(PAPER) - Tashwirul Afkar - LAKPESDAM Vol. 41 No. 2, 2022 PDF

Tashwirul Afkar (P-ISSN: 1410-9166, E-ISSN: 2655-
7401) is a peer-reviewed journal which is published by the

Institute for the Study and Development of Human
Resources, the Nahdlatul Ulama Executive Board
(LAKPESDAM-PBNU) aims to initiate and to stimulate
progress, both in religious and cultural thinking.
Therefore, it publishes papers that promote new ideas,
models, approaches, and paradigms by contributing to the advances in
knowledge, theory of religious and cultural thinking.
The journal covers applied research studies and review articles, both in the
format of full-length articles and research notes. Applied research studies
are expected to examine relationships among variables relevant to
hospitality and tourism by employing appropriate analytical or statistical
technique. High-quality review articles that address the latest advances and
develop theoretical knowledge or thinking about key aspects of religious
and cultural thinking are accepted. Research notes are short articles that
report advances in methodology, exploratory research findings, or
extensions/discussions of prior research.
Tashwirul Afkar will also welcome commentary in response to published

articles. All papers are subject to a double-blind peer-review process based
on an initial screening by the editor criteria for evaluation include a
significant contribution to the field, conceptual quality, appropriate
methodology, and clarity of exposition.
Alamat Redaksi:
Jl. KH. Ramli Selatan No. 20A Menteng Dalam, Tebet Jakarta
Telp : (+62) 218298855
Fax : (+62) 218354925
E-mail : tashwirulafkar9@gmail.com
Web : tashwirulafkar.net
FB : Lakpesdam NU
Twitter : @Lakpesdam
Editorial and Reviewer Team
Editor In Chief
Husnul Qodim, (Scopus ID: 57205029879) UIN Sunan Gunung Djati
Bandung, Indonesia
Managing Editor
Busro, (Scopus ID: 57205022652) UIN Sunan Gunung Djati Bandung,
Indonesia
Editorial Board
• Khamami Zada, (Scopus ID: 57215930206), Universitas Islam Syarif
Hidayatullah, Jakarta, Indonesia.
• Ahmad Zainul Hamdi, (Scopus ID: 57193400976) UIN Sunan Ampel
Surabaya, Surabaya, Indonesia
• Rumtini (Scopus ID: 57219547828) Universitas Sebelas Maret,
Surakarta, Indonesia
• Sumanto Al Qurtuby, (Scopus ID: 55749925200) King Fahd University
of Petroleum and Minerals, Arab
• Zaenuddin Hudi Prasojo, (Scopus ID: 36731458100) IAIN Pontianak,
Indonesia
• Ayang Utriza Yakin, (Scopus: 57156477200) Université Catholique de
Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgium
• Suhadi, (Scopus ID: 56053510100), Australian National University
(ANU), Canberra, Australia
• Nor Ismah, (Scopus ID: 57191201764) Leiden University, Netherlands
English Language Advisor

Fajar Rohandy, (Scopus ID: 58045213100) Indonesian Association of
Applied Linguistics (IAAL), Indonesia
Administrative Staff
• Abdul Wasik, (Scopus ID: 57979528500) UIN Sunan Gunung Djati
Bandung, Indonesia
• Ahmad Fairozi, Universitas Nahdlatul Ulama, Indonesia.
i
Reviewers
• Ulil Abshar Abdalla, Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya
Manusia Pengurus Besar Nahdlatul Ulama, Indonesia
• Mark Woodward, (Scopus ID: 35281392700) Arizona State University,
United States
• Ken Miichi, (Scopus ID: 23091155300) Waseda University, Japan
• Nadirsyah Hosen, (Scopus: 57226852864) Monash University,
Melbourne, Australia
• Ismail Fajrie Alatas, (Scopus ID: 37060357000) New York University,
United States
• James B Hoesterey, (Scopus ID: 55199599200), Emory University,
United States
• Rumadi, (Sinta ID: 6201892), Universitas Islam Negeri Syarif
Hidayatullah, Jakarta, Indonesia.
• Ahmad Suaedy, (Scopus ID 56419869500) Universitas Nahdlatul Ulama,
Indonesia
• Marzuki Wahid, (Sinta ID: 521908), IAIN Syekh Nurjati Cirebon,
Indonesia.
• Dadi Darmadi, (Scopus ID: 56835614700), Universitas Islam Syarif
Hidayatullah, Jakarta, Indonesia
• Nur Rofiah, (Sinta ID: 654434), Universitas Islam Syarif Hidayatullah,
Jakarta, Indonesia
• Syafiq Hasyim, (Scopus ID: 57208110897), Universitas Islam
International Indonesia, Depok, Indonesia
• Ahmad Ali Nurdin, (Scopus ID: 57205295222) UIN Sunan Gunung Djati
Bandung, Indonesia
• Abd Moqsith Ghazali, (Sinta ID 269250), Universitas Islam Syarif
Hidayatullah, Jakarta, Indonesia
ii
Table of Contents
Editor and Reviewer Team i
Table of Contents iii
Articles
Conceptions of Islam in Indonesian Public Life: A Study of The 111-136
Nahdlatul Ulama’s Journal Tashwirul Afkar (1997-2016)
Vinken Geovannissa Wijaya
Tracking The Genealogical Reasoning Reconstruction of 137-162

Nahdlatul Ulama (NU) Fiqh: From ‘Social Fiqh’ to ‘Civilization
Fiqh’
Reza Fauzi Nazar, Mohammad Fahmi Abdul Hamid
Ulama dan Perubahan Sosial: Melawan atau Berdamai dengan 163- 212
“Zaman Baru”?
Ulil Abshar Abdalla
Transmisi dan Transformasi Tradisi Tafsir dari Mesir ke 213-240

Nusantara: Kajian Tafsīr Qur’ān Karīm
Rosihon Anwar, Asep Abdul Muhyi
The Practice of Interfaith Tolerance Values in Schools 241-260

Rahmah Dalilah, Ibrahim Nur A., Zeed Hamdy Rukman
Essay
Kaji Ulang Hubungan Agama dan Politik 261-274
Ahmad Ali Nurdin
iii
iv
Tashwirul Afkar Vol. 41, No. 2, 2022
http://tashwirulafkar.net/index.php/afkar/index
ISSN 2655-7401 (online) ISSN 1410-9166 (print)
Conceptions of Islam in Indonesian Public Life: A

Study of The Nahdlatul Ulama’s Journal Tashwirul
Afkar (1997-2016)

Hamad bin Khalifa University, Qatar
e-mail: vinkengeovanisa11@gmail.com
Abstrak
Tujuan penelitian ini untuk menunjukkan pandangan Nahdlatul Ulama terkait

dengan peranan Islam yang tepat dalam kehidupan publik Indonesia.
Pandangan Nahdlatul Ulama tersebut direpesentasikan dalam jurnal yang
diterbitkan oleh Nahdlatul Ulama yaitu Tashwirul Afkar. Penelitian ini akan
menelusuri diskusi dalam jurnal Tashwirul Afkar dengan mengambil fokus
pada tiga area: sejarah, intelektualisme dan syaria.h Tiga area ini telah dipilih
karena menunjukkan pandangan NU terkait dengan peranan Islam yang tepat
dalam kehidupan publik Indonesia. Hubungan Islam dan Negara dikonsepsikan
dengan membedakan nilai-nilai Islam dan formalitas Islam. Dalam kehidupan
bernegara Islam dijadikan inspirasi bukan sebagai aspirasi bernegara sehingga
NU menggambarkannya dengan negara yang didasari nilai-nilai Islam bukan
formalitas Islam. Keengganan NU dalam menerapkan formalitas hukum Islam
(syariah) memiliki dasar fikih, sehingga walaupun NU mendukung hukum
negara, selama tidak bertentangan dengan hukum syariah, maka NU akan
menerima hukum nasional. Singkatnya, jurnal Tashwirul Afkar telah
mengartikulasikan seperangkat sudut pandang dari dalam NU tentang peran
Islam yang tepat dalam kehidupan publik Indonesia. Penelitian ini berupaya
untuk menambah pemahaman kita tentang keragaman suara dan aspirasi di
dalam Nahdlatul Ulama di Indonesia masa kini.
Kata Kunci: Tashwirul Afkar; Nahdlatul Ulama; Intellectualism; Islam;

Indonesia.
Abstract
This research aims to show Nahdlatul Ulama's views regarding the proper role
of Islam in Indonesian public life. The views of Nahdlatul Ulama are represented
in a journal published by Nahdlatul Ulama, namely Tashwirul Afkar. This
research will explore the discussion in the journal Tashwirul Afkar by focusing
on three areas: history, intellectualism and sharia. h These three areas have
been chosen because they reflect NU's views regarding the proper role of Islam
in Indonesian public life. The relationship between Islam and the state is
DOI: 10.51716/ta.v41i2.72 Copyright © Author

Conceptions of Islam in Indonesian Public Life: A Study of The Nahdlatul Ulama’s Journal
Tashwirul Afkar (1997-2016)
conceptualized by differentiating Islamic values and formalities. In the life of an

Islamic state, it is used as an inspiration, not as a state aspiration, so NU
describes it as a state based on Islamic values, not Islamic formalities. NU's
reluctance to apply the formalities of Islamic law (shariah) has a fiqh basis, so
even though NU supports state law, NU will accept national law as long as it does
not conflict with sharia law. In short, the journal Tashwirul Afkar has articulated
a set of viewpoints from within NU on the proper role of Islam in Indonesian
public life. This research seeks to add to our understanding of the diversity of
voices and aspirations within Nahdlatul Ulama in Indonesia today.
Keyword: Tashwirul Afkar; Nahdlatul Ulama; Intellectualism; Islam; Indonesia.
Introduction
The reality of modern nationhood poses an essential question for
Muslims on what is the most appropriate role for Islam today. There are
numerous answers to this question, ranging from perceptions of “the system
of Islam” (nizam al-Islam) as the only legitimate form of governmental
system, to attempts to harmonize Islam with the prevailing model of the
nation-state. Nahdlatul Ulama, the largest Islamic organization in Indonesia,
has adopted the second option. The plural character of Indonesia which
consists of hundreds of ethnicities and languages is acknowledged by
Nahdlatul Ulama. The organization recognizes the necessity of articulating a
kind of Islam that can accommodate the Indonesian reality, coining concepts
such as Islam Indonesia, Islam Nusantara and Islam Pribumi characterized by
the marriage between Islam and local traditions, preferring an Indonesian
Islam to an Arabized Islam and a Westernized Islam. The accommodative
character of Nahdlatul Ulama is perhaps one of the distinguishing features of
NU in the Indonesian context.
It is nevertheless clear that not every formulation that NU produced on
the relationship between Islam and the state has gone smoothly. Questions
about the extent to which Islam can accommodate local customs and what
role Islam may play in the political arena are recurrent ones in Indonesia. The
transformations of modernity and the emergence of new ideas about
democracy, civil society and human rights have added even greater
complexity to these longstanding historical issues. Furtheremore, the ability
of younger generations within the NU accessibility of the younger generations
to access modern forms of knowledge and discourses have made their their
way of thinking about Islam significantly different from that of their seniors.
The journal Tashwirul Afkar published by Lakpesdam NU in 1997 is meant to
address precisely these issues. Lakpesdam NU is an autonomous body
112 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

affiliated with NU and it is important to note that the journal offered one of
many voices within NU namely the voice of Young NU Intellectuals. This
research explores the discussions that have taken place in the journal with a
focus on three areas: history, intellectualism and sharia.
Previous research related to the topic of Nahdlatul Ulama has been
extensively researched. However, no one has examined NU's representation
in the conception of religion, in this case, Islam, in public life in Indonesia.
Regarding the author's observation, previous research related to Nahdlatul
Ulama has been examined in 3 categories. First, research related to Nahdlatul
Ulama in the world of education. 1 In this category, Nahdlatul Ulama together
with Muhammadiyah as the largest religious organization plays a very
important role in the world of education in Indonesia.2 This role extends to
the design of religious moderation in the educational curriculum 3 and also
social media4. The second category is related to the role of political Nahdlatul
Ulama in Indonesia.5 The third category is research related to the role of
1
Wasehudin Wasehudin and Imam Syafei, “Religious Moderation-Based Islamic Education
Model by Nahdlatul Ulama at Islamic Boarding Schools in Lampung Province,” Tadris: Jurnal
Keguruan Dan Ilmu Tarbiyah 6, no. 1 (June 2021): 53–61, https://doi.org/10.24042-
/tadris.v6i1.8622; Tasman Hamami, “Muhammadiyah and Nahdlatul Ulama Education: Two
Main Pillars of National Education in Indonesia,” Jurnal Pendidikan Agama Islam 18, no. 2
(2021): 307–30; Ahmad Suaedy, “Muslim Progresif Dan Praktik Politik Demokratisasi Di Era
Indonesia Pasca Soeharto,” Tashwirul Afkar 16 (2004): 6–25.
2
Hamami, “Muhammadiyah and Nahdlatul Ulama Education: Two Main Pillars of National
Education in Indonesia.”
3
Wasehudin and Syafei, “Religious Moderation-Based Islamic Education Model by Nahdlatul
Ulama at Islamic Boarding Schools in Lampung Province.”
4
Maemonah Maemonah et al., “Contestation of Islamic Educational Institutions in Indonesia:
Content Analysis on Social Media,” Cogent Education 10, no. 1 (December 2023),
https://doi.org/10.1080/2331186X.2022.2164019.
5
Muhammad Turhan Yani et al., “Advancing the Discourse of Muslim Politics in Indonesia: A
Study on Political Orientation of Kiai as Religious Elites in Nahdlatul Ulama,” Heliyon 8, no.
12 (December 2022): e12218, https://doi.org/10.1016/j.heliyon.2022.e12218; Ahmad
Zainuri, “Doktrin Kultural Politik NU,” Al-Tsaqafa : Jurnal Ilmiah Peradaban Islam 18, no. 2
(December 2021): 176–90, https://doi.org/10.15575/al-tsaqafa.v18i2.15075; Nasruddin
Yusuf, Abd. Latif Samal, and Nurlaila Harun, “The Deliberation System in Islamic Politics and
Leadership of Islamic Organizations in North Sulawesi Province, Indonesia,” Khazanah Sosial
4, no. 1 (March 2022): 107–18, https://doi.org/10.15575/ks.v4i1.17140; Wasisto Raharjo
Jati, “Ulama Dan Pesantren Dalam Dinamika Politik Dan Kultur Nahdlatul Ulama,” ULUL
ALBAB Jurnal Studi Islam 13, no. 1 (September 2013): 95–111, https://doi.org/10.18860/-
ua.v0i0.2377; Greg Fealy and Robin Bush, “The Political Decline of Traditional Ulama in
Indonesia,” Asian Journal of Social Science 42, no. 5 (2014): 536–60, https://doi.org/10.-
1163/15685314-04205004; Greg Fealy and Katharine McGregor, “Nahdlatul Ulama and the
Killings of 1965-66: Religion, Politics, and Remembrance,” Indonesia, no. 89 (2010): 37–60.
Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 113

Nahdlatul Ulama in tackling religious intolerance and radicalism. 6 Of the

three categories, no one has examined more deeply the role of Nahdlatul
Ulama in conceptualizing the role of Islam in public life in Indonesia.
This research will begin by providing an overview of the journal. It is very
important to know what the objectives of the journal are and what has been
its impact in order to understand the position the journal occupies in the
wider context of Indonesia. In this part I will also highlight the profiles of the
contributors and the readers of the journal. The following section will shed
light on the place of history in the eyes of these young Nahdlatul Ulama
intellectuals. This section will also address the relation between Nahdlatul
Ulama and nationalism and the nation-state in Indonesia. The next section
will explore a modern phenomenon that I hinted at earlier, namely the
expanding sources of knowledge of Young NU Cadres, which go beyond
classical Islamic traditions to include modern intellectual debates and
approaches. The exposure of NU Youth to broader forms of knowledge has
brought new interpretations of religious texts and new readings of Islamic
teaching that distinguish them from their seniors. This section will present in
particular the concept of an Islamic Post-Traditionalism proposed by NU
youth and discuss some responses by senior Ulama. The last section will turn
to one of the main contentious issues of Islam in the modern era, namely the
appropriate role of Islam in the context of the modern nation-state. This
section approaches this question by presenting the debates in Tashwirul
Afkar around sharia application in Indonesia.
Results and Discussion

1. The Journal Tashwirul Afkar
In order to provide a proper understanding of the journal Tashwirul
Afkar, it is important to present the Institute for the Research and
Development of Human Resources (Lakpesdam) that publishes it. Lakpesdam
6
Wahyudi Akmaliah, “Reclaiming Moderate Islam in Nahdlatul UlamaA: Challenging the
Dominant Religious Authority in Digital Platform,” Journal of Indonesian Islam 16, no. 1 (June
2022): 223, https://doi.org/10.15642/JIIS.2022.16.1.223-248; Wachid Ridwan, “The
Dynamics of Islamic Mass Organisations in Preventing Violent Extremism,” in Countering
Violent and Hateful Extremism in Indonesia, ed. G. Barton, M. Vergani, and Y. Wahid
(Singapore: Palgrave Macmillan, 2022), 215–31, https://doi.org/10.1007/978-981-16-
2032-4_10; Ali Masyhar et al., “Digital Transformation of Youth Movement for Counter
Radicalism,” in AIP Conference Proceedings, 2022, 030010, https://doi.org/10.1063/5.0109-
808.

is part of Nahdlatul Ulama and has two objectives: First, to campaign for a
moderate, tolerant and just religious outlook. Second, to empower the
community from local to global level in consonance with the dynamics of
national life. Ideologically, Lakpesdam NU adopts an inclusive and tolerant
Islamic outlook that promotes justice and appreciates diversity. The journal
Tashwirul Afkar is the icon of Lakpesdam NU, disseminating inclusive and
progressive ideas among academic circles, activists and the general public.
This periodical journal seeks to increase the knowledge about Islam and the
understanding of ahlussunnah wal jama’ah (aswaja) within the NU
community (Nahdliyyin) and the larger Indonesian public.
2. The Categories of the Journal
I have established seven categories which I deem to be most relevant for
representing the themes addressed in the journal.
Table 1 Article Theme Category in the journal Tashwirul Afkar
Categories Edition
Nahdlatul Ulama 1, 17, 19, 21, 25, 27, 28, 29, 30
Society and Culture 6, 11, 22, 23, 24, 33, 34, 35
Politics 2, 3, 4, 7, 12, 16, 20
Religion 8, 9, 10, 13, 18, 31, 32
Indonesia 14, 26
Women 5
History 15
As can be seen in table 1, the categories of the journal consisted of

religion, politics, Indonesia, women, society and culture, history and
Nahdlatul Ulama. Although topics frequently overlap (for example, the
journal can discuss both the politics and the religion at the same time), these
categories help to illustrate the themes that became the main focus of the
journal. The categories also show how Nahdlatul Ulama intellectuals who
work on this journal are not only concerned with religious questions
narrowly understood but also engage many other issues. However, there are

some themes that I found to be rarely discussed in the journal such as science
and terrorism.
3. The Objectives of the Journal
Each edition of the journal stated the following objective: “This journal
published to take part in stimulating the development of thinking which in
line with aspiration for social transformation”. However, I found that the
journal later modified their stated objective to: “This journal published to
take part in stimulating the development of religious and cultural thinking
which in line with aspiration for social transformation toward democratic
society by means of civil society. I think the addition “religious and cultural
thinking” aimed to specified the field that the journal wish to develop.
Whereas the inclusion of concept “democracy” and “civil society” are
reflection of the goals that Nahdlatul Ulama try to achieve.
When being asked about the place of Islam in the journal’s stated
objective, the editor of the journal, Rumadi, argued that Islam function as an
inspiration, not as an aspiration. He said that“there is no need to ask about the
islamicity of the journal, because the conviction on Islam is already there.”
Therefore, the journal consider Islam as an inspiration in the effort for social
transformation. For Rumadi, knowing that the Tashwirul Afkar journal is
originated from NU, the journal serves first and foremost as an intellectual
channel of NU. In this regard, the journal function to record NU’s response on
the social and political development of Indonesia. Furthermore, the journal
aspires to make NU’s thought be brought up as a public discourse. It can be
seen, for example, in how the journal bringing up the thought of
Abdurrahman Wahid or KH Achmad Siddiq to the fore.7
Khamami Zada, the editor of the journal, has explained about the
invocation of concepts “civil society and “democracy” on the stated objective
of the journal. He argued that the context of Indonesia at that time was under
the authoritarian and non-democratic government. Indonesia in 1997, at the
time of the first publication of the journal, does not have a strong civil society
and democratic government. Therefore, the objective of the journal served as
a form of resistance to the authoritarian government. Moreover, the
moderate Islamic group behind the journal with its Islamic intellectual basis,
aspire to change the political system in Indonesia from authoritarianism to
7
Rumadi, Komar (Chairman of Lakpesdam), interviewed by Wijaya, April 5, 2017.

democracy. I have also asked Zada’s personal opinion on the objective of the
journal. He said that the Tashwirul Afkar journal aimed to spread the idea of
progressive Islam and Indonesia-ness. Here, the idea of Indonesia should be
emphasized, because “we don’t want to be an Arab muslim or a westernized
muslim, but we want to be an Indonesian muslim that accommodate local
traditions.”8
4. The profile of the Writers
There are four main categories of scholars whose voices are being
represented in the journal: young NU intellectuals, senior Ulama of NU and
Foreign Writers. It is interesting to see how the journal juxtapose the opinion
of young NU intellectuals who are more open and critical in opposition with
the perspectives of their senior who are more normative and unbending (see
chapter 3). Other than the three previous categories, it is also worth to
mention that there are other figures who are present in the journal such as
prominent Christian leaders, Christian scholars and member of other Islamic
organizations such as Muhammadiyah and Islamic Defenders Front (FPI).
The insights from scholars outside NU’s circle often enrich the discussion
which make the journal as a space for contestation of ideas. There are two
examples to note here. First, when talking about the codification of sharia in
the national law of Indonesia, the journal invited and interviewed the leader
of Islamist groups; Indonesian Committee for Solidarity with Islamic Worlds
(KISDI) and Islamic Defenders Front (FPI), to present their vision and
strategy for the implementation of sharia in Indonesia. The insights from
these leaders are confronted with perspectives from the leader of
Muhammadiyah and NU intellectuals who have different vision on sharia.
Second, the journal provide a space for Muhammadiyah’s member who
explain why Muhammadiyah emphasize the importance of ijtihad instead of
taqlid and attempted to purify Islam from ritual traditions that do not have
ground in Qur’an or Sunna. At the same time, the journal presented -what
seems to be a common fact- the belief of NU to accommodate local traditions
and customs in formulating the ideal Islam. It is also known that NU is adhere
to madhab and quite skeptical on the reformist slogan “return to Qur’an and
Hadits”. As mentioned previously, there also also Christian voices in the
journal. Among them are Romo Benny Susetyo and St. Sunardi.
8
Zada, Khamami (Editor of Tashwirul Afkar), interviewed by Wijaya, April 3, 2017.

5. The Impact of the Journal

Regarding the impact of the journal for the readers, Khamami Zada 9
divided the impact of the journal in two stages. First, the two-thirds of the
journal’s age from 1997 to 2010. This period witnessed the great impact of
the journal to the young people. This can be measured from the line of
thought that is spreading among the youth at that period, particularly the
circle of youth in the state Islamic universities and the circle of youth in
pesantren. The journal has been able to introduce and stimulate a progressive
Islamic line of thought. Based on his observation, Zada saw that young
generation was very serious and enthusiastic to discuss the topic in the
journal. The new perspectives on Islam that the journal introduced is very
progressive and it received positive respond and acceptance amongst the
youth. They discuss and spread progressive Islamic thinking that they gain
from the journal in their intellectual discussion. The concrete achievement of
the journal was the journal’s ability to drive the development of Islamic
intellectualism and create a dynamic intellectual movement among the circle
of pesantren students, Islamic universities’ students and within the circle of
NU.
However, the last one third of the journal’s age, around the last ten years,
the impact of the journal is decreasing. What the journal offered fails to
attract and gain positive respond from today’s young generation. According
to Zada, there are two reasons for this change. First, this is because today’s
young generation is no longer fascinated by serious intellectual discussion,
they are more attracted to practical world such as the world of politics or
business. Being a politician or an entrepreneur has become a trend amongst
the youth today. It almost difficult to find a young man that is passionate in
serious intellectual discussion. Consequently, the topic that the journal
discuss does not really impact their lives. This is not only happened to the
journal Tashwirul Afkar, almost all Islamic journal experience the same
difficulty such as the journal of Paramadina or the journal of LP3ES.
Second, the changing trend of Islamic thought in Indonesia from
progressive to conservative. Zada saw that since 2005, the development of
Islamic thought in Indonesia have become more conservative. There are
many Islamic movements who collaborate with conservative and radical
Islamic groups. Consequently, Islamic groups that have progressive thinking
9
Zada, Khamami (Editor of Tashwirul Afkar), interviewed by Wijaya, April 3, 2017.

are defeated and marginalized. The contest is no longer a contestation of

ideas because the conservative and radical Islamic groups do not mind to
resort to violence. Since 2005 in Indonesia, the accusation of deviation is
rampant, Ahmadiyya, Shia and Liberal groups are accused of deviation. Any
group that the conservative groups considered as outside the boundary of
sharia does not escape such accusation. This has been the reason of the
marginalization of progressive groups, they always being prevented to
appear in public, such as in Friday sermon, seminar or religious gathering.
Indonesia today witness the rise and dominancy of Islamic hard-liner such as
Islamic Defenders Front (FPI) and Islamic Community Forum (FUI) in public.
They have become the locomotive of radical movement that is successful in
gathering other conservative and radical Islamic groups to control the
movement of Islamic organizations in Indonesia. Moreover, in today’s public
intellectual arena, the presence of prominent figures such as Nurcholish
Madjid or Abdurrahman Wahid who speak boldly in expressing their liberal
and progressive ideas are absent. Zada lamented the fact that the progressive
Islamic movements have been defeated and its ideology has been defeated as
well. As a result, progressive Islamic thought in any form including in a form
af a journal is not very much welcomed by the society. This is why, according
to Zada, Tashwirul Afkar journal in the last ten years has lost its appeal.
In addition, the changing mood of Islamic trend in Indonesia has been a
serious obstacle for the journal. The line of thought of the journal is Islam
Indonesia, that is, Islam which is grounded on the local context of Indonesia.
The national context of Indonesia today is dominated by conservative Islamic
groups who are Arabized and it became difficult for Tashwirul Afkar to spread
the Islam Indonesia way of thinking. Moreover, the changing direction of
Indonesian Islam has forced the journal to be careful to criticize the
conservative and radical groups because direct criticism can provoked an
accusation of deviation and even be brought to the court. It has created the
culture of fear and intimidation that made the journal need to be mindful in
articulating their progressive thinking to avoid being stigmatized as liberal or
deviated.
6. History of Nahdlatul Ulama in the Tashwirul Afkar journal.
This section will analyze the history of Nahdlatul Ulama as reconstructed
in the Tashwirul Afkar journal. The construction of Nahdlatul Ulama’s history
from the journal will tell us how NU’s followers voice their perspective on the

organization, their focused interest and concern. Consequently, this will

contribute to our understanding of the self-representation of Nahdlatul
Ulama in the journal.
The extensive writings produced by foreign scholars about NU on the
topic such as NU and its relation with the state, socio-religious activities of
NU, NU’s political trajectory in national stage, and the thought of some NU’s
prominent Kiai, do not escape the attention of NU activists. In fact, the writing
of Ahmad Baso, one of young intellectuals NU, explicitly shows how the
insider of NU are very much aware that NU continuously being observed,
discussed and written by foreign scholars. In an article entitled “NU Studies,
Writes Back”, Baso argued the imperatives of “writing” as an act of claiming
the “authority”. When foreign scholars writing about NU, they act as the
“author” who possess the “authority”, and thus making NU as site of
“experiment” of Western theories, making NU as object.
Baso openly raising concern on how NU is not the locus of knowledge
production but rather a passive receiver, a mere provider of information and
data for researchers coming from eminent universities in US or Europe doing
research about NU, who through their works articulating “the characteristics
of NU”. For Baso, this especially worrying because NU voices and identities
emerged only after being represented by these researchers. Baso thus saw
the importance of “changing the subject” and making NU as the researcher,
the articulator of its own discourse. Instead of letting “NU being written”,
Baso proposes that “NU writes”. Baso suggests the construction of “NU
Studies” by making NU the Subject of knowledge. By writing about NU by NU,
the authority is switched from NU as object to NU as subject and thus
detaching itself from domination and giving itself the ability to dominate.
7. Formative Period of Nahdlatul Ulama
a. Indonesia Context
The birth of Nahdlatul Ulama in Indonesia cannot be separated from the
framework of Indonesia’s struggle to gain its independence. The founding
fathers of NU, KH Wahab Chasbullah, KH Hasyim Asy’ari, KH Bisri Sansuri 10
considered that colonialism was the main reason behind Indonesia’s poverty
10
KH is abbreviation of Kiai al-Hajj, an honorable title given for Ulama who studied in
Haramain (Mecca-Medina), respected among community because of their Islamic knowledge
and are, in NU case, the leaders of pesantren.

and backwardness. In 1916, KH Wahab Chasbullah aspired to unite muslim

among the pesantrens’ circle to fight colonialism. KH Chasbullah desired the
empowerment of muslim especially in rural areas to free themselves from the
shackles of poverty and ignorance. He then formed a social movement
organization named Nahdlatul Wathan (The Awakening of the Nation).
Immediately after, in 1918, an education institution named Tashwirul
Afkar (Portrait of thought) also known as Nahdlatul Fikr’ (The Awakening of
Thought) was formed by KH Wahab Chasbullah together with KH Mas Mansur
and KH Ahmad Dahlan.11 Tashwirul Afkar was a place for students to study
Islamic sciences and social political education. In the same year, an
organization dedicated to people’s economic empowerment named
Nahdlatut Tujjar (The Awakening of the Merchants) was founded. These
organizations received a positive response and enthusiasm from the
community. The development of these organizations made possible the
opening of branches in many cities. These three organizations were the
precursors of the birth of Nahdlatul Ulama.12
b. International Context
The formation of Nahdlatul Ulama in Indonesia was also connected with
International events, especially in Middle East. The abolition of Caliphate in
Turkey and the proliferation of Wahhabism in Mecca are international
dynamics that stimulated the birth of Hijaz Committee (which later become
Nahdlatul Ulama). Hijaz Committee was formed as a delegation to meet the
new King of Saudi Arabia with the mission to defend ahlus Sunnah wal jamaah
and the freedom of following the four madzhab for muslims who come to
Hijaz.
Driven by concern on the purification –destruction of Islamic heritage
building such as the prophet’s tomb which often visited by muslims- the new
Saudi regime and Ibn Saud’s desire to make Islamic world based on sole
foundation, that is Wahhabism, KH Hasyim Asy’ari, KH Abdul Wahab
Hasbullah and the association of Ulama from various pesantren in Java
deliberate to produce two decisions in January 1926. 13 First, formation of
11
Because of differences in religion understanding, KH Mas Mansur and KH Ahmad Dahlan
later left Tashwirul Afkar to join Muhammadiyah organization.
12
Slamet Effendy Yusuf, “Perumusan Negara Masa Khittah: Pancasila Sebagai Ideologi Final,”
NU Dan Politik Ketatanegaraan 27 (n.d.): 7–34.
13
Slamet Effendy Yusuf, “Perumusan Negara Masa Khittah: Pancasila Sebagai Ideologi Final,”

Hijaz committee as a delegation to Ibn Saud and second, the establishment of

Nahdlatul Ulama (Awakening of Ulama) as an Ulama association with the
purpose of leading the umma’ who adopt ahlus Sunnah wal jamaah to achieve
‘izzul islam wa al-muslimin’ (the triumph of Islam and Muslims). Regarding
the result of the meeting with Ibn Saud, Hijaz committee received a written
response from the Ibn Saud in which he promised to guarantee and respect
the teachings of four madzhab (Hanafi, Maliki, Syafi’i, Hanbali) and the
teaching ahlus Sunnah wal jamaah within the territory of Saudi Arabia. 14
It is also worth mentioning that NU chose nation-state instead of
Caliphate system. The editor in chief of Tashwirul Afkar journal Khamami
Zada has argued that although NU initially followed the international debate
on post-Ottoman Caliphate, the idea to re-establish Caliphate is no more
attractive for NU. According to Zada, the notion of Pan-Islamism as
continuation of Caliphate idea propagated by Jamaluddin al-Afghani and
Muhammad Abduh was absent from NU’s internal discussions. Conversely,
such ideas gained popularity among the modernists group such as
Muhammadiyah and Sarekat Islam (Islamists Union). Zada further argues
that kebangsaan (multi-ethnic nationalism)15 has been a trademark of NU’s
political thought. During the formative period, NU’s Ulama defined their
practice of Islam within the framework of nationality. Hence, NU adopt what
so-called Islam Nusantara (Islam of the archipelago), Indonesian Islam within
the framework of the nation-state.16
c. Nahdlatul Ulama and Nationalism
One important NU’s historical event during the independence period of
Indonesia is the issuance of Jihad fatwa. NU’s history in Indonesia cannot be
separated from the struggle to repel the Dutch military that want to regain
control over Indonesian archipelago. In 22 October 1945, KH Hasyim Asy’ari
issued a fatwa which later be called “NU Resolution of Jihad”. The fatwa stated
that repelling the invaders –NICA (Netherland Indies Civil Administration)
Tashwirul Afkar 27 (2009): 7–34.

14
Sri Mulyati, “Pertarungan Pemikiran NU Dan Kelompok Islam Lain,” Tashwirul Afkar 21
(2007): 7–19.
15
Carool Kersten translates Kebangsaan as Multi-ethnic nationalism. But if his translation
requiring explanation, here kebangsaan can simply be translated as nationhood. See Carool
Kersten, Islam in Indonesia: The Contest for Society, Ideas and Values (London: Hurst and
Company, 2015).
16
Khamami Zada, “Khittah Politik Kenegaraan NU,” NU Dan Politik Ketatanegaraan 27 (n.d.):
2–6.

troops- ruled as fard ayn to people who are within a radius of 94 km from the
enemy, this will be considered as Jihad fi sabilillah for the sake of the Unitary
State of the Republic of Indonesia (NKRI) and for the religion of Islam. 17
For NU, Indonesian independence proclaimed in 17 August 1945 that has
been gained through struggle and sacrifice has to be safeguarded and this is
the purpose of Jihad fatwa. KH Hasyim As’ari and the fatwa are said to have
gathered thousands of kiai (religious leaders) and santri (Islamic students) to
wage tremendous resistance to Dutch invaders. Hasyim Muzadi, the chairman
of Nahdlatul Ulama, argues that NU Resolution of Jihad is NU’s outstanding
contribution for the state and the nation. The spirit of nationalism has been
incorporated in NU’s religious thought. NU has always combine the interest
of Islam with the interest of the nation. Muzadi further argues that there is no
need to separate religion from nationalism.18
It seems that not only NU who saw the Jihad fatwa as historic. Recently in
October 2016, Indonesian government under the presidency of Jokowi
declared 22 October as “National Santri Day”. Although the reason behind the
chosen date did not explicitly mentioned, Jokowi said that the declaration
meant so that “the nation always remember to emulate the spirit of jihad from
our predecessors in the context of Indonesia, the spirit of nationalism, as well
as the spirit to sacrifice for the nation and country”. 19 One cannot but
immediately recall the context behind 22 October revolves around NU
resolution of Jihad to resist against the colonialists. Therefore, this
declaration denotes a nation-wide recognition of santri and kiai, particularly
the contribution of NU for Indonesia.
d. Islamic Post-Traditionalism
The cultural heritage and traditional legacy of religious thought have long
been considered as sacred, absolute, do not accept criticism or change.
However, to make Islam relevant and responsive to the current development
would require critical examination on tradition (turats). The project of
engaging the heritage (turats) with a critical attitude, that have been
developed in the Arab world, are now fascinated Indonesian intellectuals.
17
Marzuki Wahid, “Sumbangan Pemikiran Politik NU: Negara Pancasila = Negara Islam,”
18
Hasyim Muzadi, “Nahdlatul Ulama Mengabdi Untuk Bangsa,” Tashwirul Afkar 27 (2009):
35–41.
19
“No Title,” n.d.

There are various articles and works of Middle East thinkers on this project
that have been translated to Indonesian language. The project that focus to
critically assessed the Islamic classical tradition by employing modern
approaches has been introduced by young NU intellectuals as “Islamic Post-
Traditionalism”. Recognizing the importance of explaining Islamic Post-
Traditionalism and its place in the wider history of Islamic thought, the 9th
edition of Tashwirul Afkar journal published in 2000, bring forth the
discussion on ideology and methodology of Islamic Post-Traditionalism. The
discussion includes what makes Islamic Post-Traditionalism different from
Islamic Neo-Modernism, Islamic Traditionalism and Islamic Modernism.20
Islamic Post-Traditionalism, also called as postra, is a new discourse in
Islamic religious thought in Indonesia. Unlike the notion of “Islamic neo-
modernism” that has been explicitly introduced by Fazlurrahman in 1979, the
notion of “Islamic Post-Traditionalism” has not been clearly coined by any
thinkers before. Therefore, there has not been a clear and concrete
formulation of Islamic Post-Traditionalism. Khamami Zada argued that
Islamic Post-traditionalism are deeply inspired by Muhammad Abid al-
Jabiri’s “fantastic ideas on making Islamic tradition (turats) as the basic
foundation of Islamic epistemology”. Al-Jabiri has a consistent attitude to
maintain the continuity of the heritage (turats) and Islamic classical heritage
because he concern on Islamic studies that only revolved around the rational
and empirical pole of modernism but void of the rich tradition of classical
Islamic intellectuals. Furthermore, Islam possessed the legacy of an
enlightening rational and critical traditions inherited from the rationalism of
Ibnu Rushd in Philosophy, the rationalism of Syatibi in Ushul Fiqh and the
rationalism of Ibnu Khaldun in Sociology and History which are important to
awaken and advance Islamic intellectualism. In order to critique complete
acceptance and rejection of tradition between Islamic traditionalism and
Islamic modernism, Islamic post-traditionalism presented itself as a middle
road, a new genre of thought that appreciate heritage (turats) in a critical and
rational manner.21
20
Editorial Team, “Memupuk Kajian Atas Tradisi,” in Post-Tradisionalisme Islam: Ideologi Dan
Metodologi, vol. 9, n.d., 1.
21
Khamami Zada, “Mencari Wajah Post-Tradisionalisme Islam,” in Post-Tradisionalisme
Islam: Ideologi Dan Metodologi, vol. 9, n.d., 2–5.

e. NU Youth and Postra Community

Ahmad Gaus described postra as the community of Young NU
intellectuals who are concern about the fact that NU as an old Islamic
organization founded in 1926, has become less responsive toward
contemporary issues. The postra community saw the importance of adapting
NU’s tradition to the modern world and make it compatible with the modern
progress. In doing so, there should be an internal critics or re-examination of
the tradition. Ahmad Gaus considered postra and Muhammadiyah’s Young
intellectuals’ networks (JIMM) as the successor of NU and Muhammadiyah’s
legacy who committed on the modern values of pluralism, democracy,
tolerance, freedom of religion, and human rights.22
Similarly, Ahmad Suaedy argued that Islamic Post-Traditionalism or
Postra is a favourite nickname for young activists who are of NU and
pesantren background. Against the backdrop of authoritarian and repressive
nature of new order era, postra activists organized various projects aimed to
strengthen civil society and stem the tendency of Islamic fundamentalism in
pesantren, grassroots communities, and universities. These activists worked
in NGOs in different regions in Indonesia: LKiS (Institute of Islam and Social
Studies) in Yogyakarta; Lakpesdam NU (Institute of Research and Human
Resources Development), DESANTARA (organization for community
empowerment), ISIS (Institutes for Social Institutions Studies), Rahima
(Centre for Education and Information on Islam and Women’s Rights), and
Puan Amal Hayati (organization for women and children empowerment) in
Jakarta; eLSAD (Institute for Religious and Democracy Studies) in Surabaya;
Averrous (group of cultural studies and research) in Malang; LKPMP
(Institute for Pesantren and Community Development) in Makassar; YPKM
(Welfare and Community Development Foundation) in Lombok. The
aforementioned organizations are also routinely conduct a group discussion
that usually take place in pesantren or Islamic universities.
Ahmad Suaedy explained that those involved in the social and intellectual
movement of Postra are concern on the development of tradition of classical
Islamic intellectuals and the tradition of Islam Nusantara (Islam of the
Archipelago). Engagement with classical Islamic literatures in pesantren as
22
A F Gaus and Ahmad, “Islam Progresif: Wacana Pasca Arus Utama (Peta Pemikiran Dan
Gerakan Islam Di Indonesia,” in Inisiatif Perdamaian: Meredam Konflik Agama Dan Budaya,
vol. 22, n.d., 96–113.

well as familiarity with contemporary Islamic studies and philosophies, made

postra activists saw the significance of making tradition as a starting point for
revival. Their knowledge on Islamic tradition have been translated to
practical and immediate social activities in grassroots communities. They
give social and political education as well as community advocation for
people who are disadvantaged by the state system. They make Islam not only
as a belief but also as a foundation for real social actions.23
Marzuki Wahid noted that the focus of NU youth is to make Islamic
teachings oriented toward humanity and social justice. Young NU cadres
attempted to revitalize Islamic doctrine and have a strong desire to liberate
people from backwardness. The preoccupation of young NU cadres with
social realities of grassroots society have stimulated them to produce new
interpretation of religious texts that are responsive to address contemporary
issues. The notion of liberation that they advocate are not only in social and
practical levels, but also liberation from irrelevant Islamic doctrines and
obsolete cultural traditions. According to Wahid, contemporary Islamic
thinkers such as Muhammad Arkoun, Muhammad Abid Al-Jabiri, Hasan
Hanafi, Abdullahi Ahmed an-Naim, Nashr Hamid Abu Zayd, Ziaul Haque and
Ashgar Ali Engineer is very influential for Islamic Post-Traditionalism
movement. These thinkers are not only appreciative toward the classical
Islamic tradition but they also have high social commitment and this is the
reason why they became the reference for NU young cadres. 24
8. Debate on Codification of Sharia in Indonesia in the Tashwirul Afkar
Journal
The beginning of reformasi era in post-Soeharto period which has opened
the door to democracy has stimulated the revival of muslim umma’ to voice
their Islamic aspiration, especially related with state enforcement of sharia.
For certain groups, the codification of sharia in the national law is imperative.
The editor of Tashwirul Afkar journal Khamami Zada argued that the
emergence of a number of Islamic parties and organizations which call for
sharia application in Indonesia illustrated this reality very well. According to
Zada, there are two approaches that Islamic movements adopted in their
struggle for the implementation of sharia in Indonesia: top-down approach
23
Suaedy, “Muslim Progresif Dan Praktik Politik Demokratisasi Di Era Indonesia Pasca
Soeharto.”
24
Marzuki Wahid, “Post-Tradisionalisme Islam: Gairah Baru Pemikiran Islam Di Indonesia,”

(through political power) and bottom-up approach (through cultural up to

political power). The first one fight for sharia by lobbying the politician in
People’s Consultative Assembly (MPR), People’s Representative Council
(DPR) and some political parties. The first model exemplified by groups such
as FPI, KISDI and MMI25 who galvanize their support for political parties that
fight for the sharia implementation in Indonesia. In fact, MMI has created
their version of the 1945 Constitution26 which according to them is more
consonant with sharia. Furthermore, their activities are usually political such
as conducting demonstration in front of the government building. The second
approach strived for the sharia implementation with strategy of preaching
the masses and muslim communities about sharia with assumption that once
society has been Islamized, the state will eventually be Islamized too.
Warriors of Jihad (Laskar Jihad) is the example of this approach. They saw the
importance of preaching the masses about Islamic sharia to make people
aware that implementing sharia is incumbent upon muslim. They believed
that when this is achieved, the state will inevitably follow people’s
aspiration.27
The 12th issue of Tashwirul Afkar journal entitled “Deformalization of
sharia” which published in 2002 explored the debate on sharia
implementation in Indonesia. In the foreword of this edition, the editorial
team stated that by discussing this crucial theme, it is hoped that people will
be able to understand better what is Islamic sharia and whether the
implementation of sharia in Indonesia is necessary. Eventhough the stance
that the journal took on the issue seem to favour deformalization of sharia –
as the title of the journal suggests–, the opposing arguments which support
the formalization of sharia can also be found in the journal. The opposing
views are presented in article and interview with Islamist groups such as
Indonesian Committee for Solidarity with the Islamic World (KISDI) and
Islamic Defenders Front (FPI) who are industrious in their campaign for the
comprehensive state enforcement of sharia.
25
FPI (Islamic Defenders Front), KISDI (Indonesian Committee for Solidarity with Islamic
Worlds), MMI (Indonesian Mujahedeen Council)
26
Undang-Undang Dasar 1945 (Indonesian National Constitution)
27
Khamami Zada, “Wacana Syariat Islam: Menangkap Potret Gerakan Islam Di Indonesia,”
Deformalisasi Syariat 12 (n.d.): 27–38.

The Secretary General of KISDI28 Adian Husaini discussed how the

struggle for application of sharia in Indonesia is the example of problem faced
by contemporary muslim societies. Husaini began his article by quoting the
survey conducted by Centre for the Study of Islam and Society (PPIM) UIN
Jakarta in which 61,4 percent of the respondents agree on the
implementation of sharia in Indonesia. To ask whether sharia should be
enacted in Indonesia or not, Husaini argued that according to this survey, the
answer is yes. The demand for state-enforced sharia in Indonesia is not new.
The history of Indonesia record the recurrent debate on sharia application in
Indonesia. Husaini drew attention to the story of “seven words” omission of
Jakarta Charter29 from Pancasila and from preamble of Indonesian
Constitution. This phrase was omitted because Christians and Protestants in
eastern Indonesia threaten to separate themselves if Pancasila contained
direct connection to Islam. In discussing this event, Husaini borrowed the
vehement argument of Indonesian scholar and politician Muhammad Natsir
(1908-1993) who described Christian’s demand as “ultimatum to not only
Muslim citizen of Indonesia but also to the newly 24-hour independent
Republic of Indonesia”. Natsir condemned the way Christians threaten to
separate from Indonesia and the absence of dialogue about this matter at that
time. Furthermore, Natsir described 17 August 1945 as a historical
Proclamation Day of Indonesia and 18 August 1945 as a notorious Ultimatum
Day of Christian from eastern part of Indonesia. He then reminded the umma
to do tahmid (praising God) for the former and do istighfar (seeking
forgiveness from God) for the later. By recalling this history, Husaini
appeared to subscribe to Natsir’s perspective.
In addition, Husaini argued that “pro-sharia” groups will always continue
to fight for their beliefs through various ways. Eventhough the demand for
insertion of Jakarta Charter has failed at the National level, a number of
Islamic law have been successfully accommodated in Indonesian Constitution
related with marriage, pilgrimage, zakat, Islamic education and sharia
banking. There are continuous attempts to insert elements of sharia in
28
KISDI (Indonesian Committee for Solidarity with Islamic Worlds)
29
The question on formal implementation of Sharia first appeared during independence
period when Muslim leaders propose that Pancasila as preamble of 1945 constitution should
include the seven-word phrase: dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi
pemeluknya (with the obligation carrying out Islamic shari’a for its adherents). Despite the
initial acceptance from all parties on the discussion table, this phrase was withdrawn from
Pancasila the next day after the proclamation of Independence on August 18th 1945.

Indonesian law. Moreover, Husaini mentioned that decentralization and

regional autonomy has provided the opportunity for many regional
government to implement sharia in their regions, such as in Aceh and South
Sulawesi. Husaini has also commented on the accusation that the demand for
sharia application is merely a political manouver. He argued that such
accusation is not completely wrong since there are many politicians who
vociferously campaign for sharia application but whose daily lives, family and
political parties do not practice sharia. However, Husaini asserted that to
accuse all pro-sharia movement as a political maneuver is not correct either
because pro-sharia movement is driven by muslims’ ideological beliefs and
there are many muslims who believe that sharia is incumbent upon muslim
and a “haq and bathil” matter. In order to show how the application of sharia
is obligated on muslim, Husaini quoted many Quranic verses and tafseer that
command Muslim to carry out Islamic law.30
Husaini saw there are also global challenges that hindered muslim to
implement sharia, namely the spread of western secularization and
democracy. Husaini argued that the west consider the application of sharia as
a threat to their global hegemony. On the other hand, Husaini believed that as
long as there are many muslim who consider sharia as Islamic law as well as
God’s law that have to be implemented in their lives, the demand for state-
enforced sharia will never stop. For Husaini, the notion of “privatization of
religion” for contemporary muslim society does not seem probable. This is
because even the application of Islamic private law regarding marriage or
inheritance required state intervention. Therefore, Husaini assert that as long
as muslim umma’ continue to live under the hegemony of western secularism,
the tension between pro-sharia movements and those who oppose it will
remain. In addition, the attempt to implement sharia became more difficult
after 9/11 events which put sharia as a sensitive global political issues. 31
Other Islamist group, Islamic Defenders Front (FPI) has also offered the
pro-sharia perspectives in this discussion. FPI and its leader Habib Rizieq
Shihab is well-known for their hard stance to combat immoral acts among
societies such as gambling, prostitution and the sale and consumption of
alcohol. This group has continuously fight for the application of sharia in
30
The verses that Husaini quoted which command Muslims to enact sharia are Sura Al-
Maidah verses 44, 45, 60 and 65.
31
Adian Husaini, “Syariat Islam Di Indonesia: Problem Masyarakat Muslim Kontemporer,”

Indonesia by proposing the insertion of Jakarta Charter to the amendment of

the 1945 Constitution. Tashwirul Afkar Journal managed to interview Habib
Rizieq about his vision and aspiration for the application of sharia in
Indonesia. Rizieq saw Islam as consisted of aqeeda, sharia and akhlaq as one
unity that can not be separated. Similarly, the formalistic and substantialistic
elements of sharia can not be separated from each other. Rizieq disagreed
with the naming of one group as “substantivists” and other group as
“formalists”. He call for the unification of these two: formally fight for the
incorporation of Sharia in the national constitution and substantially practice
Sharia in everyday lives. Rizieq submit to Ghazali’s saying that “religion is a
foundation and khilafah is its guardian. Any thing that does not have
foundation will collapse and any thing that is unguarded will be lost.” Rizieq
has commented on this saying and concluded that the substance can only be
practiced if formally guarded. He gave example to show how the union of
these two is important: if Ulama command the umma’ to avoid drinking
alcohol and adultery and at the same time Umara protect the umma’ by
prohibiting the mill liquor and close the localization of prostitution, the
cooperation between Ulama and Umara will be effective to uphold both the
substance and formality of Sharia.
Rizieq suggested a gradual step to implement sharia in Indonesia so that
“Islam abangan”32 group will not be afraid of sharia and run away from Islam.
The first important thing to do is to formally include sharia in Indonesian
constitution. However, sharia only need to be implemented for muslim
whereas non-muslim can still use the existing conventional or positive law
unless they voluntarily want to submit to sharia. Regarding the mechanism
for sharia application, Rizieq proposed four necessary steps: formalization of
sharia, regional mapping, socialization of Islamic law and preparation of legal
instruments. Rizieq recognized the different situation and condition in each
region of Indonesia and therefore he saw that each region may be differed in
their readiness to implement sharia. He gave examples that Aceh may be
100% ready to implement sharia but West Sumatra only 50% ready. Rizieq
saw there is no problem how long the time that each region needs to apply
sharia as long as each region strives to implement sharia. 33
32
A nominal muslim
33
Habib Rizieq Shihab, “Jika Syariat Islam Jalan, Maka Jadi Negara Islam,” Deformalisasi
Syariat 12 (n.d.): 97–104.

Contrary to Hussaini and Rizieq who agree on comprehensive state-

enforcement of sharia, NU and Muhammadiyah are two organizations that do
not join the campaign for insertion of Jakarta charter or state-mandated
sharia in Indonesia in early Post-Soeharto period. An interview with
chairman of Muhammadiyah, Syafi’i Ma’arif, regarding the issue shows that
NU and Muhammadiyah have a common vision in understanding sharia.
Sharia is not merely law and jurisprudence but rather values and ethics that
encourage justice, equality, civility and humanity. Different with Habib Rizieq,
Ma’arif asserts the importance of internalizing Islamic values where Islamic
teaching is expected to guide the way muslim act, think and feel even if
without being formalized by the state. It is essential to view sharia as ethics
rather than the law, the fundamental thing in sharia is to uphold justice.
Moreover, Ma’arif saw hard-line Islamist group as having a weak
understanding of sharia. He argued that the persistence of hard-line Islamist
for the formalization of sharia in Indonesia is unrealistic. Islamist hard-liner
is more likely to create conflict because they do not represent muslim
majority and they will have to deal with NU and Muhammadiyah’s large
constituencies. Moreover, Ma’arif is pessimistic about the potential success of
Islamic hard-liner in realizing their goals because they lack parliamentary
support and there is no political mechanism that can accommodate them.
Furthermore, Ma’arif saw that the intellectual foundation of Islamic hard-
liner and their reading of national problems are weak and fragile. There are
more pressing national issues to think about such as high number of
unemployment and social economic crises which threaten the nation’s
survival. Ma’arif affirms that “only if these issues have been properly addressed
then we can talk about sharia”. He saw that Islamist groups only want the
shortcut to solve Indonesia’s massive multi-dimension crises. As if once
sharia is implemented, all the crises will magically disappear. Ma’arif suggests
that there has to be an open dialogue and intensive discussion between
Islamic hard-liner and NU-Muhammadiyah in understanding the meaning of
Islam and sharia. What is important for Ma’arif is for muslims to nurture the
kind of pluralist, inclusive and tolerant Islam. Because Islam is not about
“dare to die” but “dare to live”.34
In order to understand the journal’s support for deformalization of sharia,
there are three articles that attempted to show what are the potential problems with
34
Syafi’i Ma’arif, “Menawarkan Substansi Syariat Islam,” Tashwirul Afkar 12 (2002): 105–10.

the idea of formalization of sharia. The articles came from two NU young
intellectuals Khamami Zada and Zuhairi Misrawi and one from foreign scholar
Abdullahi Ahmed an-Naim.
Khamami Zada asked “isn’t the concept of formalization of sharia in
Indonesia imagine the creation of Indonesia as an Islamic state?” Because once
sharia is comprehensively enforced by the state, sharia will be the formal and
substantial reference for all statehood matters. Consequently, the application
of sharia will establish an Islamic state. Zada borrowed the explanation of
Hasan al-Turabi of what constitutes an Islamic state. First, Islamic state
submit to the doctrine of tawheed which required religiosity and rejection of
secularity. Second, Islamic state does not allowed the ethnic and territorial
loyalty, a kind of limited loyalty, because the main allegiance is given only to
God and the umma’. Third, Islamic state is not a sovereign state because it
submit to the higher norms of sharia which represent the will of God. Zada
predicted that the struggle for sharia application is a long-term struggle to
establish an Islamic state. It will be problematic if Indonesia is intended to be
an Islamic state. It will raise question related with democracy, the fate of
women and non-muslims in a state which apply the literal sharia. If that is the
case, Islamic system (nizham al-islam) will be more preferable than
democracy, the rights of women may be neglected because literal
understanding of sharia might put women in a weak and disadvantage
position, and non-muslims might become a second-class citizen and might be
discriminated in terms of opportunity to hold a leadership position. 35
Conclusion
This study finds the right conception of Islam in the state’s public life in
contemporary Indonesia from the perspective of Nahdlatul Ulama. The main
argument NU Ulama often used to formulate the ideal relation between Islam
and the state is the differentiation between Islamic values and formalities. NU
has been portrayed in the journal as a group that prefers to bring Islamic
values to the state instead of Islamic formalities. It is claimed that NU believed
that the five principles of Pancasila; Belief in One God, humanity, unity,
democracy and justice; contained Islamic values. In this regard, Islam is
35
Khamami Zada, “Wacana Syariat Islam: Menangkap Potret Gerakan Islam Di Indonesia,”

positioned as the source of inspiration, not as an aspiration to bring about

social and intellectual transformation.
In addition, the journal has offered insight from NU members who argued
that NU’s reluctance on the idea of comprehensive state-enforced sharia in
Indonesia has a fiqh basis. It is said that NU acknowledged Indonesia's plural
character and accepted that Indonesian law should be able to accommodate
everyone. For example, NU does not prefer the application of sharia-
commanded punishment such as hand-cutting or stoning because NU
believes in contextualising fiqh to Indonesia. It is argued that NU will accept
the national law if Indonesian law does not contradict sharia.
To sum up, the journal Tashwirul Afkar has articulated a set of
viewpoints from within the NU on the appropriate role of Islam in Indonesian
public life. Writers in the journal have mobilized specific understandings of
history, knowledge (intellectualism), and Islamic law to persuade their
intended audiences. From the perspective of history, the journal attempted
to show that Nahdlatul Ulama has a strong sense of nationalism and does not
reject the reality of Indonesia as a nation-state because the history of
Nahdlatul Ulama is interrelated with the history of Indonesia. The journal
highlighted how Nahdlatul Ulama has been involved in the national struggle
for independence and participated in laying the constitutional foundation of
the state and in the nation-building projects.
References
Akmaliah, Wahyudi. “Reclaiming Moderate Islam in Nahdlatul UlamaA:
Challenging the Dominant Religious Authority in Digital Platform.”
Journal of Indonesian Islam 16, no. 1 (June 2022): 223.
https://doi.org/10.15642/JIIS.2022.16.1.223-248.
Fealy, Greg, and Robin Bush. “The Political Decline of Traditional Ulama in
Indonesia.” Asian Journal of Social Science 42, no. 5 (2014): 536–60.
https://doi.org/10.1163/15685314-04205004.
Fealy, Greg, and Katharine McGregor. “Nahdlatul Ulama and the Killings of
1965-66: Religion, Politics, and Remembrance.” Indonesia, no. 89 (2010):
37–60.
Gaus, A F, and Ahmad. “Islam Progresif: Wacana Pasca Arus Utama (Peta
Pemikiran Dan Gerakan Islam Di Indonesia.” In Inisiatif Perdamaian:
Meredam Konflik Agama Dan Budaya, 22:96–113, n.d.

Hamami, Tasman. “Muhammadiyah and Nahdlatul Ulama Education: Two

Main Pillars of National Education in Indonesia.” Jurnal Pendidikan
Agama Islam 18, no. 2 (2021): 307–30.
Husaini, Adian. “Syariat Islam Di Indonesia: Problem Masyarakat Muslim
Kontemporer.” Deformalisasi Syariat 12 (n.d.): 57–73.
Jati, Wasisto Raharjo. “Ulama Dan Pesantren Dalam Dinamika Politik Dan
Kultur Nahdlatul Ulama.” ULUL ALBAB Jurnal Studi Islam 13, no. 1
(September 2013): 95–111. https://doi.org/10.18860/ua.v0i0.2377.
Kersten, Carool. Islam in Indonesia: The Contest for Society, Ideas and Values.
London: Hurst and Company, 2015.
Ma’arif, Syafi’i. “Menawarkan Substansi Syariat Islam.” Tashwirul Afkar 12
(2002): 105–10.
Maemonah, Maemonah, H. Zuhri, Masturin Masturin, Ahmad Syafii, and
Hafidh Aziz. “Contestation of Islamic Educational Institutions in
Indonesia: Content Analysis on Social Media.” Cogent Education 10, no. 1
(December 2023). https://doi.org/10.1080/2331186X.2022.2164019.
Masyhar, Ali, Muhammad Azil Maskur, Sri Redjeki Prasetyowati, Aldita Evan
Prihama, Roy Priyono, and Ahmad Alif. “Digital Transformation of Youth
Movement for Counter Radicalism.” In AIP Conference Proceedings,
030010, 2022. https://doi.org/10.1063/5.0109808.
Mulyati, Sri. “Pertarungan Pemikiran NU Dan Kelompok Islam Lain.”
Muzadi, Hasyim. “Nahdlatul Ulama Mengabdi Untuk Bangsa.” Tashwirul Afkar
27 (2009): 35–41.
“No Title,” n.d.
Ridwan, Wachid. “The Dynamics of Islamic Mass Organisations in Preventing
Violent Extremism.” In Countering Violent and Hateful Extremism in
Indonesia, edited by G. Barton, M. Vergani, and Y. Wahid, 215–31.
Singapore: Palgrave Macmillan, 2022. https://doi.org/10.1007/978-
981-16-2032-4_10.
Shihab, Habib Rizieq. “Jika Syariat Islam Jalan, Maka Jadi Negara Islam.”
Suaedy, Ahmad. “Muslim Progresif Dan Praktik Politik Demokratisasi Di Era
Indonesia Pasca Soeharto.” Tashwirul Afkar 16 (2004): 6–25.

Team, Editorial. “Memupuk Kajian Atas Tradisi.” In Post-Tradisionalisme

Islam: Ideologi Dan Metodologi, 9:1, n.d.
Wahid, Marzuki. “Post-Tradisionalisme Islam: Gairah Baru Pemikiran Islam
Di Indonesia.” Tashwirul Afkar 10 (2001): 7–23.
———. “Sumbangan Pemikiran Politik NU: Negara Pancasila = Negara Islam.”
Wasehudin, Wasehudin, and Imam Syafei. “Religious Moderation-Based
Islamic Education Model by Nahdlatul Ulama at Islamic Boarding Schools
in Lampung Province.” Tadris: Jurnal Keguruan Dan Ilmu Tarbiyah 6, no.
1 (June 2021): 53–61. https://doi.org/10.24042/tadris.v6i1.8622.
Yani, Muhammad Turhan, Choirul Mahfud, S.A.P. Rangga Sa’adillah,
Mohammad Reevany Bustami, Maskuri, and Ahmad Taufiq. “Advancing
the Discourse of Muslim Politics in Indonesia: A Study on Political
Orientation of Kiai as Religious Elites in Nahdlatul Ulama.” Heliyon 8, no.
12 (December 2022): e12218. https://doi.org/10.1016/j.heliyon.2022.-
e12218.
Yusuf, Nasruddin, Abd. Latif Samal, and Nurlaila Harun. “The Deliberation
System in Islamic Politics and Leadership of Islamic Organizations in
North Sulawesi Province, Indonesia.” Khazanah Sosial 4, no. 1 (March
2022): 107–18. https://doi.org/10.15575/ks.v4i1.17140.
Yusuf, Slamet Effendy. “Perumusan Negara Masa Khittah: Pancasila Sebagai
Ideologi Final.” NU Dan Politik Ketatanegaraan 27 (n.d.): 7–34.
———. “Perumusan Negara Masa Khittah: Pancasila Sebagai Ideologi Final.”
Zada, Khamami. “Khittah Politik Kenegaraan NU.” NU Dan Politik
Ketatanegaraan 27 (n.d.): 2–6.
———. “Mencari Wajah Post-Tradisionalisme Islam.” In Post-Tradisionalisme
Islam: Ideologi Dan Metodologi, 9:2–5, n.d.
———. “Wacana Syariat Islam: Menangkap Potret Gerakan Islam Di
Indonesia.” Deformalisasi Syariat 12 (n.d.): 27–38.
———. “Wacana Syariat Islam: Menangkap Potret Gerakan Islam Di
Indonesia.” Tashwirul Afkar 12 (2002): 27–38.
Zainuri, Ahmad. “Doktrin Kultural Politik NU.” Al-Tsaqafa : Jurnal Ilmiah
Peradaban Islam 18, no. 2 (December 2021): 176–90. https://doi.org/-

10.15575/al-tsaqafa.v18i2.15075.
Interview
Zada, Khamami (Editor of Tashwirul Afkar), interviewed by Wijaya, April 3,
2017.
Rumadi, Komar (Chairman of Lakpesdam), interviewed by Wijaya, April 5,
2017.

Tracking the Genealogical Reasoning

Reconstruction of Nahdlatul Ulama (NU) Fiqh: From
‘Social Fiqh’ to ‘Civilization Fiqh’
Reza Fauzi Nazar

UIN Sunan Gunung Djati Bandung, Indonesia
e-mail: rezafauzinazar@uinsgd.ac.id
Mohammad Fahmi Abdul Hamid

Universiti Teknologi Mara (UiTM), Malaysia
e-mail: fahmihamid@uitm.edu.my
Abstrak
Fikih, atau dalam istilah lain ada yang menyebut sebagai hukum Islam, adalah
konsepsi yang dijadikan panduan oleh umat Islam untuk mengatur kepentingan
mereka dalam semua aspek kehidupan, memberikan dasar-dasar sistem ibadah,
administrasi, perdagangan, politik, sosial, dan peradaban. Artikel ini bertujuan
melacak dan mengelaborasi term “Fikih Peradaban” yang sedang digagas
Nahdlatul Ulama (NU) menjelang satu abad kelahirannya. dengan
mengeksplorasi dan mengurai genealogi pemikiran substantif wajah fikih NU
sebagai bahan basis epistemologi gagasan “Fikih Peradaban”. Metode dalam
penulisan artikel ini menggunakan metode kepustakaan. Artikel ini
menggunakan pendekatan deskriptif-analitik, berusaha memaparkan secara
analitis-konsisten melalui pembacaan ketat mengurai transmisi konstruksi nalar
fikih NU guna mendapatkan rumusan “Fikih Peradaban” yang segar dan mampu
hadir di kancah modern. Hasil pembahasan artikel ini diantaranya: 1) Perlu ada
pembacaan dan pemaknaan nalar tradisi Pesantren untuk memaknai ulang
tradisi keilmuan Islam yang dipandang kurang adaptif terhadap perubahan
realitas tatanan dunia baru namun tidak kehilangan identitasnya oleh arus
modernitas; 2) NU perlu memperluas bahasan “Fikih Peradaban“ bukan hanya
persoalan politik dan negara bangsa. Hal yang secara genealogis dilakukan
simultan oleh aktifis, akademisi serta Kyai NU, bahkan PBNU sendiri kurun
(2000-2019). Persoalan menyangkut hak asasi manusia (fikih buruh),
ketidakadilan gender (fikih perempuan), extra ordinary crime (fikih anti
korupsi), pengrusakan lingkungan (fikih energi, fikih penanggulangan sampah).
Maka tidak berlebihan bila “Fikih Peradaban” ke depan dapat membahas realitas
masyarakat abad 21: ekonomi bebas, masyarakat teknologi internet of think,
konstruksi pembentukan bangsa unsur terkecil: keluarga dengan membuat fikih
counter discourse memotret isu child free yang dewasa ini mencuat, fikih
demografi, dan lain sebagainya.
Keywords: Nahdlatul Ulama; Fikih; Peradaban; Kemanusiaan; Modernitas .

Tracking the Genealogical Reasoning Reconstruction of Nahdlatul Ulama (NU) Fiqh: From
Abstract
Fiqh, or in another term were called as Islamic jurisprudence, are the

conceptions which are required by the Muslims to organize their interests in all
aspects of life, provide the basics of the system of worship, administration,
commerce, politics, social, and civilization. This article aims to trace and
elaborate on the term "Civilization Fiqh.," or known as “Fiqh Peradaban”. It was
initiated by Nahdlatul Ulama (NU) towards its one-century birth. By exploring
and unraveling the genealogy of substantive thinking on the countenance of NU
Fiqh as the epistemological basis for the ideas of “Civilization Fiqh”. The library
method is used in writing this article. This article uses a descriptive-analytic
approach; it tries to explain in an analytical-consistent manner through
rigorous reading to unravel the transmission of the NU Fiqh reasoning
constructions to obtain a fresh and modern formulation of "Civilization Fiqh.”
The results of the discussion of this article include 1) It needs reading and
interpretation of the reasoning of the Pesantren tradition to redefine the Islamic
scientific tradition, which is seen as less adaptive to the changing realities of the
new world order but has not lost its identity by the currents of modernity; 2)
NU needs to expand the discussion of “Civilization Fiqh” not only on political
issues and the nation-state. This genealogically was carried about
simultaneously by NU activists, academics, ulama, even PBNU itself (2000-
2019). Issues related to human rights (labor fiqh), injustice, gender (women
fiqh), extraordinary crime (anti-corruption fiqh), and environmental
destruction (energy fiqh, waste management fiqh). So it is no exaggeration if
“Civilization Fiqh" in the future can discuss the reality of 21 st-century society:
free economy, internet technology society of think, building the smallest nation
element: family with counter-discourse which capture the trending issue of
childfree, demography fiqh, etc.
Keywords: Nahdlatul Ulama; Fiqh; Civilization; Humanity; Modernity.
Introduction
Welcoming the commemoration of the One Century Nahdlatul Ulama
(further written NU—pen), the Nahdlatul Ulama Executive Board (PBNU)
presents "Halaqah Fiqh Peradaban" (discussion while sitting in a circle
talking about Civilization Fiqh) which will be held at 250 points throughout
Indonesia. The Halaqah of Civilization Fiqh was held for the first time at the
Krapyak Pesantren, Central Java, in August 2022. KH Afifuddin Muhajir on
the occasion stated that the Civilization Fiqh was first discussed by NU,
although in fact the substance of the idea of Fiqh of Civilization had long been
discussed within NU itself, but today it is covered with a new concept.1
1Muhammad Syakir NF, “PBNU Luncurkan Program Halaqah Fiqh Peradaban,” NU Online,
2022, https://www.nu.or.id/nasional/pbnu-luncurkan-program-halaqah-Fiqh-peradaban-
2kAWH.

Genealogically, the reasoning of NU's Fiqh was alluded to by KH Ulil Abshar

Abdalla, this sort of Halaqah had been carried out during the time of KH
Abdurrahman Wahid (Gus Dur) when he was chairman of PBNU. At that time,
during Gus Dur's era, the theme was "Halaqah Rekontekstualisasi kitab
kuning" (discussion while sitting in a circle talking about Recontextualization
of the Kitab Kuning) which was also started in Krapyak during the NU
Congress in 1989.2 In various Halaqas led by KH Sahal Mahfudh as Syuriah
with Masdar F. Mas’udi intensively raising this issue to a debate hall during
the 1992 Alim Ulama National Conference in Bandar Lampung. At that time
criticism was launched. The climax of the idea of "Social Fiqh., or known as
“Fiqh Sosial" by KH Sahal Mahfudh, followed by "legitimacy" which was
decided as part of the re-actualization of Fiqh using the manhaji (by
methodology) method at the 1994 NU Congress in Cipasung.
“Civilization Fiqh” on the one hand, and “Fiqh Civilization” on the other
hand, at first glance, seemed to be a meaningless twisting of words. In fact,
what was initiated by PBNU a century of its birth had a different authenticity
from the context of "Fiqh Civilization” as described as the golden age of
Islamic intellectuals which was problematic because it brings to the stigma of
ijtihad (individual interpretation) nuances, it seems to be experiencing
stagnant in the historical phase.3 Fiqh is basically the resultant interaction of
ulama (Muslim scholars) with the social facts around them. In turn, history
shows that Fiqh in every era and place will always justify plurality, and will
always be different. NU as a major Islamic organization in Indonesia and
known in the world stage has its own characteristics in understanding Fiqh
simultaneously.
The study of NU Fiqh cannot be separated from the treasure of pesantren
fiqh thought which has the nuances of madhabi Fiqh, the Fiqh standards of
the four schools which accommodate the majority of schools of fiqh: The
Hanafi madhab, the Maliki madhab, the Syafi'i madhab and the Hanbali
madhab, although in the field, especially in Indonesia, the nuances are more
obvious is Shafi'i madhab. As an agreement on the reference of Ulama, since
2Triono, “2 Tujuan PBNU Gelar Halaqah Peradaban,” NU Online, 2022,

https://www.nu.or.id/nasional/2-tujuan-pbnu-gelar-halaqah-Fiqh-peradaban-bVnr8.
3Judging from the tradition of transmitting ijtihad which is quite rigid and strict, by giving
birth to the syarah and hasyiyah traditions. See: Ahmad Hasan, The Early Development of
Islamic Jurisprudence (Islamabad: Islamic Research Institute, 1988), 24–25.

the beginning to solve religious problems related to NU Fiqh, it is necessary

to use references to the four madhabs.4
On the other hand, NU has a kind of populist convention among the

nahdliyyin (NU followers) community5, combining the good things from the
tradition of classical Islamic thought (turats) and the good things from the
treasury of modern civilization (hadatsah).6 The romanticism movement see
the past through tradition (turats) to take a swing forward to meet modernity
(hadatsah) it is something that needs to be consistently embodied. In this
case, Clifford Geertz saw that going backward is progress itself,7 so that it can
become the basis for evaluating the continuity of the reconstruction of each
paradigm of knowledge, especially Fiqh reasoning to meet the problems that
will be faced in the future.
There is no exaggeration if this article contains that romanticism. Written
to fill the "epistemic" void regarding the development of NU's Fiqh discourse
which is always given expressive space that is self-critical. Examine what has
been done and try to contribute to be done later in the future. Basically,
studies that discuss NU Fiqh reasoning have been carried out for almost the
last three decades. Among them is Ahmad Zahro's dissertation (2001)
entitled “Lajnah Bahtsul Masail Nahdlatul Ulama (Institute for discussing
religious problems in Nahdlatul Ulama) 1926-1999: Telaah kritis terhadap
keputusan hukum Fiqh”(Critical analysis of fiqh legal decisions) which was in
print under the title “Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul masa’il 1926-
1999”(NU Intellectual Tradition: Institute for discussing religious problems
1926-1999) published by LKiS. It was a serious study of the NU Fiqh tradition
in the Bahtsul masa’il (discussing religious problems) tradition from 1926-
1999. The results of the research he conducted came to the postulate that (1)
there is no standard Fiqh book (kutub al-mu'tabarah); (2) Bahtsul masa’il
(discussing religious problems) is dominated by the use of the qauli (take
book) method rather than manhaji (using methodology) method; (3) the
4 Muhib Rosyidi, “MembumikanTeks Agama Ala Nahdlatul Ulama,” Journal of Qur'an and
Hadith Studies 2, no. 1 (2013): 23. Compare with: Zuhairi Misrawi, Hadratus Syaikh Hasyim
Asy’ari; Moderasi, Keumatan, Dan Kebangsaan (Jakarta: Kompas, 2010), 107.
ْ َ‫ِِواألَ ْخذِِِبالجَديْدِِاأل‬
5The rule reads:ِ‫صلَح‬
َ ‫علَىِِالقَديْمِِالصَالح‬ َ َ‫المحاَف‬
َ ِِ‫ظة‬
6Compare: Mohammed Arkoun, Nalar Islami Dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan Dan
Jalan Baru (Jakarta: INIS, 1994).h. 5 Or in Hassan Hanafi's language it is called turats al-
gharbiyyah.
7 Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Marocco and Indonesia (London:
The University of Chicago, 1971).

validity of the majority of results in Bahtsul masa’il (discussing religious

problems) is declared.8
Furthermore, M. Imdadun Rahmat et al. (2002) wrote a collection of

anthology renewal of Bahtsul Masa'il's way of thinking. The main idea is the
insistence that Bahtsul masa’il (discussing religious problems) can enrich his
methodology with various other disciplines of scientific study, as well as
apply the principles of usul Fiqh (principles of Islamic jurisprudence). This
collection of articles written by NU figures was not born out of a vacuum, they
hope a breathe of fresh air for NU in general through Bahtsul masa’il
(discussing religious problems) to be able at the forefront of answering
increasingly complex social, economic, political, and cultural issues.9
In addition, there are also figures who offer the idea of actualizing NU
Fiqh which emerged in the period 1989-1994 through the hands of KH Sahal
Mahfudh with the idea of " Social Fiqh."10 there are also other names such as
KH Ali Ya'fie,11 KH Abdurrahman Wahid, A. Qodri Azizy and Masdar F. Masudi
became a source of romanticism to be used as material for the reconstruction
of NU's Fiqh reasoning towards “Civilization Fiqh" in this article.
In addition, there are several research papers that examine specifically
"Social Fiqh," including Sumanto Al-Qurtuby's undergraduate thesis which
was in print by the title "Sahal Mahfudh: Era baru Fiqh Indonesia." (Sahal
Mahfud: The New Era of Indonesia Fiqh)12 In his observations, the discourse
of Social Fiqh, which is triggered by KH Sahal Mahfudh's thoughts, is able to
be explored, even in the process of developing a method towards modern
scientific ijtihad (individual interpretation). However, as a thought, it must be
positioned at an unfinished level, it is intended developed with the right
formulation.
8 Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il 1926-1999 (Yogyakarta: LKiS,
2004).
9 M Imdadun Rahmat, Kritik Nalar Fiqih NU: Transformasi Paradigma Bahtsul Masa’il
(Jakarta: Lakpesdam, 2002).

10 Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial (Yogyakarta: LKiS, 2012). See also: Sahal Mahfudh,
Wajah baru Fiqh Pesantren (Jakarta: Citra Pustaka in Collaboration with the Mathali'ul Falah
Family (KMF), 2004).
11 Ali Ya'fie, Initiated Social Fiqh: From Environmental Issues, Insurance to Ukhuwah
(Bandung: Mizan, 2000).

12 Sumanto Al Qurtuby, K.H Sahal Mafudh: Era Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: Cermin,
1999).

There is also Jamal Ma'mur Asmani's research (2014), entitled “Fikih

sosial Kiai Sahal Sebagai Fikih Peradaban” (Social Fiqh Kiai Sahal as
Civilization Fiqh)13 As a student, he is very concerned about the ideas of KH
Sahal Mahfudh, he has even discussed the narrative of "Social Fiqh" as
"Civilizion Fiqh," which in turn (2015) published a book "Mengembangkan
Fiqh sosial K.H M.A Sahal Mahfudz Elaborasi Lima ciri Utama." (Developing
Social Fiqh of K.H M.A Sahal Mahfudz Elaboration of Five Main
Characteristics)14 In Jamal Ma'mur Asmani's observation, KH Sahal Mahfudh's
conception of Social Fiqh has five main principles, including: (1) contextual
interpretation of Fiqh texts; (2) changing the pattern of the qauli madhab
(textual) to the manhaji madhab (methodological); (3) basic verification of
the main teachings (ushul) and branches (furu'); (4) Fiqh exists as social
ethics, not positive state law; (5) open insight into the methodology of
philosophical thinking.
This article aims to discuss " Social Fiqh" which is still "in the midst of"
seeking faces through various "Halaqah" that will be held sometime until
early next year. This article tries to trace and elaborate on the term
"Civilization Fiqh" which is being initiated by NU by exploring and analyzing
the genealogy of substantive thinking on the countenance of NU's Fiqh as the
epistemological basis for the idea of Civilization Fiqh.
Of course, romanticism and reconstruction cannot be separated. This
article uses an approach descriptive-analytic, trying to explain analytically
and consistently through rigorous readings to unravel the transmission of the
construction of NU's Fiqh reasoning in order to obtain a fresh formulation of
"Civilization Fiqh". It is intended to be able to make a contribution in the eyes
of the world as expected by PBNU itself.

1. Fiqh and Shari'a: A Debate Hall
To start the discourse, it is necessary to analyze the concept of Fiqh
terminology as a branch of Islamic discipline that has a unique position. In
fact, Islam as a doctrine in its history came with a legal signature known as
Shari'a. In the early days, shari'a covered all aspects of religion, including
13 Jamal Ma’mur Asmani, “Fikih Sosial Kiai Sahal Sebagai Fikih Peradaban,” Al-Ahkam 24, no.
1 (April 2014): 31, https://doi.org/10.21580/ahkam.2014.24.1.130.
14 Jamal Ma’mur Asmani, Mengembangkan Fikih Sosial KH. MA. Sahal Mahfudh: Elaborasi Lima
Ciri Utama (Jakarta: Elex Media Grafindo, 2015).

belief (tawhid—God's oneness), rituals (human-God relations), ethics and

laws inherent in all aspects of human life (human-human relations). It's just
that in its development the notion of sharia has shifted and expanded. More
or less around the 2nd and 3rd Hijri centuries, an independent science
emerged that discussed beliefs, namely 'aqidah/monotheism, besides ethics
was discussed with its own science, namely morality, until finally the Shari'a
itself was embodied through Islamic law called Fiqh. As the result the
meaning of sharia experienced a historical continuity.
Fiqh itself means understanding, or knowledge (about something) from
a grammatical point of view.15 In the Qur'an, the word Fiqh is used in its
general sense: understanding, knowledge. Among them in QS At-Taubah:
122:
َ ‫۞و َما َكانَ ْال ُمؤْ ِمنُ ْونَ ِليَ ْن ِف ُر ْوا ك َۤافَّ ًۗة فَ َل ْو ََل نَف ََࣖر ِم ْن ُك ِِّل فِ ْرقَ ٍة ِِّم ْن ُه ْم‬
‫ط ۤا ِٕىفَةٌ ِِّليَتَفَقَّ ُه ْوا فِى ال ِدِّي ِْن‬ َ
َّ َ َ
َ‫َو ِليُ ْنذ ُِر ْوا ق ْو َم ُه ْم ِاذا َر َجعُ ْْٓوا ِال ْي ِه ْم لعَل ُه ْم يَحْ ذ ُر ْون‬
َ َ َ
It is not right for the believers to march forth all at once; a group should go
forth to acquire deeper knowledge of the religion, in order to admonish
their people when they return to them, so that they may be cautious.
In the end, Fiqh also experienced a narrow term and became an
independent discipline which was categorized by Ibn Khaldun as min al-'ulum
al-haditsati fi al-millah (various religious knowledge in modern civilization).16
Furthermore, Ibn Khaldun defines the term Fiqh as Allah's laws relating to
the actions of mukallaf (humans who have been subject to the law) such as
obligatory, haram, sunnah (nadb), makruh, and mubah: which are issued
from the Al-Quran and Sunnah.17 Meanwhile, TM Hasbi Ash-Shiddieqy argues
that during the time of Fiqh sahabah, it was understood as knowledge
obtained based on in-depth investigation. All religious knowledge at that time
was called Fiqh. In the second century, namely during the time of the
mujtahids, Fiqh was understood as laws that were learned from the Al-Quran
and the Sunnah of the Prophet by way of ijtihad.18
15 Achmad Warson Munawwir, Kamus Al-Munawwir (Yogyakarta: Pustaka Firdaus, 2002).

16 Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2014), 543.
17 Khaldun, 545.
18 M Hasbi As-Shiddieqy T, Pengantar Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1994).

The keyword of ijtihad, that is, as understood by Ahmad Baso 19 It is a

human effort to involve reasoning, both theoretical and practical, in
understanding, describing, exploring and elaborating religious precepts. In
other words, as stated by KH Sahal Mahfudh, Fiqh in short is a reflection of
the Shari'a.20 Therefore it can be understood that there is a significant
difference between Fiqh on the one hand and sharia on the other hand.
The term of shari'a refers to the source of law (mashadir al ahkam), which
is eternal in nature, manifests God's law (divine law) in the Qur'an and
Sunnah: the sayings, deeds, and decrees of the Prophet. While Fiqh is an
attempt by ijtihad to understand God's law by scholars (jurist law) on verses
that are not strictly developed, as well as additional rules made to support
the operationalization of the Al-Quran and Sunnah.21
This uniqueness of Fiqh invites H.A.R Gibb to see Fiqh as a symbol of the
true Islamic spirit which determines the expression of Islamic philosophy and
the important substance of Islam itself. 22 In fact, Fiqh occupies an important
position in Islamic intellectual civilization, so it is only natural that Joseph
Schacht considers that the position of Fiqh is very central in the religious
space of Muslims.23 Obviously, there is a demarcation line between Shari'a
and Fiqh in terms of meaning, both of which are engaged in the realm of
Islamic law. However, it is no exaggeration that Fiqh is an intellectual product
par excellence resulting from the womb of Islamic civilization. If Greece is
identified with "Philosophical Civilization" then the Islamic world according
to Muhammad 'Abid Al-Jabiri can be called “Fiqh Civilization."24
2. The Fiqh Civilization: between Rigidity and Flexibility

The significance of Fiqh as a branch of Islamic discipline has gained a
place with its splendor so that Islam is identified with "Fiqh Civilization". The
assumption is indeed based on that Islam is identical in that most of its
teachings have legal nuances (religion of law): Religion which was revealed
19Ahmad Baso, NU Studies: Pergolakan Pemikiran Antara Fundamentalisme Islam Dan

Fundamentalisme Neo-Liberal (Jakarta: Erlangga, 2006), 38.
20 Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, 19.
21 Acep Djazuli, Ilmu Fiqh: Penggalian, Perkembangan Dan Penerapan Hukum Islam (Jakarta:
Kencana, 2006), 7.
22 H. A. R. Gibb, Mohammadenism (New York: Oxford University, 1962), 106.
23 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: The Clarendon Press, 1982), 1.
24 Muhammad ’Abid Al-Jabiri, Takwin Al-’Aql Al-’Arabiy (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah
al-’Arabiyah, 1989), 96.

by Allah SWT through revelations conveyed to Muhammad SAW, indeed in

some cases raises the view that it needs to be carried out without exception
(taken for granted) without reduction in the slightest, so that his teachings
seem completely normative and formalistic-legal oriented.
This assumption was even exacerbated when the product of ijtihad in the
form of a Fiqh text was made into an "authoritative" text. 25 Even though the
greatness of "Fiqh Civilization" is mostly fixated on Fiqh texts which are
nothing but developments in the form of comments (syarh), or even
comments on comments (hasyiyah) the main text actually disappears. So Fiqh
loses its relevance to the reality of practical social life in society. 26 The above
conditions gave rise to the rather pejorative postulate of "Fiqh Civilization"
that this science (Fiqh) seems stagnant, rigid, and "necessary" like Gus Dur's
criticism, experiencing a phase that must be applied throughout without
exception in the aspects of Muslim life in all social orders, nations, and
countries without being given the freedom of reinterpretation or correction. 27
This is because from the beginning the fundamental structure of the

Shari'a was not matched by substantive productivity through the method of
ijtihad, so finally "Fiqh" tends to be legal-formalistic and stagnant. "Fiqh
Civilization" has confined the movement of the times which has had the effect
of making it difficult to accept all changes, even though the reality of Muslim
life continues to evolve along with the times.28
On the other hand, in its spread and development, Islam as a religious

entity always intersects with various civilizations and cultures which are the
product of humans and has a relative tendency: to develop in accordance with
the development of the situation and conditions that surround it. 29 Until
finally the demarcation of dualism view of Fiqh appears between dynamism
and conservatism; relativism and absolutism, traditionalism and modernism,
and fundamentalism and liberalism, which have an impact on the epistemic
paradigm of Islamic reasoning in general and Fiqh in particular so that it
25 Raisul, “Pemikiran Hukum Islam Khaled Abou El Fadl,” Mazahib 14, no. 2 Desember (2015):
145–58.
27See:Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama Dan Kebudayaan (Jakarta: Desantra,
2001), 93.
28 John L. Esposito, Ancaman Islam: Mitos Atau Realitas? (Bandung: Mizan, 1996), 46.
29 Wahid, Pergulatan Negara, Agama Dan Kebudayaan, 109.

experiences patchwork and turns into many faces (multi faces) not one with
various reconstruction and reinterpretation efforts.
M. Amin Abdullah stressed that Fiqh should not only be understood as a
matter of divinity, belief, faith, and ultimate concern but needs to be
reconstructed and reinterpreted to be seen as historical-cultural issues
formulated by the scholars to answer the historical-actual interests of their
people so that it is necessary to a reinterpretation of Islamic teachings.30
3. Development of the NU Fiqh Reasoning Tradition

The rigidity of “Fiqh Civilization” in genealogical transmission can be
traced to NU as jam’iyyah Islamiyah (an Islamic religious organization) which
was born in Surabaya on 16 Rajab 1344 H/31 January 1926 ad and adheres
to the teachings of Ahlussunnah Wal Jamaah (Sunni). The basic assumption is
that the roots of the NU tradition will always be identified with the pesantren
tradition31 It is no exaggeration that pesantren, as portrayed by Martin Van
Bruinessen, view Fiqh as a "special" branch of knowledge and is even
important because of its role, because it is very intensive as a reference in
daily religious practices.32 This characteristic then determines one of the
characteristics of pesantren reasoning as adherents of the madhabi fiqh.
The reasoning of the madhabi fiqh itself is a form of orthodoxy in the
opinion of the school's Fiqh book, the followers of the schools, and the
authority of the schools that is taught and transmitted in pesantren.
Indirectly, this has succeeded in building the construction of madhab
fanaticism in Pesantrens, more specifically the Shafi'i madhab of thought.33
Furthermore, in pesantren understanding seems to crystallize into a "patent"
tradition, a kind of ideology, so that its books are standardized and are known
as al-kutub al-mu'tabarah: authoritative collection of books in legal decision-
making activities.34 Even though it was stated from the beginning that
"authoritative" is still "debatable."
30 M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas Dan Historisitas (Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 1996), 5.
31 F Hakim, “Variasi Nalar Fiqh Di Kalangan Pesantren,” FALASIFA: Jurnal Studi Keislaman 8,
no. September (2017): 241–58.

32 Martin van Bruinessen, NU: Tradisi, Relasi-Relasi Dan Kuasa (Yogyakarta: LKiS, 1994).h. 12
33See:Nurcholish Madjid, Bilik -Bilik Pesantren (Jakarta: Paramadina, 2004), 13.
34More complete:Zahro, Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il 1926-1999.h. 84-96

The maintenance of traditions carried out by NU is really very important,

because it is the basis for the "authenticity" form of maintaining the turats
(treasures) of Sunni scholars who with their efforts optimized ijtihad to
answer various ummah and religious problems of their time. The Fiqh
brought by the propagators of Islam to Indonesia through these trustees was
"patented" and then adhered to and practiced with unique nuances according
to the characteristics of Indonesia. Of course, it doesn’t mean that this is
without historical intervention, because this transmission can be seen as a
portrait of a counter-discourse movement against the face of Islam which is
full of discourse battle halls (ghazwat al-fikr).35
Strong attachment to the Shafi'i madhab (syafi'iyyah) then gave rise to a

sort of "assumption" that seemed reluctant to look at the treasures of other
schools of thought that were recognized and legalized as contained in the
Nahdlatul Ulama statute. To underline, basically intellectual engagement
does not mean the NU Fiqh tradition, and pesantren Fiqh directly refers to the
books of Imam As-Shafi'i himself, such as Al-'Umm, or the works of scholars
belonging to the Shafi'i madhab which are still close in transmission such as
the book of Al-Shafi'i. -Mukhtashar Imam Al-Buwaiti, Al-Mukhtashar Imam Al-
Muzanni, Nihayat al-Mathlab by Imam al-Haramain Al-Juwaini. However,
other Shafi'i Fiqh books are popular in pesantren.
Since NU was founded until now, this tradition has fused into a routine
official forum from the central level (PBNU) to the regions (Territory, Branch,
Sub-Branch and Twig),36 without exception in pesantren. The NU Scholars
(Ulama) exchange references (maraji') and discuss to answer legal solutions
to the actual reality of people's lives. This forum originally appeared in the
form of Bahtsul Masail (discussing various problems) faced by the NU
community. This forum was successfully legitimized as part of the policy
direction so that it was able to legitimize NU's Fiqh reasoning as well as on
35Apart from the fact that NU was born as the image of traditional Islam at the pesantren
level, there are things that directly or indirectly indicate the formation of NU. Among them
was what Jamaluddin al-Afghani had initiated with Pan-Islamism: uniting the entire Islamic
world, a reform movement that emerged in Egypt and parts of the Middle East. On the other
hand, a nationalist movement arose which undermined the Turkish Ottoman Caliphate,
became a discourse war about the position of Islam in world civilization and pushed into fiqh
discourses. See more clearly in:Ali Haidar, Nahdlatul Ulama Dan Islam Di Indonesia:
Pendekatan Fikih Dalam Politik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994), 40.
36See: Sahal Mahfudh, "Bahtsul Masail dan Hukum NU Istinbath: Sebuah Catatan Pendek" in M
Imdadun Rahmat (ed.), Kritik Nalar Fiqh NU:Transformasi Paradigma Dahtsul

Masa'il(Jakarta: Lakpesdam, 2002).h. xiii

the other hand with the madhabi Fiqh reasoning pattern. Of course, this does
not mean denying that the personal thoughts of the figures are an integral
part of the NU Fiqh reasoning itself.37
This means that it is always agreed that the method of taking the law of
the Bahtsul masa’il (discussing religious problems) forum be taken from
"authoritative" Fiqh books, most of which are qauli (takebook), taqrir jama'i
(decision making for the Bahtsul masa’il (discussing religious problems)
forum), a little ilhaqi (qiyas or analogical model with main sources of Fiqh
reference books) and rarely use the manhaji method or applying usuliyah
(principle of Islamic jurisprudence) and fiqhiyah (legal maxim) principles
directly. Although the manhaji method is rarely applied, it is not at all that in
the NU tradition, pesantren are not taught the field of usul Fiqh (principles of
Islamic jurisprudence) as a methodological basis.
Basically there are several popular books such as 1) Al-Luma by Imam
As-Syairazi, author of the reference book of the Shafi'i madhab of Al-
Muhadzdzab (d. 476/1083 AD); 2) Jam' al-Jawami' by Imam As-Subki (d. 771
H/1369 AD); 3) Lata'if al-Isyarat by Abd al-Hamid al-Qusdi (d. 1334 H/1916
AD); 4) Al-Asybah wa al-Nadzha'ir by Jalaluddin As-Suyuthi (d. 911 H); 5) Al-
Waraqat written by Imam Al-Juwaini (478 H/1085 AD) and 6) Al-Bayan the
book of Abd al-Hamid Hakim (d. 1379 H/1959 AD).38
However, as mentioned, the style of usul fiqh (principles of Islamic

jurisprudence) methodology studied is "rarely" developed in the deliberation
forums that are held. Most of the methods still use in the qauli (take book)
pattern referring to the book of Fiqh. Some reasoned that implementing usul
fiqh (principles of Islamic jurisprudence) as a whole is synonymous with
ijtihad activities, while the growing stigma is that the door of ijtihad has
closed, so that the authority to implement methodological manhaj using usul
fiqh (principles of Islamic jurisprudence) seems to have disappeared. that is
because after the era of the mujtahid mutlaq mustaqil (someone who is able
to make his own rules in making fiqh legal conclusions) the founders of the
37 Ali Maschan Moesa, Nasionalisme Kiai: Konstruksi Sosial Berbasis Agama (Yogyakarta: LKiS,
2007), 149.
38According to Bruinessen's records, there are seven books of fiqh proposals which include
the book Bidayat al-Mujtahid by Ibn Rushd (d. 594 H/1198 M), a follower of the Maliki
Mazhab
See:Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning (Pesantren, Tarekat Dan Tradisi-Tradisi Islam Di
Indonesia) (Bandung: Mizan, 1999), 115.

schools of thought were no longer possible and it was difficult to find scholars
of the same level, given the tough conditions.39
Achmad Siddiq, who wrote Khittah Nahdliyyah, gave a simple view of the
NU tradition : first, for those who meet the requirements and the means to
draw conclusions, they can consult or discuss, second, for those who cannot
afford or fulfill it, they are obliged to follow taklid because forcing someone
to explore Fiqh is not only inappropriate but harm Muslims.40 The dynamics
of NU's Fiqh reasoning indeed shows the stretching of a journey that moves
slowly but simultaneously, until then comes what is then initiated by
transformative intellectuals who want flexibility in understanding the Fiqh of
the NU community themselves, i.e. KH Abdurrahman Wahid, Masdar Farid
Mas'udi, A. Qodri Azizy , KH Sahal Mahfudh and many of them.
4. Social Fiqh: The Beginning of Shifting Paradigm
At the beginning of its development, "Fiqh" was always juxtaposed with
the area where the Fiqh lived, call it "Fiqh hijaz " or " Fiqh Syamiy" to refer to
two things at once, namely the views of Fiqh scholars in the areas of Mecca,
Medina, Syria and its surroundings or the prevailing Fiqh group and growing
in Mecca, Medina, Syria. Likewise, “Fiqh Iraq” for Iraq, “ Fiqh Khurrasani” for
Iran's Persian region, or “ Fiqh Maghribi” for Morocco. With the same
meaning, we can also call "Fiqh Indonesia" as Hasbi As-Shiddieqy had initiated
in his time to explain the views of Indonesian ulama Fiqh or a set of Islamic
laws that were formulated and developed in Indonesia.41
In later developments, "Fiqh" is more closely associated with certain

themes of study, such as "Fiqh Ibadah" for discussion of collections of laws
relating to rituals of worship. Likewise "Fiqh jinayah" which focuses on a set
of criminal laws, "Fiqh munakahat" to refer to aspects of marriage, which was
later called “Fiqh al-ahwal as-syakhsiyyah" (family law) or "Fiqh mu'amalah"
as a legal study Islam related to economic issues. In fact, more specific and
specific Fiqh studies have developed, such as environmental Fiqh (Fiqh al-
bi'ah), land Fiqh (Fiqh al-ardh), women's Fiqh (Fiqh an-nisa), maritime Fiqh
39 Ali Mutakin, “Kitab Kuning Dan Tradisi Intelektual Nahdlatul Ulama (NU) Dalam Penentuan
Hukum (Menelisik Tradisi Riset Kitab Kuning),” Syariah Jurnal Hukum Dan Pemikiran 18, no.
2 (November 2018): 195, https://doi.org/10.18592/sy.v18i2.2270.
40 Achmad Siddiq, Khittah Nahdliyyah (Surabaya: Khalista, 2005).
41See more details: Mahfudz Junaedi, “Fikih Indonesia: Epistemologi Sosio-Kultural” 9, no. 2
(2018): 291.

(Fiqh al-bahr). ), health fiqh, minority fiqh (Fiqh al-aqalliyat), interreligious

fiqh, multiculturalism fiqh, and there are still many Fiqh "ideas" with various
discussions. This includes social Fiqh (Fiqh al-ijtima'iyyah), as well as
civilizational Fiqh (Fiqh al-hadharah).
The emergence of Social Fiqh in both NU and Indonesia was born with
the idea of publishing two books entitled Wacana Fiqh sosial KH Ali Ya'fie and
Nuansa Fiqh Sosial KH Sahal Mahfudh in 1994. Both of these books do not
definitively talk about the meaning of Social Fiqh because both not a purely
scientific work that talks specifically and methodologically about " Social Fiqh
" itself, but a compilation of papers. However, its presence illustrates the
meaning, theory, and orientation of the discourse of " Fiqh Civilization," while
at the same time showing the anxiety of the adherents of tradition. Thus, this
discourse emerged not from a vacuum and as a response or reaction to the
assessment of traditional Fiqh which diluted its sacred values.42
Social Fiqh certainly cannot be separated from the four methodological
sources of usul fiqh (principles of Islamic jurisprudence) as istinbath al-
ahkam to reach Fiqh products namely: Al-Quran, Sunnah, Ijma' and Qiyas.
Istinbath ahkam itself is the most fundamental "spare part" and influences the
resulting Fiqh product.43 In bahtsul masail NU, for example, the KH Sahal
Mahfudh forum was involved, the term istinbath ahkam was not raised.
Because as explained, it tends to have the connotation of istikhraj al- Hukum
min an-nushush (taking out laws from primary texts), namely the Al-Quran
and Sunnah which can only be carried out by mujtahid mutlaq (someone who
is able to make his own rules in making fiqh legal conclusions).44
From this it can be judged that NU's legal istinbath through Bahtsul
masa’il (discussing religious problems) is a common way of thinking about
Fiqh with a literal understanding method (Dutch: letterlijk). The pattern of
thinking tends to override aspects of legal relevance to the problems that are
currently developing. In the end, the rule that states "the law goes according
to 'illat" becomes paralyzed in the face of a rigid view in understanding the
42 Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris
(Yogyakarta: LKiS, 2013).h. 111
43 Reza Fauzi Nazar, “Corak Pembaruan Pemikiran Hukum Islam Dalam Konsep ‘Fiqh Sosial’
K.H Sahal Mahfudh,” Asy-Syari’ah 23, no. 75 (August 2021),

https://doi.org/10.15575/as.v23i1.9262.

text.45 Therefore, KH Sahal Mahfudh criticized conservative-traditionalists

and fundamentalists who always linked Fiqh textually. He was annoyed at the
opinion of the scholar who did not want to pay attention to the dimensions of
space and time that had delivered the products of Islamic law.46
It was this reason that made KH Sahal Mahfudh join the group of NU's
productive thinkers in a "halaqah" forum to formulate a productive
theoretical framework for Fiqh in accordance with the times. One of the
results of the "halaqah" forum was the emergence of the term “ber-madhab
manhaji,” it’s mean following standards of the majority of fiqh schools by
applying usuliyah (principle of Islamic jurisprudence) and fiqhiyah (legal
maxim) principles. And the emergence of the idea of popularizing it in 1987
(the initial idea) and in 1998 with the support of KH Sahal Mahfudh and KH
Imron Hamzah, seminars were held with the theme "Telaah kitab secara
kontekstual" (examine the book contextually) in Watu Congol Pesantren,
Muntilan, Magelang. In fact, in mid-October 1989 a "halaqah" (limited
discussion) was held on "The Future of NU." One of the speakers was A. Qodri
Azizy who stressed the need for a redefinition of having a madhhab until the
term of ber-madhab fi al-manhaj like above.47
The treasures of Fiqh traditions are truly abundant with the diversity of
schools of thought, besides that, as KH Sahal Mahfudh stated, Fiqh covers
various aspects of life including worship, mu'amalah (an economical issues),
munakahat (aspects of marriage), jinayah (criminal law), and so on.48 of
course it is very sufficient as a source of turats (classical books). The problem
is when Fiqh is understood as a scientific civilization that is "old-fashioned"
dealing with texts regardless of context and is minimally developed. In other
words, what is needed is to become tajdid (renewal) and then integrate it, not
deconstruct it haphazardly like some circles who are dazzled by western
thought, while still being responsive to modernity (hadatsah).
In the current situation that is all sophisticated, accelerating technology
and modernity, it is necessary to be a fast response to all problems in life, both
45 Fuad, Hukum Islam Indonesia Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris, 115.
46As an example, one rule of usul fiqh “al-hukmu yadurru ma'a 'ililasitiJadian wa 'adaman” or
“la yunkiru taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-amkinah wa-al-azminah” is an example of a
rule that is responsive to changes in spatial dimensions and time.
47The chronology of the emergence of the Manhaji school of thought is more complete
in:Zahro, Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il 1926-1999.pp. 128-132


those related to ideology, politics, law, economy, culture, and even religion.
Human civilization has always experienced changes and developments from
time to time. At that time, Fiqh was faced with two choices, namely: First,
“Fiqh Civilization” was still perpetuated, which meant that Fiqh remained
rigid (taken book), absolute, stagnant so that Fiqh was indirectly abandoned
by society, because they felt they were unable to provide solutions to
problems that occur, in other words Fiqh becomes a rule of law that is
heavenly and not down to earth. Or second, Fiqh is developed dynamically
and is able to respond to problems that occur according to the context of
reality.
An offer to shift the paradigm from the second option which seems to
have been made by Gus Dur, KH Sahal Mahfudh and several other figures.
Discourse that tries to offer more flexible Fiqh reasoning without being
uprooted from the roots of tradition. Initiating manhaji fiqh which, if
understood from various writings, fatwas and opinions, can be categorized
into social historical thinking approach, namely thinking that responds to Al-
Waqi issues (actual reality) while trying to answer societal problems without
leaving the authenticity of turats (the treasures of the classical books), but
can consider the dynamics that occur in a very dynamic society. 49
5. The Civilization Fiqh: Efforts to Revitalize Turats

The Civilization Fiqh is NU's effort to be more advanced on the world
stage discussing the fate of world civilization, as well as the Islamic world
through the treasures of Islamic thought: Fiqh. The meaning of "Civilization
Fiqh” is certainly far from the pejorative meaning of " Fiqh Civilization" which
is stagnant, which is intended as an effort to participate in answering
problems in the global discourse on civilization.
The phrase Civilization Fiqh or Fiqh al-Hadharah has actually been
introduced by Muhammad Imarah, he stated that Islam does not only
contribute to Muslims, but to humanity as a whole. The starting point is the
spirit of ijtihad (individual interpretation) which is channeled through the
corridors of Fiqh and human balance between reason, texts, experimentation,
and intuition. According to him, the process of understanding what was
taught by the Prophet in building civilizational Fiqh should be pursued with
historical awareness, not just historical reading. He quoted Sayyidina Ali bin
49 Qurtuby, K.H Sahal Mafudh: Era Baru Fiqh Indonesia, 83.

Abi Talib's message when asking the Prophet Muhammad about his Sunnah,
the Prophet replied: "reason is the basis of my religion."50
Therefore, there is actually nothing new in Civilization Fiqh as a renewal

movement, but its projection, if it is not excessive, wants to restore the
essence or substance of Fiqh as understood by scholars as an effort to
interpret and reflect on sharia on reality which is dynamic and flexible by way
of ijtihad. This kind of contextualization of Fiqh is needed so that scientific
discourse can continue to develop and not stop in stagnation. With the
awareness that Muslims, while upholding religious principles, must maintain
the identity and ideals conveyed through revelation, as the religion of
rahmatan lil'aalamiin (realizing peace and compassion for humans and the
universe). As a result, Islam or the Islamic world must be present and no
longer be eliminated as a third country in the arena of world civilization.
The facts show that since the end of World War II, global society has
entered the inevitable reality of modernity. In addition, Western hegemony
over the ideal concept of modernity gripped Islamic scientific reasoning, so
that Muslims were trapped in the abyss of falsification when trying to
understand the reality of a new civilization. One side of conservative
reasoning is too sacred to religion and ignores the dynamic realities of human
life. On the other hand, the reason modern civilization is trapped in Western
hegemony so that it loses its Islamic identity which is summarized in the
classical treasures.
For Samuel P. Huntington, today's world is no longer faced with
ideological or economic battles. The ideological battle was over with the end
of the Cold War between the United States and the Soviet Union. Currently,
unconsciously the world is in a civilizational battle. 51Civilization battles are
different from pre-existing wars, which pitted two great powers against each
other. The battle of civilizations is a reaction to the domination and hegemony
of Western civilization. In this battle, world civilizations fight against
hegemony and create modern civilizations without being trapped in western
co-optation. Islam as the antithesis of the hegemony of western civilization
must be directly involved in the discourse of world civilization itself.
50Muhammad Imarah, Fii Fiqh Al-Hadharah Al-Islamiyyah (Kairo: Dar al-Islam, 2012).
51Samuel P. Huntington's phenomenal and controversial idea in his book "The Clash of
Civilizations and the Remaking of World Order" (1996)

For convenience, Hasan Hanafi's epistemic can be borrowed with the

projection of "Al-Turats wa al-Tajdid," (Tradition and Modernization) a
theoretical framework that seeks to photograph the "pyramid" of civilization,
that humans cannot be separated from the three roots of thinking, namely: 1)
Yesterday (Al -Madhi) with the personification of turats qadim (Islamic
classical treasures themselves); Tomorrow (Al-Mustaqbal) with the
personification of Turats Gharbi (Western Treasures); and Now (Al-Hali) with
the personification of Al-Waqi' (present reality). These three thinking bases
are used as "three frontation" (al-jabhah al-tsalatsah) which is understood
that our position is in the civilizational triangle. 52 In turats qadim we place
classical treasures as a reference for thinking that has a broad and deep
civilizational history that is at the same time rooted deep down and—at the
same time, turats gharbi is placed as a side of modernity as a guest of
civilization which has a history spanning about two centuries (when Islam
began to acknowledge the existence of Western significance that Islam had to
come dressed as a disciple). Whereas in Al-Waqi' it is placed as a
contemporary reality that is around us as a field for planting, grafting, and
interacting to borrow Abed Al-Jabiri's language between turats (traditonaly)
and hadatsah (modernity). According to Hasan Hanafi, the correlation
between the three is very strong, so that it is impossible to separate one
another. This is where the process of acculturation (al-tatsaqquf/al-
tahaddlur) is inevitable.53 Schematically the pyramid can be seen as follows:
52View in:Hasan Hanafi, Muqaddimah Fi ’Ilm Al-Istighrab (Kairo: Dar al-Funniyah, 1991).h. 9
53 Hasan Hanafi, Al-Turats Wa Al-Tajdid, Mauqufina Min Al-Turats Al-Qadim Hasan Hanafi, Al-
Turats Wa Al-Tajdid, Mauqufina Min Al-Turats Al-Qadim (Beirut: Al-Muassaah Al-Jam’iyah li
al-Dirasah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1992), 14–19.

Contemporary
Reality
We
Western Classical
Treasury Treasury
Furthermore, related to the projection of the Civilization Fiqh seen in the

discourse fronted by the leadership of KH Yahya Cholil Staquf and KH Ulil
Absar Abdalla as Chair of the Lakpesdam PBNU namely first, the projection of
Civilization Fiqh can bring out of intellectual discourse passion, dialogue of
Islamic thought, refreshing stagnation which only dwells on matters The
trivial things that often appear recently, especially in-depth Islamic studies
today seem to fade away. In this case, NU is trying to "repeat" the intellectual
brilliance when NU was under Gus Dur who massively presented the halls of
Islamic thought in the Arab and Western world. Second, the discourse of "
Civilization Fiqh " is an attempt to re-contextualize the treasures of Islamic
scholarship that exist in one of the traditions of the classical Fiqh tradition
with the reality of a new civilization.
Unfortunately, the theme and discourse raised by the NU "Halaqah Fiqh
Peradaban"(discussion while sitting in a circle talking about Civilization Fiqh)
event were "reduced" if not exaggerated, "mostly" only on Siyasah (political)
issues. The discussion that is presented is not far from the issue of Fiqh al-
Siyasah (political fiqh) in various contexts and perspectives: the relationship
between religion and the state, patterns of relations between Muslim infidels,
Islamic state, nation-state, and so on. Even though there are complex
components regarding civilization in the social order. As stated by
Huntington, civilization is a cultural entity. This cultural unity is formed in the
smallest to the largest scope; environment, ethnicity, country, and religion.

The highest cultural unity in human groups that seems to distinguish humans
from other species is ultimately called civilization. There are eight
civilizations that exist in this modern era: 54Talking about civilization is a
complex matter because of its connection with the identity of large groups of
people in the world. Ibn Khaldun in the Muqaddimah has been talking about
civilization for a long time.
Ibn Khaldun interprets civilization more clearly and complexly than what
was conveyed by Huntington. Civilization is not only a matter of identity but
also economic independence and social stability which is embodied in both
material and immaterial aspects. Civilization is the highest peak of the unity
of the social order. Therefore, the discourse on civilization cannot be seen
from one point of view of the elements of the founding of civilization, but from
all the aspects that make up this highest identity. At least, the supporting
elements for the establishment of civilization can be seen in the economic,
social, legal, cultural, and religious aspects apart from just the political aspect.
In order for the discourse on Civilization Fiqh is able to make a major
contribution to the dialogue of real-world thoughts, its discussion must be
expanded and revitalized. The problem of civilization is not limited to
political issues and the reality of the nation-state. Civilization is further
concerned with universal human values. This is recorded by the genealogy of
Fiqh reasoning with studies that have been carried out by several post-Social
Fiqh NU figures to bridge the discourse on the Al-Waqi phenomenon. Some
are in the form of ijtihad thoughts among NU activists with their respective
segments, on the other hand, a "serious" studies are fronted by PBNU. Among
them are Marzuki Wahid and Rumadi with the study "Fiqh Mazhab Negara
(2001)" (Fiqh of State School).55 In addition, there is KH Husein Muhammad
with a focus on "Fiqh Perempuan (2007)" (Women Fiqh),56 also with the study
"Fiqh Keseharian Buruh Migran (2012)"(Islamic Fiqh of daily migrant
54 Stanis Klau, “Benturan Peradaban Samuel P. Huntington (Sebuah Analisis Perang

Pemikiran Barat - Islam Dalam Tinjauan Komunikasi) Oleh:,” Al Qodiri: Jurnal Pendidikan,
Sosial Dan Keagamaan 19, no. 3 (2022): 676.
55The study was carried out quite seriously in photographing the paradigm and dynamics of
Indonesian law and legal politics in the arena of a modern state. Although the nuances of
turats fiqh do not really appear. See more details: Marzuki Wahid and Rumadi, Fiqh Madzhab
Negara: Kritik atas Politi Hukum Di Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 2001).
56KH Husein Muhammad tries to reconstruct fiqh reasoning against the stigma of gender bias
in the treasures of classical fiqh turats. This concentration was lifted consistently by him.
See:Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2007).

workers)57 which was explored by Imam Nakha'i and Marzuki Wahid.

Followed by Marzuki Wahid's discourse "Fiqh Indonesia (2014)."(Indonesian
Fiqh)58
The actual Fiqh study segment initiated by PBNU was also carried out and
documented involving various internal parties from the PBNU LBM Team and
Lakpesdam PBNU as well as externally in the past few years. Among them is
the study of Anti-Corruption Fiqh with the presented book "Jihad Nahdlatul
Ulama melawan Korupsi" (2016) (Jihad Nahdatul Ulama against corruption )
59
, then discussing resources namely "Fiqh Energi" (2017) (Energy Fiqh) 60, the
study of the inclusion of disabilities with "Fiqh Penguatan Penyandang
Disabilitas" (2018) (Fiqh of strengthen for people with disabilities) 61, or
studies on “Fiqh Tembakau” (2018) (Tobacco Fiqh) 62, and "Fiqh
Penanggulangan sampah Plastik" (2019) (Plastics waste Management Fiqh).63
And then, the discourse presented in "Halaqah Fiqh Peradaban" must be

able to touch on issues that are really lacking in Islamic turats discourse. This
is something that several activists, academics and Ulama NU, and even PBNU
itself have been doing simultaneously on their way. Issues concerning human
57Migrant workers (TKI) in fact have problems and problems they face. Of course, this idea
was born as a form of strengthening aspects of human rights. The treasures of Islamic
jurisprudence are actualized to answer the problem of the treatment of migrant workers in
other countries regarding their rights and obligations. See:Imam Nakha'i and Marzuki Wahid,
Fiqh Keseharian Buruh Migran(Cirebon: ISIF, 2012).
58What Marzuki Wahid and his team did was conduct a study and offer counter legal ideas
for the KHI draft with the "assumption" that the KHI has so far been gender biased. He carried
out the reconstruction of Indonesian law in the treasures of interpretation of usul Fiqh and
Fiqh turats. This study offers a counter discourse on Indonesian legal political hegemony in
the form of Compilation of Islamic Law See:Marzuki Wahid, Fiqh Indonesia: Kompilasi Hukum
Islam Dan Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam Dalam Bingkai Politik Hukum Indonesia
(Bandung: Marja, 2014).
59 Ahmad Ishomuddin et al., Jihad Nahdlatul Ulama Melawan Korupsi (Jakarta: Lakpesdam
PBNU, 2016).
60 Abd. Moqsith Ghazali et al., Fikih Energi Terbarukan: Pandangan Dan Respons Islam Atas
Pembangkit Listrik Tenaga Surya (PLTS) (Jakarta: Lakpesdam PBNU, 2017).

61 PBNU Bahtsul Masail Institute (LBM), Islamic Boarding School and Community
Development Association (P3M), Unibraw Center for Disability Studies and Services (PSLD),
Fiqh Penguatan Penyandang disabilitas(Jakarta: Lembaga Bahtsul Masail PBNU, 2018).
62
A. Sa’dudin Fathuddin et al., Fikih Tembakau: Kebijakan Produk Alternatif Di Indonesia
(Jakarta: Lakpesdam PBNU, 2018).
63 PBNU Bahtsul Masail Institute (LBM) and PBNU Disaster Management and Climate Change
Institute (LPBI), Fiqh Penanggulangan Sampah Plastik (Jakarta: PBNU Bahtsul Masail
Institute, 2019).

rights, injustice, gender, extraordinary crime (corruption), and

environmental destruction. So it is not an exaggeration if "Civilization Fiqh"
can discuss the reality of 21st-century society: free economy, internet
technology society of think, the construction of the formation of the smallest
element of the nation: the family by making counter-discourse see the issue
child-free phenomenon which is currently sticking out, demographics Fiqh,
and etc. As a result, the revitalization of turats was able to give rise to a new
Fiqh, the Fiqh which is able to answer new problems with new styles, new
approaches, and new epistemic. However, they are still present to bring
universal Islamic values and are still the same as what the Prophet
Muhammad really blamed.
Conclusion
Genealogically, the NU's Fiqh begins with the reasoning of madhabi Fiqh
as a treasure that cannot be separated from the consistency of maintaining
traditions within NU. However, responding to these changes, the dynamics of
the NU Fiqh reasoning shows the movement of individual nahdliyyin
themselves who position themselves as reformers to enrich the treasures of
Islamic discourse. The reasoning of NU's began to be seen when the ideas of
Social Fiqh from the past two decades were presented and took the form of
madhabi Fiqh reasoning. Civilization Islamic of Fiqh also must be an attempt
by the NU’s culture movement to repeat the glory of Social Fiqh. It combines
the treasures of turats, modernity and the reality of the conditions that occur.
As a note, genealogically " Civilization Fiqh " is a series of actual discourses
carried out by NU circles where the discussion of "halaqah" and the
formulations that will later be discussed in the organization's official forum
should be sharpened. Civilization is not limited to political issues and the
reality of the nation-state. Civilization concerns universal human values. Or
in other words, it is necessary to take exploratory steps towards turats that
are oriented towards the reality of Muslims. Fiqh must be actualized,
revitalized and not just displayed, followed and advised. Fiqh is able to
become the basis and starting point to boost the power of Muslims in
Indonesia and in the world to create a New World Order. Civilization is not
limited to political issues and the reality of the nation state. Civilization
concerns universal human values. Or in other words, it is necessary to take
exploratory steps towards turats that are oriented towards the reality of
Muslims.

References
Abdullah, M. Amin. Studi Agama: Normativitas Dan Historisitas. Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1996.
Arkoun, Mohammed. Nalar Islami Dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan

Dan Jalan Baru. Jakarta: INIS, 1994.
Asmani, Jamal Ma’mur. “Fikih Sosial Kiai Sahal Sebagai Fikih Peradaban.” Al-
Ahkam 24, no. 1 (April 2014): 31. https://doi.org/10.21580-
/ahkam.2014.24.1.130.
———. Mengembangkan Fikih Sosial KH. MA. Sahal Mahfudh: Elaborasi Lima
Ciri Utama. Jakarta: Elex Media Grafindo, 2015.
Baso, Ahmad. NU Studies: Pergolakan Pemikiran Antara Fundamentalisme

Islam Dan Fundamentalisme Neo-Liberal. Jakarta: Erlangga, 2006.
Bruinessen, Martin van. NU: Tradisi, Relasi-Relasi Dan Kuasa. Yogyakarta:

LKiS, 1994.
Djazuli, Acep. Ilmu Fiqh: Penggalian, Perkembangan Dan Penerapan Hukum

Islam. Jakarta: Kencana, 2006.
Esposito, John L. Ancaman Islam: Mitos Atau Realitas? Bandung: Mizan, 1996.
Fathuddin, A. Sa’dudin, Kalimas Imas Sabillurrasad, Idris Mas’ud Jamaluddin

Muhammad Ma’ruf, and Khamami Zada. Fikih Tembakau: Kebijakan
Produk Alternatif Di Indonesia. Jakarta: Lakpesdam PBNU, 2018.
Fuad, Mahsun. Hukum Islam Indonesia Dari Nalar Partisipatoris Hingga

Emansipatoris. Yogyakarta: LKiS, 2013.
Geertz, Clifford. Islam Observed: Religious Development in Marocco and

Indonesia. London: The University of Chicago, 1971.
Ghazali, Abd. Moqsith, Abdullah Ubaid, Ahmad Rahma Wardhana, Idris

Masud, Jamaluddin Mohammad, Mahbub Ma’afi, Marzuki Wahid, and
Rachmawan Budiarto. Fikih Energi Terbarukan: Pandangan Dan Respons
Islam Atas Pembangkit Listrik Tenaga Surya (PLTS). Jakarta: Lakpesdam
PBNU, 2017.
H. A. R. Gibb. Mohammadenism. New York: Oxford University, 1962.

Haidar, Ali. Nahdlatul Ulama Dan Islam Di Indonesia: Pendekatan Fikih Dalam
Politik. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994.
Hakim, F. “Variasi Nalar Fiqh Di Kalangan Pesantren.” FALASIFA: Jurnal Studi

Keislaman 8, no. September (2017): 241–58.
Hanafi, Hasan. Al-Turats Wa Al-Tajdid, Mauqufina Min Al-Turats Al-Qadim.

Beirut: Al-Muassaah Al-Jam’iyah li al-Dirasah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’,
1992.
———. Muqaddimah Fi ’Ilm Al-Istighrab. Kairo: Dar al-Funniyah, 1991.
Hasan, Ahmad. The Early Development of Islamic Jurisprudence. Islamabad:

Islamic Research Institute, 1988.
Imarah, Muhammad. Fii Fiqh Al-Hadharah Al-Islamiyyah. Kairo: Dar al-Islam,

2012.
Ishomuddin, Ahmad, Bambang Widjojanto, Misthohizzaman, Nur Rofiah,

Sujanarko, and Sulthonul Huda. Jihad Nahdlatul Ulama Melawan Korupsi.
Jakarta: Lakpesdam PBNU, 2016.
Junaedi, Mahfudz. “Fikih Indonesia: Epistemologi Sosio-Kultural” 9, no. 2

(2018): 291.
Khaldun, Ibnu. Muqaddimah. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2014.
Klau, Stanis. “Benturan Peradaban Samuel P. Huntington (Sebuah Analisis

Perang Pemikiran Barat - Islam Dalam Tinjauan Komunikasi) Oleh:” Al
Qodiri: Jurnal Pendidikan, Sosial Dan Keagamaan 19, no. 3 (2022): 676.
Lembaga Bahtsul Masail (LBM) PBNU dan Perhimpunan Pengembangan

Pesantren dan Masyarakat (P3M) Pusat Studi dan Layanan Disabilitas
Universitas Brawijaya (PSLD-UB). Fiqih Penguatan Penyandang
Disabilitas. Edited by Surmidi Husna. Jakarta: Lembaga Bahtsul Masail
PBNU, 2018.
Lembaga Bahtsul Masail (LBM) PBNU, and Lembaga Penanggulangan

Bencana dan Perubahan Iklim (LPBI) PBNU. Fiqih Penanggulangan
Sampah Plastik. Jakarta: Lembaga Bahtsul Masail PBNU, 2019.
Madjid, Nurcholish. Bilik -Bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina, 2004.

Mahfudh, Sahal. Nuansa Fiqh Sosial. 7th ed. Yogyakarta: LKiS, 2011.
———. Wajah Baru Fiqh Pesantren. Jakarta: Citra Pustaka Bekerjasama

dengan Keluarga Mathali’ul Falah (KMF), 2004.
Martin Van Bruinessen. Kitab Kuning (Pesantren, Tarekat Dan Tradisi-Tradisi

Islam Di Indonesia). Bandung: Mizan, 1999.
Misrawi, Zuhairi. Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari; Moderasi, Keumatan, Dan

Kebangsaan. Jakarta: Kompas, 2010.
Moesa, Ali Maschan. Nasionalisme Kiai: Konstruksi Sosial Berbasis Agama.

Yogyakarta: LKiS, 2007.
Muhammad ’Abid Al-Jabiri. Takwin Al-’Aql Al-’Arabiy. Beirut: Markaz Dirasat

al-Wahdah al-’Arabiyah, 1989.
Muhammad, Husein. Fiqh Perempuan. Yogyakarta: LKiS, 2007.
Munawwir, Achmad Warson. Kamus Al-Munawwir. Yogyakarta: Pustaka

Firdaus, 2002.
Mutakin, Ali. “Kitab Kuning Dan Tradisi Intelektual Nahdlatul Ulama (NU)
Dalam Penentuan Hukum (Menelisik Tradisi Riset Kitab Kuning).”
Syariah Jurnal Hukum Dan Pemikiran 18, no. 2 (November 2018): 195.
https://doi.org/10.18592/sy.v18i2.2270.
Nakha’i, Imam, and Marzuki Wahid. Fiqih Keseharian Buruh Migran. Cirebon:
ISIF, 2012.
Nazar, Reza Fauzi. “Corak Pembaruan Pemikiran Hukum Islam Dalam Konsep
‘Fiqh Sosial’ K.H Sahal Mahfudh.” Asy-Syari’ah 23, no. 75 (August 2021).
https://doi.org/10.15575/as.v23i1.9262.
NF, Muhammad Syakir. “PBNU Luncurkan Program Halaqah Fiqh

Peradaban.” NU Online, 2022. https://www.nu.or.id/nasional/pbnu-
luncurkan-program-halaqah-Fiqh-peradaban-2kAWH.
Qurtuby, Sumanto Al. K.H Sahal Mafudh: Era Baru Fiqh Indonesia. Yogyakarta:
Cermin, 1999.
Rahmat, M Imdadun. Kritik Nalar Fiqih NU: Transformasi Paradigma Bahtsul

Masa’il. Jakarta: Lakpesdam, 2002.
Raisul. “Pemikiran Hukum Islam Khaled Abou El Fadl.” Mazahib 14, no. 2
Desember (2015): 145–58.
Rosyidi, Muhib. “Membumikan Teks Agama Ala Nahdlatul Ulama.” Journal of

Qur’an and Hadith Studies 2, no. 1 (2013): 19–42.
https://doi.org/10.15408/quhas.v2i1.1306.
Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford: The Clarendon Press,

1982.
Siddiq, Achmad. Khittah Nahdliyyah. Surabaya: Khalista, 2005.
T, M Hasbi As-Shiddieqy. Pengantar Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang,

1994.
Triono. “2 Tujuan PBNU Gelar Halaqah Peradaban.” NU Online, 2022.

https://www.nu.or.id/nasional/2-tujuan-pbnu-gelar-halaqah-Fiqh-
peradaban-bVnr8.
Wahid, Abdurrahman. Pergulatan Negara, Agama Dan Kebudayaan. Jakarta:

Desantra, 2001.
Wahid, Marzuki. Fiqh Indonesia: Kompilasi Hukum Islam Dan Counter Legal
Draft Kompilasi Hukum Islam Dalam Bingkai Politik Hukum Indonesia.
Bandung: Marja, 2014.
Wahid, Marzuki, and Rumadi. Fiqh Madzhab Negara: Kritik Atas Politik Hukum
Di Indonesia. Yogyakarta: LKiS, 2001.
Ya’fie, Ali. Menggagas Fiqh Sosial: Dari Soal Lingkungan Hidup, Asuransi
Hingga Ukhuwah. Bandung: Mizan, 2000.
Zahro, Ahmad. Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il 1926-1999.

Yogyakarta: LKiS, 2004.

Ulama dan Perubahan Sosial: Melawan atau

Berdamai dengan “Zaman Baru”?
Ulil Abshar Abdalla

Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia Pengurus Besar
Nahdlatul Ulama, Indonesia
e-mail: ulil99@gmail.com
Abstrak
Perubahan besar yang dibawa oleh modernitas memberikan harapan bagi umat
Islam akan "kebangkitan baru" melalui janji-janji modernitas akan kebebasan,
rasionalitas, ilmu pengetahuan, dan kemajuan. Namun, hal itu juga memberikan
dampak traumatis bagi umat Islam karena modernisasi sebagian besar
dijalankan oleh rezim-rezim otoriter. Hal ini menimbulkan reaksi beragama, di
satu sisi memicu lahirnya gerakan Islam revivalis yang menawarkan narasi
Islam eksklusif, di sisi lain memicu reaksi ulama yang berusaha berdamai
dengan “zaman baru” dengan cara menafsir ulang tradisi. Tulisan ini bertujuan
untuk mengeksplorasi bagaimana ulama merespon perubahan sosial akibat
modernitas. Tulisan ini berangkat dari pertanyaan benarkah ulama selalu
konservatif dan resisten terhadap perubahan, seperti persepsi umum yang
beredar? Secara Metode tulisan ini bersifat deskriptif-obyektif, namun tidak
sekadar analisis "deskriptif-obyektif " yang bersifat terpisah, seolah-olah
penulis tidak terlibat. Penulis jelas merupakan bagian dari dan terlibat dalam
isu-isu yang dibahas di sini. Temuan penting dari tulisan ini adalah bahwa
gambaran ulama yang konservatif dan menolak perubahan adalah asumsi yang
keliru. Tetapi pada sisi lain juga harus diakui adanya elemen-elemen
konservatif pada ulama. Pada saat yang bersamaan, kita jumpai pula sisi-sisi
progresifisme dan hasrat untuk kemajuan pada mereka, meskipun langgam
perubahan yang mereka kehendaki tidaklah secepat yang diharapkan oleh
kalangan progresif di luar sana. Yang tampak ke hadapan kita sebetulnya
bukanlah gambar yang hitam-putih. Ada keragaman dan dinamik yang
kompleks pada ulama.
Kata Kunci: Perubahan; Modernisasi; Ulama; Tradisi; Revivalisme.
Abstract
The profound changes brought by modernity gave Muslims hope for a "new
awakening" through modernity's promises of freedom, rationality, science and
progress. However, it also had a traumatic impact on Muslims as authoritarian
regimes primarily carried out modernization. This has led to religious reactions,

Ulama dan Perubahan Sosial: Melawan atau Berdamai dengan “Zaman Baru”?
on the one hand triggering the emergence of an Islamic revivalist movement

that offers an exclusive Islamic narrative, on the other hand, triggering the
reaction of ulama who try to make peace with the "new age" by reinterpreting
tradition. This paper explores how the ulama responds to social change due to
modernity. This paper departs from the question, is it true that ulama are
always conservative and resistant to change, as is a common perception? The
method of this paper is descriptive-objective, but it is not simply a detached
"descriptive-objective" analysis, as if the author is not involved. The author is
clearly part of and involved in the issues discussed here. An important finding
of this paper is that the image of the ulama as conservative and resistant to
change is a false assumption. But on the other hand, it must also be recognized
that conservative elements exist in the ulama. At the same time, we also find
progressivism and a desire for progress in them, although the pace of change
they want is not as fast as the progressives out there expect. What appears
before us is actually not a black and white image. There are diverse and complex
dynamics in the ulama.
Keyword: Change; Modernization; Ulama; Tradition; Revivalism.
Pendahuluan
Tulisan ini akan membahas tema pokok, yaitu ulama dan perubahan. Ini
adalah tema besar yang pernah menjadi perbincangan ramai di kalangan
ilmuwan dan intelektual Indonesia pada dekade 70an dan 80an. Pada tahun-
tahun itu, perbincangan yang dominan di kalangan sarjana ilmu-ilmu sosial
di seluruh dunia memang berkisar pada tema-tema ini: bagaimana
menjelaskan tindakan sosial (diilhami oleh rintisan-rintisan teoritik Talcott
Parsons); bagaimana menjelaskan, dan demikian juga merekayasa, “the
mechanics of society” sehingga ia bisa bekerja secara stabil dan harmonis; dan
bagaimana pula perubahan sosial diterangkan. Tema-tema semacam ini
memang sudah “out of vogue,” tidak lagi menjadi mode saat ini. Saya sengaja
mengangkatnya kembali, karena ia cukup penting untuk ditelaah ulang,
terutama terkait tema ulama dan perubahan.
Tulisan ini akan dipandu oleh pertanyaan pokok: Apakah benar ulama
selalu bersikap konservatif, sulit menerima perubahan seperti muncul dalam
gambaran populer selama ini? Saya ingin mengajukan sebuah tesis
sederhana: bahwa gambaran semacam ini keliru. Tetapi pada sisi lain juga
harus diakui adanya elemen-elemen konservatif pada ulama. Pada saat yang
bersamaan, kita jumpai pula sisi-sisi progresivisme dan hasrat untuk
kemajuan pada mereka, meskipun langgam perubahan yang mereka
kehendaki tidaklah secepat yang diharapkan oleh kalangan progresif di luar

Ulil Abshar-Abdalla
sana. Yang tampak ke hadapan kita sebetulnya bukanlah gambar yang hitam-
putih. Ada keragaman dan dinamik yang kompleks pada ulama. Inilah yang
mau dieksplorasi dalam tulisan ini.
Struktur tulisan ini akan mengikuti urut-urutan berikut. Setelah bagian
pendahuluan, tulisan ini diikuti dengan bagian kedua yang mengulas proses-
proses modernisasi yang berlangsung di dunia Islam, dan bagaimana ia telah
menempatkan ulama pada posisi yang sulit: menjadi pihak yang “tertuduh.”
Bagian ketiga akan menelaah proses modernisasi dan perubahan-perubahan
sosial besar yang berlangsung di negeri-negeri muslim pasca-kolonial.
Perubahan ini tentu saja membawa kemungkinan baru yang “menjanjikan.”
Tetapi pada saat yang sama, ia juga hadir sebagai sebuah “trauma” yang
membawa luka berkepanjangan. Luka inilah yang mempengaruhi pola-pola
reaksi ulama yang akan dibahas pada bagian keempat. Kenapa kelompok-
kelompok Islam tertentu mengadopsi pola-pola reaksi dan perlawanan yang
konfrontatif serta membawa bahasa kemarahan, bisa dipahami dalam
konteks “psikologi luka” ini. Bagian kelima akan mengulas dua model
pendekatan dalam menghadapi perubahan: antara (1) melawan perubahan
(yang datang dari dunia Barat) dengan cara “mempertahankan otentisitas,”
tentu otentisitas yang “diciptakan kembali” (re-invented), atau (2) berdamai
dengan cara “menafsir ulang tradisi”.1 Dua tanggapan ini mewakili tren besar
yang terjadi di kalangan ulama sejak paruh kedua abad ke-20. Pergulatan
yang terjadi antara kedua pendekatan ini, dan bagaimana keduanya dibentuk
oleh konteks-konteks yang spesifik, akan menjadi pokok bahasan dalam
bagian ini. Bagian penutup akan mencoba melihat kemungkinan-
kemungkinan ke depan dalam hubungan antara ulama dan perubahan, tentu
saja dengan merujuk konteks Indonesia sebagai titik berangkat.
Sebuah “caveat” perlu dikemukakan di awal. Apa yang akan saya lakukan
dalam tulisan ini tidaklah sekedar telaah “ilmiah” yang sepenuhnya
1
Kata “tradis” akan banyak dipakai dalam tulisan ini. Mengikuti Edward Shils dalam
kajiannya yang sudah klasik mengenai tradisi, istilah ini akan dipakai dalam dua pengertian.
Pertama, tradisi sesuatu yang diwariskan dari satu generasi ke generasi berikutnya.
“Sesuatu” di sini bisa mencakup apa saja, dan tidak mengandung penilain nilai apapun. Dalam
pengertian ini, tradisi bersifat netral. Kedua, tradisi bermakna sesuatu yang bersifat
kumulatif berupa nilai, pengetahuan, kebijaksanaan, adat-istiadat yang dipakai oleh suatu
masyarakat untuk mengatasi dan menjawab masalah-masalah dasar dalam kehidupan
manusia. Lihat elaborasi mengenai hal ini dalam William A Graham, “Traditionalism in Islam:
An Essay in Interpretation,” Journal of Interdisciplinary History 23, no. 3 (1993): 495,
https://doi.org/10.2307/206100.

deskriptif-objektif; telaah yang berjarak seolah-olah saya tak terlibat. Saya

jelas menjadi bagian dari, dan terlibat dalam masalah yang ditelaah di sini.
Saya juga memiliki pandangan personal mengenai bagaimana posisi ideal
dalam hubungan ulama vis-a-vis perubahan. Preferensi saya jelas akan
mempengaruhi tulisan ini. Tetapi, sejauh mungkin saya akan mencoba
melakukan telaah yang sebisa mungkin obyektif.
Hasil dan Pembahasan

1. Ulama sebagai pihak yang “tertuduh”
Bagaimana ulama menanggapi perubahan-perubahan sosial dan
menafsirkan kembali ortodoksi2 dalam terang zaman baru adalah tema yang
menarik untuk ditelaah. Selama ini timbul kesan kuat (dan kesan ini jelas
amat valid!) bahwa ulama cenderung konservatif, dalam pengertian
“merawat” (conserve) masa lampau. Mereka kurang menyukai desakan ke
arah perubahan. Mereka dipandang sebagai “batu sandungan” dalam gerak
perubahan, modernisasi, dan pembaharuan di berbagai negeri muslim.
Mereka dikesankan sebagai pihak yang berada di seberang kelompok-
kelompok yang hendak melakukan reformasi. Dengan kata lain, ulama kerap
dipersepsikan sebagai kelompok yang anti atau kurang bersemangat
terhadap etos “progresivisme sosial”. Gambaran ini sudah ada sejak lama dan
terus bercokol hingga sekarang.
Sejak diluncurkannya proyek besar modernisasi oleh rezim-rezim pasca-
kolonial di negeri-negeri muslim sejak dekade 60an, gambaran tentang ulama
yang kolot dan konservatif sudah mulai muncul. 3 Ulama dipandang sebagai
kekuatan konservatif yang menghambat, bahkan menentang proyek
modernisasi itu. Hubungan antara rezim-rezim tersebut dengan para ulama
juga cenderung tegang, kadang juga diwarnai konflik. Jika kita lihat lanskap
dunia Islam dalam rentang dekade 50an hingga 90an, tampak gambaran
2
Telaah yang cukup bermanfaat tentang ortodoksi sebagai konsep dan praktek bisa dibaca
dalam: Rowan Williams(ed.), “The Making of Orthodoxy” (Cambridge University Press,
1989), https://doi.org/10.1017/cbo9780511555350; Shahab Ahmed, Before Orthodoxy
(Harvard University Press, 2017), https://doi.org/10.4159/9780674977372.
3
Literatur tentang modernisasi di dunia Islam amat kaya sekali. Tidak mungkin membuat
daftar yang menyeluruh di sini. Sebagai pintu masuk, saya akan menyebut dua referensi saja:
Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization (Cambridge University
Press, 2000), https://doi.org/10.1017/cbo9780511489242; Farabi Fakih, Authoritarian
Modernization in Indonesia’s Early Independence Period (BRILL, 2020), https://doi.org/-
10.1163/9789004437722.

Ulil Abshar-Abdalla
semacam ini: di satu pihak ada para penguasa yang hendak melakukan
modernisasi dan pembaharuan sosial besar-besaran, terutama di sektor
politik dan ekonomi; di pihak lain, ada kelas ulama yang menentang atau
kurang menyukai upaya-upaya itu. Alasan-alasan yang dikemukakan ulama
biasanya berkisar pada soal ancaman yang ditimbulkan modernisasi
terhadap peranan agama. Modernisasi mereka curigai sebagai peminggiran
agama dari posisinya yang sentral dalam masyarakat tradisional. Ulama
cenderung memandang modernisasi tiada lain sebagai kedok saja bagi
proyek lain yang lebih berbahaya: westernisasi dan sekularisasi.4
Karena itu, upaya-upaya domestifikasi dan penjinakan terhadap ulama
kerap tak terhindarkan. Bentuk-bentuk penjinakan ini tentu beragam. Bentuk
yang lunak terjadi di sejumlah negeri muslim, misalnya pendirian lembaga-
lembaga korporatis yang dirancang untuk mewadahi/melunakkan resistensi
ulama. Pembentukan Majelis Ulama Indonesia (MUI), dalam kasus Indonesia,
adalah contoh yang terakhir itu.5 Penjinakan lunak juga bisa mengambil
bentuk “rekayasa sosial” tertentu untuk mendorong para ulama dan institusi-
institusi sosial yang mewadahi kepentingan mereka untuk mengadopsi
ideologi nasional yang tunggal. Ini terjadi secara gamblang di Indonesia
melalui kebijakan “asas tunggal”.6 Penjinakan juga bisa mengambil bentuk
yang brutal seperti dilakukan oleh rezim Shah Iran. 7 Sementara itu,
tampaknya ada pola yang bekerja agak konsisten di sejumlah negeri-negeri
muslim: penjinakan yang “lunak” cenderung lebih sukses meraih simpati
ulama dan memoderasikan perlawanan mereka. Ini ditunjukkan, antara lain,
melalui pengalaman sejumlah negeri muslim seperti Indonesia. Kisah sukses
Orde Baru dalam “merekayasa” dukungan dari para ulama tradisional
terhadap “asas tunggal” adalah contoh terbaik. Sementara cara-cara yang
4
Sumber bacaan tentang kaitan antara modernisasi dan sekularisasi/westernisasi tentu
amat melimpah. Bacaan pembuka untuk tema ini bisa dijumpai dalam: William B Quandt,
“Mandarins of the Future: Modernization Theory in Cold War America, Nils Gilman,” Ethics
& International Affairs 18, no. 2 (2004): 116–17, https://doi.org/10.1017/s08926794-
00009084.
5
Moch. Nur Ichwan, “‘Ulamā’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Suharto,”
Islamic Law and Society 12, no. 1 (2005): 45–72, https://doi.org/10.1163/1568519-
053123867; Noorhaidi Hasan(ed.), Ulama and the Nation-State: Comprehending the Future of
Political Islam in Indonesia (Jakarta: PPIM, 2019).
6
Faisal Ismail, “Islam, Politics, and Ideology in Indonesia: A Study of the Process of Muslim
Accetance of the Pancasila” (PhD dissertation, McGill University, Montreal, 1995).
7
Stephanie Cronin, ed., The Making of Modern Iran (London: Routledge, 2003), https://doi.-
org/10.4324/9780203423141.

otoriter justru berujung kepada kegagalan, bahkan tersungkurnya rezim-

rezim yang mengadopsi langkah-langkah “draconian” seperti itu. Sekali lagi,
Iran di era Shah Iran adalah contoh terbaik bagaimana kebijakan yang
otoriter dalam meraih dukungan ulama justru malah menjadi bumerang bagi
dirinya.
Gambaran tentang ulama sebagai penjaga tradisi yang “kolot” dan
konservatif terus bertahan hingga sekarang. Era “perang melawan teror”
yang dipicu oleh serangan atas Menara Kembar WTC pada 2001 menandai
era baru. Kali ini, gambaran yang muncul adalah semacam karikatur tentang
ulama sebagai sosok konservatif yang menghambat laju integrasi masyarakat
muslim ke dalam modernitas global. Dalam era baru ini, pertanyaan yang
kerap muncul adalah: Apakah Islam sesuai dengan demokrasi? Apakah Islam
memberikan dukungan teologis bagi hak-hak sipil? Apakah Islam bisa
bersahabat dengan konsepsi modern tentang keadilan gender? Ini semua
jelas bukan sekedar pertanyaan “lugu,” melainkan sebuah pernyataan yang
bersifat “accusative,” mencurigai, dan menuduh. Dalam bahasa pesantren NU,
kurang lebih ini semacam “istifhām inkārī” (pertanyaan retoris yang
bermakna penyangkalan). Di balik pertanyaan ini terkandung kecurigaan
bahwa Islam adalah “nemesis,” lawan dari sistem global yang dominan saat
ini; semacam entitas yang “keras kepala” yang tidak mau tunduk terhadap
hegemoni global. Sudah tentu, di pusat kekeras-kepalaan ini adalah para
ulama yang dianggap sebagai penjaga tradisi. Dalam penggambaran yang
populer di Barat hari-hari ini, ulama identik dengan sosok mullah Taliban
yang memakai sorban besar, berjenggot lebat, dan satu-satunya kesibukan
yang menjadi kegemarannya adalah melarang gadis-gadis belia untuk
sekolah dan menghukum pezina dengan hukuman badan yang brutal.
Gambaran semacam ini begitu kuat tercetak dalam imajinasi populer, bukan
saja di Barat tetapi juga publik dunia secara umum. Karena itu,
membicarakan ulama sudah mengandung resiko sejak awal, karena ia sudah
diliputi oleh sejumlah prasangka yang lebat.
Apakah gambaran-gambaran ulama semacam ini masih relevan
sekarang? Tulisan ini ingin memperlihatkan gambaran yang lebih “nuanced”
mengenai ulama dan peran-peran yang mereka mainkan dalam masyarakat
muslim modern, baik di Indonesia secara khusus, maupun di negeri-negeri
muslim lain secara umum. Jeffrey Stout, seorang profesor ahli kajian agama
dari Universitas Princeton, membuat suatu observasi yang menarik: “No
categories require more careful handling these days than tradition and

Ulil Abshar-Abdalla
modernity.”8 Sebagaimana telah diketahui, industrialisasi yang berlangsung

di Eropa Barat sejak abad ke-18 telah menandai “epoch” baru dalam sejarah
dunia. Inilah era ketika proses modernisasi di segala sektor berlangsung
begitu cepat dan masif. Proses ini membawa sejumlah dampak yang
“disruptive” terhadap tatanan-tatanan sosial-politik lama. Agama dan
pranata-pranata yang menyokongnya menjadi salah satu pihak yang paling
terdampak oleh modernisasi. Peran agama pelan-pelan menyempit. Ini jelas
tak terelakkan karena salah satu asumsi penting yang mendasari modernisasi
ialah “the relegation of religion to the private realm,” menempatkan agama
hanya di ruang privat saja.9 Peran-peran agama di ruang publik yang dihuni
secara pluralistik oleh warga yang beragam latar belakang dan
kepentingannya, tentu saja, merosot sama sekali. Ini berakibat pada
merosotnya aktor tradisional yang menjadi penjaga tradisi agama: ulama,
pendeta, pastor, dll.
Lebih dari itu, modernisasi juga telah menempatkan agama pada posisi
defensif, bertahan, bahkan dalam banyak hal juga tertuduh. Jika dalam
masyarakat tradisional agama dipandang sebagai realitas sosial yang sudah
terberi begitu saja, dalam era modern ia terpaksa harus menjelaskan dengan
susah payah bahwa dirinya masih relevan. Agama bergerak dari wilayah “self-
evident truth” ke wilayah lain: “a suspected truth,” kebenaran yang dicurigai,
dan karena itu harus menjelaskan kemasuk-akalannya dalam konteks baru
yang sudah mengarah kepada situasi pasca-agama. Agama dicurigai sebagai
elemen residual dari masa lampau yang mengganggu laju modernisasi.
Bersamaan dengan itu, apa yang disebut sebagai “tradisi” juga kehilangan
semacam kehormatan. Ia adalah antitesis dari modernisasi. Kalaupun tradisi
disebut dan diangkat dalam sebuah percakapan, ia harus dipercakapkan
sebagai sesuatu yang harus diubah, direformasi, ditafsir ulang. Dengan
demikian, sebagai penjaga tradisi, ulama jelas berada pada posisi yang sama
sekali tidak nyaman. Dalam fase “post-traditional,” atau bahkan “anti-
tradition” semacam ini, upaya untuk membicarakan ulama dan peran-peran
mereka dalam telaah yang lebih “nuanced” kadang-kadang bisa terkesan sia-
8
Dikutip dalam Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam (Princeton:
Princeton University Press, 2002), 3.Pembelaan terhadap tradisi dan elaborasi terhadapnya
sebagai unit analisis di tengah-tengah dominannya cara pandang yang mengutamakan
modernitas bisa dibaca dalam Edward Shils, Tradition (Chicago: Cambridge University Press
(CUP), 1981), https://doi.org/10.1017/s0084255900037499.
9
José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: The University of Chicago
Press, 1994), https://doi.org/10.1007/978-3-658-13213-2_92.

sia, atau bahkan dianggap reaksioner. Dalam karyanya yang sudah klasik,
Edward Shils pernah mengemukakan sebuah observasi yang tajam, dan,
untuk sebagian, saya kira masih cukup relevan hingga sekarang:
The belief in the irretrievability of institutions and beliefs which have
receded markedly is so widespread that it takes unusual intellectual
courage, even a certain amount of foolhardiness, to be “reactionary” in
intellectual circles.10
Karena itu, membicarakan tradisi, ulama, dan peran-peran yang mereka
mainkan saat ini membutuhkan sikap kehati-hatian, agar terhindar dari
penilaian yang terburu-buru, sebagaimana disarankan oleh Prof. Stout. Salah
satu sarjana yang merintis kajian tentang peran ulama dengan telaah yang
cukup hati-hati adalah Muhammad Qasim Zaman. Dalam karyanya yang
sangat cemerlang, The Ulama in Contemporary Islam (2002), ia mencoba
menunjukkan bahwa sebagaimana modernitas, tradisi (dan dengan demikian
juga ulama yang menjaganya) bukanlah entitas yang “monolithic,” tunggal,
seragam. Dalam tradisi ada keragaman, juga dinamik yang sangat hidup
karena persentuhan dengan kenyataan-kenyataan yang terus berubah. Dan
karena itu, kata Zaman,
Appeals to tradition are not necessarily a way of opposing change but can
equally facilitate change; that what passes for tradition is, not infrequently,
of quite recent vintage; and that definitions of what constitutes tradition
are often product of bitter and continuing conflicts within culture. 11
Bagian yang paling penting digaris-bawahi dalam amatan Prof. Zaman ini
ialah bahwa ajakan terhadap tradisi/ulama untuk dilibatkan dalam
percakapan (tentang masalah-masalah) kontemporer tidaklah sama dengan
ajakan untuk memeluk konservatisme, undangan untuk melawan modernitas
dan perubahan. Karya Zaman ini, menurut saya, sedikit banyak telah
memulihkan pandangan kalangan sarjana modern, terutama di Barat,
terhadap ulama dan tradisi/ortodoksi Islam yang, dengan segala daya upaya,
mereka jaga. Generalisasi dan gambaran yang statis mengenai ulama sebagai
kelas sosial yang susah berubah –gambaran yang marak setelah naiknya
“kekuasaan ulama” di Iran (pada dekade 80an) dan Afghanistan (sejak
naiknya Taliban)—pelan-pelan terkoreksi.
10
Shils, Tradition, 1.
11
Zaman, The Ulama in Contemporary Islam, 3.

Ulil Abshar-Abdalla
Prof. Zaman memberikan gambaran yang lebih bernuansa tentang

ulama: mereka bukanlah pihak yang selalu melawan, melainkan “custodian of
change,” pengawal perubahan. Dalam penggambaran ini tampak adanya
tegangan antara dua kutub: kutub perubahan di satu pihak, dan kutub
konservatisme di pihak lain. Ulama tidaklah se-konservatif seperti
digambarkan selama ini. Mereka bisa menerima perubahan-perubahan yang
didesakkan oleh modernitas, dengan satu syarat: perubahan itu tetap dalam
kontrol ortodoksi. Dalam konteks Indonesia, fungsi kepengawalan
(custodianship) semacam ini tergambar dalam salah satu adagium yang
terkenal di kalangan para ulama di lingkungan Nahdlatul Ulama: al-muḥāfaẓa
ʿalā al-qadīm al-ṣāliḥ wa al-akhḏu bi al-jadīd al-aṣlaḥ -- merawat yang lama
yang baik dan mengambil yang baru yang lebih baik. 12 Adagium yang
sederhana ini menggambarkan wawasan epistemik ulama tradisional vis-à-
vis perubahan. Perubahan tidak ditolak sama sekali, asal ada garansi bahwa
hal-hal baru bisa menggantikan yang lama dengan cara yang lebih baik. Salah
satu watak yang menonjol pada ulama tradisional ialah apa yang dalam
bahasa mereka disebut iḥtiyāṭ atau kehati-hatian. Mereka menganggap apa
yang sudah menjadi tradisi dalam pengertian “traditum” (sesuatu yang
ditransmisikan dari generasi ke generasi), sudah terbukti efektif dan
bermanfaat untuk menjaga solidaritas umat. Setiap perubahan adalah
percobaan dengan hal baru yang berbahaya, karena belum tentu terbukti
“efficacy” dan kemanjurannya. Perubahan adalah sebuah perpelancongan ke
“terra incognita,” wilayah antah berantah.
2. Perubahan sebagai “trauma” atau “janji”?13
Kita bisa mengatakan, dengan sedikit resiko penyederhanaan, bahwa
perubahan-perubahan sosio-politik yang fundamental yang dihadapi oleh
ulama sejak abad ke-19, untuk sebagian besar, diakibatkan oleh proses
modernisasi. Sementara itu, dalam banyak kasus modernitas dan
modernisasi hadir ke tengah-tengah masyarakat muslim dengan membawa
“trauma.” Ia datang dalam bentuk kolonialisme. Dan ia juga datang dalam
bentuk proyek modernisasi yang dilaksanakan oleh rezim-rezim pasca-
kolonial yang otoriter. Tentu saja pengalaman traumatis tidaklah mewakili
12
Ali Haidar, Nahdlatul Ulama Dan Islam Di Indonesia: Pendekatan Fikih Dalam Politik
(Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994).
13
Saya memaknai perubahan di sini secara spesifik sebagai modernitas dan modernisasi,
sebab perubahan-perubahan fundamental yang dihadapi oleh ulama sejak abad ke-19 adalah
perubahan-perubahan sosio-politik dan ekonomi yang ditimbulkan oleh modernisasi.

seluruh narasi tentang modernisasi. Sebagaimana akan ditunjukkan di

bawah, ada juga momen-momen yang “membahagiakan” (felicitous) dalam
pengalaman modernisasi di dunia Islam.
Sisi-sisi traumatis dalam proyek modernisasi di Indonesia selama rezim
Orde Baru (selanjutnya: Orba) bisa diilustrasikan melalui contoh-contoh
berikut ini. Pertama, penyederhanaan partai oleh rezim Orba yang
berdampak pada pembubaran sejumlah partai Islam. Kedua, “rekayasa
sosial” yang memaksa semua organisasi massa Islam untuk mengadopsi
Pancasila sebagai asas tunggal. Ketiga, rekayasa lain yang bertujuan untuk
memaksa semua golongan dalam masyarakat untuk hanya memilih partai
penguasa, yaitu Golkar. Ketiga hal ini terjadi sebagai bagian dari proyek
modernisasi politik. Salah satu asumsi penting dalam proyek ini ialah adanya
anggapan bahwa pembangunan ekonomi (agenda besar pemerintah
Soeharto saat itu) tidak bisa dijalankan secara efektif tanpa adanya stabilitas
politik. Pemerintah beranggapan, kekacauan ekonomi yang terjadi pada pada
zaman sebelumnya era Sukarno diakibatkan, antara lain, oleh kehidupan
politik (terutama politik kepartaian) yang tidak stabil. Mobilisasi politik
berlangsung begitu jauh hingga tingkat paling bawah: desa. Akibatnya,
kehidupan sehari-hari masyarakat terganggu. Mereka terlibat dalam
pertengkaran sektarian yang amat disruptif terhadap pembangunan
ekonomi. Di mana-mana yang tampak adalah instabilitas. Dalam imajinasi-
historsis penguasa Orba, era Orde Lama identik dengan kekacauan, chaos,
instabilitas.
Instabilitas ini terjadi karena kuatnya sentimen-sentimen primordial
dalam masyarakat. Sentimen ini difasilitasi, antara lain, oleh partai-partai
politik yang jumlahnya cukup banyak pada saat itu. Stabilitas politik, karena
itu, hanya bisa dicapai melalui proses “rekayasa sosial” untuk mendisiplinkan
dan mengontrol sentimen-sentimen primordial tersebut, antara lain dengan
dikenalkannya tabu bernama “SARA” (suku, agama, ras, dan antar-golongan).
Sentimen-sentimen ini, jika dibiarkan tanpa kontrol yang keras, akan
mengganggu agenda pembangunan. Penyederhanaan partai adalah salah
satu wujud dari upaya pendisiplinan ini. Rezim Soeharto mengenalkan
konsep “massa mengambang” (floating mass) di mana partai politik dilarang
melakukan “mobilisasi politik” hingga tingkat yang paling bawah. Mobilisasi
semacam ini dianggap bertanggung jawab atas terjadinya fenomena over-
politisasi yang menjadi ciri rezim sebelumnya. Over-politisasi ini dianggap

Ulil Abshar-Abdalla
telah menimbulkan polarisasi sosial yang tajam dan ketegangan-ketegangan

antar-golongan dalam masyarakat.14
Ini semua berakibat pada suasana sosial yang sarat konflik. Instabilitas
ini, pertama-tama, harus didisiplinkan melalui sejumlah rekayasa sosial-
politik-budaya. Tujuan akhirnya ialah penciptaan ruang sosial yang tenang
dan stabil. Harmoni dan kerukunan, karena itu, menjadi kata kunci pada era
Soeharto.15 Tetapi secara empiris, pada tataran pengalaman sehari-hari, apa
yang disebut “harmoni” ini tidaklah semanis makna kata itu. Ia berarti
kebijakan-kebijakan yang berakibat pada pembungkaman suara-suara
“divergent” yang berseberangan dengan pemerintah. Modernisasi adalah
penciptaan harmoni untuk menopang pembangunan ekonomi; harmoni
adalah represi terhadap segala bentuk oposisi dengan cara-cara yang
otoriter; harmoni, dengan demikian, adalah sebuah “trauma sosial,” terutama
bagi komunitas-komunitas agama yang dianggap sebagai sumber instabilitas.
Ulama menjadi korban dari upaya penciptaan “harmoni politik.” Memori
umat Islam Indonesia tentang Orba dipenuhi dengan ingatan tentang
kekerasan-kekerasan yang mereka alami, terutama dalam ranah kebebasan
sipil, termasuk kekerasan-kekerasan yang menimpa para ulama.16
Dalam skala global, hal serupa juga terjadi. Dalam pengalaman sebagian
umat Islam, modernisasi hadir pertama-tama dalam bentuknya yang tragis:
kolonialisme.17 Dalam kesadaran umat Islam, apa yang disebut “Barat”
muncul dalam skala yang masif sejak terjadinya proses kolonisasi terhadap
negeri-negeri muslim oleh kekuatan-kekuatan Barat. Institusi-institusi
modern seperti sekolah, partai politik, negara nasional, hukum
14
Dalam skala dan bentuk yang berbeda, ketegangan-ketegangan dan polarisasi semacam ini
juga terjadi pada era pasca-reformasi sekarang, terutama era setelah Pilkada DKI pada 2017
dan Pilpres 2019. Pilkada DKI pada 2017 ditandai dengan kontroversi figur Basuki Tjahaja
Purnama (dikenal sebagai Ahok) yang dianggap melakukan penistaan agama. Tuduhan ini
telah menimbulkan polarisasi yang luas di tengah-tengah publik, bukan saja publik Jakarta
melainkan juga publik nasional pada umumnya. Polarisasi ini berlanjut pada Pilpres 2019
yang menjadikan Presiden Joko Widodo (dikenal dengan Jokowi) terpilih untuk kedua
kalinya.
15
Douglas E Ramage, Politics in Indonesia (London: Routlege, 1995), https://doi.org/10.-
4324/9780203290897.
16
Sebuah kajian antropologis dan kesejarahan mengenai pengalaman-pengalaman traumatis
ini, setahu saya, masih belum banyak dilakukan. Ini adalah wilayah riset yang masih terbuka
lebar.
17
Roxanne L. Eubene, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern
Rationalism (Princeton: Princeton University Press, 1999).

pidana/perdata, parlemen, gerakan-gerakan modern, kereta-api, pabrik,

buruh, dan lain-lain, hadir dalam pengalaman sehari-hari masyarakat
muslim, baik di Indonesia atau di belahan dunia Islam yang lain, melalui
perjumpaan dengan kekuatan-kekuatan kolonial Eropa. Modernitas, karena
itu, dialami sebagai hal yang ambigu, mirip dengan pengalaman yang
dirasakan oleh tokoh Minke dalam tetralogi Pulau Buru yang ditulis oleh
Pramoedya Ananta Toer.18 Minke, bagi saya, mewakili dengan amat baik
pengalaman umat Islam di manapun di dunia Islam. Minke, sebagaimana kita
tahu, bersentuhan dengan modernitas melalui dua lapis pengalaman. Ia
menempuh pendidikan di sekolah menengah Belanda, HBS (Hogere Burger
School; secara harfiah: Sekolah Menengah Rakyat), di Surabaya. Di sini,
modernitas tampil sebagai sesuatu yang “felicitous,” membahagiakan;
modernitas sebagai rasionalitas, pengetahuan, pembebasan. Di luar sekolah,
Minke berhadapan dengan modernitas dalam wajahnya yang lain: bengis dan
bopeng. Ia harus berhadapan dengan perlakuan sewenang-wenang
kekuasaan kolonial yang dialami oleh sosok Nyai Ontosoroh, perempuan
pribumi yang menikah dengan orang Belanda dan kemudian menjadi ibu
mertuanya. Perubahan besar di abad ke-20 dalam bentuk modernisasi
negeri-negeri yang jauh dari Eropa, dialami oleh sosok Minke dalam dua
bentuknya sekaligus: (1) sekolah Belanda yang modern, sebagai kontras dari
lembaga pendidikan tradisional yang diasuh oleh para ulama di satu pihak;
dan (2) kesewenang-wenangan kolonial terhadap perempuan pribumi
bernama Nyai Ontosoroh di pihak lain. Ambiguitas Minke semacam ini
mewakili ambiguitas pengalaman umat Islam dan ulama di manapun di dunia
Islam dalam menghadapi perubahan (dalam pengertian modernitas).
Ini, tentu saja, berbeda dari sejarah masyarakat Eropa Barat yang
mengalami modernitas dalam bentuknya yang lebih “felicitous,”
membahagiakan, sejak awal.19 Modernitas dan modernisasi bagi mereka
adalah sejarah yang bergerak lurus, kontinyu. Bagi mereka, modernitas
adalah Proyek Pencerahan yang menjanjikan pembebasan masyarakat dari
tirani tradisi dan kekejaman l’ancien régime. Ia adalah pengalaman tentang
sejarah yang berkelanjutan. Modernitas lahir dari tahapan-tahapan
kesejarahan yang relatif runut dan kontinu – dari periode klasik
18
Pramoedya Ananta Toer, Bumi Manusia (Jakarta: Hasta Mitra, 1980).
19
Sebuah “caveat” harus diberikan di sini. Tentu saja, tidak semua pengalaman masyarakat
Eropa dengan modernitas tidak seluruhnya “membahagiakan.” Pengalaman-pengalaman
traumatis juga terjadi di sana, salah satunya yang paling menonjol adalah perang agama,
perang dunia pertama dan kedua, dsb.

Ulil Abshar-Abdalla
(Yunani/Romawi), pertengahan (era Kekristenan), kebangkitan

(Aufklärung), reformasi, Pencerahan, revolusi industri, dst. Sebaliknya, bagi
dunia Islam,20 modernitas tampil dalam wajah bopeng yang menakutkan:
kolonialisme Barat. Bagi sebagian masyarakat muslim modernitas dan
modernisasi dialami sebagai trauma, luka yang terus menganga hingga
sekarang. Inilah yang menjelaskan kenapa reaksi-reaksi masyarakat muslim
terhadap modernitas, untuk sebagian, mengambil bentuk konfrontasi dan
perlawanan, dan cara-cara lain yang dipandang oleh Barat sebagai bentuk
“terorisme.” Konfrontasi itu dilakukan, antara lain, dengan merujuk tradisi di
masa lalu untuk membangun “otentisitas” yang unik. Reaksi dari kelompok
muslim yang kerap disebut sebagai “fundamentalis” mewakili jenis yang
terakhir ini.
Modernisasi bukanlah pokok soal yang hanya menjadi telaah sosiologi
modern saja, melainkan juga bahan perdebatan yang panjang dalam
masyarakat muslim sejak awal abad ke-20. Dalam periode kesejarahan yang
penting ini, modernisasi diperdebatkan dalam kerangka oposisi biner: antara
keaslian/otentisitas (al-aṣāla) dan kebaruan/modernitas (al-ḥadātha).21
Pertanyaan yang merisaukan ulama dan kalangan intelektual adalah berikut
ini: Di mana mereka mesti berdiri di tengah-tengah perubahan yang begitu
deras itu? Apakah mereka harus bertahan dengan tradisi lama yang sedang
mengalami “tantangan” dan “tentangan” dari zaman baru; ataukah mesti
menyesuaikan diri (apa yang dalam gereja Katolik disebut
“aggiornamento”22) dengan zaman yang telah berubah? Jika menyesuaikan
diri, hingga batas mana? Bagaimana batas-batas penyesuaian itu mesti
dirumuskan? Adakah wahyu atau tradisi itu sendiri memberikan batasan
20
Tentu pengalaman traumatis ini berlaku bukan saja bagi dunia Islam saja, melainkan juga
dunia-dunia lain di luar Barat. Pengalaman modernitas sebagai “trauma” ini dialami juga
oleh, misalnya, bangsa Cina atau komunitas-komunitas pribumi yang bertebaran di seluruh
dunia.
21
Muhammad ʿAbid Al-Jabiri, Al-Turāth Wa Al-Ḥadātha: Dirāsāt Wa Munāqashātā (Beirut:
Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-ʿArabiyyah, 1991).
22
Istilah ini populer sejak Konsili Vatikan II (1962-1965). Aggiornamento berarti
menyesuaikan ajaran-ajaran yang bersumber pada wahyu dengan zaman. Dalam semangat
serupa, istilah “kontekstualisasi” dan “re-kontekstualisasi” yang pernah diintrodusir oleh
Prof. Munawir Syadzali pada dekade 80an dan kemudian diadopsi oleh para intelektual NU
seperti Masdar F. Masʾudi, memiliki pengertian yang kurang lebih mirip. Mengenai wacana
re-kontekstualisasi ini, lihat: Robert W Hefner, “Muslim Legal Thought in Modern Indonesia,”
American Journal of Islam and Society 26, no. 2 (2009): 122–24, https://doi.org/10.35632/-
ajis.v26i2.1398.

yang jelas antara apa yang oleh Adonis pernah disebut “al-thābit wa al-
mutaḥawwil” (yang tetap dan berubah)?23
Tegangan antara dua kutub ini menjadi salah satu tema penting dalam
perdebatan di kalangan pemikir Arab dan dunia Islam pada umumnya dalam
apa yang disebut dengan dilema antara “otentisitas/tradisionalitas” (al-
aṣāla) dan “kemoderenan/kebaruan” (al-ḥadātha).24 Sudah tentu, ulama
cenderung berpihak pada kutub otentisitas, meskipun tetap membuka diri
kepada kemoderenan. Sementara apa yang disebut sebagai “intelektual
muslim” (“al-muthaqqafūn” dalam istilah Arab kontemporer) condong pada
kutub yang sebaliknya. Meskipun ini, tentu, bukanlah pola yang konstan
dalam semua kasus. Banyak mereka yang berada di kubu ulama juga
memihak pada kutub kemoderenan, atau sekurang-kurangnya pada
imperatif penyesuaian diri dengan zaman (aggiornamento, kontekstualisasi).
Sejumlah kasus bisa disebut untuk menunjukkan beberapa contoh
“pembangkangan” di kalangan ulama sendiri. Dalam kasus-kasus seperti ini
kita melihat sosok ulama yang mencoba “memberontak” terhadap tradisi dan
berpikir secara “orisinal” di luar batasan-batasan ortodoksi. Ada dua contoh
untuk kasus pemberontakan seperti itu. Pertama, Tahir al-Haddad (1899-
1935), seorang intelektual, jurnalis, aktivis buruh, dan sekaligus pembaharu
asal Tunisia. Ia terdidik secara tradisional dalam institusi yang sangat tua:
Universitas Zaytuna di Tunisia. Ia menulis buku yang sangat berisi gugatan
terhadap situasi yang dialami oleh perempuan di Tunisia. Buku itu terbit
pada 1930, kira-kira enam tahun setelah berdirinya Nahdlatul Ulama di
Indonesia. Buku yang menggemparkan itu berjudul Imra'atunā fi al-Sharīʿa
wa al-Mujtama (Perempuan Kita: Antara Agama dan Masyarakat). 25
23
Adonis adalah nama pena untuk Ali Ahmad Said, salah satu tokoh penting dalam gerakan
modernis dalam perpuisian Arab modern. Bukunya yang berasal dari disertasi yang
dipertahankan di Universitas Santo Yosef di Beirut pada 1973, terbit dengan judul: al-Thābit
wa al-Mutaḥawwil. Buku ini cukup menggemparkan dunia Arab sehingga pernah dilarang di
beberapa negara di kawasan itu. Adonis, Al-Thābit Wa Al-Mutaḥawwil, 2nd ed. (Beirut: Dār
al-ʿAwdah, 1979).
24
Tema kemoderenan (al-ḥadātha) memiliki gema yang kuat pula di Indonesia. Nurcholish
Madjid (dikenal sebagai Cak Nur), misalnya, banyak mengangkat tema ini dalam karangan-
karangan tersiar dan ceramah-ceramahnya. Bukan hanya itu. Tema ini juga menjadi bahan
perdebatan yang panas di berbagai kawasan dunia Islam. Buku Muhammad Qasim Zaman,
The Ulama in Contemporary Islam (2002), antara lain, menelaah tema ini dalam konteks anak
benua India-Pakistan.
25
Tahir Al-Haddad, Imra’atunā Fi Al-Sharīʿa Wa Al-Mujtama (Tunisia: Dār Muḥammad ʿAli li
al-Nashr, 2019).

Ulil Abshar-Abdalla
Contoh kedua adalah Ali Abdel Raziq (1888-1966), seorang ulama

didikan universitas al-Azhar yang menulis risalah yang amat kontroversial,
al-Islām wa Uṣūl al-Ḥukm (Islam dan Teori Kekuasaan). Di sana ia
mengemukakan ide pokok: bahwa kekuasaan politik bukanlah elemen
esensial dalam tugas kenabian Nabi Muhammad. Tugas kenabian yang paling
pokok bersifat “rohaniah”: menunjukkan manusia ke jalan kerohanian yang
benar. Kekuasaan politik hanya bersifat instrumental saja (wasīla). Implikasi
pokok dari ide Raziq ini ialah: negara Islam tidak dikenal dalam Islam.
Pemikir-pemikir muslim yang datang setelah Razeq berhutang budi padanya
dalam menyusun argumen-argumen melawan gerakan-gerakan Islam
revivalis yang hendak mendirikan negara Islam atau negara khilafah. 26
Gagasan-gagasan Razeq telah meletakkan landasan yang solid untuk
melawan teokrasi atas nama Islam. Yang tak boleh dilupakan, baik Razeq atau
Haddad, keduanya adalah produk dari institusi pendidikan tradisional.
Mereka tumbuh dalam asuhan ulama tradisional dan kemudian melakukan
“pembangkangan” dengan mengemukakan gagasan-gagasan mereka sendiri.
Argumen-argumen yang dibangun oleh sosok-sosok pembangkang ini tetap
didasarkan pada tradisi tekstual lama, tentu saja dengan penafsiran baru. 27
Tentu saja, modernitas tidak seluruhnya dialami oleh umat Islam dan
ulama sebagai trauma. Pada abad ke-19, misalnya, modernitas masih dilihat
sebagai sebuah janji akan kemajuan. Pandangan sebagian ulama terhadap
modernitas pada akhir abad ke-19 dan paruh pertama abad ke-20 tidaklah
seluruhnya negatif. Sosok yang patut disebut di sini ialah Rifaʿa Rafiʿ al-
Tahtawi (1801-1873), seorang ulama lulusan al-Azhar yang diutus oleh
Gubernur Mesir Muhammad Ali (w. 1849) untuk menjadi semacam
“chaplain” atau imam bagi dua puluh empat mahasiswa Mesir yang belajar di
Prancis. Selama kurang lebih lima tahun ia berada di Prancis, mempelajari
segala aspek kehidupan di negeri asal-muasal Pencerahan Eropa itu. Ia
meringkaskan pengalamannya dalam sebuah buku yang berjudul Talkhīs al-
Ibrīz ilā Talkhīs Bāriz (Ringkasan Perjalanan ke Paris). Sebagaimana
Mohammad Hatta dan pelajar Indonesia lainnya yang belajar di Belanda, al-
Tahtawi melihat modernitas secara langsung di negeri Eropa Barat. Ia tidak
saja mengalami modernitas melalui pengalaman pahit kolonialisme di
26
Souad T. Ali, A Religion, Not a State: ‘Ali ‘Abd Al-Raziq’s Islamic Justification of Political
Secularism (Utah: The University Press, 2009).
27
Survei yang agak komprehensif terhadap ulama semacam ini bisa dibaca dalam Charles
Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 1998).

negerinya sendiri: Mesir. Ia melihat perubahan-perubahan besar di abad ke-

19 melalui persentuhannya yang langsung dengan kehidupan masyarakat
Barat di Paris.28 Tak bisa disangkal bahwa dalam catatan riḥlah-nya itu
(travelogue), al-Tahtawi menuliskan kesan-kesannya yang positif tentang,
dalam beberapa kasus juga kekaguman terhadap Eropa. Kita baca, misalnya,
dalam pembukaan fasal kedua yang ia juduli “Fi al-Kalām ʿAlā Ahli Bārīz”
(Tentang Penduduk Paris), observasi berikut ini:
Ketahuilah bahwa berbeda dengan orang-orang Kristen/Katolik yang
lain, penduduk Paris memiliki kekhasan tersendiri, yaitu kecerdasan
pikir, kedetilan pemahaman, dan kedalaman penjelajahan dalam gagasan
yang kompleks dan sukar (al-ʿawīṣāt). Mereka tidak sama dengan orang-
orang Kristen Koptik (di Mesir – UAA) dalam hal bahwa yang terakhir ini
cenderung bodoh dan abai. Orang-orang Kristen Paris tidak menjadi
tawanan tradisi taqlid (meniru secara membabi-buta). Sebaliknya
mereka gemar menggali sesuatu hingga ke akarnya dan mencari
pembuktian atasnya. Bahkan kalangan awam di antara mereka sekali pun
amat gemar membaca dan menulis, dan ikut serta bersama kalangan lain
(yang lebih terpelajar – UAA) dalam mengkaji perkara-perkara yang
mendalam. Masing-masing orang melakukan kajian ini sesuai dengan
kemampuan mereka. Dengan demikian, kalangan awam di negeri ini
(Paris – UAA) tidaklah sama dengan orang-orang awam dari negeri-
negeri Barbar (al-bilād al-mutabarbira).29
Sosok lain yang perlu disebut ialah Muhammad Abduh (1849-1905),
ulama pembaharu asal Mesir yang hidup pada abad ke-19. Ia memiliki
pengaruh yang luas di seluruh dunia Islam sejak awal abad ke-20. Gagasan-
gagasannya telah mengilhami gerakan-gerakan tajdīd (pembaharuan) di
pelbagai kawasan dunia Islam. Gerakan Muhammadiyah yang lahir di
Yogyakarta pada 1912, misalnya, diilhami oleh gagasan-gagasan Abduh. Ia
melihat modernitas yang datang dari Eropa Barat tidak sebagai sesuatu yang
seluruhnya negatif. Di sana ia melihat sisi-sisi lain yang positif pula. Bahkan
pada Abduh kita melihat suatu hasrat yang kuat untuk menunjukkan bahwa
Islam tidak bertentangan dengan semangat zaman modern. Sebagaimana al-
28
Ulasan yang sangat menarik tentang al-Tahtawi bisa dibaca dalam Roxanne L Euben,
“Journey to the Other Shore” (Princeton University Press, 2008), https://doi.org/10.1515/-
9781400827497.
29
Rifaʿa Rafiʿ Al-Tahtawi, Takhlīṣ Al-Ibrīz Bi Talkhīṣ Bārīz (Kairo: Muʾassasat Hindāwī li al-
Taʾlīm wa al-Nashr, 2011), 83.

Ulil Abshar-Abdalla
Tahtawi, Abduh sempat melakukan perjalanan di ke Inggris dan Perancis,

melihat modernitas secara langsung, “first hand.” Ia mengalami modernitas
dalam bentuknya yang “felicitious,” membahagiakan: sains, rasionalitas,
teknologi. Ia, tentu saja, tetap mengecam kolonialisme dan melawannya,
tetapi ia tidak mencampuradukkan antara modernitas sebagai kolonialisme
di satu pihak, dan modernitas sebagai rasionalitas, sains, dan teknologi. Ia
melihat bahwa Islam tidak berlawanan dengan modernitas dalam bentuknya
yang terakhir itu. Abduh menulis sejumlah polemik yang menyangkal
tuduhan bahwa Islam adalah agama yang anti-rasionalitas dan sains
modern.Tulisan-tulisan itu terbit dalam sebuah buku berjudul al-Islām wa al-
Naṣrāniyya Maʿa al-ʿIlm wa al-Madaniyya (Islam dan Kristen: Antara Ilmu dan
Peradaban).
Dalam buku ini, antara lain, Abduh menyangkal anggapan bahwa agama
Kristen lebih toleran dibanding Islam terhadap pengetahuan dan sains
dengan bukti bahwa keduanya tumbuh dan mekar di Eropa; sementara di
dunia Islam, pengetahuan dan sains tidak berkembang sebaik di Eropa Barat.
Dalam buku yang sama, Abduh juga menyangkal tuduhan bahwa Islam,
berbeda dengan Kristen, adalah agama yang tidak toleran (al-tasamuḥ)
terhadap perbedaan-perbedaan sektarian di dalam dirinya. Abduh
menampik hal ini dengan menunjukkan sejarah kekristenan di Eropa yang
berdarah-darah. Ia juga menyatakan bahwa salah satu fondasi penting dalam
Islam ialah “al-buʿdu ʿan al-takfīr” (menjauhi sikap-sikap mudah
mengkafirkan pihak lain). Meskipun bukan berarti tidak ada ketegangan
sektarian antar firqah dan sekte dalam Islam, tetapi, demikian kata Abduh,
Islam tidak pernah mengenal apa yang disebut sebagai “perang agama”
sebagaimana pernah pecah di Eropa setelah terjadinya reformasi Kristen
pada abad ke-16.30
Jika ditelaah lebih dalam, semangat yang meresapi seluruh
pembelaannya dalam al-Islām wa al-Naṣrāniyya Maʿa al-ʿIlm wa al-
Madaniyyah adalah kehendak Abduh untuk menunjukkan bahwa Islam
tidaklah bertentangan dengan hal-hal positif dalam modernitas: rasionalitas,
pengetahuan, dan toleransi. Dengan kata lain, Abduh hendak
memperlihatkan bahwa ruh asli agama Islam sebagaimana tergambar dalam
sumber-sumber asli (Qur’an dan sunnah) sejalan dengan ruh zaman baru.
Islam sama sekali tidak menolak rasionalitas, pengetahuan, dan sains. Abduh,
30
Muhammad Abduh, Al-Islām Wa Al-Naṣrāniyya Maʿa Al-ʿIlm Wa Al-Madaniyya, n.d.

menurut hemat saya, mewakili profil ulama yang melihat modernitas bukan
sebagai ancaman dan trauma, melainkan juga sumber positif yang bisa
membantu kemajuan dunia Islam. Yang menarik adalah bahwa pada Abduh
kita jumpai pula semangat “puritan”, yakni pembersihan Islam dari beban
tradisi dan taqlid yang membelenggu. Ia, sebagaimana kaum puritan muslim
yang lain, mendakwahkan ajakan untuk “ad fontes,” kembali ke sumber asal,
yaitu Qur’an dan sunnah. Tetapi, pada Abduh kita tidak melihat sikap
rejeksionis atau menolak modernitas sebagaimana kita lihat pada kaum
puritan modern yang datang belakangan. Kelompok-kelompok puritan yang
terakhir kita kenal, antara lain, melalui sejumlah kata sifat yang dilekatkan
oleh sejumlah sarjana kepada mereka: radikal, fundamentalis, revivalis,
islamis, dll. Salafisme31 pada Abduh, sebagaimana pernah dikemukakan oleh
Khaled Abou El Fadl, lebih terbuka, bukan salafisme yang menutup diri. 32 Ini
sangat berbeda dengan arus salafisme lain yang muncul pada dekade 70an
dan 80an – salafisme yang sering digambarkan sebagai “jihadist,” sangat
keras, dan sebagian melahirkan gerakan-gerakan radikal yang memakai jalan
kekerasan untuk memperjuangkan cita-cita mereka, yaitu apa yang mereka
sebut sebagai “al-khilāfah ʿalā minhāj al-nubuwwah” (negara khilafah sesuai
dengan jalan Nabi Muhammad). Kelompok terakhir ini kerap kali disebut
sebagai “salafi jihadi” yang dilawankan dengan arus salafisme lain yang
disebut sebagai “quietist salafi.”33
3. Reaksi-reaksi atas perubahan
Sebagaimana dikemukakan dalam bagian sebelumnya, modernitas hadir
dalam pengalaman umat Islam sebagai sebuah ambiguitas: ia datang sebagai
janji akan kemajuan dan kemodernan; tetapi ia juga sekaligus tampil sebagai
pengalaman kolonialisme yang pahit dan traumatis. Reaksi-reaksi umat Islam
terhadap perubahan yang ditimbulkan oleh modernisasi ini juga bersifat
ambigu. Di satu pihak ada kelompok-kelompok yang cenderung menolak
modernitas dengan keras. Di pihak lain ada pula kelompok yang berusaha
melakukan akomodasi terhadap imperatif kemodernan. Kelompok pertama
31
Salafisme (dalam bahasa Arab: salafiyyah) secara harfiah berasal dari kata “salaf” yang
bermakna “para pendahulu”. Dalam literatur doktrinal klasik Islam, istilah “salaf” biasa
dimaknai sebagai tiga generasi sepeninggal Nabi Muhammad pada 632 M. Kajian tentang
tema ini bisa dibaca dalam: Muhammad Imarah, Al-Salaf Wa Al-Salafiyyah (Kairo: tp, 2008).
32
L Carl Brown and Khaled M Abou El Fadl, “The Great Theft: Wrestling Islam from the
Extremists,” Foreign Affairs 85, no. 2 (2005): 201, https://doi.org/10.2307/20031953.
33
Din Wahid, “Nurturing Salafi Manhaj: A Study of Salafi Pesantren in Contemporary
Indonesia” (Utrecht University, 2014).

Ulil Abshar-Abdalla
biasanya memiliki sejumlah karakteristik berikut ini: melihat Barat sebagai

musuh; menganggap bahwa institusi-institusi “sekular” yang datang Barat –
demokrasi, hukum sekuler yang tak berdasar pada wahyu, negara modern
yang didasarkan pada sentimen kebangsaan (nation state),-- sebagai
“ṭāghūt”, sistem yang menyerupai berhala dalam tradisi Arab pra-Islam di
tanah Arab pada abad ke-7 M. Sementara kelompok kedua memiliki sejumlah
kecenderungan sebagai berikut: menafsir tradisi; menerima tradisi-tradisi
lokal sebagai sesuatu yang “valid” secara keagamaan; melakukan
harmonisasi antara gagasan-gagasan modern seperti hak-hak manusia
dengan sumber-sumber tekstual yang ada dalam Islam; melihat Barat bukan
sebagai musuh, meskipun bukan pula sebagai teman. Barat dalam pandangan
kelompok kedua ini dilihat sebagai sumber kemajuan dari mana umat Islam
patut belajar, sebagaimana kita lihat pada kasus al-Tahtawi dan Muhammad
Abduh. Pada kelompok yang kedua ini kita melihat semangat “ekumenisme”
yang cukup kuat; semangat keterbukaan terhadap ide-ide dan bacaan baru
yang datang dari luar tradisi mereka sendiri. Tentu saja, mereka membuka
diri dalam semangat “custodianship” atau kepengawalan seperti
dikemukakan oleh Prof. Zaman.
Pada titik ini, mungkin saya harus berhenti sejenak untuk meninjau
secara lebih kritis istilah “ulama” itu sendiri. Beberapa hal perlu
dikemukakan untuk meng-klarifikasi istilah tersebut. Istilah “ulama”
mengalami perkembangan yang menarik. Dalam penggunaan yang populer,
istilah itu biasa diidentikkan dengan mereka yang terdidik dalam ilmu-ilmu
Islam tradisional dan menempuh pendidikan keagamaan mereka di lembaga-
lembaga pendidikan tradisional, seperti madrasah atau pesantren.
Sementara para sarjana yang terdidik di lembaga-lembaga modern seperti
universitas, lebih sering disebut sebagai sarjana atau intelektual (dalam
istilah yang populer di Arab modern: “muthaqqaf”). Meskipun seorang
sarjana atau intelektual menempuh pendidikan keislaman yang kurang lebih
sama dengan para ulama, mereka biasanya tidak disebut sebagai ulama. Pada
perkembangan belakangan, ada upaya untuk melakukan redefinisi terhadap
makna “ulama”. Ulama tidak saja nama bagi para “ulama” dalam pengertian
tradisional, tetapi mencakup pula para sarjana yang terdidik dalam ilmu-ilmu
modern. Karena itu, bagi sebagian kalangan, istilah ulama juga meliputi,
misalnya, para dokter, fisikawan, ekonom, dll.
Tetapi, dalam tulisan ini, ulama tetap dipakai dalam pengertian
tradisional, meski dengan sejumlah modifikasi. Ulama tetap saya pakai

sebagai istilah untuk menamai mereka yang terdidik dalam ilmu-ilmu

keislaman, baik di dalam lembaga pendidikan Islam tradisional atau modern.
Sebaliknya, untuk tujuan analisis dalam tulisan ini, mereka yang dididik
murni dalam ilmu-ilmu sekular tidaklah bisa disebut ulama dalam pengertian
yang ketat. Kelompok kedua ini ingin saya sebut sebagai “sarjana” saja atau
kaum intelektual. Meski demikian, ada sebuah gejala menarik yang muncul
belakangan, terutama sejak maraknya apa yang disebut sebagai bangkitnya
gerakan-gerakan Islam “revivalis.” Gerakan-gerakan ini muncul sebagai
bentuk dari apa yang disebut sebagai “kebangkitan Islam” (al-ṣaḥwah al-
Islāamiyyah). Sejumlah pengamat di Barat memakai istilah “Islamic
revivalism” untuk menyebut gerakan tersebut, dan dari sanalah muncul
istilah “revivalis.” Apa yang disebut sebagai “kebangkitan” di sini memiliki
makna spesifik: yaitu kebangkitan generasi baru anak-anak muda muslim
untuk menegaskan identitas mereka melawan dominasi Barat. Istilah
“kebangkitan” ini jelas memiliki pengertian yang berbeda dari “kebangkitan”
dalam pengertian ulama tradisional di dalam lingkungan Nahdlatul Ulama.
Istilah kebangkitan bagi kalangan terakhir ini diungkapkan dengan istilah
khusus: nahḍa. Bagi kalangan ulama tradisional ini, kebangkitan memiliki
makna kebangkitan tradisi melawan gerakan-gerakan Islam puritan yang
hendak menghapuskan praktek-praktek keagamaan yang dianggap
menyimpang.34 Dengan melihat konteks semacam ini, kita bisa melihat
betapa istilah “kebangkitan” dipahami secara berbeda oleh kalangan Islam.
Kebangkitan dalam pengertian nahḍa memiliki kelas ulama sendiri. Demikian
pula kebangkitan dalam pengertian ṣaḥwah juga telah melahirkan kelas
ulama “baru”. Keduanya merumuskan model-model reaksi yang berbeda
terhadap perubahan dan modernisasi.
Gerakan-gerakan revivalis tersebut melibatkan kaum intelektual yang
sama sekali tidak terdidik dalam ilmu-ilmu Islam tradisional. Tetapi, mereka
kemudian mulai mempelajari Islam dengan semangat yang besar, sebagai
bagian dari fenomena “born again muslim”35 yang marak sejak dekade 80an.
34
Salah satu bacaan terbaik tentang sejarah kelahiran dan perkembangan NU adalah: Choirul
Anam, Choirul Anam, Pertumbuhan Dan Perkembangan Nahdlatul Ulama (Solo: Jatayu, 1985).
35
Yang disebut “born again muslim” (orang yang terlahir kembali sebagai muslim) adalah
mereka yang tumbuh dalam keluarga yang tidak terlalu taat Islam, tetapi, karena
persentuhan mereka dengan gerakan-gerakan Islam revivalis di kampus-kampus sekular
atau karena pengalaman-pengalaman yang lain, kemudian “masuk Islam kembali” dan
menjadi seorang muslim yang taat. Sebagian pengamat menyebut mereka sebagai kalangan
“santri baru.” Untuk telaah tentang munculnya gelombang baru Islam di kalangan perkotaan

Ulil Abshar-Abdalla
Mereka ini boleh disebut sebagai “ulama baru”. Para ulama baru ini
cenderung kurang menyukai model-model pemahaman Islam yang diajarkan
oleh ulama “lama.” Bagi mereka, pemahaman Islam lama yang diajarkan oleh
para kiai dan ulama tradisional kurang memiliki unsur “ḥarakah”36 (gerakan)
dan “ghīra Islāmiyya” (semangat keislaman) yang kuat. Dengan kata lain,
kurang memberikan semangat “perlawanan.” Pemahaman Islam “lama”
kurang memberikan daya dorong kepada para aktivis muslim dorongan
untuk “melawan” musuh-musuh Islam yang datang dari luar. Pemahaman
Islam lama juga kurang memuaskan kebutuhan kalangan aktivis muslim di
perkotaan akan identitas Islam yang tegas, sehingga bisa ditarik garis
demarkasi yang jelas antara “kami” dan “mereka.” Mereka menganggap
bahwa pemahaman Islam “lama” cenderung “pietistik,” terlalu menekankan
kesalehan individual, kurang peduli pada isu-isu kemasyarakatan secara
umum, terutama isu-isu yang berkenaan dengan hubungan dunia Islam dan
Barat. Hegemoni Barat yang menjadi salah satu keprihatinan para aktivis
muslim ini, misalnya, kurang mendapat perhatian dari para ulama
tradisional. Dengan kata lain, kalangan ulama “lama” cenderung lebih
memihak kepada status quo politik. Mereka memandang para kiai sebagai
sosok-sosok yang lembek, atau, jika boleh memakai istilah dari Foucault,
“docile subject.”37
Salah satu ilustrasi yang sederhana adalah berikut ini. Tema “jihad,”
misalnya, kurang mendapatkan perhatian yang cukup di kalangan ulama
tradisional. Di kalangan ulama yang terakhir ini, pengertian jihad justru
dinetralisir begitu rupa sehingga kehilangan makna aslinya sebagai “perang
melawan orang-orang yang tak beriman.” Sebaliknya, meskipun dengan
derajat yang berbeda-beda, tema jihad dan melawan “musuh-musuh Islam”
mendapat tempat yang sentral. Di kalangan mereka, misalnya, dikenal apa
yang disebut “perang budaya” (al-ghazw aḷ-fikrī). Istilah-istilah yang
sebagai bagian dari fenomena “born again muslim,” baca: Yon Machmudi, Islamizing
Indonesia: The Rise of Jemaah Tarbiyah and the Prosperous Justice Party (PKS) (Sydney: ANU
Press, 2008).
36
Istilah “ḥarakah” ini menjadi kata kunci untuk memahami dinamika di kalangan gerakan-
gerakan Islam baru ini. Karena itu, para aktivis ini kadang disebut “al-ḥarakiyyūn,” orang-
orang yang bergerak dan dinamis. Di balik istilah ini tentu, secara tersirat, terkandung
pengertian bahwa kelompok-kelompok Islam tradisional cenderung “diam,” jumud, tidak
bergerak.
37
Istilah yang dipakai Foucault sebetulnya adalah “docile bodies.” Lihat, Michel Foucault,
“Discipline and Punish” (Duke University Press, 2007).

menyarankan “benturan”38 semacam ini sangat populer di kalangan revivalis.

Sementara di kalangan ulama tradisional, tema-tema sentral justru berkisar
pada perdamaian, rahmat, kasih sayang, dsb. Inilah yang menjelaskan dengan
sangat baik sikap yang cenderung bermusuhan atau sekurang-kurangnya
ketidak-sukaan kalangan “ulama baru” dari gerakan-gerakan Islam revivalis
terhadap ulama tradisional. Dalam konteks Mesir, tema ini pernah ditelaah
dengan sangat baik oleh Prof. Malika Zeghal. 39
Kedua model ulama ini –yaitu, ulama dalam pengertian nahḍa atau
ṣaḥwah– memberikan tanggapan yang berbeda terhadap perubahan-
perubahan sosial yang berlangsung di negeri-negeri muslim dalam era pasca-
kolonial. Sementara ulama “lama” lebih menekankan pentingnya menjaga
kestabilan sosial dengan mempertahankan bentuk-bentuk negara nasional
yang ada, para ulama baru mencoba menempuh arah perjuangan yang lain.
Mereka menganggap negara-negara pasca-kolonial itu hanyalah kelanjutan
dari kolonialisme lama dalam bentuk baru. Bagi mereka, jalan terbaik untuk
menjaga integritas Islam dan umat adalah dengan melawan negara-negara
baru itu, baik secara langsung dengan metode konfrontasi seperti dilakukan
oleh kelompok-kelompok yang sering disebut “radikal”, atau dengan cara-
cara yang lebih “diplomatis” dan halus. Cara-cara halus ini mencakup,
misalnya, pilihan untuk terlibat dalam sistem demokrasi elektoral yang ada.
Kelompok Ikhwanul Muslim dan partai-partai serupa yang ada di banyak
negeri muslim menempuh cara “demokratis” dan non-konfrontasi semacam
ini.
Perbedaan antara kedua jenis ulama ini makin menonjol jika dikaitkan
dengan masalah politik kenegaraan dan dominasi Barat. Sebagaimana
tampak dengan jelas dalam kasus Indonesia, ulama tradisional memang
memperlihatkan kecenderungan yang kuat untuk lebih bisa menerima
sejumlah institusi modern. Ulama-ulama di lingkungan Nahdlatul Ulama,
misalnya, dengan penafsiran tertentu terhadap sejumlah doktrin dalam
Islam, menerima kehadiran negara nasional yang berbasis pada konsep
38
Ini mengingatkan kita pada istilah lain dari kalangan Barat, yaitu “clash of civilization” yang
pernah dipopulerkan oleh Samuel Huntington dan diperkuat oleh Bernard Lewis. Baca
Samuel Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order (New York:
Simon & Schuster, 1996); Bernard Lewis, What Went Wrong (Oxford: Oxford University
Press, 2002).
39
Malika Zeghal, “Religion and Politics in Egypt: The Ulema of Al-Azhar, Radical Islam, and
State (1952-94),” International Journal of Middle East Studies 31 (1999).

Ulil Abshar-Abdalla
kewargaan modern – yakni, gagasan kewargaan yang sama sekali tidak

didasarkan pada pembedaan antara warga muslim dan non-muslim.40
Kalangan ulama tradisional juga tidak terlalu mempersoalkan hukum-hukum
positif dalam negara-negara muslim pasca-kolonial yang bersumber dari
hukum Eropa. Mereka tidak terlalu “ngotot” untuk memperjuangkan
penggantian hukum-hukum itu dengan hukum syariat; apa yang sering
disebut dengan “formalisasi syariat Islam.” Sebaliknya sejumlah ulama “baru”
dan kalangan aktivis muslim yang berasal dari latar belakang keilmuan
sekular memperjuangkan agenda-agenda “Islamis” yang berbeda. Meski
tidak bisa dianggap seragam, tetapi ada semacam pola respon yang bisa kita
identifikasi pada kelompok kedua ini. Mereka, misalnya, cenderung skeptis
terhadap gagasan negara nasional yang menerapkan hukum positif yang
bersumber dari hukum peninggalan kekuasaan kolonial – hukum-hukum
“sekular” yang tidak bersumber pada wahyu. Karena itu, sebagian dari ulama
“baru” itu mencoba memperjuangkan formalisasi hukum syariat. 41 Sebagian
dari kelompok ini ada yang bergerak lebih jauh lagi dengan mengajukan
gagasan yang lebih radikal. Mereka, misalnya, memandang bahwa bentuk
negara nasional seperti saat ini tidaklah sesuai dengan teori politik Islam.
Mereka lebih memilih bentuk negara lama yang disebut “negara khilafah.”
Dalam negara seperti ini, tidak dikenal batas-batas nasional yang “fixed.”
Hukum yang berlaku dalam negara ini adalah hukum syariat. Sementara itu,
konsep kewargaan yang berlaku adalah gagasan kewargaan lama yang
membedakan antara warga muslim sebagai warga negara kelas pertama, dan
warga negara kelas dua yang disebut “dzimmi.” Bagi mereka, konsep
kewarganegaraan baru (citizenship) yang memperlakukan semua warga
secara sama, tanpa melihat perbedaan agama, sebagai ide baru yang tidak
sesuai dengan Islam. Bagi mereka, konsep-konsep politik modern memiliki
kecenderungan “flattening,” menyamaratakan semua subyek dalam sebuah
negara. Kekhususan mereka sebagai subyek yang beragama tertentu (dalam
hal ini: Islam) kurang diberikan ruang yang memadai.
40
Keputusan Munas NU di Banjar pada 2019 merupakan “milestone” dalam pergulatan ulama
NU dengan isu-isu politik kenegaraan. Dalam keputusan itu dinyatakan bahwa warga non-
muslim yang tinggal di Indonesia tidak bisa disebut (dalam konteks kewarganegaraan)
sebagai kafir atau sebutan-sebutan lain yang ada dalam khazanah fikih tradisional. Sebab
konteks politik sudah berubah. .
41
Tentang tuntutan penerapan syariʿat Islam di Indonesia setelah era reformasi, baca:
Michael Buehler, The Politics of Shari’a Law (Cambridge University Press, 2016),
https://doi.org/10.1017/cbo9781316417843.

Bayang-bayang “fikih siyasah” (teori politik Islam tradisional) lama

masih kuat sekali membayangi para aktivis Islam revivalis ini. Dalam fikih
semacam ini, warga negara yang beragama Islam memang dipandang sebagai
subyek yang memiliki kedudukan khusus yang tidak bisa disamakan
(flattened) dengan warga lain. Seluruh fikih siyasah lama memang dibangun
atas sebuah asumsi pokok: keunggulan Islam di atas yang lain. Dengan kata
lain, teori politik Islam klasik menggambarkan negara bukan sebagai ladang
yang datar – “a flattened field.” Dalam konsepsi lama, negara adalah ruang
yang tidak rata, melainkan sebuah lanskap yang mirip sebuah bukit: ada
lembah di bagian bawah, ada bukit di puncak ketinggian. Warga yang
beragama Islam berada di puncak itu, sementara warga-warga lain memiliki
kebebasan dan dilindungi hak-haknya, tetapi secara “ontologis” mereka
berada di lembah. Konsepsi-konsepsi politik modern yang memiliki
kecenderungan “meratakan” seperti inilah yang mengganggu kaum muslim
revivalis, walau tidak dikatakan dengan terus terang.
4. Melawan atau berdamai dengan “zaman baru”?
Ada dua pendekatan utama yang ditempuh oleh para ulama dalam
menanggapi perubahan-perubahan besar di abad ke-20. Kedua pendekatan
ini sudah mulai tampak sejak tahun-tahun pertama saat negeri-negeri
muslim mulai meraih kemerdekaannya dari kolonialisme Eropa.42
Pendekatan pertama adalah mencari “otentisitas” dengan cara kembali
kepada sumber-sumber asli dalam agama (dalam hal ini: Qur’an dan sunnah)
serta menarik garis demarkasi yang tegas antara “kawan” dan “lawan.”
Pendekatan kedua adalah menafsir tradisi begitu rupa sehingga perubahan
bisa diakomodasi dalam kerangka ortodoksi yang ada. Dalam masing-masing
42
Dalam kasus Indonesia, tanda-tanda ini sudah muncul sejak masa yang awal setelah
kemerdekaan. Contoh terbaik ialah gerakan S. M. Kartosuwiryo, anak Blora lulusan sekolah
Belanda yang kemudian menggagas berdirinya NII (Negara Islam Indonesia) pada 1949.
Meskipun berdirinya Darul Islam ala Kartosuwiryo ini terkait dengan konteks spesifik
berkenaan dengan situasi perjuangan kemerdekaan, serta hubungan antara pemerintah
pusat di Jakarta dan laskar-laskar militer di daerah (Kartosuwiryo mendirikan laskar sendiri
di kawasan Garut), tetapi gagasan ini mewakili suatu “arus” yang di kemudian hari akan
muncul kembali dalam bentuk lain: yaitu arus “negara Islam.” Fakta bahwa ide negara Islam
ini digagas oleh seorang “student” sekolah Belanda yang sekular, bukan oleh santri jebolan
pesantren tradisional, adalah simptom yang menarik. Sebab, di era 90an dan seterusnya, apa
yang ingin saya sebut sebagai “gejala Kartosuwiryo” ini muncul lagi di kalangan anak-anak
muda di kota-kota besar di Indonesia. Tentang gerakan Kartosuwiryo, baca Chiara Formichi,
Islam and the Making of the Nation: Kartosuwiryo and Political Islam in 20th Century Indonesia
(Leiden: KITLV Press, 2012).

Ulil Abshar-Abdalla
pendekatan ini terdapat variasi yang kompleks. Dalam pendekatan pertama,

terdapat sejumlah keragaman yang kompleks, bahkan tendensi-tendensi
yang saling bertolak-belakang. Misalnya, bagaimana merumuskan apa yang
disebut “otentisitas”? Salah satu fokus utama dalam tema otentisitas adalah
kembali kepada “sunnah” atau tradisi Nabi Muhammad. Pertanyaan yang
muncul di sana adalah: Bagaimana tradisi kenabian ini mesti dipahami?
Apakah kembali kepada sunnah berarti menolak inovasi-inovasi baru dalam
lapangan politik kenegaraan, misalnya? Pertanyaan-pertanyaan semacam ini
memicu jawaban yang beragam dari gerakan-gerakan Islam revivalis yang
mendaku hendak menegakkan otentisitas Islam. Sementara dalam
pendekatan kedua, terdapat pula keragaman yang begitu banyak
menyangkut hal pokok: Sejauh mana tradisi bisa ditafsir ulang? Apa batas-
batasnya? Tidakkah tendensi “akomodasi” terhadap modernitas yang kuat
dalam pendekatan kedua ini tidak akan berakibat pada mengaburnya batas-
batas identitas antara “yang islami” dan yang “bukan-islami”?
a. Yusuf Qaradawi: Mencari solusi Islami
Dalam bagian ini, akan ditelaah dua pendekatan tersebut. Saya akan
memulai dengan pendekatan pertama: pendekatan yang hendak mencari
otentisitas di tengah-tengah serbuan modernitas. Saya akan mencoba
menelaahnya melalui sosok penting yang mengilhami banyak kalangan
revivalis pada dekade 80an dan 90an, yaitu Syaikh Yusuf al-Qaradawi (l.
1926; selanjutnya Qaradawi)43. Pilihan pada sosok ini saya dasarkan pada
beberapa pertimbangan. Pertama, dia adalah suara paling penting di
kalangan ulama tradisional saat ini yang memiliki sikap politik yang tegas
untuk membela gerakan-gerakan Islamis di negeri-negeri Arab. Sebagaimana
dikemukakan oleh Usaama al-Azami, Qaradawi adalah sedikit di antara ulama
di Timur Tengah dengan pengaruh yang begitu besar dan luas yang terang-
terangan mendukung gerakan Musim Semi Arab berhadapan dengan
kekuasaan-kekuasaan otokrat di dunia Arab. “Speaking out against oppressive
autocrats had been a consistent theme in his writings throughout his unusually
long career,” demikian pengamatan al-Azaami.44 Kedua, di kalangan kaum
43
Sejumlah penulis menggunakan transliterasi yang berbeda untuk nama Yusuf al-Qaradawi.
Misalnya: al-Qardhawi, al-Qaradhawi, al-Qardawi, al-Qaradawi. Mengikuti Usaama al-Azami,
saya memilih ejaan yang terakhir: Yusuf al-Qaradawi. Baca Usaama Al-Azami, Islam and the
Arab Revolutions: The Ulama Between Democracy and Autocracy (London: C. Hurst & Co.
Publishers, 2021).
44
Al-Azami, 31.

Islamis, dapat dikatakan bahwa Qaradawi adalah suara yang cukup moderat.
Dia mendukung sejak awal gerakan-gerakan Islam yang bisa digolongkan
sebagai bagian dari arus “al-ṣaḥwa al-Islāmiyya” (kebangkitan Islam). Tetapi
pada saat yang sama ia juga melontarkan kritik tajam atas kecenderungan
ekstrem di kalangan mereka sebagaimana tergambar dalam bukunya yang
berjudul: al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya Bain al-Jumūd wa al-Taṭarruf (Kebangkitan
Islam: Antara Kejumudan dan Ekstremisme). Ketiga, dan ini yang paling
penting, ia memimpin lembaga internasional yang berpusat di Qatar untuk
mewadahi ulama Islam sedunia: al-Ittiḥād al-ʿĀlami li ʿUlamāʾ al-Muslimīn.
Kedudukan ini menjamin bahwa ia adalah ulama yang, lepas dari sejumlah
kontroversi yang meliputinya, memiliki otoritas dan pengaruh yang cukup
besar. Jika kita hendak menelaah model perjuangan ulama “baru” (revivalis)
dan pendekatan mereka terhadap perubahan, saya kira sosok Qaradawi tak
terelakkan.
Titik masuk terbaik untuk menelaah pandangan dunia Qaradawi ialah
sebuah buku yang ia tulis pada 1971 berjudul al-Ḥulūl al-Mustawrada Wa
Kaifa Janat ʿAla Ummatinā (Solusi-Solusi yang Diimpor dan Bagaimana Itu
Semua Mencederai Umat Kami). Tesis buku ini amat sederhana: Dunia Islam
(dalam hal ini: dunia Arab) mengalami serangkaian krisis demi krisis,
masalah demi masalah, karena penguasa-penguasa di sana mengadopsi
sistem-sistem yang diimpor dari Barat: liberalisme, sosialisme, kapitalisme,
dll. Hampir semua sistem “asing” itu sudah pernah dicoba di dunia Arab.
Hasilnya: semuanya gagal. Yang lahir dari sana bukanlah kebangkitan bangsa
Arab, melainkan kekalahan yang beruntun. Yang paling tragis dan
meninggalkan luka yang lama ialah kekalahan dalam Perang Enam Hari
dengan Israel pada 1967. Koalisi Arab yang terdiri dari Mesir, Syria, Yordania
di bawah kepemimpinan Presiden Gamal Abdel Nasser (1918-1970) yang
karismatik takluk oleh kekuatan Israel dalam waktu yang cukup singkat –
sesuatu yang amat mengejutkan bagi bangsa Arab. Kekalahan ini dikenang di
dunia Arab sebagai “naksa,” kemunduran. Tak bisa disangkal bahwa buku
Qaradawi itu ditulis dalam suasana murung karena kekalahan tersebut.
Di sisi lain, buku Qaradawi itu juga memuat semacam proposal bagi
kebangkitan dunia Arab di masa depan. Untuk meraih kembali kejayaan masa
lampau, kata Qaradawi, tidak ada pilihan lain bagi bangsa Arab kecuali satu
jalan saja: menempuh jalan atau “solusi Islam” (al-ḥall al-Islāmi). Solusi-
solusi lain yang diimpor dari Barat, semuanya telah gagal. Saatnya bagi dunia
Arab, dan dunia Islam secara umum, untuk mencoba solusi terakhir: solusi

Ulil Abshar-Abdalla
Islam. Proposal Qaradawi ini mendapatkan sambutan yang luas dari anak-
anak muda di pelbagai belahan dunia Islam, termasuk Indonesia. Generasi
Indonesia yang pernah mengalami euforia “kebangkitan Islam” di kota-kota
besar pada dekade 80an dan 90an, pastilah masih mengingat stiker dengan
tulisan “Islam is the solution” tertempel di kaca belakang mobil. Tak pelak lagi,
kalimat dalam stiker itu jelas diilhami oleh buku Qaradawi. Ini
memperlihatkan betapa besarnya pengaruh gagasan Qaradawi pada tahun-
tahun itu.
Buku Qaradawi dibuka dengan sebuah bab yang mengandung nada
kemarahan dan sekaligus kesedihan yang mendalam: “Kaifa ʿUzila al-Islāmu
ʿAn Qiyādat al-Mujtamaʿ” (Bagaimana Islam Dilengserkan dari
Kepemimpinannya dalam Masyarakat). Di sana, Qaradawi, antara lain,
menulis: “Tak bisa diingkari bahwa tanah air besar kami, tanah Arab, dan
tanah air kami yang lebih besar lagi, tanah air Islam, saat ini sedang dilanda
masalah yang berbagai-bagai – masalah material, kemanusiaan, dometik, luar
negeri, sosial, ekonomi, politik, kebudayaan, moral. Semuanya menuntut
solusi dan penyelesaian; solusi yang cepat.” 45 Selanjutnya, di bawah sub-judul
“Aina al-ḥall?” (di manakah penyelesaiannya), Qaradawi menegaskan: “Sikap
putus asa dari (kemungkinan menemukan) solusi yang manjur, dari penyakit
yang akut, dengan hanya merapalkan mantra-mantra ḥawqala46 dan istirjāʿ,47
dengan hanya mengungkapkan rasa penyesalan atas keadaan yang menimpa
bangsa Arab dan umat Islam, tanpa usaha sedikitpun untuk menemukan
solusi, mencari obat – itu semuanya hanyalah sebentuk pelarian dari
kenyataan, tunggang-langgang dari barisan perang, serta melawan hakikat
iman.”48 Lalu sampailah Qaradawi kepada pokok soal: tentang keharusan
solusi Islam. Ia membagi jenis-jenis solusi atas masalah yang menimpa umat
Islam atas tiga jenis: (1) solusi Islami-Qur’ani, (2) solusi demokrasi liberal,
dan (3) solusi sosialisme-revolusioner. Dua pilihan yang terakhir ia sebut
sebagai “solusi artifisial” (al-ḥall al-muṣṭanaʿ), solusi yang dibuat-buat, asing
45
Yusuf Al-Qaradawi, Al-Ḥulūl Al-Mustawrada Wa Kaifa Janat ʿAla Ummatinā (Beirut:
Muʾassasat al-Risālah, 1995).
46
Lā ḥawla wa-lā quwwata illā bi-l-Lāhi al-ʿaliy al-ʿaẓīm (tidak ada daya upaya dan kekuatan
kecuali dengan Allah). Formula ini biasa diucapkan oleh seorang muslim saat menghadapi
hal-hal yang tak diinginkan.
47
Inna li-l-Lāhi wa innā ilaihi rāajiʿūn (kami adalah milik Allah, dan kami akan kembali
kepadaNya). Doa yang sering diucapkan oleh seorang muslim saat mendengar kabar
kematian.
48
Al-Qaradawi, Al-Ḥulūl Al-Mustawrada Wa Kaifa Janat ʿAla Ummatinā, 16–17.

(dakhīl), dan diimpor dari luar: Barat. Sementara pilihan pertama –solusi
Islami-Qur’ani– adalah solusi yang secara “genuine” berasal dari dalam tubuh
umat Islam sendiri; dari dalam tradisi dan warisan masa lampau mereka
sendiri.
Dalam seluruh buku ini, sasaran kritik Qaradawi yang paling utama
adalah Barat yang terus “merangsek” (al-zaḥf al-gharbi), hendak melakukan
“kolonisasi” atas dunia Islam. Barat, dalam pandangan Qaradawi, dipandang
sebagai musuh yang akan selalu berusaha menghancurkan dan merusak.
Hanya saja, kata Qaradawi, mereka melakukannya bukan dengan cara yang
pernah ditempuh oleh pasukan Tatar dan Salib pada zaman lampau.
Sebaliknya, mereka menyerang melalui sektor lain: akidah, pikiran, akhlak,
nilai-nilai, adat-istiadat, tata-krama (adab), dengan kapak (maʿāwil) yang tak
terlihat. Qaradawi menyebutkan sejumlah jalan yang dipakai oleh Barat
untuk melakukan serangan terhadap dunia Islam, yaitu: (1) “al-baʿathāt ila
al-gharb,” pengiriman pelajar muslim ke universitas-universitas Barat, (2)
kegiatan misionarisme Kristen yang bertebaran di seluruh dunia Islam,
termasuk negeri-negeri Arab, (3) pendirian sekolah-sekolah modern yang
mengadopsi model pendidikan Barat, serta (4) media dan penerbitan sebagai
alat “invasi budaya” untuk mempengaruhi pikiran anak-anak muda Islam. Di
atas itu semua, ada “perang” lain yang dilancarkan oleh pihak Barat, yaitu
“perang sosial” (al-ghazw al-ijtimāʿi). Menurut Qaradawi, perang yang
terakhir ini mengambil bentuk-bentuk berikut ini: memasukkan adat
kebiasaan, cara hidup (life style), dan cita rasa baru yang berasal dari Barat
ke dalam alam bawah sadar umat Islam. Apa yang disebut dengan budaya pop
yang berasal dari Amerika, saya kira, adalah salah satu contoh yang
dimaksudkan oleh Qaradawi. Budaya baru semacam ini menciptakan cita
rasa baru yang meresap pelan ke dalam “psyche” anak-anak muda Islam,
tanpa mereka merasa telah dipaksa untuk mengikutinya. Mereka
mengadopsi cita rasa baru itu dengan “sukarela” sepenuhnya.
Dengan analisis seperti ini, Qaradawi sebetulnya mengenalkan
gagasan pokok yang kemudian berkembang dan populer di kalangan “shabāb
al-ṣaḥwa” (anak-anak muda kebangkitan) di seluruh dunia Islam: gagasan
tentang “al-ghazw al-fikri” (perang budaya). Tampaknya gagasan ini begitu
mudah mendapatkan sokongan dari aktivis muslim karena, antara lain, ia
memberikan identitas yang jelas kepada mereka serta fondasi yang solid
berhadapan dengan dunia Barat yang superior. Ancaman dari luar berupa
“serangan budaya” itu memberikan kepada mereka alasan untuk

Ulil Abshar-Abdalla
memperkuat kohesivitas kelompok. Secara psikologis dapat dipahami bahwa

suatu kelompok yang berada di bawah ancaman dari luar akan merasakan
hasrat kuat untuk melakukan konsolidasi diri. Ini adalah mekanisme
kultural-alamiah yang sangat wajar dan bekerja pada komunitas di manapun.
Qaradawi juga melontarkan kritik kepada kalangan cendekiawan muslim,
termasuk di dalamnya para ulama, karena mereka abai dan sama sekali tak
menyadari adanya “perang budaya” semacam ini. Mereka beranggapan
bahwa segalanya berlangsung dengan baik-baik saja, tanpa menyadari bahwa
perubahan-perubahan yang halus sedang berlangsung di bawah arus dan
mengancam sendi-sendiri umat.49 Pada bagian penutup buku ini, Qaradawi
menegaskan bahwa solusi-solusi yang pernah diimpor oleh penguasa-
penguasa muslim dan ternyata akhirnya gagal, bukanlah sesuatu yang secara
historis niscaya. Model-model sekular yang datang dari Barat –liberalisme
dan sosialisme– bukanlah sebuah keniscayaan sejarah (ḥatmiyyah
tārīkhiyyah) yang sama sekali tak terhindarkan. Yang niscaya adalah solusi
yang berasal dari dalam “tanah” Islam sendiri (ḥatmiyyat al-ḥall al-Islāmi).
Qaradawi berharap para pendukung model-model yang diimpor dari Barat
itu untuk membaca bukunya dengan sikap yang “fair” (al-inṣāf) dan
terbuka.50 Secara implisit ia hendak mengatakan bahwa para pendukung
Barat itu berada pada posisi yang salah, dan seharusnya mengoreksi model-
model yang mereka promosikan ke dunia Islam.
Problem yang sejak awal membayangi pendekatan ala Qaradawi ini
ialah jebakan ekstremisme dan godaan untuk menarik sentimen anti-Barat
terlalu jauh. Apa yang disebut”Barat” diperluas pengertiannya begitu rupa
sehingga mencakup pihak-pihak yang ada di dalam tubuh umat Islam sendiri.
Semangat yang amat menonjol dalam pendekatan semacam ini ialah adanya
garis demarkasi yang hendak ditarik dengan tegas antara “kawan” dan
“lawan.” Yang problematis ialah pengertian “lawan” itu sendiri (dalam hal ini:
Barat) pelan-pelan didefinisikan secara longgar. Musuh-musuh mereka tidak
saja berada jauh di negeri-negeri Barat sana. Karena sulit dijangkau, apa yang
disebut musuh yang jauh (apa yang disebut dalam nomenklatur gerakan-
gerakan Islam radikal sebagai “distant enemies”) hanyalah sesuatu yang
“dibayangkan” saja. Sementara musuh yang paling gampang diraih dan
“diserang” adalah musuh-musuh “dekat” yang ada di negeri-negeri muslim
sendiri. Mereka ini adalah para intelektual dan aktivis muslim yang
49
Al-Qaradawi, 34.
50
Al-Qaradawi, 341.

dipandang sebagai pendukung proses “pembaratan” di dunia Islam. Salah

satu musuh yang secara spesifik disebut oleh Qaradawi dalam bukunya itu
ialah kalangan yang ia namakan “al-ʿilmāniyyūn,” kaum muslim sekularis.
Penguasa-penguasa otoriter di negeri-negeri muslim juga termasuk dalam
kategori “musuh dekat.” Mereka ini adalah bagian dari agen-agen sekularisasi
di dunia Islam. Para penguasa itu tidak menerapkan hukum syariat yang
merupakan fondasi kehidupan umat Islam selama berabad-abad. Proses
perluasan makna musuh ini kemudian, secara tak terelakkan, berujung pada
tindakan-tindakan kekerasan yang dilakukan oleh sejumlah kelompok di
kalangan “shabāb al-ṣaḥwa.”51 Anak-anak muda yang dipengaruhi oleh
gagasan-gagasan Qaradawi tentang “ḥatmiyyat al-ḥall al-Islāmi” (keharusan
solusi Islam), akhirnya mengambil jalur yang “menyimpang” dengan
menempuh jalur radikalisme yang ekstrim. Qaradawi menyadari
“penyimpangan” semacam ini dan menulis buku khusus untuk mengkritik
kecenderungan “taṭarruf” semacam itu.52
b. Kiai-kiai Nahdlatul Ulama: menafsir tradisi
Pada bagian ini, saya akan mencoba menelaah pendekatan ulama
tradisional dalam menanggapi perubahan-perubahan di era modern.
Berbeda dengan pendekatan Qaradawi, pendekatan ini menempuh jalur lain,
yaitu menafsir tradisi. Dalam pendekatan ini, “benturan” dengan “zaman
baru” (modernitas) sebisa mungkin dihindari. Dengan menafsir tradisi, para
ulama tradisional itu mencoba mengakomodasi perubahan-perubahan dalam
dunia baru dalam matriks teologis dan legal-yuridis yang ada dalam tradisi
mereka sendiri. Tema utama dalam pendekatan ini memang adalah
“akomodasi” atau penyesuaian diri dengan zaman. Pendekatan ala ulama
tradisional ini memang rentan terhadap tuduhan kapitulasi atau tunduk
kepada Barat. Pendekatan ini bisa diserang sebagai tindakan
51
Sejumlah intelektual dan penulis menjadi korban serangan seperti ini, misalnya Farag
Foda, seorang intelektual dan aktivis HAM dari Mesir yang ditembak oleh al-Jamaʿa al-
Islamiyyah pada 8 Juni 1992. Foda hanyalah satu dari 202 orang yang dibunuh oleh
kelompok-kelompok radikal di Mesir antara Maret 1992 hingga September 1993. Sebelum
itu, kekerasan yang paling menyedot perhatian publik Arab adalah pembunuhan Presiden
Anwar Sadat pada 6 Oktober 1981. Qaradawi sendiri jelas tidak bisa dianggap bertanggung
jawab atas kekerasan-kekerasan seperti ini. Tetapi “cara pandang” keislaman yang ia bangun
melalui gagasan tentang “al-ḥall al-Islāmi” (solusi Islam), tak bisa bisa dipungkiri, telah
menyiapkan sejumlah aktivis muslim dengan “mindset” tertentu yang bisa berlanjut ke
tindakan-tindakan semacam itu.
52
Buku itu berjudul Fuʾād Zakariyyā, Al-Ṣaḥwa Al-Islāmiyya Fī Mīzān Al-ʻaql (Bairut: Dar al-
Fikr, 1989).

Ulil Abshar-Abdalla
mensubordinasikan ajaran-ajaran Islam terhadap “zaman,” seolah-olah

zaman adalah “imam” dan Islam “makmum.” Kelemahan-kelemahan
semacam ini jelas disadari oleh para ulama tradisional. Tetapi, satu hal bisa
dipastikan: pendekatan mereka telah menyelamatkan umat Islam dari
“petualangan” sejumlah aktivis muslim revivalis yang berujung pada jalan
buntu dan berakibat fatal. Jika kita lihat perkembangan-perkembangan di
dunia Islam setelah kemunculan kelompok-kelompok radikal seperti al-
Qaeda dan ISIS, jelas bahwa pendekatan para ulama tradisional itu jauh lebih
masuk akal.
Salah satu keunggulan pendekatan ini ialah tiadanya hasrat untuk
mendefinisikan dunia dalam oposisi biner antara “kawan” dan “lawan” secara
berlebihan; antara “dunia Islam” di satu pihak, dan “Barat” di pihak lain.
Tentu saja di kalangan warga Nahdlatul Ulama dikenal pula penghadap-
hadapan antara “kita” (minna) dan “mereka” (minhum). Dalam hal ini, yang
dimaksud “minhum” biasanya ialah kelompok-kelompok “modernis”
(Muhammadiyah) dan kaum salafi. Keduanya cenderung kritis dan kurang
menyukai praktek-praktek keagamaan tradisional ala warga nahdliyyin.53
Tetapi oposisi biner “minna/minhum” ini tidak bisa disamakan dengan
oposisi “Islam vs Barat” yang disuarakan oleh kelompok-kelompok revivalis
sebagaimana tampak dalam karya-karya awal Qaradawi.54 Dalam kasus yang
terakhir ini, benturan Islam-Barat mengalami proses ideologisasi yang begitu
kuat sehingga menjadi semacam “weltanschauung,” pandangan dunia.
Ketiadaan narasi tentang Barat sebagai musuh semacam ini membuat para
ulama tradisional di Indonesia tidak mengalami hambatan apapun untuk
melakukan akomodasi terhadap ide dan lembaga modern seperti negara
nasional. Meskipun pandangan ulama tradisional tidak bisa dianggap sama,
53
Oleh kalangan salafi dan modernis, praktek-praktek itu dianggap bidʿah dan khurafat.
Tetapi harus segera diberikan catatan di sini, bahwa ketegangan-ketegangan antara warga
NU dan kelompok-kelompok modernis sudah jauh mereda dalam dua-tiga dekade terakhir
ini. Dalam periode itu telah terjadi apa yang disebut proses “konvergensi” atau pertemuan
pandangan dan wawasan sosial-kebudayaan antara generasi baru NU dan Muhammadiyah.
Tetapi, di kalangan kelompok salafi, semangat memusuhi praktek-praktek warga nahdliyyin
masih cukup kuat, bahkan cenderung kian menguat dalam beberapa tahun terakhir ini,
seturut dengan bertambahnya popularitas gerakan salafi di sejumlah kawasan perkotaan.
Tentang perkembangan salafi di Indonesia, baca Noorhaidi Hasan, “Salafism in Indonesia:
Transnational Islam, Violent activism, and Cultural Resistance” dalam Robert W. Heffner, ed.,
Routledge Handbook of Contemporary Indonesia (London: Routledge, 2018).
54
Harus diakui, terdapat evolusi dalam gagasan Qaradawi. Makin ke belakang, ia makin
meninggalkan cara pandang yang cenderung “manichean” yang tampak dalam karya-
karyanya yang awal seperti tampak dalam buku al-Ḥulūl al-Mustawradah.

tetapi nyaris tidak pernah kita dengar penolakan mereka terhadap gagasan
negara nasional. Bentuk negara modern mereka terima, pertama sebagai
sesuatu yang secara de facto sudah ada (jadi: mau apa lagi!), dan kedua
sebagai sesuatu yang bisa diberikan pendasaran dan legitimasi teologisnya
dalam pandangan keislaman. Tuduhan terhadap pemerintah sebagai
penguasa ṭāghūt karena tidak menjalankan syariat Islam nyaris tidak pernah
kita dengar dari para kiai NU.55
Bagaimana para kiai menafsir tradisi begitu rupa sehingga terhindar dari
perbenturan dengan dunia modern? Pada bagian berikut saya akan mencoba
menelaah “manhaj” atau cara dan prosedur berpikir yang ditempuh oleh para
penafsir tradisi itu. Tetapi sebelum itu, beberapa kelumit kalimat perlu
dikatakan tentang istilah “menafsir tradisi.” Dalam istilah itu terkandung dua
asumsi pokok. Pertama, tradisi diletakkan dalam posisi sentral sebagai
“kerangka paradigmatik” yang membentuk cara berpikir ulama. Ia juga
menjadi sumber segala bentuk respon yang mereka buat terhadap
perubahan. Apa yang disebut tradisi ini, secara spesifik, bukan semata-mata
korpus tekstual suci berupa Qur’an dan sunnah, melainkan juga literatur
mazhab (dalam hal ini mazhab Syafiʿi). Dengan demikian, menafsir tradisi
bermakna menafsir dan memahami secara kontekstual teks-teks mazhab
yang diproduksi secara terus-menerus sejak al-Shafiʿi (w. 820 M) hingga al-
Nawawi (w. 1897 M), ulama asal Banten yang hidup pada abad ke-19 dan
menulis kitab-kitab yang banyak diajarkan di pondok-pondok yang secara
kultural berafiliasi dengan Nahdlatul Ulama. Selama kurang lebih seribu
tahun itu telah diproduksi ribuan teks yang membentuk “tradisi tekstual” dan
menjadi rujukan para ulama dalam merumuskan tanggapan atas semua hal.
Di permukaan, apalagi di mata kaum reformis yang diilhami oleh gerakan
Muhammad Abduh, gunung teks ini tampak statik dan “jumud” dan sulit
menyesuaikan diri dengan perkembangan zaman. Dalam pandangan kaum
reformis, tumpukan teks ini bahkan bisa menjadi kendala bagi kemajuan
dunia Islam. Tetapi tidak demikian halnya para kiai NU. Di hadapan mereka,
gunung teks ini adalah sebuah “kemungkinan” ke sejumlah tafsiran yang kaya
dan kreatif, sebagaimana akan ditunjukkan di bawah. Kedua, meski tradisi
tekstual ini menempati posisi sentral, tetapi ia tidak dilihat sebagai sesuatu
yang “sudah jadi” dan harus diterima apa adanya. Tradisi tekstual itu tidak
55
Istilah “kiai” memang lebih banyak digunakan di kalangan NU. Istilah itu lebih terasa akrab
di telinga warga nahdliyyin ketimbang istilah “ulama.” Dalam wawasan Saussurean, istilah
“ulama” adalah semacam “langue,” sementara istilah kiai adalah “parole.”

Ulil Abshar-Abdalla
dilihat sebagai obyek mati, melainkan sesuatu yang terbuka pada sejumlah
penafsiran ulang.
Meskipun tidak banyak upaya dari kiai-kiai Nahdlatul Ulama untuk
mensistematisasi teori hukum yang mereka pakai, tetapi ada sejumlah
dokumen-dokumen tertulis yang bisa dipakai untuk melacak “manhaj” atau
cara berpikir para kiai. Sekurang-kurangnya ada tiga dokumen penting: (1)
buku karya K. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial (1994); (2) K. Afifuddin
Muhajir, Fiqh Tata Negara (2017);56 dan (3) dua keputusan penting yang
lahir dari Munas Alim Ulama (Munas) NU di Lampung (1992) dan Banjar
(2019). Dokumen yang terakhir ini memiliki kedudukan yang amat penting
untuk menggambarkan perubahan-perubahan pada tingkat paradigmatik di
kalangan para kiai tradisional. Dalam dua dokumen Munas itu, tergambar
dengan gamblang pergeseran “manhaj” atau cara berpikir ke arah yang makin
lama makin menempatkan “maqāṣid al-sharīʿah” (tujuan-tujuan pokok
agama) dan realitas sosial (wāqiʿah ijtimāʿiyyah) pada posisi penting dalam
pertimbangan hukum. Bisa dikatakan bahwa kian lama fikih NU kian
bercorak “maqāshidi” dan kontekstual. Jika dua dokumen itu boleh dianggap
sebagai sesuatu yang bersifat resmi dan kelembagaan, maka gagasan-
gagasan yang termuat dalam buku dua kiai itu –Kiai Sahal dan Afif–
menggambarkan eksplorasi gagasan pada tingkat personal.
Keputusan Munas NU di Lampung pada 1992 bisa dianggap sebagai
“watershed,” titik balik penting dalam cara pengambilan keputusan hukum di
NU. Bagi kalangan luar yang tidak menjadi bagian dari “komunitas epistemik”
kiai-kiai tradisional, perubahan-perubahan semacam ini boleh jadi tampak
sepele dan tidak memiliki pengaruh apa-apa. Ini, kurang lebih, sama dengan
Konsili Vatikan II dalam gereja Katolik. Bagi umat di luar gereja Katolik,
dokumen Nostra Aetate (secara harfiah berarti: Pada Zaman Kita) yang
dideklarasikan pada 1965 sebagai bagian penting dalam konsili itu, tampak
sebagai hal sepele yang tidak mempunyai pengaruh apapun. Padahal,
sebagaimana kita tahu, dokumen itu telah memicu perubahan-perubahan
yang amat penting dalam sikap gereja Katolik terhadap agama-agama lain,
terutama Yahudi dan Islam. Meski keputusan Munas NU di Lampung tidak
56
Ada dua model transliterasi untuk “fikih”: fiqh dan fikih. Baik buku Kiai Sahal maupun Kiai
Afif memakai transliterasi model pertama. Tetapi dalam tulisan ini saya memakai model
kedua sesuai dengan ejaan resmi dalam KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia). Ejaan “fiqh”
memang lebih umum dipakai dalam literatur berbahasa Inggris.

bisa disetarakan begitu saja dengan Konsili Vatikan II, tetapi dokumen yang
lahir dari sana membawa perubahan paradigmatik yang penting di
lingkungan kiai-kiai nahdliyin.
Dalam pengantar keputusan Munas Lampung, terdapat penjelasan
penting tentang kenapa “paradigm shift” dalam perumusan hukum (apa yang
dalam tradisi NU disebut “istinbāṭ”) itu mesti dilakukan. Salah satu
konsideran penting di sana ialah bahwa terjadi kemusykilan dalam
perumusan hukum yang dihadapi oleh para kiai karena banyaknya masalah
baru yang kian sukar diputuskan dengan hanya merujuk secara tekstual pada
kitab-kitab kuning yang dianggap valid (al-kutub al-muʿtabarah). Kita baca di
sana konsideran berikut ini: “... (K)ini setidaknya semakin banyak ulama NU
yang mengandaikan apabila al-kutub al-muʿtabarah itu tidak memberikan
penyelesaian yang tuntas dan langsung terhadap persoalan-persoalan
tersebut.” 57 Dengan kata lain, tradisi merumuskan hukum (fatwa) dengan
melulu merujuk kepada teks-teks ulama mazhab telah menimbulkan
kesulitan, bahkan, dalam beberapa kasus, “jalan buntu.” Itu terlihat, misalnya,
dalam kasus-kasus yang tidak bisa diputuskan karena tiadanya rujukan
tekstual dalam kitab kuning.58 Padahal, tegas dokumen Munas Lampung, “...
membiarkan persoalan tanpa jawaban adalah tidak bisa dibenarkan, baik
secara iʿtiqadi maupun secara syarʿi. Oleh karena itu, segala yang
menghambat proses pengambilan keputusan dalam bahtsul masaʾil sudah
seharusnya diatasi.” Situasi cul-de-sac inilah yang hendak diatasi oleh
keputusan Munas Lampung. Di sana dirumuskan kembali hirarki baru dalam
cara perumusan hukum/fatwa di lingkungan NU. Urut-urutan baru itu ialah
sbb.: (1) merujuk secara tekstual pada teks-teks (ʿibārah) dalam kitab-kitab
mazhab; (2) jika tidak mungkin, maka dilakukan prosedur yang disebut “ilḥāq
al-masāʾil bi-naẓāʾirihā” (menyamakan atau menganalogikan kasus baru
dengan kasus mirip yang ada ketetapan hukumnya dalam kitab-kitab
mazhab); dan (3) jika keduanya tidak dimungkinkan, maka ditempuhlah cara
baru: yaitu bermazhab secara “manhaji.”
57
Lajnah Ta’lif Wanasyr PBNU, “Keputusan Alim Ulama & Konbes Nahdlatul Ulama Di
Bandarlampung” (Lajnah Ta’lif Wanasyr PBNU, 1992), 3.
58
Istilah “kitab kuning” biasa dipakai di kalangan pesantren NU untuk menyebut kitab-kitab
karya ulama Islam dari masa klasik hingga awal abad ke-20. Disebut demikian karena warna
kertas kitab-kitab terbitan Timur Tengah (umumnya dari Mesir dan Lebanon) itu memang
berwarna kuning. Studi mengenai kitab kuning ini bisa dibaca dalam Martin van Bruinessen,
Kitab Kuning: Pesantren Dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995).

Ulil Abshar-Abdalla
Bermazhab secara manhaji, itulah kata kunci yang amat penting dalam
keputusan Munas Lampung. Berbeda dengan “bermazhab secara qauli” yang
dominan selama ini di kalangan ulama NU, di mana perumusan hukum
didasarkan semata-mata pada teks kitab, bermazhab secara manhaji
menghendaki para kiai untuk merumuskan hukum berdasarkan “manhaj”
atau metodologi yang dipakai dalam mazhab bersangkutan. Yang pertama
adalah bemazhab secara tekstual; yang kedua bermazhab secara
metodologis. Dengan dimungkinkannya bermazhab secara manhaji,
kekhawatiran akan adanya “jalan buntu”59 bisa dihindari. Para kiai bisa lebih
leluasa untuk melakukan “istinbāṭ”60 baru. Masalah-masalah baru yang tidak
pernah dibahas dalam kitab-kitab lama, bisa didiskusikan dengan
menggunakan pendekatan yang lebih beragam. Bermazhab secara manhaji
membuka ruang luas untuk “ijtihad terobosan” untuk merespon tantangan-
tantangan kontemporer. Pada periode pra-Munas Lampung, para kiai agak
ketakutan untuk mengambil keputusan tentang kasus-kasus baru semacam
itu semata-mata karena tak ditemukan dalilnya dalam kitab kuning.
Ketakutan ini bisa dipahami jika kita menyadari bahwa bagi para ulama,
merumuskan sebuah “fatwa hukum agama” bukanlah tindakan yang main-
main. Ini bukan perkara “mundane” biasa. Mereka sadar benar bahwa saat
melakukan ijtihad untuk “mengeluarkan” hukum, mereka sejatinya sedang
melakukan sesuatu yang seharusnya merupakan hak Tuhan, yaitu “legislasi”
atau pembuatan aturan. Dalam teori hukum Islam, hak membikin hukum (al-
59
Di kalangan ulama NU, ini dikenal sebagai “mauquf” (secara harfiah artinya dihentikan),
yaitu suatu kasus yang berhenti dan tidak bisa diputuskan hukumnya karena tidak teks yang
eksplisit mengenainya tak ditemukan dalam kitab-kitab mazhab.
60
Di lingkungan ulama NU, istilah “ijtihād” cenderung dihindari. Sebagai gantinya, istilah
“istinbāṭ” lebih disukai. Istilah pertama mengandung klaim ilmiah yang tinggi, sebab
memiliki pengertian “merumuskan hukum secara independen.” Ijtihād menuntut kualifikasi
intelektual yang amat tinggi. Para kiai merasa tidak mampu mencapai level itu. Mereka lebih
suka menggunakan istilah “istinbāṭ” karena pengertiannya hanya sebatas merumuskan suatu
hukum dalam batas-batas metodologis yang dimungkinkan dalam sebuah mazhab. Dengan
kata lain, istinbāṭ tidak memiliki beban intelektual yang terlalu berat dibanding “ijtihād.”
Dalam satu segi, ini bisa dibaca sebagai cerminan kerendahan hati (intellectual humility).
Tetap di segi lain, ini juga bermakna inferioritas ulama dari generasi akhir berhadapan
dengan raksa-raksasa mazhab dari generasi lampau. Inferioritas ini tergambar dalam sebuah
jargon yang membikin gentar ulama dari generasi belakangan: “mā taraka-l-awāʾilu li-l-
awākhiri shaiʾan” (sarjana-sarjana besar dari generasi awal begitu hebatnya hingga tak
menyisakan apapun untuk dikerjakan oleh sarjana-sarjana dari generasi sekarang). Jargon
ini di-counter balik dengan jargon lain: “kam taraka-l-awāʾilu li-l-awākhiri shaiʾan” (betapa
banyak hal yang disisakan oleh generasi lampau untuk dikerjakan oleh generasi belakangan).

tashrīʿ) secara primer ada di tangan Tuhan.61 Sebagai utusan Tuhan, para nabi
dan rasul memiliki hak legislasi, tetapi sifatnya sekunder. Sementara hak
ulama untuk memproduksi hukum agama dimungkinkan karena kedudukan
mereka sebagai “pewaris para nabi” (warathat al-anbiyāʾ). Mereka hanya
boleh melakukan ijtihad untuk memproduksi hukum dalam batas-batas
moral-etik yang disediakan oleh wahyu. Meski hukum yang dirumuskan para
ulama itu diproduksi dan dimediasikan melalui aktivitas akal manusia yang
serba terbatas, akan tetapi ia memiliki kedudukan yang berbeda dari “hukum
sekular” yang diproduksi melalui proses-proses legislasi di parlemen
modern. Hukum yang lahir melalui aktivitas ijtihad itu, bagaimanapun,
memiliki “aura sakral” di mata seorang beriman. Dalam matriks epistemik
semacam ini, bisa dipahami kenapa ulama cenderung mengambil sikap yang
amat hati-hati dalam mengeluarkan sebuah fatwa. Sebab, secara tak
langsung, mereka sedang melanjutkan otoritas kenabian yang bersifat suci.
Membikin hukum “atas nama Tuhan” semacam ini mengandung resiko moral
yang berat. Kehati-hatian, karena itu, menjadi kaidah pemandu yang utama.
Dengan dibukanya kemungkinan bermazhab secara manhaji, bukan
berarti sikap hati-hati lalu melemah. Bagaimanapun, kehati-hatian adalah
sikap dasar ulama. Inilah menjelaskan kenapa di mata kaum progresif yang
menghendaki perubahan yang cepat, mereka tampak sebagai golongan
konservatif yang lamban. Tetapi kesan kelambanan ini bisa jadi salah jika kita
melihat sejumlah keputusan penting yang diambil oleh Nahdlatul Ulama
dalam Musyawarah Nasional (Munas) Alim Ulama yang berlangsung pada
Februari/Maret 2019 di Banjar, Jawa Barat. Keputusan itu berkenaan dengan
status warga-negara non-muslim dalam sebuah negara bangsa. Dalam Munas
itu, diputuskan bahwa dalam konteks negara bangsa modern, tak dikenal lagi
pembedaan status warga-negara berdasarkan agama sebagaimana dikenal
dalam negara tradisional – negara khilafah. Semua subyek yang tinggal di
negara nasional modern menikmati kedudukan yang sama sebagai warga-
negara. Karena itu istilah “kafir” tidak bisa dipakai lagi dalam konteks
semacam itu. Dokumen Munas Banjar itu, antara lain, menegaskan demikian:
Status non-Muslim dalam negara bangsa adalah warga negara
(muwathin) yang memiliki hak dan kewajiban yang setara dengan warga
negara yang lain. Mereka tidak masuk dalam kategori-kategori kafir yang
61
Baca ulasan mengenai ini: Abdul Wahab Khallaf, ʿIlm Uṣūl A-Fiqh (Maktabat al-Daʿwah al-
Islāmiyyah, n.d.).

Ulil Abshar-Abdalla
ada dalam fikih klasik, yakni mu’ahad, musta’man, dzimmi, dan harbi.
Karena keempat istilah ini hanya berlaku dalam konteks negara yang
didasarkan pada basis keagamaan. Di samping itu prinsip dasar relasi
antara Muslim dan non-Muslim adalah perdamaian.62
Keputusan ini langsung menyulut kontroversi di sejumlah kalangan
muslim. Banyak media nasional yang melaporkan keputusan Munas ini
dengan pengkerangkaan (framing) bahwa NU hendak menghapus isilah
“kafir.” Portal berita Tempo.co, misalnya, memuat berita dengan judul: “NU
Usul Sebutan Kafir ke Nonmuslim Indonesia dihapuskan” (1 Maret 2019).63
Sebuah portal berita yang lain melaporkan dengan judul yang agak
provokatif: “NU Mau Hapus Istilah Kafir untuk Non Muslim, Warganet:
Ngaco.”64 Banyak kalangan Islam yang merasa keberatan terhadap keputusan
itu. Tanpa memahami “manhaj” atau cara berpikir yang dipakai oleh ulama
NU, jelas agak susah mencerna keputusan yang secara permukaan memang
tampak “janggal” tersebut. Bagaimana mungkin istilah kafir dihapuskan?
Dalam nalar awam, tentu hal itu sulit diterima.
Keputusan ini hanya bisa dipahami dengan baik jika seseorang juga
memahami “nalar hukum” yang dipakai oleh para ulama NU. Nalar itu kita
jumpai dalam keputusan Munas Lampung 1992. Di sana kita baca, antara lain,
penjelasan tentang bagaimana suatu hukum mesti dibuat. Proses perumusan
hukum agama (fatwa) harus mengikuti nalar berikut ini. Ia harus
mempertimbangkan sejumlah faktor: ekonomi, budaya, politik, dan faktor
sosial lainnya. Ia juga harus menghitung dampak sosial, budaya, ekonomi,
politik dari suatu masalah yang hendak dijadikan obyek hukum/fatwa. Yang
tak kalah penting ialah bahwa suatu hukum/fatwa harus dibuat dengan
mempertimbangkan hukum positif yang berlaku di Indonesia, selain hukum
fikih sendiri. Dengan kata lain, sejak Munas Lampung 1992, para kiai NU
sudah mengikuti nalar dan kerangka epistemik yang cukup “reform-minded”
62
Keputusan Munas NU di Banjar yang amat penting ini, entah kenapa, hingga sekarang
belum diterbitkan secara resmi dalam bentuk dokumen yang tercetak. Kutipan yang saya
muat di sini berasal dari dokumen hasil sidang dalam Komisi Masaʾil Diniyyah (Masalah-
Masalah Keagamaan) dalam Munas itu.
63
Ahmad Faiz Ibnu Sani, “NU Usul Sebutan Kafir Ke Nonmuslim Indonesia Dihapus,”
Tempo.co, 2019, https://nasional.tempo.co/read/1180643/nu-usul-sebutan-kafir-ke-
nonmuslim-indonesia-dihapus.
64
Pebriansyah Ariefana and Chyntia Sami Bhayangkara, “NU Mau Hapus Istilah Kafir Untuk
Non Muslim, Warganet: Ngaco,” Suara.com, 2019, https://www.suara.com/news/2019/03-
/01/181820/nu-mau-hapus-istilah-kafir-untuk-non-muslim-warganet-ngaco.

dan terbuka. Dalam nalar ini, suatu hukum agama (fikih) tidak bisa
dirumuskan tanpa memperhitungkan hukum positif yang berlaku di sebuah
negara. Dengan demikian, hukum positif memiliki validitas dan
keabsahannya sendiri, bukan sesuatu yang dianggap nihil karena tidak
bersumber pada wahyu. Sikap ini jelas berbeda dengan kalangan muslim
revivalis yang menuntut agar hukum syariʿat diberlakukan, menggantikan
hukum positif yang bersumber dari hukum kolonial. Dengan nalar hukum
semacam ini, tidak heran jika Munas NU di Banjar mengambil keputusan yang
tampak “kontroversial” itu: bahwa warga negara non-muslim di negara
Indonesia tidak bisa disebut kafir. Keputusan semacam ini hanya kelanjutan
logis saja dari nalar hukum yang sudah dipakai sejak Munas Lampung: bahwa
hukum positif yang berlaku di negara Indonesia mempunyai kedudukan yang
valid dan sah, sama validnya dengan hukum agama. Sebagaimana kita tahu,
dalam hukum positif yang berlaku di negeri ini, semua subyek adalah warga
negara yang sama kedudukannya. Mereka menjadi subyek hukum nasional
yang menempatkan mereka sebagai warga negara tanpa melihat latar agama.
Bahwa seorang warga negara mempunyai status muslim atau lain, itu tidak
disangkal, tetapi status itu kurang relevan dalam konteks hukum positif.
Nalar inilah yang kurang lebih oleh para kiai yang mengeluarkan keputusan
Munas itu.
c. Dua kiai penafsir tradisi
Perubahan-perubahan dalam nalar hukum NU semacam itu tak bisa
dipahami dengan baik tanpa memahami pula dinamika pemikiran yang
bergerak di bawah permukaan, terutama di kalangan para kiai. Dua kiai akan
ditelaah gagasan-gagasannya di sini untuk menunjukkan bahwa apa yang
terjadi di tingkat kelembagaan di NU sebetulnya merupakan cerminan saja
dari dinamik yang berlangsung di balik permukaan. Dua kiai itu ialah Kiai
Sahal65 dan Kiai Afif66. Kiai Sahal dikenal dengan gagasannya tentang “fikih
65
Kiai Muhammad Achmad Sahal Mahfudh (1937-2014) lahir di Pati, Jawa Tengah. Ia adalah
pengasuh Pesantren Maslakul Huda, Kajen, Pati, Jawa Tengah. Ia menempuh pendidikan
keislamannya sepenuhnya di pesantren dalam negeri: pertama, di Bendo, Pare, Kediri; kedua
di Sarang, Rembang. Meski demikian ia memiliki kemampuan menulis dalam bahasa Arab
klasik yang amat baik. Ia menulis sejumlah kitab, antara lain yang paling penting ialah
“Ṭarīqat al-Ḥuṣūl ʿAlā Ghāyat al-Wuṣūl”, sebuah “taʿlīqāt” atau super-komentar atas kitab
Lubb al-Uṣūl dalam bidang uṣūl al-fiqh (teori hukum Islam). Ia pernah menjabat sebagai Rais
Aam Nahdlatul Ulama (1999-2014) dan Ketua Umum MUI (Majelis Ulama Indonesia) pada
2000-2014.
66
Kiai Afifuddin Muhajir lahir di Sampang, Madura, pada 20 Mei 1955. Ia menempuh
pendidikan dasar, menengah, dan tinggi di Pesantren Salafiyyah Syafiʿiyyah Sukorejo,

Ulil Abshar-Abdalla
sosial,” sementara Kiai Afif dikenal karena penguasaannya yang mendalam

terhadap teori hukum Islam (uṣūl al-fiqh). Karena itu, Kiai Afif kerap disebut
sebagai “kiai ushuli,” selain sebagai “kiai maqashidi.” Istilah yang terakhir ini
merujuk kepada kecenderungan berpikir Kiai Afif yang dipengaruhi oleh
teori “maqāṣid al-sharīʿah” (tujuan-tujuan utama agama). Keduanya adalah
contoh terbaik bagaimana seorang ulama yang terdidik dalam lembaga
tradisional secara kreatif melakukan penafsiran ulang atas tradisi mazhab. Ini
juga sekaligus menegaskan bahwa gambaran tentang ulama yang statis dan
sosok kolot yang susah berubah sama sekali keliru. Dua kiai ini
memperlihatkan bagaimana seorang kiai siap menerima perubahan, tentu
saja dalam batas-batas yang dimungkinkan oleh ortodoksi. Lebih dari itu, apa
yang disebut ortodoksi juga tidak seluruhnya bersifat “self-contained,”
tertutup, tidak membuka diri terhadap persentuhan dengan unsur-unsur di
luar dirinya.
Kiai Sahal tidak merumuskan secara utuh gagasannya tentang “fikih
baru.” Ia juga tidak pernah menyerukan reformasi atau pembaharuan. Jarang
sekali kita menjumpai kiai-kiai tradisional yang secara terbuka menyerukan
pembaharuan fikih. Hal ini, selain mereka rasakan sebagai sesuatu yang tidak
“proper,” pantas, juga berlawanan dengan pandangan dasar mereka bahwa
apa yang disebut “tradisi” telah mencukupi kebutuhan mereka untuk
menanggapi keadaan-keadaan baru. Tentu saja tradisi itu harus
“dimodifikasi” dan ditafsir kembali agar tetap kontekstual. Tetapi mereka
tidak pernah mengajukan klaim bahwa tindakan “memodifikasi” semacam itu
adalah sebentuk reformasi pemikiran. En toch demikian, jika kita telaah
butir-butir pemikiran Kiai Sahal yang terkumpul dalam buku Nuansa Fiqh
Sosial (2004), tampak sekali bahwa ia sejatinya telah melakukan
“pembaharuan pemikiran” dengan caranya sendiri. Dalam pidato
penerimaan gelar Doktor Honoris Causa dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
pada 18 Juni 2003, Kiai Sahal menyampaikan pidato lumayan panjang yang
memuat sejumlah gagasan penting tentang “uṣūl al-fiqh” atau teori hukum
“baru” yang ia usulkan. Tentu saja istilah “baru” di sini agak kurang pas,
karena Kiai Sahal sendiri tidak pernah mendaku bahwa apa yang ia
Situbondo, Jawa Timur. Ia menyelesaikan S1 di Fakultas Syariʿah di Institut Agama Islam

Ibrahimy (IAII), Situbondo. Pendidikan S2 ia selesaikan di Universitas Islam Malang
(Unisma). Pada 2020 ia memperoleh gelar Doktor Honoris Causa dari Fakultas Syariah dan
Hukum di UIN Walisongo, Semarang. Ia menulis sejumlah kitab, antara lain komentar dalam
bahasa Arab atas kitab Ghāyat al-Taqrīb (kitab pengantar dalam fikih mazhab Syafiʿi)
berjudul Fatḥ al-Mujīb al-Qarīb.

kemukakan itu sebagai hal baru, melainkan pengembangan saja dari tradisi
yang ada. Kalaupun ada hal baru yang ia ketengahkan, itu hanyalah sekedar
“mengembangkan tradisi.” Dengan kata lain, “tradisi” tetapi berada di pusat
orbit dalam “tata surya” pemikiran Kiai Sahal. Dalam pembukaan pidatonya
it, ia mengajukan proposisi penting: bahwa berbeda dari ilmu-ilmu sosial
pada umumnya, fikih memiliki unsur pembeda, yaitu dari segi sumbernya
yang sakral. Ada unsur samawi atau langit dalam fikih, meskipun unsur bumi
juga tidak bisa dielakkan di dalamnya. Unsur bumi itu tergambar dalam
“konteks sosial” yang mempengaruhi gagasan-gagasan ulama fikih sepanjang
sejarahnya. Perkawinan langit dan bumi inilah yang membedakan antara
fikih sebagai “intellectual endeavor” dengan ilmu-ilmu sosial atau
kemanusiaan yang lain. Pada yang terakhir itu, seluruh gerak formasi teoretik
dibentuk oleh proses-proses yang sepenuhnya “sekular,” dan karena itu
perubahan menjadi hukum dasar di sana. Sementara dalam fikih, ada sesuatu
yang relatif konstan dan tetap. Meski fikih sebagai kegiatan manusia bersifat
nisbi dan relatif, ia tidaklah mengenal relativisme. 67
Aspek “bumi” itulah yang meniscayakan adanya pengembangan fikih
secara terus menerus karena realitas yang berubah. Mengutip pernyataan
yang terkenal dari Ibn Rushd (w. 1198 M), 68 Kiai Sahal menegaskan bahwa
teks Qur’an dan hadis telah berhenti, sementara kenyataan-kenyataan sosial
yang baru terus hadir dan menuntut respon dari para ulama. Banyak
masalah-masalah dalam lapangan sosial, ekonomi, politik, dan budaya yang
menuntut apa yang ia sebut sebagai “legalitas fiqh.” 69 Kiai Sahal melontarkan
kritik kepada sebagian kalangan di dalam ulama sendiri yang memiliki
asumsi seolah-olah fikih sama sakralnya dengan Qur’an dan hadis, sehingga
tidak boleh diutak-atik. Asumsi semacam inilah yang menyebabkan fikih
justru mengalami alienasi dalam masyarakat. Sementara itu, Islam melihat
segala aspek kehidupan sebagai sesuatu yang harus diatur melalui lima jenis
hukum: wajib/farḍu, haram, sunnah, makruh, dan mubāḥ. Tidak ada satupun
aspek dalam kehidupan manusia yang lepas dari “panoptikon” aturan fikih,
sekurang-kurangnya aturan “alamiah” bahwa “al-aṣlu fi al-ashyāʾ al-ibāḥa,”
(semua hal kembali kepada asalnya, yaitu boleh dilakukan selama tak ada
larangan).70 Pandangan yang kaku tentang fikih justru membuatnya sulit
67
Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, 7th ed. (Yogyakarta: LKiS, 2011), xxiv..
68
Ibn Rushd, Bidāyat Al-Mujtahid (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1995), 16.
69
Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, 25.
70
Ini adalah kaidah yang terkenal dalam fikih. Secara substansi, kaidah ini memiliki semangat
serupa dengan adagium dalam hukum positif modern tentang “the presumption of innocence,”

Ulil Abshar-Abdalla
diterapkan dalam masyarakat dan mengalami alienasi. Dengan nalar seperti

ini, Kiai Sahal mencoba itu “making a case” bahwa pengembangan dan
dinamisasi adalah hal yang terelakkan. Kata kuncinya ialah “pengembangan
fikih.” Tradisi fikih yang ada sebagaimana tertuang dalam literatur mazhab
(al-kutub al-muʿtabara) tetap dipertahankan, tetapi tidak berhenti di sana. Ia
harus dikembangkan, bukan untuk melahirkan “fikih baru,” melainkan fikih
lama yang di-rekontekstualisasi. Dalam karir kepemikirannya, Kiai Sahal
tidak pernah bicara atau “mendakwahkan” fikih baru.71 Dalam bagian
penutup pidatonya, Kiai Sahal membuat suatu penegasan yang penting:
bahwa prinsip universalitas Islam hanya bisa ditegakkan jika: (1) fikih
bersifat terbuka sehingga bisa menyesuaikan diri dengan zaman yang terus
berubah, dan (2) bisa menyelaraskan dirinya denan kondisi regional.
Gagasan Kiai Sahal yang terakhir ini menggaungkan ide serupa dari
Abdurrahman Wahid (alias Gus Dur) mengenai pribumisasi Islam. 72
Sementara itu, sumbangan penting Kiai Afif tampak menonjol dalam
butir-butir pemkirannya dalam lapangan “fikih siyasah,” yaitu fikih negara.
Salah satu pokok debat penting pemikiran Islam modern adalah bagaimana
mengkonseptualisasikan hubungan yang tepat antara agama dan negara.
Atau lebih khusus lagi: bagaimana meninjau negara modern (yaitu konsep
negara bangsa; “al-daulah al-waʿṭaniyyah”) dari kacamata agama (fikih).
Seperti diketahui, fikih Islam lahir dalam konteks pra-negara bangsa (siyāq
mā qabl al-daulah al-waṭaniyyah). Dalam konteks semacam ini, tidak dikenal
batas-batas negara yang jelas. Negara tradisional tidak mengenal “fixed
border,” batasan yang batas. Wilayah negara tradisional bersifat cair dan
“mulur-mungkret.” Jika kebetulan memiliki kekuatan militer yang kuat, ia
akan melakukan invasi dan perluasan wilayah ke negeri lain yang tidak
praduga tak bersalah. Apapun keadaannya, selama belum dinyatakan salah oleh pengadilan,
seseorang tetap berstatus “innocent,” tak bersalah. Demikian juga dalam fikih: selama tak ada
aturan yang melarang, segala sesuatu boleh dilakukan. Kebolehan itu adalah bagian dari
aturan dalam fikih. Pernyataan bahwa fikih mengatur segala hal bisa tampak seperti
totalitarianisme hukum agama dalam sensitivitas liberal modern. Tetapi itu asumsi yang
kurang tepat. Sebab pengertian mengatur di sini mencakup pula “mengatur” dalam
pengertian “membiarkan” sesuai dengan keadaan alamiah. Penjelasan tentang kaidah fikih
yang dikutip dalam teks, baca Jalaluddin Al-Suyuti, Al-Ashbāh Wa Al-Naẓāʾir (Beirut: Dār al-
Kutub al-ʿIlmiyyah, 1983), 60..
71
Ini kontras dengan narasi tentang “al-fiqh al-jadīd” (fikih baru) yang kita dengar di banyak
kalangan intelektual dan sarjana modern.
72
Tentang pribumisasi Islam, baca Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam” Dalam Muntaha
Azhari, Islam Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: P3M, 1989).

memiliki batas wilayah yang pasti pula. Sebaliknya, jika lemah dalam
kekuatan militer, ia akan rentan menjadi sasaran pencaplokan wilayah oleh
negara lain yang ada di sebelahnya. Batas-batas negara tradisional benar-
benar “dinamis” dan susah dipastikan. Sementara itu, pengaruh politik dan
kekuasaan dari sebuah negara akan memudar dan melemah di wilayah
periferi/pinggiran, karena teknologi dan alat-alat negara untuk mengontrol
wilayah yang luas kurang memadai. Pemberontakan biasanya kerap muncul
di wilayah pinggiran yang cenderung “less etatisized,” terlalu lemah proses
penegaraannya dan “less ruled,” kurang berhasil dikuasai dan dikontrol oleh
negara pusat.
Dengan kata lain, negara tradisional (termasuk di dalamnya negara
khilafah) menghadapi ancaman eksistensial dari dua arah: ancaman
domestik dari kawasan pinggiran, dan ancaman luar yang datang dari negara
lain. Dalam konteks politik semacam ini, tidak ada pilihan bagi pemerintahan
pusat untuk menjaga daerah perbatasan, apa yang dalam nomenklatur fikih
tradisional disebut dengan “al-thughūr” (perbatasan negara). Yang disebut
dengan “al-thughūr” ialah wilayah terluar sebuah negara yang berbatasan
dengan negara lain. Inilah wilayah yang paling riskan dan dari sana datang
segala macam ancaman. Dalam konsepsi fikih siyasah klasik, kegiatan
menjaga wilayah perbatasan ini disebut dengan “murābaṭtah” atau “ribāṭ,”
yaitu kegiatan berjaga-jaga di daerah perbatasan. Dalam pandangan hukum
fikih klasik, kegiatan ini harus dilakukan setiap saat oleh seorang muslim.
Hukum penjagaan ini adalah “farḍu kifāyah” (kewajiban kolektif).73 Inilah
yang menjelaskan kenapa dalam pandangan fikih siyasah klasik, jihad (dalam
pengertian perang fisik) wajib dilakukan muslim setiap tahun, minimal
sekali. “Wa huwa farḍu kifāyatin kulla ʿāmin,” demikian teks yang kita baca
dalam bab jihad di Fatḥ al-Muʿīn, sebuah kitab fikih dalam mazhab Syafiʿi yang
banyak diajarkan dan amat populer di pesantren-pesantren tradisional di
Indonesia. Teks tentang kewajiban jihad setiap tahun ini hanya bisa kita
pahami dalam konteks sejarah yang spesifik, yaitu politik sebelum lahirnya
negara-negara bangsa. Setelah lahirnya konsep negara bangsa, hukum
semacam ini menjadi sulit dilaksanakan. Jika dilaksanakan, seperti
dipraktekkan kaum jhadis dalam dekade terakhir ini, tentu akan timbul
73
Pengertian farḍu kifāyah ialah suatu kewajiban agama yang dibebankan secara kolektif
kepada semua umat Islam. Jika tak satupun seorang muslim melaksanakannya, semua
muslim secara kolektif telah berdosa dalam kacamata agama. Tetapi jika sudah ada
sekelompok muslim lain yang menunaikan tugas itu, mereka tidak menanggung beban dosa
sama sekali; kewajiban mereka telah gugur.

Ulil Abshar-Abdalla
kekacauan politik yang berbahaya. Teks-teks fikih siyasah semacam ini tentu
memerlukan pembacaan dan penafsiran ulang agar sesuai dengan konteks
sejarah yang baru. Dan inilah yang dilakukan oleh Kiai Afif dalam bukunya
yang saya anggap sumbangan penting dalam perumusan “fikih siyasah baru.”
Buku itu ialah Fiqh Tata Negara.74 Sekali lagi perlu ditegaskan di sini bahwa
Kiai Afif tidak pernah mengklaim bahwa dirinya sedang melakukan
“pembaharuan pemikiran.” Yang ia lakukan, sebagaimana Kiai Sahal, ialah
sekedar membaca kembali fikih yang ada dalam terang zaman dan peradaban
yang sudah berubah, yaitu “peradaban negara-negara bangsa” (ḥaḍārat al-
duwal al-waṭaniyyah).
Dalam bab pembuka buku itu, Kiai Afif memulai telaahnya dengan
mengulas pandangannya tentang negara Pancasila dalam perspektif fikih
siyasah. Ia memulai telaahnya dengan menegaskan bahwa dalam pandangan
pandangan Islam negara bukanlah tujuan (ghāyah) pada dirinya sendiri; ia
hanyalah instrumen (wasīlah) saja untuk mencapai tujuan lain, yaitu
tegaknya keadilan dan ketertiban kehidupan umum. Karena ia hanyalah
sarana saja, sangat masuk jika Islam tidak memberikan penjelasan yang
eksplisit tentang bentuk negara apa yang mesti tegak di bumi. Bentuk negara
bisa berkembang mengikuti perkembangan zaman.75 Pikiran Kiai Afif
semacam ini langsung mengingatkan kita kepada gagasan yang hampir
serupa yang pernah dikemukakan oleh ulama al-Azhar, Syaikh Ali Abdel
Raziq, sebagaimana telah disinggung di dalam bagian sebelumnya. Ketika
Razeq mengutarakan gagasannya melalui bukunya yang berjudul al-Islām wa
Uṣūl al-Ḥukm (terbit pertama kali 1925), muncul reaksi yang keras dan
kontroversi selama bertahun-tahun. Ia dianggap telah keluar dari garis
“ortodoksi.” Razeq menyangkal bahwa Islam mengajarkan bentuk negara
tertentu; bahwa politik bukan elemen pokok dalam risalah atau pesan yang
dibawa oleh Nabi Muhammad. Ketika Kiai Afif melontarkan gagasan serupa
dalam konteks serupa, tak muncul perdebatan yang panas di kalangan para
kiai. Ada dua kemungkinan untuk menjelaskan hal ini. Pertama, kiai-kiai NU
tidak menganggap pendapat Kiai Afif ini sebagai sesuatu yang bermasalah,
karena mereka mendukungnya. Kedua, telah terjadi perubahan fundamental
dalam pandangan ulama mengenai hubungan antara agama dan negara sejak
Syaikh Razeq menuliskan bukunya pada dekade 20an. Boleh jadi ortodoksi
Islam sudah mulai bergeser dan menerima gagasan Razeq. Jika ini benar, dan
74
Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara (Yogyakarta: IRCiSoD, 2017).
75
Muhajir, 23.

agaknya inilah yang terjadi, maka ini sekali menandakan bahwa apa yang
disebut ortodoksi bukanlah sesuatu yang statis, berhenti. Ortodoksi bisa
mengalami evolusi dan berubah sepanjang waktu. Dengan nalar seperti ini,
Kiai Afif memandang bahwa negara nasional Indonesia sebagai negara
“legitimate,” saha, dari dari sudut pandang syariʿat (agama).
Karena negara Indonesia ia pandang sebagai sah dalam pandangan
agama, maka implikasi selanjutnya ialah bahwa segala bentuk hukum yang
diputuskan dalam parlemen juga memiliki status sama: sama. Kiai Afif
mengatakan: “Dengan demikian, apa pun undang-undang yang diterapkan,
selagi memiliki sandaran al-Qurʾan dan sunnah, baik secara langsung ataupun
tidak, penerapan undang-undang itu juga berarti penerapan syariat Islam.” 76
Gagasan Kiai Afif bisa jadi tampak sepele. Tetapi ia menjadi bermakna sekali
jika kita letakkan dalam peta pemikiran politik di kalangan gerakan-gerakan
Islam kontemporer. Di kalangan kaum revivalis Islam terdapat keengganan,
bahkan penolakan sama sekali bentuk negara bangsa modern. Mereka masih
berpandangan bahwa bentuk negara agama (=negara Islam) adalah suatu
keharusan. Kiai Afif menolak pandangan seperti itu. Ia melihat negara
Indonesia sebagai sesuatu yang sah dari segi syariʿat, dan hukum positif yang
diputuskan oleh parlemen juga memiliki keabsahan pula. Ini berseberangan
dengan pandangan sebagian kelompok-kelompok revivalis yang menuntut
penerapan syariʿat Islam di mana-mana.77 Di sini kita lihat kontras yang amat
menarik. Pada saat kalangan ulama “baru” dari gerakan-gerakan revivalis
memandang hukum positif di negeri-negeri muslim saat ini sebagai tidak
valid, kalangan ulama tradisional justru berpandangan sebaliknya. Dari segi
pemikiran hukum, pandangan ulama tradisional justru lebih bisa
menyesuaikan diri dengan perkembangan zaman dan, katakan saja,
progresif.
Dalam konteks Indonesia, pendekatan-pendekatan ulama tradisional
inilah yang mendapat sokongan oleh negara. Pandangan-pandangan kaum
76
Muhajir, 204.
77
Hukum syariʿat secara de facto sudah dilaksanakan di negeri-negeri muslim, tidak seperti
yang dituduhkan oleh sebagian gerakan-gerakan Islam radikal. Hanya saja mereka
menganggap bahwa penerapan itu masih terbatas. Mereka menuntut penerapan syariʿat
yang lebih menyeluruh, termasuk hukum yang disebut dengan ḥudūd (hukum pidana Islam
seperti potong tangan dan rajam). Tentang bagaimana hukum Islam diterapkan di negeri-
negeri muslim saat ini dan di masa lampau, baca Jan Michiel Otto, ed., Sharia Incorporated: A
Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present
(Leiden: Leiden University Press, 2010).

Ulil Abshar-Abdalla
revivalis terkait dengan fikih siyasah, justru akan menimbulkan kesulitan-

kesulitan yang serius jika diadopsi oleh negara nasional seperti Indonesia.
Pandangan kaum ulama tradisional itu lebih menjamin keutuhan negara
nasional dan lebih memberikan perlindungan terhadap kelompok-kelompok
minoritas. Salah bentuk dukungan ini tergambar dalam proyek “moderasi
beragama.” yang digagas oleh Kementerian Agama. 78 Proyek ini, tak bisa
disangkal lagi, merupakan penerapan saja dari pandangan kalangan ulama
tradisional itu. Dalam narasi yang disusun oleh pemerintah, moderasi di sana
berarti jalan “tengah” antara pemikiran Islam yang condong ke “kiri”
(kelompok-kelompok liberal-sekular) atau “kanan” (kelompok radikal
fundamentalis). Narasi semacam ini cocok dengan narasi yang dibangun oleh
ulama-ulama tradisional tentang apa yang disebut sebagai “wasaṭiyyat al-
Islām” (Islam yang berada di tengah).79 Yang menarik ialah bahwa Syaikh
Qaradawi juga menulis buku khusus mengenai “moderasi beragama,” tentu
dengan tafsirannya sendiri.80 Meskipun di permukaan tampak sama, tetapi
jika kita dalami lebih jauh akan tampak perbedaan, walau hanya bisa
ditangkap secara sama-samar, antara kedua konsepsi ini. Konsepsi ulama
tradisional mengenai “moderasi agama” cenderung mendapat sokongan dari
pemerintah; sementara konsep kalangan revivalis seperti diutarakan oleh
Qaradawi tidak. Ini tentu saja berkaitan dengan perbedaan asumsi
paradigmatik yang mendasari keduanya. Dalam menghadapi perubahan-
perubahan global ini, jalan Islam kontemporer memang mengalami
pecabangan atas dua trayektori: antara “melawan” dengan mencari “Islam
yang otentik” dan identitas yang jelas dan kokoh di satu pihak; atau
78
Proyek ini diluncurkan di zaman Menteri Lukman Saifuddin pada 2019. Baca buku yang
diterbitkan Kementerian Agama Republik Indonesia, Moderasi Beragama (Jakarta: Kemenag
RI, 2019). Yang menarik adalah pemilihan istilah “moderasi beragama,” dan bukan “moderasi
agama.” Dalam sejumlah percakapan pribadi dengan Menteri Lukman Saifuddin dan
ceramah-ceramahnya yang sempat saya ikuti, ia menegaskan bahwa istilah itu secara sadar
dipilih untuk menghindarkan kesan, mungkin juga protes, bahwa agama Islam tidak
moderat. Jika yang dipakai adalah istilah “moderasi agama,” kesan yang terakhir bisa muncul.
Sementara istilah “moderasi beragama” menyarankan makna yang lebih tepat: yang
dimoderatkan adalah sikap beragama umat Islam, bukan Islam itu sendiri. Sebab, Islam
sendiri adalah agama yang sejak dari “sono”-nya sudah moderat.
79
Pandangan ulama tradisional mengenai Islam sebagai agama moderat bisa dibaca dalam
karya seorang ulama al-Azhar: Muhammad Muhammad Al-Madini, Wasaṭiyyat Al-Islām,
2016.
80
Yusuf Al-Qaradawi, Kalimāt Fi Al-Wasaṭiyya Al-Islāmiyya Wa Maʿālimihā (Kairo: Dār al-
Shurūq, 2011).

“berdamai” dengan zaman baru dengan cara melakukan penafsiran atas

tradisi dan ortodoksi.
Kesimpulan
Dalam tulisan ini saya telah mencoba untuk menunjukkan bahwa
modernisasi dan perubahan–perubahan sosial besar yang terjadi di dunia
Islam sejak abad ke-20 telah menempatkan agama pada posisi yang
terpinggirkan. Ulama sebagai pengawal ortodoksi dan tradisi juga menjadi
salah satu korban dari proses peminggiran semacam ini. Baik secara global
atau domestik, modernisasi dialami oleh umat Islam sebagai sesuatu yang
ambigu. Di satu pihak, ia dianggap sebagai “janji” menuju kemajuan dan masa
depan dunia Islam yang lebih baik. Di pihak lain, proyek itu meninggalkan
trauma yang mendalam karena ia dieksekusi oleh rezim-rezim pasca-kolonial
dengan “tangan besi.” Modernisasi, selain mendesak agama dan ulama ke
wilayah periferi, juga kerap dilaksanakan dengan cara-cara yang sangat
otoriter. Inilah yang menjelaskan kenapa ia memicu reaksi-reaksi yang
bermacam-macam. Kalangan revivalis Islam cenderung menempuh jalan
resistensi, bahkan konfrontasi dengan mengajukan “visi tandingan” melalui
sejumlah gagasan: negara Islam, negara khilafah, penerapan syariʿat Islam,
konfrontasi dengan Barat, keharusan Islam sebagai solusi, dsb. Di sisi lain,
kalangan ulama tradisional cenderung memilih “jalan damai” dengan cara
melakukan pembacaan ulang tradisi.
Dengan melihat lanskap dan peta pemikiran/gerakan yang ada saat ini,
apakah mungkin membaca arah Islam dan pandangan ulama dalam rentang
waktu yang agak panjang di masa mendatang? Tentu hal ini tidak mudah
dilakukan. Tetapi satu hal bisa dikatakan dengan agak pasti: jalan radikal
yang ditempuh oleh sebagian kalangan revivalis telah berujung pada cul-de-
sac, jalan buntu. Ambruknya proyek negara khilafah “ʿalā minhāj al-
nubuwwah” yang pernah diuji-cobakan oleh ISIS menandai berakhirnya
viabilitas dan kemasuk-akalan proyek semacam itu. Belum tentu proyek ini
kehilangan simpatisan sama sekali. Kantong-kantong dukungan boleh jadi
masih ada di sebagian kalangan Islam, tetapi jumlahnya jelas sangat terbatas.
Yang tersisa di masa depan hanyalah dua jalan saja: jalan ulama tradisional
yang, dalam konteks Indonesia, didukung oleh Nahdlatul Ulama; dan jalan
“baru” yang diperjuangkan oleh kalangan-kalangan revivalis di pelbagai
kawasan dunia Islam. Dua jalan ini akan terus bertahan dan akan saling
berkompetisi. Jika memakai tokoh untuk menamai kedua jalan ini, kita bisa

Ulil Abshar-Abdalla
mengatakan bahwa dalam jangka panjang “jalan Syaikh Qaradawi” akan

bersaing dengan “jalan Kiai Sahal.” Masing-masing punya lingkup
pengaruhnya sendiri-sendiri. Di antara seluruh negeri Muslim yang ada,
Indonesia tampil sebagai contoh kasus yang unik dan laboratorium gerakan
Islam modern yang amat menarik. Di sinilah demokrasi mulai terkonsolidasi
dan gerakan-gerakan Islam bisa berkompetisi dalam ruang yang relatif
terbuka dan bebas. Jalan Qaradawi mendapatkan ruang yang leluasa di
Indonesia untuk meraih pengaruh di daerah perkotaan. Sementara itu Jalan
Kiai Sahal memiliki pengaruh yang luas dan solid di kalangan muslim
tradisional. Jalan kedua ini juga mulai mencoba membangun pengaruh dan
menciptakan “ceruk baru” di daerah-daerah urban.
Persaingan ini, suatu saat, mungkin akan menciptakan “sintesis Islam”
khas Indonesia yang jelas menarik.
Daftar Pustaka
Abduh, Muhammad. Al-Islām Wa Al-Naṣrāniyya Maʿa Al-ʿIlm Wa Al-
Madaniyya, n.d.
Adonis. Al-Thābit Wa Al-Mutaḥawwil. 2nd ed. Beirut: Dār al-ʿAwdah, 1979.
Ahmed, Shahab. Before Orthodoxy. Harvard University Press, 2017.
https://doi.org/10.4159/9780674977372.
Al-Azami, Usaama. Islam and the Arab Revolutions: The Ulama Between
Democracy and Autocracy. London: C. Hurst & Co. Publishers, 2021.
Al-Haddad, Tahir. Imra’atunā Fi Al-Sharīʿa Wa Al-Mujtama. Tunisia: Dār
Muḥammad ʿAli li al-Nashr, 2019.
Al-Jabiri, Muhammad ʿAbid. Al-Turāth Wa Al-Ḥadātha: Dirāsāt Wa
Munāqashātā. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-ʿArabiyyah, 1991.
Al-Madini, Muhammad Muhammad. Wasaṭiyyat Al-Islām, 2016.
Al-Qaradawi, Yusuf. Al-Ḥulūl Al-Mustawrada Wa Kaifa Janat ʿAla Ummatinā.
Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1995.
———. Kalimāt Fi Al-Wasaṭiyya Al-Islāmiyya Wa Maʿālimihā. Kairo: Dār al-
Shurūq, 2011.
Al-Suyuti, Jalaluddin. Al-Ashbāh Wa Al-Naẓāʾir. Beirut: Dār al-Kutub al-

ʿIlmiyyah, 1983.
Al-Tahtawi, Rifaʿa Rafiʿ. Takhlīṣ Al-Ibrīz Bi Talkhīṣ Bārīz. Kairo: Muʾassasat
Hindāwī li al-Taʾlīm wa al-Nashr, 2011.
Ali, Souad T. A Religion, Not a State: ‘Ali ‘Abd Al-Raziq’s Islamic Justification of
Political Secularism. Utah: The University Press, 2009.
Anam, Choirul. Pertumbuhan Dan Perkembangan Nahdlatul Ulama. Solo:
Jatayu, 1985.
Ariefana, Pebriansyah, and Chyntia Sami Bhayangkara. “NU Mau Hapus Istilah
Kafir Untuk Non Muslim, Warganet: Ngaco.” Suara.com, 2019.
https://www.suara.com/news/2019/03/01/181820/nu-mau-hapus-
istilah-kafir-untuk-non-muslim-warganet-ngaco.
Brown, L Carl, and Khaled M Abou El Fadl. “The Great Theft: Wrestling Islam
from the Extremists.” Foreign Affairs 85, no. 2 (2005): 201.
https://doi.org/10.2307/20031953.
Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning: Pesantren Dan Tarekat. Bandung:
Mizan, 1995.
Buehler, Michael. The Politics of Shari’a Law. Cambridge University Press,
2016. https://doi.org/10.1017/cbo9781316417843.
Casanova, José. Public Religions in the Modern World. Chicago: The University
of Chicago Press, 1994. https://doi.org/10.1007/978-3-658-13213-
2_92.
Cronin, Stephanie, ed. The Making of Modern Iran. London: Routledge, 2003.
https://doi.org/10.4324/9780203423141.
Euben, Roxanne L. “Journey to the Other Shore.” Princeton University Press,
2008. https://doi.org/10.1515/9781400827497.
Eubene, Roxanne L. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the
Limits of Modern Rationalism. Princeton: Princeton University Press,
1999.
Fakih, Farabi. Authoritarian Modernization in Indonesia’s Early Independence
Period. BRILL, 2020. https://doi.org/10.1163/9789004437722.
Formichi, Chiara. Islam and the Making of the Nation: Kartosuwiryo and
Political Islam in 20th Century Indonesia. Leiden: KITLV Press, 2012.
Foucault, Michel. “Discipline and Punish.” Duke University Press, 2007.

Ulil Abshar-Abdalla
Graham, William A. “Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation.”

Journal of Interdisciplinary History 23, no. 3 (1993): 495. https://doi.org-
/10.2307/206100.
Haidar, Ali. Nahdlatul Ulama Dan Islam Di Indonesia: Pendekatan Fikih Dalam
Politik. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994.
Hasan(ed.), Noorhaidi. Ulama and the Nation-State: Comprehending the
Future of Political Islam in Indonesia. Jakarta: PPIM, 2019.
Heffner, Robert W., ed. Routledge Handbook of Contemporary Indonesia.
London: Routledge, 2018.
Hefner, Robert W. “Muslim Legal Thought in Modern Indonesia.” American
Journal of Islam and Society 26, no. 2 (2009): 122–24. https://doi.org/-
10.35632/ajis.v26i2.1398.
Huntington, Samuel. The Clash of Civilization and the Remaking of World
Order. New York: Simon & Schuster, 1996.
Ichwan, Moch. Nur. “‘Ulamā’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After
Suharto.” Islamic Law and Society 12, no. 1 (2005): 45–72. https://doi.-
org/10.1163/1568519053123867.
Imarah, Muhammad. Al-Salaf Wa Al-Salafiyyah. Kairo: tp, 2008.
Ismail, Faisal. “Islam, Politics, and Ideology in Indonesia: A Study of the
Process of Muslim Accetance of the Pancasila.” PhD dissertation, McGill
University, Montreal, 1995.
Khallaf, Abdul Wahab. ʿIlm Uṣūl A-Fiqh. Maktabat al-Daʿwah al-Islāmiyyah,
n.d.
Kurzman, Charles. Liberal Islam: A Sourcebook. Oxford: Oxford University
Press, 1998.
Lajnah Ta’lif Wanasyr PBNU. “Keputusan Alim Ulama & Konbes Nahdlatul
Ulama Di Bandarlampung.” Lajnah Ta’lif Wanasyr PBNU, 1992.
Lewis, Bernard. What Went Wrong. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Machmudi, Yon. Islamizing Indonesia: The Rise of Jemaah Tarbiyah and the
Prosperous Justice Party (PKS). Sydney: ANU Press, 2008.
Mahfudh, Sahal. Nuansa Fiqh Sosial. 7th ed. Yogyakarta: LKiS, 2011.
Mirsepassi, Ali. Intellectual Discourse and the Politics of Modernization.

Cambridge University Press, 2000. https://doi.org/10.1017/cbo9780-

511489242.
Muhajir, Afifuddin. Fiqh Tata Negara. Yogyakarta: IRCiSoD, 2017.
Otto, Jan Michiel, ed. Sharia Incorporated: A Comparative Overview of the Legal
Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present. Leiden: Leiden
University Press, 2010.
Quandt, William B. “Mandarins of the Future: Modernization Theory in Cold
War America, Nils Gilman.” Ethics & International Affairs 18, no. 2
(2004): 116–17. https://doi.org/10.1017/s0892679400009084.
Ramage, Douglas E. Politics in Indonesia. London: Routlege, 1995.
https://doi.org/10.4324/9780203290897.
Rushd, Ibn. Bidāyat Al-Mujtahid. Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1995.
Sani, Ahmad Faiz Ibnu. “NU Usul Sebutan Kafir Ke Nonmuslim Indonesia
Dihapus.” Tempo.co, 2019. https://nasional.tempo.co/read/1180643/-
nu-usul-sebutan-kafir-ke-nonmuslim-indonesia-dihapus.
Shils, Edward. Tradition. Chicago: Cambridge University Press (CUP), 1981.
https://doi.org/10.1017/s0084255900037499.
Toer, Pramoedya Ananta. Bumi Manusia. Jakarta: Hasta Mitra, 1980.
Wahid, Abdurrahman. “Pribumisasi Islam” Dalam Muntaha Azhari, Islam
Indonesia Menatap Masa Depan. Jakarta: P3M, 1989.
Wahid, Din. “Nurturing Salafi Manhaj: A Study of Salafi Pesantren in
Contemporary Indonesia.” Utrecht University, 2014.
Williams(ed.), Rowan. “The Making of Orthodoxy.” Cambridge University
Press, 1989. https://doi.org/10.1017/cbo9780511555350.
Zakariyyā, Fuʾād. Al-Ṣaḥwa Al-Islāmiyya Fī Mīzān Al-ʻaql. Bairut: Dar al-Fikr,
1989.
Zaman, Muhammad Qasim. The Ulama in Contemporary Islam. Princeton:
Princeton University Press, 2002.
Zeghal, Malika. “Religion and Politics in Egypt: The Ulema of Al-Azhar, Radical
Islam, and State (1952-94).” International Journal of Middle East Studies
31 (1999).

Transmisi dan Transformasi Tradisi Tafsir Dari

Mesir ke-Nusantara: Kajian Tafsīr Qur’ān Karīm
Rosihon Anwar
Pengurus Wilayah Nahdlatul Ulama Jawa Barat, Indonesia
e-mail: rosihonanwar@yahoo.co.id
Asep Abdul Muhyi

Lembaga Pendidikan Ma'arif Pengurus Cabang Nahdlatul Ulama Kabupaten
Bandung, Indonesia
e-mail: asepabdulmuhyi@gmail.com
Abstrak
Mahmud Yunus merupakan ulama Tafsir Nusantara yang pertama melakukan

ekspansi ke al-Azhar Kairo Mesir. Dirinya belajar kepada beberapa ulama
terkemuka untuk mendalami ilmu al-Qur’an dan tafsīr. Ketika dirinya pulang ke
Indonesia, Mahmud Yunus membawa tradisi-tradisi penafsiran al-Qur’an yang
didapatkan di al-Azhar Kairo Mesir, lalu dituangkan ke dalam Kitab Tafsīr
Qur’ān Karīm. Tulisan ini bertujuan untuk mengetahui transmisi keilmuan yang
terbentuk di antara ulama tafsīr al-Azhar Mesir dengan Mahmud Yunus, dan
bentuk tradisi tafsiryang terdapat dalam Tafsīr Qur’ān Karīm Karya Mahmud
Yunus. Untuk mengungkap transformasi ideologi tafsir Nusantara dalam kajian
ini menggunakan metode hermeneutika. Hasil penelitian ini menunjukan
bahwa terdapat beberapa tradisi tafsir yang terdapat dalam Tafsīr Qur’ān
Karīm, diantaranya tradisi tafsir ilmi, di mana Mahmud Yunus mengadopsi
pemikiran Mustafa al-Maraghi ketika belajar di al-Azhar Kairo Mesir. Juga
tradisi tafsir sosial kemasyarakatan di mana Mahmud Yunus mengadopsi
pemikiran Rasyid Ridha dan Abduh. Tradisi-tradisi tersebut terus berkembang
hingga saat ini, bahkan tidak sedikit mufasir yang menafsirkan al-Qur’an
dengan pendekatan ilmu pengethaun dan sosial kemasyarakatan, seperti Tafsīr
al-Azhar karya Hamka, Tafsīr al-Bayan karya Hasbi Ashidiqi, Tafsīr al-Furqan
karya A Hasan, dan tafsīr lainnya
Kata Kunci: Tafsir Nusantara, Mahmud Yunus, Tafsīr Qur’ān Karīm
Abstract
Mahmud Yunus was the first ulama of Nusantara who expand to al-Azhar, Cairo,
Egypt. He studied with several leading ulama to study knowledge of the Qur’an
and tafsīr. When he returned to Indonesia, Mahmud Yunus brought with him
the traditions of the Qur’anic interpretation that he had found at al-Azhar, Cairo,

Transmisi dan Transformasi Tradisi Tafsir Dari Mesir ke-Nusantara: Kajian Tafsīr Qur’ān
Karīm
Egypt, then poured them into the Book of Tafsīr Qur'an Karīm. This research
aims to find out the knowledge transmission that was formed between the
interpreters of al-Azhar, Egypt and Mahmud Yunus, and the forms of
interpretation traditions contained in Mahmud Yunus' Tafsīr Qur'ān Karīm. In
order to uncover the ideological transformation of the Nusantara interpretation
in this study, the hermeneutic method is used. The research results indicate that
there are several tafsīr traditions contained in Tafsīr Qur'ān Karīm, including
the knowledge tradition of interpretation, where Mahmud Yunus adopted
Mustafa al-Maraghi's thoughts while studying at al-Azhar in Cairo, Egypt. Also
the tradition of social interpretation where Mahmud Yunus adopted the
thoughts of Rasyid Ridha and Abduh. These traditions continue to develop up
today, not even a few interpreters interpret the Qur'an with a scientific and
social approach, such as Tafsīr al-Azhar by Hamka, Tafsīr al-Bayan by Hasbi
Ashidiqi, Tafsīr al-Furqan by A Hasan, and tafsīr.
Keyword: Tafsīr of Nusantara, Mahmud Yunus, Tafsīr Qur’ān Karīm
Latar Belakang
Secara paradigmatik tradisi tafsir di Mesir berkembang lebih pesat
dibandingkan dengan tradisi tafsir di Arab Saudi. Ulama tafsir Mesir memiliki
paradigma yang berorientasi ilmiah dan orientasi sosial, sedangkan ulama
tafsir Arab Saudi lebih berorientasi pada “petunjuk” (huddan) semata.1
Sebagaimana penelitian yang dilakukan oleh Howard M. Federspil, “Popular
Indonesian literature of The Qur’an, atau Kajian al-Qur’an di Indonesia Dari M.
Yunus Hingga Quraish Shihab, menyebutkan secara jelas bahwa abad ke-20,
merupakan abad pembaharuan tafsir di Indonesia, ditandai dengan
munculnya beberapa karya tulis ulama tafsir Nusantara yang memberikan
kontribusi besar terhadap pemikiran Islam. 2
Islah Gusmian meyakini bahwa karya tafsir ulama Mesir lebih baik
dibanding karya tafsir ulama Arab Saudi. Ulama Mesir selalu menghasilkan
metodologi yang dikontruski seperti, Muhammad Rasyīd Ridhā (1865-1935
M), Muhammad Abduh (1849-1905 M), Bint al-Syathihī (1913-1998 M), Amīn
Khūlī (1895-1966 M), Hasan Hanafī (1934 M), dan Nashr Hāmid Abū Zayd
(1943-2010 M). Ulama tafsir yang seperti ini sangat sulit mencari
padanannya di Arab Saudi.3
1
Riri Fitria, ‘Pemetaan Karya Tafsir Di Arab Saudi’, Mutawatir 1, no. 2 (9 September 2015):
123, https://doi.org/10.15642/mutawatir.2011.1.2.123-141.
2
Mana’ Khalil Al-Qaṯan, Mabaḥit Fi ‘Ulum Al-Qur’An (Bairut: Dar Fikr, 1979).
3
Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi (Depok:
Teraju, 2003).

Tradisi tafsir di Nusantara tidak terlepas dari transmisi tradisi tafsir al-
Azhar Kairo Mesir.4 Transmisi tradisi tafsir terjadi sejak awal abad ke-20
ditandai dengan munculnya karya tafsir ulama Nusantara, yakni Tafsir Qur’an
Karīm Karya Mahmud Yunus. Tafsir Qur’an Karīm sebagai tafsir pertama yang
mengadopsi tradisi tafsir al-Azhar Kairo Mesir.
Berdasarkan latar belakang di atas, maka penulis memfokuskan
penelitian ini pada Tafsir Qur’an Karīm Karya Mahmud Yunus mengenai
bagaimana transmisi keilmuan terbentuk di antara ulama tafsir al-Azhar
Mesir dengan Mahmud Yunus, dan bagaimana bentuk tradisi tafsir yang
terdapat dalam Tafsir Qur’ān Karīm Karya Mahmud Yunus.
Kajian mengenai tafsir Nusantara sebenarnya telah banyak dilakukan oleh para
peneliti, di antaranya Studi Al-Qur'an, khususnya penelitian mengenai
perkembangan penafsiran di Indonesia, seperti: AH Johns5, P. Riddell6. Sehingga
belum ada yang meneliti tafsir Nusantara secara detail dan signifikan. Namun
terlepas dari itu semua, ada beberapa penelitian terdahulu yang dijadikan pijakan
untuk membandingan, melengkapi, dan menentukan posisi penelitian dalam
khazanah tafsir Nusantara, di antaranya:
Penelitian J.J.G Jansen menggambarkan tradisi penafsiran al-Qur’an di Mesir

dalam karyanya yang berjudul “The Interpretation of The Koran in Modern Egypt”
dalam penelitianya ini Jansen memfokuskan pada tokoh mufasir Mesir yakni
Muhammad Abduh.7 Penelitian lainnya dilakukan oleh Ahsin Muhammad sekitar
awal tahun 1990 berkenaan dengan sejarah penafsiran al-Qur’an di Mesir dan
sejarah penafsiran al-Qur’an di Arab Saudi. Dalam studinya Ahsin menganalisis
mengenai tradisi penafsiran yang terjadi di Mesir dan Arab Saudi. Dalam temuannya
tradisi penafsiran di Mesir secara teoritis jauh lebih maju dibandingkan dengan
tradisi penafsiran di Arab Saudi dengan alasan bahwa tradisi penafsiran di Mesir
4
Nurudin Zuhdi, Pasar Raya TafsirIndonesia Dari Kontestasi Metodelogi Hingga
Kontekstualisasi (Yogyakarta: Kaukaba, 2014).
5
Anthony H. Johns, ‘Islam Di Dunia Melayu: Sebuah Survei Penyelidikan Dengan Beberapa
Referensi Kepada Tafsir Alquran’, in Perspektif Islam Asia Tenggara, ed. Azyumardi Azra
(Jakarta: YOI, 1987); Anthony H. Johns, Tafsir Al-Qur’an Di Dunia Indonesia-Melayu: Sebuah
Penelitian Awal (Jakarta: Pusat Studi Al-Qur’an (PSQ), 1998).
6
Peter G Riddell, Malay Court Religion, Culture and Language: Interpreting the Qurʾān in 17th
Century Aceh (Leiden: Brill, 2017); Majid Daneshgar, Peter G Riddell, and Andrew Rippin, The
Qur’an in the Malay-Indonesian World: Context and Interpretation (London: Routledge, 2016);
Peter G. Riddell, Malay Court Religion, Culture and Language (Leiden: BRILL, 2017),
https://doi.org/10.1163/9789004341326; Peter Riddell, ‘Earliest Quranic Exegetic Activity in the
Malay Speaking States’, Archipel 38, no. 1 (1989): 107–24,
https://doi.org/10.3406/arch.1989.2591.
7
J.J.G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (Leiden: Brill, 1980).

Karīm
menitikberatkan pada aspek sosial dan ilmiah, sedangkan tradisi tafsir di Arab Saudi
menitikberatkan pada sepek ibadah saja.8 Meskipun Ahsin tidak menindaklanjuti
penelitian ini mengenai dampak dari tradisi penafsiran di Mesir dan Arab Saudi
terhadap tradisi penafsiran di Nusantara.
Khaedar dan Mawardi dengan judul “Contributions of Mahmud Yunus to The

Interpretation of The Quran” Mahmud Yunus adalah seorang sarjana di bidang Al-
Qur’an. Artikel ini dimaksudkan untuk menyoroti kemampuannya dalam
menerjemahkan al-Qur’an dan latar belakang penerjemahan al-Qur’an itu.
Pendekatannya yang sederhana namun dilengkapi dengan catatan kaki pada
terjemahan, pendekatan yang digunakan Mahmud Yunus berbeda dengan yang
lainnya. Namun, ia masih mempraktikkan metode terjemahan yang sama seperti
metode sarjana lainnya. Analisis menunjukkan bahwa Mahmud Yunus menerapkan
delapan metode dalam karyanya terjemah al-Qur’an: Terjemahan satu ayat Al-Quran
ke ayat yang lain, terjemahan Al-Qur’an dengan menggunakan hadis, terjemahan
ayat-ayat Al-Qur’an berdasarkan pendapat dari sahabat Nabi Muhammad,
terjemahan ayat-ayat Al-Qur’an berdasarkan pendapat tabi‘in, terjemahan ayat-ayat
Quran berdasarkan pemikiran logis, terjemahan berdasarkan pada maknanya,
penyajian pepatah, dan interpretasi melalui cerita.9
Berdasarkan sumber data yang digunakan, maka penelitian ini bersifat

kepustakaan (library research) sebab itu, metode pengumpulan data
dilakukan dengan melacak, membaca, dan menela’ah karya-karya10 baik dari
literatur Bahasa Arab atau Bahasa Indonesia, khususnya karya tafsir Qur’an
yang ditulis oleh ulama Nusantara pada abad ke-20. Jika dilihat dari jenis
kajian Islam, maka penelitian ini termasuk pada penelitian normatif, sebab
yang dijadikan objek penelitian ini adalah sumber ajaran Islam berupa al-
Qur’an dan hasil pemikiran ulama tafsir yang berbentuk kitab tafsir. 11
Sedangkan jika dilihat dari perspektif analisisnya, maka penelitian ini
termasuk pada penelitian jenis kualitatif. Penelitian kualitatif merupakan
sumber dalam bentuk teks12 yang menghasilkan data deskriptif berupa kata
8
Fitria, ‘Pemetaan Karya Tafsir Di Arab Saudi’.
9
Khadher Ahmad Mawardi and Khairuddin, ‘Contributions Of Mahmud Yunus To The
Interpretation Of The Quran A Study Of Tafsir Qur’an Karīm. (Malaysia: Department of Al-
Quran and Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur,)’,
Journal Of Research In Islamic Studies 1, no. 1 (2014).
10
Beryl Glitz, ‘The Focus Group Technique in Library Research: An Introduction’, Bulletin of
the Medical Library Association 85, no. 4 (1997): 385.
11
Ben Jones and Marie Juul Petersen, ‘Instrumental, Narrow, Normative? Reviewing Recent
Work on Religion and Development’, Third World Quarterly 32, no. 7 (August 2011): 1291–
1306, https://doi.org/10.1080/01436597.2011.596747.
12
Donald E. Polkinghorne, ‘Language and Meaning: Data Collection in Qualitative Research’,

(baik berupa lisan dalam penelitian agama, sosial, budaya, filsafat), catatan-
catatan yang berhubungan dengan makna, frase, atau simbol-simbol yang
menggambarkan atau merepresentasikan seseorang, masyarakat, nilai,
pengertian, dan peristiwa-peristiwa dalam kehidupan sosial. 13
Untuk mengungkap transformasi ideologi tafsir Nusantara dalam kajian
ini menggunakan metode hermeneutika. Metode hermeneutika bertujuan
untuk mengungkap paradigma yang digunakan mufasir dalam membangun
kerangka metodologi tafsir14, juga melihat hubungan harmonis antara
penulis tafsir, pembaca tafsir, dan teks tafsir, serta sosio-historis ketika
seorang memahami al-Qur’an.15 Dengan ini maka dapat diungkap bagaimana
tradisi tafsir di Nusantara terbentuk.
Pembahasan
1. Istilah Tafsir Nusantara
Istilah Nusantara yang disandingkan dengan kata tafsir, merupakan
istilah yang diadopsi dari istilah “Islam Nusantara”. Islam Nusantara dan
Islam di Nusantara, kedua istilah tersebut memiliki arti yang berbeda. Islam
Nusantara, yakni Islam yang disifati dengan kata Nusantara, dalam istilah lain
yakni “Islam Nusantarawi”.16 Sedangkan Islam di Nusantara, kata Nusantara
disini dimaknai tempat, tidak memiliki hubungan dengan Islam. 17 Islam
Nusantara memposisikan agama dan budaya dalam satu marhalah dan
menjembatani antara keduanya.18 Istilah Islam Nusantara bukanlah wacana
Journal of Counseling Psychology 52, no. 2 (April 2005): 137–45, https://doi.org/10.1037/0022-

0167.52.2.137.
13
W. Lawrence Neuman, Social Reseach Methods, Qualitative and Quantitative Approaches
(Boston: Allyn and Boston, 1996).
14
Mohammad Jailani and Nurkholis Nurkholis, ‘Kajian Pendekatan Hermeneutika Dalam Tafsir
Al-Qur’an Perspektif Ulama Muslim Kontemporer’, Quran and Hadith Studies 10, no. 1 (2021):
93; Sohaib Saeed Bhutta, Intraquranic Hermeneutics: Theories and Methods in Tafsir of the
Qur’an through the Qur’an (London: SOAS University of London, 2018); M. Ilham Muchtar,
‘Analisis Konsep Hermeneutika Dalam Tafsir Alquran’, HUNAFA: Jurnal Studia Islamika 13,
no. 1 (20 July 2016): 67, https://doi.org/10.24239/jsi.v13i1.414.67-89.
15
Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism (Oxford: Oneword, 1977).
16
Tim Direktorat Jendral Pendidikan Islam Kementrian Agama RI, Ensiklopedi Islam
Nusantara (Jakarta: KEMENAG RI, 2018).
17
Muhammad Guntur Romli, Islam Kita Islam Nusantara Lima Dasar Nilai Nusantara
(Tangerang Selatan: Ciputat School, 2016).
18
Edi Susanto and Karimullah Karimullah, ‘Islam Nusantara: Islam Khas Dan
Akomodatif Terhadap Budaya Lokal’, Al-Ulum 16, no. 1 (2017): 56,
https://doi.org/10.30603/au.v16i1.27.

Karīm
baru, KH. Said ‘Aqīl Siradj (1953) ketika pembukaan Munas Alim Ulama NU
Tahun 2015, melontarkan wacana mengenai Islam Nusantara.19
B. Hoesterey, melontarkan kekagumannya kepada konsep Islam
Nusantara, “Seorang antropolog ternama, ia melakukan penelitian di
Indonesia, saya merasa bahagia melihat kehidupan umat Islam di Indonesia,
yang mungkin tidak bisa di jumpai dinegara yang sama-sama mayoritas Islam,
seperti Arab Saudi. Hal ini perlu disaksikan bahkan dicontoh oleh Negara lain. 20
Kiara Formichi pakar sejarah Islam di Indonesia, mengatakan, “Islam
Nusantara memiliki dua pondasi utama yakni budaya dan sejarah Indonesia.
Di Indonesia budaya dan Negara mempunyai hubungan yang erat dengan
agama Islam, berbeda dengan Negara lainya, hal ini merupakan salah satu
alesan masyarakat Indonesia memeluk agama Islam. Islam Nusantara
memiliki kekhasan dalam memahami agama Islam dan berbagai cara untuk
berinteraksi dengan agama non-muslim. Untuk saya sebuah pengalaman yang
baik dan bisa diambil pelajaran, ketika saya berinterkasi dengan Masyarakat
Muslim Indonesia.”21
Sedangkan yang dimaksud dengan istilah tafsir Nusantara adalah karya
tafsir yang memiliki karakteristik lokal Nusantara atau karya tafsir yang
mengadopsi tradisi lokal Nusantara.22 Seperti halnya pengertian Islam
Nusantara yakni Islam yang mengadopsi tradisi lokal Indonesia, dengan
menggambungkan nilai Islam secara teologis dengan nilai-nilai lokal
Indonesia, budaya dan adat istiadat. 23 Adapun yang dimaksud dengan
karakteristik dan tradisi lokal adalah sebuah karya yang ditulis oleh orang
yang berdiam di Nusantara, juga karya tersebut menggunakan Bahasa lokal
atau nasional, serta mengedepankan kearipan lokal.24 Maka tidak bisa
dikatakan tafsir Nusantara, jika tafsir tersebut tidak memenuhi kriteria di
atas, walaupun karya tersebut ditulis oleh ulama asli Nusantara, tetapi tidak
19
Romli, Islam Kita Islam Nusantara Lima Dasar Nilai Nusantara.
20
James B. Hoesterey, ‘Soft Islam: Indonesia’s Interfaith Mission for Peace in the Middle East’,
MEI, 2014, https://www.mei.edu/publications/soft-islam-indonesias-interfaith-mission-
peace-middle-east.
21
Kiara, Islam in The Making of The Nation: Kartosuwiryo and Political Islam in 20th Century
Indonesia. Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut Voor Taal-, Land- En Volkenkunde
(Leiden: KITLV Press, 2012).
22
Zuhdi, Pasar Raya TafsirIndonesia Dari Kontestasi Metodelogi Hingga Kontekstualisasi.
23
Zainul Milal Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara Sanad Dan Jejaring Ulama Santri 1830-
1945 (Tangerang Selatan: Yayasan Kompas Indoensia, 2016).
24
Zuhdi, Pasar Raya TafsirIndonesia Dari Kontestasi Metodelogi Hingga Kontekstualisasi.

dibuat di Nusantara bahkan tidak menggunakan Bahasa lokal dan tidak

mencerminkan kearifan lokal Nusantara. Batasan gugusan kepulauan
Nusantara meliputi beberapa wilayah. Membentang dari teluk Benggala ke
Samudra Pasifik. Begitupun dengan Semenanjung Melayu merupakan bagian
dari Nusantara, yang berhubung dengan pulau-pulau besar seperti Sumatra,
Kalimantan, Sulawesi, dan Kepulauan Meluku, di Utara pulau-pulau tersebut
termasuk juga pulau Jawa, Bali, Lombok, dan Sumbawa.25
Dalam kajian ini, yang dimaksud dengan istilah tafsir Nusantara adalah
karya yang dibuat oleh ulama Nusantara, dan ditulis dengan menggunakan
Bahasa lokal dan Bahasa nasional, ditulis dalam rentang waktu abad ke-20.
Sedangkan secara geografis pada penelitian ini difokuskan di pulau-pulau
yang berada yang termasuk negara Indonesia saat ini. Sedangkan yang
dijadikan sebagai fokus kajian tafsir Nusantara yakni Kitab Tafsir Qur’ān
Karīm karya Mahmud Yunus pada abad ke-20, adapun tafsir-tafsir yang
lainya khusunya yang lahir antara abad ke-19 dan abad ke20, yang memiliki
kesamaan baik dari jaringan keilmuan mufasir, dan tradisi tafsir yang
terdapat dalam tafsir Nusantara abad ke-19 dan abad ke-20.
2. Tafsir Qur’an Karīm
Mahmud Yunus telah mengadakan usaha awal untuk menerjemahkan Al-
Quran ke dalam bahasa Indonesia yang bermula sejak bulan November 1922.
Usaha tersebut dilakukan melalui tulisan dalam majalah untuk bacaan orang
ramai. Lalu diterbitkan secara berkala melalui beberapa seri dengan
menggunakan tulisan Rumi. Namun usaha tersebut terkendala seketika, dan
Mahmud Yunus meneruskan tasirnya ketika di Mesir pada tahun 1924 M. 26
Pada Bulan Ramadhan Tahun 1354 H. (Desember 1935) Mahmud Yunus
memulai kebali menerjemaahkan Al-Qur’an serta tafsir ayat-ayatnya yang
terpenting, yang dinamakan Tafsir Qur’an Karim. Dengan serba susah payah
di terbitkanlah tafsir itu setiap bulan. Sedangkan dalam menerjemaahkan juz
7 s/d 18 di bantu oleh Almarhum H.M.K Bakry. Pada bulan april 1938
tamatlah 30 juz dengan pertolongan Allah dan disiarkan keseluruh Indonesia.
Setelah Indonesia merdeka, dengan persetujuan Menteri Agama K.H. Wahid
25
Michael Laffan, The Makings of Indonesian Islam (Princeton: Princeton University Press,
2011), https://doi.org/10.23943/princeton/9780691145303.001.0001.
26
Khader Ahmad, ‘Ketokohan Mahmud Yunus Dalam Bidang Tafsir Al-Qur’an: Kajian
Terhadap Kitab Tafsir Quran Karim’, in The 2nd Annual International Qur’anic Conference
(Centre of Quranic Research (CQR), 2012), 195–211.

Karīm
Hasyim, salah seorang penerbit Indonesia hendak menerbitkan Tafsir Quran

Karim itu dengan mendaptkan kertas dari menteri agama dan di cetak
sebanyak 200.000 eksemplar. 27
Tafsir Al-Qur’ān Karīm merupakan kitab tafsir Nusantara yang ditulis
menggunakan metode ijmālī. Pengkategorian tersebut berdasarkan beberapa
ketentuan yang terdapat dalam Tafsir Al-Qur’ān Karīm. Tafsir ini ditulis
secara singkat (ijmālī), tidak mempreteli al-Qur’an secara rinci (tahlīlī),
hanya terdapat beberapa ayat saja yang ditafsirkan secara mendalam. Tafsir
ini ditulis dalam satu jilid, namun sudah mencakup penjelasan secara
menyeluruh, dimulai dari surah al-Fatihah sampai dengan surah al-Nass.
Lebih rinci dapat dilihat dari contoh penafsiran di bawah ini:
ۡ ۡ ِ َ‫ولَ َق ۡد جآء ُكم ُّموس ٰى بِ ۡٱلب يِٰن‬
٩٢ ‫ت ُُثَّ َّٱَّتَذ ُُتُ ٱلعِ ۡج َل ِم ۢن بَ ۡع ِدهِۦ َوأَنتُ ۡم ٰظَلِ ُمو َن‬ َ َ ََ َ
“Sesungguhnya Musa telah datang kepadamu membawa bukti-bukti
kebenaran (mukjizat), kemudian kamu jadikan anak sapi (sebagai sembahan)
sesudah (kepergian)nya, dan sebenarnya kamu adalah orang-orang yang
zalim”. Tafsirannya: Adapun mu’zijat Nabi Muhammad yang sekarang masih
kita lihat dengan mata kepala yakni Al-Qur’an. Sehingga kini tidak bisa juga
seorangpun menirunya. Mu’zijat itu menurut keadaan tempat dan masa.
Sekarang ini masa ilmu pengetahuan, karang mengarang pidato, fasih lidah.
Oleh sebab itu mu’zijat Nabi Muhammad adalah kitab suci Al-Qur’an yang
berisi i’tiqad dengan cukup alasanya. 28
Tampak dari penafsiran di atas, bahwa Mahmud Yunus menjelaskan al-
Qur’an secara singkat (ijmālī), tidak terdapat pembahasan makna kata secara
mendalam, jarang ditemukanya penafsiran yang menggunakan asbab nuzul,
tidak begitu banyak memasukkan kisah-kisah, bahkan menolak penggunaan
kisah israiliyat dalam menafsirkan al-Qur’an. Tafsir ini disusun dengan sangat
sederhana, diawali dengan biografi penulis secara singkat, lalu ditulis
pendahuluan, selanjutnya ditulis latar belakang, setelah itu langsung
penulisan isi dari sebuah tafsir.
Dalam tafsir al-Qur’an Karim karya Mahmud Yunus terdampak corak
khusus bahkan dikategorikan sebagai corak sosial dan kemasyarakatan
27
Ṭ anṭawi Jawharī, Al-Jawāhir Fī Tafsīr Al-Qur’ān Al-Karīm (Cairo: Musṭafā al-Bābī Al-Ḥalabī,
1992).
28
Jawharī.

(adābi ijtimā’ī) dan corak tafsir ilmi. Sebagai mufasir pelopor abad ke-20 M,
Mahmud Yunus menuangkan tipologi tafsir sosial dan kemasyarakatan (adābi
ijtimā’ī) dan tafsir ilmi di Indonesia. Mahmud Yunus beranggapan bahwa
memhamai al-Qur’an dengan ilmu-ilmu pengetahuan umum, sosial, dan ilmu-
ilmu modern, merupakan hal yang sangat penting demi kebrelanjutan misi
al-Qur’an sebab kitab sohih li kulli zaman wal makan. Dengan adanya
pendekatan seperti iu, maka lahirlah corak tafsir dengan corak sosial dan
kemasyarakatan (adābi ijtimā’ī) dan corak ilmi di Indonesia pada awal abad
ke-20 M. Corak seperti ini nampaknya dampak dari transmisi tradisi tafsir
yang berasal dari al-Azhar Mesir, yang dipelopori oleh ulama tafsir modern
yakni Muhammad Abduh dan Rasyīd Ridhā. Dapat dijumpai corak tafsir yang
terdapat dalam tafsir al-Qur’an Karim, seperti penafsiran surah di bawah ini:
ٌٰ ‫اللٌِّۗاِّ ٌن‬
ٌ‫اللَ ٌَل يُغٌَِّيُ َما بَِّقوم‬ ٌٰ ‫ي يَ َدي ٌِّه َوِّمنٌ َخل ِّفهٗ ََي َفظُونَهٗ ِّمنٌ اَم ٌِّر‬ ٌِّ َ‫لَهٗ ُم َع ِّقٰبتٌ ِّمنٌ ب‬
ْۤ ۗ
ٌ‫ل َمَردٌ لَهٌٗۚ َوَما ََلٌُم ِّمنٌ ُدونِّهٗ ِّمن‬ ٌٰ ‫ت يُغَِّ ُيوا َما ِِّبَن ُف ِّس ِّه ٌم َواِّ َذٌا اََر ٌَاد‬
ٌَ َ‫اللُ بَِّقومٌ ُسوءًا ف‬ ٌ ٰ ‫َح‬
ٌ‫وال‬
Bagi manusia ada malaikat-malaikat yang selalu mengikutinya bergiliran,
di muka dan di belakangnya, mereka menjaganya atas perintah Allah.
Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga
mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri. Dan
apabila Allah menghendaki keburukan terhadap sesuatu kaum, maka tak
ada yang dapat menolaknya; dan sekali-kali tak ada pelindung bagi
mereka selain Dia.
Dalam ayat ini dijelaskan, bahwa Allah tidak akan berubah suatu kaum,
jika mereka sendiri tidak mengubah budi pekertinya. Umpamanya kaum yang
suka berpecah belah dan bermusuh-musuhan terhadap sesamanya, pasti
kaum itu mundur dalam segala-galanya baik dalam pergaulan, ekonomi, dan
pemerintahan. Keadaan nya itu tidak akan diubah Allah, jika mereka sendiri
tidak mengubah budi pekertinya lebih dahulu. Seorang pemalas umpamanya
nasibnya menjadi miskin dan hidup dalam kesusahan, nasibnya itu tidak akan
di ubah oleh Allah, jika ia sendiri tidak membuang sikap pemalasnya itu. 29
Dari penafsiran Mahmud Yunus di atas, maka terlihatlah ide pembaharuan
29
Jawharī.

Karīm
beliau yakni, Ajaran Al-Qur’an sesuai dengan zaman dan kemajuan ilmu
pengetahuan.
3. Transmisi dan Transformasi Bentuk-Bentuk Tradisi Tafsir
Terdapat beberapa jalur transmisi keilmuan antara Mesir-Nusantara
yang berdampak pada corak keilmuan Islam di Indonesia khususnya pada
abad ke-20. Jalur tersebut yakni: Pertama, jalur yang digagas oleh para
alumni al-Azhar Mesir asal Indonesia. Kedua, masuknya karya-karya ilmiah
ulama al-Azhar Mesir ke Indonesia dan terjadinya penerjemaahan buku-buku
ulama al-Azhar Mesir dalam skala besar, yang dilakukan oleh para alumni,
dengan misi membumikan pembaharuan Islam di Indonesia. Ketiga,
kedatangan para ulama al-Azhar Mesir ke Indonesia pada acara terntentu,
menjadikan momentum untuk berdakwah kepada umat Islam mengajak
kepada seluruh umat untuk melakukan pembaharuan terhadap ajaran-ajaran
Islam di Indoensia.
Dari beberapa jalur di atas, maka muncullah dampak yang signifikan,
seperti lahirnya beberapa gerakan pemurnian yang dipelopori oleh murid-
murid Jamāludīn al-Afghālni, Muḥ ammad ‘Abduh, dan Rasyīd Riḍ ā. Seperti
halnya Mahmud Yunus yang merupakan mufasir pertama Indonesia yang
membawa ide-ide pembaharuan Mesir yang bersumber dari Jamāludīn al-
Afghālni, Muḥ ammad ‘Abduh, dan Rasyīd Riḍ ā ke Indonesia lalu dituangkan
ke dalam tafsirnya yang berjudul Tafsir Qur’ān Karīm.30
a. Dinamika Tradisi Penulisan Tafsir Modern di Nusantara
Tafsir Qur’ān Karīm karya Mahmud Yunus sebagai tafsir pertama yang
menggunakan bahasa nasional Indonesia. Penulisannya menuai banyak
kritik dari beberapa ulama di Indonesia. Hal itu didasari pada pendapat
manyoritas dalam ortodoksi Islam. Ungkapan ulama yang menyebutkan
bahwa kegiatan menerjemahkan atau menafsirkan al-Qur’an merupakan
kegiatan yang mustahil dilakukan pada saat itu. Kemustahilan dalam
menerjemahkan dan menafsirkan al-Qur’an berawal dari suatu gagasan
ulama yang mengatakan “al-Qur’an sebagai mukjizat tidak dapat
diartifisialkan oleh siapapun dan dengan cara apapun” dengan pernyataan
seperti itu, maka akan hilang keotentikan al-Qur’an sebagai kitab mukjizat.
Bantahan tersebut datang dari ulama Yogyakarta dengan alasan yang sama.
30
Muhammad Syamsu As, Ulama Pembawa Islam Di Indonesia Dan Sekitarnya (Jakarta:
Lentera, 1999).

Selanjutnya ulama Jatinegara yang menentang terjemah Quran Mahmud

Yunus, namun bantahan tersebut disampaikan melalui pemerintahan saat
itu, dengan mengirimkan surat kepada Presiden dan Kementerian Agama RI
pada tahun 1953, lalu surat bantahan tersebut disampaikan kepada Mahmud
Yunus. Bantahan-bantahan tersebut berimplikasi pada percetakan yang
enggan mencetak karya Mahmud Yunus tersebut.
Terdapat beberapa alasan terjadinya kontra di antara para ulama di
Indonesia mengenai karya Mahmud Yunus menerjemahkan dan menafsirkan
al-Qur’an ke dalam bahasa latin roman. Pertama, mayoritas ulama Indonesia
kala itu menganggap haram hukumnya menerjemahkan atau menafsirkan al-
Qur’an ke dalam bahasa selain bahasa Arab. Hal ini didasari pada ideologi
ulama yang kebanyakan merupakan lulusan dari Haramayn. Kedua, tradisi
tulisan latin disamakan dengan tradisi bangsa Eropa atau tradisi orang-orang
kafir, sehingga sangat tidak etis ketika tulisan latin dipakai untuk
menerjemahkan dan menafsirkan al-Qur’an. Ketiga, terdapat unsur politis
antara ulama pengguna tulisan pegon Jawa atau Sunda yang ditulis sama
dengan tulisan bahasa Arab, yang dipandang lebih cocok daripada tulisan
latin. Keempat, kondisi dan konstelasi budaya yang bertepatan dengan
persiapan kemerdekaan sehingga melahirkan konvensi nasional yang
bertujuan memarginalkan peran kultur intelektual Islam sebagai pengguna
huruf Arab-Melayu. Kelima, pemilihan huruf latin dalam tafsir al-Qur’an
ditakutkan akan terjadi percampuran antara unsur agama dan politik,
sehingga berdampak pada dominasi umat muslim sebagai masyarakat
mayoritas dan meminggirkan kaum non-muslim yang minoritas.
Memilih huruf latin dalam membentuk konvensi nasional merupakan
hegemoni negara31 dalam membentuk bahasa Indonesia serta mengarahkan
masyarakat pasca kemerdekaan. Hal ini sejalan dengan gagasan
pembaharuan yang disesuaikan dengan aspirasi reformatif Islam. Pemilihan
aksara dalam sebuah karya tulis pastinya dipengaruhi oleh ideologi. 32 Atas
dasar pemikiran ketika di Mesir, Mahmud Yunus yang dipelopori oleh ‘Abduh
dan Rasyīd Riḍ ā menjadikan huruf latin sebagai bentuk konvensi nasional,
menggambarkan representasi dari pesatnya khazanah kehidupan modern
juga mendukung lahirnya ideologi sekuler. Hadirnya huruf latin dalam tradisi
31
Hartmut Bobzin, ‘Latin Translations of the Koran. A Short Overview’, Der Islam 70, no. 2
(1993), https://doi.org/10.1515/islm.1993.70.2.193.
32
Peter Fawcett and Jeremy Munday, Ideology in The Routledge Encyclopedia of Translations
Studies (Abingdon: Routledge, 2011).

Karīm
penulisan di Indonesia, menjadikan semakin meminggirkan peran dan

eksistensi Islam tradisional yang konsisten dengan pemakaian huruf Arab
Melayu atau Pegon.33 Sikap resisten selalu hadir bersamaan ketika arus besar
hegemoni hadir, yang berdampak pada beberapa kelompok yang
mempertahankan eksistensinya serta enggan terbawa arus pemikiran
modernitas.
Keterkaitan antara penggunaan huruf latin dengan paradigma penulisan
tafsir di Nusantara, menemui titik kulminatif produktifitas penulisan tafsir
yang terjadi dalam rentang waktu awal abad ke-20 M. Perkembangan
penulisan tafsir dengan aksara latin disebabkan oleh beberapa faktor yang
terjadi di Indonesia kala itu. Pertama, kebijakan kolonial belanda mengenai
politik makro, yakni politik etis yang terjadi pada akhir abad ke-19 dan awal
abad ke-20 secara signifikan berdampak akan hal tersebut. Dengan kebijakan
tersebut menitik beratkan pada kemajuan edukasi bangsa Indonesia,
sehingga kaum-kaum terdidik mulai menempati peran penting, begitupun
dengan para ulama mulai menulis karya-karyanya mengenai al-Qur’an, salah
satunya yakni kitab tafsir. Kedua, penulisan menggunakan huruf latin dapat
memudahkan masyarakat dalam mengkonsumi karya tersebut, juga
mendapatkan dukungan dari percetakan untuk menerbitkan karya dengan
menggunakan tulisan latin. Ketiga, juga terdapat faktor eksternal yang
menyebabkan banyaknya karya tafsir yang lahir pada abad terebut,
dipengaruhi oleh gagasan ‘Abduh dan Riḍ hā dengan jargonnya “kembali
kepada al-Qur’an dan Sunnah”. Arus moderasi agama yang memasuki
Indonesia berdampak besar pada kemajuan khazanah penulisan tafsir di
Indonesia.
Proses romanisasi budaya tulis menulis dengan berbagai bahasa daerah
sudah mulai berkurang khsusunya dalam tradisi penulisan tafsir al-Qur’an.
Maka bahasa Nasional bahasa Indonesia menggeser eksistensi bahasa dalam
penulisan tafsir al-Qur’an. Terdapat perubahan-perubahan yang signifikan
dalam penulisan tafsir dari yang asalnya menggunakan Arab pegon lalu
berpindah menggunakan tulisan huruf latin. Perubahan tersebut berjalan
seiring dengan perubahan intelektual masyarakat. Perubahan tersebut persis
terdapat pada segi tata letak tulisan, jika pada karya tafsir klasik masih belum
memisahkan antara ayat al-Qur’an, terjemah, dan tafsirannya, maka pada
33
M. Anwar Syarifuddin and Jauhar Azizy, ‘Mahmud Yunus: Pelopor Pola Baru Penulisan
Tafsir Al-Qur’ān Indonesia’, Ilmu Ushuluddin 2, no. 3 (2015),
https://doi.org/https://doi.org/10.15408/jiu.v2i3.2635.

periode modern tata letak penulisan tafsir jauh lebih sistematis, pemisahan
ruang antara tulisan al-Qur’an, terjemah, dan tafsir, mempermudah bagi
pembaca dalam memahami kandungan tafsir al-Qur’an. lebih dari itu tafsir
dengan tulisan huruf latin dapat dikonsumsi oleh semua kalangan, berbeda
dengan huruf pegon, yang dapat memahaminya hanya sebagian saja,
terkhusus bagi orang-orang yang mengenyam pendidikan di pondok
pesantren. Mahmud Yunus menimbangkan berbagi faktor tersebut, rasanya
penting untuk menulis dan menerbitkan terjemah atau tafsir al-Qur’an dalam
tulisan latin bahasa Indonesia, sebagai wujud dari modernisasi agama kala
itu.
Dengan demikian transmisi tradisi penulisan tafsir yang berasal dari al-
Azhar Mesir, membawa dampak yang signifikan bagi perkembangan
penulisan tafsir di Indonesia pada awal abad ke-20. Penggunaan huruf latin
dalam penulisan tafsir di Indonesia, setidaknya telah menggeser eksistensi
tulisan Arab pegon yang digunakan oleh mufasir Nusantara sejak abad ke-
1634 yang diawali dengan kitab Tafsir Tarjumān al-Mustafid karya Abdul Rauf
al-Singkil lalu disambung dengan Tafsir Faidḥ Rāhman karya Kyai Ṣalīh Dārāt
(1820-1903 M) pada abad ke-19. Namun tulisan Arab pegon tidak hilang
sepenuhnya, masih terdapat beberapa karya yang menggunakan tulisan
pegon sampai saat ini, bahkan terdapat resistensi yang sama pada lembaga
pondok pesantren salaf yang masih eksis mempertahankan aksara pegon.
Transmisi tradisi penulisan tafsir dari Mesir ke-Nusantara tidaklah
berjalan semulus itu melainkan terdapat beberapa hambatan, sehingga
melahirkan konflik yang berkepanjangan, pastinya tantangan dan konflik
tersebut bersifat ideologis. Hal tersebut didasari pada sebuah fatwa ulama
Indonesia kala itu bahwa “haram hukumnya menterjemahkan al-Qur’an ke
dalam aksara latin” seperti halnya yang sudah dijelaskan. Penulisan awal
Tafsir Qur’ān Karīm karya Mahmud Yunus masih menggunakan aksara Jawi
khususnya tiga juz tulisan pertama yang diterbitkan secara terpisah pada
tahun 1922 M. Namun seiring dengan pengaruh tradisi tafsir ketika dirinya
belajar di Mesir, maka sepulangnya Mahmud Yunus kembali menulis tafsir
dari juz pertama sampai dengan juz terakhir dengan menggunakan aksara
latin.35
34
Ali Fahrudin, Nasionalisme Soekarno Dan Konsep Kebangsaan Mufassir Jawa (Jakarta:
Litbangdiklat Press, 2020).
35
Islah Gusmian, ‘Bahasa Dan Aksara Dalam Penulisan Tafsir Di Indonesia Era Awal Abad Ke-

Karīm
Namun Mahmud Yunus terus berusaha supaya karya tafsirnya bisa

selesai dan dipublikasikan ke seluruh masyarakat Indonesia saat itu.
Kegigihan tersebut berdasarkan pada fatwa yang didapatkannya ketika
menempuh pendidikan di Mesir, fatwa tersebut yang menghukumi “boleh”
menerjemahkan dan menafsirkan al-Qur’an ke dalam bahasa Indonesia.
Sehingga karyanya berhasil dicetak dan diterbitkan oleh M Baharta
percetakan al-Ma’rifah Bandung, untuk terbitan perdana karya tersebut
dicetak sebanyak 200 eksemplar. Terbitnya karya al-Qur’an Mahmud Yunus
sebagai karya al-Qur’an perdana di Indonesia yang menggunakan bahasa
Indonesia, serta disusun utuh lengkap 30 juz. Meskipun sebelumnya terdapat
karya-karya al-Qur’an, namun belum menggunakan bahasa nasional
Indonesia. Mahmud Yunus sebagai pelopor mufasir Indonesia, juga menjadi
gerbang awal bagi karya-karya al-Qur’an lainnya yang menggunakan bahasa
Indonesia.
b. Transformasi Tradisi Tafsir Ilmi Dalam Tafsīr Qur’ān Karīm
Transmisi Tradisi Tafsir Ilmi di Nusantara merupakan simbol mengenai
identitas kemajuan tafsir di Nusantara awal abad ke-20. Hal tersebut terjadi
karena adanya transmisi keilmuan tradisi tafsir antara Mesir dan Nusantara,
yang berlangsung sekitar awal abad ke-20 hingga sekarang ini. Mahmud
Yunus menjadi sumbu pertama yang mendeklarasikan pemahaman ayat-ayat
sosial kemasyarakatan dan ayat-ayat ilmi dalam al-Qur’an, disebutlah dirinya
sebagai tokoh pembaharu tafsir di Indonesia abad ke-20. Para pembaharu
mengedepankan aspek sosial dalam menerapkan ide pembaharuan
khususnya di Indonesia, karena aspek sosial ini menyangkut kehidupan
masyarakat sehari-hari. Supaya masyarakat dapat mengubah pola pikir
tradisonal menjadi pola pikir yang rasional dan di sesuaikan dengan zaman.
Ketika masyarakat sudah memiliki pola pemikiran modern, maka dengan
mudahnya memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan pendekatan ilmu
pengetahuan, yang disebut tafsir ilmi.
Pembaharuan dalam aspek pendidikan pada periode modern didorong
oleh kondisi obyektif kemunduran Islam dalam dominasi kekuasaan Barat.
Oleh karena itu para pembaharu melakukan usaha secara terus menerus
untuk menampilkan Islam atas kebutuhannya. Gambaran kemunduran
pendidikan agama Islam ditandai dengan pemahaman yang sempit tentang
20’, Mutawātir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 5, no. 2 (2015),

https://doi.org/https://doi.org/10.15642/mutawatir.2015.5.2.223-247.

ruang lingkup ajaran Islam yaitu terbatas dalam hukum-hukum ibadah yang
disampaikan dengan cara menghapal berbagai ibadah tanpa mengetahui
maksudnya. Masyarakat Islam dalam masa kelemahan ini, ditandai dengan
praktik-praktik di mana lembaga –lembaga pendidikan tidak lagi memenuhi
fungsi-fungsinya sebagai pemindah budaya dari satu generasi ke generasi
lain. Buku-buku teks tidak lagi dikembangkan dan disesuaikan dengan
tuntunan zaman tetapi dihapal di luar kepala. Rasyīd Riḍ ā dan Muḥ ammad
‘Abduh berpendapat “hendaknya sebuah pendidikan memiliki tujuan untuk
pembentukan manusia yang sempurna jasmani, rohani, dan akal pikiran.36
Seperti penafsiran surah al-Baqarah [2]: 22.
ِ ‫السم ۤا ِء م ۤاء فَاَخرج بِهٖ ِمن الثَّم ٰر‬
‫ت ِرْزقًا لَّ ُك ْم ۚ فَََل‬ ِ ِۤ ۤ
ً ‫ض فَِر‬ ِ
َ َ َ َ ْ ً َ َ َّ ‫الس َماءَ بنَاءً َّۖواَنْ َزَل م َن‬
َّ ‫اشا َّو‬ َ ‫الَّذ ْي َج َع َل لَ ُك ُم ْاْلَْر‬
‫ََْت َعلُ ْوا ِٰلِلِ اَنْ َد ًادا َّواَنْتُ ْم تَ ْعلَ ُم ْو َن‬
(Dialah) yang menjadikan bagimu bumi (sebagai) hamparan dan langit
sebagai atap, dan Dialah yang menurunkan air (hujan) dari langit, lalu Dia
menghasilkan dengan (hujan) itu buah-buahan sebagai rezeki untuk kamu.
Oleh karena itu, janganlah kamu mengadakan tandingan-tandingan bagi
Allah, padahal kamu mengetahui (al-Baqarah [2]: 22).
Mahmud Yunus menjelaskan bahwa bumi ini seperti tikar, yang biasanya
digunakan untuk duduk, berdiri dan tidur. Begitupun dengan bumi memiliki
fungsi yang sama dengan tikar, untuk melewati masa-masa kehidupan.
Namun pendapat mengenai beberapa bentuk bumi, hingga saat ini masih jadi
perdebatan. Ada yang mengatakan bahwa bumi itu adalah datar seperti
halnya tikar yang bisa diduduki. Sesungguhnya bentuk bumi itu bulat, hanya
saja memiliki permukaan yang besar, nampaknya seperti dataran yang luas
tidak memiliki ujung, sebab bertambah besar suatu bulatan, maka bertambah
besar pula suatu datarannya.37
Lanjut pada ayat 29, Mahmud Yunus menjelaskan ayat al-Qur’an masih
berkenaan dengan ilmu pengetahuan, dan perintah kepada seluruh umat
muslim, khususnya umat muslim Indonesia, supaya bisa memanfaatkan hasil
36
Muhaimin, Islm Refleksi Pemikiran Rasyīd Riḍā Ridho Dan Tokoh-Tokoh Muhammadiyah
(Yogyakarta: Pustaka Dinamaika, 2000).
37
Mahmud Yunus, Tafsir Qur’an Karim, Mahmud Yunus Wa Dzurriyyah (Ciputat: PT Mahmud
Yunus Wa Dzurriyyah, 2011).

Karīm
bumi sebagai sumber kehidupan di dunia. Mencoba untuk menggali sumber

daya alam dengan sumber daya manusia yang terdapat di Indonesia.
ٍ ‫السم ۤا ِء فَسوٰىه َّن سبع ََس ٰٰو‬
‫ت ۗ َو ُه َو بِ ُك ِل َش ْي ٍء َعلِْي ٌم‬ ِ ِ ِ ‫هو الَّ ِذي خلَق لَ ُكم َّما ِِف ْاْلَر‬
َ ْ َ ُ َ َ َّ ‫استَ ٰٓوى ا ََل‬
ْ َّ‫ض ََجْي ًعا ُُث‬ ْ ْ َ َ ْ َُ
ࣖ
Dialah (Allah) yang menciptakan segala yang ada di bumi untukmu,
kemudian Dia menuju ke langit, lalu Dia menyempurnakannya menjadi tujuh
langit.12) Dia Maha Mengetahui segala sesuatu. (QS. Al-Baqarah [2]: 29)
Allah telah menjadikan apa-apa yang terdapat di dalam tanah untuk
manusia (umat muslim), seperti emas, perak, minyak, batu bara, dan lainya.
Bahkan Mahmud Yunus memberikan isyarat kepada seluruh umat muslim
Indonesia, jika sumber daya alam dan sumber daya manusia mumpuni, maka
akan berdampak terhadap kemakmuran umat muslim Indonesia. Lanjut
menjelaskan mengenai alam yang diciptakan oleh Allah yakni alam yang
boleh dilihat dengan mata kepala atau langsung dirasakan oleh salah satu
panca indra, seperti alam manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan, benda
padat, benda cair, gas, maka kelompok ini termasuk pada jenis benda jasmani,
dan disebut alam jasmani. Adapun alam yang tidak boleh dilihat dengan mata
kepala, namun kita dapat mengetahui bekasnya seperti roh manusia. Roh
merupakan makhluk yang tidak bisa dilihat, namun bekasnya kita ketahui,
pandai berpikir, merasa senang dan sakit, memiliki kemauan, dan
sebagainya. Jika roh sudah berpisah dengan jasad manusia, maka hilang
segala rasanya dari badan manusia, maka alam ini disebut alam rohani. 38
Ketika Sebagian mengatakan dengan istilah “Bahwa bumi ditahan oleh
seekor lambu” maka ini hanya cerita atau dongeng semata yang tidak ada
dasar-dasar ilmiah yang dapat mempertanggungjawabkan akan hal tersebut,
maka tidak bisa dipercaya, bahkan tidak bisa dijadikan sebagai hujjah. Dalam
ayat ini yang sebenarnya terjadi yakni Allah-lah yang menahan langit dan
bumi, supaya tidak terjatuh dan tergelincir, dan tidak ada yang sanggup
menahan semua itu kecuali Allah semata.
َ‫ت ث ُ َّم اتَّ َخ ْذت ُ ُم ْال ِع ْج َل ِم ْۢ ْن بَ ْعد ِٖه َواَ ْنت ُ ْم ٰظ ِل ُم ْون‬
ِ ‫۞ َو َلقَ ْد َج ۤا َء ُك ْم ُّم ْوسٰ ى بِ ْالبَيِ ٰن‬
Sungguh, Musa benar-benar telah datang kepadamu dengan bukti-bukti
kebenaran. Kemudian, kamu mengambil (patung) anak sapi (sebagai
38
Yunus.

sembahan) setelah (kepergian)-nya dan kamu (menjadi) orang-orang zalim.

(Surah al-Baqarah [2]: 92)
Tafsirannya: Adapun mu’zijat Nabi Muhammad yang sekarang masih kita
lihat dengan mata kepala yakni Al-Qur’an. Sehingga kini tidak bisa juga
seorangpun menirunya. Mu’zijat itu menurut keadaan tempat dan masa.
Sekarang ini masa ilmu pengetahuan, karang mengarang pidato, fasih lidah.
Oleh sebab itu mu’zijat Nabi Muhammad adalah kitab suci Al-Qur’an yang
berisi i’tiqad dengan cukup alasannya.39 Dari penafsiran Mahmud Yunus di
atas, maka terlihatlah ide pembaharuan beliau yakni, Bahwa Al-Qur’an sesuai
dengan zaman dan kemajuan ilmu pengetahuan modern.
ٍ‫يء‬ َ ‫ع ٰلى ُك ِل‬

ْ ‫ش‬ َ ‫ّٰللا‬ ِ ْ‫س ْخ ِم ْن ٰايَ ٍة اَ ْو نُ ْن ِس َها نَأ‬
َ ‫ت بِ َخي ٍْر ِم ْن َها ٓ اَ ْو ِمثْ ِل َها ۗ اَ َل ْم تَ ْع َل ْم اَ َّن ه‬ َ ‫۞ َما نَ ْن‬
‫قَ ِديْر‬
Ayat yang Kami nasakh (batalkan) atau Kami jadikan (manusia) lupa
padanya, pasti Kami ganti dengan yang lebih baik atau yang sebanding
dengannya. Apakah engkau tidak mengetahui bahwa Allah Mahakuasa atas
segala sesuatu? (Surah al-Baqarah [2]: 106)
Tafsirannya: Dahulu telah kita terangkan, bahwa mu’zijat Nabi Musa
berlainan dengan mu’zijat Nabi Isa dan Nabi Muhammad. Sebabnya ialah
karena berlainan masa dan tempat, oleh sebab itu Allah menerangkan pada
ayat 106. Mu’zijat Nabi Muhammad yaitu Al-Qur’an, lebih baik dan sesuai
dengan masa sekarang masa ilmu pengetahuan, karang mengarang, fasih
pidato. Adapun mu’zijat Nabi Musa yakni tongkat menjadi ular, bersesuaian
dengan masa purbakala, masa banyak orang-orang tukang sihir.40 Dari
penafsiran Mahmud Yunus di atas, maka terlihatlah ide pembaharuan beliau
yakni, Bahwa Al-Qur’an sesuai dengan zaman dan kemajuan ilmu
pengetahuan modern.
‫ب ْال َج ِحي ِْم‬ َ ‫ق َب ِشي ًْرا َّونَ ِذي ًْر ۙا َّو ََل تُس َْٔـ ُل‬
ْ َ‫ع ْن ا‬
ِ ٰ‫صح‬ ِ ‫س ْل ٰنكَ ِب ْال َح‬
َ ‫ِانَّا ٓ اَ ْر‬
Sesungguhnya Kami telah mengutusmu (Nabi Muhammad) dengan hak
sebagai pembawa berita gembira dan pemberi peringatan. Engkau tidak akan
dimintai (pertanggungjawaban) tentang penghuni-penghuni neraka. (Surah
al-Baqarah [2]: 219)
39
Yunus.
40
Yunus.

Karīm
Tafsirannya: Dalam ayat 219 teranglah, bahwa arak itu sebenarnya ada
manfaatnya, seperti memanaskan tubuh, menghilangkan dukacita, tetapi
kemadharatanya lebih besar daripada manfaatnya, karena ia berbahaya
kepada kesehatan badan dan pikiran, serta memboroskan uang. Berkata
seorang dokter Jerman: “orang yang banyak minum arak, jika umurnya 40
tahun, maka tubuh dan pikiran seperti orang yang berumur 60 tahun”.
Dokter-dokter Eropa bersepakat, bahwa bahaya arak lebih besar dari
manfaatnya. Seolah-olah mereka sangat sesuai dengan peraturan Al-Qur’an
yang telah turun lebih 1300 tahun lamanya.41 Dari penafsiran Mahmud Yunus
di atas, maka terlihatlah ide pembaharuan beliau yakni, “Bahwa Al-Qur’an
sesuai dengan zaman dan kemajuan ilmu pengetahuan modern.
Corak ilmi dalam tafsir Nusantara merupakan corak perdana yang
terdapat dalam Tafsir Qur’ān Karīm karya Mahmud Yunus. Corak ilmi
merupakan bagian tradisi tafsir yang menjadi gagasan para pembaharu di
Mesir seperti Muḥ ammad ‘Abduh, Rasyīd Riḍ ā, dan murid-murid lainnya
yang diterima oleh Mahmud Yunus ketika belajar di Mesir, kemudian tradisi
tersebut dibawa ke Indonesia lalu di Implementasikan ke dalam sebuah
tafsir. Transmisi tradisi tafsir ilmu didapatkan baik secara bertemu langsung
Mahmud Yunus dengan para tokoh pembaharu, juga Mahmud Yunus
dipengaruhi oleh bacaan dalam Majalah al-Manār, transmisi tersebut
berlangsung sejak tahun 1924 M. hingga 1930 M.
Oleh sebab itu aspek ilmu pengetahuan menjadi salah satu agenda para
tokoh pembaharu, seperti Mahmud Yunus, Ahmad Dahlan, Harun Nasution,
dan Nukholis Majdid, dalam bukunya Abudin Nata, tokoh-tokoh tersebut
dimasukkan sebagai tokoh-tokoh pembaharuan pendidikan Islam di
Indonesia. Para pembaharu mengakui betapa pentingnya pendidikan untuk
membangun dan membina generasi yang lebih muda. Perubahan dalam
pemikiran dan ide-ide tentulah akan mempunyai arti yang besar dan lama
bertahan, apabila perubahan-perubahan mendapat tempat dalam kalangan
generasi muda.42 Mahmud Yunus memiliki tujuan dalam meletakan corak
ilmi terhadap tafsir al-Qur’an. Mahmud Yunus meyakini bahwa al-Qur’an dan
ilmu pengetahuan memiliki hubungan yang harmonis, seperti halnya
hubungan antara sumber pokok ajaran Islam dengan perkembangan ilmu-
ilmu pengetahuan. Hal ini menjadi identitas pemikiran umat modernitas.
41
Yunus.
42
Deliar Noer, Gerakan Modern Islam Di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1980).

Elemen corak tafsir ilmi dalam Tafsir Qur’ān Karīm jelas terpengaruh
oleh gagasan pembaharuan Muṣṭāfā al-Marāghī dalam Tafsir al-Maraghi.
Tafsir Tafsir Qur’ān Karīm dan Tafsir al-Marāghī keduanya memiliki
hubungan yang harmonis, khususnya dalam paradigma tradisi tafsir ilmi.
Hubungan ideologi antara kedua tokoh, terjalin ketika Mahmud Yunus
menjadi mahasiswa Universitas al-Azhar Kairo Mesir. Pada saat itu
Universitas al-Azhar Kairo Mesir dipimpin oleh Syaikḥ Azhar Aḥmad al-
Muṣtāfā ibn Muṣṭāfā al-Marāghī (1298-1364 H/1881-1945 M),43 dirinya
menjabat sebagai Syaikḥ Azhar pada tahun 1928 M. pada tahun tersebut,
Mahmud Yunus masih bersetatus sebagai mahasiswa Universitas al-Azhar
Mesir, sebelum dirinya lulus pada tahun 1929 M. Muṣṭāfā al-Marāghī dikenal
sebagai mufasir kontemporer yang disegani atas karya tafsirnya, seperti
halnya Tafsir al-Marāghī.44 Maka dapat dipastikan, pada saat itu Muṣṭāfā al-
Marāghī memberikan dampak yang signifikan terhadap perkembangan
tradisi tafsir di al-Azhar Kairo. Sehingga tradisi tersebut banyak diadopsi oleh
beberap mahasiswa al-Azhar untuk menjadikan Tafsir al-Marāghī sebagai
role model tafsir era kontemporer. Tradisi tafsir yang digagas oleh Muṣṭāfā al-
Marāghī merupakan tradisi tafsir yang dipengaruhi oleh tokoh-tokoh
pembaharu dunia seperti Jamaluddin al-Afghani, Muḥammad ‘Abduh, dan
Rasyīd Riḍ ā. Bahkan sebagai tanda apresiasi capaian prestasi dari seorang
guru, Muḥammad ‘Abduh memberikan penghargaan kepada Syaikḥ Mustafa
al-Marāghī, setelah dinobatkan sebagai lulusan terbaik Universitas al-Azhar
Mesir. Maka dengan mudahnya untuk menemukan ide-ide pembaharuan
Muḥammad ‘Abduh dalam penafsiran Syaikḥ Mustafa al-Marāghī. 45
Salah satu tradisi yang digagas olehnya yakni tradisi tafsir ilmi. Corak
ilmiah ini juga terinspirasi dalam Tafsīr Jawāhir dengan gagasan pembaharu
dalam merasionalisasikan ayat-ayat al-Qur’an lalu dihubungkan dengan
kemajuan teknologi serta perkembangan ilmu pengetahuan. Mahmud Yunus
juga mengadopsi pemikiran tafsir ilmi yang bersumber dari Tafsīr Jawāhir
karya Ṭ anṭawi Jawharī.46 Dengan lahirnya corak ilmi yang digagas oleh
Mahmud Yunus, menjadikan model pertama dalam tafsir Nusantara lalu
43
Adil Nuwahid, Mu’jam Al-Mufassir Īn Min Ṣadr Al-Isl Ām Hatta Al-’Asr Al-Ḥāḍir (Bairut:
Muasasah al-Nuwaihid al Syaqafiyyah, 1988).
44
Abdullah Salamah Nasr, Al-Azhar Al-Syarif Fi Dhaui Sirati a’lamihi Al-Ajilla (al-Qahirah:
Maktabah al-Iman lil taba’ah wa al-nashr al-tawzi, 2009).
45
Abdullāh Muṣṭāfā Al-Marāghī, Al-Fatḥ Al-Mubīn Fī Ṭabaqāt Al Uṣûliyyīn (Beirut: Dar al-Fikr,
1934).
46
Jawharī, Al-Jawāhir Fī Tafsīr Al-Qur’ān Al-Karīm.

Karīm
diikuti oleh mufasir lainnya, seperti A. Hasan dalam tafsir al-Furqan, Hasbi
Ash-Shidiky dalam Tafsir al-Nur, Hamka dalam Tafsir al-Azhar dan masih
banyak tafsir-tafsir yang lainnya. Terdapat beberapa karakteristik yang
digunakan Mahmud Yunus dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan
ilmu pengetahuan di antaranya:
1. Mahmud Yunus menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang
disesuaikan dengan perspektif teori ilmiah modern
2. Mahmud Yunus berusaha meneguhkan mukjizat al-Qur’an dengan
penemuan dan perkembangan ilmu ilmiah modern untuk
memperlihatkan ketinggian nilai-nilai ajaran agama Islam
3. Mahmud Yunus menafsirkan ayat-ayat mengenai ilmu
pengetahuan yang disesuaikan dengan fenomena zaman saat itu
4. Transformasi Tradisi Tafsir Sosial Kemasyarakatan Dalam Tafsīr
Qur’ān Karīm
c. Transformasi Tradisi Tafsir Sosial Kemasyarakatan Dalam Tafsīr

Qur’ān Karīm
Transmisi tradisi pemikiran yang diadopsi oleh Mahmud Yunus
mengenai tradisi tafsir yang terdapat di al-Azhar Mesir yakni, takwil al-
Qur’an. Mahmud Yunus berupaya dalam menafsirkan al-Qur’an disesuaikan
dengan cara berfikir manusia modern. Pemahaman tersebut diadopsi oleh
dirinya dari tokoh pembaharu Mesir kala itu yakni Muḥ ammad ‘Abduh dan
Rasyīd Riḍ ā. Abduh menggunakan ta’wil rasional dalam memahami beberapa
ayat al-Qur’an, tentunya ayat-ayat yang sukar dipahami secara ẓāhir.
Penggunaan ta’wil rasional dalam memahami ayat al-Qur’an, rasanya selaras
dengan pemikiran manusia modern. Hal ini dapat dilihat ketika Mahmud
Yunus menafsirkan ayat-ayat mengenai ayat-ayat yang berkenaan dengan
social kemasyarakatan, dalam penafsirannya Mahmud Yunus mencoba
menerapkan ta’wil rasionalnya Abduh, dengan mencoba merasionalkan
kehidupan masyarakat zaman sekarang. Dengan tujuan untuk menyakinkan
kepada umat manusia khususnya yang hidup pada zaman modern ini,
bahwasanya kandungan ayat suci al-Qur’an tidak bertentangan dengan
zaman, sebagaimana misinya ṣaḥih li kulli zamān wal makān. Sebagaimana
beberapa contoh penafsiran di bawah ini:
ِ ‫ص َد ٰق‬
‫ت َو َّال ِذيْنَ ََل يَ ِجد ُْونَ ا ََِّل ُج ْه َدهُ ْم‬ َّ ‫ط ِو ِعيْنَ ِمنَ ْال ُمؤْ ِمنِيْنَ فِى ال‬ َّ ‫اَ َّل ِذيْنَ يَ ْل ِم ُز ْونَ ْال ُم‬
َ ‫ّٰللا ِم ْن ُه ْم ۖ َو َل ُه ْم‬
‫عذَاب اَ ِليْم‬ ُ ‫س ِخ َر ه‬َ ۗ ‫فَ َي ْسخ َُر ْونَ ِم ْن ُه ْم‬

Orang-orang (munafik) yang mencela orang-orang beriman yang

memberikan sedekah dengan sukarela, (mencela) orang-orang yang tidak
mendapatkan (untuk disedekahkan) selain kesanggupannya, lalu mereka
mengejeknya. Maka, Allah mengejek mereka dan bagi mereka azab yang
sangat pedih (al-Taubah [9]: 79).
Penafsiran ayat di atas, orang-orang munafik itu mencaci orang-orang
mukmin yang bersedekah dengan sedekah yang banyak dan dengan sekedar
tenaganya. Lalu mereka memperolok-olokan orang mukmin dan nanti Allah
memperolok mereka itu setimpal dengan kesalahannya, dan bagi mereka
azab yang pedih. Sebab turunnya ayat ini, ialah bahwa Nabi Muhammad
menganjurkan supaya sahabat-sahabatnya bersedekah untuk keperluan
peperangan sabilillah, maka datang Abu Bakar, Umar dan Usman
memberikan sedekah dengan amat banyak, begitu juga Abdul Rahman bin
Auf memberikan sedekah 4000, seraya katanya kepada nabi Muhammad: Ya
Rasulullah, saya mempunyai harta 8000, sekarang saya sedekahkan
seperduanya dan saya pegang seperduanya. Berkata Nabi Muhammad Allah
memberi berkat harta yang engkau pegang dan harta yang engkau
sedekahkan itu. Kemudian datang Abu ‘Aqil memberikan sedekah hanya
sesukat (segantang) kurma. Lalu berkata orang munafik mencaci orang
mukmin yang bersedekah itu, katanya: orang-orang yang bersedekah banyak
itu karena ria semata-mata (hendak dipuji orang) dan Allah Maha Kaya dari
sedekah Abu ‘Aqil yang hanya sesukat kurma itu. Maka turunlah ayat ini.
Begitulah sikapnya orang-orang munafik itu, orang bersedekah banyak
dicaci, orang yang bersedekah sedikit sekedar tenaganya pun tak luput dari
caciannya. Allah tidak akan mengampuni dosa mereka itu, meskipun engkau
Muhammad meminta ampunkan mereka 70 kali atau lebih, niscaya Allah
tidak juga akan mengampuni dosa mereka.47
Dalam penafsiran Mahmud Yunus di atas nampak aspek sosial yang
diangkat dari pemahamannya itu. Dalam sebuah ungkapan orang
Minangkabau “lancar dikaji karena disebut, pasar jalan karena diturut”
dengan. Istilah tersebut Mahmud Yunus mencoba menafsirkan al-Qur’an
dengan bahasa-bahasa khas orang Minangkabau. Hal ini bertujuan untuk
menyampaikan nilai sosial yang terdapat dalam tafsir tersebut. Hal tersebut
guna mempermudah dakwah Islamiyah untuk disampaikan kepada
masyarakat sekitar. Juga Mahmud Yunus ketika memahami ayat di atas,
47
Yunus, Tafsir Qur’an Karim, Mahmud Yunus Wa Dzurriyyah.

Karīm
dipahami melalui asbab nuzul ayat untuk menemukan makna dan tujuan dari
ayat itu. Suatu perintah supaya tidak membedakan hal ihwal ibadah
seseorang atau perbuatan baik seseorang. Mahmud Yunus berpesan supaya
melihat seseorang bukan dari bentuk dzahir ibadah yang dilakukan,
melainkan lihat ibadah bathin atau niat ikhlas dari seseorang ketika beribdah.
Tidak melihat besar atau kecil sedekah yang dikeluarkan, tidak melihat
banyak atau sedikit rakaat shalat yang dikerjakan, dan tidak melihat sehitam
apa jidat seseorang yang digunakan untuk bersujud kepada Allah.
‫السبِْي ِل َوَْل تُبَ ِذ ْر تَْب ِذيْ ًرا‬ ِ ِ ِ

َ ْ ‫َواٰت َذا الْ ُق ْرٰٰب َحقَّهٖ َوالْم ْسك‬
َّ ‫ْي َوابْ َن‬
Berikanlah kepada kerabat dekat haknya, (juga kepada) orang miskin, dan
orang yang dalam perjalanan. Janganlah kamu menghambur-hamburkan
(hartamu) secara boros. (QS. al-Isra [17]: 26)
Hendaklah engkau berikan kepada karib kerabatmu haknya masing-
masing, umpamanya orang tua wajib memberi nafkah kepada anak-anaknya
dan istrinya, karena nafkah itu hak mereka, yang wajib dibayarkan
kepadanya. Tetapi beribu sayang orang tua di negeri kita, lebih-lebih di
Minangkabau tidak ada membayarkan kewajibannya kepada anak-anaknya,
apalagi jika ia telah bercerai dengan ibu anaknya itu. Inilah suatu dosa besar
di negeri kita, yang wajib kita bersama-sama membasminya, karena hal itu
merusakan masyarakat umum. Bukan sedikit anak-anak yang terlantar dan
teraniaya, karena ditinggalkan orang tuanya bertahun-tahun lamanya
dengan tidak diberikan nafkah sedikitpun, seolah-olah anak-anak itu telah
menjadi yatim piatu, sedang orang tuanya masih hidup. Insyaflah hai orang
yang mempunyai anak! Begitulah juga hendaklah memberi derma sedekah
kepada fakir miskin dan orang musafir (orang berjalan, mengembara). Tetapi
jangankan kamu sampai mubazir (membuang-buang harta atau
membelanjakannya kepada yang tidak berguna). 48
Penafsiran di atas nampaknya Mahmud Yunus menggambarkan keadaan
masyarakat Minangkabau. Sebagaimana dirinya memperlihatkan aspek
sosial dalam tafsirnya dengan cara menonjolkan nilai-nilai sosial melalui adat
dan tradisi sosial budaya, khususnya yang terdapat di Minangkabau. Di mana
dirinya menjadikan adat-adat atau kebiasaan masyarakat Minangkabau
sebagai salah satu sumber dalam menafsirkan al-Qur’an. Sebagaimana
karakteristik para ulama kontemporer ketika memahami ayat al-Qur’an
48
Yunus.

berangkat dari realitas masyarakat lalu dicarikan solusi dari ayat-ayat al-
Qur’an. Maka dirinya tidak segan-segan untuk mengharamkan dan
membantah adat istiadat yang sudah mengakar di kalangan masyarakat
Minangkabau, walaupun hal itu warisan dari leluhur, tapi bertentangan
dengan syari’at Islam, maka sudah saatnya dilakukan pembaharuan tradisi-
tradisi seperti itu, khususnya yang bertentangan dengan agama Islam menuju
tradisi yang berlandaskan pada al-Qur’an, seperti tradisi orang tua yang
enggan menafkahi anaknya, seperti orang tua yang sudah bercerai.
Pendekatan sosial budaya yang dilakukan oleh Mahmud Yunus, merupakan
suatu cara berdakwah yang dengan mudah bisa dipahami oleh masyarakat
Minangkabau. sebagaimana jargon dirinya yakni “kembali kepada al-Qur’an
dan Sunnah. Nampaknya hal ini merupakan dampak dari transmisi tradisi
tafsir dari al-Azhar Mesir ke Nusantara, sehingga terjadi transformasi tradisi
lama tafsir kepada tradisi yang baru yang dianggap sebagai sebuah
pembaharuan tafsir al-Qur’an di Nusantara.
‫ث َع ٰلى نَ ْف ِسهٖ ۚۚ َوَم ْن اَْو ِٰف‬

ُ ‫ث فَاََِّّنَا يَنْ ُك‬
ِ ‫اِ َّن الَّ ِذين ي بايِعون‬
َ ‫ك اََّّنَا يُبَايِعُ ْو َن ٰالِلَ ۗيَ ُد ٰالِلِ فَ ْو َق اَيْ ِديْ ِه ْم ۚ فَ َم ْن نَّ َك‬
َ َ ْ ُ َُ َ ْ
ࣖ ‫ِِبَا ع َٰه َد َعلَْيهُ ٰالِلَ فَ َسيُ ْؤتِْي ِه اَ ْجًرا َع ِظْي ًما‬
Sesungguhnya orang-orang yang berjanji setia kepadamu (Nabi

Muhammad), (pada hakikatnya) mereka berjanji setia kepada Allah.
Tangan692) Allah di atas tangan mereka. Oleh sebab itu, siapa yang melanggar
janji (setia itu), maka sesungguhnya (akibat buruk dari) pelanggaran itu hanya
akan menimpa dirinya sendiri. Siapa yang menepati janjinya kepada Allah,
maka Dia akan menganugerahinya pahala yang besar (al-fath [48]: 10).
Orang-orang yang bersetia teguh terhadap Nabi Muhammad (yakni
bahwa mereka akan menolongnya dan mempertahankan agama yang di
bawanya dengan harta dan jiwa), maka sebenarnya mereka bersetia dengan
Allah, karena Nabi Muhammad itu hanya semata-mata utusan-Nya. Mereka
berjabat tangan dengan Nabi Muhammad, sebagai menguatkan setia itu,
maka seolah-olah tangan Nabi Muhammad yang di atas tangan mereka itu,
ialah tangan Allah. Allah Maha Suci dari tangan seperti manusia. Sebab itu
adalah maksudnya, bahwa bersetia dengan Nabi Muhammad itu ialah seperti
bersetia dengan Allah. Oleh sebab itu wajiblah mereka menempati setia itu
dengan sepenuh-penuhnya.
Kita orang Islam sekarang sebenarnya telah bersetia pula dengan Allah,
yaitu dengan mengucapkan asyhadu ‘ala ilāha ilāllāh, wa anna Muhammada

Karīm
Rasūlullāh (saya mengakui, bahwa tidak ada Tuhan, melainkan Allah dan
Muhammad itu rasullNya). Sebab wajib kita menempati setia kita itu, yaitu
dengan menuruti peraturan yang telah termaktub dalam al-Qur’an ini. Hal ini
tidak ubahnya dengan seseorang yang masuk pada suatu perkumpulan, maka
seolah-olah ia telah bersetia untuk menurut peraturan perkumpulan itu.
Maka begitupula kita masuk agama Islam, berarti kita bersetia akan
mengikuti peraturannya. Oleh sebab itu wajiblah kita mengetahui peraturan
apa saja yang termaktub dalam al-Qur’an ini, supaya kita dapat mengikutinya
dan menyempurnakan setia kita itu. Orang-orang Islam yang tidak
mengetahui isi al-Qur’an ini sama halnya dengan orang yang masuk ke dalam
suatu perkumpulan tanpa mengetahui peraturannya. Sebab itu jika tuan-tuan
pembaca merasa berat membaca al-Qur’an dari awal sampai tamat, maka
sekurang-kuranya, hendaklah tuan-tuan baca “kesimpulan ini Qur’an yang
kita muatkan bersama-sama tafsir ini. 49
Terlihat dari beberapa penafsiran Mahmud Yunus di atas bahwasannya
ketika Mahmud Yunus menafsirkan al-Qur’an khususnya ayat-ayat yang
berafiliasi dengan sosial kemasyarakatan, maka terdapat beberapa kaidah
yang digunakan di antaranya:
1. Menjadikan adat istiadat masyarakat setempat sebagai sumber
penafsiran al-Qur’an.
2. Mengharamkan tradisi-tradisi masyarakat yang dianggap
bertentangan dengan syariat Islam.
3. Realitas masyarakat menjadi tolak ukur dalam menafsirkan al-Qur’an.
Sehingga menurut dirinya dengan menafsirkan al-Qur’an seperti itu,
maka akan dengan mudah masyarakat memahami penafsiran ayat-ayat al-
Qur’an, jika disesuaikan dengan fakta realitas masyarakat. Tradisi seperti
dilakukan bukan hanya pada ayat-ayat yang berafiliasi dengan sosial saja
namun pada ayat-ayat tauhid pun seperti itu.
Kesimpulan
Bentuk tradisi tafsir Nusantara merupakan dampak dari transmisi ulama
tafsir yang berporos pada al-Azhar Kairo Mesir, lalu berkembang di
Nusantara. Oleh karenanya lahir istilah tradisi tafsir Nusantara, dan tradisi
tafsir al-Azhar Mesir. Tradisi tafsir madzhab Mesir dipelopori oleh Mahmud
49
Yunus.

Yunus yang selanjutnya dituangkan dalam karyanya yang berjudul Tafsīr

Qur’an Karim. Adapun tradisi yang terdapat dalam Tafsīr Qur’an Karim,
diantaranya: Tradisi Tradisi tafsir yang beraviliasi dengan ilmu pengetahuan,
dan Tradisi tafsir yang beraviliasi dengan sosial kemasyarakatan.
Daftar Pustaka
Ahmad, Khader. ‘Ketokohan Mahmud Yunus Dalam Bidang Tafsir Al-Qur’an: Kajian
Terhadap Kitab Tafsir Quran Karim’. In The 2nd Annual International Qur’anic
Conference, 195–211. Centre of Quranic Research (CQR), 2012.
Al-Marāghī, Abdullāh Muṣṭāfā. Al-Fatḥ Al-Mubīn Fī Ṭabaqāt Al Uṣûliyyīn. Beirut: Dar

al-Fikr, 1934.
Al-Qaṯan, Mana’ Khalil. Mabaḥit Fi ‘Ulum Al-Qur’An. Bairut: Dar Fikr, 1979.
Bhutta, Sohaib Saeed. Intraquranic Hermeneutics: Theories and Methods in Tafsir of

the Qur’an through the Qur’an. London: SOAS University of London, 2018.
Bizawie, Zainul Milal. Masterpiece Islam Nusantara Sanad Dan Jejaring Ulama Santri
1830-1945. Tangerang Selatan: Yayasan Kompas Indoensia, 2016.
Bobzin, Hartmut. ‘Latin Translations of the Koran. A Short Overview’. Der Islam 70,
no. 2 (1993). https://doi.org/10.1515/islm.1993.70.2.193.
Daneshgar, Majid, Peter G Riddell, and Andrew Rippin. The Qur’an in the Malay-
Indonesian World: Context and Interpretation. London: Routledge, 2016.
Esack, Farid. Qur’an Liberation and Pluralism. Oxford: Oneword, 1977.
Fahrudin, Ali. Nasionalisme Soekarno Dan Konsep Kebangsaan Mufassir Jawa. Jakarta:
Litbangdiklat Press, 2020.
Fawcett, Peter, and Jeremy Munday. Ideology in The Routledge Encyclopedia of

Translations Studies. Abingdon: Routledge, 2011.
Fitria, Riri. ‘Pemetaan Karya Tafsir Di Arab Saudi’. Mutawatir 1, no. 2 (9 September
2015): 123. https://doi.org/10.15642/mutawatir.2011.1.2.123-141.
G. Riddell, Peter. Malay Court Religion, Culture and Language. Leiden: BRILL, 2017.
https://doi.org/10.1163/9789004341326.
Glitz, Beryl. ‘The Focus Group Technique in Library Research: An Introduction’.

Bulletin of the Medical Library Association 85, no. 4 (1997): 385.

Karīm
Gusmian, Islah. ‘Bahasa Dan Aksara Dalam Penulisan Tafsir Di Indonesia Era Awal
Abad Ke-20’. Mutawātir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 5, no. 2 (2015).
https://doi.org/https://doi.org/10.15642/mutawatir.2015.5.2.223-247.
———. Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika Hingga Ideologi. Depok:

Teraju, 2003.
Hoesterey, James B. ‘Soft Islam: Indonesia’s Interfaith Mission for Peace in the
Middle East’. MEI, 2014. https://www.mei.edu/publications/soft-islam-
indonesias-interfaith-mission-peace-middle-east.
J.J.G. Jansen. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden: Brill, 1980.
Jailani, Mohammad, and Nurkholis Nurkholis. ‘Kajian Pendekatan Hermeneutika

Dalam Tafsir Al-Qur’an Perspektif Ulama Muslim Kontemporer’. Quran and
Hadith Studies 10, no. 1 (2021): 93.
Jawharī, Ṭ anṭawi. Al-Jawāhir Fī Tafsīr Al-Qur’ān Al-Karīm. Cairo: Musṭafā al-Bābī Al-
Ḥ alabī, 1992.
Johns, Anthony H. ‘Islam Di Dunia Melayu: Sebuah Survei Penyelidikan Dengan

Beberapa Referensi Kepada Tafsir Alquran’. In Perspektif Islam Asia Tenggara,
edited by Azyumardi Azra. Jakarta: YOI, 1987.
———. Tafsir Al-Qur’an Di Dunia Indonesia-Melayu: Sebuah Penelitian Awal. Jakarta:

Pusat Studi Al-Qur’an (PSQ), 1998.
Jones, Ben, and Marie Juul Petersen. ‘Instrumental, Narrow, Normative? Reviewing
Recent Work on Religion and Development’. Third World Quarterly 32, no. 7
(August 2011): 1291–1306.
https://doi.org/10.1080/01436597.2011.596747.
Kiara. Islam in The Making of The Nation: Kartosuwiryo and Political Islam in 20th
Century Indonesia. Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut Voor Taal-, Land-
En Volkenkunde. Leiden: KITLV Press, 2012.
Laffan, Michael. The Makings of Indonesian Islam. Princeton: Princeton University

Press, 2011. https://doi.org/10.23943/princeton/9780691145303.001.0001.
Mawardi, Khadher Ahmad, and Khairuddin. ‘Contributions Of Mahmud Yunus To

The Interpretation Of The Quran A Study Of Tafsir Qur’an Karīm. (Malaysia:
Department of Al-Quran and Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University
of Malaya, Kuala Lumpur,)’. Journal Of Research In Islamic Studies 1, no. 1
(2014).

Muchtar, M. Ilham. ‘Analisis Konsep Hermeneutika Dalam Tafsir Alquran’. HUNAFA:

Jurnal Studia Islamika 13, no. 1 (20 July 2016): 67.
https://doi.org/10.24239/jsi.v13i1.414.67-89.
Muhaimin. Islm Refleksi Pemikiran Rasyīd Riḍā Ridho Dan Tokoh-Tokoh

Muhammadiyah. Yogyakarta: Pustaka Dinamaika, 2000.
Nasr, Abdullah Salamah. Al-Azhar Al-Syarif Fi Dhaui Sirati a’lamihi Al-Ajilla. al-
Qahirah: Maktabah al-Iman lil taba’ah wa al-nashr al-tawzi, 2009.
Neuman, W. Lawrence. Social Reseach Methods, Qualitative and Quantitative

Approaches. Boston: Allyn and Boston, 1996.
Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam Di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES, 1980.
Nuwahid, Adil. Mu’jam Al-Mufassir Īn Min Ṣadr Al-Isl Ām Hatta Al-’Asr Al-Ḥāḍir.
Bairut: Muasasah al-Nuwaihid al Syaqafiyyah, 1988.
Polkinghorne, Donald E. ‘Language and Meaning: Data Collection in Qualitative

Research’. Journal of Counseling Psychology 52, no. 2 (April 2005): 137–45.
https://doi.org/10.1037/0022-0167.52.2.137.
Riddell, Peter. ‘Earliest Quranic Exegetic Activity in the Malay Speaking States’.
Archipel 38, no. 1 (1989): 107–24. https://doi.org/10.3406/arch.1989.2591.
Riddell, Peter G. Malay Court Religion, Culture and Language: Interpreting the Qurʾān
in 17th Century Aceh. Leiden: Brill, 2017.
Romli, Muhammad Guntur. Islam Kita Islam Nusantara Lima Dasar Nilai Nusantara.
Tangerang Selatan: Ciputat School, 2016.
Susanto, Edi, and Karimullah Karimullah. ‘Islam Nusantara: Islam Khas Dan
Akomodatif Terhadap Budaya Lokal’. Al-Ulum 16, no. 1 (2017): 56.
https://doi.org/10.30603/au.v16i1.27.
Syamsu As, Muhammad. Ulama Pembawa Islam Di Indonesia Dan Sekitarnya. Jakarta:
Lentera, 1999.
Syarifuddin, M. Anwar, and Jauhar Azizy. ‘Mahmud Yunus: Pelopor Pola Baru
Penulisan Tafsir Al-Qur’ān Indonesia’. Ilmu Ushuluddin 2, no. 3 (2015).
https://doi.org/https://doi.org/10.15408/jiu.v2i3.2635.
Tim Direktorat Jendral Pendidikan Islam Kementrian Agama RI. Ensiklopedi Islam
Nusantara. Jakarta: KEMENAG RI, 2018.

Karīm
Yunus, Mahmud. Tafsir Qur’an Karim, Mahmud Yunus Wa Dzurriyyah. Ciputat: PT

Mahmud Yunus Wa Dzurriyyah, 2011.
Zuhdi, Nurudin. Pasar Raya TafsirIndonesia Dari Kontestasi Metodelogi Hingga

Kontekstualisasi. Yogyakarta: Kaukaba, 2014.

The Practice of Interfaith Tolerance Values in

Schools
Rahmah Dalilah
e-mail: rahmahdalilah@gmail.com
Zeed Hamdy Rukman

Universitas Rochester New York, United States
e-mail : zeedhamdy21@gmail.com
Ibrahim Nur A
e-mail : ibrahimnura@uinsgd.ac.id
Abstrak
Tujuan penelitian untuk mengetahui praktik toleransi yang diterapkan oleh

guru dan siswa di sekolah. Untuk meninjau serta melihat praktik toleransi yang
dilakukan oleh guru dan siswa dalam bersosialisasi sehari-hari di lingkungan
sekolah pluralis, serta mengetahui cara penyelesaian konflik yang terjadi di
sekolah yang pluralis. Jenis penelitian yang digunakan yaitu kualitatif.
Pendekatan yang dipakai ialah sosiologi agama dengan metode emis-etik.
Teknik pengumpulan data melalui observasi dan interview (wawancara). Hasil
penelitian menunjukkan, bahwa, pertama, toleransi telah mengajarkan nilai-
nilai positif dalam tata cara untuk menghargai terhadap orang yang mempunyai
latar belakang yang berbeda. Kedua, adanya berbagai acara keagamaan dapat
memunculkan sikap serta nilai-nilai toleransi antar guru dan juga siswa. Ketiga,
setiap permasalahan yang terjadi harus ada mediator untuk melerai serta
membereskan masalah yang terjadi, sehingga konflik dapat diselesaikan secara
baik dan kembali menjunjung tinggi sikap pluralis.
Kata Kunci: Toleransi; Multikultural; Harmoni.
Abstract
This research explores the tolerance practices teachers and students in schools
apply. It aims to analyze the tolerance practices by teachers and students in
daily life in a pluralist school environment and find out how to resolve conflicts
in pluralist schools. The research uses the qualitative method. The used

The Practice of Interfaith Tolerance Values in Schools
approach is the sociology of religion with the emic-ethical method. The data
collection techniques are observation and interviews. The results show: first,
tolerance has taught positive values to respect people with different
backgrounds. Second, various religious activities can bring out attitudes and
values of tolerance between teachers and students. Third, for any problems,
there must be a mediator to intervene and resolve the problems that occur so
that conflicts can be resolved properly and back to upholding a pluralist
attitude.
Keyword: Tolerance; Multicultural; Harmony.
Introduction
The educational sphere is hence considered to get exposed to intolerance
and radicalism. Based on a 2016 study conducted by the Center for the Study
of Islam and Society (Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat, PPIM) UIN
Jakarta, many Islamic religious education textbooks in schools contain
content that promotes intolerance, extremism, and violence. Those are in the
form of explanatory text, which tends to condemn religious practices or
opposing views.1 This finding leads to Muslims having negative attitudes
toward adherents of other religions, even though Islam respects everyone
and provides religious freedom.
The results of the PPIM UIN Jakarta study in 2021 reinforced the similar
finding that students tend to be more intolerant/very intolerant with
different Muslim groups (51.1%) than with adherents of other religions
(34.3%).2 Other findings show that 48 percent of Muslim students do not
want to live alongside non-Muslims. The decision was a result of the Islamic
religious education they received. 3 These results indicate that Islamic
religious education does not promote tolerance because the material focuses
on faith, piety, and worship at 63.47 percent, noble character and morals at
31.36 percent, ukhuwah Islamiyah (Islamic brotherhood) at 3.82 percent, and
the glory of Islam at 1.34 percent. Only 12.96% of the content pertains to
others' moral and ethical standards.4
1PPIM, Diseminasi Paham Eksklusif Dalam Buku Ajar SD Sampai SMA (Jakarta:
Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat, 2016).
2Yunita Faela Nisa et al., Gen Z: Kegalauan Identitas Keagamaan, ed. Didin
Syafruddin and Ismatu Ropi (Jakarta: Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat,
2018).
3PPIM, Api Dalam Sekam: Keberagamaan Generasi Z (Jakarta: Pusat Pengkajian
Islam dan Masyarakat, 2018).

4PPIM.

Rahma Dalilah, Ibrahim Nur A., Zeed Hamdy Rukman
The reality of a pluralistic society creates the potential for intolerance

and even leads to conflict.5 This potential can be minimized or even
eliminated through awareness of the existence of various religions in
society.6 The increasing collective awareness will enable the realization of
attitudes and perspectives that are mutually tolerant and see diversity as an
ally that must be meaningful rather than an enemy that must be fought. 7 This
awareness must be instilled early, especially in the educational
environment.8 The educational environment to initiate this awareness is the
elementary school level.
Instilling and practicing tolerant values in an educational environment is
one step to encouraging increasing tolerant awareness. 9 Educational
environments can sow seeds of tolerance, establish harmony in life, and
prevent intolerance between the realities of cultural diversity. 10 Intolerance
5Elma Haryani, “Intoleransi Dan Resistensi Masyarakat Terhadap Kemajemukan:

Studi Kasus Kerukunan Beragama Di Kota Bogor, Jawa Barat,” Harmoni 18, no. 1
(2019): 73–90; Yonatan Alex Arifianto, “Peran Gembala Menanamkan Nilai
Kerukunan Dalam Masyarakat Majemuk,” Voice of HAMI: Jurnal Teologi Dan
Pendidikan Agama Kristen 3, no. 1 (2020): 1–13; Waterman Sulistyana Bargawa,
Eko Kurniawan Wibowo, and Muhammad Tri Aditya, “Tolerance in A Plural
Society: Revealing The Humility of The Sampetan Village Community,” Social,
Humanities, and Educational Studies (SHEs): Conference Series 4, no. 4 (April 2021):
194, https://doi.org/10.20961/shes.v4i4.50611; Peter L Berger, The Limits of
Social Cohesion: Conflict and Mediation in Pluralist Societies (London: Routledge,
2018).
6R Ardi, “Religious Schema and Tolerance towards Alienated Groups in Indonesia,”
Heliyon 7, no. 7 (2021), https://doi.org/10.1016/j.heliyon.2021.e07603.

7J Menchik, Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism, Islam
and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism, 2016,

https://doi.org/10.1017/CBO9781316344446.
8Ana Luísa Oliveira and Maria Helena Ançã, “‘I Speak Five Languages’: Fostering
Plurilingual Competence through Language Awareness,” Language Awareness 18,

no. 3–4 (October 2009): 403–21, https://doi.org/10.1080/09658410903197355;
Jennifer Sanders, Kris Foyil, and Jennifer M. Graff, “Conveying a Stance of Religious
Pluralism in Children’s Literature,” Children’s Literature in Education 41, no. 2
(June 2010): 168–88, https://doi.org/10.1007/s10583-010-9102-3; Bradford A.
Anderson, Gareth Byrne, and Sandra Cullen, “Religious Pluralism, Education, and
Citizenship in Ireland,” in Islam, Religions, and Pluralism in Europe (Wiesbaden:
Springer Fachmedien Wiesbaden, 2016), 161–72, https://doi.org/10.1007/978-3-
658-12962-0_12.
9A F N Ainna, “Multicultural Education and Student Tolerance at Islamic Senior
High School in Bali, Indonesia,” International Journal of Innovation, Creativity and

Change 9, no. 11 (2019): 77–88.
10Carol Ferrara, “Religious Tolerance and Understanding in the French Education

must be eradicated from education because extremism and violence have

infiltrated the school environment in many ways, especially through the
theme of Islamic religious education.11
This study provides a different perspective on the problem of tolerance
in schools at both ideas and practices, especially at the elementary school
level. The researcher focuses on the practice of the values of interfaith
tolerance carried out by teachers and students of Pengampon 1 Public
Elementary School. The researcher chooses this school because it is one of
the schools that uphold plurality. This school applies tolerance and mutual
respect among people of different religions. Both students and teachers
interact with friends of different beliefs there. They can make good friends. In
addition, the teachers' good actions so students can increase tolerance values
are why the author is interested in doing this research.
In the study of instilling the tolerance values for interfaith harmony at
Pengampon 1 Public Elementary School, the researcher used the Sociology of
Religion approach, which is emic-ethical.12 In terms, emic refers to the views
of the people being studied (native's viewpoint), whereas ethics refers to the
researcher's view (scientist's viewpoint). In the frame of emic-ethical,
researchers conducted data collection in this study directly through library
research and field research.
Data collection techniques in this study also used observation and
interviews. Observations aim to collect information about practicing religious
tolerance values, religious behavior, and interactions among fellow students
or between students and teachers at Pengampon 1 Public Elementary School,
Cirebon City. In each observation, the researcher explores the cultural
meaning of each observed object. It can be successful if the researcher can
link the information received with the social context because the researcher
can get the religious meaning of action from the relationship between the
System,” Religious Education 107, no. 5 (October 2012): 514–30,

https://doi.org/10.1080/00344087.2012.722481; Maali Mohammed Jassim
Alabdulhadi, “Religious Tolerance in Secondary Islamic Education Textbooks in
Kuwait,” British Journal of Religious Education 41, no. 4 (October 2019): 422–34,
https://doi.org/10.1080/01416200.2019.1585329.
11Bagong Suyanto, Mun’im Sirry, and Rahma Sugihartati, “Pseudo-Radicalism and
the de-Radicalization of Educated Youth in Indonesia,” Studies in Conflict &

Terrorism 45, no. 2 (2022): 153–72.
12Wawan Hernawan, Seabad Persatuan Ummat Islam (Bandung: YMSI Cabang Jawa
Barat, 2014).

information and the context.13 Interviews were conducted at Pengampon 1

Public Elementary School, Cirebon City, to collect information about
interfaith tolerance values, religious behavior, and interactions among fellow
students or between students and teachers. Thus, the researcher could learn
more about how respondents view tolerance values based on their
perspective or seek emic information. Then, the emic information is arranged
descriptively by the researcher, thus leading to the ethic of the researcher's
view of the data. 14

1. Cirebon Elementary School: A Diversity School
This article is field research in 2020 at one of the schools in Cirebon,
namely Pengampon 1 Public Elementary School. Out of 218 students in 2020,
most are Muslim, Christian (Catholic and Protestant), and only a handful are
Hindu (see Table 1). During doing research, the researcher was directly on
location and participated in activities at school. In addition, the researcher
also participated in extra-curricular activities outside of school, especially
those related to religious activities.
Table 1 Number of students based on religion
Class Islam Catholic Protestant Hindu Total
1 23 1 4 28
2 25 3 3 31
3 41 3 3 1 48
4 41 2 3 46
5 29 1 2 32
6 27 1 5 33
Total 186 11 20 1 218
Pengampon 1 Public Elementary School Cirebon City was chosen as the
research location because it could become a model school that applies
religious tolerance due to students' religious diversity, and so does the
13Wawan Hernawan, Usep Dedi Rostandi, and Didin Komarudin, “Maintaining

Moderate Islam in West Java: The Perspectives of Five Islam Mass Organizations
Concerning Intolerance Cases,” Madania: Jurnal Kajian Keislaman 23, no. 1 (July
2019): 1–10, https://doi.org/10.29300/madania.v23i1.1933.
14Wawan Hernawan, Gerakan Islam Moderat Di Jawa Barat: Pandangan Lima
Ormas Islam Moderat Terhadap Kasus Intoleransi (Bandung: LP2M UIN Sunan
Gunung Djati Bandung, 2018).

teachers' religious diversity. In addition, the school is also in a pluralistic

society which is close to worship places of various religions. To the right of
the school is the GKI Pengampon Church. The school's cross is the GKI
Rahmani Church, only limited by the main road. Then, not far from the school,
there is the Cirebon Kasepuhan Palace, a royal symbol with an Islamic pattern
in Cirebon. Within 700 meters from the school, there is also the St. Yusuf
Catholic Church, and 550 m to the south of the school is Vihara Vimala Kirti.
The school's position surrounded by worship places of several religions
indicates a pluralistic community, making this school ideal for this research.
2. Tolerance Practice in the Classroom
a. Morning Prayer
One of the routine activities at school, before entering the classroom, the
students from grades 1-6 of Pengampon 1 public elementary school carry out
character-strengthening education or pray at the provided place. This prayer
activity is carried out simultaneously but in separate places for each religion.
Muslim students pray in the field of the school complex, in front of and inside
the class (figure 1). At the same time, those who are Protestant Christians are
in the school hall in the front of the building directly opposite the school gate
(Figure 2). Furthermore, those who are Catholics are in particular classes for
Catholicism, namely classes for learning activities for Catholic religious
subjects (figure 3). As for the places of prayer for Buddhist and Hindu
students, they join with Protestant Christian students because there are few.
Figure 1. Character Strengthening Education/Morning Prayer
Conducted By Muslim Students
Source: Personal Documents



Muslim students and teachers pray in the school field, in front of the class,
and then pray led by one of the Muslim teachers or students. For Muslim
students, the prayer time is relatively longer than others because the teacher
usually invites them to recite the Asmaul Husna. After praying, they shake
hands with their teachers. Here, the researcher finds uniqueness because
other students of non-Muslims see the prayers of Muslim students without
making any noise. They do appreciate it when Muslim friends pray.

Sometimes some students make a noise like chatting, but then, they fall silent
again and realize not to disturb other praying friends.
Christian and Buddhist students are placed in the school hall to pray
every morning. Christian, Buddhist, and Hindu students pray together in one
room because their way of praying is almost the same as Christianity.
Therefore, they pray with the same readings. It is just that the goal toward
God is different. Catholic students pray in Catholic religious classes led by a
Catholic teacher or student.
Every Friday, Muslim students and teachers carry out Yasinan (reading
Surah Yasin) in the school field, while non-Muslim students carry out prayer
activities in their classrooms. In addition to Yasinan, there is also Friday
sharing at school. Either Muslim or non-Muslim students donate. The
donation is not restricted only to Muslim students but also to non-Muslim
students. The donation is used to visit a sick friend or friend whose parents
died. If a non-Muslim parent dies, the teacher and several students will also
visit the funeral home as their condolences from the school.
b. Great Religious Day
In addition to praying every morning, tolerance is also implemented
through activities during religious holidays. For example, during Chinese
New Year celebrations, students and teachers usually receive gifts from
parents of Chinese students or Lose, a mandarin teacher.15 Schools are closed
for this Chinese New Year celebration because they follow the red day of the
calendar. The teacher introduces Chinese New Year holidays in rituals such
as Cap go meh (Chinese new year) and Barong sai (lion dance). So the teacher
at Pengampon 1 Public Elementary School only introduced and informed
about the event.
In addition, there were visits to Sunan's grave and the Church and
religious activities, such as the Isra Mi'raj holiday, conducted at school. All
students were involved. However, Muslim students are usually more
concerned with attempting to understand the Isra Mi'raj itself. Non-Muslim
students are only allowed to attend school and eat together.
15Lose is a name for a teacher who teaches mandarin and lose is a teacher's call in
mandarin.

During Ramadan, Muslim students and teachers carry out fasting and
Islamic boarding school activities. Non-Muslim students also attend Islamic
boarding school activities. Muslim students and teachers wear Muslim
clothes, while non-Muslims wear casual clothes. Non-Muslim students bring
food to the school but eat in certain places, not in any place. This attitude is a
form of respect for fasting students, said the non-Muslim student.
c. Pilgrimage to the Grave of Sunan Gunung Jati
Another activity of this school is a visit to the grave of Sunan Gunung
Djati, located in Cirebon. Then, the teacher brings all students from grades 4-
6, consisting of various religious backgrounds, to introduce the grave of
Sunan Gunung Djati in the Sunan Gunung cemetery complex. There are not
only Muslim graves or Muslim clerics but also graves of elders of Sunan
Gunung Djati who have different religious backgrounds, especially Confucian.
According to the Islamic religion teacher, Mr. Risanto, in his interview, Sunan
Gunung Djati's family adhered to Confucian because Cirebon was visited by
many invaders at the time, resulting in Sunan's family being descended from
Confucian. So far, we know that Cirebon was formerly colonized, and
numerous prior colonists brought religion from varied backgrounds. So that
is one of the causes that resulted in several values of tolerance in Cirebon.
The practice of tolerance in schools is necessary for all people in the
school environment to carry out. The school is the starting point for students
to meet the various characters of the people they meet and the people they
will get to know. In the school environment, as the saying goes, "If do not
know, then do not love," all teachers and students must know their friends,
especially those from different backgrounds such as race, ethnicity, culture,
and even religion.
The schools carry out tolerance practices in the presence of religious
activities that can increase the faith of each religious student and provide
education to have a positive attitude and be open-minded within and outside
the school environment. Each student and teacher need open-minded
because of several religious activities. It is hoped that all elements in the
school can respect one another if there are celebrations on holidays in each
religion. The practice of tolerance in this school reflects the existence of
multicultural education, so education there reflects Indonesian identity.
Students and teachers can manage pluralism in the school environment so
that these practices are highly reflected in their daily lives. Good management

of education in terms of tolerance, plural, and multiculturalism can make

people in this school become part of the planning and enlightenment of
national and state life for the future.
It is obvious what this school has done, the implementation of religious
activities which include: student visits to the grave of Sunan Gunung Djati
Cirebon, in which students of grades 5 and 6 students from the religions of
Islam, Christianity, Catholicism, Buddhism, and Hinduism. The Sunan Gunung
Djati Cirebon burial complex is occupied by Sunan Gunung Djati, Muslims,
and also non-Muslims adherents and families. In other activities, such as
religious holidays, teachers were invited to attend a Christian religious event
at a church in Cirebon. This invitation was to establish friendships and have
meals together. (Interview with Mr. Risanto, an Islamic Religious Education
Teacher).
Every activity at Pengampon 1 Public Elementary School reflects a school
that has taken a step forward in the practice of tolerance. Other public schools
should follow and implement it with good goals and open up opportunities
for mutual respect and more love for the country with diversity because it
becomes an obligation for citizens who live in this multicultural country.
Learning about other religions does not imply belief in them but rather
knowledge and eliminating negative stigmas that could lead to problems in
the present or future. Interfaith activities are not simply about "going the
wrong way." The essence is one of the ways to strengthen faith and
knowledge by keeping an open mind.
In practicing the values of tolerance, the teacher provides good education
and role models in the teaching and learning process, either in classroom
activities or outside activities. The teacher does not distinguish one student
from another. The teacher provides the same service to his students to learn.
In addition, the teacher also appreciates the differences in his students'
abilities as one of the tolerance models. The teacher also helps students who
are still experiencing difficulties in completing assignments and gives them a
slight appreciation. The reason for being a role model is that students can
follow good deeds related to tolerance.
d. Textbooks
Interviewing a Catholic religious teacher named Mrs. Agatha, the
researcher asked about the textbooks delivered by the teacher on Catholic

subjects and other matters related to the Catholic religion. In addition, the
researcher asked about school that was labelled Pluralist schools. Mrs. Agatha
is a senior teacher at this elementary school and has been teaching at this
school for a very long time, so after the end of this semester, she will retire.
Mrs. Agatha is very proud of this school because being the only one that is the
most pluralist and has high tolerance values. It is very different from other
schools in general. Other schools usually only accommodate students to study
without introducing particular learning about pluralism and tolerance. So,
the teacher's role in this school is friendly and even equalized regardless of
their religious background. Teachers also work together to always provide
the best for their students, especially in terms of pluralism and tolerance. As
has been written on the walls of the Pengampon 1 Public Elementary School,
the number one commitment is "Upholding Pluralist Values."
The Catholic class has the most students after Islam and Protestant
Christianity. There is only 1 Catholic teacher, but the school's learning
methods are equal for each class. When the Catholic subject come up, Catholic
students will automatically rush to the Catholic class that has been
specifically provided, such as the Protestant Christian class. Each Catholic and
Christian students get a particular class because the number of students is
quite a lot, and the majority of students at this public elementary school are
Muslim. Hence, it is impossible if religious classes are used interchangeably.
This class is used for every Catholic religious activity, such as character-
strengthening education/morning prayer and teaching and learning
activities (figure 4). Usually, after praying, the students' praise is
accompanied by piano music played by students or teachers. At this school,
there are music lessons specifically for Christianity, whose goal is for students
to become ministers in their respective churches. Nevertheless, music lessons
are not running, as usual, because of the absence of a music teacher.

Figure 2. Catholic Class

The textbooks used by students of Catholic students are available from
the Education Office. This book is based on thirteen curricula. In this book,
Mrs. Agatha explained that the first thing introduced was in class 1. It is about
knowing the Lord Jesus. In the following grade, students learn about the
Catholic religion, including the resurrection and death of Jesus and so on.
Then, Mrs. Agatha explained that the book explains the tolerance and
pluralism contained in class 4 materials and above.
Every year in the implementation of school examinations, whether Mid-
test or Final test, Catholic teachers always make their questions without
asking the Church, from the exam grid, exam questions to each answer.
Sometimes, several other elementary schools in Cirebon City which have
Catholic students ask this school for exam questions.

Figure 3. Catholic Religious Textbook from Grades 1-6

The researcher interviewed Mr. Risanto, an Islamic religion teacher,
regarding Islamic subjects and the tolerance contained in the Qur'an and
hadith. He talked about the students in the elementary school, and he
concluded that even though this school is pluralist, the students are still
encouraged to believe in their own beliefs, and they hang out and socialize
quite well with friends at the school.
The researcher met Mrs. Gracia, a Mandarin teacher, on the second day.
She talked about Pengampon 1 Public Elementary School in ancient times
when she was one of the students. This school has continuously been
inhabited by Chinese people and has become a particular school for the
Chinese. Lose Gracia belongs to the community of Chinese people called the
Hope Residents. There are 5 Mandarin teachers, all of them are alums of
Pengampon 1 Public Elementary School in the past and belong to the Hope
resident community. They only teach at set times because most have other
jobs besides teachers. Based on the interview with Mrs. Gracia, this school is
getting better, especially after being labeled a pluralist school. She saw many
different backgrounds, but it makes this school respect every student's rights
and teachers with different backgrounds.
On the third day of research (3rd February, 2020), the researcher
interviewed students from Protestant Christianity and Catholicism. In
addition, the researcher visited each elementary school in the Pengampon
complex to obtain the things needed to strengthen the research results.

Interviews with students from Christian and Catholic religions found that
they enjoyed attending this elementary school because they had many friends
with different backgrounds, which allowed them to get to know and
understand one another. Usually, non-Muslim students often see Muslim
students' ways of worship, such as the Dhuha and Dzuhur prayers held at
school. Non-Muslim students appreciate it when Muslim students pray. For
example, they stay in class when the prayer is in progress and do not disturb
other praying students. Here, the values of tolerance are obvious, and indeed
it is very much implemented in the school.
Non-Muslim students do not feel awkward when interacting with Muslim
students. Some non-Muslim students admire the clothes of Muslim students
wearing the Hijab. According to one of the students interviewed by the
researcher, they sometimes feel sorry to see their Muslim friends wearing
Hijab because they think that it would only make them hot and sultry.
However, they realize and understand that it is an obligation and a right that
their Muslim friend performs. Precisely it made the two close friends and
respected each other.
After conducting interviews with non-Muslim students, the researcher
visited a Christian class. Before the teaching and learning activities began, the
researcher asked permission from the religious teacher to see the
atmosphere of the class and its students. The Christian class is at the end of
Pengampon 1 Public Elementary School at the back and in the corner of the
school. It is adjacent to the canteen and approximately 15 steps from the
school prayer room.
Figure 4.Christian Classroom Atmosphere

Discussing the results of research conducted in the field, the researcher

will describe the answers to the questions contained in the formulation of the
problem, which includes: the tolerant attitude of teachers and students at
Pengampon 1 Public Elementary School, the practice of tolerance there, and
ways of resolving conflicts to make harmony there.
e. Tolerance of Teachers and Students
All parents trust the teacher as an educator at school, the teacher to
educate their children. In contrast, in the school environment, students are
trusted by their parents to study diligently and disciplined, so the teacher's
role becomes number one in the school environment. So, both teachers and
students must have their respective responsibilities. The teacher teaches
several subjects and human attitudes, one of which is tolerance.
This tolerance is an attitude of caring for fellow human beings, even with
people from different backgrounds. At Pengampon 1 Public Elementary
School, both teachers and students do reflect the attitude of tolerance in
everyday life. The school also implements several daily activities so students
and teachers can have a harmonious attitude and behavior. Several religious
activities become school rules, including praying every morning, which each
religion carry out. Every student and teacher gets space and time to carry out
the habituation every morning by praying before the teaching and learning
process. Each students carries out the habit of praying in different places due
to their religion.
Harmony in space and time is perceived and implemented in the school.
Teachers who consistently assist their students remain tolerant and do not
discriminate against students of other religions. Everyone is treated equally
at school and gets character education, which can teach students to be
tolerant both inside and outside the school. Parents who want to send their
children to this school also promote tolerance, and the duty of parents in
helping their children is to be tolerant and plural. The first commitment must
preserve a plural attitude in the school environment, as evidenced by the
written record of school commitments among teachers, students, and
parents.
Parents are concerned about their children attending Pengampon 1
Public Elementary School because they believe that children can grow in
pluralist schools and become tolerant of and respectful of differences. Parents

frequently send their children there to check if the school is the right solution
for their child's education. Some students even have to travel long distances
to attend school there. Aside from producing outstanding alums, this school
has become a favorite for those who want to engage pluralists and get along
with people from different backgrounds, particularly from different religious
beliefs.
The enthusiasm of a student going to school there is dominated by
various activities that make them grow. Besides, habituation every morning
or character-strengthening education is why students and parents want their
children to study there. Students are pleased and enjoy every education they
involve in, although sometimes they play a lot for the children's age.
Nevertheless, it is very reasonable, and paying attention to the many positive
sides that students take in interacting with other students is necessary. Based
on the interview with one of the students, they enjoyed attending Pengampon
1 Public Elementary School because they had many friends of various
religions and could see the differences they previously knew. The students
also respect each other because it is one of their obligations as human beings
who must get the right to choose their path due to their conscience.
Apart from the quota that requires students of different religions to be in
one class, every class in this school must have students who are Muslim and
non-Muslim. This school that upholds pluralist values need to socialize well
so that there is harmony among them in the classroom, the school
environment, and the outside environment. The teaching and learning
process also take various forms, including group assignments in class. This
group assignment can build a sense of concern and good cooperation
between Muslim and non-Muslim students.
Habituation with differences needs to be instilled early, so the
elementary school level is the right level to be a model for practicing religious
tolerance. Some results show how elementary school students do not mind
religious differences in social relations with friends and teachers. In-field
observations showed that Muslim students who wore "hijab" looked familiar
to their friends who wore "cross necklaces." Based on observations and
interviews, many students said their close friends came from different
religions.
The practice of tolerance at school will not realize if there is no support
from the school. School policies greatly determine the success of tolerance

practices. The school where the research took place is very focused and
concerned about this issue. As a public school, in principle, it must
accommodate all students from various backgrounds, including religious
backgrounds. Mr. Mustarin, the school principal, said there was no difference
in treatment when admitting new students. All children who meet the
administrative requirements have the right to become our school's students.
School policies that teachers and parents of students also appreciate and
respect differences. As has been shown in the written record of school
commitments among teachers, students, and parents, the first commitment
must uphold a plural attitude in the school environment. Parents of students
are not worried about their children studying at Pengampon 1 Public
Elementary School because parents believe that children can develop in a
pluralist school and be tolerant and respect differences. Parents usually send
their children there to see that this school is very suitable for a child's
education.
Pengampon I Public Elementary School carries the theme "Pluralist
School." The promotion of this theme is not without basis. The fact that
students and teachers have different religious backgrounds and the support
of several parties make it recognized as a pluralist school. As a solution, the
schools tried to provide places of worship for various religions, although this
was not accomplished due to financial constraints. This school has only one
place of prayer for Muslims, known as a mushalla. However, the school
continues to make efforts to facilitate various religious activities. The school
has a specific room reserved for Catholic students. This area is often used for
Catholic classes and morning prayer activities. Students who are Protestant
Christians get a prayer space in the hall. Usually, very few Hindu, Buddhist,
and Confucian students are enrolled in the same classroom as Protestant
Christians.
Conclusion
Elementary schools play an important role in producing educated,
disciplined students with the best religious morals. Various religious
activities can raise tolerance attitudes and values among teachers and
students. Religious events unrelated to aqidah (belief) include visits to Susan
Gunung Djati's grave, Chinese New Year celebrations at schools through food
sharing, and Islamic boarding school activities during Ramadan. Someone

learns about other religions not to believe in them but to gain knowledge and
to reduce negative stigmas that could lead to problems in the future.
Interfaith conflicts are uncommon in elementary schools. Any problems
will be settled peacefully. If there is a problem between students of various
religions and they debate religious issues, a mediator will be there to resolve
the conflict. The mediator is a teacher from each religion who acts and
mediates so that conflicts between students are quickly handled to have a
good solution. Suppose it arises amongst members of the teaching staff or
teachers. In that case, they will resolve it by clarifying and reviewing it and
finding solutions to existing problems with their mature attitude.
References
Ainna, A F N. “Multicultural Education and Student Tolerance at Islamic

Senior High School in Bali, Indonesia.” International Journal of
Innovation, Creativity and Change 9, no. 11 (2019): 77–88.
Alabdulhadi, Maali Mohammed Jassim. “Religious Tolerance in Secondary

Islamic Education Textbooks in Kuwait.” British Journal of Religious
Education 41, no. 4 (October 2019): 422–34. https://doi.org/10.1080/-
01416200.2019.1585329.
Anderson, Bradford A., Gareth Byrne, and Sandra Cullen. “Religious Pluralism,
Education, and Citizenship in Ireland.” In Islam, Religions, and Pluralism
in Europe, 161–72. Wiesbaden: Springer Fachmedien Wiesbaden, 2016.
https://doi.org/10.1007/978-3-658-12962-0_12.
Ardi, R. “Religious Schema and Tolerance towards Alienated Groups in

Indonesia.” Heliyon 7, no. 7 (2021). https://doi.org/10.1016/j.heliyon.-
2021.e07603.
Arifianto, Yonatan Alex. “Peran Gembala Menanamkan Nilai Kerukunan

Dalam Masyarakat Majemuk.” Voice of HAMI: Jurnal Teologi Dan
Pendidikan Agama Kristen 3, no. 1 (2020): 1–13.
Bargawa, Waterman Sulistyana, Eko Kurniawan Wibowo, and Muhammad Tri

Aditya. “Tolerance in A Plural Society: Revealing The Humility of The
Sampetan Village Community.” Social, Humanities, and Educational
Studies (SHEs): Conference Series 4, no. 4 (April 2021): 194.
https://doi.org/10.20961/shes.v4i4.50611.

Berger, Peter L. The Limits of Social Cohesion: Conflict and Mediation in

Pluralist Societies. London: Routledge, 2018.
Ferrara, Carol. “Religious Tolerance and Understanding in the French

Education System.” Religious Education 107, no. 5 (October 2012): 514–
30. https://doi.org/10.1080/00344087.2012.722481.
Haryani, Elma. “Intoleransi Dan Resistensi Masyarakat Terhadap

Kemajemukan: Studi Kasus Kerukunan Beragama Di Kota Bogor, Jawa
Barat.” Harmoni 18, no. 1 (2019): 73–90.
Hernawan, Wawan. Gerakan Islam Moderat Di Jawa Barat: Pandangan Lima

Ormas Islam Moderat Terhadap Kasus Intoleransi. Bandung: LP2M UIN
Sunan Gunung Djati Bandung, 2018.
———. Seabad Persatuan Ummat Islam. Bandung: YMSI Cabang Jawa Barat,
2014.
Hernawan, Wawan, Usep Dedi Rostandi, and Didin Komarudin. “Maintaining

Moderate Islam in West Java: The Perspectives of Five Islam Mass
Organizations Concerning Intolerance Cases.” Madania: Jurnal Kajian
Keislaman 23, no. 1 (July 2019): 1–10. https://doi.org/10.29300/-
madania.v23i1.1933.
Menchik, J. Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism.

Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism, 2016.
https://doi.org/10.1017/CBO9781316344446.
Nisa, Yunita Faela, Laifa Annisa Hendarmin, Debby Affianty Lubis, M. Zaki
Mubarok, Salamah Agung, Erita Narhetali, Tati Rohayati, et al. Gen Z:
Kegalauan Identitas Keagamaan. Edited by Didin Syafruddin and Ismatu
Ropi. Jakarta: Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat, 2018.
Oliveira, Ana Luísa, and Maria Helena Ançã. “‘I Speak Five Languages’:
Fostering Plurilingual Competence through Language Awareness.”
Language Awareness 18, no. 3–4 (October 2009): 403–21.
https://doi.org/10.1080/09658410903197355.
PPIM. Api Dalam Sekam: Keberagamaan Generasi Z. Jakarta: Pusat Pengkajian

Islam dan Masyarakat, 2018.
———. Diseminasi Paham Eksklusif Dalam Buku Ajar SD Sampai SMA. Jakarta:

Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat, 2016.
Sanders, Jennifer, Kris Foyil, and Jennifer M. Graff. “Conveying a Stance of

Religious Pluralism in Children’s Literature.” Children’s Literature in
Education 41, no. 2 (June 2010): 168–88. https://doi.org/10.1007/-
s10583-010-9102-3.
Suyanto, Bagong, Mun’im Sirry, and Rahma Sugihartati. “Pseudo-Radicalism

and the de-Radicalization of Educated Youth in Indonesia.” Studies in
Conflict & Terrorism 45, no. 2 (2022): 153–72.

Essay
Kaji Ulang Hubungan Agama dan Politik
Ahmad Ali Nurdin

Pimpinan Wilayah Persatuan Guru Nahdlatul Ulama Jawa Barat, Indonesia
e-mail: nurdinster@gmail.com
Anda mungkin pernah mendengar ucapan terkenal dari Nietzshe bahwa

Tuhan Telah Mati. Memang hampir beberapa abad belakangan, para ilmuan
sosial percaya bahwa agama dan organisasi-organisasi keagamaan akan
hilang dan lepas dari kehidupan sosial atau bahkan kehidupan pribadi
manusia. Mereka percaya bahwa arus modernisasi dalam bentuk kemajuan
ilmu pengetahuan dan teknologi akan memusnahkan kepercayaan manusia
modern terhadap Dzat Yang Maha atau Tuhan. Masyarakat modern akan
tidak percaya lagi terhadap kekuatan lembaga keagamaan untuk melahirkan
kesejahteraan sosial. Hanya saja prediksi seperti itu seolah tidak terbukti
terutama kalau melihat hasil survey yang dilakukan oleh World Values
Survey (WVS). Dalam hasil survey terbarunya, WVS menyebutkan bahwa
lebih dari tiga perempat responden dari 43 negara di dunia masih
mempunyai kepercayaan dan yakin adanya Dzat supernatural atau Tuhan.
63% responden merasa diri mereka masih religius dan bahkan 70%
mengklaim menganut salah satu kepercayaan agama yang ada di dunia. 1
Begitu juga dalam kehidupan berpolitik, peran agama dianggap akan
hilang dan tidak berpengaruh lagi. Tetapi kenyataannya sekarang, hubungan
antara agama dan politik tidak bisa dipisahkan. Agama masih dianggap
‘faktor penting dan signifikan’ ketika dibicarakan dalam urusan politik,
hubungan agama dengan negara dan kekuasaan bahkan semakin
menunjukkan peran signifikan dalam percaturan politik global. Terlibat
aktifnya para agamawan dalam aktivitas politik di beberapa negara termasuk
1
Ronald F Inglehart, Religion’s Sudden Decline What’s Causing It, and What Comes Next?
(England: Oxford University Press, 2021).

di Indonesia adalah diantara buktinya. Bahkan tidak jarang simbol-simbol

agama digunakan dalam meraih tujuan politik.
Karenanya, pembahasan tentang hubungan antara agama dan politik
masih perlu dikaji ulang. Tulisan ini berusaha mendiskusikan hubungan
agama dan politik yang saling mempengaruhi serta pentingnya peran agama
dalam politik. Agama dan politik adalah dua entitas yang saling
mempengaruhi. Perlu juga dijawab pertanyaan tentang posisi agama dalam
kajian disiplin Ilmu Politik serta mengklarifikasi mitos yang menyebutkan
bahwa peran agama dalam politik menurun, padahal banyak muncul akhir-
akhir ini ketertarikan kembali negara terhadap isu-isu agama. Dan begitu
sebaliknya, ketertarikan agamawan bukan hanya mendiskusikan isu-isu
politik di sebuah negara, tetapi juga terjun aktif berpolitik.
Agama dan Politik Saling Mempengaruhi

Sebagaimana didefinisikan oleh Charles Liebman 2 agama dan politik
membicarakan isu-isu politik yang berhubungan agama, organisasi, partai
politik, dan kelompok kepentingan yang konsen dengan isu-isu agama. Ketika
institusi itu berkembang, masing-masing institusi cenderung
mengembangkan kepentingan mereka dan mencoba melegitimasinya dengan
terminologi agama. Artinya meskipun kadang-kadang kepentingan mereka
tidak begitu jelas berhubungan dengan nilai-nilai agama atau kepentingan
pemeluk agama, mereka mencoba menghubung-hubungkannya dengan
kepentingan agama. Organisasi atau institusi ini tidak jarang mengklaim
bahwa tuntutan yang mereka ajukan adalah cukup legitimate karena sama
dengan tuntutan komunitas agama.
Menurut Anthony Gill3 dengan adanya kelompok agama yang
berpartisipasi dalam politik, maka akan melahirkan ‘kaum elit agamawan’.
Hal ini terjadi bukan untuk membuat tokoh agama menjadi lebih kuat
(powerful), tetapi agar supaya pimpinan-pimpinan politik dari kelompok
agama menjadi lebih berperan dan berkuasa. Lebih jauh seperti yang
dikemukakan oleh Leibman, pertanyaan yang lebih penting adalah
2
Charles S. Religion Liebman, Democracy and Israeli Society (London, New York: Routledge,
2017).
3
Anthony Gill, “Religion and Comparative Politics,” Annual Review of Political Science 4, no. 1
(2001): 117–38, https://doi.org/10.1146/annurev.polisci.4.1.117.

Ahmad Ali Nurdin
bagaimana agama yang dianggap sebagai aspek kultural berpengaruh secara

lebih luas terhadadap kultur politik dan kebijakan publik.
Ada juga cara lain agama mempengaruhi politik. Agama tidak hanya
memproyeksikan ide tentang apa yang benar dan apa yang salah, tetapi juga
memproyeksikan imej atau konsepsi tentang sisi alamiah dunia. Lebih jauh,
agama bisa mempengaruhi masyarakat, bukan hanya oleh apa yang agama
katakan tentang masyarakat, tetapi juga tentang bagaimana masyarakat
distrukturisasi atau dibuat struktural hirarkis.
Indikator-indikator empiris dalam beberapa penelitian juga
menyebutkan bahwa kepercayaan serta praktek keagamaan yang ada di
masyarakat saat ini masih sama seperti kepercayaan masyarakat dua abad
yang lalu, kalau tidak mau dikatakan lebih kuat.4 Kelompok-kelompok
keagamaan terus bermunculan di dunia bahkan dipandang lebih cepat dari
prediksi para penganut teori sekularisasi. Bahkan di negara-negara komunis
atau negara eks-komunis, kelompok-klompok spiritual menolak untuk
gulung tikar bahkan sebaliknya lebih meningkatkan kembali kegiatan
mereka setelah berabad-abad hidup dalam pemerintahan yang selalu
menekan dan refresif.5
Hanya saja, kebanyakan para ilmuwan politik perbandingan atau
umumnya para ahli politik masih memandang agama sebagai subjek
penelitian yang marginal atau a peripheral subject matter. Hal ini mungkin
saja terjadi karena para peneliti dalam ranah bidang ini masih terpengaruh
oleh thesis sekularisme yang dianggap masih valid dan kuat. Kesalahan ini
merupakan kesalahan yang cukup serius yang perlu diperbaiki, paling tidak
menurut Anthony Gill6 disebabkan karena dua alasan. Pertama, fakta
menguatnya kepercayaan keagamaan dan organisasi-organisasi agama
hampir di semua negara di dunia menunjukkan bahwa menyepelekan atau
mengabaikan agama berarti mengabaikan salah satu variabel penting dalam
menjelaskan politik di suatu negara. Para peneliti Revolusi Iran 1979 terkejut
dengan melihat fakta kuatnya potensi Islam dalam memobilisasi masa di
Negara yang kelihatannya sedang menuju proses modernisasi (sekularisasi)
4
Rodney Stark, “Secularization, R.I.P.,” Sociology of Religion 60, no. 3 (1999): 249,
https://doi.org/10.2307/3711936.
5
Andrew Greeley, “A Religious Revival in Russia?,” Journal for the Scientific Study of Religion
33, no. 3 (1994): 253, https://doi.org/10.2307/1386689.
6
Gill, “Religion and Comparative Politics.”

seperti Iran. Begitu juga, tidak banyak orang yang berharap dan mengira
bahwa pihak gereja Katolik akan menjadi pemain kunci dalam
menumbangkan komunisme di Polandia. Fakta lainnya, mobilisasi pemilih
kaum minoritas Protestan di Peru yang menyebabkan Alberto Fujimori
memenangkan pemilihan pada putaran pertama tahun 1992 dan
menjadikannya presiden banyak mengagetkan orang. Dan di beberapa
negara seperti Algeria, India, Yugoslavia, termasuk di beberapa negara di Asia
Tenggara menunjukkan bahwa motivasi agama bisa menyebabkan konflik
politik yang kadang bisa menyebabkan konflik berdarah-darah. Karenanya,
tanpa diragukan lagi bahwa, agama masih terus menampakkan kehadirannya
dalam realitas politik global.
Alasan kedua, studi agama perlu diperhatikan karena fakta bahwa
inspirasi yang muncul dari riset-riset tentang agama dan kepercayaan serta
riset organisasi keagamaan telah menjadi pertanyaan penting bagi para
ilmuan politik perbandingan. Tema besar seperti aksi kolektif dan hubungan
antara ide dan institusi atau lembaga segera saja muncul ke dalam pikiran
jika mengaitkannya dengan agama. Contohnya, gerakan-gerakan keagamaan
telah menunjukkan kemampuan yang dahsyat dalam memobilisasi aksi
kolektif sebuah kelompok, termasuk aksi mereka dalam protes politik.7 Fakta
yang jelas bahwa Judaism, Christianity, Islam, Buddhism, dan Hinduism terus
menarik bagi para pemeluknya setelah berabad-abad menunjukkan
kekuatan mereka bisa memobilisasi kekuatan agama untuk melakukan
sebuah gerakan. Tradisi spiritual agama-agama ini juga telah berfungsi
sebagai alat untuk mobilisasi politik.
Lebih jauh Anthony Gill8 menyebutkan bahwa meskipun agama masih
menjadi topik marginal di kalangan ilmuan Politik Perbandingan, dua decade
terakhir menunjukkan adanya ‘ketertarikan baru’ untuk studi dan riset
tenatang agama di kalangan akademisi. Didorong oleh pertumbuhan
mengagumkan gerakan fundamentalis pada beberapa agama besar seperti—
Judaism, Christianity, Islam, dan Hinduism— ketertarikan terhadap agama
ini menunjukan trend naik. Bahkan faktanya bukan hanya sisi gerakan kaum
fundamentalis agama yang menjadi pusat perhatian, tetapi kajian-kajian yang
melihat sisi toleran agama dan bagaimana agama menjadi penggerak politik
7
Smith C, Disruptive Religion: The Force of Faith in Social Movement Activism (New York:
Routledge, 1996).
8
Gill, “Religion and Comparative Politics.”

Ahmad Ali Nurdin
yang ‘peaceful’ dan compatibility-nya dengan isu-isu demokrasi kontemporer

mulai banyak dikaji orang.
Dimanapun di dunia, sejak akhir tahun 1970an, kita menyaksikan
meningkatnya keterlibatan politik para actor agama (agamawan) baik lokal
di masing-masing negara maupun dalam pergaulan internasional. Untuk
konteks Indonesia, sebagai negara dengan ideologi Pancasila yang sila
utamanya berketuhanan Yang Maha Esa, kita bisa melihat bagaimana nilai-
nilai agama, dan agamawan sangat berperan dalam politik Indonesia bahkan
sebelum kemerdekaan. Kontestasi pemikiran apakah ideologi negara adalah
agama (Islam) atau sekuler sudah ada sejak founding fathers Indonesia
merancang kemerdekaannya. Polemik antara Soekarno dan Natsir menjadi
fakta sejarah bagaimana agama masuk dalam diskursus politik Indonesia. Hal
ini dilanjut dengan masa Orde Lama, Orde Baru bahkan sampai Orde
Reformasi. Aktifnya para agamawan dalam diskursus ini bisa dilihat dalam
bentangan sejarah politik Indonesia sampai sekarang. Terpilihnya almarhum
KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) sebagai presiden Indonesia dan KH.
Ma’ruf Amin sebagai Wakil Presiden mendampingi Presiden Joko Widodo
menunjukkan bahwa agamawan dalam hal ini tokoh-tokoh Nahdhatul Ulama
(NU), menjadi bukti penting bahwa irisan antara agama dan politik tidak bisa
diabaikan dalam sejarah politik Indonesia.
Karenanya, untuk membahas hubungan antara agama dan politik,
menurut Anna Grzymala-Busse9 kita perlu menelisik agama secara serius
dan dalam. Pertama, bagaimana agama berbeda dari identitas lain seperti
identitas etnik, kelas social dan negara? Apakah agama sekedar komoditas
atau ada sesuatu yang unik tentang agama? Kedua, jika agama penting dan
berpengaruh, bagaimana dan kapan doktrin agama bisa berbeda dan
membuat perubahan? Ilmu Politik memandang identitas dan doktrin agama
dengan label komoditas yang fungsional tetapi substansinya kecil untuk
perkembangan keilmuan. Para ilmuan sosial terkadang mengabaikan fakta
bahwa diantara agama-agama yang ada: Islam, Katolik, Protestan maupun
Yahudi, memiliki perbedaan baik itu dari sisi doktrin maupun perbedaan
interpretasi di internal agama masing-masing. Perbedaan-perbedaan
tersebut tidak hanya berimplikasi bagi para pemeluk agama-agama tetapi
9
Anna Grzymala-Busse, “Why Comparative Politics Should Take Religion (More) Seriously,”
Annual Review of Political Science 15, no. 1 (2012): 421–42, https://doi.org/10.1146/-
annurev-polisci-033110-130442.

juga mempunyai konsekwensi logis ketika menghubungkan antara agama

dan politik.
Posisi Agama dalam Kajian Politik

Menurut Miroljub Jevtic (n.d) politik menjadi satu disiplin ilmu mandiri
yang dipelajari di universitas-universitas dimulai sejak abad ke 17 setelah
terjadi revolusi sosial dan politik di Belanda dan Inggris sekitar abad 16 dan
17 dan revolusi Amerika dan Prancis. Ketika itu kajian ilmu-ilmu sosial
semakin berkembang dan muncullah kajian ilmu politik yang ditandai
dengan berdirinya L’academie des sciences morales et politiques di Paris tahun
1795. Meskipun sebenarnya di tahun ini, kajian ilmu politik masih bagian dari
pusat kajian pendidikan, pilsafat, ekonomi politik dan hukum.
Baru pada akhir abad 19 dan awal abad 20, lahir sebuah institusi di Paris
yang khusus membahas kajiannya tentang study politik bernama L’Ecole
Libre des sciences Politiques tahun 1872, yang nantinya berubah menjadi L-
Institut d’ Etudes Politiques. Gairah study politik ini juga berkembang di
negara-negara lainnya seperti Inggris dan Amerika dan sebagian akademisi
berpendapat bahwa awal lahirnya ilmu politik modern adalah di Amerika
pada awal abad 20.
Topik-topik yang dibahas diawal kemunculannya disiplin ilmu politik
menurut Miroljub Jevtic10 adalah: negara dan pemerintahan, proses politik,
partai politik, perbandingan system politik, teori-teori politik dll. Karenanya
kita bisa berpendapat bahwa ilmu politik sebagai sebuah disiplin ilmu,
merupakan ilmu baru yang belum lama berdiri sendiri, meskipun subject
penelitian politik sudah dikaji orang sejak munculnya peradaban manusia
yang bisa kita temui dalam karya-karya Aristoteles, Plato dan filosof-filosof
Yunani lainnya.
Sementara kajian agama dalam konteks politik bukanlah hal yang baru.
Organisasi-organisasi politik zaman Babilonia dan Mesir kuno ataupun Israel
selalu berkaitan dengan sesuatu yang disebut ’tuhan’. Karena legitimasi
sebuah kekuasaan di zaman itu memerlukan legitimasi ketuhanan, maka
analisis tentang fungsi pemerintahan dan kekuasaan mau tidak mau
berhubungan dengan simbol-simbol ketuhanna atau agama. Tetapi pada
perkembangannya, terutama setelah perang dunia kedua usai, menurut
10
Miroljub Jevtic, “Political Science and Religion,” n.d.

Ahmad Ali Nurdin
Miroljub Jevtic ada dua paradigma yang berbeda ketika memandang ilmu
politik hubungannya dengan agama. Pertama, pandangan yang diwakili oleh
pilosof Prancis seperti Holbach, Helvetius, Diderot dan lain-lain yang
berpendapat bahwa agama adalah produk dari keterbelakangan ekonomi
dan perkembangan sosial masyarakat yang tidak tercerahkan
(unenlightened). Dengan pandangan ini, agama jarang sekali dipakai sebagai
subject dari research-research politik. Akibatnya, para ilmuwan politik
menjelaskan proses politik, organisasi politik, regim politik, partai politik dll
benar-benar menggunakan pendekatan kerangka berpikir materialistik an
sich (a purely materialistic framework), dan sama sekali melupakan pengaruh
agama, meskipun sebenarnya harus diakui bahwa agama pasti berpengaruh.
Kedua, pandangan yang dipopulerkan oleh Alexis de Tocqueville pada
abad 19 yang berpendapat bahwa agama bukanlah produk dari
keterbelakangan ekonomi dan masyarakat yang tidak tercerahkan. Buktinya,
ketika ekenomi dan pendidikan masyarakat meningkat, peran agama
menjadi semakin kuat dalam kehidupan masyarakat, bukan sebaliknya.
Contoh yang jelas dari premis ini adalah kasus di Amerika. Ketika
pembangunan ekonomi Amerika meningkat, kesadaran keagamaan
masyarakatnya juga meningkat. George Gallup11 bahkan menyebutkan
bahwa berdasarkan data sensus, 50 tahun belakangan ini merupakan abad
dimana orientasi keagamaan orang Amerika paling tinggi dalam sejarah
negara ini. 1 dari 3 orang Amerika dewasa (36%) mengatakan bahwa Tuhan
berbicara langsung kepada mereka dan setengah dari responden yang di
interview percaya bahwa Tuhan hari ini berbicara kepada mereka lewat Bible
dan kitab-kitab suci lainnya.
Penting untuk dicatat bahwa perkembangan di Amerika ini juga berlaku
di negara-negara Barat lainnya yang membuat para ahli ilmu politik mulai
memperhatikan lagi peran agama dalam politik. Bangkitnya peran agama
dalam politik bisa dilihat pada agama-agama besar seperti peran Islam dalam
politik global, peran Budhism di Tibet, gerakan Budhism di South Vietnam,
suksesnya partai politik Bhuda Komeito di Jepang, suksesnya partai Hindu
Baratiya Janata di India dan juga peran Roman Katolik dalam politik Polandia.
11
Gallup George, “Religion in America, US Society and Values,” Electronic Journals of the US
Information Agency, 2, no. 1 (2001).

Perkembangan di atas membuat para ilmuan politik memfokuskan

research-research individual mereka yang berkaitan dengan agama dan
politik. Begitu juga mendorong munculnya institusi-institusi research
(research centre) yang memfokuskan kajiannya tentang peran agama dan
politik. Hal inilah yang mendorong munculnya disiplin ilmu baru yang
dikenal dengan Religion and Politics.
Sebagai disiplin ilmu baru (pertengahan abad kedua puluh), subject
research dari ilmu ini terus berkembang. Meskipun demikian, Miroljub Jevtic
mengidentifikasi empat kajian research ilmu politik berbau agama ini yaitu:
Pertama, penjelasan ajaran dan prilaku dari dogma dan doktrin agama
yang kelihatan secara nyata, langsung dan terbuka berkaitan dengan politik.
Ranah kajian pertama ini berisi tentang kajian dogma atau doktrin agama
yang berkaitan dengan negara, political power, legitimasi politik, political
sovereignty (kekuasaan), otoritas politik, demokrasi, organisasi politik,
pandangan tentang perdamaian dan peperangan (peace and war), toleransi
agama, HAM, fundamentalisme, ekstrimisme agama, terorisme agama, peran
sekularisme dll. Pada kajian ini, misalnya, mencoba mendiskusikan
bagaimana teks agama baik Islam, Kristen dan yang lainnya berbicara tentang
bentuk negara, toleransi, demokrasi, kesetaraan gender dan doktrin lainnya.
Kedua, praktek-praktek keagamaan yang tidak kelihatan secara nyata
mempunyai pesan politik, tetapi bisa memprovokasi dan mempunyai
konsekwensi politis. Ranah kajian ini berkaitan dengan praktek-praktek
keagamaan yang bersipat teologis dipermukaan, tetapi bisa menimbulkan
konsekwensi politik. Contohnya, cara-cara beribadah, propaganda agama,
pembangunan gereja, mesjid, ibadah naik haji, pemilihan paus dan pendeta
dll. Sangat jelas bahwa perjalanan haji ke Mekkah pasti mempunyai
signifikansi politik sebagaimana signifikansi politik pemilihan Paus pada
Roman Katolik atau pemberian sangsi kepada pendeta di sebuah negara.
Ketiga, sikap partisipan politik dalam kehidupan politik (authoritas
negara, partai politik, politisi, oposisi dll) terhadap agama dan komunitas
agama. Ranah kajian ini akan berbicara tentang hubungan antara kelompok
agama dengan negara seperti bagaimana konstitusi negara (negara seculer
atau teokrasi), keberadaan kebebasan agama dalam hukum negara,
hubungan antara partai politik yang berbau agama, oposis yang berbau
agama dll.

Ahmad Ali Nurdin
Keempat, bentuk-bentuk aksi sosial dan politik yang kelihatannya sama

sekali tidak berhubungan dengan agama tetapi mempunyai konsekwensi
politik dan agama. Contohnya, proses tender pekerjaan dan jasa yang tidak
mempunyai hubungan sama sekali dengan agama secara umum, tetapi jika
hal ini terjadi di sebuah negara yang multi agama, tetapi semua kontrak
pekerjaan itu hanya diberikan kepada kontraktor yang berasal dari agama
tertentu, maka hal ini bisa memprovokasi komunitas agama lainnya untuk
beraksi dan mempunyai konsekwensi politik yang signifikan.
Empat ranah kajian yang dikemukakan Jevtic di atas nampaknya
sekarang ini sudah menjadi banyak perhatian para peneliti di berbagai
negara termasuk di Indonesia. Hal ini tentu saja akan menguatkan thesis
bahwa hubungan agama dan politik memang tidak bisa diabaikan. Bahkan
kajian-kajian kontemporer sekarang tentang isu-isu politik berbau agama
diduga kuat sudah melebihi batas empat kajian yang dikemukakan Jevtic di
atas. Wajar, jika klaim beberapa kalangan yang mengatakan bahwa peran
agama dalam politik menurun dikatakan sebagai mitos belaka.
Peran Agama dalam Politik Menurun adalah Mitos?

Sebelumnya, banyak akademisi yang yakin dan percaya bahwa
kepercayaan dan partisipasi keagamaan individual di Eropa menurun, ketika
modernisasi meningkat. Dimulai dengan tingginya kepercayaan dan praktek
keagamaan pada akhir abad 18, kemudian trend nya terus menurun yang
mencapai puncak kulminasi penurunan keberagamaan di zaman sekarang.
Sebagai bukti klaim ini, kita diarahkan dengan cara melihat menurunnya
umat Kristen yang hadir ke gereja di Eropa. Tesis ini menyebutkan bahwa
terjadinya erosi kepercayaan dan sedikitnya orang yang hadir di gereja
menunjukkan bahwa rasa percaya kepada yang super sebagai motif
seseorang beribadah sedang menurun. Padahal, pandangan seperti ini adalah
salah dalam segala aspek.
Menurut R. Stark (1999) David Martin adalah Sosiolog kontemporer
pertama yang menolak thesis sekularisme secara total, bahkan ia
mengusulkan agar konsep sekularisasi ini dihilangkan dari diskursus ilmiah
ilmu sosial. Karena menurutnya, konsep ini kesannya sangat ideologis (bukan
teoritis) dan menimbulkan banyak polemik. Lebih jauh, tidak ada bukti
konkrit yang menunjukkan bahwa kehidupan manusia bergeser dari ’periode

sangat beragama’ menuju ’periode sekuler’.12 Ketika melihat begitu

populernya doktrin sekularisasi dikalangan para filosof abad delapan belas,
Alexis de Tocqueville seperti dikutip Stark13 berkomentar:
Sayangnya, fakta di lapangan berbeda dengan teori. Ada beberapa
penduduk tertentu di Eropa yang tidak mempunyai kepercayaan agama,
penyebabnya adalah karena kebodohan mereka; sementara di Amerika, salah
satu negara paling bebas dan paling tercerahkan di dunia, orang-orangnya
penuh dengan semangat menyambut tugas-tugas keagamaan.
Lebih dari seratus lima puluh tahun sejak Tocqueville melakukan
observasi itu, keberagamaan penduduk Amerika bukannya menurun tetapi
justru keanggotaan gereja di Amerika naik lebih dari tiga kali lipat 14, bahkan
komitmen mereka terhadap agama menunjukkan kecenderungan naik. Kalau
kasus di Amerika menunjukkan banyaknya tantangan terhadap sekularisasi,
sementara di Eropa juga menunjukkan bahwa sekularisasi tidak berhasil atau
gagal. Buktinya, tidak ada bukti kuat yang menunjukkan terjadinya
penurunan partisipasi keagamaan masyarakat Eropa dalam waktu yang
cukup panjang. Meskipun partisipasi keagamaan masyarakat di institusi-
institusi keagamaan di Eropa bervariasi dari waktu ke waktu (naik turun)
karena alasan perang atau revolusi, tetapi yang penting untuk dicatat adalah
bahwa partisipasi keagamaan masyarakat Eropa Utara dan Barat sangat
rendah berabad-abad sebelum lahirnya modernisasi.
Alasan kedua untuk menolak klaim suksesnya sekularisasi di Eropa
adalah data terkini tidak menunjukkan lahirnya masa ’atheisme ilmiah
(scientific atheism)’. Tingkat religiusitas atau keberagamaan masyarakatnya
sampai saat ini tetap tinggi. Karenanya pertanyaan penting tentang agama di
Eropa adalah bukan mengapa orang Eropa tidak lagi percaya kepada agama,
tetapi mengapa mereka tetap percaya kepada agama tetapi tidak melihat
perlunya berpartisipasi dalam kegiatan yang ada di institusi keagamaan
(seperti gereja) secara rutin? Dari dua alasan dasar menolak klaim
sekularisasi berhasil di Eropa, klaim bahwa partisipasi keagamaan tidak
12
David Martin, “The Secularization Issue: Prospect and Retrospect,” The British Journal of
Sociology 42, no. 3 (1991): 465, https://doi.org/10.2307/591190.
13
Stark, “Secularization, R.I.P.”
14
Darryl G Hart, “The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers in Our
Religious Economy; By Roger Finke and Rodney Stark New Brunswick, Rutgers University
Press, 1992.,” Theology Today 50, no. 3 (1993): 497–99, https://doi.org/10.1177/004057-
369305000329.

Ahmad Ali Nurdin
pernah tinggi di Eropa Utara dan Eropa Barat inilah yang seharusnya menjadi
perhatian para pembaca.
R. Stark15 menyebut Steve Bruce dari Universitas Aberdeen sebagai salah
satu diantara tokoh yang paling vokal dalam mendukung tesis sekularisasi.
Akhir-akhir ini dia mengakui bahwa, dalam hal partisipasi keagamaan
masyarakat yang terorganisir, Masa Keemasan Kepercayaan (Golden Age of
Faith) tidak pernah ada. Karenanya, Bruce 16 mengungkapkan bahwa gereja
zaman pertengahan bahkan tidak pernah perhatian membawa massa untuk
beragama. Bruce bukannya menyerah dengan tesis sekularisasi yang
diyakininya, tetapi bahkan kemudian ia mengklaim bahwa Masa Keemasan
religiusitas abad pertengahan adalah subyektif, dalam arti bahwa masyarakat
secara kuat memempercayai kepercayaan supernatural, Kristen atau yang
lainnya. Dengan kata lain, Bruce mengklaim bahwa jika masyarakat abad
pertengahan jarang pergi ke gereja, orang pada waktu itu harus dipandang
sebagai masyarakat religius karena mereka percaya akan sesuatu yang super.
Betul, bahwa mayoritas masyarakat zaman pertengahan tersebut
mempunyai kepercayaan keagamaan, meskipun kepercayaan keagamaan
mereka termasuk samar termasuk kepercayaan kepada megic dan animisme
sebagaimana kepercayaan mereka kepada agama Kristen dan karena itu
melalui keimanan atau kepercayaan, meskipun bukan melalui praktek
keagamaan, mereka masih harus dipandang sebagai masyarakat beragama.17
Jika sekularisasi betul-betul hadir dan melanda semua kalangan dan
tempat, maka sekularisasi juga harus menimpa kalangan ilmuan (scientist)!
Benarkah demikian? Riset-riset terkini menunjukkan bahwa klaim adanya
konflik atau pertentangan antara agama dan ilmu pengetahuan adalah cerita
fiksi belaka dan faktanya para ilmuan tidak secara otomatis menjadi tidak
beragama. Mereka bahkan seperti masyarakat umum biasa pergi ke gereja.
Bahkan cukup mengejutkan adanya fakta bahwa diantara kalangan
akademisi Amerika, tingkat keberagamaan yang lebih tinggi terjadi pada
akademisi yang bidang keilmuannya tinggi atau lebih scientifik. Contohnya,
ilmuan fisika dan ilmu alam termasuk matematika mengidentifikasi dirinya
dua kali lebih besar sebagai orang beragama (religious person) dibandingkan
15
16
Steve Bruce, “The Pervasive World-View: Religion in Pre-Modern Britain,” The British
Journal of Sociology 48, no. 4 (1997): 667, https://doi.org/10.2307/591602.
17
Eamon Duffy, Stripping of the Altars (New Haven: CT: Yale university Press, 1992),
https://doi.org/10.1086/ahr/99.1.224-a.

dengan ilmuan bidang antropologi (antropolog) dan psikologi atau

psikolog.18
Runtuhnya negara komunis Soviet mempunyai konsekwensi besar,
diantaranya menunjukkan bahwa telah terjadi kegagalan cukup signifikan
beberapa generasi yang berusaha keras mendoktrinasi atheisme di Eropa
Timur dan bekas Uni Soviet. Sebagaimana disebutkan oleh Andrew Greeley19:
”Tidak ada sebelumnya dalam sejarah kemanusiaan usaha bersama untuk
membunuh atau meminggirkan bukan hanya sebuah agama, bahkan semua
agama (seperti yang dilakukan Komunis) Komunisme Atheis berpendapat
bahwa proses sekularisasi tidak bisa dihindarkan dan agama akan hilang dari
muka bumi.”
Dari ukuran apapun bisa dikatakan bahwa kebangkitan agama paska
kejatuhan Komunisme di Uni Soviet sedang terjadi dimana-mana. Hal ini
membuat hampir semua ilmuan sosial tercengang (melihat fenomena
masyarakat yang memandang pentingnya agama dalam kehidupan).
Sebagaimana dikemukakan oleh Mary Douglas tahun 1982 yang lalu:
Tak ada seorangpun yang menyadari sebelumnya akan bentuk
kebangkitan agama-agama tradisional. Menurut beberapa literatur,
perubahan keagamaan (agama) di zaman modern terjadi hanya dalam dua
cara –jatuhnya gereja Kristen tradisional (atau apapun bentuk ekspresi
keagamaan masyarakat), dan lahirnya sekte-sekte agama baru. Tak ada
seorangpun yang memberikan perhatian kepada agama-agama tradisional
dengan penuh vitalitas yang menginspirasi revolusi politik dalam sekala luas.
Kebangkitan gerakan Katolik yang eksplisit di Polandia, yang membuat
kekaguman yang dalam dari Barat, sama tidak terprediksinya seperti
kebangkitan kaum gereja fundamentalis di Amerika.
Penutup
Perlu ditekankan disini bahwa tidak ada seorang pun yang bisa
membuktikan bahwa suatu hari agama akan menghilang dari kehidupan
manusia. Mungkin barangkali suatu hari akan datang ketika agama telah
dikesampingkan dari memori umat manusia atau dimusiumkan. Jika pun itu
benar terjadi, hal demikian bukan disebabkan oleh modernisasi dan
18
19
John W Creswell, Research Design: Qualitative and Quantitative Approache (California:
SAGE Publications, Inc, 1994).

Ahmad Ali Nurdin
hilangnya keyakinan akan agama. Karenanya, marilah kita sama-sama

mendeklarasikan berakhirnya keyakinan ilmu sosial terhadap teori
sekularisasi, dengan mengungkapkan bahwa teori sekularisasi merupakan
produk dari angan-angan pemikiran yang tidak akan terbukti.
Jika ada ilmuwan politik perbandingan masih memandang agama bukan
sebuah subjek penelitian yang penting, hal ini mungkin saja terjadi karena
para peneliti dalam ranah bidang ini masih terpengaruh oleh thesis
sekularisme yang dianggap masih valid dan kuat. Padahal, fakta menguatnya
kepercayaan keagamaan dan organisasi-organisasi agama hampir di semua
negara di dunia menunjukkan bahwa menyepelekan atau mengabaikan
agama berarti mengabaikan salah satu variabel penting dalam menjelaskan
politik di suatu negara. Rintisan awal tentang kajian politik berbau agama
yang mula-mula dikembangkan oleh Miroljub Jevtic seperti didiskusikan di
atas, sekarang bahkan sudah melampaui. Ke depan, saya yakin subject matter
kajian agama dan politik bahkan akan terus diminati oleh para ilmuan politik.
Wajar jika jauh-jauh hari Stark sudah say good bye terhadap teori sekularisasi
dengan catatannya Rest in Peace Secularization.
Daftar Pustaka
Bruce, Steve. “The Pervasive World-View: Religion in Pre-Modern Britain.”
The British Journal of Sociology 48, no. 4 (1997): 667. https://doi.org-
/10.2307/591602.
C, Smith. Disruptive Religion: The Force of Faith in Social Movement Activism.
New York: Routledge, 1996.
Creswell, John W. Research Design: Qualitative and Quantitative Approache.
California: SAGE Publications, Inc, 1994.
Duffy, Eamon. Stripping of the Altars. New Haven: CT: Yale university Press,
1992. https://doi.org/10.1086/ahr/99.1.224-a.
George, Gallup. “Religion in America, US Society and Values.” Electronic
Journals of the US Information Agency, 2, no. 1 (2001).
Gill, Anthony. “Religion and Comparative Politics.” Annual Review of Political
Science 4, no. 1 (2001): 117–38. https://doi.org/10.1146/annurev.-
polisci.4.1.117.
Greeley, Andrew. “A Religious Revival in Russia?” Journal for the Scientific
Study of Religion 33, no. 3 (1994): 253. https://doi.org/10.2307/-

1386689.
Grzymala-Busse, Anna. “Why Comparative Politics Should Take Religion
(More) Seriously.” Annual Review of Political Science 15, no. 1 (2012):
421–42. https://doi.org/10.1146/annurev-polisci-033110-130442.
Hart, Darryl G. “The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers
in Our Religious Economy; By Roger Finke and Rodney Stark New
Brunswick, Rutgers University Press, 1992.” Theology Today 50, no. 3
(1993): 497–99. https://doi.org/10.1177/004057369305000329.
Inglehart, Ronald F. Religion’s Sudden Decline What’s Causing It, and What
Comes Next? England: Oxford University Press, 2021.
Jevtic, Miroljub. “Political Science and Religion,” n.d.
Liebman, Charles S. Religion. Democracy and Israeli Society. London, New
York: Routledge, 2017.
Martin, David. “The Secularization Issue: Prospect and Retrospect.” The
British Journal of Sociology 42, no. 3 (1991): 465. https://doi.org/10.-
2307/591190.
Stark, Rodney. “Secularization, R.I.P.” Sociology of Religion 60, no. 3 (1999):
249. https://doi.org/10.2307/3711936.

PEDOMAN PENULISAN NASKAH
TASHWIRUL AFKAR
A. PERSYARATAN UMUM PENULISAN NASKAH

1. Naskah belum pernah dipublikasikan atau tidak sedang dalam proses
pengajuan untuk publikasi ke media lain dan tidak mengandung unsur
plagiat dengan dilampiri pernyataan tertulis dari penulis.
2. Naskah ditulis dalam bahasa Indonesia atau bahasa Inggris dengan
kerapatan baris 1 spasi, font Cambria 12, ukuran kertas B5, margin atas
2.2 cm., bawah 2.2 cm., kiri 2.2 cm., dan kanan 2.2 cm.
3. Panjang naskah minimal 4000 kata (sekitar 15 halaman) sudah
termasuk gambar, grafik/ tabel (jika ada) dan daftar pustaka yang
menyertainya.
4. Naskah harus disertai dengan abstrak dalam bahasa Inggris dan bahasa
Indonesia.
5. Naskah dikirim melalui online submission Tashwirul Afkar dengan
alamat https://tashwirulafkar.net/index.php/afkar/about/submissions (klik
daftar/register).
6. Semua naskah yang masuk ke redaksi akan melalui proses blind review
oleh mitra bebestari setelah review oleh redaksi. Naskah yang dimuat
akan disunting kembali oleh redaksi tanpa mengubah substansi isi.
B. STRUKTUR NASKAH ILMIAH
1. Judul
a. Judul hendaknya ringkas, efektif dan informatif, dengan jumlah 14
kata¸termasuk kata penghubung.
b. Jenis huruf Cambria 14, ditebalkan, dengan jarak baris 1 spasi.
2. Identitas Penulis
a. Artikel disertai dengan identitas penulis yang meliputi: Nama
penulis tanpa gelar akademik (Cambria 12, ditebalkan), afiliasi
kelembagaan penulis, alamat lembaga, dan e-mail (Cambria 10, spasi
1).
b. Nama penulis dan urutan penulis (bila lebih dari satu penulis) harus
sudah disepakati semua penulis, biasanya berdasarkan besarnya
kontribusi dan partisipasi dalam pelaksanaan penelitian dan
penulisan laporan, dan semua penulis bertanggung jawab atas isi
artikel.
3. Abstrak
a. Abstrak ditulis secara ringkas dan faktual, meliputi tujuan penelitian,
metode penelitian, hasil dan simpulan.
b. Abstrak ditulis dalam bahasa Inggris dan bahasa Indonesia, panjang
abstrak berkisar antara 150 - 250 kata dalam satu paragraf, huruf
(Cambria 10, spasi 1).
4. Kata Kunci
a. Kata kunci terdiri atas 3 – 5 kata dan/atau kelompok kata.
b. Kata-kata diketik miring (italic), antara kata kunci dipisahkan oleh
titik koma (;)
5. Pendahuluan
a. Pendahuluan jarak 1 spasi dan ditebalkan.
b. Pendahuluan hendaknya mengandung latar belakang masalah;
hipotesis (bila ada), tujuan dan metode penelitian; umumnya artikel
tidak terlalu ekstensif; pendahuluan mengacu pada beberapa
pustaka yang menjadi landasan teori atau alasan penelitian.
6. Hasil dan Pembahasan
a. Hasil dan Pembahasan, jarak 1 spasi dan ditebalkan.
b. Sajian dalam hasil dan pembahasan ditulis secara bersistem, hanya
hasil data/informasi yang terkait dengan tujuan penelitian;
sederhanakan tabel dan menggunakan tabel terbuka, dan gambar
peta lebih difokuskan pada objek yang diteliti serta jangan terlalu
besar ukuran filenya serta rumit (diupayakan dalam format JPG);
tabel dan gambar diberi nomor urut. Contoh penulisan tabel: Tabel
3.
c. Penggunaan subjudul dalam pembahasan sesuai dengan keperluan
pembahasan.
d. Teknik pengutipan sumber rujukan menggunakan catatan
kaki/footnote, menggunakan sistem sitasi Chicago Manual of Style
17th edition, Cambria 10, selengkapnya lihat contoh di ketentuan
teknis penulisan catatan kaki.
7. Simpulan
a. Simpulan, jarak 1 spasi dan ditebalkan.
b. Simpulan hendaknya merupakan jawaban atas pertanyaan
penelitian, dan diungkapkan bukan dalam kalimat stastistik.
8. Ucapan Terima Kasih
a. Bila ada Ucapan Terimakasih, jarak 1 spasi dan ditebalkan
b. Berisi ucapan terimakasih kepada lembaga pemberi dana, dan atau
individu yang telah membantu dalam pelaksanaan penelitian dan
penulisan artikel.
9. Daftar Pustaka
a. Daftar Pustaka, jarak 1 spasi dan ditebalkan
b. Literatur yang dicantumkan dalam daftar pustaka hanya memuat
sumber-sumber yang dirujuk atau dikutip dalam artikel.
c. Sumber rujukan yang dirujuk dalam artikel, hendaknya merujuk dari
salah satu atau beberapa artikel jurnal ilmiah.
d. Teknik penulisan daftar pustaka, menggunakan sistem sitasi Chicago
Manual of Style 17th edition font Cambria 12. Selengkapnya bisa
dilihat pada ketentuan teknis penulisan daftar pustaka.
C. KETENTUAN TEKNIS PENULISAN NASKAH
1. Penulisan Pengutipan
a. Pengutipan rujukan dalam pembahasan hendaknya tidak terlalu
panjang.
b. Kutipan langsung kurang dari lima baris ditulis di antara tanda kutip
lengkap bersatu dalam alinea dan dimiringkan (italic).
c. Kutipan langsung lima baris atau lebih ditulis dalam alinea tersendiri
tanpa tanda kutip. Posisi penulisan diberi indent lurus dengan baris
awal alinea.
d. Kutipan tidak langsung yaitu pengutipan sebuah teks yang disarikan
dan dituliskan dalam kalimat sendiri, ditulis sebagai bagian dari
alinea tanpa tanda kutip/tanda petik.
e. Pengutipan hasil penelitian atau pendapat orang lain, sebaiknya
menggunakan kutipan tidak langsung (menggunakan kalimat
sendiri, bukan kalimat yang persis sama).
f. Kutipan ayat Alquran dan Hadis dituliskan dengan huruf Arab sesuai
teks aslinya, termasuk tanda-tanda bacanya, dengan menggunakan
Traditional Arabic 16 cetak tebal. Ayat Alquran ditulis lengkap
dengan nama dan nomor surah serta nomor ayat, sedangkan Hadis
ditulis lengkap sanad dan rawinya serta dilengkapi footnote yang
berisi: Nama kitab, jilid, bab, nomor hadis dan halaman. Contoh:
Berdasarkan firman Allah Swt. dalam surah Al-Ankabut 29: 67-
69:
‫اط ِل يُ ْؤِمنُو َن َوبِنِ ْع َم ِة‬
ِ ‫ف النااس ِمن حوِلِِم أَفَبِالْب‬
َ ْ َْ ْ ُ
ِ ‫أَوََل ي روا أَ اَّن جعلْنَا حرما‬
ُ ‫آمنًا َويُتَ َخطا‬ ًَ َ َ َ ْ ََ ْ َ
ُ‫ب ًِب ْْلَِق لَ اما َجاءَه‬ ِ ِ‫) ومن أَظْلَم ِِما ِن افْ ََتى َعلَى ا‬67( ‫اَّلل ي ْك ُفرو َن‬
ِ
َ ‫اَّلل َكذ ًًب أ َْو َك اذ‬ َ ُ ْ ََ ُ َ ‫ا‬
‫اه ْم ُسبُ لَنَا َوإِ ان ا‬ ِ ِ َ ‫) والا ِذين ج‬68( ‫أَلَيس ِِف جهنام مثْ وى لِلْ َكافِ ِرين‬
َ‫اَّلل‬ ُ ‫اه ُدوا فينَا لَنَ ْهديَن‬ َ َ َ َ ً َ َ ََ َ ْ
ِ
َ ِ‫ل ََم َع ال ُْم ْحسن‬
(69( ‫ني‬
Hal ini sejalan dengan sabda Nabi Muhammad Saw.:
‫(صلاى هللاُ َعلَْي ِه َو َسلام) إِذَا‬ ِ ُ ‫ َكا َن رس‬:‫ض اي هللا َع ْن ها) قاَ َل‬
َ ‫ول هللا‬ َُ َ ُ ِ ‫(ر‬ َ َ‫شة‬ َ ِ‫َع ْن َعائ‬
ِ ْ ‫ُك َخ ْيَها و َخ‬ ِ ‫ص َف‬
‫ْت‬
َ ‫ي ماَ أ َْر َسل‬
َ ْ ‫ي َما ف ْي َها َو َخ‬
َ َ َ َ ‫َسأَل‬ ْ ‫ ''اَللا ُه ام إِِّن أ‬:‫الريْ ُح قاَ َل‬
ِ ‫ت‬ َ ‫َع‬
·)‫ْت بِ ِه'' (رواه مسلم‬ َ ‫ك ِم ْن َش ِرَها َو َش ِر َما فِْي َها َو َش ِر َما أ َْر َسل‬َ ِ‫ َوأَعُ ْوذُ ب‬،‫بِ ِه‬
g. Khusus pengutipan ayat Alquran yang tidak lengkap dalam satu ayat,
diberi tanda titik tiga buah sebelum atau sesudahnya. Contoh:
ِ ‫ين ٱلْ َقيِ ُم َوَٰلَكِ ان أَ ْكثَ َر ٱلن‬
‫ااس ََل‬ ِ َ ِ‫ٱَّلل ۚ َٰذَل‬
ُ ‫ك ٱلد‬
ِ‫… ۚ ََل تَب ِديل ِِلَل ِْق ا‬
َ ْ
(30 : 30 : ‫يَ ْعلَ ُمو َن…)الروم‬
h. Anotasi (keterangan pendek) ditulis di antara dua kurung besar [ …]
langsung setelah ungkapan atau kalimat yang diberi anotasi. Anotasi
yang melebihi satu baris ditulis sebagai catatan kaki.
i. Kutipan dari ayat-ayat Alquran tidak diperlukan catatan kaki karena
nama dan nomor surah serta nomor ayat telah dituliskan dalam ayat
yang dikutip.
2. Penulisan Kutipan Catatan Kaki dan Daftar Pustaka
Teknik penulisan catatan kaki, menggunakan sistem sitasi Chicago
Manual of Style 17th edition font Cambria 10, ditulis secara berurutan:
Nama penulis [tanpa pangkat dan gelar], Judul buku diketik miring,
cetakan/edition [jika ada], jilid/series [jika ada] (Tempat/kota penerbit:
Nama penerbit, Tahun terbit), nomor halaman.
Buku yang disunting oleh editor diikuti “ed.” tanpa kurung setelah
penulisan nama. Jika buku ditulis tanpa kota penerbit diketik “t.k.”;
tanpa penerbit diketik “t.p.”; jika tanpa tahun terbit diketik “t.t.”.
Apabila tahun penerbitan berupa tahun hijriyah diketik “H.” setelah
penyebutan tahun. Halaman tanpa penulisan simbol halaman, langsung
pada penulisan angka. Apabila ingin menyebutkan lagi sumber yang
terdahulu harus disebutkan nama penulis dan diikuti dengan nama
buku yang dimaksud. Dalam penyebutan ulang ini, tidak digunakan
istilah tertentu: ibid., op. cit., dan loc. cit..
Sumber rujukan yang berasal dari bahasa Arab, ditulis dalam huruf
latin berdasarkan pedoman transliterasi Tashwirul Afkar [Legal of
Congress] dengan merubah font ke Times New Arabic 10 (lihat pedoman
transliterasi Tashwirul Afkar).
Teknik penulisan daftar pustaka, menggunakan sistem sitasi Chicago

Manual of Style 17th edition font Cambria 12, ditulis secara berurutan:
Nama penulis ditulis nama belakangnya lebih dahulu, diikuti nama
depan dan nama tengah (atau inisial). Judul buku (diketik miring).
Cetakan/Edition. Jilid/Series (bila ada). Kota penerbit: Nama penerbit,
Tahun penerbitan.
Jika literatur ditulis lebih dari dua orang: Nama penulis pertama ditulis
nama belakangnya lebih dahulu, dilanjutkan penulis kedua dan
seterusnya dan nama belakang tidak perlu dibalik seperti penulis
pertama. Ditulis 1 spasi, berurutan secara alfabetis tanpa nomor.
Penulisan daftar pustaka tidak menggunakan et al., sebagai pengganti
penulis kedua dan seterusnya.
Sumber rujukan yang berasal dari bahasa Arab, ditulis dalam huruf
latin berdasarkan pedoman transliterasi Tashwirul Afkar [Legal of
Congress] dengan merubah font ke Times New Arabic 12 (lihat
pedoman transliterasi Tashwirul Afkar).
Dibawah ini beberapa contoh catatan kaki dan daftar pustaka

untuk berbagai sumber kutipan:
a. Kutipan dari Buku
1) Satu penulis.
1Muh}ammad ‘A<bid Al-Ja>biri>, Nah}nu Wa Al-Tura>th: Qira>at
Mu’a>s}irat Fi> Tura>thina> Al-Falsafi> (Beirut: Markaz al-Thaqafi> al-‘Arabi>,
1990), 29.
Al-Ja>biri>, Muh}ammad ‘A<bid. Nah}nu Wa Al-Tura>th: Qira>at

Mu’a>s}irat Fi> Tura>thina> Al-Falsafi>. Beirut: Markaz al-
Thaqafi> al-‘Arabi>, 1990.
2) Dua atau tiga penulis/editor [nama tetap dicantumkan].

2Atang Abdul Hakim dan Jaih Mubarok, Metodologi Studi Islam (Bandung:
Rosda Karya, 1999),47-48.

3Morris Neiburger, James G. Edinger, and William Bonner, eds.,
Understanding Our Atmospheric Environment (San Francisco, California: W. H.

Freeman, 1973), 87.
Hakim, Atang Abd., dan Jaih Mubarok. Metodologi Studi Islam.

Bandung: Rosda Karya, 1999.
Neiburger, Morris, James G. Edinger, and William Bonner, eds.
Understanding Our Atmospheric Environment. San Francisco,
California: W. H. Freeman, 1973.
3) Empat penulis/editor atau lebih, dalam catatan kaki dicantumkan

hanya penulis/editor pertama diikuti et al., dalam daftar pustaka
dicantumkan semua penulis/editor.
4 Philip S.Gorski et al., eds., The Post-Secular in Quetion: Religion in
Contemporary Society (New York and London: New York University Press,
2012), 135.
Gorski, Philip S., David Kyuman Kim, John Torpey, and Jonathan
Van Antwerpen, eds. The Post-Secular in Quetion: Religion in
Contemporary Society. New York and London: New York
University Press, 2012.
4) Jika mengutip sumber yang sudah dikutip sebelumnya (tanpa

ibid. dan op.cit.).
5Jala>luddi>n Al-Suyu>t}i>, Al-Itqa>n Fi>'Ulu>m Al-Qur’a>n, Jilid 2
(Beirut: Da>rul-Fikr, t.t.),19.

6
Al-Suyu>t}i>, Al-Itqa>n Fi> 'Ulu>m Al-Qur'a>n, 77.
7
Muh}ammad ibn ‘Alawi> Al-Ma>liki> Al-H{asani>, Zubdah Al-‘Itqa>n Fi>
'Ulu>m Al-Qur'a>n (Jeddah: Da>r Al-Shuru>q, 1983), 24.
8
Al-Suyu>t}i>, Al-Itqa>n Fi> 'Ulu>m Al-Qur'a>n, 83.
9
Al-H{asani>, Zubdah Al-‘Itqa>n Fi> 'Ulu>m Al-Qur'a>n, 28.
Al-Suyu>t}i>, Jala>luddi>n. Al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m Al-Qur’a>n.

Jilid 2. Beirut: Da>rul-Fikr, t.t.
Al-H{asani>, Muh}ammad ibn ‘Alawi> Al-Ma>liki>. Zubdah Al-
‘Itqa>n Fi> ‘Ulu>m Al-Qur’a>n. Jeddah: Da>r Al-Shuru>q,
1983.
5) Jika buku yang dikutip lagi itu lebih dari satu jilid, dan yang
digunakan lebih dari satu jilid.
10Al-Zarkashi>, Al-Burha>n Fi>'Ulu>m Al-Qur'a>n, Jilid 1 (Beirut: Da>r al-
Ma’rifah, 1391 H.), 45.
11Al-Zarkashi>, Al-Burha>n Fi>'Ulu>m Al-Qur'a>n, Jilid 2 (Beirut: Da>r al-
Ma’rifah, 1391 H.), 16.
Al-Zarkashi>. Al-Burha>n Fi>‘Ulu>m Al-Qur’a>n. Jilid 1. Beirut:

Da>r al-Ma’rifah, 1391 H.
———. Al-Burha>n Fi>‘Ulu>m Al-Qur’a>n. Jilid 2. Beirut: Da>r al-
Ma’rifah, 1391 H.
6) Buku teks terjemahan.

12 Mark Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan,
trans. Hairus Salim “Islam in Java: Normative Piety and Mysticism” (Yogyakarta:
LKiS, 1999), 88.
Woodward, Mark. Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus
Kebatinan. Translated by Hairus Salim “Islam in Java:
Normative Piety and Mysticism”. Yogyakarta: LKiS, 1999.
7) Buku terbitan lembaga/badan/organisasi yang tidak ada nama

penulisnya.
13 Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia,
Pendidikan Anti Korupsi Untuk Perguruan Tinggi, Cetakan I (Jakarta: Direktorat

Jenderal Pendidikan Tinggi Bagian Hukum, 2011), 38.
Indonesia, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik.

Pendidikan Anti Korupsi Untuk Perguruan Tinggi. Cetakan I.
Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Bagian
Hukum, 2011.
b. Kutipan dari artikel

1) Artikel Jurnal Ilmiah
Dalam catatan kaki: Nama penulis artikel, “judul artikel ditulis di
antara tanda petik rangkap,” Nama jurnal dimiringkan, Volume,
Issue/Nomor (Tahun terbit): Nomor halaman yang dikutip, doi
(jika ada).
Dalam daftar pustaka: Nama belakang penulis, Nama depan dan
tengah. “Judul artikel.”Nama Jurnal (cetak miring) Volume,
Nomor/Issue (Tahun terbit): Halaman Artikel. Doi (jika ada)
Jurnal yang penulisan titimangsa terbitnya: Volume dan Tahun

14Husnul Qodim, “Dinamika Salafisme Di Indonesia: Akar Intelektualitas
Dan Orientasi Ideologis Yang Beragam,” Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi
Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan 21 (2007), 65.
Jurnal yang penulisan titimangsa terbitnya: Volume, Issue/Nomor

dan Tahun
15 Lyn Parker, Irma Riyani, and Brooke Nolan, “The Stigmatisation of
Widows and Divorcees (janda) in Indonesia, and the Possibilities for Agency,”
Indonesia and The Malay World 44, no. 128 (2016): 30, doi:10.1080/-
13639811.2016.1111677.
Parker, Lyn, Irma Riyani, and Brooke Nolan. “The Stigmatisation

of Widows and Divorcees (janda) in Indonesia, and the
Possibilities for Agency.” Indonesia and The Malay World 44,
no. 128 (2016): 27–46. doi:10.1080/13639811.2016.11116-
77.
Qodim, Husnul. “Dinamika Salafisme Di Indonesia: Akar
Intelektualitas Dan Orientasi Ideologis Yang Beragam.”
Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan &
Kebudayaan 21 (2007): 46–74.
2) Artikel dalam bab atau bagian lain dari buku kompilasi/book

section dengan editor atau terjemahan.
16Wilfred Cantwell Smith, “Scripture as Form and Concept: Their
Emergence for the Western World,” in Rethinking Scripture: Essays from a
Comparative Perspective, ed. Miriam Levering (New York: State University of
New York Press, 1989), 31.
17Maribeth Erb, “Kebangkitan Adat Di Flores Barat: Budaya, Agama Dan
Tanah,” dalamAdat Dalam Politik Indonesia, ed. Jamie S. Davidson, David Henley,
and Sandra Moniaga, trans. Emilius Ola Kleden and Nina Dwisasanti “The
Revival of Tradition in Politics: The Deployment of Adat from Colonialism to
Indigenism” (Jakarta: YOI dan KITL, 2010), 270.
Erb, Maribeth. “Kebangkitan Adat Di Flores Barat: Budaya, Agama

Dan Tanah.” DalamAdat Dalam Politik Indonesia, edited by
Jamie S. Davidson, David Henley, and Sandra Moniaga,
translated by Emilius Ola Kleden dan Nina Dwisasanti “ The
Revival of Tradition in Politics: The Deployment of Adat from
Colonialism to Indigenism,” 269–299. Jakarta: YOI dan KITL,
2010.
Smith, Wilfred Cantwell. “Scripture as Form and Concept: Their
Emergence for the Western World.” In Rethinking Scripture:
Essays from a Comparative Perspective, edited by Miriam
Levering, 29–57. New York: State University of New York
Press, 1989.
3) Artikel dari Ensiklopedi.

16Parvis Morewedge, “Theology,” ed. John L. Esposito et al., The Oxford
Encyclopedia of The Modern Islamic World, vol. 4 (New York: Oxford University
Press, 1995), 214.
Morewedge, Parvis. “Theology.” Edited by John L. Esposito,

Shahrough Akhavi, Yvonne Yazbeck Haddad, James P.
Piscatori, Abdulaziz Sachedina, Sharon Siddique, John O. Voll,
and Fred R. von der Mehden. The Oxford Encyclopedia of The
Modern Islamic World. Vol.4. New York: Oxford University
Press, 1995.
4) Artikel dari surat kabar atau majalah.

18Usep Romli, “Trend Wisata Alam: Ngitung Lembur, Ngajajah Milang
Kori,” Pikiran Rakyat, Bandung, 5 Januari 2013, 25.
Romli, Usep. “Trend Wisata Alam: Ngitung Lembur, Ngajajah

Milang Kori.” Pikiran Rakyat. Bandung. 5 Januari 2013.
c. Kutipan dari Tesis/Disertasi yang tidak diterbitkan.

3NuryahAsri Sjafirah, “Transformasi Identitas Pelaku Konversi Agama Etnis
China” (Disertasi Program Pascasarjana, Universitas Padjadjaran Bandung,
2010), 177.
Sjafirah, Nuryah Asri. “Transformasi Identitas Pelaku Konversi

Agama Etnis China.” Disertasi Program Pascasarjana,
Universitas Padjadjaran Bandung, 2010.
d. Kutipan prosiding konferensi/seminar/simposium.

1Muhammad Yasir Alimi, “When Religion Fails to Nature Character”,
(Prosiding International Conference Ethics in Development, Semarang, 17-19 Juli
2011), 59.
Alimi, Muhammad Yasir. “When Religion Fails to Nature Character.”

Prosiding International Conference Ethics in Development,
Semarang, 17-19 Juli 2011.
e. Kutipan dari makalah ilmiah yang dipresentasikan

dalam seminar atau konferensi.
1Rachel Adelman, “Such Stuffas as Dreams Are Made On: God’s Footstool in
the Aramaic Targumim and Midrashic Tradition” (Paper presented at the annual
meeting of the Society of the Biblical Literature, New Orleans, Lousiana, 21-24
November 2009), 14.
Adelman, Rachel. “Such Stuffas as Dreams Are Made On: God’s

Footstool in the Aramaic Targumim and Midrashic Tradition.”
Paper presented at the annual meeting of the Society of the
Biblical Literature, New Orleans, Lousiana, 21-24
November2009.
f. Kutipan dari Wawancara

19 Komar Nuruzzaman (santri), wawancara oleh Busro, Pesantren Buntet
Cirebon, tanggal 14 November 2015.
Nuruzzaman, Komar (santri), wawancara oleh Busro. Pesantren
Buntet Cirebon. Tanggal 14 November 2015.
PEDOMAN TRANSLITERASI JURNAL WAWASAN
Pedoman Transliterasi Tashwirul Afkar menggunakan sistem Library of

Congress. Secara garis besar uraiannya sebagai berikut:
b = ‫ب‬ z = ‫ز‬ f = ‫ف‬
t = ‫ت‬ s = ‫س‬ q = ‫ق‬
th = ‫ث‬ sh = ‫ش‬ k = ‫ك‬
j = ‫ج‬ s{ = ‫ص‬ l = ‫ل‬
h{ = ‫ح‬ d} = ‫ض‬ m = ‫م‬
kh = ‫خ‬ t{ = ‫ط‬ n = ‫ن‬
d = ‫د‬ z{ = ‫ظ‬ h = ‫ه‬
dh = ‫ذ‬ ‘ = ‫ع‬ w = ‫و‬
r = ‫ر‬ gh = ‫غ‬ y = ‫ي‬
= = =
Vokal Pendek Vokal Panjang

___َ‫ = ___ا‬a (‫ = )ىـــــا‬a>
___َ‫ = ___ا‬i (‫ = )ىــــى‬i>
___َ‫ = ___ا‬u (‫ = )ىـــــو‬u>
Diftong Pembauran
(‫ = )أو‬aw (‫ = )ال‬al
(‫ = )أي‬ay (‫ = )الش‬al-sh
(‫ = )وال‬wa al-
Ketentuan penulisan kata sandang al (ali>f la>m), baik ali>f la>m qamariyyah
maupun ali>f la>m shamsiyah ditulis apa adanya (al) contoh:
‫الحديث‬ = al-h}adi>th ‫ = التفسير‬al-tafsi>r
Ta’ Marbutah di Akhir Kata

1. Bila dimatikan ditulis “h”,
‫ = حكمة‬h}ikmah
Ketentuan ini tidak berlaku pada kosakata bahasa Arab yang sudah
terserap ke dalam bahasa Indonesia seperti zakat, salat dan lain-lain
kecuali memang dikehendaki sesuai lafal aslinya.
2. Bila dihidupkan karena berangkaian dengan kata lain, ditulis “t”
‫للا‬
َ َ‫نعمة‬ = ni’matullah
‫زكاةَالفطر‬ = zaka>t al-fit}ri
Istilah keislaman (serapan): istilah keislaman ditulis dengan berpedoman

kepada Kamus Besar Bahasa Indonesia. Berikut beberapa contoh:
No. Transliterasi Asal Dalam KBBI

1 Al-Qur’a>n Al-Qur’an
2 Al-H{adi>th Hadis
3 Sunnah Sunah
4 Nas} Nas
5 Tafsi>r Tafsir
6 Sharh} Syarah
7 Matn Matan
8 S{ala>t Salat
9 Tas}awwuf Tasawuf
10 Fiqh Fikih
Dan lain-lain (lihat KBBI)
Catatan:
Jenis Font yang digunakan untuk transliterasi Arab-Indonesia menggunakan
Times New Arabic dengan ketentuan ukuran 12 pt untuk tulisan pada
artikel dan daftar pustaka, ukuran 10 pt untuk catatan kaki.
1. Untuk membuat titik di bawah:
a. Huruf kapital (H{) dengan menekan tombol “H” diikuti{
b. Huruf kecil (h}) dengan menekan “h” diikuti }
2. Untuk membuat garis di atas huruf:
a. Huruf kapital (A<) dengan menekan “A” diikuti <
b. Huruf kecil (a>) dengan menekan “a” diikuti >

(PAPER) - Tashwirul Afkar - LAKPESDAM Vol. 41 No. 2, 2022 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

(PAPER) - Tashwirul Afkar - LAKPESDAM Vol. 41 No. 2, 2022 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(PAPER) - Tashwirul Afkar - LAKPESDAM Vol. 41 No. 2, 2022 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Tashwirul Afkar (P-ISSN: 1410-9166, E-ISSN: 2655-

7401) is a peer-reviewed journal which is published by the

Tashwirul Afkar will also welcome commentary in response to published

English Language Advisor

Tracking The Genealogical Reasoning Reconstruction of 137-162

Transmisi dan Transformasi Tradisi Tafsir dari Mesir ke 213-240

The Practice of Interfaith Tolerance Values in Schools 241-260

Conceptions of Islam in Indonesian Public Life: A

Vinken Geovannissa Wijaya

Tujuan penelitian ini untuk menunjukkan pandangan Nahdlatul Ulama terkait

Kata Kunci: Tashwirul Afkar; Nahdlatul Ulama; Intellectualism; Islam;

DOI: 10.51716/ta.v41i2.72 Copyright © Author

conceptualized by differentiating Islamic values and formalities. In the life of an

Keyword: Tashwirul Afkar; Nahdlatul Ulama; Intellectualism; Islam; Indonesia.

112 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 113

Nahdlatul Ulama in tackling religious intolerance and radicalism. 6 Of the

Results and Discussion

114 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

As can be seen in table 1, the categories of the journal consisted of

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 115

116 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 117

5. The Impact of the Journal

118 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

are defeated and marginalized. The contest is no longer a contestation of

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 119

organization, their focused interest and concern. Consequently, this will

120 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

and backwardness. In 1916, KH Wahab Chasbullah aspired to unite muslim

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 121

Hijaz committee as a delegation to Ibn Saud and second, the establishment of

Tashwirul Afkar 27 (2009): 7–34.

122 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 123

124 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

e. NU Youth and Postra Community

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 125

well as familiarity with contemporary Islamic studies and philosophies, made

126 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

(through political power) and bottom-up approach (through cultural up to

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 127

The Secretary General of KISDI28 Adian Husaini discussed how the

128 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Indonesian law. Moreover, Husaini mentioned that decentralization and

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 129

Indonesia by proposing the insertion of Jakarta Charter to the amendment of

130 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Contrary to Hussaini and Rizieq who agree on comprehensive state-

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 131

132 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

positioned as the source of inspiration, not as an aspiration to bring about

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 133

Hamami, Tasman. “Muhammadiyah and Nahdlatul Ulama Education: Two

134 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Team, Editorial. “Memupuk Kajian Atas Tradisi.” In Post-Tradisionalisme

Tashwirul Afkar Vol. 41 No.2, 2022 | 135

136 | Tashwirul Afkar Vol. 42 No. 2, 2022

Tracking the Genealogical Reasoning