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OUP CORRECTED PROOF – FINAL, 06/26/2018, SPi
Suffering and Virtue

Suffering and Virtue
Michael S. Brady
1
3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries
© Michael S. Brady 2018
The moral rights of the author have been asserted
First Edition published in 2018
Impression: 1
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in
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Published in the United States of America by Oxford University Press
198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
British Library Cataloguing in Publication Data
Data available
Library of Congress Control Number: 2018932394
ISBN 978–0–19–881280–7
Printed and bound by
CPI Group (UK) Ltd, Croydon, CR0 4YY
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contained in any third party website referenced in this work.
For my sisters, Catherine and Frances

Contents
Acknowledgements ix
Introduction1
1. What Suffering Is 11
1. Kinds of Suffering 12
2. The Nature of Suffering: a Componential Account 16
3. A Desire View of Suffering 23
2. The Nature of Unpleasantness 32
1. The Distinctive Feeling Theory of Unpleasantness 33
2. Hedonic Tone Views of Unpleasantness 41
3. Externalist Accounts of Unpleasantness 44
4. The Desire View of Unpleasantness 46
5. Objections to the Desire View 49
3. Suffering as a Virtuous Motive 59
1. The Nature of Virtue 62
2. Pain as a Faculty Virtue 67
3. Remorse as a Faculty Virtue 75
4. Virtue and Intrinsic Value 80
5. Virtue and Instrumental Value 83
4. Suffering and Virtues of Strength and Vulnerability 86
1. Suffering and Strength: Nietzsche’s Perspective 90
2. Virtues of Strength 95
3. Illness and Virtue 102
5. Suffering, Morality, and Wisdom 112
1. Suffering and Soul Making 112
2. The Importance of One’s Own Suffering for Moral Virtue 118
3. Suffering and Wisdom 124
4. The Importance of Suffering for Understanding 129
5. The Importance of Reflection on Experiences of Suffering 133
6. Is a Virtue-Theoretical Perspective on Suffering Morally Dubious? 136
6. Suffering, Communication, and Social Virtue 140
1. Suffering as Punishment for Sin: the Virtue of Justice 141
2. The Communicative Theory of Punishment 146
3. Suffering as an Expression of Love 153
4. Suffering as a Test of Virtue 158
5. Conclusion 164
Bibliography 167
Index 175
Acknowledgements
This book is the result of work done during two research projects hosted at the
University of Glasgow, and funded by the John Templeton Foundation. The first—the
Pain Project—ran from January 2012 to April 2013, under the aegis of Samuel Newlands
and Michael Rea’s The Problem of Evil in Modern and Contemporary Thought initiative
at the University of Notre Dame. The second—the Value of Suffering Project—ran
from September 2013 to May 2016 (Grant ID 44167). A period of sabbatical leave from
the University of Glasgow during the latter project enabled me to complete a draft
of the book. I am very grateful to the John Templeton Foundation, Samuel Newlands
and Michael Rea, and the University of Glasgow for their help and support in writing
this book.
My biggest intellectual debts are owed to my companions in pain and suffering:
David Bain was co-principal investigator, and Jennifer Corns was postdoctoral fellow,
on each project. I have benefitted immensely from their feedback, discussions, help,
advice, and friendship, and am very grateful indeed to them both. (David and Jen are
exceptionally smart and knowledgeable, although with very different philosophical
approaches. To paraphrase Derek Smalls: they are two distinct types of visionaries, like
fire and ice, basically. I felt my role in the projects to be somewhere in the middle of
that, kind of like lukewarm water.) I also benefitted a great deal from hearing about
the research of many people associated with the projects, and from discussing my
own work with them, at our workshops and conferences over the four-year period.
Particular thanks are due to Catharine Abell, Marilyn McCord Adams, Clare Allely,
José Araya, Murat Aydede, Brock Bastian, Tim Bayne, Hagit Benbaji, Victoria
Braithwaite, Ben Bramble, Havi Carel, Jonathan Cohen, Garrett Cullity, Matthew
Fulkerson, Verena Gottschling, Kelly Hamilton, Valerie Hardcastle, Chris Heathwood,
Hilla Jacobson, Jeanette Kennett, Colin Klein, Richard Krueger, Colin Leach, Siri
Leknes, Stéphane Lemaire, Manolo Martinez, Olivier Massin, Tom McClelland,
Katherine Meadowcroft, Paul Noordhof, Carolyn Price, Jesse Prinz, Kevin Reuter,
Luke Russell, Abraham Sapién Córdoba, Timothy Schroeder, Tasia Scrutton, Adam
Shriver, Joel Smith, Maja Spener, Fabrice Teroni, Lucy Tomlinson, Frédérique de
Vignemont, Lauren Ware, Michael Wheeler, and Alan Wilson. Brock Bastian and
Colin Klein, Verena Gottschling, Kevin Reuter, Tasia Scrutton, and Frédérique de
Vignemont deserve additional thanks for all of their work organizing and hosting
Value of Suffering events outside Glasgow—in Sydney, Lake of Bays, Bochum, Leeds,
and Paris, respectively.
Some of the ideas in Chapter 2 first appeared in my paper ‘Feeling Bad and Seeing
Bad’ in the journal Dialectica in 2015. Parts of the book have been presented to
audiences in Bristol, Budapest, Edinburgh, Geneva, Hull, Knoxville, Lisbon, London,
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x Acknowledgements
Manchester, Melbourne, Mexico City, Munich, New York, Regensburg, Sydney,

Tübingen, and Wagga Wagga. Many thanks to the audiences at all of these for their
questions and comments. Particular thanks are due to the following people for their
conversations, criticism, feedback, and tolerant listening, all of which have made this
book better than it otherwise would have been: Amalia Amaya, Jason Baehr, Monika
Betzler, Laura Candiotto, Mary Carman, Julien Deonna, Sabine Döring, Antony Duff,
Eva-Maria Düringer, Alex Feldt, Steve Finbow, Georgi Gardiner, Jon Garthoff, Richard
Gregory, Stephen Grimm, Daniel Halliday, Olbeth Hansberg, Eranda Jayawickreme,
Karen Jones, Emily Kidd White, Amy Kind, Alycia LaGuardia-LoBianco, Jörg Löschke,
Maksymillian del Mar, Margaret Moore, Adam Morton, Kevin Mulligan, Courtney
Murphy, Tristram Oliver-Skuse, Renny O’Shea, Duncan Pritchard, Peter Railton,
Catherine Robb, Benedetta Romano, François Schroeter, Laura Schroeter, Clerk Shaw,
Christine Tappolet, and Cain Todd.
I am extremely fortunate to work in a department that manages to combine philo-
sophical excellence with outstanding collegiality. So I’m very grateful to colleagues
old and new—and in particular to David Bain, Jennifer Corns, Robert Cowan, Ben
Colburn, Hugh Lazenby, Stephan Leuenberger, Fiona Macpherson, Neil McDonnell,
Glen Pettigrove, Adam Rieger, and Alan Weir—for their philosophical support and
friendship throughout the years, and for their conversations (often the very same ones)
in Stravaigin most Tuesday evenings.
Many thanks to Peter Momtchiloff at Oxford University Press for his help and
support, and to the editorial and production teams at Oxford University Press for their
hard work in preparing the book. I am particularly grateful to the very helpful feed-
back and suggestions from the two referees for the manuscript: Ian James Kidd and
Christian Miller. The book has improved immensely as a result of their thoughtful,
generous, and wise advice. Academic philosophy—and indeed, academic publishing—
would wither and die without the care, attention, and other virtues of good citizenship
that academics like Ian and Christian provide. Finally, my deepest thanks are due to my
mother Dorothy, to my sisters Catherine and Frances, and to their families, for their
love and support over very many years.
Introduction
Suffering is everywhere. Take chronic pain, for instance, which is classed as any pain
lasting over three months. A recent study shows that chronic pain affects around two
fifths of the UK population, or around 28 million adults.1 It is sometimes said that
worldwide, 1.5 billion people suffer from chronic pain.2 Or consider hunger. The
United Nations Food and Agriculture Organization estimates that between 2014 and
2016, 795 million people experienced chronic undernourishment, with 780 million of
these people living in developing countries.3 Consider now figures for violent assault.
The World Health Organization (WHO) estimates that one in three women worldwide
will experience sexual violence in their lifetime.4 The NSPCC reports that one in four-
teen children in the UK have been physically abused, with equally distressing figures
apparent worldwide.5 Consider now all the myriad forms of physical suffering associ-
ated with illness and disease. To take one example from very many, in 2012 there were
over 14 million new cases of cancer worldwide, with four in ten cases occurring in
countries that are relatively low on the Human Development Index.6
Statistics about the range and extent of emotional suffering make equally grim
reading. The WHO reports that 300 million people, of all ages, suffer from depression.7
Studies in the US and Europe show that around 25 per cent of adults experience chronic
loneliness, in that they regularly feel lonely and unloved.8 The WHO also reports that
15.3 million people worldwide have drug use disorders.9 Similarly disturbing facts and
figures could be cited for the enormous range of affective and emotional disorders that
people experience. And we can add to this the negative emotional suffering that is part
and parcel of everyday life: of grief, disappointment, shame, guilt; experiences of dreams
unfulfilled and relationships unfulfilling, of hopes and bodies failing, of unsatisfying
careers and unsatisfactory life stories. What this indicates is that suffering isn’t just
1
Fayaz, A., Croft, P., Langford, R., Donaldson, L., and Jones, G. (2016), ‘ Prevalence of Chronic Pain in
the UK: A Systematic Review and Meta-Analysis of Population Studies’, British Medical Journal 6(6).
2
http://www.thegoodbody.com/chronic-pain-statistics/.
3
http://www.worldhunger.org/2015-world-hunger-and-poverty-facts-and-statistics/.
4
http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs239/en/.
5
https://www.nspcc.org.uk.
6
http://www.cancerresearchuk.org/health-professional/cancer-statistics/worldwide-cancer.
7
http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs369/en/.
8
http://fortune.com/2016/06/22/loneliness-is-a-modern-day-epidemic/.
9
http://www.who.int/substance_abuse/facts/en/.
2 Introduction
everywhere else. Even if we are fortunate enough to be free from chronic pain and
starvation, lucky enough to avoid physical assault and emotional disorder, privileged
enough to live in a society less oppressive and corrupt than most, suffering will be
central to our lives, in one form or another.
Faced with all of these facts, we might ask the following question: why do we suffer?
In one sense this is a question about the causes of suffering, and the answer is relatively
straightforward. We suffer because our bodies malfunction, because of the wickedness
of the countries controlling world trade and the distribution of resources, because of
male sexual aggression and misogyny, because of social fragmentation and exclusion,
because of consumer culture and its imposition of unrealistic expectations, because
disasters happen through no one’s fault, because we can’t control the world and its ways.
In another sense, however, the question is a philosophical one. Here the issue is not
so much the causes of suffering, but instead its meaning or point or value. Faced with
the reality of suffering, its presence, to some degree or another, in all of our lives, we
might wonder why we have evolved, or why we have been created, to experience misery
in its many and diverse forms. On this interpretation, the question asks what purpose
suffering serves, what good it does us. And the answer to the question in this guise is
not straightforward at all. For on the one hand, we have the intuition—supported per-
haps by reflection on the facts and figures cited above—that suffering has no value or
meaning or point or purpose. Suffering is just terrible. Consider pain again. Nearly
everyone agrees that pain is bad: indeed, if anything merits the status of a platitude in
moral philosophy, the idea that pain is bad surely does.10 It might seem equally clear
that the correct response to pain is to alleviate it, which suggests that it does no good,
has no value. And what is true of pain seems true of other forms of suffering: despair,
hunger, loneliness, grief, fatigue, disappointment, guilt, and shame are all bad as well,
and we should also do what we can to alleviate these. There is no positive answer to the
question of why we suffer, on this view; suffering serves no purpose, has no value or
point, and so should be eradicated.
On the other hand, there is a rival intuition: that we would be considerably worse
off if we didn’t suffer things like pain and remorse, hunger and shame. Those who are
insensitive to pain don’t live very long, after all. Those who are incapable of feeling
guilt and shame in response to wrongdoing and the violation of social norms will find
it very difficult, if not impossible, to form and function in social relationships that are
central to a happy life. We think that we ought to grieve when a loved one dies, that
despair is appropriate when our dreams are shattered. Reflection on these facts might
incline us to think that suffering has a point or purpose or meaning after all. On the
one hand, it is essential for the provision of goods that are needed for happiness or
10
A classic statement of this idea, central to philosophical hedonism, is in Plato’s Protagoras, at 351b–c,
where Socrates elicits from Protagoras a positive answer to the question: ‘And, I suppose, to live pleasantly is
good, and unpleasantly, bad?’ John Stuart Mill, following and expanding on the hedonism of Jeremy Bentham,
also famously claims: ‘By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and
the privation of pleasure.’ Mill, J. S. (1871), Utilitarianism, Peterborough, Canada: Broadview Press, p. 14.
Introduction 3
well-being or flourishing.11 On the other, it is sometimes called for by actions and

events, so that it would be bad if we didn’t suffer. Indeed, given these facts, it seems that
an unthinking acceptance of the badness of suffering can blind us to the multitude of
ways in which suffering is vital if our lives are to go well. So on this view there are a
range of positive answers to the question of why we suffer.
I share this second intuition, and in this book I will develop an account of the value of
suffering that explains its central importance in the lives of creatures like us. In particular,
I will develop a virtue-theoretical perspective on the value of suffering. My central thesis is
that suffering of various kinds is necessary for the cultivation and expression of many
virtues, both individual and social, and that these virtues are essential for the flourishing
of individual lives and social groups. Virtues are, after all, excellences of a person or
group, and in particular are traits or dispositions that enable the individual or group to
respond correctly in important spheres of human experience. Responding correctly will
involve, in part, coping with life’s troubles and problems, as well as life’s blessings and
good fortune.12 But it will also involve preventing harms and wrongs, and promoting
goods and ends. If we think that the happy or flourishing life involves responding cor-
rectly to good and bad circumstances alike, then the virtues are necessary for such a life.
On my account, suffering is essential for virtue, and hence for responding correctly,
in a number of ways. One is constitutive: I claim that dispositions to suffer constitute
virtues of certain physical and emotional systems, and that forms of suffering play the
important epistemic and motivational roles that virtue requires. In order to respond
well to a range of negative objects and events, we need to be disposed to recognize the
importance of objects and events, and be motivated appropriately to deal with them.
For instance, it is vitally important for us to notice and deal with physical threat and
damage. Physical pain, I argue, plays this dual epistemic-motivational role, and does
so better than alternatives; as a result, a disposition to feel pain constitutes a virtue of
the system that deals with physical threat and damage, and pain itself constitutes a
virtuous motive. I argue that what is true of pain is also true of other kinds of suffering,
both physical and emotional.
Another is developmental: suffering is necessary for the cultivation and expression
of different categories of virtue that are also vital for a flourishing life. One is the set
of virtues that constitute strength of character, and which are needed for the success-
ful pursuit of valuable goals. Another is the set of virtues that constitute virtues of
vulnerability, and which enable us to cope appropriately with illness, aging, and
dependency. A third category is the moral virtues that govern and facilitate our rela-
tionships with others. Finally, I argue that suffering is necessary for the development
of wisdom, the executive virtue that directs the other virtues and ultimately makes
the good life possible.
11
In what follows I’ll use these terms interchangeably. Nothing of importance hangs on the terminology,
in my view.
12
This general line on what virtues are is due to Martha Nussbaum. See Nussbaum, M. (1988), ‘Non-
Relative Virtues: An Aristotelian Approach’, Midwest Studies in Philosophy 13: 32–53.
4 Introduction
A third way in which suffering is essential to virtue relates to its communicative

capacity. For suffering is important for effectively conveying information about our
virtuous feelings and attitudes to others, which is vital to the proper functioning and
flourishing of relationships and groups. Through the imposition of suffering in judicial
punishment, a state can communicate to its citizens its concern for their well-being
and for the laws that are in place to protect them. This will facilitate social justice and
security, and in so doing benefit all. Through suffering we can display and communicate
love for another, and so deepen a loving relationship. And through suffering we can
communicate our own strength and fortitude, and so promote faith and trust. These
three levels are, moreover, interrelated: social virtues such as justice and trust will aid
the development and expression of virtues of strength, vulnerability, morality, and
ultimately wisdom; and these latter categories of virtue are themselves important if
forms of suffering are to constitute virtuous motives. For instance, we need to under-
stand the nature of our wrongdoing, and hence be wise with respect to it, if our dis-
position to feel remorse is itself to be virtuous. So the flourishing and well-being of
individuals is interrelated with and dependent upon the flourishing and well-being
of the groups and societies of which they are a part. Suffering, I maintain, plays a vital
role in enabling flourishing at all levels.
This emphasis on the role that suffering plays in the cultivation and expression of
virtue, and hence in the promotion of well-being, is nevertheless compatible with
our intuitions about the badness of suffering. Indeed, I want to respect the idea that
suffering is very often meaningless and without redeeming features, that with cases
of horrendous suffering this is always so, and that in such instances we should do all
that we can to prevent or alleviate it.13 This is because the idea that suffering is neces-
sary for virtue clearly doesn’t imply that suffering is sufficient. In many cases suffer-
ing can undermine or destroy the possibility of the development of virtue, and as a
result can undermine or destroy the possibility of a happy life. Think, for instance, of
a life of torture and solitary confinement, or of starvation and disease, or of over-
whelming grief and tragedy, or of mental illness and degeneration, or of crippling
poverty and oppressive institutional structures. Although there are better and worse
ways to cope with all of these evils, such evils are very likely to hamper or defeat the
possibility of human flourishing. For this and other reasons, the virtue-theoretical
perspective to be developed here is perfectly supportive of the idea that these forms
of suffering need to be alleviated, and the structures in which they exist radically
altered. So it is no part of my remit in this book to argue that there is always an upside
to suffering, or that it is usually all-things-considered valuable, or that there are
good reasons for the amount and distribution of suffering in the world, or that when
13
The notion of ‘horrendous suffering’ is meant to mirror that of ‘horrendous evil’, a category intro-
duced by Marilyn McCord Adams. Horrendous evils are such as to ‘rob a person’s life of positive meaning’.
Some forms of suffering—indeed, some of those listed above—are like this. See Adams, M. M. (1990),
‘Horrendous Evils and the Goodness of God’, in M. M. Adams and R. M. Adams, eds, The Problem of Evil,
Oxford: Oxford University Press, p. 211. I’ll discuss Adams’s views in further detail in Chapter 5.
Introduction 5
it comes to suffering this is the best of all possible worlds. The view that suffering is
necessary for the existence of virtue is therefore consistent with the claim that suffering
is in many circumstances terrible all-things-considered.
Still, with this significant caveat in mind, I come to praise suffering, not to bury it.
I intend to highlight the many ways in which suffering has value, from a virtue-theoretical
perspective, and thereby show the importance that suffering has for well-being in limited
and non-ideal creatures like us. This will have theoretical implications—insofar as it
runs counter to what many people think about suffering’s value—and practical impli-
cations too, suggesting that we should think more carefully about when and to what
extent we should alleviate suffering, in our own person and in that of others. Perhaps
our increasing pursuit of comfort, and the increasing medicalization of suffering, are
things that we have good reason to reflect upon and in some cases resist, precisely
because they undermine the possibility of cultivating virtues that are central to a flour-
ishing life.14 In what follows I’ll briefly outline the structure of the book and the content
of each chapter, before beginning to make my positive case.
Chapter 1: What Suffering Is

Before we discuss the value of suffering, we need to have some idea of what suffering is.
In this chapter I argue in favour of a desire view of suffering, while in Chapter 2 I defend
a parallel desire view of one of the central elements of suffering, namely the feeling of
unpleasantness or negative affect. Taken together, the work in these chapters will con-
stitute a fully developed picture of the nature of suffering. I begin by focusing on two
central types of suffering: physical and mental. Physical suffering includes pain and
other forms of physical discomfort, such as coldness, hunger, fatigue, and irritation.
Mental suffering includes emotional suffering and other forms of mental discomfort,
such as melancholy and depression. I discuss the nature of such forms of suffering, and
consider what they might have in common. I conclude that all of these types constitute
forms of suffering because they possess a negative affective component—they are
unpleasant or feel bad, in other words. I then argue that negative affect is necessary, but
not sufficient, for suffering: some other element is needed for experiences of negative
affect to be experiences of suffering. After considering the claims of intensity and
importance, I propose that suffering is negative affect that we mind, where minding is
cashed out in terms of an occurrent desire that the negative affect not be occurring.
I argue that this account has a number of things in its favour. First of all, it has suitably
wide scope, allowing young children and certain animals to suffer. Second, it allows
that suffering can be dependent both upon the intensity of affective experience, and
also upon our thoughts and cognitions. Third, it enables us to capture the idea that suf-
fering is, at least in some cases and to a limited extent, under our control. Finally—and
14
This is a view that has recently been expressed, from the standpoint of psychology and psychotherapy,
by James Davies. See Davies, J. (2011), The Importance of Suffering, London: Routledge.
6 Introduction
importantly—it accommodates a particular kind of dissociation between forms of

unpleasantness and suffering. For it seems that sometimes we can suffer, and be motiv-
ated by our suffering, even when some experience is only mildly unpleasant. It would
therefore seem that suffering must have a kind of motivational force that can be out of
kilter with the intensity of the unpleasantness. This is best captured, so I’ll argue, if we
think that suffering itself involves a motivational element like desire.
Chapter 2: The Nature of Unpleasantness

In this chapter I assess different substantive accounts of the core element of suffering,
namely that property of experience we can identify with unpleasantness or negative
affect. The central question in this chapter is: what is it for something to be unpleasant?
Here I survey two broad approaches, which we can term internalist and externalist. On
the former, unpleasantness is an internal or intrinsic property of experiences like pain,
grief, hunger, and tiredness. On the latter, unpleasantness is grounded in a relation
between sensations of pain et al. and some external attitude, such as an evaluation or
imperative or desire. After assessing two main varieties of internalist accounts, and
finding them wanting, I propose and defend a version of externalism which appeals to
desire. On this desire view, unpleasantness consists of (i) a sensation and (ii) a desire
that the sensation not be occurring. I propose that the desire view can capture the phe-
nomenology of unpleasant experiences, and so does not suffer by comparison with
internalist accounts on this score. Moreover, I argue that the desire view—or at least
the new version of the desire view that I favour—has the means to avoid a number of
traditional objections that are levelled at externalist approaches. Part of my argument
here will be that the desire view can appeal to the account of suffering I developed in
Chapter 1 to answer two of these objections. Indeed, as it turns out, the desire view of
unpleasantness, allied in this way with the desire view of suffering from Chapter 1,
provides the only really satisfactory account of dissociation cases discussed earlier.
As a result, the account of suffering in Chapter 1 and the account of unpleasantness in
Chapter 2 have the same basic attitudinal structure, and are mutually supporting.
Chapter 3: Suffering as a Virtuous Motive

In this chapter I develop my account of the first important way in which suffering has
value from a virtue-theoretical perspective. I begin by motivating a virtue-theoretical
approach to the question of the value of suffering. I propose that such an approach can
capture the complexity of different values that suffering can have, and that it has histor-
ical and theological precedents. But the most important consideration in favour of this
approach is that forms of suffering are, in the right circumstances, appropriate responses
to important objects and events, where appropriateness is cashed out in terms of
responses that enable us to best cope with those objects and events. And this, following
Martha Nussbaum, is just what I take virtues to be: ways of responding appropriately
Introduction 7
or excellently to what befalls us. Taken together, these reasons make a convincing case
for examining the value of suffering in light of its contribution to virtue. I then argue
for the radical claim that forms of physical and emotional suffering can themselves
constitute virtuous motives. I make the case by focusing on two examples: physical pain
and the negative emotion of remorse. I will show how these forms of suffering are, in
the right conditions, effective and reliable motives in systems aiming at important
goals: damage avoidance and repair in the case of pain, apologies and reparations in
the case of remorse. In particular, I’ll claim that pain and remorse outperform feasible
competitors when it comes to alerting us to the presence of the relevant disvalues, and
motivating us to deal with them. As a result, I will claim that dispositions to suffer in
these ways constitute virtues of the systems set up to govern such things.
In the second half of the chapter I consider and respond to two serious objections to
this account. The first is that pain and negative emotion do not fit easily into a trad-
itional picture of what virtues are. The second is that a view of suffering as a virtuous
motive seems inconsistent with the common-sense view that virtuous motives are
intrinsically valuable. With respect to the first objection, I will argue that whilst it is
true that forms of physical and emotional suffering are not themselves traditionally
identified as the motives of virtuous traits, they can nevertheless be plausibly regarded
as the motivational elements in virtuous faculties. So there is no obvious reason why
forms of suffering cannot constitute virtuous motives, if we adopt (as I argue we
should) a broader understanding of what virtues can be. An important consequence of
my argument in this chapter is, therefore, that it enables us to have a better under-
standing of what virtues are. With respect to the second objection, I develop Thomas
Hurka’s view that virtuous motives are fitting or appropriate attitudes towards values
or disvalues, where what makes some attitude fitting is that it is either a form of loving
the good, or of hating the bad. I then maintain that forms of suffering can be regarded
as ways in which we are pained by or hate disvalue: physical pain is a way in which we
are pained by bodily damage and disorder, whilst remorse is a way in which we are
pained by or hate our own wrongdoing. As a result, pain and remorse can be regarded
as both intrinsically bad (as kinds of negative attitude) and nevertheless virtuous (as
negative attitudes directed towards disvalue). I end the chapter by arguing that the
goals that pain and remorse aim at and—when virtuous—reliably bring about, are cen-
tral to human flourishing, such that we cannot envisage a good life without them. Not
only are forms of suffering intrinsically valuable, therefore; they are also instrumen-
tally vital in the provision of the goods that all human lives need.
Chapter 4: Suffering and Virtues

of Strength and Vulnerability
The idea that forms of suffering can themselves constitute virtuous motives raises a
number of important questions. One of the most pressing concerns the putative value
8 Introduction
of forms of suffering that are not virtuous, but are instead recalcitrant, chronic, and
disabling of proper function. In this chapter I argue that these kinds of suffering can
have value from the virtue-theoretical perspective insofar as they are necessary for the
development and expression of two important categories of virtue. The first is made up
of virtues that constitute strength of character. To examine the role of suffering in pro-
moting strength, I’ll look closely at the views of Friedrich Nietzsche, and show how
they fit neatly within a virtue-theoretical account. I’ll explain how strength of charac-
ter is essential for the attainment of important goals, such that without these virtues it
is highly unlikely that we could live a happy life. I’ll then examine another way in which
suffering is important for well-being, as a condition on the value of certain goals or ends.
This is because facing up to and overcoming adversity enables one to communicate
one’s strength of character to others, and for many people this is an important factor in
maintaining or enhancing their self-worth and self-esteem, and therefore their sense
of well-being. This makes it valuable for us to sometimes pursue activities that involve
suffering, as Nietzsche thought.
In the second part of the chapter I will examine the importance of suffering in the
cultivation of virtues associated with illness and disease—what we might term virtues
of vulnerability. Here I will examine closely Havi Carel’s work on illness, coping, and
adaptability, alongside Ian James Kidd’s work on associated virtues that illness can
cultivate and express. Virtues associated with illness and malfunction are arguably
necessary for us to be fully or completely virtuous, if we think that this involves dispos
itions to respond excellently to all aspects of a human life, and not just those parts of
life in which one is healthy, independent, and self-sufficient. So virtues of strength are
needed for us to flourish, insofar as we are creatures that strive and seek to accomplish
things of value, while virtues of vulnerability are needed for us to respond appropriately,
insofar as we are creatures that for much of our lives are weak and dependent. Without
suffering, we would be unable to cultivate and express either category of virtue, and
would be significantly worse off as a result.
Chapter 5: Suffering, Morality, and Wisdom

This chapter continues the story of how suffering, whether virtuous or non-virtuous, is
essential to the cultivation of virtue. Here the focus will be on a range of virtues that are
directed more towards the well-being of others than towards one’s own achievement or
coping. In the first part of the chapter I make the case that suffering is vital for the exist-
ence and exercise of paradigm forms of the moral virtues: those dispositions to respond
excellently in situations where our behaviour has an effect on the welfare of others. My
starting point for the discussion here is the ‘virtue solution’ to the problem of evil, and
the most famous version of this, John Hick’s ‘soul-making theodicy’. On this view, a
world without suffering would be a world in which the very best aspects of our moral
character would not develop, and so God has reason to create and allow a world in
Introduction 9
which suffering exists. I survey a number of objections to Hick’s position, from feminist
critics and other philosophers of religion, and then show how a more modest virtue-
theoretical account, which reflects Buddhist thought and which emphasizes the
importance of one’s own suffering in the development of moral virtue, is considerably
more plausible. This general line on the moral value of suffering enjoys, moreover,
considerable empirical support. I explain how research on moral development, and
studies of psychopathy, suggest that experience of suffering is essential for the develop-
ment of moral capacities, which are a precondition for developing moral virtue.
In the second half of the chapter I shift focus onto the virtue of wisdom, which is
regarded as the highest and most important virtue. I highlight the paradigmatic com-
ponents or elements of wisdom, and then show how suffering is necessary for the
development of wisdom so understood. In particular, I argue that suffering is neces-
sary for us to have the kind of evaluative understanding that is at the heart of wisdom,
and that reflectiveness on experiences of suffering is positively correlated with and a
determinant of wisdom.
In closing I address the worry that a virtue-theoretical perspective, indeed any positive
account of the value of suffering, might itself be morally suspect. I argue that although
this kind of criticism is apt when raised against some of the ways in which a positive
case for the value of suffering might be made, my virtue-theoretical approach is not
subject to this kind of objection. Indeed, my approach will provide support for some of
the things that critics of the positive thinking movement have to say.
Chapter 6: Suffering, Communication,

and Social Virtue
The earlier chapters make the case that suffering is essential for the development and
expression of individual virtues. In the final chapter I argue for the importance of
suffering from a social rather than individual perspective, and focus on three ways in
which suffering facilitates social goods and virtues. Suffering, I maintain, is essential for
(i) justice, (ii) loving relationships, and (iii) faith and trust. At the heart of each story is
an account of suffering’s communicative role and value.
In each case I begin by examining religious teachings on the importance of suffer-
ing. Thus I’ll focus on the Biblical and Qur’anic ideas that suffering is just punishment
for sin, that through suffering it is possible to atone for sin and to express love for others,
and that suffering is important as a test of faith. But in each case I’ll argue that religious
teaching has obvious secular counterparts, and that these forms of suffering will be a
feature of properly functioning relationships and social groups in secular spheres. To
this end I maintain that suffering is essential for appropriate judicial punishment, that
through suffering we express our loving concern for friends and partners, and that
suffering is vital in communicating faith and ensuring trust in social groups of many
different kinds. As a result, the investigation into the social value of suffering via
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10 Introduction
religious tradition is merely illustrative of what I regard as a larger truth about the vital
role that suffering plays at the collective level.
* * *
In this introduction I have merely presented a sketch of my account, and one that
I hope to fill in over the next six chapters. There are, of course, many other issues related
to suffering and its value that I am unable to discuss here, for reasons of space, time,
and ability. But if what I do say ends up being a starting point for further discussion
of a central, important, and neglected area of human experience, I’ll consider that
achievement enough.
1
What Suffering Is
In one sense we all know what suffering is: it is the state of being in pain, misery,
distress, unhappiness. And we all know this because we have all, to a greater or lesser
extent, experienced such things. This highlights the first point I wish to make about
how suffering is to be understood in this book, namely: as an aspect of our experience.
It is good to get clear at the beginning about this point, since there are other familiar
but non-experiential uses of ‘suffer’ and ‘suffering’. For instance, we might talk of a person
suffering a loss of memory, or a football team suffering a defeat, or a community suffer-
ing deprivation as a result of government cuts, and mean by this just that something
bad has happened to the person, team, or community. This is a non-experiential sense
of suffering, since that which the person, team, or community suffers isn’t itself a nega-
tive experience—although of course it can be related to experience, when the person
bemoans their failing memory, the team are upset by the defeat, and members of the
community despair as a result of the cuts. By the same token, something might suffer
in the non-experiential sense when it deteriorates or undergoes some negative change:
relationships, buildings, air quality, job prospects, good looks, and the like can all
suffer in this way.
It is because I wish to focus on suffering as experienced by a subject that my account
differs from that given by other philosophers. Eleonore Stump, for instance, proposes
an account of suffering in a non-experiential sense. She writes: ‘Even if a malefactor
feels no pain over the moral evil he does, his life suffers because of it.’1
Someone suffers in Stump’s sense if some evil befalls them—or in the case of the
malefactor, they bring some evil upon themselves—and evils need not be experienced.
For this reason, she proposes that to suffer isn’t simply to be in pain, noting that
‘we . . . say that death is one of the evils human beings suffer, and we do not mean by
this claim to be commenting only on those instances of death that are painful for the
people who die’.2 There is a great deal to admire in Stump’s account, and I don’t intend
1
Stump, E. (2010), Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering, New York: Oxford
University Press, p. 4.
2
Stump (2010), p. 5. See van Hooft, S. (1998), ‘Suffering and the Goals of Medicine’, Medicine, Health
Care and Philosophy 1: 125–31, for a similar kind of account. He writes: ‘people who are experiencing
health threatening conditions such as lack of education, poverty, unhygienic living conditions, addictions
of various kinds, poor diet, dangerous working conditions, and so forth, are actually suffering even though
they may not be aware of it or feel their lives or integrity threatened’, p. 130.
12 What Suffering Is
to argue that suffering properly so-called is an experiential concept, or that to use the
term to refer to evil that befalls someone or something is to use it loosely. Nor do I wish
to argue that suffering, even as an experiential state, is identical with or confined to
cases of being in physical pain. Nevertheless, suffering is most naturally used to refer to
a negative experiential state, and I take it that the standard evaluative claims about
suffering—that it should be alleviated, that it is something in virtue of which one is
pitied, that it is incompatible with happiness and well-being—also refer to suffering as
experienced. Perhaps most importantly, if claims about the value of suffering are to be
plausible at all, I take it that they are most plausible when they refer to suffering as an
experiential state; and it is the value of suffering that I’m concerned with in this book.
For these reasons, I’ll restrict my focus to suffering in the narrower sense. If I can do
something to clarify this concept, and make the case that suffering as a negative experi-
ential state has value in a number of important ways, then I will be more than satisfied,
even if the positive case I make on behalf of suffering in this sense does not extend to
suffering understood more broadly.
I began by saying that in one sense we know what suffering is. But in another sense
we don’t know much about what suffering is at all, because we don’t know what it is that
makes some experiential state a form of suffering. In order to know that, we would
need to know what all of the different kinds of suffering have in common, in virtue
of which they count as kinds of suffering. These will be the defining features of a state
of suffering as such. And although many people in many different fields—academic
and otherwise—have interesting and plausible things to say about different kinds of
suffering, and in particular pain, there has been little philosophical work addressing
the general question. In this chapter and the next I want to make good on this lack and
identify what I take to be the defining features of suffering, with a view to getting
clearer as to the nature of this central aspect of human life.
1 Kinds of Suffering
Although this will be somewhat artificial, it will be helpful at the beginning to divide
suffering into two basic kinds: physical and mental. These categories are fluid, however,
and so this initially rather basic classificatory scheme will become more detailed and
hopefully more accurate as we progress.
1.1 Physical suffering

Perhaps the most obvious case of suffering is provided by states of physical pain. Now
as I’ll explain later, not all cases of physical pain constitute instances of suffering, and so
we should be wary of simply identifying cases of pain with cases of physical suffering.
Being in pain, we might say, isn’t sufficient for us to suffer. And something similar can be
said about the other kinds of negative experiential states I’ll discuss in this section. But
for ease of expression I’ll talk loosely of pain and these other states being kinds or
instances of suffering, and later in the chapter specify what other conditions need to be
kinds of suffering 13
met in order for us to suffer in an experiential sense. With this in mind, let us say a little
about what pain is, before turning our attention to other forms of physical suffering.
Pain is ubiquitous and varied: all normal humans experience pain, as do many non-
human animals, and there are many different kinds and dimensions of pain. There are,
for instance, pains associated with different parts of the body: there are pains in the
neck, literally as well as metaphorically; we suffer back pain, earaches, chest pains,
headaches, and so on. Pains can have different timescales: some are acute and tempor-
ary, whilst others—often the most worrying and problematic class—are chronic and
long-lasting. There are different causes of pain: nerve damage, broken bones, dental
work, childbirth, burns, swollen glands, surgery, arthritis. There are pains associated
with diseases and conditions, such as cancer or fibromyalgia. There are pains of dif-
ferent intensity and modes, captured by different adjectives: pains can be agonizing,
burning, dull, gnawing, raw, sore, sharp, severe, tender, jarring.
But pain doesn’t exhaust the category of physical suffering, since there are many
ways in which we can suffer physically without being in pain. Other forms of physical
suffering are grounded in states such as tiredness, coldness, heat, nausea, hunger,
thirst, dizziness, bodily irritation, or itchiness.3 Although these can be extremely
unpleasant, and some, such as hunger and thirst, are amongst the greatest forms of
suffering that we seek to alleviate, we misspeak if we call these forms of pain. Fatigue
and irritation can feel extremely bad, but it doesn’t seem appropriate to call them kinds
of pain: they don’t hurt, we might say. And there are other differences between these
states and pain: with fatigue, coldness, hunger, and thirst, there is less in the way of
in-class variation—in other words, there are fewer ways of feeling cold or tired or hungry
than there are of feeling physical pain. And there are, correspondingly, fewer causes of
these negative states. Feelings of hunger are usually caused when blood sugar levels or
stores of fat fall below optimal levels, whilst tiredness and fatigue are typically caused
by lack of sleep or significant physical exercise, and these things alone.
However, although there is much less variation in the kinds and causes of these
forms of physical suffering, it still makes sense to regard these as forms of physical
suffering, and for a number of reasons. The first is that pain and other forms of physical
suffering—in particular extremes of heat and coldness—would seem to result from the
operation of different modalities of a part of the sensory system, namely the somato-
sensory system. This is a complex system responsible for giving us different kinds of
information about the state of ourselves and the state of the external world via certain
forms of conscious experience, including sensations of touch, pain, temperature, and
movement. Generation of pain and temperature sensations often involves the activation
of the same kinds of sensory transducers, namely nociceptors, which are responsive to
stimuli indicating bodily threat and temperature changes. By the same token, sensa-
tions related to itch and other forms of irritation are generated via activation of the
3
Recall the caveat above: hunger, tiredness et al. might sometimes not be sufficient to be forms of physical
suffering.
14 What Suffering Is
same somatosensory pathway—the paleospinothalamic—as sensations of dull pains

and hot temperatures. So similarity in the mechanisms generating the forms of suffer-
ing provide some neuroscientific evidence that pain and other forms of suffering are of
the same general physical kind.
A second reason is that pain and other forms of negative physical states can operate
without much in the way of cognitive mediation: animals and young children, who
are incapable of sophisticated cognitive activity, can nevertheless experience pain,
coldness, fatigue, nausea, irritation, and the like.
But perhaps the main unifying feature is that all of these states seem to be about
the body in an important way: pain is felt as bodily pain, our bodies feel cold, our
skin feels irritable, our stomach aches from hunger, our throats are parched with
thirst. The intentional object of the experience—or what the experience is about—
seems to be some part or element of the physical body. Given this, it is not implausible
to regard these forms of suffering as essentially physical, and hence as kinds of physical
suffering.4
1.2 Mental suffering

Perhaps the most obvious case of mental suffering is provided by states of emotional
suffering. This consists of a class of negative emotional states: they include, to quote
David Hume, ‘remorse, shame, anguish, rage, disappointment, anxiety, fear, dejection,
despair’.5 As with physical suffering, there are a wide variety of states which ground
emotional suffering. Some are directed at the self—guilt and shame are prime examples—
while others are more outward-looking—such as grief at the death of a loved one—and
some look in both directions: disappointment can be both self- and other-directed.
Negative emotions can also have different timescales—disappointment is typically
short-lived, whilst grief and despair are longer-lasting. Related to this is the fact that
negative emotions differ in intensity—despair is more intense than disappointment,
fear more intense than anxiety—and in value, with shame generally thought to be
worse than embarrassment.6
4
Since we can also feel mental tiredness and exhaustion, then strictly speaking this claim should be
understood as referring to pain, coldness, hunger, thirst, and bodily tiredness and fatigue. Thanks to
Christian Miller for pointing this out.
5
Hume, D. (1779), Dialogues Concerning Natural Religion, Part 10, p. 42 in the version by Jonathan
Bennett presented at http://www.earlymoderntexts.com. See also John Hick: ‘But the greater part of human
misery transcends physical pain. What makes illness, for example, an experience of suffering is very often
not pain as such but other elements in the situation: fear of permanent disability or of death; anxiety about
one’s family, or finances, or career; the frustration of one’s plans; or the humiliation of helplessness and of
dependence upon others. And what often renders miserable the hard experience of the peasant scratching
out a bare subsistence from the soil must be a constant nagging anxiety about the future, with its ever-
impending threat of starvation.’ Hick, J. (1977), Evil and the God of Love, 2nd edition, London: Macmillan
Press, p. 320.
6
Once more, and as we’ll see later in the chapter, not all instances of negative emotional experience
constitute forms of suffering.
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meine Worte nicht hören wollt, siehe, so will ich ausschicken und
kommen lassen alle Völker gegen Mitternacht, spricht der Herr, auch
meinen Knecht Nebukadnezar, den König zu Babel, und will sie
bringen über dies Land und über die, so darin wohnen, und über alle
diese Völker, so umherliegen, und will sie verbannen und verstören
und zum Spott und zur ewigen Wüste machen. Und will
herausnehmen allen frohen Gesang, die Stimme der Mühle und das
Licht der Lampe, daß dies ganze Land wüst und zerstöret liegen soll.
Und sollen diese Völker dem Könige zu Babel dienen siebzig Jahre.
Wenn aber die siebzig Jahre um sind, will ich den König zu Babel
heimsuchen um dies Volk, spricht der Herr, um ihre Missetat, dazu
das Land der Chaldäer, und will es zur ewigen Wüste machen. —
Darum so gehorchet nicht euren Propheten, Weissagern,
Traumdeutern, Tagewählern und Zauberern, die euch sagen: Ihr
werdet nicht dienen müssen dem König zu Babel. Denn sie
weissagen euch falsch, auf daß sie euch fern aus eurem Lande
bringen und ich euch ausstoße und ihr umkommt.“
Jeremias ermahnt die Fortziehenden, sich des Weges zu
erinnern, den sie gegangen sind: „Richte dir Denkmale auf, setze dir
Zeichen und richte dein Herz auf die gebahnte Straße, darauf du
gewandelt hast; kehre wieder, Jungfrau Israel, kehre dich wieder zu
diesen deinen Städten ... Gedenket des Herrn im fernen Lande und
lasset euch Jerusalem im Herzen sein!“
Die siebzig Jahre gingen zu Ende, 605–536. Da befahl König
Cyrus von Persien den Gefangenen, heimzureisen und für das Haus
des Herrn die Gefäße mitzunehmen, die Nebukadnezar aus der
heiligen Stadt fortgeführt hatte. Sie wanderten in zerstreuten Haufen
aus, ihr erster Führer war Serubbabel. Im siebenten Regierungsjahr
Artasastas zog Esra von Babel nach Jerusalem, und mit ihm die
Priester, Leviten, Sänger, Türhüter und Tempeldiener. —
Wie buchstäblich haben sich die Voraussagen der Propheten von
der Zerstörung der großen Stadt erfüllt! Die Wüste ringsum wirkt
weniger öde als diese Schutthaufen und diese trostlosen, kahlen
Mauern. Denn von der Wüste erwartet man nichts, die Ruinen aber
sprechen von vergangener Größe und erloschenem Glanz. Die
gewaltigen Mauermassen des hohen Ischtartors stehen nackt,
nachdem das Feuer die Dächer und Paneele aus Zedernholz
vernichtet hat. Nicht einmal Beduinen errichten hier ihre Zelte, nur
Schakale sah ich sogar am Tage aus ihren Schlupfwinkeln
hervorschleichen. Welch erschütternde Wahrheit also verkünden die
an Jesaja erinnernden Worte des Propheten Jeremias: „Darum
sollen Wüstentiere und wilde Hunde darin wohnen und die jungen
Strauße und es soll nimmermehr bewohnet werden und niemand
darin hausen für und für. Gleich wie Gott Sodom und Gomorra samt
ihren Nachbarn umgekehrt hat, spricht der Herr, daß niemand darin
wohne, noch ein Mensch darin hause ... Und Babel soll zum
Steinhaufen und zur Wohnung der Schakale werden, zum Wunder
und zum Anpfeifen ... Die Mauern der großen Babel sollen
untergraben, und ihre hohen Tore mit Feuer angesteckt werden, daß
der Heiden Arbeit verloren sei, und verbrannt werde, was die Völker
mit Mühe erbauet haben.“
Der weitaus größte Teil der von den deutschen Archäologen
ausgegrabenen Ruinen stammt aus Nebukadnezars Zeit. Der Sohn
des Gründers des babylonischen und chaldäischen Reiches,
Nebukadnezar, regierte dreiundvierzig Jahre (604–561) und war
einer der größten und glücklichsten Könige des Altertums. Er
erweiterte die Grenzen des Landes und verlieh der Stadt Babylon
unerreichten Glanz. Historische Keilschrifturkunden aus seiner Zeit
sind äußerst selten, dagegen gibt es zahlreiche Bauurkunden, oft mit
Gebeten an Marduk, sowie zahllose Stempel auf Ziegelsteinen.
Auch in der Bibel begegnen wir seinem Namen öfter als dem
irgendeines andern Königs von Assyrien und Babylonien, da er es
war, der so verhängnisvoll in die Geschichte Israels eingriff, indem er
die Blüte des jüdischen Volkes in das Land der Gefangenschaft
schleppte. Schon als Thronerbe eroberte er Jerusalem, und 586, als
er auch alle Festungen in Juda eingenommen hatte, zerstörte er die
Stadt zum zweiten Male. „Und Zedekia ward abtrünnig vom König zu
Babel,“ heißt es im zweiten Buch der Könige. „Da kam
Nebukadnezar, der König zu Babel, mit aller seiner Macht wider
Jerusalem; und sie lagerten sich dawider und bauten Bollwerke
darum her.“ Jerusalem erlag der Hungersnot. „Da brach man in die
Stadt; und alle Kriegsmänner flohen bei Nacht auf dem Weg durch
das Tor zwischen den zwei Mauern.“ Im zweiten Buch der Chronik
wird erzählt, wie Nebukadnezar gegen Jojakim in Jerusalem
heraufzog „und band ihn mit Ketten, daß er ihn gen Babel führte.
Auch brachte Nebukadnezar etliche Gefäße des Hauses des Herrn
gen Babel und tat sie in seinen Tempel zu Babel.“ Daniel, einer von
den jungen Edlen, die in die Gefangenschaft geschleppt wurden,
berichtet von Nebukadnezars Götzendienst und der Verehrung, die
er trotzdem der Macht des höchsten Gottes erwies, von den
Träumen des Königs von den vier Weltreichen und dem
abgehauenen Baum, von den drei Männern im brennenden Ofen
und ihrer wunderbaren Rettung.
Hesekiel bietet eine prächtige Schilderung von Nebukadnezars
Belagerung von Tyrus, der Stadt, „die Kronen verteilt, deren
Kaufleute Fürsten sind und deren Krämer die herrlichsten auf Erden
sind“, der Stadt, die „Silber anhäuft wie Staub und Gold wie Dreck
auf den Straßen“. „Siehe, ich will über Tyrus kommen lassen
Nebukadnezar, den König zu Babel, von Mitternacht her, der ein
König aller Könige ist, mit Rossen, Wagen, Reitern und mit großem
Haufen Volks.“ Um Tyrus wurde eine Belagerungsmauer gezogen,
ein Wall aufgeschüttet und ein Schilddach gegen die Stadtmauer
errichtet. Sturmböcke berannten die Mauern, und mit andern
Kriegswerkzeugen wurden die Türme der Stadt umgerissen. Der
König rückte mit so viel Pferden an, daß der von ihnen aufgewirbelte
Staub die Stadt einhüllte und vom donnernden Lärm der Reiter,
Räder und Wagen die Mauern erzitterten.
Wunderlich klingen in diesen Tagen, wo ein anderes Weltreich
über dem Meer in seinem Lebensnerv bedroht wird, die Worte des
Propheten, wenn er Tyrus, dieses weitberühmte Bollwerk des
Phöniziers, „das da liegt vorn am Meer und mit vielen Inseln der
Völker Handel treibt,“ mit einem gescheiterten Schiff vergleicht.
„Dein Segel war von gestickter, köstlicher Leinwand aus Ägypten,
daß es dein Panier wäre ... Alle Schiffe im Meer und ihre Schiffsleute
fand man bei dir, die hatten ihren Handel in dir. Die aus Persien,
Lydien und Libyen waren dein Kriegsvolk, die ihre Schilde und
Helme in dir aufhingen, und haben dich so schön geschmückt ...
Tharsis hat mit dir seinen Handel gehabt und allerlei Ware, Silber,
Eisen, Zinn und Blei auf deine Märkte gebracht ... Also bist du sehr
reich und prächtig geworden mitten im Meer. Deine Ruderer haben
dich auf große Wasser geführt; aber ein Ostwind wird dich mitten auf
dem Meer zerbrechen ... Auch die Anfurten werden erbeben vor dem
Geschrei deiner Schiffsherren, und alle, die an den Rudern ziehen,
samt den Schiffsknechten und Meistern werden aus ihren Schiffen
ans Land treten und laut über dich schreien, bitterlich klagen und
werden Staub auf ihre Häupter werfen und sich in der Asche wälzen
... Es werden auch ihre Kinder über dich wehklagen: ‚Ach, wer ist
jemals auf dem Meer so still geworden wie du, Tyrus‘ ... Du warst
ohne Tadel in deinem Tun von dem Tage an, da du geschaffen
wurdest, bis sich deine Missetat gefunden hat. Denn du bist
inwendig voll Frevel geworden vor deiner großen Hantierung und
hast dich versündigt. Darum will ich dich entheiligen von dem Berge
Gottes und will dich ausgebreiteten Cherub aus den feurigen Steinen
verstoßen.“
Nach dem dreizehnten Jahr gab aber Nebukadnezar die
Belagerung auf und schloß 576 mit Ithobaal von Tyrus ein Bündnis.
Hesekiel berichtet in seinem 29. Kapitel, daß er sich dafür in
Ägypten entschädigte.
Auch in den apokryphischen Büchern begegnet uns oft der Name
des großen Königs, der das Buch Judith eröffnet: „Nebukadnezar,
der König von Assyrien, regierte in der großen Stadt Ninive ...“ „Da
die Länder im Westen sich weigerten, seinen Befehlen zu
gehorchen, schickte er nach seinem Oberfeldherrn Holofernes, der
in seinem Reiche der nächste war nach ihm selbst, und sagte zu
ihm: ‚So spricht der große König, der Herr der ganzen Welt, du sollst
von hier ausziehen und mit dir Mannschaft nehmen, die auf seine
Stärke vertraut, an Fußvolk bis zu 120000 Mann und eine Menge
Pferde mit ihren Reitern, 12000, und du sollst wider alle Reiche im
Westen ziehen, deswegen, weil sie meinem Befehl nicht gehorcht
haben.‘“
Natürlich ist diese Schilderung gewaltig übertrieben. Die
Babylonier bildeten keine Massenheere und konnten keine bilden.
Aber die Wirklichkeit war gewiß imposant. Die verschiedenen
Abteilungen, teils Truppen, die aus kriegerischen Stämmen innerhalb
und außerhalb des großen Reiches geworben waren, teils
Bogenschützen zu Pferde, eine Spezialität des Orients, wurden von
Assurs Fürsten und Feldherrn geführt. Für den Train wurden
Kamele, Esel und Maulesel benutzt, „und eine zahllose Schar von
Schafen, Rindern und Ziegen für ihren Unterhalt und Getreide in
Menge für jeden Mann und viel Gold und Silber aus des Königs
Kammer mitgeführt.“
Und Holofernes brach vor dem König Nebukadnezar von Ninive
auf „mit den Wagen und Reitern seines Heeres ..., überschritt den
Euphrat und verließ damit Mesopotamien und nahm die Gebiete
Ciliciens ein.“ Man braucht keine große Phantasie zu haben, um sich
ein Bild zu machen von dem Zug dieser bunten Scharen über die
öden Flächen am Fuße des persischen Zagros und des
armenischen Taurus. Langsam windet sich der Zug von Wasserlauf
zu Wasserlauf. Er hat keine Ähnlichkeit mit einer modernen
Marschkolonne, die Ordnung ist im Gegenteil ganz „zerstreut“. Die
babylonischen Krieger marschierten nicht in Verbänden, wie später
Mazedonier und Römer; sie gingen in losen Scharen; die Herren
hatten, gleich den Griechen, ihre Sklaven bei sich, die ihnen die
Waffen trugen. Aber der Staub, der von der Menge aufstieg, war
nicht minder dicht und zog wie ein weißgrauer Schleier über die
Ebene hin. Die Streitwagen rasselten, die Rosse stampften, auf
schnellfüßigen arabischen Pferden sprengten die Bogenschützen
einher, die Pfeilköcher auf dem Rücken, und die Waffen und die
prachtvoll mit Gold und Silber geschmückten Wagen der Männer von
Assur blitzten in der Sonne. Unter Lärm und Gesang bewegten sich
die Scharen und die unübersehbaren Herden Schlachtvieh vorwärts
und zertrampelten das Gras der Steppe. Über die Landgebiete
Japhets zog Holofernes „nach Damaskus zur Zeit der Weizenernte“
und weiter bis in die Nähe von Bethulia in Judäa, wo er nach der
Sage durch sein eigenes Schwert fiel, das Judiths Hand führte.
Das Buch Baruch erzählt unter anderm von dem Schreiben, das
die Juden in Babylonien aufsetzten und mit Geld an ihre
Stammverwandten in Palästina schickten. Mochten sich auch die
Gefangenen unter den Weidenbäumen am Flusse Babel nicht
sonderlich wohlfühlen, der Ton ihres Briefes verrät jedenfalls, daß sie
Furcht vor der königlichen Zensur hatten: „Siehe, wir senden euch
Geld, dafür kauft Brandopfer und Sündopfer, Weihrauch und
Speiseopfer und opfert es auf dem Altar des Herrn, unsers Gottes.
Und bittet für das Leben Nebukadnezars, des Königs zu Babel, und
das Leben Belsazars, seines Sohnes, daß ihre Tage auf Erden
seien, solange die Tage des Himmels währen. So wird der Herr uns
genug und gute Tage schaffen, und wir werden leben unter dem
Schatten Nebukadnezars, des Königs zu Babel, und unter dem
Schatten Belsazars, und ihnen dienen lange Zeit und Gnade vor
ihnen finden.“
Von der Göttersage der Babylonier sei hier nur gesagt, daß sie
unter dem Schutz vieler übernatürlichen Mächte zu stehen glaubten.
Von ihren Göttern finden wir ein paar in der Bibel wieder: Bel und
Merodach oder Marduk. Ischtar war eine Göttin; die hohen Tore ihres
Tempels stehen noch heute. Ihre im Tempel aufgestellten Bildsäulen
waren vergoldet und mit Edelsteinen und kostbaren Gewändern
geschmückt. Als Sadrak, Mesak und Abed-Nego sich weigerten,
„niederzufallen und das goldene Bild anzubeten, das König
Nebukadnezar hatte setzen lassen“, wurden sie in den feurigen Ofen
geworfen, und als Daniel an seinem heimischen Gottesdienst
festhielt, warf man ihn in die Löwengrube. Zu den apokryphen
Büchern gehört der Brief, den Jeremias „denen schickte, die vom
König der Babylonier in die Gefangenschaft geschleppt werden
sollten“, und in dem er auf ganz prächtige Art sie vor den Götzen aus
Gold und Holz warnt, die „sich nicht gegen Rost und Würmer
schützen können, trotzdem sie in purpurne Kleider gehüllt sind“. —
„Sie zünden ihre Lampen an, sogar mehr als für sich selbst, und
doch können die Götzen nicht einen einzigen von ihnen sehen. Ihre
Gesichter sind geschwärzt vom Rauch in den Tempeln,
Fledermäuse, Schwalben und andre Vögel kommen geflogen und
setzen sich auf ihre Leiber und Köpfe, ja sogar Katzen kommen und
setzen sich auf sie.“ Die Opfer werden den Priestern überwiesen,
deren Frauen das Opferfleisch einsalzen. In den Tempeln „sitzen die
Priester mit zerrissenen Kleidern und mit geschorenem Haar und
Bart und entblößen die Köpfe und heulen und rufen vor ihren
Götzen, wie manche beim Leichenschmaus tun.“ Die Götzen können
keinen König in einem Land einsetzen, „sie sind wie die Krähen, die
zwischen Himmel und Erde fliegen, sie sind wie Vogelscheuchen auf
einem Gurkenfeld.“
Im Anhang zum Buche Daniel, der mit den wohlbekannten
Worten beginnt: „Es war ein Mann zu Babylon mit Namen Jojakim,
der hatte ein Weib, die hieß Susanna“, befindet sich die gelungene
Erzählung, wie Daniel die Priester Bels ertappte und ihren Götzen
und seinen Tempel verhöhnte. „Es war auch ein großer Drache
daselbst, den sie zu Babel anbeteten.“ Wir werden ihm noch
begegnen, denn er spielt in der babylonischen Kunst eine Rolle.
Phot.: Koldewey.
Der „Sirrusch“, der „Drache von Babylon“ oder die gehende Schlange.
Sechzehntes Kapitel.
Die Ruinen Babylons.
W as bisher von dem babylonischen Trümmerfeld auf dem linken,

östlichen Euphratufer ausgegraben werden konnte, bildet ein
Dreieck, dessen Spitzen nach Norden, Osten und Süden gerichtet
sind, und dessen Westseite sich an den Euphrat lehnt. Seine
Nordspitze umschließt den Hügel Babil, die Südspitze den Hügel
Amran; die Mitte der Westseite am Euphrat bildet der Hügel Kasr.
Jenseits, auf dem rechten Euphratufer, ist noch kein Spatenstich
geschehen, doch wird sich dort ein ähnliches Geländedreieck voller
Ruinen finden, wenn Herodot damit Recht hat, daß Babylon
quadratisch angelegt gewesen sei und der Euphrat die Stadt mitten
durchschnitten habe.
Dieses gewissermaßen auf der Südspitze stehende Quadrat war
von der äußeren Stadtmauer umschlossen, deren Länge die alten
Geschichtschreiber Herodot und Ktesias auf 86 bzw. 65 Kilometer
angeben; in Wirklichkeit betrug sie nur etwa 18 Kilometer. Die durch
Ausgrabungen freigelegte Nordostseite mißt 4,4 Kilometer; die
Südostseite jedenfalls ebensoviel. Gleichwohl war Babylon die
größte Stadt des antiken Orients, auch Ninive nicht ausgenommen,
das zu Herodots Zeiten schon vom Erdboden verschwunden war.
Richtiger sind die Angaben der griechischen Schriftsteller über
die sonstige Anlage der Mauer, die eine dreifache Befestigung
darstellte: zuerst eine 7 Meter dicke Mauer aus Lehmziegeln; 12
Meter vor und parallel mit ihr eine 7,80 Meter dicke Mauer aus
gebrannten Ziegeln, und vor dieser noch eine Grabenmauer von
3,30 Meter Dicke. Vor letzterer lag jedenfalls der Graben mit seiner
Kontereskarpe. Die Ziegel der Grabenmauer messen 33 Zentimeter
im Quadrat — das übliche Ziegelmaß in Babylonien — und tragen
den Stempel Nebukadnezars. Die 12 Meter breite Gasse zwischen
den beiden ersten Mauern war, jedenfalls bis zur Krone der
Ziegelmauer, mit Erdreich ausgefüllt. Dies ist der Fahrdamm, der auf
die klassischen Schriftsteller einen so tiefen Eindruck machte, weil er
so breit war, daß ein Viergespann darauf umwenden konnte. Diese
Breite der Mauerkrone war militärisch von größtem Vorteil; sie
ermöglichte schnellste Truppenbewegung bei Verteidigung der
Festung. In Abständen von ungefähr 50 Metern wurden beide
Mauern von 330 Türmen überragt. Die Höhe dieses gewaltigen
Festungspanzers ist unbekannt, da ja nur seine Fundamente und oft
nicht einmal diese erhalten sind; nach Herodot betrug sie 200, nach
Strabo nur 50 Ellen.
Nebukadnezar war es, der die Stadt in eine Festung verwandelte.
In einer seiner Inschriften spricht er von dieser Mauer, von dem
gewaltigen Graben davor und von den aus Zedernholz gefertigten,
mit Kupfer überzogenen Türflügeln in den Mauertoren. Später verlor
Babylon den Festungscharakter; in der parthischen Zeit benutzte
man die Mauer als Grabgewölbe, wie aufgefundene Sarkophage
beweisen.
Professor Koldewey beim Vortrag auf den Ruinen Babylons.

Inmitten dieses, durch die beiden Seiten der alten Stadtmauer
und den Euphrat bezeichneten Dreiecks liegt nun eine Welt von Erd-
und Schutthaufen, von Mauer- und Burgresten, die meinem
Reisekameraden und mir ein rätselhaftes Durcheinander geblieben
wäre, hätte uns nicht Professor Koldewey mit unermüdlicher
Ausdauer, unter seiner schwarzen Lammfellmütze des glühenden
Sonnenbrandes nicht achtend, drei Tage lang umhergeführt und
Licht in dieses Dunkel der Gräben und Schächte gebracht. Unter
seinem Zauberstab erwachte uns Babylon zu neuem Leben. Die
Steine erhielten Sprache, die breite Straße der Prozessionen
bevölkerte sich mit Babyloniern. Er wußte Episoden aus den alten
Schriften, z. B. Daniels Besuch am Hofe Nebukadnezars,
einzuflechten, als wenn er selbst zugegen gewesen wäre, und so
lebendig, packend und anschaulich, daß man den großen König in
seiner majestätischen Pracht vor sich zu sehen glaubte. — Die
großen, flachen Ziegelsteine, von der Sonne so erhitzt, daß man sie
nicht anfassen kann, liegen ja noch genau so da wie vor 2500
Jahren, als Nebukadnezar und Daniel darüber wandelten. Keines
Menschen Blick ist seit jener Zeit auf diese Inschriften gefallen, die
nach so langem Schweigen heute unmittelbar zum Forscher reden,
und nichts erscheint mir begreiflicher als die inbrünstige Ehrfurcht,
mit der ein Mann der Wissenschaft wie Professor Koldewey jedes
neue Geschichtsblatt dieser Art, das er mit Spaten oder Brechstange
dem Erdboden entringt, zur Hand nimmt.
Was ich von diesem dreitägigen Vortrag Koldeweys, dem
fesselndsten, den ich je in meinem Leben hörte, behalten habe und
aus den Schriften der deutschen Archäologen, besonders aus
seinem eigenen klassischen Werke „Das wiedererstehende Babylon“
ergänzen durfte, sei hier in einigen Umrissen wiedergegeben.
Wie schon erwähnt, stammt der weitaus größte Teil der bisher
ausgegrabenen Ruinen aus Nebukadnezars Zeit. Seinen Namen
nennen Millionen Ziegelstempel, die sich vor allem in den Ruinen
des Hügels Kasr gefunden haben. Denn hier erhob sich sein
Königspalast, den er während seiner ganzen Regierungszeit
erweiterte und verschönerte.
Blick auf das Ischtartor (von Norden).
Von der Nordostecke des Kasr-Hügels aus legte er für den Gott
Marduk die Prachtstraße der Prozessionen an, die durch das
Ischtartor nach Süden bis zu Marduks Tempel Esagila führte. Sie
war in der Mitte mit quadratischen Kalksteinplatten von 1,05 Meter
Seitenlänge, rechts und links davon mit Brecciaplatten von 0,66
Meter Seitenlänge gepflastert. Der Kalkstein wurde jedenfalls von Hit
und Ana auf Kähnen herangeführt. Jede Platte trägt an der Seite die
Inschrift: „Nebukadnezar, König von Babylon, Sohn Nabopolassars,
Königs von Babylon, bin ich. Die Babelstraße habe ich für die
Prozession des großen Herrn Marduk mit Schadu-
(Gebirgs-)Steinplatten gepflastert. Marduk, Herr, schenke ewiges
Leben!“ Die Oberflächen der Steine sind glatt und blank; viele
weiche Sandalen und nackte Fußsohlen sind darüber hingegangen.
Die Unterlage der Pflasterung war eine Asphaltschicht, die, soweit
die Steine fehlen, jahraus jahrein der glühenden Sonne ausgesetzt
ist, ohne an Härte einzubüßen; mit ihr hat man vor zweieinhalb
Jahrtausenden den Ziegelbelag darunter vergossen.
Die Straße der Prozessionen liegt 12,5 Meter über dem
Nullpunkt, dem mittleren Niveau des Grundwassers, und steigt zum
Ischtartore sanft an; man hat von ihr aus einen herrlichen Überblick
über das ganze Trümmerfeld. Zu Nebukadnezars Zeit aber war sie
rechts und links durch hohe, 7 Meter dicke, von Türmen überragte
Festungsmauern geschlossen, die mit prachtvollen Löwen aus
Emaille geschmückt waren. Scherben davon hat man
zusammenfügen können. Es waren im ganzen 120 solcher
Relieflöwen, jeder 2 Meter lang, meist gelb auf blauem Grund. Vor
Beginn der deutschen Ausgrabungen kannte man keine Plastik aus
der Regierungszeit des großen Königs; jetzt hat man den ganzen
Schmelzvorgang dieser Emaille ergründet. Die Ziegel wurden in
Formen gegossen, und jeder trug einen kleinen Teil des Reliefbildes,
das sich mosaikartig zusammensetzte. Die Festungsmauer war aus
Ziegeln erbaut; über jeder Ziegelschicht lag eine dünne Schicht
Asphalt und darauf eine ebenso dünne Schicht Lehm. Bei jeder
fünften Schicht ersetzte den Lehm eine Matte aus geflochtenem
Schilf; diese ist mit der Zeit verrottet, hat aber Abdrücke in dem
Asphalt hinterlassen; man sieht deutlich, wie die Schilfstengel durch
Klopfen gespalten und wie Bänder zusammengeflochten sind.
Matten dieser Art werden noch heute von den Beduinen angefertigt.
Über dem Schutt erhebt die Fassade des Ischtartores ihre 12
Meter hohen, gigantischen Mauerblöcke. Sie ist die größte und
interessanteste Ruine Babyloniens, ja ganz Mesopotamiens und
bestand aus zwei dicht hintereinander liegenden Torgebäuden. Ihre
Architektur ist vornehm einfach, sie zeigt nur wage- und senkrechte
Linien. Wie der Überbau dieser ungeheuer starken Mauerpfeiler
ausgesehen hat, weiß man nicht. Die Torhöfe hatte Nebukadnezar,
wie eine Inschrift sagt, mit „gewaltigen Stierkolossen aus Bronze und
den mächtigen Schlangenbildern“ auf Sockeln schmücken lassen,
und die Wände des Baues waren mit Reliefbildern von Stieren und
Drachen (Sirrusch) bedeckt. 152 von den wahrscheinlich 575 Reliefs
sind ausgegraben. Sie stehen in Reihen übereinander, jede Tierart
stets für sich.
Stiere und Drachen des Ischtartors.
Man staunt über die künstlerische Vollendung dieser
Tiergestalten. Nur eine hochentwickelte Kunstauffassung konnte
eine Form wie die des weitberühmten „Drachen von Babel“ oder der
„gehenden Schlange“ erfinden. Das Schuppenkleid, die Bauchringe
des Körpers, der Kopf mit der gespaltenen Zunge und die beiden
gerade emporstehenden Hörner, von denen in der genauen
Profilstellung des Reliefs nur eines sichtbar ist, sind, wie Koldewey
ausführt, offenbar der in Arabien häufigen Hornviper nachgebildet.
Die Beine sind die einer hochläufigen Katzenart, die Hinterfüße aber
mit ihren mächtigen Klauen und großen Hornplatten sind einem
starken Raubvogel entlehnt. Das Auffallendste ist, daß das Tier
zugleich Schuppen und Haare hat. „Diese gleichzeitige Ausstattung
mit Schuppen und Haaren,“ sagt Koldewey, „sowie die starke
Differenzierung der Vorder- und Hinterextremitäten ist sehr
charakteristisch für die vorweltlichen Dinosaurier; auch die Kleinheit
des Kopfes im Verhältnis zum Gesamtkörper, die Haltung und die
übermäßige Länge des Halses entspricht durchaus dem Habitus
jener ausgestorbenen Eidechsenart. Es weht ein förmlich
selbstschöpferischer Geist in diesem uralten Kunstgebilde, das an
Einheitlichkeit des physiologischen Gedankens alle übrigen
Phantasietiere weit übertrifft. Wenn nur die Vorderbeine nicht so
bestimmt ausgeprägten Katzencharakter trügen, so könnte ein
solches Tier gelebt haben. Die Hinterfüße sind auch bei lebenden
Eidechsen denen der Vogelfüße oft sehr ähnlich.“
Dieser Drache, der auf den Kunstgebilden jener Zeit, auf Siegeln,
Grenzsteinen usw., häufig wiederkehrt, war den Göttern Marduk und
Nabo heilig. Der erstere war zu Nebukadnezars Zeit Gegenstand
außerordentlicher Verehrung; ihm gehörte der größte Tempel
Babylons, Esagila, ihm weihte Nebukadnezar auch die
Prozessionsstraße und selbst das Ischtartor, das Haupttor von
Babylon, das mit dem Tier der Göttin Ischtar (Astarte), dem Löwen,
geschmückt ist, einem in der babylonischen Kunst aller Zeiten sehr
beliebten Motiv. Der Stier galt als das heilige Tier des Wettergottes
Ramman.
Die Prozessionsstraße, der Hauptverkehrsweg der Stadt und
eine der großartigsten Straßen, die es auf Erden gegeben hat,
erstreckte sich nach Süden über Dämme, Kanäle und einen später
gebildeten Arm des Euphrat fort und führte östlich um Etemenanki,
den Turm von Babel, herum zum Tempel Esagila. Auch in der
südlichen Fortsetzung sind noch die schweren Kalksteinplatten
Nebukadnezars vorhanden, auf denen Daniel und Darius wandelten
und auf die der Schein der Erdpechfackeln fiel, die neben
Alexanders des Großen Wagen hergetragen wurden. Noch weiter
südlich scheinen sie in griechischer und parthischer Zeit zu Kugeln
für Wurfmaschinen, die damaligen Kanonen, verarbeitet worden zu
sein. Die größten haben einen Durchmesser von 27,5 Zentimeter.
Die Steinplatten im Süden tragen dieselbe Inschrift wie die auf Kasr;
einige nennen aber auch Sanheribs Namen (705–681 v. Chr.), der
ebenfalls die Stadt verschönte, sie aber dann völlig zerstörte und in
Ninive residierte. Nebukadnezar sagt davon nichts; er nennt nur
seinen Vater Nabopolassar. Die Inschrift eines Ziegelsteins, der aber
nicht in seiner ursprünglichen Lage gefunden wurde, sagt von der
Prozessionsstraße: „Nebukadnezar, König von Babylon, der
Ausstatter von Esagila und Esida, der Sohn Nabopolassars, des
Königs von Babylon. Die Straße Babylons, die Prozessionsstraßen
Nabos und Marduks, meiner Herren, die Nabopolassar, der König
von Babylon, der Vater, mein Erzeuger, mit Asphalt und gebrannten
Ziegeln glänzend gemacht hat als Weg: ich, der Weise, der Beter,
der ihre Herrlichkeit fürchtet, füllte über dem Asphalt und den
gebrannten Ziegeln eine mächtige Auffüllung aus glänzendem
Staub, befestigte ihr Inneres mit Asphalt und gebrannten Ziegeln wie
eine hochgelegene Straße. Nabo und Marduk, bei eurem frohen
Wandeln in diesen Straßen — Wohltaten für mich mögen ruhen auf
euren Lippen, ein Leben ferner Tage, Wohlbefinden des Leibes. Vor
euch will ich auf ihnen (?) wandeln (?). Ich möchte alt werden für
ewig.“
Durchschreitet man das Ischtartor nach Süden, so liegt zur
Linken der Tempel der Ninmach, der „großen Mutter“. Seine Mauern
waren mit Toren und Türmen versehen und mit weißem Putz
bedeckt, so daß sie wie Marmorwände aussahen. Durch Portal und
Vorhalle gelangt man auf den offenen Tempelhof und von da in die
Gemächer selbst. Der ganze Bau war stark wie eine Festung, die
von den Priestern verteidigt werden konnte. In den Vorraum hatte
auch das profane Volk Zutritt. In einem Nebenraum fand sich
Sardanapals Gründungszylinder, auf dem man unter anderem liest:
„Zu eben jener Zeit ließ ich Emach, den Tempel der Göttin Ninmach
in Babel, neu machen.“
Über die Verwendung der verschiedenen Räume und den Kult
des Gotteshauses ist wenig bekannt. Gewisse Eigenschaften sind
allen vier vollständigen Tempeln Babylons gemeinsam; sie haben
eine Turmfront, eine Vorhalle, einen Hof und eine Zella mit einem
Postament in einer flachen Wandnische. Einige Seitengemächer
dienten jedenfalls zur Aufbewahrung kultlicher Gegenstände, andere
zum Aufenthalt der Tempeldiener und Pförtner. Lange, schmale
Gänge zeigen wahrscheinlich die Plätze an, wo Treppen auf das
flache Dach hinaufführten.
In den Ruinen dieses Tempels fanden sich Massen von
Terrakottabildern, die Hausgötzen gewesen zu sein scheinen. Sie
sind nur 12 Zentimeter hoch, stellen meist eine stehende Frau dar
mit auf babylonische Art gefalteten Händen und geben einen Begriff
von den großen Götterbildern Babylons, von denen Herodot erzählt.
In diesem Tempel der Ninmach hat, wie Koldewey in seiner
Schrift „Die Tempel von Babylon und Borsippa“ (Leipzig 1911)
annimmt, Alexander der Große seine täglichen Opfer dargebracht,
auch während seiner letzten Krankheit, und die Erinnerung an ihn
wird angesichts dieser Trümmer lebendig.
Ein alter römischer Geschichtschreiber namens Quintus Curtius
Rufus, von dem man nicht weiß, wann er lebte, hat in einem
umfangreichen Werke die Taten des Mazedonierkönigs in fast
romanhafter Form geschildert. Im ersten Kapitel seines fünften
Buches beschreibt er auch seinen prunkvollen Einzug in Babylon. An
der Spitze seines Heeres fuhr Alexander in einem von der
Leibwache umgebenen Wagen. Die Triumphstraße war mit Kränzen
und Blumen geschmückt, an den Straßenrändern brannte duftender
Weihrauch auf silbernen Altären. Die Geschenke, mit denen man
den Sieger empfing, waren Vieh und Pferde, Löwen und Leoparden
in Käfigen. Hymnen singende Magier und chaldäische Sterndeuter
schritten im Zuge einher. Ihnen folgten Musikanten und zuletzt
babylonische Reiter.
Alexander war, wie alle, die Babylon zum erstenmal sahen,
entzückt von seiner Schönheit, und er verweilte hier länger als in
irgendeiner anderen Stadt. Aber kein Ort erwies sich als
verderblicher für die militärische Disziplin; der Historiker malt in
drastischen Zügen das leichtfertige, sittenlose Leben, das in Babylon
geführt wurde. Die neue Hauptstadt wurde das Capua der alten
mazedonischen Armee, und auch der König selbst fand hier wenige
Monate nach seinem Einzug einen allzufrühen plötzlichen Tod.
Der griechische Schriftsteller Arrianus berichtet darüber
Folgendes: Bei dem Günstling Medius wurde ein Trinkgelage
abgehalten, zu dem auch Alexander eine Einladung angenommen
hatte. Man trank und scherzte, und nach dem Fest badete der König
und ging zur Ruhe. Auf einer Bahre ließ er sich zum Opfer tragen,
das er keinen Tag versäumte. Seinen Generalen gab er Befehle für
eine neue kriegerische Unternehmung; einige Truppen sollten die
Landstraße einschlagen, andere südwärts auf dem Euphrat
befördert werden; in fünf Tagen sollten mehrere Generale ihn auf
den Triremen begleiten. „Vom Tempel ließ er sich auf seiner Bahre
zum Ufer hinabbringen, ging an Bord eines Fahrzeugs und fuhr über
den Strom nach dem Park, wo er wieder badete und dann ausruhte.“
Phot.: Koldewey.
Die beiden östlichen Pfeiler des Ischtartors.
Am folgenden Tag opferte er wieder, aber von da ab lag er in
ununterbrochenem Fieber. Trotzdem erteilte er tags darauf Nearchus
und den übrigen Hauptleuten seine Befehle zum Abmarsch. Am
Abend des nächsten Tages stand es bereits schlecht mit ihm.
Trotzdem erschien er noch zwei Tage zum Opfer im Tempel. Beim
nächsten Morgengrauen aber entbot er die Generale in die Vorhalle,
während die übrigen Befehlshaber an den Toren warten mußten. Er
hatte sich aus dem Park in die Königsburg tragen lassen; und als die
Generale an sein Lager traten, erkannte er sie wohl, vermochte aber
nicht mehr zu sprechen. In der Nacht wurde das Fieber bösartig.
Dieser Zustand hielt zwei Tage an.
Nun verlangten die Soldaten nach ihrem König, um ihn noch
einmal am Leben zu sehen, da schon Gerüchte umgingen, sein Tod
werde von der Leibwache verheimlicht. Die Truppen zogen an
seinem Lager vorüber. Der König konnte noch mühsam den Kopf
heben, aber nicht mehr sprechen; er betrachtete die
Vorüberziehenden und reichte jedem die Hand. Einige seiner
Vertrauten verbrachten die Nacht im Serapistempel, um den Gott zu
fragen, ob es ratsam und für Alexander besser sei, ihn in den
Tempel zu bringen, um bei inbrünstigem Gebet seine Genesung
abzuwarten; der Gott antwortete, es werde für den König besser
sein, wenn er bleibe, wo er sei. „Kurz darauf war Alexander tot, als
ob dies für ihn jetzt das Beste gewesen sei.“
Quintus Curtius erzählt den Hergang etwas anders. Der König
habe noch in den letzten Tagen seines Lebens Gesandte der
griechischen Republiken empfangen, die ihm goldene Kronen
überreichten, und seine Truppen und Galeeren gemustert. Dem
Nearchus und den Kapitänen habe er ein glänzendes Gastmahl
gegeben und dann am Trinkgelage bei Medius teilgenommen. Sechs
Tage später seien seine Kräfte fast erschöpft gewesen, und die vor
Kummer weinenden Soldaten hätten Zutritt zu seinem
Krankenzimmer erhalten. Als Alexander sie sah, habe er geäußert:
„Wo werdet ihr, wenn ich fort bin, einen solcher Männer würdigen
König finden?“ Er sei aufrecht sitzen geblieben, bis der letzte Mann
der Armee vorübergegangen. Dann sei er, als hätte er dem Leben
seinen letzten Tribut entrichtet, ermattet auf sein Lager
zurückgesunken. Seinen Siegelring habe er vom Finger gezogen
und ihn dem Perdiccas übergeben mit der Bitte, seine Leiche nach
der Oase des Jupiter Ammon überführen zu lassen. Als einer fragte,
wem er das Reich anvertraue, habe er geantwortet: „Dem
Würdigsten.“
Voller Schrecken standen die Babylonier auf ihren Hausdächern
und den Mauern. Die Nacht kam und vermehrte die Unsicherheit.
Niemand wagte Licht anzuzünden. Die Stadt lag in tiefem Dunkel.
Herumstreifende Haufen begegneten einander auf den Straßen, sich
mißtrauisch betrachtend. Sechs Tage stritten die Vertrauten des
Königs, wer die Macht übernehmen solle. Darüber vergaß man den
Toten, dessen sterbliche Hülle jedoch trotz der starken Hitze
(Alexander schied aus dem Leben am 13. Juni 323) keine
Veränderung erlitten hatte. Schließlich wurde die Leiche von
Ägyptern und Chaldäern einbalsamiert und in einen goldenen Sarg
gelegt, der mit wohlriechenden Spezereien gefüllt war; das
königliche Diadem schmückte seine Stirn. Erst am folgenden Tag
brachte Ptolemäus den König der Mazedonier in feierlicher
Prozession die endlos lange Straße von Babylon nach Memphis und
schließlich nach Alexandria, wo zur Erinnerung an ihn ein
prachtvoller Tempel gebaut wurde. Noch im dritten Jahrhundert
n. Chr. war der Ort bekannt, geriet aber später völlig in
Vergessenheit. —
Rechts vor dem südlichen Ausgang des Ischtartors, gegenüber
dem Tempel der Ninmach, ist die Ostfront der von Koldewey so
genannten Südburg, der eigentlichen Akropolis von Babylon, die sich
an der Stelle erhob, wo die älteste Stadtanlage war, das eigentliche
Babilu oder Babilani, die „Pforte der Götter“. Assarhaddon und
Nabopolassar sprechen von Babylon und Esagila als von zwei
getrennten Plätzen; erst später wurden sie zu einem Großbabylon
vereinigt. Dieser gewaltige Gebäudekomplex wurde von
Nabopolassar gegründet, von Nebukadnezar aber so
durchgreifenden Veränderungen unterworfen, daß man von einem
einheitlichen Werk seiner Hand sprechen kann.
Durch ein von Wachtlokalen rechts und links flankiertes Tor
betreten wir den Osthof der Südburg. An seiner Nord- und Ostseite
liegen Beamtenwohnungen, von denen jede oder auch je zwei
zusammen einen Hof haben. An der Südseite befinden sich die
eigentlichen Amtsräume, und dahinter wieder Wohnungen; auch in
jeder Wohnung ist der südlichste Raum der größte und behaglichste,
da er, durch Mauern geschützt und nur von Norden her zugänglich,

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Chapter 1: What Suffering Is

importantly—it accommodates a particular kind of dissociation between forms of

Chapter 2: The Nature of Unpleasantness

Chapter 3: Suffering as a Virtuous Motive

Chapter 4: Suffering and Virtues

Chapter 5: Suffering, Morality, and Wisdom

Chapter 6: Suffering, Communication,

1.1 Physical suffering

same somatosensory pathway—the paleospinothalamic—as sensations of dull pains

1.2 Mental suffering

W as bisher von dem babylonischen Trümmerfeld auf dem linken,

Professor Koldewey beim Vortrag auf den Ruinen Babylons.

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