Interview met Willem Styfhals

Interview met Willem Styfhals door Vinsent Nollet Gefeliciteerd met je aanstelling aan het HIW! Kan je de lezer een kleine inkijk geven in je filosofische interesse en onderzoeksplannen voor de komende periode? Wat mij altijd heeft geïnteresseerd is hoe bepaalde vormen van ketterijen en marginale fenomenen in de religie, dus heterodoxe bewegingen, hun invloed laten gelden in moderne fenomenen. Het gaat dan om de idee van politieke theologie in de lijn van Carl Schmitt, waarin wordt gesteld dat alle moderne (politieke) concepten geseculariseerde theologische concepten zijn. Waar ik specifiek in geïnteresseerd ben, zijn theologische concepten die niet uit de mainstream komen, zoals nihilistische, ketterse, gnostische of apocalyptische ideeën. Ik vraag me af hoe die verder leven in bepaalde moderne fenomenen en hoe je die fenomenen kunt begrijpen in het licht van die rare, marginale theologische ideeën. Mijn huidige onderzoeksproject heb ik The Modern Afterlife of Heresy genoemd en bestaat uit twee delen. Het eerste deel is een filosofische benadering van eschatologie. Ik peil daarin naar hoe apocalyptische ideeën verder leven in bijvoorbeeld reflecties op het Antropoceen of onze huidige verwachtingen van een catastrofale toekomst. Het tweede deel gaat over mystiek en liefde, een klassiek thema uit de godsdienstfilosofie dat ik vanuit een ietwat ander gezichtspunt wil benaderen. Ik bekijk mystiek als iets dat zich aan de rand bevindt van de monotheïstische tradities en iets ketters in zich draagt, maar dat tegelijk een zekere invloed heeft gehad op het moderne liefdesideaal. Ik onderzoek met andere woorden hoe moderne opvattingen over romantiek tussen twee individuen als een soort secularisatie van de mystieke liefde voor God beschouwd kunnen worden. Je zou denken dat het omgekeerd is en dat de mystieke liefde een soort sublimatie is van de normale romantische liefde en van de seksuele drift, gericht op het goddelijke. Niet dus, volgens mij, de moderne erotiek en de seksuele driften zelf benader ik als constructie van de religie. Je werkt naast je academische opdracht ook aan een boek over handschriften en de materialiteit van het denken, een project dat op verschillende manieren opnieuw een bepaalde marge opzoekt, ditmaal in raakpunten tussen filosofie en kunst. Kan je dat toelichten? Het boek is eigenlijk klaar en verschijnt normaal gesproken binnen enkele maanden. Tijdens de eerste lockdown zat ik thuis en is mijn computer gecrasht. Ik heb die computer toen ook maar even gelaten voor wat hij was en ik ben met pen op papier beginnen schrijven. Toen heeft mijn thema zich aan het materiaal aangepast, in plaats van andersom. Ik wilde graag iets met de hand schrijven en ben dan automatisch beginnen 74 MEDEDELINGEN VAN HET HOGER INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE schrijven over het schrijven. Het boek behandelt het thema van écriture of handschrift bij Roland Barthes, maar ook bij de Brusselse kunstenaar Christian Dotremont, de oprichter van Cobra, en Gaston Bachelard, de bekende Franse wetenschapsfilosoof die in contact stond met Dotremont. Bachelard zelf heeft een aantal reflecties geschreven over de materialiteit van het denken en over het concept van de materiële verbeelding. Zijn punt is dat de verbeelding niet werkt als een autonome geestelijke faculteit die eerst een beeld genereert om dat nadien in de materie te realiseren, maar omgekeerd: dat een idee of beeld pas vorm krijgt in confrontatie met een specifieke materialiteit. De idee bevindt zich in zekere zin op de grens tussen materie en denken. In het materiele zelf zit immers ook al iets intellectueel of tenminste iets imaginair, beweert Bachelard. De materie – en dus de schrijvende hand, het papier, de pen – genereert zelf beelden en ideeën. Wat ik met het boek probeer te doen is de grens tussen een kunstboek en een academisch werk wat opblazen. Het is geen typisch filosofisch boek, onder andere door het grafisch ontwerp. Maar het is ook geen kunstboek, het staat vol met voetnoten en bevat nauwelijks beelden. De problematisering van het traditioneel academische medium is daarin vooral het doel. Wat kan een HIW-filosoof van jouw generatie en aangesteld tijdens een pandemie betekenen voor de hedendaagse samenleving? Als ik daarover moet nadenken, zie ik mijn meerwaarde vooral in mijn meer centrale interesse in de religie. Je hebt aan het HIW een lange traditie van filosofen die hebben nagedacht over de rol van religie in de moderne samenleving en over