.
Se é verdade que a Maçonaria se originou nas corporações de ofícios da Idade
Média, é fácil compreender que nessas corporações, com a sua disciplina do arcano, o homem do povo encontrava a proteção de uma força capaz de intimidar nobres e clérigos. Da lealdade corporativa à disciplina do arcano há menos que um
passo: pela salvaguarda do próprio pescoço, um homem jurava obedecer ordens
emanadas de fonte secreta, defender até à morte os segredos da organização, e
viver entre os demais homens, para sempre, com uma identidade dupla, como um
espião. A mão das organizações secretas sempre foi pesada, talvez mais que a da
nobreza ou a do clero, mas em certas horas seu jugo deve ter parecido mais suave.
Isso aconteceu, por exemplo, às vésperas da queda do Antigo Regime na França,
quando a aristocracia em peso achou que dentro da Maçonaria podia encontrar um
abrigo seguro contra as tempestades que se aproximavam: o próprio Luís XVI submeteu-se aos ritos e juramentos 184.
Mas os Estados Unidos são o primeiro país cujos governantes são todos ou
quase todos maçons, e onde, não havendo oficialmente religião protegida pelo Estado, a situação de facto é: governo maçônico. E governo maçônico quer dizer o seguinte: todos os conflitos abertos, todas as disputas políticas travadas diante do público, que constituem a pulsação mesma da vida democrática, não são senão a exteriorização de divergências nascidas e elaboradas dentro da Maçonaria. A espuma
184
O papel da Maçonaria na Revolução é bastante ambíguo. De um lado, todos os líderes revolucionários
pertencem à organização; de outro, também são maçons o rei e toda a sua corriola. Jean-Charles Pichon
julga que, a partir do momento em que a Maçonaria introduziu em seus ritos a matança simbólica do “pai
dos arquitetos”, Hiram, construtor do templo de Salomão, seguida de sua ressurreição, ela assumiu definitivamente sua vocação revolucionária, mas que nem os personagens de destaque na época, nem a maioria
dos maçons até hoje, se deram conta das implicações mais óbvias desse ritual. Não sei o que pensar dessa
tese, mas sem dúvida ela merece atenção. ( V. Historia Universal de las Sectas, op. cit., Cap. XIII. ) A
mesma ambigüidade nota-se na atuação da Maçonaria quando da formação do Império do Brasil. Pedro I é
convidado a entrar na organização, elevado rapidamente à condição de Grão-Mestre, e em seguida boicotado pela Maçonaria mesma e levado à abdicação. V. Octávio Tarquínio de Souza, A Vida de D. Pedro I
( Rio, José Olympio, 1957 ), sobretudo t. II Cap. XIII, t. III Caps. XXIV e XXV.
democrática encobre e disfarça a luta interna no seio de uma nova aristocracia, cuja
unidade espiritual repousa nas mãos de um novo sacerdócio. Logo em seguida,
quando o Brasil imitar o exemplo norte-americano e proclamar sua independência
da Europa, a vida parlamentar do Império não consistirá de outra coisa senão de
debates entre maçons, cujas divergências se erguiam sobre o fundo comum de um
pacto de lealdades secretas. São maçons os conservadores, são maçons os liberais,
é maçom o Imperador, são maçons os agitadores republicanos. Pairando invisivelmente sobre todas as forças em luta, a Maçonaria sai vencedora em qualquer hipótese. Muito mais que o Imperador, ela é o verdadeiro “poder moderador” — a autoridade espiritual que acolhe em seu seio maternal os partidos em disputa e unge a
fronte do vencedor com o óleo bento da legitimidade. É um simplismo grosseiro,
portanto, atribuir à Maçonaria a responsabilidade pelos movimentos revolucionários,
porque ela não se compromete com aqueles a quem auxilia, do mesmo modo que a
Igreja medieval não se comprometia em conflitos dinásticos: sua função é eclesial,
não real ou imperial. Como a Igreja, ela dá nascimento a uma aristocracia, a uma
casta governante, e, sem mesclar-se diretamente no governo deste mundo 185, influencia decisivamente o curso das coisas, ensinando, orientando, estimulando, conciliando ou dividindo, e equilibrando enfim — ao menos idealmente — o movimento do
conjunto. O que a diferencia da Igreja é menos a sua ideologia — vaga, indefinida e
elástica o bastante para comportar todos os arranjos e acomodações — do que a
sua invisibilidade.
Quaisquer que fossem as intenções de seus fundadores, o advento do governo
maçônico nas Américas abre uma nova etapa na História do mundo: a era do segredo. Daí por diante, a democratização progressiva das instituições, que é o aspecto
mais patente da evolução política mundial, correrá parelha com o aumento incalculável da influência das organizações secretas, sobretudo das organizações estatais
secretas do século XX , que neutralizará os efeitos da democratização para reduzi-la a pouco mais que uma distribuição de doces para aplacar criancinhas zangadas.
185
Sem mesclar-se diretamente no governo deste mundo: distinção capital, que os defensores da teoria da
“conspiração maçônica” nunca enxergaram, ansiosos como estavam por denunciar por trás de todos os
eventos um maquiavélico dedo maçônico.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Dizer “uma nova etapa” não é exagero: por mais que se procurem, não se encontrarão em nenhuma outra época ou civilização coisas como a CIA, a KGB, a espionagem industrial generalizada, os milhares de seitas que hoje vinculam uma boa parte
da população mundial a pactos de lealdade confidenciais, e outros tantos fatos que
assinalam uma ascensão, sem precedentes, da força dos fatores secretos na produção do acontecer histórico. Os historiadores raramente mostram sensibilidade para o
ineditismo desse fenômeno, que é uma das marcas diferenciais do século XX em
relação a toda a história anterior 186.
É evidente que o advento do governo maçônico constituiu nada mais que o estopim a desencadear um processo de secretude crescente em escala mundial, que nem
a Maçonaria nem qualquer outra organização poderia jamais controlar. Mas também
é certo que não se pode compreender esse processo sem remontar às suas origens,
e que nestas origens se encontra a participação das sociedades secretas na formação dos governos americanos, bem como na Revolução Francesa e no desenrolar
das mutações políticas e ideológicas ao longo do século XIX um capítulo que
permanecerá demasiado obscuro enquanto se enfocarem essas sociedades como
meras forças políticas secretas, sem ter em conta o caráter específico da sua
atuação, no mais das vezes de ordem supra-política e propriamente sacerdotal.
E, finalmente, é claro que não se pode nem de longe entender fenômenos como o do
186
O mesmo não se pode dizer dos personagens envolvidos. Allen Dulles, que foi diretor da CIA por
décadas, reconhece muito pertinentemente a diferença abissal de escala que separa os modernos serviços
secretos de tudo o que até o século XIX se conhecia como “espionagem”. De um lado, os serviços de
“inteligência” ultrapassaram muito o campo das informações militares para abranger toda a vida social e
psicológica das nações, penetrando até mesmo na intimidade dos costumes familiares, da vida sexual etc.
invadindo ostensivamente a esfera dita “privada” ( v. O Ofício de Espião, trad. portuguesa. Lisboa,
Guimarães, s/d ). De outro, cresceram ao ponto de se tornarem virtualmente incontroláveis. Num dos
documentos mais impressionantes já publicados a respeito ( Journey into Madness. Medical Torture and
the Mind Controllers, London, Corgi Books, 1988 ) conta de um centro de treinamento de torturadores
médicos criado pela CIA; denunciado no Congresso, o centro foi fechado, mas os profissionais lá treinados
se espalharam pelo mundo, oferecendo seus préstimos: Thomas foi encontrar um deles no Líbano, servindo à organização terrorista que sequestrara um funcionário americano e o torturara para extorquir informações.
155
atual banditismo organizado sem referi-lo ao quadro geral disso que chamei secretude crescente 187.
Mas, se tudo isso é claro, então não se justifica o desprezo dos historiadores e
cientistas sociais por esse fenômeno. Não se justifica, mas se explica: o papel do
secreto na vida política ampliou-se de tal maneira que ultrapassa as possibilidades
imaginativas do homem comum e penetra naquela zona de improbabilidade que raia
a ficção e o impossível puro e simples: seu próprio crescimento desmesurado tornao invisível, e a invisibilidade é o fermento que o faz crescer mais ainda 188. De outro
lado, a convicção generalizada, incutida pela ideologia democrática, de que a História do mundo evolui no sentido da crescente circulação de informações, não é de
molde a propiciar nenhuma valorização dos fatores secretos e os intelectuais não
estão imunes a essa crença.
187
Que sociedades secretas de objetivo originariamente iniciático e sacerdotal se transformem depois em
quadrilhas de bandidos, eis um fenômeno que não é nada novo na História. Essa foi a origem da Máfia,
bem como das tríades chinesas. O que é inédito na História do mundo ( com a possível exceção da “Ordem
dos Assassinos” no Oriente islâmico ) é a extensão do poder dessas organizações e o fato de que seus
principais opositores são também organizações secretas, estas de cunho estatal.
188
Que intelectuais maçons ou pró-maçons sejam os primeiros a lutar pelas interpretações materialistas e
sociologizantes da História, pela exclusão de todo fator espiritual na explicação histórica exclusão que a
fortiori leva a omitir também toda interferência específica das sociedades iniciáticas na produção dos fatos
, eis aí algo que poderia tentar-nos a endossar a teoria conspiratória, segundo a qual essas sociedades
dirigem conscientemente a trajetória do mundo pelo hábil manejo do segredo: impondo como “científicas”
exclusivamente aquelas interpretações que as ocultam, elas se utilizariam de hordas de intelectuais céticos e
materialistas como de um muro protetor para garantir a sua invisibilidade, de modo a poder manipulá-los
com a ajuda deles mesmos. Da minha parte, vejo nesse fenômeno antes um “efeito avestruz”, no qual as
entidades esotéricas acabam por se tornar, elas mesmas, inconscientes de sua ação no mundo. Que a
Maçonaria assuma como suas certas ações que lhe são imputadas por seus adversários v. o comentário
de Guénon ao livro de Lantoine, citado na p. 233 , é indício eloquente de falta de consciência histórica.
Enfim, o manipulador, se existe, é o mais manipulado de todos. Há uma diferença profunda entre influenciar e dirigir. Entre a teoria conspiratória, segundo a qual as sociedades secretas dirigem o curso da História,
e a ideologia “científica” que omite completamente a influência delas ( exceto quando reduzidas a inócuas
“forças políticas” sem peso específico ), deve haver lugar para um sensato meio-termo que mereça, de
pleno direito, o qualificativo de científico, temporariamente usurpado pelo dogma da cegueira metodológica
obrigatória. Esse meio-termo é precisamente o que estou buscando nestas páginas, não sendo nem maçom
nem antimaçom.
156
OLAVO DE CARVALHO
De modo geral, a intelectualidade moderna mostra uma completa inépcia ao lidar
com esses assuntos, ora mistificando-os, ampliando fantasiosamente o poder das
sociedades secretas ao ponto de fazer delas o demiurgo invisível da História, ora
afetando uma superioridade blasée que, do alto de seu conhecimento quase divino
de leis históricas supostamente impessoais e objetivas, não desce ao exame de miudezas “esotéricas” que em nada poderiam, no seu entender, afetar o curso das coisas. Como que num pacto destinado a bloquear por dois lados o acesso a uma
compreensão real do assunto, os historiadores e cientistas sociais tendem à indiferença olímpica, os literatos ao deslumbramento misticóide. Um exemplo desta última
atitude é Shelley, que, influenciado desde a adolescência por um seguidor dos Illuminati da Baviera, e embriagado depois pela alucinante mistura de fatos e ficções
com que o Abade Barruel compusera sua célebre sopa anti-maçônica, acabou por
se tornar o porta-voz mais intelectualizado da concepção conspirativa da História 189.
Seja sob a forte impressão de leituras mal digeridas, seja sob o impacto mesmo de
experiências pessoais traumáticas, muitos escritores modernos divulgaram a existência e a atuação de forças secretas, mas dando-lhes interpretações simbólicas, veladas e subjetivistas, capazes de excitar morbidamente a imaginação popular sem nada
esclarecer quanto à natureza do fenômeno. Todos os escritores, poetas, cientistas
que tiveram contatos mais próximos com gurus misteriosos e sociedades secretas
saíram traumatizados e atônitos, incapazes de elaborar intelectualmente suas experiências mas sempre dispostos a lhes dar algum tipo de expressão mistificatória. Muitos dos monstros e vampiros que povoam a literatura do Ocidente nos dois últimos
séculos a começar pelo mais célebre de todos, o Frankenstein de Mary Shelley
são personificações veladas de sociedades secretas, do mesmo modo que muitos
dos temas da poesia e da ficção constituem traslados quase literais de ritos e símbolos de organizações esotéricas e pseudo-esotéricas.
Mencionei lá atrás o domínio tirânico que Georges Gurdjieff exercia sobre as
mentes de seus discípulos, entre os quais se encontravam não poucas celebridades
das letras e das ciências, reduzidas à condição de crianças atônitas nas mãos do
poderoso mistificador190. Foram comidas pela esfinge, por incapacidade de decifrála. Contemporâneo de Gurdjieff, Aleister Crowley semeou o desespero e o terror
entre os jovens intelectuais portugueses que se colocaram sob sua influência no começo do século Almada Negreiros, Mário de Sá-Carneiro, Fernando Pessoa. A
regra geral nesses casos é a absoluta inermidade do “intelectual” moderno ante a
“mão noturna” que o guia.
William Butler Yeats (1865-1939) era leitor de Madame Blavatski e frequentador de círculos “ocultistas”. Sua esposa, que era médium, disse-lhe ter recebido dos
espíritos uma misteriosa mensagem cifrada, que expunha, sob a forma simbólica de
um ciclo luni-solar de 28 dias o conjunto de todas as formas possíveis da personalidade humana. Yeats, impressionado, compôs com essas imagens A Vision (1926):
o impacto foi grande, pois a obra pareceu aos críticos, ignorantes de toda mística
autêntica, trazer conhecimentos esotéricos de insondável profundidade, que, destituídos de fontes históricas reconhecíveis, só podiam ter sido inspirados do além. Até
um escritor de notórias simpatias marxistas, como Edmund Wilson, ficou embasbacado191.
O próprio Yeats não entendera absolutamente nada da “mensagem”. Atordoado, deu de revirar toda a literatura filosófica Ocidental, em busca de explicação. Foi
debalde, mas depois de três anos, os “espíritos” puseram um fim aos seus tormentos... ordenando-lhe, em nova mensagem, que parasse de estudar o assunto.
Até o fim da vida, Yeats não soube se sua Vision era verdade ou ilusão. Atormentava-se entre dúvidas insolúveis, sentia-se meio sábio, meio impostor. O episódio teria sido levado a melhor termo se o poeta, ao invés de confiar-se cegamente a
“ensinamentos espirituais” de origem mais que duvidosa, tivesse ido estudar os clássicos da mística oriental. A explicação completa do “ciclo da personalidade” poderia
ser encontrada, por exemplo, nas obras de Mohyieddin Ibn-Arabi. O “ciclo da personalidade” não é senão uma aplicação particular da processão dos Nomes Divinos
divididos, no simbolismo astrológico, pelas 28 casas lunares que dá origem à
190
V. John Bennett, Witness. The Autobiography of John Bennet.
V. Axel’s Castle, New York, Scriber’s, 1931, Cap. I; trad. brasileira de José Paulo Paes, O Castelo de
Axel, São Paulo, Cultrix, 2º ed., 1985.
191
189
V. Paul Johnson, Os Intelectuais, Cap. II.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
manifestação cósmica e se repete, analogicamente, no microcosmo da alma humana192. Se os gurus de Yeats queriam lhe ensinar isso, por que simplesmente não lhe
deram para ler uma tradução de Ibn Arabi ou de algum dos outros muitos místicos
islâmicos que tratam do assunto? Por que tiveram de transmitir o ensinamento para
uma médium em transe, decerto mais hipnótico do que espiritual, omitindo as fontes
e rodeando o ensinamento de uma aura misteriosa que só poderia servir para confundir a ela e ao marido? A resposta é simples: fizeram isso pelo mesmo motivo com
que Madame Blavatski, ao reproduzir trechos de um clássico tibetano que lera em
tradução alemã, preferiu dizer tê-los encontrado na cópia única, guardada a sete
chaves num mosteiro subterrâneo do Oriente193. Fizeram isso porque a força do
dominador psíquico reside no mistério e, onde não há mistério, é preciso fabricar
um. O caso revela a triste condição do intelectual europeu, à mercê de “influências
psíquicas” que não pode compreender nem dominar, às quais atribui erroneamente
uma origem “celeste” e às quais presta um culto supersticioso, feito de temor e suspeita, e sem verdadeira fé, terminando por sentir-se um misto de otário e vigarista.
As histórias de artistas e intelectuais manipulados psiquicamente e feitos de palhaços por pseudo-mestres espirituais no século XX formam um tremendo requisitório contra a presunção da intelectualidade moderna, orgulhosa porta-voz de uma
época que se julga o apogeu da autoconsciência humana.
Um dos mais deprimentes capítulos dessa epopéia tragicômica foi o destino de
outro grande poeta inglês, Robert Graves, nas mãos do “gozador cósmico” Omar
Ali Shah194. O caso é narrado em detalhes na biografia de Graves por Martin Seymour-Smith195. Dominado psiquicamente por Shah, que era o seu guru, Graves foi
induzido a colaborar como inocente útil, é claro no que se considera a maior
fraude literária do século: uma nova tradução do Rubayyat de Omar Khayyam, pretensamente baseada num manuscrito inédito que estaria, desde séculos, sob a guarda
192
Cf. Titus Burckhardt, Clé Spirituelle de l’Astrologie Musulmane d’après Mohyid-din Ibn-Arabi, Milano, Archè, 1978, Chap. III.
193
V. René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une Pseudo-Réligion, Cap. I.
194
Omar Ali e seu irmão Idries formam talvez a mais famosa dupla de farsantes espirituais da Inglaterra.
Sua história nada edificante foi publicada na revista Encounter de maio de 1955.
195
Robert Graves, His Life and Work, Holt, Rinehart & Winston, 1982, pp. 555-558.
157
da família Shah no Afeganistão. Pesquisas empreendidas por dois filólogos, John
Bowen e L. P. Elwell-Sutton, mostraram que o vetusto manuscrito não existia e que
a tradução que Shah transmitira a Graves para que a pusesse em versos era
simplesmente um plágio de uma adaptação norte-americana do século XIX. Graves,
advertido de que estava sendo usado para uma fraude, se fez de donzela ofendida e
morreu sem ter dado o braço a torcer.
Um autor de nome Ernest Scott, porta-voz talvez pseudônimo da organização de Omar Ali Shah, chega a declarar expressamente que essa e outras entidades
“esotéricas” gostam de “apoderar-se das mentes” de intelectuais e envolvê-los em
situações persecutórias que os levarão ao desespero196. Ele cita em particular o caso
de John Fowles, cujos enredos francamente paranóicos, The Collector e The Magus197 foram inspirados nesse tipo de experiências. Fowles não desmentiu. Suponho
que coisas análogas poderiam dizer-se de Stephen King e Colin Wilson, provavelmente também de Doris Lessing.
O lado mais deprimente dessas histórias é que os intelectuais ludibriados se sentem mais ou menos como mulheres estupradas. Humilhados no seu ponto de maior
orgulho a inteligência , raramente ou nunca admitem que foram feitos de idiotas.
Preferem aludir ao assunto de maneira indireta e simbólica, ajudando assim a dar às
proezas de seus algozes uma aura de prestígio mágico. Ninguém nega que a experiência de colocar-se sob o domínio de uma mente maligna pode dar às fantasias literárias de um escritor um atrativo misterioso e contribuir para seu sucesso. Mas esse
sucesso é obtido através de uma diminuição de consciência, de uma automistificação voluntária, que se torna mais imoral ainda na medida em que vai contaminar
leitores e espectadores inocentes.
É precisamente por meio de intelectuais e escritores que organizações esotéricas
e pseudo-esotéricas exercem sua influência sobre toda a sociedade uma influência
que afeta antes os estratos profundos da psicologia coletiva do que a superfície da
História política. Não deixa de ser curioso que aqueles mesmos intelectuais que
196
V. Ernest Scott, The People of the Secret, London, Octagon Press, 1983.
Ambos depois filmados, o primeiro com Therence Stamp e Samantha Eggar, o segundo com Anthony
Quinn.
197
158
OLAVO DE CARVALHO
difundem visões fantasiosas, atribuindo às sociedades secretas um poder demiúrgico
inexistente, não se dêem conta de que o único poder efetivo que elas exercem é
precisamente aquele a que servem de instrumento: o poder de moldar o imaginário
social.
Praticamente na totalidade dos casos, os traumas de experiências interiores induzidas por guias espirituais malignos acabam se transformando em literatura mistificatória, que, aludindo aos acontecimentos de maneira velada e encobrindo-os de uma
aura simbólica atraente e autolisonjeira, só serve para deixar o público naquele estado de dúvida temerosa que logo se transforma em atração e vulnerabilidade. Com a
exceção provavelmente única de August Strindberg, que denunciou corajosamente o
mistifório teosófico198 que o levara quase à demência, os intelectuais amedrontados
por pseudogurus acabam por virar discretos apologistas de quem os atormenta. Foi
muito raro que, ao longo dos últimos dois séculos, um intelectual que tivesse tido
contatos com sociedades secretas elaborasse essa experiência de uma maneira intelectualmente digna e escrevesse sobre elas de maneira a esclarecer o público.
Diante de tantos e tantos casos que mostram a passividade atônita, a inermidade
dos intelectuais contemporâneos ante os fabricantes de segredos, a afetação de indiferença por parte daqueles que só conhecem o assunto de longe não tem como deixar de parecer uma jactância adolescente, que se pavoneia para exorcisar um medo
invencível. Mas se os literatos servem a organizações secretas por uma deleitação
masoquista na escravidão voluntária, a afetação de indiferença superior por parte de
filósofos, historiadores e cientistas sociais muitas vezes é uma simples cumplicidade
consciente na manutenção de um segredo com que se comprometeram mediante
juramento. Sempre que um estudioso acadêmico franze o nariz ante os assuntos
esotéricos em nome de um pretenso rigor científico, a mais elementar precaução
recomenda certificar-nos de que não se trata de um esoterista, ocultista, maçom ou
rosacruz enrustido. Pois um verdadeiro rigor científico não se faz de superior a nenhum assunto, e sobretudo não consiste em poses. Quando a pose se torna enfática
198
V. August Strindberg, Inferno.
demais, é que há nela um elemento de histrionismo, provavelmente um fingimento
consciente199.
No entanto é verdade, por outro lado, que um potente desestímulo ao estudo
dessas questões vem do fato de que elas foram abundantemente enfatizadas de maneira unilateral por autores comprometidos ideologicamente com certas alas extremistas, como Léon de Poncins, à direita, ou Ivan Maïski, à esquerda cada um
denunciando as sociedades secretas dos outros , e se envolveram numa aura de
tagarelice retórica repelente.
Mas não está na hora de pelo menos alguns estudiosos proclamarem sua independência de compromissos ideológicos (ou mesmo de lealdades secretas) e começarem a investigar a sério aquilo que talvez nenhum dos poderes deste mundo gostaria de ver investigado 200? Se tantos podem mobilizar o melhor de sua energia intelectual para encobrir certas realidades, por que nem mesmo uns poucos poderiam
dedicar-se ao empenho de desocultá-las? Paul Johnson mostrou que, em regra geral, os intelectuais que fazem a cabeça do mundo moderno são tipos bem pouco
confiáveis, quase sempre mais comprometidos com a busca do poder e do autoengrandecimento do que com qualquer investigação da verdade201. Mas será possível que a casta intelectual inteira esteja comprometida com a mentira e o auto199
Exemplo: Adam Schaff, marxista arrependido, maçom, publicou numa revista maçônica uma análise
histórica baseada em métodos astrológicos; na hora de divulgar o mesmo estudo em livro ( A Sociedade
Informática. Conseqüências Sociais da Segunda Revolução Industrial, trad. Carlos Eduardo Jordão Machado e Luiz Arturo Olojes, São Paulo, Brasiliense, 1995 ), expurgou o texto de todos os elementos astrológicos e esotéricos, para dar às suas conclusões a aparência de terem sido obtidas por meios exclusivamente “científicos”.
200
Minhas investigações pessoais a respeito do fenômeno da secretude crescente estão longe de ser totalmente conclusivas, como o leitor bem está vendo por estas páginas. Mas aqui não se trata de dar respostas
prontas, e sim de protestar contra a indiferença às perguntas. Pois, se não tenho respostas senão em germe
e se os germes ainda germinam no ventre da dúvida, uma coisa no entanto é certeza absoluta: não podemos
compreender o curso da história contemporânea sem fazer essas perguntas, por mais que suas respostas
devam permanecer, por não se sabe quanto tempo, na esfera das conjeturas ou da mera probabilidade
razoável. De outro lado, o fato de não conhecermos ainda em detalhe todos os enlaces causais que levam
das origem do processo até seu estado presente não pode impedir-nos de admitir que alguma ligação tem
de haver entre as duas coisas.
201
V. Paul Johnson, op. cit..
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
engano, que ela componha, na sua totalidade, um sacerdócio do falso? É cedo para
responder. Talvez a resposta só venha dentro de muitas gerações. Mas, por enquanto, o tema das sociedades secretas pode servir de pedra-de-toque, dividindo os
intelectuais entre os que se dispõem a buscar a verdade sobre o assunto e aqueles
que preferem mistificá-lo ou fugir dele.
§ 30. Aristocracia e sacerdócio no Império americano (II)
“Eis que aqui apresentarei alguns da Sinagoga de Satanás, que dizem que são judeus, e não o são, mas mentem.”
APOC.: 3:9.
Em segundo lugar, os Estados Unidos são uma República protestante. Mas, ao
contrário do que aconteceu na Suécia e na Holanda, onde uma corrente — luterana
na primeira, calvinista na segunda — toma logo a dianteira para unificar religiosamente o país, o protestantismo norte-americano, sob o impacto do pluralismo democrático, fragmenta-se numa infinidade de seitas que não podem ser reduzidas à
unidade de uma hierarquia religiosa que imite a da Igreja Católica. E, não havendo
unidade religiosa, as diferentes seitas têm de aprender a conviver e a concorrer em
pé de igualdade no mesmo território sob a proteção de uma mesma autoridade civil
que permanece indiferente às disputas religiosas e equidistante de todas as confissões. República protestante vai significar, em última instância: Estado leigo, Estado
sem religião oficial. Os Estados Unidos são o primeiro Estado professadamente areligioso — no sentido etimológico: a-gnóstico — que se conhece na História do
mundo.
A revolução que isto representa na estrutura mental da humanidade é tão profunda, tão vasta em suas conseqüências, que perto dela as revoluções seguintes —
da França, da Rússia ou da China, para falar só das maiores —, com todo o seu
vistoso cortejo de morticínios, de radicalismos ideológicos, de novas modas culturais, de experimentos econômico-administrativos extravagantes, nada mais são que
acréscimos periféricos e notas de rodapé. Todas essas revoluções passaram, os
Estados que fundaram ruíram com fragor ou derreteram-se melancolicamente, e a
159
parte de seu legado cultural que não se dissipou em fumaça terminou por incorporarse, sem grandes choques, à corrente dominante: a Revolução americana.
Ora, qual o legado dessa Revolução ao mundo? A democracia? Não pode ser,
visto que ela convive perfeitamente bem com ditaduras, quando lhe interessa, e visto
que a subsistência de uma aristocracia maçônica associada de perto a uma oligarquia
econômica é um dos pilares mesmos do sistema norte-americano. O capitalismo
liberal? Também não, porque o próprio sistema norte-americano, através da expansão do assistencialismo estatal, acabou por assimilar várias características da socialdemocracia. O republicanismo? Não, porque os elementos democráticos e igualitários da ideologia norte-americana que se espalharam pelo mundo puderam, sem
traumas, ser incorporados por antigas monarquias tornadas constitucionais, como a
Inglaterra, a Dinamarca, a Holanda, a Espanha 202. Dos vários componentes da ideologia revolucionária norte-americana, o único que foi assimilado integralmente, literalmente e sem alterações por todos os países do mundo foi o princípio do Estado
leigo. Se é verdade que “pelos frutos os conhecereis” ou que as coisas são em essência aquilo em que enfim se tornam, a Revolução Americana só é democrática,
republicana e liberal-capitalista de modo secundário e mais ou menos acidental: em
essência, ela é a liquidação do poder político das religiões, a implantação mundial do
Estado sem religião oficial203.
Que é que isto significa?
Significa, em primeiro lugar, que toda lei religiosa cessa de ter qualquer validade
ou obrigatoriedade pública, que o cumprimento ou não de um mandamento religioso
passa a ser um assunto da esfera privada, que em princípio não pode interferir em
nada nos negócios públicos.
Significa, em segundo lugar, que os critérios éticos que presidirão à vida social,
tendo de ser extra-religiosos, acabam por ser supra-religiosos, de vez que o Estado,
ao colocar-se acima das religiões, se torna o árbitro das suas disputas, e julga sem
202
E não se esqueçam, brasileiros, de que quando expulsamos Pedro II o presidente dos EUA, Theodore
Roosevelt, comentou que havia caído do governo o único autêntico líder republicano da América Latina.
203
V. adiante, notas 222 e 238.
160
OLAVO DE CARVALHO
ser julgado, sem prestar satisfações senão a Deus, encarnado na “vontade popular”:
vox populi, vox Dei.
Significa, em terceiro e consequente lugar, a extinção da religião como princípio
organizador da conduta humana, de vez que toda obediência a princípios religiosos
só é possível na medida em que o Estado a permita e em que não entre em conflito
com as leis civis.
Mas essas três conseqüências, somadas, representam, a rigor e a longo prazo, a
total desautorização da lei religiosa, a extinção da religião como tal, a criação de um
novo tipo de fenômeno espiritual que, circunscrito à vida privada, logo se fundirá
indistintamente com a psicoterapia, as técnicas de relaxamento, os clubes de encontro e todos os outros sucedâneos de “vida interior” que a nova sociedade puder
criar para a satisfação privada de seus membros. A vitória da “Teologia civil” não
podia vir sem trazer junto uma “espiritualidade civil”.
Quem percebeu essas conseqüências com muita clareza, desejando-as aliás ardentemente, foi Bruno Bauer, um doutrinário que odiava o judaismo como odiava
todas as religiões. No Estado leigo tal como desejado por ele,
“todo privilégio religioso em geral deverá ser suprimido, e se alguns ou
muitos ou mesmo a maioria se crêem inclinados a cumprir certos deveres
religiosos, esse cumprimento deve ser deixado por sua conta como um assunto puramente privado”.
Mas isto representaria, a bem dizer, o fim da religião, mesmo porque
“declarar que a lei do sabbat não tem mais um caráter obrigatório para o
judeu será o mesmo que proclamar a dissolução do judaismo” 204.
“não pode permanecer judeu na vida pública senão sofisticamente e em
aparência; se, portanto, ele quiser permanecer judeu, a aparência se tornará o essencial e triunfará.”
“O judeu, para não deixar que sua lei religiosa o impeça de cumprir seus
deveres para com o Estado, — se por exemplo ele se dirige num sábado à
Câmara dos Deputados e toma parte nas deliberações —, precisa ter cessado de ser judeu. Onde não há mais religião privilegiada, não há religião
nenhuma.” 205
É de espantar que, nessas condições, o movimento para a implantação de um
Estado leigo judeu logo perdesse toda conexão com as tradições religiosas e passasse mesmo a ser chefiado por pessoas de origem judaica contrárias ao judaismo?
Ou que esse movimento, ao expandir-se, acabasse por fortalecer entre os judeus do
Ocidente inteiro um espírito de mundanismo e “modernismo” que já os vinha contaminando gradativamente desde a Revolução, e que, dissolvendo os laços da solidariedade milenar que havia defendido a comunidade judaica contra toda sorte de perseguições, deixou o povo judeu inerme e sonso ante o avanço da ameaça nazista, só
para ter de socorrê-lo às pressas ex post facto com o auxílio do dinheiro norteamericano? É de espantar que a própria organização do socorro às vítimas do nazismo reforçasse formidavelmente o movimento judeu-leigo, culminando com a formação de um Estado onde a comunidade religiosa não ultrapassa hoje três por cento
da população e está submetida a toda sorte de constrangimentos e humilhações nas
mãos dos modernizantes e ateus? Ou que, dessa forma, a religião judaica tivesse de
pagar a conta dos desvarios cometidos por seus adversários206? Que, perdendo o
205
Id., ibid.
Não é realmente estranho que um movimento mundial capaz de conquistar um território a bala e fundar
nele um Estado não tivesse, uns anos antes, nem força nem previdência nem vontade bastante para organizar uma retirada maciça dos judeus da Alemanha nazista antes que começasse a “solução final” que os
judeus mais lúcidos — o filósofo Éric Weil, por exemplo — previram com muita antecedência? Weil, em
1933, retirou-se da Alemanha e, em protesto contra o nazismo, abandonou o idioma alemão, passando a
escrever somente em francês ( aliás um francês esplêndido ). O pai de um amigo meu também emigrou no
mesmo ano, sob o riso dos parentes que censuravam seu “alarmismo”: todos, sem exceção, foram para a
câmara de gás. Esses fatos mostram que já em 1933 ano em que foram publicadas as advertências profé206
Também não escaparam a Bauer as conseqüências que essa mudança teria para
os próprios judeus: desistindo de buscar a emancipação do judaismo, passando a
buscar apenas a sua emancipação de cidadão, o judeu
204
Cit. em Karl Marx, À propos de la Question Juive ( Zur Judenfrage ). Édition bilingüe, trad. Marianna
Simon, introd. François Châtelet, Paris, Aubier, 1971, pp. 47-123, passim.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
princípio religioso de sua unidade cultural, o povo judeu — aliás não coerido por
nenhuma homogeneidade racial207 — se reduzisse, no momento mesmo de sua suprema glória material, à unidade meramente exterior e acidental de um amálgama de
interesses multinacionais, realizando-se assim a profecia de Bauer segundo a qual a
identidade judaica, no novo quadro, já não passaria de um triunfo das aparências
sobre a realidade 208 —, não, não é de espantar.
Não menos graves foram as conseqüências para as demais religiões mundiais.
Em primeiro lugar, o Estado, por ser leigo, fica na posição de arbitrar as disputas
religiosas segundo critérios que, não podendo ser os de nenhuma das religiões em
ticas do nazista arrependido Hermann Rauschning , o destino dos judeus era previsível, exceto para os
líderes e os importantes da comunidade, imbuídos de um falso senso de segurança inerente ao sucesso, à
riqueza e ao mundanismo materialista. Que este assunto tenha se tornado um tabu, é fácil de explicar pelo
trauma do holocausto, cuja lembrança medonha inclina os judeus antes a chorar do que a meditar o passado. Mas será sinal de amizade aos judeus cortejar um orgulho ressentido que os torna cegos ante perigos
que hoje os cercam? Para mim, não há dúvida: a glória material que hoje premia os judeus não compensa a
perda da sua identidade religiosa — um patrimônio que eles têm o dever de conservar porque não pertence
só a eles, mas a toda a humanidade. Os judeus e o judaismo têm sido as principais vítimas, quase sempre
inconscientes, do processo de mundanização da sociedade Ocidental — um processo que muitos líderes e
intelectuais ateus de origem judaica têm ajudado a apressar. Os antigos Estados religiosos perseguiram e
expulsaram judeus; nunca os exterminaram em massa nem sabotaram a prática do judaismo ao ponto de
reduzir para três por cento dos judeus a quota dos ortodoxos praticantes. Estes fatos, os adeptos da teoria
da “conspiração judaica” não enxergam. Mas também não os enxergam, em geral, os próprios judeus.
207
V. Arthur Koestler, The Thirteenth Tribe, London, Hutchinson, 1976.
208
Eu estava revisando estas páginas, quando um amigo me mostrou, na revista Time de 27 de fevereiro de
1995, a carta lucidíssima assinada por um sr. Yaakov Wagner, de Downsview, Canadá: “From the birth of
their religion, the Jews have been persecuted, oppressed, victimized. Their tormentors have perished,
great empires have fallen, and this tiny group has survived. From their ashes there has always come a
‘reawakening’; the Jews have always flourished and blossomed amid their ruins. Yet in the melting pot of
the American culture, the chosen nation is rapidly disappearing. Finally given the opportunity to observe
without harassment, the Jews deny themselves this right. When faced with Pharaoh and the Egyptian soldiers, the fires of the Spanish Inquisition, the war machines of Hitler and the Nazis, they refused to abdicate their faith. Will the Jews themselves now succeed in exterminating their own religion, accomplishing
what generations of their persecutors have failed to do?” — A resposta é: sim, enquanto os judeus não se
livrarem de seus falsos amigos, os ideólogos da modernidade, e não assumirem seu papel de povo profético. Que papel? O de ajudarem a reconciliar, e não a dividir, as demais religiões que cultuam o mesmo Deus.
Não haverá paz para a religião dos judeus enquanto não houver paz entre todas as religiões, enquanto elas
precisarem de um Estado ateu para policiá-las.
161
disputa, devem estar acima dos de todas elas. Na prática, isso equivale a proclamar
uma moral civil que está acima de toda moral religiosa e que é, enfim, a única obrigatória para todos os cidadãos. Sabendo que os princípios de sua religião particular só
valem para os do seu grupo imediato e que a integração na sociedade maior depende exclusivamente da obediência à moral civil, o cidadão é permanentemente convidado a abandonar a carga da dupla moral e a simplificar as coisas para si mesmo,
mandando às favas a moral religiosa e atendo-se à moral civil. Isso representa, de
cara, a ruptura da continuidade temporal da comunidade religiosa: o Estado garante
os direitos do filho que rejeite a religião do pai, mas não os do pai que pretenda
transmitir sua religião ao filho. A religião, enfim, não tem autoridade nenhuma, nem
mesmo sobre os menores de idade.
Em segundo lugar, o Estado, tornado árbitro das disputas religiosas, atém-se ao
cômodo privilégio de poder julgá-las sem levar em conta no mais mínimo que seja os
conteúdos das crenças religiosas envolvidas, e considerando as religiões em disputa
como se fossem apenas clubes ou partidos, todos com direitos iguais independentemente do valor ou desvalor intrínseco de suas respectivas ideologias ou programas.
O nivelamento por baixo é a conseqüência fatal: perante a lei, perante a moral civil,
perante o establishment, as grandes religiões como o judaismo e o cristianismo, que
fundaram a nossa civilização e criaram os valores éticos mesmos dos quais a ideologia democrática recebe o seu prestígio, não são melhores nem piores do que o culto
dos duendes ou do que a Igreja de Satanás 209, que, como elas, têm os seus direitos
assegurados pela Constituição, e com as quais devem concorrer no mercado como
um produto entre outros.
É mais que evidente que, nessa disputa, o Estado, devendo julgar sempre segundo critérios neutros, isto é, que se afastam o mais possível de pressupostos religiosos, tem de favorecer sempre e sistematicamente as correntes cujas ideologias sejam
menos dependentes desses pressupostos, isto é, as ideologias agnósticas. Entre a
209
Os artistas do show business que realizam ritos satânicos em espetáculos de rock, sob a alegação de
que se trata de meras encenações, deixam de informar a um público demasiado crédulo que todo rito é uma
encenação; que encenar um rito — desde que completo — é o mesmo que praticá-lo. Assim tornam-se
veículos “inocentes” de influências psíquicas cujos efeitos sociais só são inócuos aos olhos de quem ignore
totalmente o que seja um rito.
162
OLAVO DE CARVALHO
facção que pretenda ter uma moral válida para todos os seres humanos e aquela que
afirme o mais pleno relativismo moral, esta última leva vantagem necessariamente; e
isto pelo fato de que o Estado defende os direitos de quem não deseje submeter-se
a uma determinada moral religiosa, mas não os da religião que pretenda impor os
seus preceitos àqueles que, no seu grupo, ainda não têm as condições de formar
uma opinião própria. Os jovens, os fracos de cabeça, ou simplesmente aqueles que
tenham algum conflito de família, são instantaneamente convidados a abandonar o
seu grupo de referência, abrigando-se sob a proteção do Estado leigo. O predomínio absoluto da moral civil representa o boicote sistemático de toda transmissão da
moral religiosa às novas gerações. A formidável expansão do ateísmo no mundo,
bem como o fenômeno das pseudo-religiões que desviam para alvos inócuos ou
mesmo prejudiciais os impulsos religiosos que ainda restem na humanidade, jamais
teria sido possível sem esta realização da Revolução Americana.
É claro que, se isso aconteceu no mundo, não foi sem razão. A principal, creio
eu, é que as religiões mesmas jamais tendo se ocupado seriamente de encontrar um
princípio de convivência pacífica, mas tratando antes de dar combate sangrento umas às outras, a criação de um Estado multi-religioso só pôde realizar-se por meio
da moral civil que, a pretexto de pacificá-las, as neutraliza e emascula.
Mas será, por outro lado, adequado dizer que o Estado norte-americano é leigo,
é agnóstico, é indiferente em matéria de religião? Pois não acabamos de ver que é
um Estado maçônico? Que a Maçonaria, formando as consciências de seus membros através de ritos e símbolos, exerce rigorosamente a função de direção espiritual? Que a aristocracia maçônica é encimada por uma casta sacerdotal que arbitra em
última instância as lutas políticas sem nelas se imiscuir diretamente?
O Estado leigo tem religião, sim. Só que é um esoterismo ao qual não corresponde, no andar de baixo da sociedade, nenhum exoterismo em particular, porque,
no novo quadro, a função de exoterismo, ou religião popular, é exercida por toda a
pululação de religiões e seitas em disputa. Judaismo e cristianismo, islamismo e budismo tornaram-se aí meras “seitas populares”, ao lado do espiritismo e da teosofia,
da New Age e da ufologia, todas niveladas e integradas na grande liturgia da religião
civil, umas a contragosto, outras de bom grado, outras ainda sem terem a menor
idéia de a quem servem. Acima de todas elas paira, invisível e onipotente, a Religião
do Império, perpetuada no culto discreto oficiado por uma nova casta sacerdotal
colhida nos escalões superiores da aristocracia maçônica210.
§ 31. De Wilhelm Meister a Raskolnikov.
“Prometeu já não arrebata o relâmpago.
Ícaro não aspira a um céu invinto.
Anteu não quer a terra nem o Olimpo.
Há um pretenso heroísmo cujo pântano
é este mundo, aleatório como o instinto.”
BRUNO TOLENTINO
Uma das principais funções da religião é dar ao homem uma imagem simbólica
do mundo, na qual ele possa ler em filigrana o mapa do sentido da vida. Essa imagem transmite-se quer através das narrativas míticas e iniciáticas211, quer através do
210
Um dos motivos de os historiadores e cientistas sociais norte-americanos nunca terem percebido que as
elites maçônicas muito mais que o clero católico ou protestante exerceram desde a Independência a
função de casta sacerdotal, reside em que, como já ressaltei, os meros fatos nada dizem sem os conceitos
que os agrupam e lhes dão um sentido; e o conceito corrente de “clero”, em que esses estudiosos em geral
se basearam, é demasiado estreito para captar todas as nuances e as implicações do que seja uma casta
sacerdotal. Um “clero” identifica-se com uma igreja estabelecida, “oficial”, ao passo que uma casta sacerdotal, podendo abranger também eventualmente um clero, tem um campo de atuação infinitamente mais
vasto, a maior parte do qual nada tem a ver com funções públicas, mas com um tipo de ação mais interior,
mais sutil, seja de ordem espiritual, seja de ordem psicológica. O papel dos ritos e disciplinas maçônicas na
estruturação e no equilíbrio interior das elites fundadoras e governantes dos EUA não pode ser negado,
mas ele não faz parte da religiosidade pública. Examinando sua sociedade com conceitos tirados outras
culturas e épocas, os estudiosos não puderam captar a especificidade do novo quadro, marcada pela emergência inédita na História de uma casta sacerdotal esotérica sem o correspondente exoterismo. É
preciso contar, também, com a típica incompreensão do intelectual moderno médio no que tange ao modus
agendi dos ritos e disciplinas espirituais. Dela vem a tendência de não enfocar a Maçonaria senão por fora,
como força política em sentido material e direto, o que leva a uma avaliação falsa da natureza e alcance da
sua influência. V. tb. adiante, n. 218.
211
Para a distinção entre estes dois tipos de narrativas, v. Símbolos e Mitos no Filme “O Silêncio dos
Inocentes”, Rio, IAL / Stella Caymmi, 1993, pp. 28-33.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
rito que repete executivamente os passos principais do enredo mítico. Por ela o homem orienta-se no labirinto da vida, reencontrando a cada passo, na variedade inabarcável das situações vividas, experiências que repetem no microcosmo da sua
existência pessoal os lances protagonizados pelos deuses e heróis da narrativa mítica. Por esta razão é que falham repetidamente as tentativas de “interpretar” os mitos:
os mitos é que, ao contrário, são instrumentos de interpretação da vida, e mais os
entende o crente ou o noviço que lê a vida através deles — entrando neles e tomando-os como uma mensagem vinda de seu próprio interior mais profundo — do que o
filólogo que os lê através de alguma outra grade perceptiva. Pois este enfoque os
reduz a objetos, no esforço vão de abarcá-los no quadro conceptual de uma ciência
determinada, que, precisamente por ser tal, não poderia jamais elevar-se a um plano
de universalidade mais alto que o deles: metaphysica per se est et per se concepitur.
Mas o mito como interpretação da vida não tem nem poderia ter significado
constante; e as sucessivas versões que recebe — seja na forma do pensamento teorético ou da narrativa iniciática — vão revelando as mutações do sentido da vida tais
como aparecem às diferentes épocas e mentalidades. Essas mutações manifestam-se
não somente pelas ênfases diferentes que diferentes tempos dão às possibilidades de
significação de um determinado mito, mas também pela diversa preferência dada a
este ou àquele mito, a este ou àquele tema, a este ou àquele topos da narrativa mítica no decorrer da evolução histórica.
É por isso que podemos assinalar, no Ocidente, o instante preciso em que o mito
cristão cede lugar, como índice do sentido da vida, ao mito maçônico. Desde o momento em que, nas artes narrativas, os temas e os topoi maçônicos começam a predominar sobre os cristãos 212, estão lançadas no mundo as sementes de uma nova
era, pós-cristã ou anticristã.
Ora, esse fenômeno manifesta-se da maneira mais clara entre o fim do século
XVIII e o começo do XIX. Até então a literatura narrativa européia caracterizavase pelo predomínio de temas que remetiam a um tipo de conflito modelado sobre es212
Predominar não em quantidade, mas em qualidade: não em número de obras, mas no valor e significação
das obras produzidas.
163
quemas da Bíblia ou da mitologia greco-latina cristianizada. A questão básica em
torno da qual se moviam personagens e enredos era a da salvação da alma: o sentido das existência dos personagens não era jamais totalmente resolvido no desenlace
da trama, mas deixava em aberto a perspectiva de um segundo desenlace, extraterreno, a realizar-se no Juízo Final, e que daria o verdadeiro significado do primeiro.
Dito de outro modo, todos os destinos eram enfocados sub specie æternitatis, os
enredos terrestres jamais tinham em si a chave de seu próprio sentido, mas subentendiam como seu pano de fundo uma história cósmica escrita pela Providência com
vistas a um significado extramundano. Isso é tão nítido nos enredos de Shakespeare,
Racine, Corneille, Calderón, Lope de Vega, Quevedo — para não falar de Dante e
de toda a literatura medieval —, que não é necessário entrar em mais longas demonstrações. Mas o exemplo mais contundente, talvez por inesperado, é o de Cervantes; pois em Don Quijote o pressuposto de um destino metafísico do personagem dá ao desenlace um sentido precisamente oposto ao que teria para leitores desprovidos desse pressuposto: a vida do hidalgo só tem para nós um sentido edificante porque sabemos que, aos olhos de Deus, é ele que é sensato, e insensatos aqueles que o consideram louco; que o anti-herói das malfadadas façanhas é um herói
autêntico do espírito; e que a vida aparentemente terminada em derrota é na verdade
o vitorioso testemunho da supremacia do sentido da vida sobre a vida mesma. A
quem não creia num sentido que transcenda a vida, são pura insensatez estas palavras do comentário narrativo de Miguel de Unamuno:
“Si nuestro señor Don Quijote resucitara y volviese a esta su España,
andarían buscándole una segunda intención a sus nobles desvaríos. Si
uno denuncia un abuso, persigue la injusticia, fustiga la ramplonería, se
preguntan los esclavos: ¿Qué irá buscando en eso? ¿A qué aspira? Unas
veces creen y dicen que lo hace para que le tapen la boca con oro; otras
que es por ruines sentimientos y bajas pasiones de vengativo o envidioso;
otras que lo hace por divertirse y pasar el tiempo, por deporte...
Fíjate y observa. Ante un acto cualquiera de generosidad, de heroismo, de locura, a todos eses estúpidos bachilleres y curas y barberos de
hoy no se les ocurre sino preguntarse: ¿ Por qué lo hará? Y en cuanto
creen haber descubierto la razón del acto — sea o no la que ellos supo-
164
OLAVO DE CARVALHO
nen — se dicen: ¡Bah!, lo ha hecho por esto o por lo otro. En cuanto una
cosa tiene razón de ser y ellos la conocen, perdió todo su valor la cosa.
Para eso les sirve la lógica, la cochina lógica.” 213
Pois bem: entre os séculos XVIII e XIX acontece que o sentido dos enredos
passa a fechar-se numa resolução puramente terrestre: o significado das existências
já não está no Juízo Final, no sentido que elas possam ter aos olhos de Deus, mas
unicamente na auto-realização pessoal, no sucesso ou fracasso social, vocacional,
profissional do personagem. E, numa curiosa inversão, já não é a vida humana que
tem de se justificar ante uma instância supraterrena, mas, ao contrário, as potências
supraterrenas é que não entram na trama senão como co-autoras do sucesso e do
fracasso mundanos.
Isso não quer dizer que na literatura anterior a luta pelo sucesso mundano fosse
um tema ausente, ou sem importância. Apenas, acontecia que o fracasso ou o sucesso, refletindo de longe os movimentos da Providência, eram apenas um sinal provisório do destino celeste do personagem, um anúncio da salvação da sua alma. Também não significa que, na nova literatura, esteja ausente a Providência. Apenas, o
sentido último dos acontecimentos já não depende de um significado metafísico, e a
Providência, reduzida a um tipo de administração oculta da História, surge reduzida
a um dos fatores determinantes de um destino cujo sentido se resolve inteiramente
no plano da auto-realização pessoal.
A obra mais significativa do período, nesse sentido, é a de Goethe, Anos de
Aprendizagem de Wilhelm Meister. Seu tema é a descoberta do caminho pessoal
por entre os múltiplos equívocos da vida. A desocultação das forças causais profundas que dirigem a existência individual para a auto-realização é, no mesmo ato, a
revelação dos motores ocultos da História: a manifestação de um poder secreto que,
de uma forma benevolente, conduz os seres humanos para uma existência produtiva,
de acordo com a vocação de cada um. É um lugar-comum dizer que o Meister tem
um sentido oculto, que é uma narrativa iniciática. Quando procuramos nela o elemento iniciático, descobrimos que as peripécias da vida de Wilhelm, que parecem à
213
Vida de Don Quijote y Sancho, 15ª ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1971, pp. 11-12.
primeira vista uma sucessão casual e sem sentido, são governadas, de longe, pelos
“Superiores desconhecidos” 214. O sucesso do empreendimento terrestre, a autorealização do homem no mundo, sob a proteção velada e amável das potências
cósmicas incorporadas no ser coletivo das organizações secretas, torna-se o supremo significado da existência: Wilhelm Meister revela-nos que a História é dirigida
por forças ocultas, às vezes ambíguas no seu modo aparente de agir, mas boas em
essência.
O tema é comum a muitas obras maçônicas da época. As aventuras aparentemente caóticas de Tamino e Pamina em A Flauta Mágica de Mozart revelam no fim
ser a consecução de um plano concebido pelo sumo-sacerdote Sarastro para levar
o casal de noivos à iniciação maçônica que lhes dará o poder e a felicidade 215.
Na Comédia Humana de Balzac, um vasto painel da vida social francesa, são
freqüentes as menções a sociedades secretas que, por trás do caos aparente dos
destinos individuais que se entrecruzam, dirigem invisivelmente os acontecimentos 216.
No romance de Goethe, à medida que Wilhelm supera a revolta juvenil para
integrar-se no mundo real como cidadão educado e prestativo, a sociedade se revela como um microcosmo à imagem do universo dirigido por potências benévolas. A
extraordinária beleza desta imagem da ordem universal não deve porém fazer-nos
esquecer que nela se trata apenas daquilo que se chama uma iniciação de “Pequenos
Mistérios”, isto é, a revelação da ordem histórico-cósmica; e que tão logo os Pequenos Mistérios se fazem passar por uma finalidade em si mesmos, se tornam um
entrave ao desenvolvimento espiritual do homem, barrando-lhe o acesso aos “Gran214
V. o esplêndido prefácio de Marcel Brion à ed. francesa do Wilhelm Meister, trad. André Meyer, Paris,
Bordas, 1949. Sobre a noção de “Superiores desconhecidos” na simbólica maçônica, v. René Guénon, “À
propos des supérieurs inconnus et de l’astral” em Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage,
Paris, Éditions Traditionnelles, 1978, tome II, pp. 208-227.
215
V. Jacques Chailley, La Flûte Enchantée, Ópera Maçonnique, Paris, Robert Laffont, 1968.
216
Vautrin, em Le Père Goriot, e Ferragus, em Histoire des Treize, por exemplo, são personagens cujo
poder aparentemente desproporcional com suas qualidades pessoais vem da ajuda que recebem de sociedades secretas.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
165
des Mistérios” onde a ordem cósmica é transcendida pelo conhecimento do infinito e
do divino. Ora, a maçonaria, como todas as demais vias espirituais originadas em
iniciações de ofícios, é em essência uma iniciação de Pequenos Mistérios, e só conserva seu sentido quando integrada no corpo de uma tradição espiritual maior, capaz
de absorver o conhecimento dos mistérios cósmicos como uma etapa transitória no
caminho para o conhecimento de Deus. E o que caracteriza de maneira mais enfática
o período aqui mencionado é precisamente a ruptura entre os Pequenos e os Grandes Mistérios, a tentativa de fazer da iniciação histórico-cósmica a etapa terminal do
sentido da vida, de barrar ao homem o acesso ao infinito e aprisioná-lo na dimensão
terrestre 217.
A trajetória de Meister imita a do próprio Goethe — alto dignitário da Maçonaria —, desde a revolta romântica de uma juventude de poète maudit até a esplêndida maturidade que encontra no serviço ao Estado, à sociedade, ao progresso, a realização do sentido da existência terrestre, tal como o primeiro Fausto que conclui
pela apologia da indústria e da técnica que abrirão ao homem as portas de uma nova
civilização. Mas, na velhice, Goethe conscientiza-se agudamente das limitações da
perspectiva histórico-cósmica. Na continuação de Wilhelm Meister e sobretudo no
segundo volume do Fausto, ele procura integrar essa perspectiva no quadro maior
de uma ascensão puramente espiritual. Ressurgem então os temas cristãos, e o arrependimento aparece como a via que abre as portas da salvação; a alma resgatada,
que fora prometéica e dominadora ante o mundo, torna-se, inversa e complementarmente, passiva e “feminina” ante Deus, e, transcendendo a esfera histórico-cósmica, se eleva aos céus. O ingresso final no reino dos Grandes Mistérios coroa a
trajetória interior do maior dos poetas modernos com a descoberta de uma Lei superior à ordem cósmica, bem como de uma humildade mais profunda e salvadora
que a do mero servidor da História.
É altamente significativo que Goethe, tendo vivenciado a ruptura maçônica com a
tradição cristã e se tornado o porta-voz por excelência da ideologia históricoprogressista, sentisse de maneira mais ou menos obscura, durante toda a sua vida
madura, a insuficiência espiritual dos Pequenos Mistérios e buscasse insistentemente
uma perspectiva espiritual mais elevada. Dividido entre o impulso espiritual e a rejeição maçônica do cristianismo, ele não viu outra saída senão buscar a espiritualidade
superior numa tradição religiosa vizinha: o Islam. Os temas da espiritualidade islâmica, aprendidos na devotada leitura dos grandes poetas e pensadores místicos persas
e árabes, são uma presença constante na lírica goetheana. Em conversações privadas, Goethe manifestou várias vezes sua apreciação pelo profeta Mohammed, que
chegou a tomar por tema de uma peça, infelizmente não concluída. A consideração
de uma possível “saída islâmica” para o conflito pressagia, com um século e meio de
antecedência e em escala pessoal, a formulação do drama Ocidental que viria a ser
dada por René Guénon. De acordo com Guénon, a civilização do Ocidente, se não
conseguisse reunificar Maçonaria e Cristianismo — Pequenos e Grandes Mistérios
—, restaurando o corpo cindido da espiritualidade tradicional, não teria alternativa
senão cair na barbárie ou islamizar-se 218. Como ambas estas últimas tendências não
cessaram de se fortalecer nas décadas que transcorreram desde o diagnóstico guénoniano — sendo as marcas da barbárie ascendente tão pronunciadas quanto a expansão islâmica nos países europeus e mesmo nos Estados Unidos —, não se sabe
aí o que é mais notável: a exatidão da profecia do grande asceta francês ou sua antecipação na alma do poeta alemão.
A imagem do Homem Perfeito, ou Homem Universal, em todas as tradições, é
não apenas a da individualidade humana perfeitamente realizada, mas a do ponto de
interseção entre o Céu e a Terra, isto é, do perfeito equilíbrio entre a atividade criadora e a passividade contemplativa: na tríade chinesa, Jen, o Homem, é ativo e dominador perante a existência terrestre, passivo e obediente ante as injunções do Es-
217
218
Portanto, que fique claro: Se de um lado rejeito categoricamente toda tentativa de imputar à Maçonaria
a autoria dos males modernos, de outro lado me parece um fato que a ruptura entre Maçonaria e tradição
católica está na raiz desses males como o pretendia aliás o próprio René Guénon , não exclusivamente, decerto, mas ao menos significativamente.
O fato de que René Guénon, na última etapa de sua vida, se transferisse para o Egito e adotasse em
tudo o estilo de vida islâmica é interpretado por alguns estudiosos como sinal de que ele perdera toda
esperança numa restauração espiritual do Ocidente. Esta interpretação é viável, mas não encontra respaldo
suficiente nos textos de Guénon.
166
OLAVO DE CARVALHO
pírito. A ruptura entre os Pequenos e os Grandes Mistérios, ocasionando o predomínio unilateral da ideologia prometéica desvinculada de todo contato com o Espírito, representa um corte ao meio do corpo do Homem Universal, a mais dolorosa e
trágica experiência espiritual já vivida pelo homem sobre a Terra.
Tal como vimos parágrafos atrás (§§ 19 a 22), a ruptura com Tien, o Espírito
Santo, só pode acarretar para o homem a queda sob o domínio de Ti, a Terra, isto
é, o conjunto das determinações de espaço, tempo e quantidade que constituem o
cosmos físico, onde se desenrola sempiternamente a luta de Leviatã e Beemoth. Aí a
busca da liberdade criadora — ação do homem no tempo, auto-realização da História — choca-se fatalmente com as limitações da natureza física (por exemplo, no
conflito entre progressismo técnico e crise ecológica), do mesmo modo que o impulso de transcender as barreiras espaciais (por exemplo através da rede mundial de
telecomunicações) se choca contra o mecanismo cego da entropia histórica, que
furta ao homem incessantemente o desfrute benéfico das melhores conquistas da
técnica material e transforma o progresso numa aceleração do desespero. A ação
decai em agitação estéril, a contemplação em passividade escrava.
A ideologia prometéica que, na esteira do discurso da Revolução Francesa, oferecia levianamente a todos os homens o desfrute imediato da felicidade terrena tão
logo a sociedade se livrasse das peias da religião, toma logo a forma de um apelo
lisonjeiro à juventude, para que, rompendo com toda forma de obediência tradicional, se empenhe na conquista audaciosa dos bens deste mundo. Na nova sociedade,
o ímpeto destrutivo que fizera a Revolução devia ser canalizado para a busca do
sucesso. Daí surge a poderosa imagem mítica que ainda sensibiliza a alma contemporânea: o mito do guiamento celeste em direção ao sucesso, que encontra expressão no primeiro volume de Wilhelm Meister. Ao longo do século XIX ele evoluiria,
por meio da fusão entre o ocultismo e a ideologia americana da auto-realização, até
chegar, no nosso tempo, a tornar-se crença geral das massas ocidentais: hoje não há
nas grandes cidades quem não viva segundo a expectativa, declarada ou pressuposta, consciente ou inconsciente, de que um concerto de potências invisíveis dirija cada
indivíduo no sentido de sua auto-realização no emprego, no amor e na vida social
em geral, sendo por isto os fracassos explicados como desajustes em relação à ordem cósmica. O enxerto de simbolismos orientais nessa ideologia de origem substancialmente maçônica e revolucionária permite explicar os fracassos em razão do
karma; mas sua contribuição decisiva foi introduzir na moral do homem moderno
um novo senso do pecado: na mesma medida em que a função da Providência já
não é conduzir os homens à vida eterna, mas satisfazer a seus apetites neste mundo,
o pecado não reside mais numa ofensa à dignidade do homem, ou na desobediência
a um mandamento divino explícito, e sim no “desequilíbrio”. “Desequilíbrio” significa
qualquer ato, pensamento ou hábito que possa colocar o indivíduo em desarmonia
com uma ordem cósmica supostamente empenhada em garantir o sucesso, a saúde e
a riqueza de todos os bons cidadãos. É “desequilíbrio”, por exemplo, cometer atos
de violência, mas também é “desequilíbrio” não escovar os dentes, comer comidas
gordurosas ou fumar, pelo menos “em excesso”, seja isto lá o que for. E, como a
ordem cósmica já não constitui apenas a passagem à esfera espiritual, mas vale por
si como horizonte terminal da existência, o pecado não é punido com uma penalidade espiritual após o Dia do Juízo, mas aqui mesmo e na forma do fracasso mundano,
da doença ou da pobreza. Ficar gripado, ter dívidas ou sofrer um acidente de automóvel são coisas que, nesse quadro, representam sintomas — e ao mesmo tempo a
cura — de algum desequilíbrio com a ordem cósmica e por isto induzem as pessoas
que passam por essas situações a sentirem constrangimento e vergonha, como o
sentiam em outras épocas aqueles que cometiam adultério ou roubavam. Que essas
convicções aparentemente conformistas possam coexistir, numa mesma alma, com
sentimentos progressistas imbuídos de revolta prometéica contra o estado de coisas
na sociedade, é algo que se explica precisamente pela origem comum dessas duas
atitudes no amálgama ideológico que este livro vem descrevendo: onde quer que, na
ausência de uma conexão com o espírito, surja um prometeanismo revolucionário,
nascerá também um sentimento de conformismo passivo ante a ordem física; e, onde
quer que, nas mesmas condições, se procure dominar despoticamente a ordem física, surgirá, em contrapartida, um conformismo obediencialista ante a autoridade dos
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
senhores deste mundo 219. São incompatíveis e inseparáveis 220. Em teoria, são dialeticamente complementares, mas não há síntese possível a não ser pela Aufhebung
que absorve os termos em conflito, elevando-se ao plano da pura espiritualidade —
que é precisamente o que a ideologia moderna rejeita com todas as suas forças.
Mas essa soldagem dos incompatíveis, como toda contradição sem síntese, atira a
alma naquele estado de agitação estéril que os gregos denominavam ubris (hübris): o
entrechoque de energias que, girando em circuito fechado, não podem ser canalizadas senão no sentido do enervamento crescente: quanto mais vão e sem proveito um
estado de alma, maior o seu poder de contágio hipnótico. O leitor não terá dificuldade de reconhecer aqui, de novo, os componentes básicos do iogue-comissário,
bem como o segredo do seu mágico atrativo.
O apelo da ambição prometéica, chamando os jovens ambiciosos ao mais extremado individualismo na luta pela vida, constituiu uma das chaves para a formação
da nova aristocracia maçônica: a meritocracia, como viria a ser chamada mais tarde,
colhia os melhores, os mais aptos, para protegê-los e dirigi-los de longe na senda da
vitória. A constelação dos vencedores formaria a nova casta governante e sacedotal,
subjugando as velhas e decadentes aristocracias de sangue bem como o esgotadís219
A ideologia progressista muito deve ao ocultismo, à teosofia e ao espiritismo no que tange à aceitação
mundial do evolucionismo, já não como simples teoria biológica mas como explicação geral do cosmos.
Mas a colaboração entre essas duas correntes vai mais fundo do que geralmente se imagina. Ainda não se
fez um estudo abrangente sobre o amálgama de idéias ocultistas, teosóficas, espíritas e socialistas que
constituíram por mais de um século o alimento mental dos círculos letrados e progressistas, principalmente em Paris. O sucesso posterior do marxismo velou a origem ocultista do ideal socialista. Coisas importantes a respeito foram ditas por René Guénon em Le Théosophisme. Histoire d’une Pséudo-Réligion (
1929, réed. Paris, Éditions Traditionnelles, 1978 ), especialmente Cap. XXIX, e L’Érreur Spirite ( 2e. éd.,
Paris, Éditions Traditionnelles, 1952 ), especialmente Parte I, Cap. IV, e Parte II, Caps. I, IX e XIII; o
romance de Joseph Conrad, Under Western Eyes, dá uma idéia da atmosfera reinante nos círculos socialistas-ocultistas russos no fim do século passado, um assunto que é aprofundado em Nicolai Berdiaev, Les
Sources et le Sens du Communisme Russe ( Paris, Gallimard, 1950 ). Mas, só para dar uma idéia das afinidades profundas que as diferenças superficiais encobrem, noto que, no movimento da New Age, a ênfase
caricatural nos aspectos supostamente espirituais da alimentação característica da Macrobiótica, por
exemplo refletem menos alguma idéia oriental do que a máxima forjada pelo porta-voz da esquerda
hegeliana, Ludwig Feuerbach: “O homem é aquilo que ele come.”
220
V. A Nova Era e a Revolução Cultural, pp. 33-42 da 2ª ed.
167
simo clero romano. Mais que o Wilhelm Meister, a própria biografia de Johann W.
von Goethe é o modelo desse projeto de vida 221.
Mas já na época mesma de sua difusão a ideologia da vitória prometéica deixava
à mostra suas contradições, e estas não deixaram de ser exploradas pela mesma
literatura que a divulgava. Se, de um lado, havia “Superiores desconhecidos” que
podiam dirigir para o melhor a vida de um jovem talentoso, também era verdade,
por outro lado, que eles podiam sonegar seu apoio, deixando o jovem talentoso
entregue ao mais negro desamparo, ao mesmo tempo que protegiam contra ele os
candidatos menos dotados e mais conformistas. De um lado, a carreira de Napoleão
Bonaparte — que durante algum tempo brilhara ante todas as imaginações como o
emblema mesmo das possibilidades ilimitadas que a situação pós-revolucionária
oferecia aos ambiciosos e arrivistas de toda sorte — terminara muito mal, e isto fazia
pensar 222. Em Le Rouge et le Noir, o gênio de Stendhal narra a história de um típico arrivista dos novos tempos, que fracassa tragicamente apesar de todo o talento e
dos mais tenazes esforços. O tema aparece no melhor romance do próprio Balzac,
cujo título é o resumo de milhares de vidas de jovens que acreditaram no apelo
prometéico da Revolução e da democracia: Illusions Perdues.
221
O presente parágrafo ilustra, por alto, o método que julgo dever ser utilizado no estudo da atuação
histórica das sociedades secretas e iniciáticas, principalmente no que se refere aos tempos modernos:
enfocá-las não como facções políticas ou grupos de conspiradores, mas como forças plasmadoras dos
símbolos em que se projetam os valores e ideais de uma época o que é precisamente a função espiritual
e sacerdotal por excelência. É somente nessa função que elas podem ser compreendidas e eventualmente
julgadas.
222
Walter Scott, por exemplo, tentou pensar as relações entre o fracasso de Napoleão e a ação das sociedades secretas. Qualquer que seja nossa opinião sobre os resultados de sua investigação, o fato é que sua
monumental Life of Napoleon, em 8 vols., não merecia ser recebida como foi: com insultos em vez de
argumentos críticos. Ao resenhar esse livro, até mesmo o grande Sainte-Beuve ( que era maçom ) preferiu
ao exame aprofundado os juízos assertóricos e a mera difamação pessoal, elegantemente entretecida de
elogios de praxe ao restante da obra do autor, então já um sucesso consagrado que seria temerário desprezar. V. Premiers Lundis, em Œuvres, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1960, pp. 248 ss.
168
OLAVO DE CARVALHO
Mas nem Stendhal nem Balzac enxergavam muito além do círculo históricocósmico onde se desenrolavam as vidas de seus personagens: em Balzac o drama
permanece inconcluso, e Stendhal encontra alívio no esteticismo cético e diletante.
Depois da antevisão do velho Goethe — no Fausto mais insinuada do que expressa —, a necessidade de reintegrar a atividade criadora humana no supremo sentido espiritual da existência só é afirmada com plenitude — e com plena admissão de
suas conseqüências morais e filosóficas — por um único dentre os maiores narradores do século passado: F. M. Dostoiévski 223; ela foi o tema dominante da sua ficção
desde seu primeiro grande livro. Crime e Castigo é, como o segundo Fausto, a
descida do homem desde as alturas de um orgulhoso prometeanismo até o arrependimento que lhe abre as portas do céu. Pretendendo liberar-se de todos os entraves
morais e religiosos para dar vazão a seu impulso dominador, o estudante Raskolnikov termina por cair no estado de vítima inerme de seus instintos naturais, que o
levam a curvar-se ante o mais forte: ao afastar-se de Deus, submete-se ao dominador humano, a polícia — Leviatã cede novamente ante Beemoth — e só reencontra
sua liberdade ao cair aos pés de Sônia, a jovem prostituta que encarna a humildade,
o lado feminino da alma, o único que enxerga Deus e pode conduzir a Ele, na mesma
medida em que, reduzida socialmente a um nada, volta as costas ao reino deste
224
mundo. E cumpre-se assim a profecia goetheana :
Das Ewige Weibliche
sieht uns hinan.
§ 32. As novas Tábuas da Lei, ou: O Estado bedel
223
Algum leitor pode cobrar-me pela omissão de Manzoni. Mas I Promessi Sposi é antes um retorno à
estética pré-maçônica — com o casamento de Renzo e Lúcia anunciando a salvação da alma —, que passa
ao largo da problemática aqui enfocada.
224
Verso final do Segundo Fausto: “O Eterno Feminino / leva-nos ao alto.”
“A confusão das línguas do bem e do mal, eis o sinal
que vos dou; tal é o sinal do Estado. Na verdade, é um
sintoma da vontade de morrer.”
F. NIETZSCHE 225
O Estado democrático igualitário é menos uma realidade que uma aparência. A
nova sociedade, como todas as anteriores, tem as mesmas duas castas governantes
— sacerdotal e aristocrática, autoridade espiritual e poder temporal — que existirão
onde quer que seres humanos se aglomerem numa coletividade que seja maior do
que uma família; que existirão ora de maneira explícita, consagrada na constituição
política nominal, ora de maneira implícita, invisivelmente entretecida na grade de uma
constituição que não reconhece a sua existência mas que não pode impedi-las de
representar a verdadeira distribuição do poder; que subsistirão como um código
secreto no fundo de todas as constituições políticas, sejam democráticas ou oligárquicas, monárquicas ou republicanas, liberais ou socialistas, porque estão imbricadas
na constituição ontológica e até mesmo biológica do ser humano e são compatíveis,
funcionalmente, com qualquer organização nominal do poder político. Elas são uma
“constante do espírito humano”, que nenhuma constituição, lei ou decreto, ainda que
fundado na vontade da maioria, pode revogar 226.
225
Assim Falava Zaratustra, trad. Mário Ferreira dos Santos, São Paulo, Logos, 1954.
Se a intelectualidade moderna perdeu de vista a existência das castas ( tornando-se até mesmo incapaz
de perceber sua própria condição de casta ), foi por tê-las confundido com as “classes” definidas por
traços exclusivamente econômicos. Na grade diferenciadora estabelecida por Marx — e copiada com automático servilismo por toda a tradição dominante nas ciências sociais —, as distinções de castas por funções espirituais, culturais, psicológicas e políticas tornavam-se invisíveis. Como a queda do comunismo
parece não ter bastado para eliminar o prestígio residual do marxismo como ciência, nunca é demais insistir
que há mais diferenças hierárquicas entre os homens do que imagina a nossa vã sociologia. As distinções
econômicas, como viu E. P. Thompson ( op. cit. ), não bastam sequer para definir uma classe no sentido
marxista. E, se recorrermos a distinções mais complexas e sutis, acabaremos fatalmente recolocando na
linha das preocupações sociológicas a velha teoria das castas ( como já o fez, por exemplo, Louis Dumont
em Homo Hierarchicus. O Sistema das Castas e suas Implicações, trad. Carlos Alberto da Fonseca, São
Paulo, Edusp, 1992 — um estudo infelizmente limitado ao sistema hindu, mas suficiente para sugerir a
subsistência real de diferenças hierárquicas de tipo casta na sociedade Ocidental moderna ). — No sentido
em que aqui emprego os termos, adaptados à situação moderna, “casta sacerdotal” significa simplesmente
226
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Foi por isto mesmo que a sociedade democrática, professando mentirosamente
equalizar a distribuição de poder, teve de elitizar-se a um ponto que seria inimaginável para os nossos antepassados. Pois uma coisa é ideologia igualitária, outra coisa é
sociedade igualitária. Que essa ideologia pudesse transformar-se no instrumento da
mais formidável concentração de poder nas mãos de poucos, é menos uma ironia da
História do que uma fatalidade inerente à natureza do poder: não podendo eliminar
as castas governantes, ocultou-as, aumentando assim o seu poderio. E quando elas
ressurgem sob nomes como “burocracia estatal” e intelligentzia, ninguém as reconhece, pois todos crêem que castas só existem na Índia ou no passado medieval.
os encarregados do guiamento espiritual do povo — uma categoria que abrange desde gurus e magos ( autênticos ou falsos, pouco importa ), sacerdotes e altos dignitários de sociedades secretas até os ideólogos
de largo escopo, os acadêmicos, cientistas e técnicos e a arraia-miúda intelectual das universidades, do
movimento editorial e da imprensa. “Casta aristocrática” significa todos os que exercem o poder políticomilitar ou têm condições de reivindicá-lo: isto vai desde os governantes até os políticos de oposição, passando pelos escalões superiores do funcionalismo público, pelas lideranças sindicais e por aquela parcela
do empresariado capitalista urbano ou rural que tenha força suficiente para fazer lobby. Há evidentemente
interseções, que não apagam a linha divisória essencial. Abaixo dessas duas castas, há os empresários sem
força política direta, qualquer que seja o seu tamanho ( o que vai desde o grande empresário politicamente
isolado até os pequenos comerciantes e proprietários rurais, bem como toda a parcela da classe média que
se ocupe somente da vida civil, sem interferir diretamente em política ), e mais em baixo ainda a imensa
massa dos braçais, que vai desde o proletariado politicamente “alienado” até os párias e desclassificados de
toda ordem desde que não exerçam poder político através de movimentos sociais ou do banditismo organizado ( pois neste caso fazem parte da casta aristocrática ). Essa classificação baseia-se na distribuição real
do poder, e não em meras abstrações econômicas; e, sem se deixar iludir por aparências e formalismos,
entende que a mais alta forma de poder é aquela que governa as mentes dos homens; logo, o da casta sacerdotal, que gera a aristocracia e, elevando-a ao poder político, depois a julga e eventualmente condena,
derrubando-a com o auxílio das castas inferiores; só a casta que detém o poder espiritual pode legitimar o
status quo ou mudá-lo, seja pacificamente ou pela violência; definir o poder exclusivamente por critérios
econômicos e políticos foi um truque sujo da intelligentzia para ocultar seu próprio poder. Sobre a psicologia das castas, idealmente considerada e fora de toda referência às sociedades modernas, v. Olavo de
Carvalho, Elementos de Tipologia Espiritual ( apostila ), São Paulo, IAL, 1988. Sobre as formas de poder
das castas superiores, também consideradas fora do contexto atual, v. René Guénon, Autorité Spirituelle et
Pouvoir Temporel, Paris, Vega, 1947, bem como Georges Dumézil, Mythe et Epopée, já citado. Sobre as
castas no contexto atual, nunca li trabalho algum que valesse a pena, mas reconheço a dívida que, para a
formação de minhas idéias a respeito, tenho para com meu querido mestre e amigo, já falecido, Juan Alfredo César Müller, pelos ensinamentos recebidos em conversas inesquecíveis, noite adentro, em seu sítio na
floresta da Cantareira, São Paulo.
169
Nossos contemporâneos, imbuídos de ilusão igualitária, crêem que o mundo
caminha para o nivelamento dos direitos, sem se perguntarem se esse objetivo pode
ser realizado por outros meios senão a concentração de poder 227. Essa ilusão tornaos cegos para as realidades mais patentes, entre as quais a da elitização, sem precedentes, dos meios de poder. O imaginário moderno concebe, por exemplo, o senhor
feudal como a epítome do poder pessoal discricionário, e não se dá conta de que o
senhor feudal estava limitado por toda sorte de laços e compromissos de lealdade
mútua com seus servos, e que ademais não tinha outros meios de violência senão uns
quantos cavaleiros armados de espada, lança, arco e flecha; homem entre homens,
era visto por todos no campo e na aldeia, caminhava ou cavalgava ao lado de seu
servo, às vezes trazendo-o na garupa, de volta da taberna onde ambos se haviam
embriagado, e podia portanto, em caso de grave ofensa, ser atingido, inerme, nas
campinas imensas onde o grito se perde na distância, por uma lâmina vingadora.
Pela foice do camponês. Por uma faca de cozinha.
Em comparação com ele, o homem poderoso de hoje está colocado a uma tal
distância dos dominados, que sua posição mais se assemelha à de um deus ante os
228
mortais . Em primeiro lugar, os poderosos estão isolados de nós geograficamente:
moram em condomínios fechados, cercados de portões eletrônicos, alarmes, guardas armados, matilhas de cães ferozes. Não entramos lá. Em segundo lugar, seu
tempo vale dinheiro, mais dinheiro do que nós temos; falar com um deles é uma aventura que demanda a travessia de barreiras burocráticas sem fim, meses de espera
e a possibilidade de sermos recebidos por um assessor dotado de desculpas infalíveis. Em terceiro, os ocupantes nominais dos altos cargos nem sempre são os verdadeiros detentores do poder: há fortunas ocultas, potestades ocultas, causas ocultas, e nossos pedidos, nossas imprecações e mesmo nossos tiros arriscam acertar
uma fachada inócua, deixando a salvo o verdadeiro destinatário que desconhece227
Bertrand de Jouvenel, op. cit., passim., demonstrou que o curso da história política do Ocidente desde
o Império Romano até a II Guerra Mundial se dirigiu claramente no sentido da concentração do poder
mediante a extinção ou neutralização dos poderes sociais intermediários. O exame das cinco décadas que se
seguiram à publicação da obra de Jouvenel mostra que a tendência aí denunciada se acentuou ainda mais.
228
“Sempre houve uma classe privilegiada, mesmo na América, mas ela nunca esteve tão perfeitamente
isolada de suas vizinhas”, assinala com justeza Christopher Lasch ( op. cit., p. 12 ).
170
OLAVO DE CARVALHO
mos. Perdemo-nos na trama demasiado complicada das hierarquias sociais modernas, e temos razões para invejar o servo-da-gleba, que ao menos tinha o direito
229
de saber quem mandava nele . Após dois séculos de democracia, igualitarismo,
direitos humanos, Estado assistencial, socialismo e progressismo, eis a parte que nos
cabe deste latifúndio: os poderosos pairam acima de nós na nuvem áurea de uma
inatingibilidade divina.
O servo-da-gleba também tinha o direito de ir e vir, sem passaportes ou vistos e
sem ser revistado na alfândega (o primeiro senhor de terras que resolveu taxar a
travessia de suas propriedades desencadeou uma rebelião camponesa e pereceu
num banho de sangue; o episódio deu tema a uma novela de Heinrich von Kleist:
Michel Kolhaas). Tinha ainda o direito de mudar de território, caso lhe desagradasse o seu senhor, e instalar-se nas terras do senhor vizinho, que era obrigado a recebê-lo em troca de uma promessa de lealdade. E, por fim, se caísse na mais negra
miséria, tinha as terras da Igreja, onde todos eram livres para plantar e colher, por
um direito milenar; a Revolução encampou essas terras e as rateou a preço vil, enriquecendo formidavelmente os burgueses que podiam comprá-las em grande quantidade, e criando a horda dos sem-terra que foram para as cidades formar o proletariado moderno e trabalhar dezesseis horas por dia, sem outra esperança senão a de
uma futura revolução socialista (que os reverteria a uma condição similar à de escravos romanos). E, se através de lutas e esforços sobre-humanos o movimento sindicalista obtém finalmente para essa horda a jornada de trabalho de oito horas e a
semana de cinco dias, ela ainda está abaixo da condição do camponês medieval,
que não trabalhava, em média, senão uns seis meses por ano. Eis como o progresso
dos direitos nominais não se acompanha necessariamente de um aumento das possibilidades reais. Mas esta distinção escapa aos porta-vozes da ideologia progressista,
que confundem palavras com coisas e intenções com atos.
229
Falo aqui como porta-voz do homem do povo, mas é claro que pessoalmente, pela minha condição de
escritor e intelectual, tenho mais informações sobre a organização do poder do que o homem das ruas e,
quando quero, me faço ouvir — tanto quanto qualquer outro intelectual — pelo poder político. O intelectual, mesmo sem um tostão no bolso, precisa ser muito hipócrita para não se incluir a si mesmo na categoria dos “poderosos”.
Mas, complicada que seja a sociedade, a dialética do poder no Estado moderno
é diabolicamente simples: incentivados a fazer uso de seus direitos, os cidadãos reivindicam mais e mais direitos; os novos direitos, ao serem reconhecidos, transformam-se em leis; as novas leis, para poderem ser aplicadas, requerem a expansão da
burocracia fiscal, policial e judiciária 230; e assim o Estado se torna mais poderoso e
opressivo quanto mais se multiplicam as liberdades e direitos humanos.
Esse processo não é inconsciente: em todos os países do Primeiro Mundo, o
Estado tornou-se o proxeneta assumido de todas as minorias insatisfeitas, de cujas
queixas ele necessita para justificar sua expansão, tanto quanto outrora necessitava
do apoio das grandes fortunas para sufocar os movimentos sociais com que ainda
não sabia lidar. Protestos e reivindicações incessantes são necessários para manter a
sociedade num estado de divisão e de mudança psicológica acelerada, que não possa ser administrado senão por uma burocracia onipresente. São necessários também
para debilitar todos os poderes sociais intermediários, de modo que o Estado possa
pairar soberanamente sobre um mar de átomos humanos nivelados e desorganizados
entropicamente231.
Por isso a ideologia neoliberal, tão veraz ao discernir os fatores que obstaculizam
ou fomentam o desenvolvimento econômico, equivoca-se ao sugerir que o “enxugamento” do Estado — sua retirada das atividades “impróprias” — esteja associado
de modo automático e óbvio a uma promessa de maior liberdade para os cidadãos.
230
Sem esquecer, é claro, a rede de educação pública, formadora de mini-agentes de transformação social
necessários para que as novas leis se transformem em costumes generalizados. Veremos isto mais adiante.
231
Desorganização entrópica: em Londres, segundo noticia The Times de 8 jan. 1995, entrou em atividade
um grupo de militantes lésbicas enragées, as Lesbian Avengers, que invadem bares, promovem pancadarias e autos-de-fé em que queimam em grandes fogueiras públicas as revistas e jornais de seus inimigos. O
alvo de seus ataques não é o establishment, nem a família tradicional, mas... o movimento gay! O machismo gay, segundo elas, é a maior ofensa à dignidade da causa lésbica... É previsível que logo, surjam protestos análogos da parte dos travestis e transexuais, discriminados pelos machões que só gostam de machões;
que em seguida os transexuais se revoltem contra as drag queens por caricaturarem a forma feminina; que,
em seguida, os sadomasoquistas protestem pelos seus direitos, cindindo-se imediatamente em partido
sádico e partido masoquista. E assim por diante, pois não há limite para a fragmentação entrópica desde o
momento em que as correntes de opinião passam a ser determinadas pela libido.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
Pois não é só mediante o exercício de atividades impróprias e acidentais que o Estado oprime as pessoas, mas sim também — e principalmente — daquelas que lhe são
mais essenciais e próprias: o fisco, a polícia, a justiça, a educação pública. E estas,
em vez de retrair-se no novo quadro neoliberal, tendem antes a crescer desmesuradamente. A razão disto é dupla: primeira, que foi precisamente para poder expandilas que o Estado se retirou da economia; segunda, que à medida que se descarrega
do fardo econômico o Estado busca para si novos papéis que justifiquem sua existência, e acaba por se imiscuir em todos os setores da vida humana antes entregues
ao arbítrio privado.
Este é um ponto que os pensadores neoliberais devem examinar com cuidado,
pois as contradições teóricas no seio de uma ideologia podem ser as sementes de
futuros conflitos que ultrapassem o terreno das meras idéias.
Não é coincidência fortuita que, nos países do Primeiro Mundo, a vitória esmagadora das economias capitalistas tenha vindo junto com a crescente intromissão do
Estado na moral privada. Isso acontece por igual nas economias neoliberais e nas
social-democráticas.
Nos EUA, a autoridade pública regulamenta hoje da maneira mais direta e ostensiva todas as relações humanas, mesmo as mais íntimas e informais, nada deixando para a livre decisão do indivíduo, da família e das pequenas comunidades 232. O
pátrio poder, por exemplo, deixou de ser um direito natural inerente à condição humana, para se tornar uma concessão do Estado, revogável ao menor sinal de abuso.
Um amigo meu, exilado pela ditadura, desistiu de morar na Suécia, onde um governo
hospitaleiro lhe dera moradia gratuita, assistência médica e polpuda aposentadoria,
por não suportar mais viver num país onde a insolência juvenil é protegida pela polícia e onde ser pai é expor-se a toda sorte de humilhações nas mãos de uma santa
aliança entre moleques e burocratas 233.
A educação e as comunicações de massa — dois setores entregues ao império
de intelectuais ativistas que um tanto inconscientemente são os mais dóceis colaboradores do Estado modernizante — atacam por todos os meios as velhas relações
comunitárias fundadas no costume, na religião ou na natureza das coisas, para acelerar sua substituição por relações criadas artificialmente pela administração estatal ou
pela dinâmica do mercado. Cultivam, por exemplo, a mentira de que as novas gerações escapam ao controle paterno porque, graças à TV e aos computadores, ficam
mais inteligentes a cada dia que passa — uma asserção que é desmentida pelo miserável desempenho cultural dos geniozinhos tão logo chegam à universidade ou lhes
damos um livro para ler. Às vezes vão mais longe: advertem as crianças contra os
graves perigos que correm ao confiar em seus pais em vez de entregar-se à proteção
do Estado. Recentemente, a Folha de S. Paulo, fundando-se numa estatística muito
grosseira improvisada por uma delegacia, concedeu uma manchete do Folhateen à
notícia de que a maior parte dos estupros de menores é praticada pelos pais. A
mesma matéria, numa página de noticiário policial ou geral, se dirigiria a adultos,
alertando-os para um problema social. Num suplemento juvenil, incita diretamente
os leitores a suspeitarem de seus pais, a confiarem de preferência na polícia e nos
assistentes sociais — o que se funda no pressuposto de que não há estupradores na
classe dos funcionários públicos, nem muito menos na dos jornalistas e proprietários
de jornais 234.
A expansão do olhar fiscalizador do Estado (e da intelligentzia) para dentro da
esfera privada tem como uma de suas mais graves conseqüências a redução da diferença entre o moral e o jurídico — diferença que, resguardando da intromissão oficial áreas vitais do comportamento humano, sempre foi uma das garantias básicas da
liberdade civil. Até umas décadas atrás, o pai de família que estendesse as asinhas
234
232
Também não é coincidência que, no Brasil, o mais popular defensor do neoliberalismo — o prefeito
Paulo Salim Maluf — seja também o primeiro governante a procurar interferir decisivamente nos hábitos
privados dos cidadãos, mediante as leis sobre o uso dos cintos de segurança e sobre o consumo de cigarros.
233
Sobre a Suécia, ler a imprescindível reportagem de Janer Cristaldo, O Paraíso Sexual-Democrata, Rio,
Cia. Editora Americana, 1978.
171
Embora não seja pai de família, um premiadíssimo escritor gay, no Jornal do Brasil de 1996, defende
como justa e saudável a prática da pedofilia, de vez que as criancinhas, aos três anos, já têm um tremendo
sex appeal e jogos de sedução de fazer inveja a Sharon Stone. Ninguém saltou à goela do declarante, nem o
expulsou a pontapés, nem muito menos se lembrou de processá-lo por apologia do crime. São todos pessoas educadas, cultas, de alma delicada e sentimentos estéticos incompatíveis com os instintos violentos.
Somente a mim parece ter ocorrido a idéia de que seria difícil resistir ao impulso de abater a tiros, como a
um cachorro louco, quem se aproximasse de meus filhos imbuído de semelhante doutrina.
172
OLAVO DE CARVALHO
para cima de sua doméstica atrairia sobre si a desaprovação da esposa, dos filhos,
dos vizinhos, da paróquia — um castigo moral infligido espontaneamente pela comunidade; e este castigo, sendo proporcional à falta cometida, era mais do que suficiente para fazer justiça. Quando ao castigo moral se soma porém a sanção penal e
administrativa, o caso passou da esfera ética para a jurídica — e o Estado, a pretexto de proteger domésticas ofendidas, na verdade o que faz é usurpar uma das funções básicas da comunidade, que é a de fiscalizar a conduta moral de seus membros.
O Estado torna-se cada vez mais o mediador de todas as relações humanas,
mesmo as espontâneas e informais — um galanteio, um olhar, a simples descortesia
de acender um cigarro num ambiente fechado. Aqueles, por exemplo, que vêem algo
de bom nas leis contra o fumo são cegos para a monstruosidade que reside no fato
de a esfera jurídico-penal invadir o campo das boas-maneiras.
Uma prova de que a intromissão do Estado visa menos a proteger as supostas
vítimas de abusos do que a suprimir as velhas formas de associação é que as novas
legislações de direitos dão sistemática preferência às reivindicações que separam os
homens sobre aquelas que os unem. A proteção oficial ao aborto, por exemplo, faz
da mulher uma unidade autônoma, que decide ter ou não ter filhos sem a menor necessidade de consulta ao marido. A procriação deixa de ser uma decisão familiar,
para tornar-se um trato em separado entre a mulher e o Estado: o divide ut regnes
invade o quarto nupcial.
O Estado utiliza-se das reivindicações de autonomia dos indivíduos — reivindicações particularmente fortes nos jovens, nas mulheres, nos discriminados, nos ressentidos de toda sorte —, como de uma isca para prendê-los na armadilha da pior
das tiranias. “Libertando” os homens de seus vínculos com a família, a paróquia, o
bairro, protegendo-os sob a imensa rede de serviços públicos que os livra da necessidade de recorrer à ajuda de parentes e amigos, oferecendo-lhes o engodo de uma
garantia jurídica contra os preconceitos, antipatias, sentimentos e até olhares de seus
semelhantes — uma garantia jurídica contra a vida, em suma —, o Estado na verdade
os divide, isola e enfraquece, cultivando as suscetibilidades neuróticas que os infantilizam, tornando-lhes impossível, de um lado, criar ligações verdadeiras uns com os
outros, e, de outro lado, sobreviver sem o amparo estatal e muito professional help.
Niveladas todas as diferenças, cada ser humano torna-se uma unidade abstrata e
amorfa, o “cidadão”, nem homem nem mulher, nem criança nem adulto, nem jovem
nem velho, cuja soma compõe a massa atomística dos protegidos do Estado — tanto
mais inermes e impotentes quanto mais carregados de direitos e garantias. Daí o
fenômeno alarmante da adolescência prolongada — hordas de cidadãos, biológica
e legalmente adultos, devidamente empregados e no gozo de seus direitos, mas incapazes de assumir qualquer responsabilidade pessoal nas ligações mais íntimas;
perpetuamente à espera de que alguém faça algo por eles; cheios de autopiedade e
indiferentes aos sofrimentos alheios; sempre trocando de namoradas, de amigos, de
terapeutas, de planos e objetivos vitais, com a leviana desenvoltura de quem troca
de meias 235. Se a bête noire visada por todas as campanhas de proteção aos direitos é sempre o macho adulto heterossexual, isto não ocorre por casualidade nem
por mera birra feminista, mas por uma exigência intrínseca da dialética do poder:
numa sociedade onde todo cidadão pertencente a esse grupo é estigmatizado como
um virtual espancador de mulheres, sedutor de domésticas e estuprador de crianças,
não espanta que ninguém queira amadurecer para ingressar nele; que todos prefiram
permanecer adolescentes e, no mínimo, sexualmente indecisos — o que é uma condição sine qua non para a dissolução dos caracteres na sopa entrópica da “cidadania”. Evoluímos, assim, para uma sociedade onde não haverá mais a diferença entre
adultos e crianças, pois todos serão menores de idade; onde já não haverá pais e
filhos — somente a multidão inumerável dos órfãos de todas as idades, reunidos num
imenso colégio interno sob a tutela do Estado bedel, cada um com um luzente crachá
de “cidadão” 236. E a situação assim criada terá o dom da automultiplicação: após ter
235
Esse processo foi observado inicialmente nos países sob governo totalitário, e descrito com precisão, já
antes da II Guerra, por Jan Huizinga ( v. Nas Sombras do Amanhã. Um Diagnóstico da Enfermidade
Espiritual do Nosso Tempo, trad. portuguesa, Coimbra, Arménio Amado, 1944 ). Huizinga destaca o
fenômeno do puerilismo como uma das características dessas sociedades, que tratam com reverente atenção atividades puramente lúdicas e com leviandade juvenil os assuntos sérios; formam, por exemplo, eruditíssimos técnicos de futebol, e entregam a discussão filosófica e teológica a jornalistas semiletrados. Esse
fenômeno hoje é de escala mundial.
236
Citoyen: palavra terrível, cuja aura de prestígio vem do esquecimento: o principal direito que a Assembléia francesa concedeu ao citoyen foi o de servir obrigatoriamente ao Exército, sob pena de ir para a guilho-
173
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
infantilizado os cidadãos, o Estado alegará a deficiência de seu juízo moral para se
meter cada vez mais em suas decisões privadas.
A intromissão direta nas relações familiares praticada pelo Folhateen exemplifica aliás só uma dentre as dezenas de maneiras pelas quais a aliança do Estado modernizador com a intelectualidade ativista e com as forças do mercado se utiliza de
crianças e jovens como “agentes de transformação social”, um termo elegante que
significa, em português claro, instrumentos de agitprop. O uso de menores de idade
como veículos de propaganda, embora seja claramente um abuso da inocência alheia, tornou-se de umas décadas para cá um costume tão generalizado que, dessensibilizados pela repetição, já não reparamos no que ele tem de imoral e criminoso.
Ele começou, até onde posso comprová-lo, na Revolução Francesa. Vimos isto no
parágrafo anterior. Depois foi assimilado pelos anarquistas e comunistas: usando
garotos fanatizados para jogar bombas na aristocracia, esses movimentos tinham não
somente um exército de recrutas facilmente governáveis, mas levavam ainda a indiscutível vantagem publicitária dos martírios infantis. Em contrapartida, a indústria capitalista descobriu o emprego publicitário da candura infantil para a venda de toda
sorte de produtos. O uso foi duplo: de um lado, crianças posando em anúncios funcionavam como emblemas, fortemente atrativos para a sentimentalidade popular, das
qualidades excelsas que se desejava associar a determinados produtos. De outro,
caso o produto se dirigisse ao próprio público infantil — brinquedos ou doces —,
podia-se contar com o tremendo apoio representado pela pressão que as hordas de
consumidores mirins exerceriam sobre seus pais. Na década de 60, as seitas pseudomísticas, investindo de preferência sobre o público juvenil, puderam contar não
somente com reservas de credulidade quase inesgotáveis, mas também com a ação
de solapamento com que a tagarelice adolescente ia minando os alicerces da confiança familiar, até fazer com que pais e mães, desesperados pela inocuidade de seus
argumentos, acabassem se rendendo e assimilando ao menos parcialmente toda sorte de novas crenças e manias, por bárbaras e imbecis que fossem, ao menos para
tina. Com isto a Revolução atirou para os ares uma das mais belas conquistas da civilização — a liberdade
pessoal de não guerrear, respeitada desde o Império romano — e inaugurou a era do envolvimento sistemático das populações civis no morticínio generalizado. Citoyen significa: súdito da burocracia militarista.
salvar o que restasse da comunicação doméstica. Porém o melhor de tudo veio a
partir da década de 80, quando praticamente todas as organizações empenhadas em
qualquer tipo de objetivos soi disant humanísticos, libertários, educacionais etc.,
adotaram maciça e universalmente o uso do marketing infanto-juvenil, tornado assim, pela repetição universal, um costume legítimo e aceitável que já não nos inspira
o que em épocas menos abjetas seria uma natural repugnância. Hoje em dia já não
são partidos radicais nem tubarões capitalistas que exploram o narcisismo infantil e a
vaidade juvenil como instrumentos de pressão para levar-nos a fazer o que não queremos, a comprar o que não precisamos, a renegar nossas crenças e valores e a
adaptar-nos a toda sorte de caprichos idiotas para não sermos reprovados socialmente e não nos tornarmos párias. Não: quem faz isso já não são organizações subversivas, comerciantes inescrupulosos e seitas de excêntricos: são fundações educacionais, são ONGs dirigidas por intelectuais de prestígio, são governos, são organizações internacionais como a ONU, a Unesco,— são, enfim, aquelas entidades que
professam exatamente defender os mais altos valores humanos, entre os quais... o
respeito à criança e ao adolescente.
Mas, se já é um desrespeito intolerável usá-los como instrumentos de campanhas de vasta envergadura, cuja origem desconhecem, cujas implicações políticas
mal imaginam, mais cruel ainda é que esse uso seja fundado, sempre e sistematicamente, na lisonja mais descarada à vaidade pretensiosa do seu público mirim, de
modo a dar a entender a essas hordas de mini-imbecis que nada está acima de sua
compreensão, por mais imaturos e inexperientes que sejam; que não há assunto, por
mais sutil, por mais obscuro, no qual suas opiniões e desejos não devam, em última
análise, prevalecer, pois, afinal,
Morgen zu uns gehört 237
e, por conta do brilhante futuro a que são convocados, já devem ir exercendo no
dia de hoje sua pesada quota de poder. Devem, por exemplo, ouvir a mensagem da
casta intelectual, retransmitida por professorazinhas semiletradas, e levá-la a seus
lares, onde imporão — mensageiros da modernidade — os novos valores e critérios
—
237
“O futuro pertence a nós” — título e refrão do hino da Juventude Nazista.
174
OLAVO DE CARVALHO
a seus atônitos progenitores. Devem ler com atenção devota o Estatuto da Criança
e do Adolescente e, chegando em casa, reivindicar de seus pais o cumprimento dos
quesitos ali formulados, segundo a interpretação que lhes dêem o notório saber jurídico de suas mestras e a peculiar acuidade jurisprudencial de meninos de oito anos.
Devem receber os ensinamentos morais transmitidos por espevitadas atrizes de TV
— as mais altas autoridades em questões de consciência, como se sabe — e em seguida repeti-los em família, até que pai e mãe, temerosos de ser passados para trás,
acabem adotando toda sorte de puerilismos da moda como se fossem as novas Tábuas da Lei.
O uso de crianças como “agentes de transformação social” tem conseqüências
temíveis, de um lado, para elas mesmas, de outro, para a sociedade em geral. Em
primeiro lugar, leva-as a um sentimento hipertrofiado de sua própria importância,
tornando-as virtualmente inadaptadas às limitações da vida adulta: o menino que, na
adolescência, se sentiu um líder, um agente criador do destino coletivo, terá, ao ingressar no mundo da economia e do trabalho, a decepção de ver que agora se tornou um número anônimo, um joão-ninguém — e não haverá outro meio de escapar
da depressão daí decorrente senão agarrando-se a sonhos e ilusões juvenis, isto é,
adquirindo os traços e sintomas da adolescência prolongada 238. Em segundo lugar, é
óbvio que a lisonja às pretensões mais descabidas da juventude é uma das causas
principais da criminalidade juvenil, que cresce assustadoramente em todo o mundo.
A intelligentzia, que é a maior culpada pela utilização dos menores como instrumentos para o marketing dos “novos valores”, isenta-se então de sua responsabilidade, procurando atribuir a criminalidade juvenil ao atraso econômico e à miséria — uma desculpa esfarrapada que uma recente pesquisa desmascarou da maneira
mais contundente 239. Do mesmo modo, a classe que propagou a moda do sexo livre
238
Por que os jovens de hoje têm tanta pressa de “se realizar” antes dos vinte e cinco anos e entram em
depressão quando não o conseguem? Porque a mitologia do nosso tempo associou a idéia de juventude ao
sentido da vida, de modo que, passada a juventude, a vida já não tem mais sentido.
239
Fúlvia Rosenberg, professora da PUC de São Paulo e pesquisadora da Fundação Carlos Chagas, constatou que, do total de 4.520 “meninos de rua” que circulavam na capital paulista, só 895 dormiam na rua; os
outros tinham casa e família, e muitos frequentavam escolas. Dentre as crianças abrangidas pela pesquisa,
algumas eram exploradas por adultos, outras estavam simplesmente ganhando a vida, mas — resume o
e o culto erótico das ninfetas (festejando por exemplo Nabokov, Lewis Carroll e as
fotos de David Hamilton) se enche de brios hipócritas ao denunciar abusos sexuais
contra menores de idade, dando a entender que são efeitos da pura desigualdade
econômica, para os quais a cultura não contribuiu em absolutamente nada, como se
as ações humanas resultassem diretamente do saldo bancário e não dos desejos
alimentados pela imaginação.
Quanto à família, a idéia de sua aliança natural com o Estado é um mito. O Estado só foi protetor da família enquanto teve de atender à pressão de poderes sociais
mais antigos, como a Igreja e os remanescentes da aristocracia. Tão logo livrou-se
desses aliados incômodos, ele revelou ser menos o protetor da família que o protetor do divórcio, do aborto e do sexo livre 240. A razão disto é que a família e todas
as comunidades tradicionais — religião, círculos de amizade, lideranças e lealdades
territoriais — são por natureza os mais fortes oponentes da autoridade estatal, que
elas procuram diluir numa hierarquia de poderes sociais diferenciados e numa complexa rede de associações informais. A sociedade moderna caminha decisivamente
para a destruição desses poderes intermediários e das associações humanas que os
sustentam, de modo que o indivíduo fique sem conexões orgânicas em torno, impotente e solitário no oceano do mercado livre, e ligado diretamente só ao Estado241.
Jornal do Brasil de 22 de maio de 1995 — “um grupo em especial chamou a atenção da pesquisadora:
adolescentes pobres que foram viver na rua porque enfrentaram conflitos familiares e resolveram sair de
casa. Ela constatou que a razão do problema, neste caso, estava mais na rebeldia típica da adolescência do
que na origem pobre do menino”. A conclusão de Fúlvia Rosenberg é que não existe o vínculo que a opinião vigente da intelectualidade estabelece entre a pobreza e o fenômeno dos “meninos de rua”. O que existe
— acrescento eu — é um vínculo entre a rebeldia juvenil exacerbada e as ideologias propagadas há decadas
pela intelligentzia, que em seguida lança suas culpas sobre a estrutura econômica da sociedade.
240
Livre e seguro: Não é o que nos promete o Ministério da Saúde?
241
Resumindo o livro de Patricia Mongan, Farewell to the Family? ( London, Institute of Economic Affairs, 1995 ), Janet Daley escreve em sua coluna em The Times, 5 jan. 1995: “O que estamos produzindo é
uma nova ‘classe guerreira’ de homens separados da influência socializante da família e das responsabilidades domésticas... É apenas uma questão de tempo até que algum demagogo procure organizar essa delinqüência anárquica. Esses homens deslocados são o alimento ideal para o recrutamento fascista.” Isso ocorre, segundo Morgan, porque o governo britânico adotou “um programa de desincentivos financeiros ao
casamento e à estabilidade familiar, que só os casais mais determinados ( e afluentes ) podem ficar livres de
suas desvantagens. Uma mãe solteira com dois filhos pode trabalhar 20 horas por semana a £4 por hora e
terminar com £163.99, deduzido impostos e aluguel. Um homem casado pai de dois filhos, trabalhando
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
O número assombroso de indivíduos que, na Europa e nos EUA, vivem sem família,
sem amigos, sem outra relação humana exceto com os funcionários da previdência
social, é a mais triste demonstração desse fato. Esse exército de solitários é o resíduo inevitável de uma equivocada luta pelos direitos humanos.
Os movimentos de direitos, chefiados como geralmente são por pseudointelectuais de miolo mole, nunca se dão conta de que suas conquistas são obtidas à
custa da inflação do poder estatal, do definhamento das relações humanas, da extinção de todas as virtudes morais básicas que tornam a vida digna de ser vivida. A
prova mais contundente é a proliferação de novas delegacias e varas de justiça especializadas, que se segue a cada nova proclamação de direitos: delegacia da mulher, delegacia do menor, delegacia da terceira idade; já está em estudos a delegacia
especializada dos gays; em seguida virão as dos deficientes físicos, dos loucos, dos
gordos, e talvez até dos esquisitões, incumbida de proteger pessoas como o autor
destas linhas contra aqueles que nos chamarem de esquisitos. Nenhuma avaliação
séria da relação custo-benefício deixará de nos mostrar que, em cada um desses
casos, a proteção que essas entidades recém-criadas darão aos novos direitos é
apenas uma possibilidade teórica, ao passo que a ampliação do poder estatal é o
resultado imediato, líquido e certo de sua mera existência. Esta existência aliás terá
de ser financiada por todos aqueles que, jamais tendo abusado de uma donzela, de
um menor de idade ou de quem quer que seja, pagarão para ver sua autoridade
familiar contestada por funcionariozinhos semiletrados e arrogantes, imbuídos da
por 40 horas com a mesma remuneração, será deixado com apenas £130.95. Trabalhando em período integral, ele ganhará £33 a menos que a mãe solteira trabalhando meio período. Pergunte a si mesmo por que,
então, uma garota da classe operária não há de considerar um marido como algo menos que inútil. E será
ainda incentivada nessa convicção por suas irmãs feministas de classe média, cuja ideologia ajudou a criar
essa política fiscal. O Estado encara agora cada pessoa como uma unidade autolimitada, atomizada, com
estrita igualdade matemática em termos fiscais. O fato de ser casada não conta para nada... O casamento
está deixando de ser reconhecido pelos sistemas legais e fiscais.” Sublinhando que toda essa situação foi
criada no governo liberal da Sra. Thatcher, a colunista enfatiza que um velho slogan da esquerda — “arranhe a casca de um liberal e encontrará um fascista” — está se tornando verdade, num sentido diferente do
que lhe davam os esquerdistas. Não é que o liberal, no fundo, seja fascista: é que a política liberal ( ou,
mais propriamente, liberacionista ) cria hordas de homens isolados e revoltados que serão as massas de
militantes fascistas de amanhã.
175
missão de proteger, em princípio, todas as crianças contra todos os pais e todas as
mulheres contra todos os homens. E quando se verificar enfim que todo esse crescimento canceroso da burocracia não diminuiu em nada as violências que lhe servem
de pretexto, isto só será um novo pretexto para verberar a irresponsabilidade moral
dos cidadãos e justificar a criação de mais e mais órgãos policiais, judiciais, assistenciais e assim por diante. O Estado tende a alimentar a irresponsabilidade moral para
poder alimentar-se dela.
Muitas pessoas acreditam que a proliferação das ONGs prova uma tendência
contrária — uma tendência a limitar os poderes do Estado e enfatizar as iniciativas
espontâneas dos cidadãos. As ONGs podem ter surgido com essa intenção, mas,
submetidas à lógica do mercado, elas não sobrevivem se não crescem; e não crescem senão quando se reunem em imensos conglomerados mundiais, que acabam se
associando a interesses estatais e empresariais e vão perdendo toda ligação com sua
origem comunitária 242.
No Brasil, o esquematismo do debate entre “privatizantes” e “estatizantes” tem
tornado essas contradições da ideologia neoliberal invisíveis tanto para seus adeptos
quanto para seus opositores — ambos iludidos pelo pressuposto de que, quando o
Estado interfere na economia, interfere em tudo, e de que quando sai dela deixa as
pessoas livres em tudo o mais. A superioridade das propostas liberais sobre as socialistas no que diz respeito à economia não deve nos levar ao engano de ver no neoliberalismo algo mais do que ele é: uma ideologia, com todas as limitações do pensamento ideológico, inclusive a de superpor as expectativas aos fatos e, de olho nos
fins políticos ambicionados, não enxergar o que se passa diante de todos os narizes
humanos na atualidade deprimente da vida cotidiana. Pois, se do ponto de vista econômico o Estado e o mercado são poderes antagônicos e concorrentes, o mesmo
não se dá quanto à administração da vida psico-social, onde esses dois gigantes
anônimos e impessoais freqüentemente se aliam contra todos os liames comunitários
e familiares que constituem a última proteção da intimidade humana.
Embora uma economia de mercado seja claramente menos opressiva para os
cidadãos do que uma economia socialista, a liberdade para o mercado não garante
242
Sobre as ONGs, v. “A democracia das ONGs e a ditadura do marketing” em O Imbecil Coletivo.
176
OLAVO DE CARVALHO
automaticamente liberdade para as consciências. Na medida em que der por implícita e automática uma conexão que, ao contrário, só pode ser criada mediante um
esforço consciente, o neoliberalismo se omitirá de cumprir o papel que se propõe,
de abrir o caminho para uma sociedade mais livre por meio da economia livre: se
uma opção econômica se torna o critério predominante se não único a determinar os
rumos da vida coletiva, o resultado fatal é que os meios se tornam fins. E o mercado
tem um potencial escravizador tão grande e perigoso quanto o do Estado.
O que há de mais irônico no confronto socialismo-neoliberalismo é que hoje em
dia os derrotados socialistas, inconformados com a frustração de seus planos na
nova ordem, acabam descarregando todos os seus velhos ímpetos estatizantes no
apoio descarado às intromissões do Estado neoliberal na vida privada, e assim se
tornam os aliados de seus antigos desafetos num esforço comum para levar o neoliberalismo no caminho do pior. Não tendo conseguido socializar a economia, consolam-se buscando socializar tudo o mais inclusive a moral privada e a intimidade
das consciências. E os neoliberais, por julgarem que é mais vital preservar a liberdade de mercado do que qualquer outra, e por desejo talvez de apaziguar o ressentimento dos derrotados, vão cedendo, cedendo, até que o novo Estado acabe por
construir, sobre o arcabouço da economia capitalista, uma espécie de administração
socialista da alma o socialismo da vida interior.
Mais sábio seria e tenho de dizer isto, pois no Brasil não se pode descrever
um estado de coisas sem que a platéia ansiosa nos cobre uma definição sobre o que
fazer que os adeptos de ambos os partidos, conservando cada facção a pureza
de seus pontos-de-vista, concordassem em submeter a disputa ao critério de valores
superiores, aqueles que conferem sentido e legitimidade moral a qualquer opção
econômica que seja. Na verdade e no fundo, se o neoliberalismo me parece mais
sensato do que o socialismo, não sei qual é a melhor das duas opções, em termos
absolutos; não participo do vezo brasileiro de opinar taxativamente sobre todas as
questões, e reconheço que as complexidades da economia moderna geralmente
escapam à minha inteligência um reconhecimento que aliás me coloca na companhia honrosa de pelo menos um grande economista, Alfred Sauvy, segundo o qual a
complicação crescente do sistema internacional ultrapassou as fronteiras do humanamente compreensível e se tornou l’économie du diable 243.
Atenho-me portanto ao que posso compreender. E o ponto que me parece básico é que a concepção iluminista do Estado leigo, com todas as doces promessas
que trouxe à humanidade, carregava dentro de si o germe do monopólio estatal do
sentido da vida: acima das religiões, acima das consciências individuais, é ao Estado
— casta dirigente ou aristocrática — que cabe, sob as bênçãos da intelectualidade —
casta sacerdotal — dirigir o processo de modernização, portanto determinar o sentido da vida coletiva, os valores e critérios morais, o certo e o errado, o verdadeiro e
o falso. Seja na social-democracia, seja no neoliberalismo, Ex Status nemo salvatur: fora do Estado não há salvação. Esta é a única questão que importa para o destino do mundo: estaremos por um caminho ou pelo outro condenados a viver sob a
religião de César? Caso a resposta seja afirmativa — e não vejo como escapar da
resposta afirmativa, a não ser por uma hipotética rebelião das religiões contra o monopólio estatal do sentido da vida —, surge então uma pergunta derivada: a submissão do mundo à religião de César não é a mesma coisa que a submissão do mundo
a César? A universalização do Estado leigo modernizante, iluminista, não será a glória final e a mundialização da Revolução Americana? Não será enfim o ioguecomissário, com todo a sua verborréia marxista, um servo, malgré lui, do imperialismo americano?
CAPÍTULO X.
NA BORDA DO MUNDO
243
V. Alfred Sauvy, L’Économie du Diable, Paris, Le Seuil, 1989.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
§ 33. Retorno ao MASP e ingresso no Jardim das Aflições.
“...Me situant à l’extérieur des faux litiges dans mon irréparable éxil, n’étant ni pour les uns ni por les autres...”
A. DE SAINT-EXUPÉRY
Recapitulemos todo o nosso trajeto:
1. O ciclo de Ética e os outros da mesma série representam um esforço de conjunto para influenciar a vida intelectual brasileira num sentido determinado: são uma
“reforma da inteligência” brasileira — intellectus emendatione — empreendida por
um grupo coeso e consciente de seus fins.
1.1. O sentido dessa influência é claro: instaurar como fundamento da cultura um
novo corpo de crenças, que pela repetição acabarão por se tornar consensuais,
afastando dos olhos do público e subtraindo à discussão, como irrelevantes ou “superadas”, as opiniões contrárias 244. Inviabilizar assim o debate, encobrindo-o sob
um simulacro de debate. Exercer desta forma a hegemonia sobre o panorama cultural brasileiro.
1.2. As idéias que inspiram essa operação resumem-se, em última instância, na
farsa da “tradição materialista”, à luz da qual se empreende um vasto remanejamento
de toda a visão da História do pensamento, de modo a colocar no centro da evolução filosófica figuras como Epicuro, Gassendi, La Mettrie, Sade et caterva, deslocando para a periferia as grandes filosofias que não possam ser absorvidas na cosmovisão materialista.
1.3. Exploram-se, para esse fim, quantas insatisfações ocasionais possa haver na
alma do público, canalizando-as no sentido de uma revolta contra o Espírito.
1.4. Aproveita-se também a ignorância de platéias novatas, incapacitadas para
uma reação crítica, apresentando os membros do grupo organizador como se fossem a encarnação mesma do consenso filosófico universal. Inserem-se no programa
dos eventos, esporadicamente, um ou outro conferencista de idéias contrastantes,
mas sem expressão pessoal significativa — e sobretudo que não abra uma polêmica
244
V. o ensaio “Armadilha relativista” em O Imbecil Coletivo.
177
explícita —, dando uma aparência ilusória de variedade e pluralismo ao que é na
verdade um astucioso experimento de dirigismo mental245.
2. José Américo Motta Pessanha encarnou esse projeto melhor do que ninguém,
como editor da série Os Pensadores e como figura de relevo nos meios filosóficos
paulistas.
3. A filosofia de Epicuro, que é um dos pilares da nova cultura, nada mais é,
como teoria, que um ceticismo cognitivo que termina em diletantismo trágico; e, como prática, é um processo de auto-hipnose que gera entre seus praticantes a credulidade beócia e a total falta de sentido crítico, tornando-os vulneráveis a toda sorte
de manipulações.
4. O marxismo tem raízes no epicurismo e representa, como ele, um esforço de
reprimir a inteligência teorética e substitui-la pela autopersuasão retórica voltada a
“transformar o mundo”. Representa a abdicação dos deveres da inteligência pessoal
e a submissão às ilusões coletivas que passam por verdades por força da repetição.
5. A conquista da inteligência teorética é a culminação de um processo de personalização, de libertação da consciência pessoal, iniciado pela filosofia grega e
completado pelo cristianismo. É contra o exercício da consciência pessoal autônoma
que se voltam as correntes em que se inspira o grupo organizador do curso da Ética.
6. A libertação da consciência pessoal, ao consumar-se no cristianismo, levanta
contra si o ódio dos nostálgicos da religião greco-romana, de índole coletivista e
estatal, que se reunem sob a denominação formal ou informal de gnósticos. Essa
reação inspirará boa parte do pensamento Ocidental, de maneira crescente desde o
Renascimento 246.
245
Os convidados estrangeiros às vezes destoam da unanimidade. Foi o caso de Nicole Loraux, no ciclo de
Ética, e, no dos Libertinos/Libertários, o de Raymond Trousson. Para grande escândalo dos admiradores
de Sade, o professor da Universidade Livre de Bruxelas afirmou ( na conferência de 20 de junho de 1995 )
que o libertino é por essência um tirano, um dissimulador maquiavélico, votado à humilhação da mulher e à
destruição do amor — coisa que todo mundo já sabia, menos os neolibertinos locais, que se tomam por
libertários por alguma razão só compreensível à luz da lógica de Epicuro.
246
É mais ou menos a tese de Eric Voegelin, que aqui subscrevo até o ponto em que pude compreendê-la,
pois a conheço só por obras menores e não li o trabalho fundamental do autor, Order and History. [Nota à
2a. ed. Após ter lido Order and History, nada vejo de substancial a mudar nessa minha interpretação,
178
OLAVO DE CARVALHO
7. A Igreja, ao pretender fundar um Império, caiu na armadilha da restauração
romana, ajudando a alimentar o monstro imperial que viria a devorá-la.
8. A restauração do Império romano, sob formas variadas e adaptadas às condições do tempo, é a meta que norteia, de maneira semiconsciente, a história política
do Ocidente, marcada por quatro grandes empreendimentos: o Império de Carlos
Magno; o Sacro Império Romano de Otto I; a emergência dos impérios coloniais; o
império leigo (fracassado em versão napoleônica, mas bem-sucedido na América).
9. O surgimento dos impérios coloniais estilhaça a unidade cristã; o que restar de
cristianismo será destruído pelo império leigo. Junto com o cristianismo, as demais
religiões serão rebaixadas a “cultos permitidos”, funcionando como seitas populares
no novo quadro do Império leigo.
10. A ruptura do sentido cristão da vida dá surgimento às duas correntes de
idéias — naturalistas e historicistas — cujo entrechoque constituirá o Leitmotiv da
história cultural moderna, ajudando a consolidar o culto das divindades cósmicas —
naturais e sociais — que constituem em substância a religião estatal do Novo Império 247.
somente a aprofundar, o que não teria cabimento fazer neste volume. Cabe apenas acrescentar que, em o
caráter essencialmente gnóstico dos movimentos que culminam na New Age do século XX foi afirmado em
1994 pelo próprio Papa João Paulo II (Cruzando o Umbral da Esperança, cit. em Ricardo de la Cierva,
Las Puertas del Infierno. La Historia de la Iglesia jamás Contada, Madrid, Fénix, 1995, p. 35).
247
O estudo valiosíssimo de Nelson Lehman da Silva, A Religião Civil do Estado Moderno ( Brasília,
Thesaurus, 1985 ), apresenta uma visão de conjunto das obras de diversos autores que enfocam as ideologias contemporâneas como “teologias civis”, no sentido de Sto. Agostinho; obras das quais a mais abrangente e sistemática é a de Eric Voegelin. Este meu livro insere-se nessa linha de preocupações, com algumas
diferenças específicas que ressaltam do fundo comum: 1ª, enfoca a emergência das ciências físicas modernas como uma conditio sine qua non da religião civil, isto é, demonstra que o culto de Beemoth acompanha
necessariamente a ascensão do poder de Leviatã, da qual é o oposto complementar; dito de outro modo,
que a ascensão da religião civil não é um processo unilinear, mas marcado por uma dualidade fundamental,
que simbolizo na luta de Beemoth e Leviatã; de maneira que as novas concepções do Estado refletem
mudanças profundas ocorridas na concepção da natureza, as quais por sua vez expressam uma nova compreensão ( ou incompreensão ) da lógica e da dialética, que se observa por exemplo em Nicolau de Cusa
( v. Uma Filosofia Aristotélica da Cultura ); 2ª, associa portanto ao processo de formação da religião civil
o fenômeno das “duas culturas” ( C. P. Snow ); 3ª, associa a formação da religião civil aos esforços para a
restauração do Império, enfatizando que não culminam na eclosão das ideologias totalitárias, mas na
mundialização da Revolução Americana, ou seja, que aquela dentre as ideologias modernas que parece
11. A Revolução Americana que incorpora o ideal do império leigo tende a
mundializar-se, arrastando na sua torrente todas as forças intelectuais e políticas que,
de uma forma ou de outra, acabam por colocar-se involuntariamente a seu serviço.
Ela intervém decididamente e a fundo na estrutura da alma de todos os seres humanos colocados ao seu alcance, instaurando neles novos reflexos, novos sentimentos,
novas crenças que constituirão, em essência, a cultura pós-cristã, ou mais claramente: anticristã.
12. A operação de reforma cultural empreendida pelo grupo organizador da
Ética marca a inserção da cultura brasileira no novo culto imperial. Assim, curiosamente, a intelligentzia de esquerda se põe a serviço da ascensão do Império.
Mas — pergunto em prosseguimento — servindo-o de bom grado, por voluntária
e consciente aceitação das coordenadas do novo tempo, exatamente como o fazem
os esquerdistas arrependidos que hoje formam nas fileiras neoliberais? Ou, ao contrário, servindo às tontas, como bois de carro que, puxados pela argola do nariz,
não sabem para onde vão nem quem os leva? O iogue-comissário é alto-sacerdote
do culto imperial ou escravo de sacerdote, fazendo-se de oficiante na momentânea
paródia dos três dias de carnaval, entoando loas a um deus-asno colocado no altar
em lugar de Cristo e do próprio César? Ele sabe ou não o que está fazendo?
Depende. Se entendemos o termo “imperialismo” no velho sentido da dominação
econômica, da exploração do Terceiro mundo em proveito de mega-empresas americanas, a resposta é não: o iogue-comissário, decididamente, não se acumpliciaria à
menos comprometida com o culto de César é na verdade aquela que o encarna da maneira mais completa
e eficiente; 4ª , enfoca a luta entre religiões tradicionais e religião civil do ponto de vista do conflito de
castas. Dando continuidade, porém, à tradição estudada por Lehman, destaca o papel que na formação da
religião civil é desempenhado pelas pseudológicas, como a lógica de Epicuro, a retórica em geral, a dialética
de Hegel-Marx, a falsa hermenêutica simbólica do ocultismo etc., assinalando a sua filiação comum; enfatiza o papel das organizações secretas nesse processo, não no sentido de sua ação política explícita ( como o
enfocam os porta-vozes de uma teoria conspirativa da História ), mas no da contaminação passiva da
sociedade; e finalmente, atualizando o enfoque, assinala a função que nesse contexto é desempenhada pela
ideologia ecológica, pela New Age e pelas novas morais que vão entrando em vigência no quadro neoliberal.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
exploração imperialista dos países pobres. Ele estudou a teoria leninista do imperialismo, leu talvez o próprio Hobson, e não se prestaria ao papel de servo do capital
estrangeiro. Acontece, porém, que o imperialismo americano não tem fundamentalmente um sentido econômico. Vimos, parágrafos atrás, que o principal foco de resistência interna às ambições imperialistas do governo norte-americano foram os
grandes capitalistas. Vimos que a idéia imperialista foi anterior de quase um século à
formação das grandes fortunas capitalistas. A estas observações pode-se acrescentar a famosa demonstração de Joseph Schumpeter, da contradição entre imperialismo e capitalismo democrático 248.
Se as coisas são assim, e se por outro lado a expansão e mundialização do poderio americano são evidências igualmente inegáveis, então estamos realmente diante
de um problema. Problema, dizia Ortega y Gasset, é consciência de uma contradição.
A contradição resolve-se tão logo entendemos que a dinâmica imperial dos Estados Unidos não provém de causas econômicas, porém intelectuais, culturais e políticas: os Estados Unidos são uma potência imperial porque sua fundação mesma
constituiu um revigoramento da idéia imperial; porque o projeto do império leigo que
incorpora as concepções iluministas do Estado representou, no instante da fundação
da República Americana, a síntese e o resultado das contradições entre sacerdócio e
aristocracia, que por dois milênios foram o motor da História européia; porque a
fundação dos EUA representa a quarta e provavelmente última translatio imperii;
porque o surgimento do moderno Estado leigo incorporado no Império americano é,
por essência, um projeto expansivo, revolucionário, modernizante, destinado a reformar o mundo; porque a Revolução Americana é, enfim, o primeiro passo da revolução mundial que, dando uma “solução final” ao conflito entre autoridade espiritual e
poder temporal, absorverá no Estado, em aliança com a intelligentzia, toda autori-
248
V. Joseph Schumpeter, Imperialism, New York, Meridian Books, 1958, pp. 64 ss.. Uma síntese brilhante dos argumentos de Schumpeter, acrescentada de análises muito pertinentes com relação à teoria
brasileira da dependência, encontra-se no livro de J. O. de Meira Penna, A Ideologia do Século XX. Ensaios
sobre o Nacional-Socialismo, o Marxismo, o Terceiromundismo e a Ideologia Brasileira, Rio, Nórdica,
1994 — uma leitura indispensável a quem deseje compreender a posição do Brasil no mundo de hoje.
179
dade espiritual, neutralizando todas as religiões do mundo e instaurando a religião de
César.
Perto desse fenômeno gigantesco, a teoria Hobson-Lênin, tanto quanto a teoria
da dependência — sua neta terceiromundana em boa hora renegada por um pai sensato —, não passa de um momento transitório na sucessão de ilusões ideológicas pelas quais a intelligentzia mundial, enganando-se quanto a seu papel no curso dos
eventos, foi arrastada sem se dar conta, e mesmo contra a sua intenção, a engrossar
a poderosa corrente da Revolução Americana.
Resta só um detalhe: saber como a intelligentzia brasileira, em particular, veio
a ser arrebatada por essa torrente, imaginando ainda servir aos seus velhos ideais de
sempre. E aí o ciclo de Ética no MASP pode servir para ilustrar, em miniatura, o que
se passou com a esquerda nacional, a insensível rotação do sentido dos seus esforços.
Comecemos pela seguinte constatação: era mais do que claro que esse empreendimento cultural tinha objetivos políticos patentes e imediatos, entre os quais o
principal era o de captar em proveito da estratégia das esquerdas a velha retórica
moralista da direita, fazer o feitiço virar contra o feiticeiro. De fato, não havia outra
razão para explicar o interesse pela ética demonstrado, a partir de 1989, por intelectuais de formação marxista, para os quais o discurso ético não é nem pode ser outra
coisa senão uma “superestrutura” ideológica, uma enganosa agitação de fantoches
verbais sobre um pano de fundo constituído, no essencial, de luta de classes.
Não por coincidência, o ciclo de Ética no MASP fora organizado pela mais eminente intelectual do PT, Marilena Chauí, então titular da Secretaria Municipal de
Cultura de São Paulo. Esta ativa desmascaradora do discurso ideológico alheio jamais se interessaria por algo tão “superestrutural” como a ética se não tivesse bem
sólidas razões políticas para fazê-lo. Quais razões, mais particularizadamente?
O fato de a campanha da “Ética” ter conquistado sua principal vitória com a
derrubada de Collor me fez imaginar, por um tempo, que a tagarelice moralizante
não era outra coisa senão um expediente improvisado para fins de política rasteira:
eliminar a trapaça financeira multicollorida para instaurar em seu lugar a trapaça ideológica vermelha. Era o que eu estava dizendo no § 1. Ainda assim, parecia-me
180
OLAVO DE CARVALHO
extravagante a hipótese de que em 1990, mal decorridos alguns meses da posse do
presidente, os estrategistas da esquerda pudessem já estar preparando um golpe
mortal a ser desferido na carreira do sr. Collor de Mello. Por geniais que fossem,
não era verossímil que àquela altura, sem quaisquer sinais visíveis de corrupção no
governo, pudessem ter em vista, com tanta antecedência, a futura transformação da
campanha pela ética numa campanha contra Collor.
Mas em agosto de 1993 veio pelos jornais a notícia da existência de uma rede
petista de informações: chefiados pelo deputado José Dirceu, técnico em espionagem treinado em Cuba, centenas de militantes-delatores formavam um serviço secreto particular infiltrado em ministérios, polícia, empresas estatais e bancos. Esta
notícia dava retroativamente sustentação àquela hipótese que eu rejeitara como um
tanto paranóica 249. Com efeito, não era nada absurdo supor que a pequena KGB já
dispusesse, no início de 1990, de indícios suficientes para justificar a esperança de
um dia poder montar um Collorgate, vingando a humilhação que o pernóstico bon249
O deputado José Dirceu, acusado de ser o chefe do serviço de espionagem do PT, respondeu que ali
não havia serviço de espionagem nenhum, que o partido apenas recebia informações dadas espontaneamente por militantes e simpatizantes, na qualidade de “colaboradores informais”. Isto é que é fazer-se de
inocente. Todos os serviços secretos do mundo dão preferência aos serviços de colaboradores informais
sobre os de agentes profissionais. Um dos segredos da eficiência do Mossad ( serviço secreto israelense ) é
ter uma rede de informantes ocasionais espalhados por todo o mundo ( os militantes sionistas ) e poder,
por isto, reduzir a dois mil o número de seus agentes profissionais, incluindo pessoal interno ( v. Victor
Ostrovski e Claire Hoy, As Marcas da Decepção. Memórias de um Agente do Serviço Secreto Israelense,
trad. brasileira, São Paulo, Scritta Editorial, 1992 ). A KGB tinha nos militantes comunistas, e não nos
agentes efetivos, a sua principal força ( v. Christopher Felix, A Short Course in the Secret War, New York,
Dell Books, 1986 ). O deputado não pode ignorar estas coisas, pois estudou Mao Tsé-tung e sabe o que
ele diz da importância dos informantes ocasionais para o sucesso de uma guerrilha. S. Exª. excele aliás
nesse domínio, pois trabalhou como agente cubano por cinco anos ( v. Luís Mir, A Revolução Impossível,
São Paulo, Best Seller, 1994, p. 617 ). De qualquer modo, as explicações do deputado pareceram satisfatórias à imprensa, que não voltou a tocar no assunto por quase um ano. Mas será normal que os jornalistas
profissionais também ignorem tudo do funcionamento dos serviços de informações? Se nos lembrarmos de
que o processo de impeachment de Nixon — tão alegado como um exemplo para o Brasil no caso Collor —
não foi provocado por uma acusação de corrupção, e sim de espionagem política, veremos que a indiferença nacional ante o caso dos “arapongas”, comparada à extrema suscetibilidade contra os corruptos, é sinal
de perda completa do senso das proporções na avaliação da gravidade dos delitos. Ou então é sinal de que
a opinião pública já concedeu às esquerdas o privilégio de se colocarem acima de todo julgamento humano.
vivant infligira às esquerdas, e particularmente à pessoa do sr. Luís Inácio Lula da
Silva. Enquanto os “arapongas” prosseguiam suas investigações, a campanha pela
“Ética” já iria preparando uma atmosfera psicológica propícia a ampliar o efeito moral do escândalo quando estourasse. Não há mesmo nenhum meio de explicar a
repercussão dessas denúncias, substancialmente iguais a tantas outras feitas contra
governos anteriores e que morreram neutralizadas pela indiferença popular, senão
pelo fato de que, desta vez, já havia no ar uma predisposição hostil e vingativa, um
desejo de punir, que só aguardava a identificação de um suspeito para poder despejar sobre ele o ódio que se fôra acumulando, preparatoriamente, contra um alvo
hipotético e vacante; atmosfera que, adensando-se pouco a pouco até o limite de
uma pressão insuportável nos meses que antecederam a decisiva entrevista de Pedro
Collor à revista Veja, encontrou nela a ocasião para a esperada descarga.
Mais tarde, já em 1994, uma entrevista de Herbert de Souza, “Betinho”, ao
Jornal do Brasil, trouxe um esclarecimento melhor. Segundo “Betinho”, a campanha, da qual fora um dos mentores e fundadores, se originara de uma reunião de
intelectuais de esquerda, na sede da OAB. O intuito não era combater a corrupção,
da qual ainda ninguém sabia nada de preciso, mas oferecer uma alternativa contra a
proposta neoliberal de Collor. Vi então que minha primeira compreensão tinha sido
demasiado estreita: mais que derrubar um presidente, a campanha pretendera derrubar um regime, provisoriamente encarnado num presidente. Daí a ambigüidade dos
festejos celebrados em torno do cadáver político de Collor. O exército vitorioso
dividia-se em duas alas inimigas: uma festejava, com a limpeza, o revigoramento do
regime; outra prelibava o seu próximo desaparecimento, anunciado pelo do presidente. Uns alegravam-se com o retorno à moralidade. Outros, com a revanche contra o esquema militar-empresarial, ainda que tardia, simbólica e conquistada com a
ajuda do mesmo esquema, temporariamente irritado com o agente que abusara da
sua confiança. Não é de estranhar que esta última ala fosse mais festiva, que a outra
participasse da celebração com uma reserva mista de suspeita. Para uns, a restauração da decência era um fim em si. Para outros, apenas uma etapa da “longa viagem
da esquerda para dentro do aparelho de Estado”, como diria Antonio Gramsci: o
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
começo, esperavam, de dias de glória. Entre estes últimos estavam os líderes da
“Ética na Política”.
Mas, se a campanha não tinha um propósito direto de combate à corrupção, de
onde viera então a palavra “ética”, aparentemente tão deslocada no contexto de um
mero confronto ideológico entre socialismo e neoliberalismo? A origem era dupla: de
um lado, tratava-se de uma reedição do velho debate entre tecnocracia neocapitalista e nacional-progressismo, que ocupara os economistas e os doutrinadores
políticos na década de 70. Para a primeira dessas correntes, representada sobretudo
pelo então ministro da Fazenda, Antônio Delfim Neto, as soluções econômicas deviam reger-se por motivos técnicos e científicos, alheando-se o mais possível do debate político e ideológico e de toda consideração de valores. (A desastrada frase do
ministro, de que a economia é “aética” suscitou desde chiliques moralistas até a objeção gramatical de que a palavra certa seria “anética”.) Para a ala oposta, isso era
apenas mais uma ideologia: o pragmatismo e o neopositivismo que pareciam inspirar
o ministro eram aliados congênitos do capital, que defendiam com tanto mais eficácia
quanto mais protegidos sob uma fachada de neutralidade científica; neutralidade esta
que, segundo a perspectiva marxista, não passava de uma projeção do abstratismo
“metafísico” do burguês, um sujeito que, vivendo separado da atividade produtiva,
pensa por categorias estanques e não enxerga os nexos entre economia, política e
ética 250. À neutralidade tecnocrática, essa corrente, representada sobretudo por
Celso Furtado, um ídolo acadêmico das esquerdas, opunha uma proposta econômica fundada em fins e valores explícitos, carregada portanto de um apelo “ético” 251.
A proposta neoliberal de Collor, baseada nas idéias de racionalização e eficiência,
sugeria por si mesma o perfil do seu antagonista ideal: contra a frieza inumana da
“técnica”, o apelo humanitário da “ética”. Na época, nada se sabia que pudesse
incriminar Collor, e, na pobreza de perspectivas da oposição ante um governo recém-empossado com um potente respaldo popular, nada mais interessante ocorreu
à intelectualidade esquerdista do que ressuscitar contra ele o estereótipo do velho
debate, que rendera alguns dividendos na luta contra a ditadura.
De outro lado, a palavra “ética” vinha mesmo a calhar, porque muitos dos intelectuais envolvidos na campanha haviam se tornado, nos anos que se seguiram à
derrota da guerrilha, leitores e devotos do teórico da “revolução cultural”, Antonio
Gramsci; o qual, nos planos que delineia para a tomada do poder pelos comunistas,
destaca uma fase que denomina implantação do “Estado ético”. A coincidência é
apenas de palavras: “ético” em Gramsci é termo técnico, cujo sentido nada tem a ver
com o que geralmente se entende por moralidade, honestidade etc., mas apenas
com o ajuste entre as normas sociais e as necessidades da produção — um sentido
alheio a fins e valores, e no fundo, por ironia, muito “tecnocrático”. Mas, diz Goethe,
quando a gente não sabe o que fazer, uma palavra é como uma tábua para o náufrago. O nome da campanha fornecia aos intelectuais gramscianos a oportunidade de
tentar implantar o “Estado ético” preconizado pelo seu mestre, dando ao mesmo
tempo a impressão de estarem lutando pela “ética” no sentido geral e corrente, isto
é, pelo bem e pela decência 252. Era uma encenação, evidentemente, mas logo em
seguida o surgimento das provas de corrupção no governo, suscitando fartas demonstrações de indignação moral, tornou a ficção verossímil, retroativamente: a luta
pelo “Estado ético” gramsciano tornou-se, ad hoc, uma luta pela moralidade propriamente dita. Esta feliz coincidência permitiu que a alquimia gramsciana fundisse a
política da esquerda radical com o discurso moralizante que por décadas fora a
marca registrada da direita, especialmente udenista. Não há melhor truque para de252
250
Explico-me mais extensamente sobre Gramsci no meu livro A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof
Capra & Antonio Gramsci ( Rio, Instituto de Artes Liberais & Stella Caymmi Editora, 1994 ), que recomendo aos que julgarem demasiado compactas e obscuras as referências que aqui faço ao tema.
251
A diferença é que naquele tempo a esquerda, ainda influenciada pela ideologia do Front Popular tingida
de “humanismo burguês” para fins de aliança com as “forças progressistas”, acreditava mesmo em princípios éticos, ao passo que em época mais recente passou a misturar a exibição pública de moralismo com a
pregação do ceticismo e do relativismo ( esta só para audiências seletas ).
181
Apelar às denúncias moralistas nos momentos em que o discurso da luta-de-classes está em baixa é um
dos expedientes clássicos da tática esquerdista. Já nas fases finais da Revolução Francesa, logo após o
fracasso da conspiração extremista de Babeuf, “os jacobinos continuaram sua propaganda no país, mas,
como sentiam que o programa babeufista estava, mais do que nunca, impopular, trocaram rapidamente de
palavra-de-ordem, substituindo a guerra contra os ricos pela guerra contra os ‘apodrecidos’, campanha
hábil, suscetível de arrastar sob uma mesma bandeira os descontentes de todos os partidos. E ademais a
mina era inesgotável, não havendo motivo para temer escassez de argumentos” ( Pierre Gaxotte, La Révolution Française, Paris, Arthème Fayard, 1928, réed. 1968, p. 482 ).
182
OLAVO DE CARVALHO
sorientar um inimigo do que imitá-lo: se ele investe contra o simulacro, arrisca acertar
algumas pancadas em si mesmo; se o deixa em paz, na intenção de vencê-lo pela
indiferença, ele cresce até engolir o original. Foi assim que, nos meses subseqüentes,
todas as crenças e sentimentos mais conservadores do povo brasileiro, e sobretudo
o moralismo atávico da classe média, puderam ser canalizados, quase magicamente,
em benefício das esquerdas. A campanha pela “Ética” conquistou o apoio maciço da
população e foi festejada como a aurora da redenção nacional. Mas uma intenção
oblíqua, metade oculta, não poderia produzir um resultado tão retilíneo: a ambigüidade das origens transmite-se, como uma tara hereditária, ao curso posterior da
ação, cujos efeitos se tornam mais dúbios à medida que se avolumam, até que não
reste no cenário nada mais que duplicidade e hipocrisia. O que a campanha pela
“Ética” produziu, num prazo assustadoramente breve, não foi a regeneração moral
de um país, mas uma revolução psicológica que o envolveu numa luta equivocada e
tragicômica, da qual a autodestruição do Congresso Nacional, desmoralizando-se
mais e mais a cada novo esforço impotente para moralizar-se, foi a manifestação
mais evidente. O que poucos perceberam é que a exigência ética da campanha fora
formulada em termos propositadamente utópicos, autocontraditórios, estéreis, de
modo a desgastar a classe política numa sucessão de rituais autopunitivos sem resultado proveitoso, até levá-la ao completo descrédito e precipitar a crise geral do
Estado, onde as esquerdas, aí já plenamente identificadas como derradeira reserva
moral, se apresentariam ao povo como a única esperança de salvação. A quem esteja ciente de que, no pensamento gramsciano, as mutações psicológicas profundas
são o alvo prioritário de um plano de largo escopo a ser realizado, basicamente, por
um grupo de intelectuais, as peças múltiplas do quebra-cabeça começam a encaixarse, formando a figura bifronte de uma estratégia da perversão moral em nome da
moralidade: de um lado, esvaziar as velhas crenças morais, rebaixando-as e transformando-as em munição política de uso imediato contra os “inimigos de classe”; de
outro, mais sutilmente, e num círculo mais seleto de ouvintes, solapar as bases intelectuais dessas crenças, promovendo uma mutação do sentido mesmo da palavra
“ética”, para que, cortada dos laços que a ligam a quaisquer valores espirituais e a
qualquer ideal de vida superior, passasse a significar apenas a adesão maquinal a
certos slogans políticos e a hostilidade a certos grupos sociais, quando não a indivíduos em particular; para que deixasse, sobretudo, de ser uma regra para o homem
governar a si mesmo, e se tornasse um pretexto edificante para cada qual projetar
suas culpas sobre o vizinho, beatificando o instinto de delação e fazendo da maledicência a virtude primordial do cidadão brasileiro. Tratava-se em suma de reduzir a
ética ao “politicamente correto”, tornando o apoio às esquerdas uma obrigação religiosa cujo descumprimento teria o efeito desequilibrante de uma transgressão, sujeitando o pecador a terríveis padecimentos interiores, a um sentimento de exclusão da
comunidade humana, que o homem médio não saberia suportar sem buscar logo,
arrependido, a oportunidade de uma penitência reconciliadora; oportunidade que a
“campanha do Betinho” providencialmente estendeu a todos no momento exato,
com a precisão de um cronograma divino. Como esta campanha, por seu lado, tinha
como finalidade última — nas palavras de seu próprio fundador — implantar no país
a socialização dos meios de produção, eis como, pela prática da caridade, a ovelha
desgarrada podia ser reconduzida ao aprisco da ortodoxia socialista pelas mãos de
um novo Bom Pastor. A campanha da “Cidadania contra a Miséria” exerceu assim a
função de “mão direita” da nova divindade — a Mão da Misericórdia, que abençoa
e redime, ao lado da Mão da Justiça, ou do Rigor, que castiga, representada pelos
inquisidores, xiítas e enragés de toda sorte. É claro que as duas mãos operavam em
concordância: a Misericórdia era a retaguarda, o lastro de crédito que garantia a
boa-fé dos acusadores e conferia legitimidade moral a toda sorte de calúnias. As
campanhas gêmeas da “Ética na Política” e da “Ação pela Cidadania” perfizeram
harmoniosamente as duas faces de uma nova pedagogia religiosa: a primeira ensinou
o cidadão a julgar para não ser julgado, a segunda a escrever torto por linhas retas.
Cercado pelos dois lados, o pecador não teve como resistir ao apelo da salvação.
Betinho ficou, assim, elevado à condição papal. Mantendo-se aparentemente acima
do jogo político, conservava o poder de abençoar e excomungar, de erguer qualquer personagem à beatitude da fama ou precipitá-lo nas trevas da abominação 253.
253
“Há uma preocupação crescente no Palácio do Planalto de que o Conselho Nacional de Segurança Alimentar, que acontecerá no final do mês em Brasília, acabe se transformando num grande ato da campanha
de Lula... Claro que ninguém imagina que Betinho virá a público declarar apoio ao PT, mas todos acham
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
E como é sensato que a autoridade espiritual se incumba de arbitrar em última instância os conflitos mundanos, Betinho tornou-se enfim, por um momento ao menos,
o fiel da balança política nacional, a ninguém ocorrendo lembrar, naquela altura, que
o juiz fora nomeado por uma das partes em litígio 254.
que não há como não se estabelecer a vinculação, uma vez que a parte operacional do programa está todo
nas mãos de petistas. O governo argumenta que quem opera o cotidiano da campanha é que tem influência
sobre a população e seu voto. Itamar observa os movimentos calado — até porque não quer tomar nenhuma atitude pública, por achar que não seria bem interpretado dando a impressão de que é contra a campanha de combate à fome” ( Dora Kramer, “Encontro da fome preocupa Itamar”, Jornal do Brasil, 11 jul.
1994, coluna “Coisas da Política” ). O próprio presidente da República tornou-se assim prisioneiro do
poder de chantagem psicológica de que a campanha contra a fome investiu o sr. Betinho. Eis aí realizada
uma das metas básicas da campanha. Quem entende que Betinho nunca teve outra preocupação na vida
senão de ordem política percebe que com a campanha contra a fome sua maior contribuição foi completar
um giro de cento e oitenta graus na estratégia das esquerdas, impelindo-a no sentido da “revolução cultural” gramsciana — na qual é um dos objetivos prioritários a desapropriação da autoridade moral da religião
e sua transferência ao menos aparente à liderança esquerdista. As pessoas hoje temem desagradar Betinho
como outrora temiam cair em desgraça ante o clero. Toda essa mudança foi operada em prazo anormalmente curto, como numa prestidigitação.
Durante algum tempo, o poder de excomunhão e beatificação foi exercido por Betinho de maneira
implícita e discreta. Secundado pela imprensa, foi-se tornando no entanto cada vez mais ostensivo, a ponto de abdicar de todo senso das proporções. Um sinal é a reportagem de Veja sobre o pastor protestante
Caio Fábio, que, abençoado por Betinho por suas ligações com a esquerda, mereceu ser rotulado, na capa,
como “O Bom Pastor”, para contrastá-lo, num esquematismo aterrador e insano, com o “Mau Pastor”: o
bispo Edir Macedo. Mau por quê? Pelo pecado de ter sido absolvido nos processos que adversários lhe
moveram? Por suas convicções políticas e sua amizade com o pensador direitista Jorge Boaventura? Por
recolher contribuições de seus fiéis em vez de pedir dinheiro ao governo? Porque os ritos espetaculosos de
sua igreja — tradicionais no protestantismo desde pelo menos John Wesley, e não muito diversos dos
shows de pregadores católicos na Idade Média — ofendem a delicada sensibilidade estética de seus críticos? Ou, enfim, porque suas campanhas beneficentes, sem o mínimo apoio oficial, vêm arriscando desbancar o improvisado monopólio esquerdista da caridade? Não havendo nenhuma prova judicialmente válida
contra o bispo Macedo, aplaudi-lo ou abominá-lo é questão de gosto apenas. Para mim, o estilo dele é tão
repugnante quanto para os redatores de Veja; mas conheço a distinção entre bom-gosto e justiça. Tanto
quanto eles, julgo absurdas muitas das interpretações que o bispo faz da Bíblia; mas não tomo minhas
opiniões teológicas como artigos da lei penal.
254
A campanha, em suma, seguiu a regra geral de uma estratégia esquerdista clássica, assim resumida por
Roger Scruton: “A assimetria moral — a expropriação pela esquerda do estoque inteiro da virtude humana
— acompanha uma assimetria lógica, isto é, uma pressuposição de que o ônus da prova cabe sempre ao
outro lado” ( Thinkers of the New Left, London, Longman, 1985, p. 5 ). Betinho acabou sendo derrubado
por um truque sujo igual ao usado contra seus adversários: julgar com malícia um ato lícito, dando-lhe ares
183
O resultado esteve muito próximo de ser atingido: uma vez identificados o ideal
de moralidade pública e a retórica da esquerda, quem quer que a esta se opusesse
ou simplesmente se mantivesse alheio aos seus encantos não tinha como escapar de
um sentimento constrangedor de haver-se tornado um malvado, um pecador, um
defensor implícito ou explícito da imoralidade, ou ao menos de correr o grave risco
de ser tomado como tal; e o novo senso do pecado, precipitando alguns num debilitante ritual purgativo e outros num esforço inglório de dar boa impressão, terminou
por paralisar a todos, deixando livre para as esquerdas a estrada real que levaria da
hegemonia (domínio psicológico sobre a multidão) ao poder (controle do aparelho
de Estado). Daí a convergência da campanha e do ciclo, aquela dirigida às massas,
este a um círculo mais seleto de prováveis formadores-de-opinião: combate político
e combate cultural formam, em Gramsci, uma unidade indissolúvel255.
de crime. Na verdade, a moral cristã, da qual Betinho se reclama, nada tem a opor a que um homem receba
dinheiro dos maus para dar aos necessitados, o que é até um duplo bem: ajuda o pobre que precisa do
dinheiro e ajuda o mau que se redime parcialmente ao contribuir para o bem alheio. Que cristão sincero,
podendo salvar um náufrago, rejeitaria uma corda roubada que alguém lhe estendesse para ajudá-lo no
salvamento? Se Betinho fosse um homem espiritual de verdade, teria defendido a lisura de seu ato em
termos veementes, humilhando os acusadores maliciosos. Com seu ridículo mea culpa político ante a
imprensa, mostrou que é apenas mais um intelectual brasileiro, hipersensível às aparências e inconsciente
das motivações profundas de seus próprios atos, mesmo quando bons. Inocente da acusação, tornou-se
culpado de inconsistência moral.
255
Nem a estratégia nem a tática são totalmente novas. No século XVI, Richard Hooker já descreveu coisas bem parecidas, que viu serem levadas à prática pelos revolucionários puritanos. Eis aqui um resumo,
extraído de Eric Voegelin, A Nova Ciência da Política ( trad. José Viegas Filho, 2a. ed., Brasília, Editora da
Universidade de Brasília, 1982, pp. 102-103 ):
“Para colocar em marcha um movimento, é preciso antes de tudo ter uma ‘causa’. O homem que a
possui deverá criticar severamente — ‘onde a multidão possa ouvi-lo’ — os males sociais, e, em especial,
o comportamento das altas classes. A repetição freqüente desse ato levará os ouvintes a crerem que os
oradores devem ser homens de grande integridade, fervor e santidade, pois somente homens particularmente bons podem ofender-se tão profundamente com o mal. O passo seguinte consiste em concentrar o ressentimento popular sobre o governo instituído, atribuindo às suas ações ou inações todos os defeitos e a
corrupção, tal como existem no mundo devido à fraqueza humana. Imputando o mal a uma instituição
específica, os oradores provam a sua sapiência à multidão que, por si, jamais teria atinado com essa conexão.
“Após tal preparação, terá chegado o momento de recomendar uma nova forma de governo como ‘o
remédio soberano para todos os males’. Isto porque as pessoas que estão possuídas de aversão e descon-
184
OLAVO DE CARVALHO
Nesse quadro, o expediente de precipitar a classe política numa crise de autoinculpação surgiu como uma contribuição habermasiana que o talento brasileiro do
improviso enxertou na estratégia de Gramsci. Jurgen Habermas, com efeito, ensina
às esquerdas o preceito da “reivindicação impossível”, a luta pela promulgação de
direitos e normas propositadamente idealísticos e impraticáveis; reivindicação que,
não atendida pelo Estado, gera uma onda de indignação moral; e, atendida, precipita
uma crise de legitimidade onde o Estado é acusado de não cumprir suas próprias
leis; de modo que, faça o que fizer, a autoridade se entrega inerme aos golpes de
seus inimigos 256. Aplicada sobre um povo que há séculos cultiva a ambigüidade motentamento para com as coisas presentes são suficientemente loucas para ‘imaginar que qualquer coisa que
lhes seja recomendada as ajudaria; e mais crêem no que menos hajam experimentado antes’.
“É necessário ainda que os líderes ‘moldem as próprias noções e os conceitos mentais dos homens de
tal forma’ que os seguidores automaticamente associem passagens e termos das Escrituras com a sua doutrina, por mais errônea que seja a associação, e, com igual automatismo, ignorem os conteúdos das Escrituras que se revelem incompatíveis com a nova doutrina.
“Vem depois o passo definitivo: ‘persuadir os homens crédulos e inclinados a tais erros gratificantes
de que sobre eles recai a luz especial do Espírito Santo’, de tal modo que a humanidade passa a ser dividida
entre os ‘irmãos’ e os ‘mundanos’.
“Com essa consolidação, a matéria-prima social fica em condições de receber a representação essencial
de um líder. Isto porque, ainda segundo Hooker, tais pessoas preferirão a companhia de outras envolvidas
no movimento à de indivíduos a ele estranhos; aceitarão voluntariamente os conselhos dados pelos doutrinadores; negligenciarão seus próprios interesses para devotar todo o seu tempo a serviço da causa; e fornecerão farta ajuda material aos líderes do movimento. As mulheres desempenham função especialmente
importante, porque são emocionalmente mais acessíveis, estão taticamente bem situadas para influenciar
maridos, filhos, criados e amigos, são mais inclinadas do que os homens a servir como espiãs, prestando
informações sobre os vínculos afetivos dentro de seus círculos, e, finalmente, são mais liberais no que
tange à ajuda financeira.
“Uma vez criado um meio social desse tipo, será difícil, se não impossível, rompê-lo através da persuasão.”
256
A essência da tática foi resumida na boutade pintada nos muros de Paris em maio de 1968: “Seja realista: peça o impossível”. Um exemplo de como funciona: O Estatuto do Menor dá a qualquer cidadão brasileiro o direito de processar uma escola — municipal, digamos — que não tenha um play ground. A escola,
em seguida, terá de processar a Prefeitura — da qual ela é um órgão — para obter o dinheiro para o play
ground. Sendo óbvio que o dinheiro em grande parte dos casos não há, o resultado do exercício desse
“direito” será apenas forçar inúmeras prefeituras a se processarem a si mesmas pelo delito de falta de
dinheiro, criando um ambiente de mal-estar e recriminações mútuas que depois será denunciado pela imprensa como sinal de acefalia na administração municipal. É um efeito calculado, que só falha quando a
ral, vivendo de acomodações que sedimentam no fundo de cada alma um denso
resíduo de culpas mal conscientizadas, a tática da inculpação não poderia deixar de
dar os resultados mais rápidos e promissores: onde todos têm algo a esconder, todos têm pressa em subir à tribuna dos acusadores para não cair no banco dos réus.
A cumplicidade universal reverteu, de repente, em universal bisbilhotice, e a ânsia de
delatar tornou-se não apenas um emblema da virtude, mas um escudo contra a indiscrição alheia, uma bóia para flutuar incólume sobre um mar de delações. Foi assim que, por puro medo, mesmo os que se opunham interiormente à política de esquerda se viram obrigados a colaborar com ela, com ou sem plena consciência do
resultado a que isto poderia levar. Nunca, em toda a História do Brasil, a esquerda
enxergou tão lucidamente o tabuleiro político e dirigiu com tamanha habilidade o
movimento do conjunto, onde as peças isoladas nem mesmo suspeitavam que seus
gestos, que tomavam por pessoais e espontâneos, tinham sido calculados de fora
para encaixar-se na harmonia de uma orquestração geral. Apesar da posterior mudança inesperada no rumo dos acontecimentos 257, essa fase da vida nacional ficará
população, mal “trabalhada” pelos agitadores, continua indiferente aos novos direitos e não desempenha
sua parte na comédia. O exemplo da escola municipal é só um modelo em miniatura: a Constituição de
1988 é um sistema completo de armadilhas habermasianas. É inacreditável como quase ninguém neste país
parece perceber isso. Será que ninguém leu que Lênin recomendava fomentar a corrupção para depois
denunciá-la? Ou o mito da cordialidade brasileira impede de acreditar que exista aqui alguém capaz de tanta
malícia?
257
Mudança graças à qual a onda moralizante, contrariando os planos de seus mentores, acabou levando a
bons resultados. Afinal, a agitação de umas centenas de intelectualerdas à superfície do momento histórico
pode ser apenas a expressão pervertida e caricatural de uma exigência profunda e autêntica do nosso povo.
A Providência, que dispõe de um estoque infinito de Engoves, jamais se recusou a usar dos préstimos dos
maldosos para produzir o bem mediante uma engenhosa e sutil redistribuição dos males. Na economia
divina, até os Mercadantes acabam fazendo o bem que não querem. De fato, o curso das coisas tomou um
rumo positivo, bem diferente do esperado e desejado pela inquisição esquerdista. O povo brasileiro, fundamentalmente são, rejeitou de um só golpe, no veredito implacável das urnas, tanto os campeões da corrupção quanto os arautos da moralidade: se as denúncias de corrupção liquidaram as carreiras políticas dos
acusados, fizeram o mesmo com as dos acusadores, a ponto de a comentarista política Dora Kramer concluir que “ética não dá voto”. O grande vencedor foi um homem que, sem ter-se omitido na luta contra a
corrupção, encarnou no entanto o princípio da sensatez, segundo o qual denúncias e acusações — que
ameaçavam tornar-se o tema dominante da discussão política nacional — são na verdade uma ocupação
menor, que não deve distrair do essencial: os planos objetivos e o trabalho racional para um futuro melhor.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
marcada para sempre como um momento em que a esquerda acreditou estar muito
perto de possuir a hegemonia e conquistar o poder, fazendo nisto um investimento
intelectual tão gigantesco, que, se não chegou à vitória, ao menos soube provar a si
mesma que a merecia. De fato, a esquerda brasileira, ao dominar a técnica do maquiavelismo gramsciano que lhe inspirou as campanhas pela “Ética” e pela “Cidadania”, não somente ascendeu à condição quase sacerdotal de condutora moral da
nação, como também alcançou aquele padrão de eficiência fria e cínica que ela tanto
invejava na direita local e nas esquerdas de outros países, redimindo-se enfim de
uma história marcada pela ingenuidade, pelo utopismo, pela completa falta de senso
prático, que fizeram dela, tantas vezes, o objeto de chacota de russos e chineses258.
Se este amadurecimento lhe custou a perda da sensibilidade moral e a completa
prostituição do senso ético à ambição de poder, é simplesmente porque é uma esquerda neurótica, e os jovens neuróticos não sabem conquistar a maturidade senão
pelo endurecimento da alma259. Apenas, aconteceu que esse endurecimento se refletiu nas almas e nas vozes, dando aos candidatos da esquerda uma aparência de bonecos alucinados, diante da qual o eleitor, desconfiado, julgou mais prudente votar
em Fernando Henrique. Na esquerda, ninguém contava com este resultado, mas
desde quando a esquerda tem algum talento profético? A casta sacerdotal de esquerda criou os pressupostos ideológicos e psicológicos em que se assentou a vitória da direita.
Colocado no seu devido lugar dentro desse panorama, o ciclo de “Ética” assumia um sentido claríssimo, e, vista como expressão deste sentido, a conferência de
A vitória de Fernando Henrique foi para o Brasil algo assim como a libertação de uma neurose, a súbita e
imprevisível resolução dialética da confronto estático entre ladrões e demagogos, no qual muitos desejavam
manter preso o nosso país até precipitá-lo no desespero, para então poderem se apresentar como médicos
da doença que eles mesmos haviam provocado.
258
V. Oswaldo Peralva, O Retrato ( Belo Horizonte, Itatiaia, 1960 ), especialmente capítulos 4 e 5, e John
W. F. Dulles, O Comunismo no Brasil, 1935-1945 ( trad. Raul de Sá Barbosa, 2a. ed., Rio, Nova Fronteira, 1985 ), mas sobretudo Luís Mir, A Revolução Impossível, op. cit., pp. 11-13.
259
O processo de degradação interior que leva o jovem idealista exaltado a tornar-se, num choque de retorno, o mais frio e cínico dos realistas, no sentido maquiavélico do termo, tem raízes psicológicas profundas,
e é descrito por Paul Diel ( Le Symbolisme dans la Mythologie Grecque, Paris, Payot, 1966 ) como o
mecanismo básico das neuroses. V. tb., a respeito, minha apostila O Abandono dos Ideais, Rio, IAL, 1987.
185
Pessanha, com toda a sua brutal falsificação da realidade, deixava de ser um sintoma
de demência ou de maldade pessoal de seu autor para se revelar como um ato político perfeitamente coerente com a cosmovisão das esquerdas, com os valores que a
sustentavam e com os objetivos da estratégia que ela determinava. O tema mesmo
da conferência, aparentemente tão distante da atualidade local, encontrava aí sua
razão de ser. Numa operação destinada a perverter o senso ético da população
para rebaixá-lo a instrumento a serviço de fins políticos imediatos, nenhum artifício
poderia ser mais útil e eficaz, malgrado sua antigüidade, do que a pedagogia ética de
Epicuro, que, praticada a sério, desenvolverá no homem a acuidade moral de um
tatu-bola. Foi realmente um achado.
Mas, por outro lado, o dicurso “ético” tem, independentemente das intenções
maquiavélicas por trás do palanque, uma força própria: ele pode contaminar quem
pretenda simplesmente usá-lo; ele pode persuadir o orador mesmo, levando-o a
colaborar com o Estado que pretendia destruir. Ora, a ideologia democráticoiluminista subentendida no conceito de “ética na política” é uma corrente bem mais
forte, no presente estágio da História mundial, do que o resíduo de crenças marxistas que, para alguns dos próceres da campanha, continha a secreta e verdadeira
intenção dos seus esforços. Pretendendo servir-se dela, a esquerda acabou por servi-la: o ator foi engolido pelas falas do personagem, assim como a família do louco,
na peça de Pirandello, representando hipocritamente o papel da corte de Henrique
IV para enganar o protagonista, acaba por se comportar, em tudo e por tudo, exatamente como a corte de Henrique IV. Numa outra história de Pirandello, O Falecido Matias Pascal, o personagem acaba por descobrir que sua pessoa real tem menos substancialidade do que sua “sombra” social: um endereço, um estado civil, um
número na carteira de identidade. A farsa pirandelliana da “Ética” terminou assim
por restaurar, em proveito da direita, um pouco da ética que a esquerda pretendera
usar como instrumento para sua “longa viagem para dentro do aparelho de Estado”;
e agora, reduzida a espectadora desde fora do aparelho de Estado, a esquerda tem
de renegar o fruto dos seus esforços, ou então de aplaudi-lo, fingindo satisfação, e
declarar que era exatamente esse o resultado que pretendia. A farsa dentro da farsa
186
OLAVO DE CARVALHO
devolve-nos à realidade: o Estado democrático à americana é o grande beneficiário
da estratégia socialista.
É que o auto-engano estratégico já estava anunciado, de antemão, pelo autoengano na esfera da ideologia. Vale a pena recapitular o caso.
A influência dominante sobre a intelligentzia brasileira nas últimas décadas foi,
sem qualquer possibilidade de dúvida, o marxismo. Pode-se talvez dizer o mesmo
da intelligentzia mundial, mas, na Europa e nos EUA, é certo que houve, ao lado
da corrente marxista, poderosas correntes liberais, católicas e conservadoras; poderosas não somente pelo número, mas pela qualidade de seus representantes, bem
como pela intensidade da sua ação pública. Os nomes de Friedrich Hayek, Benedetto Croce, Raymond Aron, Ortega y Gasset, Daniel Bell, Arthur Koestler, marcaram a história do pensamento político, pelo lado liberal, tanto quanto os de Sartre e
Althusser do outro lado. O conservadorismo falou com rara eloquência pela boca de
Saint-Exupéry, Georges Bernanos, T. S. Eliot, como hoje pela de Alain de Benoist e
Roger Scruton. Nada de semelhante se observa no Brasil, onde, depois de João
Camilo de Oliveira Torres e José Guilherme Merquior, a voz da direita não se fez
ouvir senão através de Plínio Correia de Oliveira, demasiado comprometido com um
movimento paramilitar para que suas idéias possam contar num debate pacífico, e de
Gustavo Corção, demasiado rígido — apesar do talento fulgurante — para poder
desempenhar num diálogo algo mais que o papel de censor. Houve, depois, Roberto
Campos, mas sua argumentação, brilhante como poucas, restringe-se aos temas
econômico-administrativos, sem poder ter um alcance cultural mais abrangente, à
altura dos méritos do ex-ministro do Planejamento. Análogos méritos e análoga modéstia do leque de assuntos observam-se em Aristóteles Drummond e Donald Stewart Jr.. Resta, isolado como um monumento em meio ao planalto de Brasília, José
Oswaldo de Meira Penna — o único polemista que, à luz dos pressupostos liberais,
empreende uma crítica cultural de mais vasta escala e, para as esquerdas, atemorizante 260. Mas, em face desses poucos nomes, estende-se como um oceano a
260
Paulo Francis, talento extraordinário e homem de vasta cultura ( literária e política, entenda-se ), poderia
fazer coisa idêntica, mas de uns anos para cá deu de escrever num estilo telegráfico que não argumenta nem
prova, só afirma, e acaba por ser menos atemorizante do que irritante, fomentando antipatias desnecessá-
horda dominante dos marxistas, marxianos, neomarxistas, socialistas, progressistas,
nacionalistas de esquerda etc. etc.
Sobre essa massa barulhenta e autoconfiante, a queda do Muro de Berlim teve
um efeito dos mais singulares: fez com que ela recuasse no tempo, e, já não conseguindo ostentar por divisa esquerdista o nome do marxismo, redescobrisse, como
substitutivo de seu ideal revolucionário perdido, o esquerdismo do século XVIII: o
iluminismo. Acomodação tipicamente brasileira: um modo de deixar de ser marxista
continuando marxista. Pois Marx já deixara preparado, para essa gente, o ardil da
operação retrô: se o Brasil não podia tornar-se socialista, era simplesmente porque
Historia non facit saltum, e antes da Revolução Russa tínhamos de realizar... a
Revolução Francesa. A redescoberta desse ardil foi o alívio após o minuto de terror
— aquele terror que invade uma tropa de meninos ao anteverem a depressão que se
seguirá ao término de uma brincadeira sangrenta (como em Lord of the Flies de
William Golding). Não sabendo viver sem um ideal revolucionário, não concebendo
outro sentido da vida senão o sentido da História, a tropa esquerdista, desprovida
de uma regra de jogo, tinha chegado a ver abrir-se diante dela o abismo sem fundo
de um desespero beckettiano. Mas, tão logo as trombetas anunciaram a ressurreição
de Diderot e Voltaire, Condorcet e D’Alembert — logo acompanhados de La Mettrie, Sade e demais libertinos célebres —, num instante o balão murcho do esquerdismo nacional viu-se inchado de novo, trocando de retórica como quem troca de
cuécas: em vez de guerrear o capitalismo, o caso agora era lutar contra a oligarquia
agrária, a moral católica etc.
Isto não era, afinal, tão diferente da velha estratégia do Partido Comunista, que
propunha a aliança da esquerda com a “burguesia nacional” contra os “senhores
feudais” do Nordeste, supostamente aliados ao imperialismo americano para a expoliação de seus servos-da-gleba 261. Assim, tal como o adepto da New Age, que
rias. O cacoete marioandradino de começar frases com pronome oblíquo da terceira pessoa, que o leitor
automaticamente toma como conjunção condicional, também só serve para atrapalhar.
261
Caio Prado Jr. já havia provado a falácia dessa estratégia, num dos melhores livros produzidos pelo
esquerdismo nacional ( A Revolução Brasileira, São Paulo, Brasiliense, 1969 ). Mas não era bom lembrar
isso, de um lado porque solaparia as bases teóricas da nova retórica “iluminista”, de outro porque esse
livro, corrigindo um erro, ajudara a criar outro pior: a adesão maciça da esquerda à tese da luta armada.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
encontrando dificuldades nesta vida decide fazer uma regressão hipnótica para ir
resolver os problemas de uma encarnação anterior, a esquerda recuou em busca de
uma Bastilha que fosse mais fácil de derrubar do que o capitalismo moderno. A
rapidez com que se fez a adaptação bem mostra a leviandade, a fatuidade da intelligentzia nacional.
Ora, o único lugar do mundo onde os ideais iluministas foram realizados na máxima extensão possível das faculdades humanas foram os Estados Unidos. A Revolução Francesa, um morticínio inútil, foi seguida por quase um século de vaivéns e a
França só se estabilizou como república democrática por volta de 1870, quando os
EUA já haviam se tornado uma grande potência. As duas guerras mundiais do século XX tiveram como único resultado duradouro a destruição final das potências coloniais européias e a ascensão dos EUA à condição de Império mundial: o nazifascismo e a URSS não foram, dentro do curso maior da História, senão momentos
dialeticamente absorvidos na linha perfeitamente nítida de desenvolvimento que leva
da Revolução maçônica à mundialização do Estado leigo e à americanização do
mundo. A legitimação dos EUA como polícia do mundo (globalcop) — inclusive
aos olhos de uma parte considerável do mundo islâmico supostamente hostil —, por
ocasião da Guerra do Golfo, representou o ponto culminante, até agora pelo menos,
de uma ascensão irresistível do Império mundial: ao aceitarmos a filosofia política
americana, colocamo-nos voluntariamente sob o governo de quem a promove, tal
como, entre os povos antigos, copiar a Lex romana e submeter-se ao governo romano eram uma só e mesma coisa 262.
O que impediu a intelectualidade mundial de enxergar uma coisa tão óbvia foram
dois fatores: de um lado, a crença generalizada na teoria Hobson-Lênin, que tornava
insivível a independência do imperialismo político, cultural e psicológico em relação a
supostas motivações econômicas; de outro, a crença residual na vitalidade da idéia
de “nação”: acreditava-se que o impulso de independência nacional poderia resistir à
262
Não é aqui, evidentemente, o lugar para discutir mais aprofundadamente a tendência geral da História
para a unificação da humanidade sob formas de governo cada vez mais abrangentes e complexas. De qualquer modo, essa tendência é visível, é um fato e não tem de ser demonstrada no plano teórico. Para maiores
esclarecimentos, se necessários, v. o clássico de Ellsworth Huntington, Mainsprings of Civilization, New
York, John Wiley and Sons, 1945 ( várias reedições ).
187
expansão do imperialismo, quando na verdade a própria emergência do conceito de
nação foi apenas um dos momentos dialéticos que levaram, como vimos parágrafos
atrás, ao nascimento do Império mundial. O Império, aliás, não suprime as nações,
já que, por definição, se constitui de reinos independentes, diferentes entre si, que
ele apenas subordina e coordena em vista de fins globais que cada reino não precisa
enxergar senão parcialmente. A luta anticolonialista do Terceiro Mundo não pode
prejudicar em nada o Império emergente, cujo poder se assenta em bases totalmente
diferentes das dos antigos impérios coloniais. Só pode ajudá-lo, na medida em que
leva as novas nações a adotarem, junto com subterfúgios verbais socialistas, as instituições e muito da ideologia do Estado democrático americano. Ao adotar a estratégia de fomentar as revoluções nacionalistas do Terceiro Mundo, o comunismo internacional aprisionou-se a si mesmo na armadilha da Revolução Americana.
Do ponto de vista estritamente jurídico e político, a mundialização do Império é
mesmo um benefício para as nações menores, antes submetidas ao arbítrio de potências secundárias, como os velhos impérios europeus ou a URSS; o Império mundial garante-lhes um tribunal universal ante o qual podem, em pé de igualdade, lutar
pelos seus direitos com muito menos desgaste do que em sangrentas guerras de libertação. Segundo demonstrou Bertrand de Jouvenel, a expansão dos direitos dos
pequenos se faz sempre às custas das hierarquias intermediárias e da formidável
concentração do poder nas mãos de poucos. O diagnóstico de Jouvenel é a versão
política daquilo que a racionalização weberiana é no campo sociológico.
Do ponto de vista econômico, o advento do Império mundial é também vantajoso, segundo parece. Os argumentos de Roberto Campos, Paulo Francis, J. O. de
Meira Penna, Donald Stewart Jr. e outros polemistas neoliberais (e afins) em favor
da internacionalização da economia, até onde posso compreendê-los, são muito
sólidos e a esquerda não lhes tem oposto senão rosnados e imprecações, onde não
há nada a compreender.
Mas a política, o direito e a economia, destacados do fundo vivo da trama social, são apenas abstrações, no sentido pejorativo do termo. E, quando examinado do
ponto de vista de suas conseqüências psicológicas, culturais e espirituais, a ascensão
do Império mundial é, como vimos ao longo dos últimos capítulos deste livro, uma
188
OLAVO DE CARVALHO
ameaça tenebrosa. A derrota do comunismo, é claro, deve ser celebrada por todos
os homens de mente sã, e, se a expansão do Império foi o preço que pagamos pelo
fim do pesadelo soviético, tudo bem: pagamos sem bufar. Mas, de outro lado, o
antagonismo conceptual das formas políticas denominadas “neoliberalismo” e “socialismo” ou “socialdemocracia” tende a obscurecer o fato de que aquilo que se propõe
como perspectiva de futuro a um mundo pós-socialista não é o neoliberalismo “em
si”, como mera estrutura abstrata de um Estado possível, e sim o neoliberalismo
encarnado na forma concreta do Império, e aliás fortemente tingido de elementos
socialdemocráticos. O destino do mundo não se decide hoje num conflito entre formas de regimes possíveis, mas sim, por trás desse conflito aparente, na contradição
interna do Estado imperial, que parece só poder crescer à custa da destruição do
legado espiritual de onde ele extrai sua única legitimação moral possível. É neste e só
neste sentido que se pode ver alguma utilidade na expressão de Daniel Bell sobre o
“fim da ideologia”: no novo quadro mundial, já não se trata de um conflito entre
ideologias por mais que um hábito de dois séculos induza muitos intelectuais a
continuarem encarando as coisas por esse prisma , mas sim de um confronto entre
os elementos espirituais e os elementos ideológicos no seio do Estado imperial, conflito que por força da expansão desse Estado se alastra para o mundo todo. Alastrase até o ponto de contaminar até mesmo aquelas forças que, nominalmente, são ou
se imaginam as mais antagônicas ao Império: pois no coração do mundo islâmico o
que se vê hoje é que a resistência à expansão imperial acaba por endurecer e desespiritualizar a tradição mussulmana, fossilizando-a no simplismo belicoso e grosseiro
do chamado fundamentalismo263, isto é, reduzindo a religião a um receituário ideo263
O nome calcado no de certos movimentos protestantes é totalmente enganoso. Sugere, por alto, a
idéia de retorno às fontes, de restauração de uma pureza originária, mas qual o movimento reformista ou
revolucionário que não se adorna dessa mesma pretensão? Na verdade, o radicalismo islâmico, pretextando
um retorno às fontes, propõe às vezes uma total politização do impulso religioso, numa linha bastante
semelhante à da “teologia da libertação” católica; e ele se afasta mais ainda das origens desde o momento
em que despreza o legado espiritual das antigas escolas místicas, o tassawwuff ou “sufismo”, o qual, com
todas as distorções e desvios que sofreu, ainda conserva alguns valores essenciais à tradição islâmica. V., a
respeito das diferentes correntes de pensamento islâmicas e seus antagonismos, Mohammed Arkoun, La
Pensée Arabe, Paris, PUF, 1979, especialmente Chap. V, e id. et al., Les Musulmans, Consultation IslamChrétienne, Paris, Beauchesne, 1971.
lógico como qualquer outro, fazendo com que cada novo jihad só sirva para desvitalizar e reduzir a uma horrenda caricatura a tradição que imagina defender. Se, de
um lado do mundo, o Estado imperial leigo usurpou o manto de Cristo, do outro
lado o sionismo ateu usurpou a autoridade de Moisés e a ideologia fundamentalista
usurpou a mensagem corânica trazida por Mohammed. O que está em jogo no mundo não é portanto um mero conflito entre ideologias, mas sim a possibilidade de
sobrevivência espiritual da humanidade num mundo onde todas as opções ideológicas díspares e antagônicas se uniram num pacto entre inimigos para varrer da face
da Terra o legado das antigas religiões pelo menos das três grandes religiões do
grupo abrahâmico , de cujo crédito essas ideologias se alimentam parasitariamente. A total laicização do Estado imperial trouxe consigo a laicização de todos os
conflitos, o rebaixamento de todas as religiões e de todos os valores civilizacionais, a
degradação de todos os motivos pelos quais os homens vivem e morrem. Quem
enxerga, hoje, que um século de conflito entre socialismo e capitalismo terminou pela
ascensão do Império mundial onde elementos socialistas e capitalistas foram absorvidos e superados na ideologia do Estado leigo, compreende que o fim do dualismo
ideológico, sendo uma realidade, não tem efetivamente o sentido que lhe deu Daniel
Bell, mas sim o da entronização de uma espécie de super-ideologia a “metade
desvitalizada” do corpo cristão que não encontra concorrentes hoje no mundo
senão outras duas antigas religiões igualmente desespiritualizadas e rebaixadas à
condição de ideologias.
Os intelectuais, é claro, em geral não enxergam as coisas nessa escala, mas insistem em espremer tudo no estreito quadro de referências a que se habituaram em um
século de guerra ideológica. Não vêem, assim, outras opções senão restaurar artificialmente os velhos conflitos ideológicos, numa espécie de fúria regressiva que se
obstina em não reconhecer a passagem do tempo, ou então festejar sob o enganoso
nome de “fim das ideologias” a vitória de uma delas, sem perceber que, ao derrotar
seu inimigo soviético, o Império ascende à condição de único portador do cetro
supremo de laicizador do mundo, despindo-se de todos os escrúpulos religiosos que
a luta contra o comunismo o obrigava a conservar. O fato é que, sepultado o comunismo, os Estados Unidos voltam a ser a sede central da Revolução mundial, tal
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
como no século XVIII foram seu berço. E o herdeiro nominal da tradição cristã
assume sua identidade pós-cristã, ou anticristã, precisamente no momento em que as
outras duas grandes religiões vizinhas se encontram também desvitalizadas, laicizadas
e cortadas de suas fontes espirituais. Pela primeira vez na história do mundo a humanidade vive o perigo de uma ruptura completa com o Espírito, de uma total imersão
no “historicismo absoluto”, de um total fechamento da porta dos céus.
Em face desse perigo, é preciso que, no novo quadro mundial, cada homem
empenhado na defesa do Espírito, reconhecendo a mundialização do Império como
um fato, e mesmo parcialmente como um bem no sentido de que afinal a democracia preserva algumas liberdades nominais que em si são preciosas para a subsistência do ser humano pensante , mantenha afiado o sentido crítico e saiba exigir do
Império aquilo que se deve exigir de toda organização social e política: que sirva ao
sentido da vida, em vez de usurpá-lo numa nova idolatria. Isto significa, rigorosamente, abster-se de qualquer tomada de posição ideológica (seja no sentido de
uma restauração saudosista do dualismo, seja no da celebração do novo quadro uniideológico), e oferecer sistemática resistência à noção mesma inerente a todas as
ideologias de que algum regime político, bom ou ruim, deva ter sobre as almas
humanas uma autoridade espiritual comparável à de uma tradição religiosa. Para
mim, pessoalmente, não faz tanta diferença, sob esse aspecto, que a organização da
sociedade seja socialdemocrática, neoliberal, que seja mesmo fascista ou comunista:
havendo liberdade, desfrutarei dela com prazer e, na tirania, ficarei grato pela oportunidade de ser útil de algum modo na luta contra o tirano. As duas hipóteses só
diferem do ponto de vista do conforto físico: para a realização do sentido da vida,
uma vale tanto quanto a outra, e na verdade os regimes piores fazem às vezes brotar
as melhores qualidades humanas, prontas a dissolver-se tão logo restauradas a ordem e a liberdade (a esquerda nacional sob a ditadura deu-nos a melhor prova disto). O reino do Espírito, que pretendo habitar, não é deste mundo, e ele é a única
coisa necessária, a única que faz com que a vida seja digna de ser vivida. Todo
ideal social, econômico, jurídico ou político, por mais estapafúrdio que seja, é digno
de ser defendido por quem creia nele, desde que não caia no propter vitam vivendi perdere causas. Nenhum regime, nenhum Estado, tem o direito de agir como
189
intérprete soberano da verdade, subjugando as consciências individuais, pois é nestas, e não nele, que vive e esplende o dom da inteligência. E as consciências individuais não têm nem terão jamais outra fonte onde buscar inspiração e força senão o
legado das grandes tradições espirituais. São elas também a fonte onde busca sua
legitimação toda ideologia, todo regime político: elas julgam todas as ideologias, e
por nenhuma são julgadas.
Os neoliberais têm toda a razão em apontar os Estados Unidos como um exemplo de que a democracia capitalista é para dizer o mínimo o menos inviável dos
sistemas políticos. Mas os méritos do sistema norte-americano não são devidos à
idéia democrática enquanto tal, nem muito menos ao capitalismo como tal, mas ao
fato de que uma e outro, para absorver e neutralizar hegelianamente o cristianismo
na nova sociedade que geraram, tiveram de cristianizar-se ao menos em parte. Os
valores cristãos, profundamente arraigados na mentalidade popular, serviram constantemente de balizas que limitavam e disciplinavam os movimentos do Estado e do
mercado, dando um sentido ético e até espiritual ao que por si não tem nenhum; e,
como o discurso político era fatalmente interpretado e julgado em função desses
valores, mesmo o político que não acreditasse neles, mesmo o maçom de estrita
observância, tinha de proceder exteriormente como cristão. Com extrema freqüência
acabava por vigorar na prática o princípio católico “age como se tivesses fé e a fé
te será dada” , e o cristianismo de mera pose acabava por dar aos atos políticos
um sentido e um efeito cristãos de pleno direito. O exemplo mais característico é
Abraham Lincoln. Esse homem destituído de qualquer crença íntima num Deus pessoal, esse devoto do Estado norte-americano que a seus olhos era a incorporação
viva do fatalismo histórico conduzido pela Providência anônima de um deus iluminista, era no entanto assíduo leitor da Bíblia. Mas ao mesmo tempo esse self made
man que incentivava a difusão da lenda de sua falta de instrução era um erudito às
antigas, um conhecedor profundo da retórica de Cícero, Quintiliano, Hamilton e
Burke. Ele lia a Bíblia como retórico, em busca de material e inspiração e não
apenas recheava seus discursos de citações bíblicas, mas imitava das falas dos pre-
190
OLAVO DE CARVALHO
gadores religiosos muito do pathos característico que distingue a sua oratória e faz
dela uma das mais poderosas da língua inglesa. O resultado foi que o povo, passando por cima das intenções subjetivas do indivíduo Abraham Lincoln, deu às suas
palavras e atos um sentido cristão, e Lincoln, ao mesmo tempo que realizava sua
meta suprema de preservar a unidade do Estado providencial, acabou por entrar
para a História como o libertador dos escravos, cujo destino lhe interessava tão
pouco quanto a salvação da própria alma, e como um exemplo de político inspirado
em ideais cristãos: o sacerdote de César tornou-se um apóstolo de Cristo 264 mais
um resultado impremeditado, confirmando a definição weberiana da História.
Exemplos similares poderiam multiplicar-se indefinidamente: a hipocrisia que se
reveste do manto de Cristo cristianiza-se de algum modo. Aí é que se vê a sabedoria
do conselho de S. João Crisóstomo, de que mais importa confessar Cristo com a
boca do que com o coração: porque a boca está sob o nosso comando, e as profundezas do nosso coração só Deus conhece. Deus é menos exigente com o homem
do que o dogma do sincerismo moderno espécie de hipocrisia às avessas, que
cobra das almas uma pureza utópica só para poder mais facilmente precipitá-las no
abismo da auto-acusação exibicionista265.
Ao mesmo tempo, é notório que o credo americano democracia, lei e ordem,
voto, liberdade de imprensa etc. só aos poucos e graças a esforços prodigiosos
de gerações de propagandistas se disseminou entre populações que, muito antes, já
traziam o cristianismo no sangue, pois descendiam do primeiro povo cristão da Europa. Era, assim, fatal que as idéias democráticas recebessem espontaneamente uma
interpretação cristã, o que terminou por fazer dos Estados Unidos essa contradição
viva: um Estado leigo maçônico, onde uma elite de céticos e inimigos da fé governa a
maior população cristã do mundo.
Daí também dois fatos da maior importância. Primeiro, que à medida que o Estado se desmascara e manifesta aos olhos da sociedade o intuito laicizante que o
264
V. o esplêndido ensaio de Edmund Wilson, “Abraham Lincoln”, em Onze Ensaios, seleção e prefácio de
Paulo Francis, trad. José Paulo Paes, São Paulo, Companhia das Letras, 1991, pp. 17 ss.
265
Foi Jean-Jacques Rousseau informa-nos Paul Johnson, op. cit., que inaugurou a moda de tomar o
exibicionismo por sinceridade, alardeando até mesmo pecados fictícios.
move desde dentro, as forças cristãs, sentindo-se expulsas da terra que lhes fora
prometida, tendem a refugiar-se num fundamentalismo rancoroso, hostil a todo progresso que não obstante as beneficia materialmente. O conflito interno da consciência protestante que inspira o capitalismo e depois reage com violência às inevitáveis
conseqüências político-sociais do progresso capitalista é um Leitmotiv da história
americana. Segundo fato: à medida que, seguindo a linha fatal dessas conseqüências,
a sociedade se descristianiza, patenteiam-se também as contradições do sistema
político, o lado irracional de uma democracia que ao mesmo tempo expande ilimitadamente os direitos dos cidadãos e os submete à vigilância opressiva da burocracia
jurídica onipresente e os manipula por mil e um artifícios de controle social científico;
contradições que a cultura cristã atenuava, amortecendo-lhes o impacto contra o
fundo acolchoado de uma coerência ética que dava um sentido de unidade e universalidade às correntes diversas as quais, largadas a si mesmas, assumem logo as
figuras inconciliáveis e eternamente hostis de Leviatã e Beemoth.
Muito antes dos modernos estudos sobre “religião civil”, Friedrich Karl von Savigny já havia percebido que todas as legislações do mundo moderno eram expressões de valores cristãos, subentendendo que esse fundo cristão lhe dava uma unidade, um sentido e uma proteção sem os quais não poderiam sobreviver por muito
tempo sem decaírem ao estado de “ficções jurídicas”. O Estado democrático só
consegue revestir-se de uma aura de prestígio religioso na medida em que cede e
cede muito à influência da religião; e, tão logo se livra da religião, perde autoridade e legitimidade; ele repete nisto o ciclo eterno da casta governante que, gerada por
uma casta sacerdotal, se rebela em seguida contra o seu criador, para enfim se precipitar num abismo de erros e loucuras.
No caso norte-americano, as coisas parecem equacionar-se de maneira um tanto diferente, na medida em que a casta sacerdotal não é cristã, e sim maçônica. Mas
e este é o pivô do drama a Maçonaria só exerce uma parte das atribuições de
uma casta sacerdotal: ela é o esoterismo, o rito interior, secreto ou discreto, que
molda a mentalidade da elite intelectual e governante, ao passo que, no reino exterior
ou exotérico, a alma do povo continua a ser formada, hoje como sempre, pela influência do clero cristão católico ou protestante. Daí entendemos que a ascensão do
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
governo maçônico se prevalece do prestígio cristão anexado de fora aos valores e
princípios da democracia, mas não é capaz de dar a esses valores e princípios, desde que privados da seiva cristã que os alimenta, uma força de subsistência autônoma: a vitória da elite maçônica traz em si os germes de sua própria destruição, na
medida em que, quanto mais se laiciza a sociedade, menos coerência, menos credibilidade e menos funcionalidade têm os valores democráticos em nome dos quais
essa elite chegou ao poder e governa. O menos inviável dos regimes terminará por
inviabilizar-se quando terminar de corroer, em nome da democracia, os princípios
religiosos a que a idéia democrática deve toda a sua substância.
Anexado de fora, disse eu. Estas palavras expressam minha convicção de que é
puramente ideológica, para não dizer fantasista, a concepção da sociedade como um
bloco mais ou menos homogêneo de economia, ideologia, política, cultura e “senso
comum”, onde os únicos antagonismos reais que existem são os conflitos de classe 266. Ao contrário: religião e economia, por exemplo, são forças autônomas, como
o prova o fato de que as religiões podem subsistir por milênios, fundamentalmente
inalteradas em seus dogmas a despeito de todas as mudanças econômicas, isto para
nada dizer da possibilidade de transplantar uma religião de um país a outro, mesmo
separados por séculos de desenvolvimento econômico desigual e por abismos de
diferenças culturais e psicológicas. O perfil de uma determinada sociedade, tomada
num momento qualquer do seu desenvolvimento histórico, só constitui um bloco para
fins de hipótese metodológica, mas os elementos religiosos, ideológicos, etnológicos
etc. que a formam podem ser heterogêneos por sua origem e continuar heterogêneos
e conflitantes de seu conflito resultando, precisamente, a dinâmica que marcará a
história dessa sociedade. Repito o que disse lá atrás: a síntese dialética só existe no
reino das idéias; na escala dos fatos históricos, muitas das grandes mudanças não
advêm de nenhuma síntese de elementos anteriores, mas precisamente da impossibilidade de sintetizá-los na prática, malgrado todos os esforços humanos. O impulso
para a síntese que é uma das fontes do empenho civilizatório em geral é uma
exigência constitutiva, interna, da mente humana, da mente do indivíduo humano, e
266
Concepção que encontra sua expressão mais plena em Gramsci, mas que com ou sem Gramsci anda
disseminada pelas cabeças de quase todos os pensadores sociais e políticos desta parte do mundo.
191
não uma lei histórica. Na história, o que se vê é o entrechoque entre esse impulso e
as tremendas forças de divisão e decomposição a começar pelo fato mesmo da
morte que se opõem permanentemente ao esforço unificador humano e, no seio
mesmo da mais organizada das sociedades, fazem brotar de novo e de novo os conflitos mais bárbaros e as contradições mais insolúveis, remetendo a unidade à esfera
que lhe é própria: a esfera do ideal e do extramundano a que não correspondem,
no plano político-ideológico, senão essas caricaturas de paraíso que recebem o nome de utopias.
A heterogeneidade essencial das forças que compunham o ideal americano
maçonismo e cristianismo pôde ser ocultada por um tempo, precisamente pela
mesma razão que permitiu a Abraham Lincoln passar em público por grande líder
cristão: pela razão de que seus intuitos ( em si mesmo nem cristãos nem anticristãos,
mas, digamos assim, extracristãos) foram aceitos na medida em que o povo os interpretava como cristãos e acabava por cristianizá-los. Na medida em que o ideal maçônico do Estado leigo democrático se realiza, ele se assume como independente do
cristianismo e, na mesma proporção, põe à mostra suas próprias fraquezas e contradições. Ele prega, por exemplo, que devemos respeitar a vida humana como um
bem sagrado, ao mesmo tempo que ensina nas escolas que ela não é senão o resultado fortuito de uma combinação de átomos; que as diferentes culturas devem ser
preservadas em sua pureza, contanto que consintam em perder toda importância
vital e em tornar-se adornos turísticos para embelezar a cultura maçônicodemocrática; que o homem tem o direito de cultuar Deus à maneira de sua religião,
contanto que coloque acima desse Deus as leis e instituições do Estado leigo; que a
liberdade sexual é um direito inalienável, contanto que os homossexuais não pratiquem sodomia e os heterossexuais não façam propostas eróticas às mulheres; e assim por diante, numa permanente estimulação contraditória que está na raiz da violência e da loucura que hoje marcam a sociedade americana e todas as sociedades
que se colocaram sob a órbita da influência ideológica da Revolução Americana. Muitos analistas do fenômeno americano já estão se dando conta de que a democracia depende de que existam no povo certas virtudes que ela não criou nem
pode criar, mas que recebeu prontas da civilização cristã e que não sobrevivem à
192
OLAVO DE CARVALHO
descristianização da sociedade 267. Por toda parte o que se vê é o completo fracasso
da tentativa de superar por uma ética leiga as antigas éticas religiosas; porque a unidade da ética leiga reside na interpretação religiosa que dela se faça, ou antes, que
nela se projete. Nenhuma ideologia, nenhum programa político pode ter a universalidade e a abrangência de uma religião nem muito menos o seu poder unificante e
doador de sentido. O lance de dados em que os poderes deste mundo partilham o
manto de Cristo não abolirá jamais o movimento imprevisível do Espírito, que arrasta os impérios e as nações como o vento arrasta pelas ruas desertas, na madrugada
que se segue a um comício, os farrapos de papel com as caretas bisonhas dos demagogos tingidas de lodo, cuspe e respingos de cerveja.
Enquanto estivermos contaminados pelo preconceito, meio marxista, meio sociologista, de que a religião é uma expressão da sociedade; enquanto não percebermos
que ela pode ser precisamente o contrário, uma impressão recebida pela sociedade
desde fora ou desde cima; enquanto não compreendermos mesmo a lição de Schelling 268, segundo a qual são os mitos e as religiões que estatuem o campo possibilitador dentro do qual se erigem as formas sociais, culturais e políticas, não compreenderemos o que se passa hoje no Império americano e no nosso próprio quintal. E
enquanto não absorvermos essa lição, também não aprenderemos a de Bertrand de
Jouvenel, segundo a qual a religião e somente a religião, compreendida como portadora simbólica de verdades universais e valores objetivos, pode oferecer uma resistência eficaz ao crescimento ilimitado do poder político mesmo e sobretudo daquele exercido em nome de pretextos religiosos. Mesmo e sobretudo, porque a lei
religiosa, não podendo ser mudada por arbítrio humano, é a instância superior onde
se arbitram todos os conflitos entre facções, sejam elas religiosas ou políticas, ao
passo que toda legislação política, sendo a expressão da ideologia de um grupo vencedor, é sempre um juiz parcial na hora de julgar os vencidos. Se as religiões
todas elas, ou praticamente todas já deram provas de poder adaptar-se a todas
as culturas, a todas as sociedades, a todas as constituições políticas, é porque elas
267
V. Christopher Lasch, op. cit., passim.
V. Friedrich-W. Schelling, Introduction à la Philosophie de la Mythologie, trad. S. Jankélevitch, 2 vols.,
Paris, Aubier, 1945.
268
existem e vigoram num plano de universalidade superior ao de todas as culturas,
sociedades e constituições políticas. É porque, como disse São Paulo Apóstolo, o
homem espiritual julga a todos e não é julgado senão por Deus. Na ausência da autoridade espiritual que não se confunde de maneira alguma com as hierarquias de
nenhuma burocracia eclesiástica, mas reside naqueles homens em que se manifesta
de maneira patente o espírito mesmo da religião , o poder é o único juiz. Democrático ou oligárquico, comunista ou capitalista, monárquico ou republicano, socialdemocrata ou neoliberal, ele será sempre o poder de César, com uma propensão
incoercível a autodivinizar-se. E enquanto não compreendermos essas coisas continuaremos a apostar neste ou naquele sistema político, não enxergando que os méritos de qualquer sistema político dependem essencialmente de que ele saiba respeitar os limites que lhe são impostos pela consciência religiosa do povo, vivificada pela
presença da autoridade espiritual e firmada em valores que antecedem de muito o
nascimento desse sistema e o da própria sociedade que ele governa; que o antecedem, talvez, desde a eternidade.
Se hoje não podemos desistir nem do Estado democrático nem do fundo cristão
sem o qual ele perde todo sentido e se transforma no neototalitarismo do “politicamente correto”, e se por outro lado a dinâmica anticristã do Estado leigo parece uma
fatalidade inerente à constituição mesma do novo Império, isto mostra o que foi dito
parágrafos acima, que a ruptura entre Maçonaria e Cristianismo está na raiz da tragédia contemporânea.
Também é preciso reconhecer, em contrapartida, que algumas das reações mais
vigorosas à cultura anti-espiritual do novo Império brotam de dentro dos próprios
Estados Unidos. Metade da população americana continua, apesar de toda a antiespiritualidade dominante, frequentando o culto dominical, católico ou protestante, o
que já basta para por em dúvida a onipotência da nova cultura 269. É ainda nos Esta269
Mas esse fato também deve ser interpretado com prudência, segundo diz Christopher Lasch: “A quantidade de pessoas que professam a crença em um Deus pessoal, pertencem a uma denominação religiosa e
assistem ao serviço com alguma regularidade continua notadamente alto, em comparação com outras nações industriais. Esta evidência pode sugerir que os Estados Unidos, de alguma forma, têm conseguido
escapar às influências secularizantes que modificaram a paisagem cultural em outras partes do mundo. A
aparência engana, entretanto. A vida pública está totalmente secularizada. A separação da igreja e do
193
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
dos Unidos que se encontra hoje o mais poderoso núcleo de resistência ao avanço
do ateísmo oficial — o que abrange desde as comunidades que se organizam contra
a lei do aborto até a elite espiritual concentrada em torno de figuras como Seyyed
Hossein Nasr — exilado iraniano —, Huston Smith, Victor Danner e outros, profundamente influenciada pelo pensamento de Frithjof Schuon, homem espiritual de primeiro plano e inventor do único método válido já concebido para a comparação e
aproximação das religiões 270.
Mas é ainda verdade, não obstante, que muito da resistência espiritual norteamericana se perde em histerismos ultraconservadores e em arreganhos nacionalistas
— às vezes vagamente fascistas — que não têm nenhum sentido no novo quadro a
não ser mostrar que, dentro do corpo americano, ainda subsiste a contradição entre
Império e nação — contradição em que o leitor não terá dificuldade de reconhecer
um resíduo da ideologia dos impérios coloniais. E, finalmente, é triste verdade que
muito dessa resistência se inspira no apego a exclusivismos religiosos de cunho fundamentalista, que só servem para gerar desconfiança entre os crentes das várias
religiões e fomentar, pela divisão, o ateísmo oficial do Império.
Mas, se até os norte-americanos conscientes do caráter anti-espiritual do novo
Império terminam por servi-lo involuntariamente, por apego a preconceitos que os
cegam, quanto mais não o farão os intelectuais progressistas do Terceiro Mundo,
prisioneiros de mitos que constituem, sob disfarces variados, a essência mesma do
culto imperial?
Não, eles não sabem o que fazem.
Os próceres da reforma intelectual brasileira querem guiar o povo sem saber
quem os guia. São cegos e ingênuos no fundo de uma casca de vaidade e presunestado, hoje interpretada como proibição de se reconhecer publicamente qualquer religião, está mais
profundamente arraigada na América do que em qualquer outro lugar do mundo. A religião foi relegada
às vias secundárias do debate público... Um estado mental cético, iconoclástico, é uma das características
das classes cultas. O seu compromisso com a cultura da crítica é entendido como a eliminação dos compromissos religiosos. A atitude das elites no que se refere à religião vai da indiferença à hostilidade” ( Christopher Lasch, op. cit., pp. 247-248 grifos meus ).
270
V. Frithjof Schuon, De l’Unité Transcendante des Réligions, 2e. éd., Paris, Le Seuil, 1979, e Seyyed
Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981, New York, Crossroad, 1981.
ção. No fundo de sua aparência erudita, são incultos, despreparados e bem pouco
inteligentes. Fascinam a platéia, mas nem imaginam quem fala por sua boca. Também não sabem para onde levam quem os ouve: e assim arrastam o público para o
Jardim das Delícias, sem saber que se trata, na verdade, do Jardim das Aflições. E
lá, novamente, “o Filho do Homem será entregue aos príncipes dos sacerdotes, e
aos escribas, que o condenarão à morte. E entregá-lo-ão aos gentios para ser escarnecido, e crucificado, mas ao terceiro dia ressurgirá” 271.
W
271
Mat., 20:18-19 ( trad. Antônio Pereira de Figueiredo ).
194
OLAVO DE CARVALHO
Post-scriptum
LÁPIDE:
DE TE FABULA NARRATUR
“A soberba do homem niilista eleva-se, com grandeza trágica, até o patético da autovalorização heróica.”
KARL JASPERS
Termina assim nossa jornada — o giro por dois milênios de História das
Idéias, que nos foi necessário para compreender, ordenar e pôr em claro toda a
mixórdia de erudição mal digerida, de mitos ideológicos, de sentimentos grosseiros e de palavreado florido, que compõem a fórmula cerebral de um típico
letrado brasileiro do período entre 1964 e 1994. O conjunto forma o retrato de
um boneco de ventríloquo, que, não sabendo quem fala por sua boca, dá eco à
mensagem do mal e da mentira universais, crendo e fazendo crer que ensina o
caminho da sabedoria. Pois enquanto nós, na platéia do MASP, ouvíamos Motta Pessanha, deuses hediondos prosseguiam sua marcha triunfante entre nuvens de fogo, indiferentes à voz do boneco que repetia mecanicamente seu discurso numa ponta esquecida do Terceiro Mundo.
É horrível, não é? Pois bem: àqueles que, diante do cadáver intelectual de
José Américo Motta Pessanha, aqui exposto em toda a sua triste deformidade,
se entreguem à consolação malévola do riso e da ironia, digo eu: qual de vós,
escribas e fariseus hipócritas, está limpo de toda mácula que nele agora vêdes
com os olhos claros que a contragosto meu e vosso vos dei por empréstimo?
Qual de vós, ao menos antes de ler este livro, não foi igual por mais de um as-
pecto a esse inimigo da sabedoria? Qual de vós pode atirar-lhe pedras, condená-lo, expô-lo com descomprometida e sádica alegria ao escárnio das gerações
futuras, sem no mesmo ato cuspir na própria face, lapidar o próprio peito, chicotear as próprias costas? Pois eu, da minha parte, vos garanto: não posso.
Não atiro a primeira, nem a segunda, nem a última pedra: não vejo por onde
condenar aquele que, sem outra culpa senão a da demência coletiva que a poder de aplausos e lisonjas o arrastou aos piores desvarios filosóficos, se posta
diante dos meus olhos, patético e melancólico, não como um criminoso a ser
escarmentado, mas como a vítima da tragédia intelectual de todo um país e de
toda uma época. Pois, num certo momento da nossa História, todos os mitos e
ilusões a que se agarravam por desespero os intelectuais brasileiros, mas que
neles se repartiam em porções desiguais e de composição variada, condensaram-se na alma de José Américo Motta Pessanha, fazendo dele um compêndio
vivo dos erros da sua casta. Eis o motivo da mágica atração que ele exercia
precisamente sobre aqueles que menos o compreendiam. Eis também o motivo
pelo qual é tão difícil condená-lo: ele errou em nome de todos. Qual de nós, um
dia, movido pela angústia ou pela voracidade, não colocou o estetismo acima
do dever moral, a paixão ideológica acima dos direitos da verdade, o poder
acima do saber, o encanto das palavras acima da evidência das coisas e dos
fatos? Qual de nós não acreditou um dia que nossa repugnância pelo estado de
coisas nos revestia de uma dignidade especial e nos dava um salvo-conduto
para mentir, iludir, trapacear, desde que fosse em nome da nossa sacrossanta
indignação política? Apenas, nós o fizemos com maior comedimento, por partes e intermitentemente, detidos a meio-caminho por um misterioso repuxão do
bom-senso ou da hipocrisia, enquanto José Américo Motta Pessanha mergulhou até o fundo do erro, bebeu até o fim a taça da falsidade universal, com
uma espécie de heroísmo do auto-engano. Isto fez dele o emblema das dores e
da insânia de uma época. Isto fez dele a vítima dos que nele acreditaram.
Não, senhores das letras: não vos exponho o corpo macilento e desgrenhado dessa vítima para dar repasto à vossa ironia, mas para que nela vos enxergueis a vós mesmos e possais diante dela confessar, ao menos cada qual a si
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
próprio: Eu não fui melhor. Vós, que o aplaudistes em vida quando ele em
palavras insanas dava expressão e autoridade a vossos mais baixos sentimentos e a vossas mais absurdas aspirações, não o abandoneis agora, quando ele
aqui jaz, desfeito em trapos o seu perfil de filósofo. Solidarizai-vos, na desgraça, com aquele que na glória e na alegria celebrastes. Orai por ele, por vós
e por mim. Pois seu pecado foi o de todos nós.
Rio, julho de 1995.
195
196
OLAVO DE CARVALHO
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O leitor deve manipular com muito cuidado estas edições de Mário Ferreira dos Santos: estão cheias de
lacunas e interpolações que em certos trechos prejudicam gravemente a compreensão do texto.
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OLAVO DE CARVALHO
ÍNDICE ONOMÁSTICO
—A—
A BELARDO, Pedro, 41
A DORNO, Theodor Wiesengrund, 46
A FONSO DE LIGÓRIO, Sto., 187
A FONSO HENRIQUES (de Portugal), 280
A GOSTINHO, Sto., 10; 53; 54; 56; 59; 123; 154; 165; 364
A LAIN (Émile Chartier), 69
A LBERTO M AGNO, Sto., 43
A LBUQUERQUE, Afonso de, 290
A LCUÍNO, 269
A LEMBERT , Jean Le Rond d’, 384
A LEXANDRE DE HALES, 42
A LIGHIERI , Dante, 249; 276; 331
A LLEAU, René, 307
A LTHUSSER, Louis, 382
A NSELMO, Sto., 42
A QUINO, Sto. Tomás de, v. Tomás de Aquino
A RISTÓTELES, 67; 69; 71; 74; 79; 89; 118; 119; 120; 123; 142; 154; 155; 168; 184; 185; 192; 204;
207; 209; 220; 222; 223; 225; 253; 306
A RNAULD, Antoine, 186
A UBENQUE, Pierre, 120
A UGELLI, Marielza, 99
—B—
BABEUF, François Noël, dito Graco, 372
BACON, Roger, 43
BALZAC, Honoré de, 333; 341
BANDLER, John, 72; 93; 108
v. GRINDER, Richard
BARRÈS, Maurice, 277
BARROSO , Gustavo, 301
BARRUEL, Abade, 301; 314
BATESON, Gregory, 93
BAUER, Bruno, 323; 325
BAYLE, Pierre, 126; 212
BEAUVOIR, Simone de, 47
BECKER, Hal C., 99
BELL, Daniel, 347; 387; 388
BENOIST , Alain de, 347
BERDIAEV, Nicolai, 307
BERNANOS, Georges, 257; 347
BERNARDO DE CLARAVAL, S., 41
BERTRAND, Louis, 283
BETINHO, Herbert José de Souza, dito, 372; 373; 374
BISMARCK, Otto von, 67
BLAVATSKI, Helena Petrovna, 187; 313; 314
BLOOM, Allan, 135
BLOOM, Harold, 12
BLÜCHER, Gen. Gebhard Leberecht, 290
BOAVENTURA, Jorge, 373
BOAVENTURA, S., 41
BODIN, Jean, 284; 286
BOÉCIO ou Boetius, Anicius Manlius Severinus, 127; 168
BOHM, David, 111
BOHR, Niels, 151
BONAPARTE, Napoleão, 259; 269; 281; 290; 297; 338; 339
BONIFÁCIO, S., 266
BONIFÁCIO VIII, Papa, 271; 272; 273; 275
BOWEN, John, 315
BRENTANO, Franz, 150
BRION, Marcel, 331
BROCKMAN, John, 189
207
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
BROWN, Joseph Epes, 109
BRUN, Paolo, 97; 98
BRUNELLESCHI, Filippo, 208
BRUNO, Giordano, 42; 186
BUDA, Gautama, 59
BURCKHARDT , Jacob, 127
BURCKHARDT , Titus, 305; 313
BURKE, Edmund, 366
—C—
CALDERÓN DE LA BARCA, Pedro, 299
CAMPOS, Roberto, 347
CAMUS, Albert, 77
CANTOR, Georg, 190; 191; 192
CAPRA, Fritjof, 35; 134; 175; 225; 369
CARDOSO , Fernando Henrique, 43; 298; 378
CARLOS M AGNO (Charlemagne), 249; 261; 264; 266; 267; 271; 361
CARNEGIE, Dale, 70
CARPEAUX, Otto Maria, 146
CARVALHO, Olavo de, 32; 144; 259; 342
CASSIRER, Ernst, 45
CAYCEDO, Salvador, 70
CERVANTES, Miguel de, 329
CÉSAR, Caio Júlio, 222; 226; 232; 237; 266; 273; 280; 284; 285; 286; 290; 292; 358; 362; 363; 364;
389; 395
CHAILLEY, Jacques, 332
CHANDLER, Russel, 159
CHARDIN, Pierre Teilhard de, 203
CHAUÍ, Marilena, 37; 365
CHESTERTON, Gilbert Keith, 64
CLEMENTE de Alexandria, 244
CLÓVIS, 266
COLLOR DE M ELLO, Fernando Afonso, 28; 29; 152; 365; 366; 368; 369
COLLOR DE M ELLO, Pedro, 367
COMTE, Auguste, 186; 215; 255; 256; 257; 258; 262; 281
CONCHES, Guilherme de, v. Guilherme de Conches
CONDILLAC, Etienne Bonnot de, 45; 150
CONDORCET , Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, marquis de, 382
CONRAD, Joseph, 19; 282; 337
CONSTANTINO, Imperador, 209
CONWAY, Flo, 83; 92; 105; 106; 138
v. SIEGELMAN, Jim
COPÉRNICO, Nicolau, 42; 173
CORBIN, Henry, 176
CORÇÃO, Gustavo, 380
CRÉBILLON FILS, Claude, 33; 151
CRISTALDO, Janer, 347
CRISTO, 59; 107; 108; 136; 223; 224; 226; 232; 240; 241; 273; 282; 287; 289; 290; 297; 363; 386;
389; 390; 394
CROCE , Benedetto, 45; 304; 380
CROUZET , Maurice, 270
CUSA, Nicolau de, v. Nicolau de Cusa
—D—
D’HONDT , Jacques, 226
DANIÉLOU, Card. Jean, 300
DANNER, Victor, 396
DANTE, v. Alighieri
DAVID, Jacques-Louis, 258
DAWSON, Christopher, 242
DE M AISTRE , Joseph, v. Maistre
DÉGERANDO, Joseph Marie, 45; 150
DELEUZE, Gilles, 84
DELFIM NETO, Antônio, 368
DEMÉTRIO, 118
DEMÓCARES, 118
DEMÓCRITO, 57; 63; 64; 65; 66; 68; 69; 121; 187
DESCARTES, René, 42; 184; 201; 204; 208
208
OLAVO DE CARVALHO
DIDEROT , Denis, 382
DIEL, Paul, 378
DILTHEY, Wilhelm, 45; 46; 74; 150
DIONÍSIO, 121
DIRCEU, José, v. Oliveira e Silva
DONOSO CORTÉS, Juan Francisco, 45
DOSTOIÉVSKI, Fiódor Mikhailovitch, 282; 339
DRAYTON, William Henry, 291
DRUMMOND, Aristóteles, 381
DRUMONT , Édouard, 292
DULLES, Allen, 309
DULLES, John W. Foster, 278
DUMÉZIL, Georges, 166; 342
DUMONT , Louis, 341
DUNS SCOT , John, 41; 44; 202; 204; 304
DUPANLOUP , Mons. Félix, 300
DURAND, Gilbert, 284
DÜRING, Ingemar, 117; 118
—E—
ECO, Umberto, 43
EINSTEIN, Albert, 67; 187; 189
ELIADE, Mircea, 168; 169; 259
ELIOT , T. S. (Thomas Stearns), 380
ELIS REGINA, 127
ELWELL-SUTTTON , L. P., 315
EPICTETO, 89
EPICURO, 13; 23; 24; 27; 28; 32; 35; 39; 40; 48; 49; 51-58; 60-73; 86-90; 97; 115-122; 126; 127; 129;
133; 137; 146; 149-152; 154; 161; 187; 195; 231; 241; 360; 362; 379
ERICKSON, Milton, 90; 91
ÉSQUILO, 40
EUBÚLIDES, 118
EURÍPIDES, 40
EVOLA, Julius, 274
—F—
FÁBIO, Pastor Caio, 373
FARGES, Mons. Albert, 109
FARIA, Octávio de, 188; 189
FAVIER, Jean, 274
FELIPE O BELO, 271-275
FELIX, Christopher, 366
FERREIRA DOS SANTOS, Mário, 12; 166; 340
FESTINGER, Leon, 105
FEUERBACH, Ludwig, 133; 137; 139; 226; 337
FEYERABEND, Paul, 175
FICHTE, Johann Gottlieb von, 37; 46
FIELKENKRAUT , Alain, 46
FORTESCUE, Sir John, 286; 287
FOUCAULT , Michel, 46; 84; 183; 196
FOWLES, John, 315
FRANCA, S. J., Pe. Leonel, 185
FRANCIS, Paulo (Franz Paul Heilborn), 33; 124; 381; 389
FREUD, Sigmund, 67; 103; 135; 171
FUKUYAMA, Francis Paul, 46
FUNK, Mons., 265
FURTADO, Celso, 369
—G—
GALILEI, Galileo, 42; 43; 189; 197
GARCÍA GUAL, Carlos, 64; 117; 120; 122
GARCÍA-PELAYO, Manuel, 242
GASSENDI, Pierre Gassend, dito Petrus, 117; 121; 360
GAULLE, Charles de, 275
GAXOTTE, Pierre, 370
GEISER, Robert L., 83
GOETHE , Johann Wolfgang von, 36; 151; 331-334; 338-340; 370
GOLDING, William, 382
GRAMSCI , Antonio, 35; 42; 46; 134; 156; 171; 214; 225; 240; 368; 369; 375; 376; 392
209
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
GRAVES, Robert, 314; 315
GRINDER, Richard, 69; 89; 103
v. BANDLER, John, 69
GUATTARI , Félix, 84
GUÉNON, René, 45; 175; 247; 248; 259; 274; 298; 300; 301; 305; 306; 311; 314; 331; 333; 334; 337;
342
GUILHERME DE CONCHES, 41
GURDJIEFF, Georges Ivanovitch, 45; 63; 64; 103; 224; 225; 312
—H—
HABERMAS, Jürgen, 376
HAMILTON, David, 354
HAMILTON, William G., 389
HARTMANN, Nicolai, 45; 46
HARVEY, William, 42
HEGEL, Georg Friedrich Wilhelm, 28; 46; 77; 121; 133; 153; 211; 213; 218; 222-228; 237; 255; 258;
281; 290; 295; 362;
HEINE, Heinrich, 126
HEISENBERG, Werner, 65; 122-124; 149; 151; 177
HELVÉTIUS, Claude Adrien, 45; 124; 150
HEMMER, Mons., 265
HENRIQUE VIII (da Inglaterra), 273; 280; 282; 286
HERCULANO (DE CARVALHO E A RAÚJO), Alexandre, 41; 43
HERMIAS, 118
HERÓDOTO, 239
HITLER, Adolf, 27; 227; 324
HOBBES, Thomas, 286; 287
HOBSBAWM, Eric, 214
HOBSON, John Atkinson, 294; 363; 364; 383
HOOKER, Richard, 284; 286; 375
HORÁCIO, 207
HORKHEIMER, Max, 135
HUGO DE S. VÍTOR, 40; 41
HUIZINGA , Johan ou Jan, 188; 349
HUNTINGTON, Ellsworth, 383
HUSSERL , Edmund, 12; 46; 151; 156; 181; 182; 196
HUXLEY, Aldous, 45; 96
—I—
IBN-A RABI , Mohieddin, 313
INOCÊNCIO III, Papa, 284
INOCÊNCIO IV, Papa, 272
IVAN III (da Rússia), 282
IVAN IV (da Rússia), 282
—J—
JAKI, Stanley L., 124
JASPERS, Karl, 45; 150; 399
JOÃO PAULO II, Papa, 85
JOÃO VI (de Portugal), 43
JOÃO XII, Papa, 268
JONES, Rev. Jim., 71; 126
JOUVENEL, Bertrand de, 221; 285; 343; 384; 395
JUNG, Carl-Gustav, 45; 216
—K—
KALECKI, 45
KANT , Immanuel, 46; 77
KARDEC, Alan, 187
KEATON, Buster, 63
KEYNES, Sir John Maynard, 44
KHAYYAM, Omar, 315
KING, Stephen, 315
KLEIST , Heinrich von, 344
KOESTLER, Arthur, 101; 230; 231; 323; 380
KOYRÉ , Alexandre, 175; 176; 180
KRAMER, Dora, 373; 377
KUHN, Thomas S., 196
210
OLAVO DE CARVALHO
—L—
LA M ETTRIE , Julien Offroy de, 144; 328; 348
LACLOS, Pierre Choderlos de, 32; 137
LACTÂNCIO, 117
LAÉRCIO, Diógenes, 53; 86
LANGER, Susanne K. (Knauth), 285
LANTOINE, Albert, 280
LASCH, Christopher, 283
LEARY, Timothy, 122
LEHMAN DA SILVA , Nelson, 330
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm von, 36; 45; 119; 144; 186; 188; 190; 192; 196
LÊNIN, Vladimir Iilitch Ulianov, dito, 45; 130; 163; 276; 332; 343; 349
LEVIN, Kurt, 74
LÉVI -STRAUSS, Claude, 42
LINCOLN, Abraham, 247; 363
LINEBARGER, Paul E., 82
LOMBARDO, Pedro, 41
LORAUX, Nicole, 39; 328
LORENZ, Konrad, 79; 80; 83
LÖWY, Michael, 129
LUCRÉCIO, 52
LUÍS XI (da França), 257
LUÍS XIV (da França), 208; 265; 266
LUÍS XVI (da França), 235; 249; 288
LUÍS, O PIEDOSO , Imperador, 251; 254
LUKÁCS, Georg ou György, 44; 129
LULA, v. Silva, Luís Inácio Lula da,
—M—
M ACEDO, Bispo Edir, 341
M ACHADO, Nílson José, 285
M AHARAJI , Guru, 58
M AÏSKI, Ivan, 292
M AISTRE , Joseph de, 45; 280
M ALEBRANCHE, Nicolas, 119; 175
M ALINOVSKI, Bronislaw, 44
M ALTZ, Maxwell, 69
M ANN, Thomas, 33
M ANNHEIM, Karl, 81
M ANZONI, Alessandro, 309
M AO TSÉ-TUNG, 334
M AQUIAVEL, Niccolò Macchiavelli, dito, 139; 194; 195; 269; 275
M ARCUSE , Herbert, 129
M ARITAIN, Jacques, 257
M ARTEL, Charles, 250
M ARX, Karl, 37; 122; 123; 125; 127; 128; 129; 130; 131; 132; 138; 139; 142; 143; 144; 147; 148; 149;
150; 153; 163; 177; 199; 200; 201; 216; 277; 293; 310; 330; 348
M AZZINI, Giuseppe, 281
M ÉDICI , Gen. Emílio Garrastazu, 66
M EINECKE, Friedrich, 185; 186; 191
M EIRA PENNA, José Oswaldo de, 332; 347; 350
M ELLO, Collor de, v. Collor
M ERLOO, Joost A. M., 81
M ERQUIOR, José Guilherme, 129; 347
M ICHEL, Paul-Henri, 42
M ILL, John Stuart, 35
M INOGUE, Kenneth, 142
M IR, Luís, 334; 345
M ITTERRAND, François, 257
M OHAMMED (Maomé), 105; 224; 233; 304
M OISÉS, 105; 267; 278
M ONTAIGNE, Michel de, 191; 194
M OON, Rev., 58; 96; 102; 152
M ORE , Sir Thomas, 263
M ORGAN, Charles, 110
M ORTON, Thomas Green, 63; 105
M OTTA PESSANHA, v. PESSANHA
M OZART , Wolfgang Amadeus, 302
M ÜLLER, Juan Alfredo César, 76; 311
211
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
—N—
NAIPAUL, V. S., 98
NAPOLEÃO, v. Bonaparte
NASR, Seyyed Hossein, 174; 352
NEGREIROS, Almada, 314
NEWTON , Sir Isaac, 41; 42; 119; 145; 184
NICOLAU DE CUSA, 164; 165; 166; 167; 168; 169; 176; 177
NICOLE, Pierre, 175
NIETZSCHE, Friedrich, 37; 139; 161; 201
NIXON, Richard Milhous, 334
NIZAN, Paul, 118
NOVAES, Adauto, 32; 137; 144
NUNES, Carlos Alberto, 45
—O—
OCKAM, William of, 44
OLIVEIRA E SILVA , José Dirceu de, 334
ORTEGA Y GASSET , José, 75; 189; 332; 347
OSTROVSKI, Victor, 334
OT T O I, Imperador, 251; 329
OVÍDIO, 193
PEPINO DE HERSTAL, 249
PERALVA , Oswaldo, 345
PERELMAN, Chaim, 46; 54; 87
PEREZ DE A YALA, Ramón, 33
PERROY, Édouard, 253
PESSANHA, José Américo Motta, 9; 24; 25; 26; 27; 28; 31; 32; 33; 34; 39; 44; 45; 46; 47; 51; 52; 54;
57; 60; 61; 62; 65; 68; 69; 87; 88; 112; 114; 115; 116; 117; 118; 122; 123; 124; 137; 142; 143; 144;
145; 146; 147; 153; 214; 215; 217; 239; 328; 345; 355
PESSOA, Fernando, 314
PIAGET , Jean, 185 ss.; 285
PICHON, Jean-Charles, 83; 288
PIRANDELLO, Luigi, 346
PIRENNE, Henri, 255
PLANCK, Max, 64; 118; 142; 168; 177
PLATÃO, 39; 40; 45; 64; 68; 75; 114; 134; 141; 144; 145; 146; 158; 193; 220
PÖE, Edgar Allan, 43
POEZL, Otto, 99; 100
PONCINS, Léon de, 292
PRADO JR., Caio, 348
PTOLOMEU, Cláudio, 164
—Q—
—P—
PALOU, Jean, 284
PANETH, Ludwig, 158
PARAIN, Brice, 114
PASCAL, Blaise, 171; 190; 346
PATRIZZI, Francesco, 113
PAULI, Wolfgang, 145
PAULO A PÓSTOLO, S., 221, 244
PAVLOV, Ivan P., 66; 98; 99; 100; 101; 102; 109
PEDRO I (do Brasil), 233; 259; 288
PÉGUY, Charles, 218; 257
PENNA, J. O. de Meira, v. Meira Penna
QUADROS, Jânio, 73
QUEVEDO, Francisco de, 299
QUINTILIANO, 193
—R—
RACINE, Jean, 299
RAJNEESH , 58; 96; 102; 152
REBOUL, Olivier, 81
REDONDI, Pietro, 42
REICH, Wilhelm, 129
RIBEIRO, Lair, 4; 25; 88
RICARDO DE S. VÍTOR, 41
212
OLAVO DE CARVALHO
RICKERT , Heinrich, 236
ROBBINS, Anthony, 88; 147
ROBESPIERRE , Maximilien, 242; 243; 263
ROBISON, John A., 281
ROMANO, Egídio, 256
ROOSEVELT , Franklin D., 275
ROOSEVELT , Theodore, 291
RORTY, Richard, 46; 107
ROSA, Antonio Donato Paulo, 142
ROSENBERG, Fúlvia, 322
RUSHDIE, Salmán, 162
RUYER, Raymond, 179
—S—
SÁ-CARNEIRO, Mário de, 314
SADE, Donatien Alphonse François, marquês de, 32; 137; 328; 348
SAINTE-BEUVE , Charles Augistin, 308
SAINT -EXUPÉRY, Antoine de, 327; 347
SAINT -M ARTIN, Louis Claude de, 280
SALAZAR, Antonio de Oliveira, 277
SANTOS, Mário Ferreira dos, V. Ferreira dos Santos
SARGANT , William, 100; 101; 102
SARTRE , Jean-Paul, 347
SATIR, Virginia, 89
SAUVY , Alfred, 331
SAVIGNY, Friedrich Karl von, 364
SCHAFF, Adam, 318
SCHELER, Max, 44; 75
SCHELLING, Friedrich Wilhelm von, 45; 210; 368
SCHULZ, Johannes Heinrich, 69
SCHUMPETER, Joseph A., 332
SCHUON, Frithjof, 77; 159; 352
SCOT , John Duns, v. Duns Scot
SCOTT , Ernest, 317
SCOTT , Walter, 308
SCRUTON, Roger, 341; 347
SÉNANCOUR, Etienne Pivert de, 144
SÉRANT , Paul, 281
SEYMOUR-SMITH, Martin, 317
SHAFTESBURY, Anthony, conde de, 185; 188; 192
SHAH, Omar Ali, 317
SHAKESPEARE , William, 299
SHELLEY, Mary, 314
SHELLEY, Percy B., 313
SIEGELMAN, Jim, 81; 90; 102; 103
v. CONWAY, Flo, 102
SILVA , Luís Inácio Lula da, 279; 334;
SILVA , Vicente Ferreira da, 202
SMITH, Thomas266
SMITH, Huston, 352
SNOW , Charles Percy, 236
SÓCRATES, 36; 112; 115; 219; 220; 221
SODRÉ , Muniz, 63
SÓFOCLES, 39
SOLOVIEV, Vladimir, 264
SOURIAU, Étienne, 285
SOUZA, Octávio Tarquínio de, 288;
SPENCER, Herbert, 45
SPINOZA, Baruch de, 190
STÁLIN , Joseph Djugaschvíli, dito, 130; 146; 202; 212; 275
STENDHAL ( Henry Beyle), 308
STEWART JR., Donald, 347
STRAUSS, David, 211
STREICHER, Julius, 32
STRINDBERG, August, 317
—T—
TARCHER, Jeremy P., 151
213
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
TEÓCRITO DE QUIOS, 114
TEOPOMPO, 114
TERESA DE Á VILA, Sta., 37
TESTAS, Guy, 42
THOMAS, Gordon, 291
THOMPSON, E. P., 200; 311
TOLENTINO, Bruno, 24; 157
TOMÁS DE A QUINO, Sto., 41; 44; 186; 190; 285
TORRES, João Camilo de Oliveira, 347
TRÓTSKI, Leon Bronstein, dito, 146
TROUSSON, Raymond, 328
TRUYOL Y SERRA, Antonio, 227
—U—
UNAMUNO, Miguel de, 300
—V—
VALLA, Lorenzo, 195
VEBER, Michel, 243
VEGA , Lope de, 299
VELOSO , Caetano, 122
VICO, Giambattista, 187; 188; 192; 196; 236
VIEIRA DE M ELLO, Mário, 139
VIETA ou Viète, François, 184
VIRGÍLIO, 193
VOEGELIN, Eric, 231; 269; 329; 330; 342
VOLTAIRE , François Marie Arouet, dito, 36; 44; 196; 348
—W—
W AGNER, Yaakov, 294
W ASSERMANN, Jakob, 278
W ATTS, Allan 122
W EBER, Max, 150; 152; 192; 200; 253
W EIL, Éric, 75; 136; 294
W ELLINGTON, Duque de, 272
W ESLEY, John, 341
W HITEHEAD, Alfred North, 44
W ILSON, Colin, 317
W ILSON, Edmund, 131
W ILSON, Woodrow, 275
W INDELBAND, Wilhelm, 236
W ITTGENSTEIN, Ludwig, 45
—Y—
YEATS, William Butler, 315
—Z—
ZUÑIGA , Juan de, 175
“Um mestre.”
HERBERTO SALES
“Um gigante.”
BRUNO TOLENTINO
“Homem de reconhecida competência no campo da filosofia.”
JORGE A MADO
“Filósofo de grande erudição.”
ROBERTO CAMPOS
OLAVO DE CARVALHO, nascido em 1947, tem sido saudado pela crítica como
um dos mais originais e audaciosos pensadores brasileiros. Homens de orientações intelectuais tão diferentes quanto Jorge Amado, Roberto Campos, J. O.
de Meira Penna, Bruno Tolentino, Herberto Sales, Josué Montello e o expresidente da República José Sarney já expressaram sua admiração pela sua
pessoa e pelo seu trabalho. A tônica de sua obra é a defesa da interioridade
humana contra a tirania da autoridade coletiva, sobretudo quando escorada
numa ideologia “científica”. Para Olavo de Carvalho, existe um vínculo indissolúvel entre a objetividade do conhecimento e a autonomia da consciência
individual, vínculo este que se perde de vista quando o critério de validade do saber é reduzido
a um formulário impessoal e uniforme para uso da classe acadêmica. Acreditando que o mais
sólido abrigo da consciência individual contra a alienação e a coisificação se encontra nas antigas tradições espirituais — taoísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo —, Olavo de Carvalho
procura dar uma nova interpretação aos símbolos e ritos dessas tradições, fazendo deles as
matrizes de uma estratégia filosófica e científica para a resolução de problemas da cultura atual.
Um exemplo dessa estratégia é seu breve ensaio Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos
Metafísicos, onde se utiliza do simbolismo dos tempos verbais nas línguas sacras (árabe, hebraico, sânscrito e grego) para refundamentar as distinções entre os gêneros literários. Outro
exemplo é sua reinterpretação dos escritos lógicos de Aristóteles, onde descobre, entre a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, princípios comuns que subentendem uma ciência unificada
do discurso na qual se encontram respostas a muitas questões atualíssimas de interdisciplinariedade (Aristóteles em Nova Perspectiva — Introdução à Teoria dos Quatro Discursos). Na
mesma linha está o ensaio Símbolos e Mitos no Filme “O Silêncio dos Inocentes” ( “análise
fascinante e — ouso dizer — definitiva”, segundo afirma no prefácio o prof. José Carlos Monteiro, da Escola de Cinema da Universidade Federal do Rio de Janeiro) que aplica a uma disciplina tão moderna como a crítica de cinema os critérios da antiga hermenêutica simbólica. Sua obra
publicada até o momento culmina em O Jardim das Aflições (1985), onde alguns símbolos primordiais como o Leviatã e o Beemoth bíblicos, a cruz, o khien e o khouen da tradição chinesa,
etc., servem de moldes estruturais para uma filosofia da História, que, partindo de um evento
aparentemente menor e tomando-o como ocasião para mostrar os elos entre o pequeno e o
grande, vai se alargando em giros concêntricos até abarcar o horizonte inteiro da cultura Ocidental. A sutileza da construção faz de O Jardim das Aflições também uma obra de arte.
É grande a dificuldade de transpor para outra língua os textos de Olavo de Carvalho, onde a
profundidade dos temas, a lógica implacável das demonstrações e a amplitude das referências
culturais se aliam a um estilo dos mais singulares, que introduz na ensaística erudita o uso da
linguagem popular — incluindo muitos jogos de palavras do dia-a-dia brasileiro, de grande
comicidade, praticamente intraduzíveis, bem como súbitas mu danças de tom onde as expressões
do sermo vulgaris, entremeadas à linguagem filosófica mais técnica e rigorosa, adquirem conotações imprevistas e de uma profundidade surpreendente.
A obra de Olavo de Carvalho tem ainda uma vertente polêmica, onde, com eloqüência contundente e temível senso de humor, ele põe a nu os falsos prestígios acadêmicos e as falácias
do discurso intelectual vigente. Seu livro O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras (1996) granjeou para ele bom número de desafetos nos meios letrados, mas também uma
multidão de leitores devotos, que esgotaram em três semanas a primeira edição da obra.
FOTO : ANA B RANCO (O GLOBO ).
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OLAVO DE CARVALHO
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Este livro foi composto
pelo processo de editoração eletrônica,
em tipos Gaillard BT,
e impresso no Brasil.
O JARDIM DAS AFLIÇÕES
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