de kwestie van secularisatie. Zij hebben de seculiere samenleving willen begrijpen als iets dat niet totaal verschilt van godsdienst, maar iets dat daar op een vreemde manier is uit voortgekomen. Het seculiere gedachtegoed komt daarin vooral naar voren als een continuïteit met de religie. Ik zou graag in de voetsporen treden van deze filosofen. Ik denk ook dat dit soort denken aan het HIW steeds minder vertegenwoordigd is. Aan andere filosofiefaculteiten in Vlaanderen bestaat het vaak al helemaal niet. Tegelijk ervaar ik ook een groot verschil omdat ik zelf niet meer in de katholieke traditie sta van waaruit mijn voorgangers hebben gesproken. Ik zie mezelf als seculier en atheistisch en denk onvermijdelijk vanuit een ander vertrekpunt, maar ik besef dat mijn eigen secularisme nooit los kan staan van die religieuze erfenis. Tegelijk heb ik het voordeel dat ik het thema ook kan opentrekken naar andere religieuze tradities. Je zal het centrale maar geplaagde vak metafysica overnemen. Hoe kijk je naar de invulling en relevantie van het vak? Ik vind dat erg interessant, want de vraag of je metafysica kunt doceren of aan metafysica kunt doen is sinds Kant een gigantisch probleem. Je zou zelfs kunnen zeggen dat metafysica filosofisch onmogelijk is, maar waarom bestaat het vak dan nog? Je kan een vak als metafysica zonder problemen over niets anders laten handelen dan metafysicakritiek. Met MEDEDELINGEN VAN HET HOGER INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE 75 daarbij dan de interessante nota dat metafysicakritiek zelf metafysica wordt in de mate waarin ook zij over het ultieme spreekt, zij het dan enkel in negatieve zin. De metafysicakritiek spreekt over het ultieme in de mate dat ze zegt dat we er niet over kunnen spreken. De grote critici van de metafysica, zoals Kant, Heidegger of Adorno, zagen zichzelf zo nog steeds op een of andere manier als metafysici. Aan het eind van de Negatieve Dialectiek heeft Adorno het over de “metafysica op het moment van haar val”: hij wil aan metafysica doen op het moment dat ze in elkaar stort. Het onmogelijk worden van metafysica is zelf een metafysische beweging, stelt hij. Tegelijkertijd lijkt metafysica de meest Eurocentrische en mannelijke traditie in de filosofie die er is. Ook dat maakt de discipline vandaag bijzonder problematisch. Wat ik graag wil doen is precies mijn onderzoeksinteresse in mystiek ook in de metafysische traditie inschrijven. Dat kan misschien wat provocerend zijn omdat filosofen steevast metafysica als een rationeel project willen afschermen van de zogenaamd irrationele mystiek. Als je naar de middeleeuwse mystiek kijkt, zie je een heleboel vrouwen die precies op een andere manier moesten nadenken over metafysische thema’s dan in het traditionele scholastieke kader omwille van de eenvoudige reden dat ze niet aan universiteiten konden studeren. Daar wil ik ook over nadenken als het over metafysica gaat. Hoe pas je de mystiek in in een traditie van de metafysica en tegelijk ook als een kritiek op metafysica? Mystiek toont immers precies aan dat metafysica onmogelijk is: als we de grenzen van het rationele respecteren, kunnen we niet aan metafysica doen. Voor de mystica toont het ultieme zich ver voorbij de grenzen van wat we traditioneel het denken noemen. Je hebt ook een academische achtergrond in geschiedenis vanuit je opleiding en vanuit je passage aan de universiteiten van Columbia en Yale in de VS. Vinden we daarvan sporen terug in jouw stijl van filosoferen? Ik vind het in ieder geval belangrijk om over mijn eigen stijl na te denken, omdat academici vaak de schrijfstijl van hun auteur overnemen. Ik heb daar niets tegen, maar ik houd me daar zelf liever van weg. Wat ik heb geleerd door in verschillende contexten en aan verschillende niet-filosofische faculteiten in het buitenland te werken, is niet zozeer filosofie te schrijven maar ook over filosofie te schrijven - op een meer historische manier dan. In die zin hoop ik dat mijn stijl zo historisch mogelijk is, om zo goed mogelijk de filosofische inhoud weer te geven. Dat werkt niet altijd, maar ik schrijf nu eenmaal niet graag zoals Heidegger of zelfs Blumenberg, waarover ik doctoreerde. Mijn ambitie is niet groter dan hen te doorgronden, uit te leggen en hun ideeën in dialoog te brengen met andere ideeën. Hoe geef je die ambitie vorm? Waarin verschilt een historisch van een filosofisch uitgangspunt binnen dezelfde filosoof? Het gaat er mij daarin vooral om dat ik de historische methode van de filosofie niet altijd overtuigend vind, zeker voor de thema’s die mij 76 MEDEDELINGEN VAN HET HOGER INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE interesseren. Als je nadenkt over de minder centrale figuren of concepten, dan werkt de geschiedenis van de filosofie met haar focus op de grote vragen eigenlijk niet. Mijn methode is in die zin historischer, ik hou meer van intellectuele geschiedenis in de trend van de Ideeengeschichte. In de VS werkte ik aan een faculteit Geschiedenis omdat ze daar rond mijn thema’s werkten, aan de faculteit Filosofie deden ze dat net helemaal niet. Ik heb daar onder meer van Samuel Moyn les gekregen en dat is methodologisch gezien een van mijn grote voorbeelden geworden. Ik probeer ideeën liever te benaderen vanuit hun ontstaansgeschiedenis. Een idee kan substantieel van vorm veranderen door hoe auteurs het in elkaars teksten, soms zelfs in voetnoten, terugvinden en er daar mee aan de slag gaan. Bij de methodologie van intellectuele historici voel ik me daarom meer thuis. In de filosofie vertrek je vanuit een auteur of een domein en dat is natuurlijk ook helemaal geen obstakel voor gedegen historisch onderzoek. Maar het is wel selectiever dan een studie van een idee als historische manifestatie. Ik onderzoek het idee liever op een interne manier door te bekijken waar het vandaan komt en op welke manier het aan ons is overgeleverd, dan op welke vraag het een antwoord kan vormen. Hoe kijk je naar de geschiedenis van de moderniteit vanuit je ketterse scheepsschuit? Wat zijn voor jou doorslaggevende thema’s of breekpunten? Het probleem met zo’n vraag is dat ik dan het bestaan van de moderniteit of de seculiere samenleving zou moeten aanvaarden. Dat wil ik niet doen, vanuit mijn historische interesse. Daarin vind je misschien ook wel een bepaalde stijlbreuk terug met voorgangers die vaak wel eenduidig spraken over dé moderniteit. Volgens mij heeft dat geen zin. Ik kan natuurlijk wel spreken over bepaalde typisch moderne conceptuele momenten die me interesseren. Wat mij in die ketterse theologieën interesseert is een bepaald idee van negatie en nihilisme, die we vooral uit de moderne filosofie kennen, gaande van Nietzsche tot Adorno en Kritische Theorie. Het moment van kritiek komt daarin naar voren als leegheid, als een negatief moment, niet als iets met een normatief potentieel vanuit een hogere waarheid. Dat veronderstelt een soort pure immanentie zonder transcendent gezichtspunt, een zuiver secularisme, als je wil. Die gedachte is echter niet zo modern als we zouden denken, maar heeft ook zijn voorlopers in de geschiedenis van de godsdienst, bijvoorbeeld in concepten van Messianisme of in extreme vormen van ketterij waarin de wereld of de mensheid wordt ontkend vanuit een bepaalde ascese of seksuele onthouding. Die radicale negatie wordt daarin niet opgevat als een beweging naar een transcendente wereld, maar als een pure negatie die op zichzelf al verlossend werkt. Analoog aan Nietzsches actief nihilisme, werd het doorbreken van bepaalde morele waarden ook in de geschiedenis van de godsdienst vaak zelf als heil ervaren. Je doorbreekt die waarden niet vanuit een hoger ideaal dat je wil realiseren. Het opheffen van het immanente is zelf al transcendent, zonder dat die transcendentie vol of substantieel moet zijn. MEDEDELINGEN VAN HET HOGER INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE 77 Wat wij aan het nihilisme zo modern vinden, is dat helemaal niet. En ook omgekeerd zijn bepaalde vormen van religieus fundamentalisme of radicalisme die wij net zien als premodern, veel moderner dan we zouden denken. Iets als salafisme dat voortdurend wordt afgedaan als een middeleeuwse vorm van Islam - zoals het zichzelf ook graag presenteert - is maar mogelijk in een moderne context, namelijk als een extreme reactie op secularisme. Ik denk dat een aantal religieuze tendensen vandaag alleen maar afdoende begrepen kunnen worden als iets dat zich afspeelt tussen het seculiere en een reactie daarop die tegelijk nog deel is van de seculiere samenleving. In het afwijzen van de seculiere samenleving vallen salafisten daar tegelijk ook mee samen. De meest conservatieve stromingen in de godsdienst vandaag de dag zijn ontstaan rond de Verlichting en als reactie daarop. Kan je die dan nog wel traditioneel religieus noemen als de uitvinding van traditie zelf een reactie is op de Verlichting? Dan krijg je vreemde mengvormen die niet meer helemaal kloppen, en die mengvormen boeien me net. 78 MEDEDELINGEN VAN HET HOGER INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE