Daros, W. R. Búsqueda de La Identidad Personal

W. R.
DAROS

EN LA BSQUEDA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL

U C E L
UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO
ROSARIO

1

W. R. DAROS

EN LA BSQUEDA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL

Problemtica filosfica sobre
la construccin del yo y su educacin

U C E L
UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO
ROSARIO

2

La nocin de identidad es una de las ms controvertidas tanto en el
terreno filosfico como psicoanaltico (GRINBERG, L. Identidad y
cambio, p. 13).

Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las
percepciones de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma
(soul), s mismo (self) o sustancia (substance) para enmascarar la va-
riacin (HUME, D. A Treatise of Human Nature. Book 1, Sec. 6, n
255).

La identidad no es una relacin inofensiva consigo mismo, sino un
estar encadenado a s mismo... La libertad est limitada inmediata-
mente por su responsabilidad. En esto reside su enorme paradoja: un
ser libre que ya no es libre porque es responsable de s mismo(LE-
VINAS, E. El tiempo y el otro. p. 93.

La palabra identidad, pues, implica siempre alguna relacin con una
diversidad, y sin sta no se pensara jams a aqulla. (ROSMINI, A.
Teosofia. n 623).

Se le viniese sustrado al alma humana el objeto de su intuicin pri-
mitiva, cesara su identidad (ROSMINI, A. Psicologia. Vol. I, n 187).

La filosofa sera como un taller de reparaciones en el que arreglan
los desperfectos causado por la mquina del desarrollo cientfico y
tcnico que es como la corona de la racionalidad occidental. No se tra-
ta de una funcin menor pues la tarea que se le asigna es, en realidad,
la de suplir serias carencias de la racionalidad triunfadora que afectan
al sentido, al sentimiento, y a la identidad colectiva (MATE, R. Memo-
ria de Occidente, p. 81).

La presente publicacin expresa ideas que son responsabilidad exclusiva
del autor.
Rosario, 2006. Copyright by Editorial UCEL: Universidad del Centro Educa-
tivo Latinoamericano.
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. Queda, por esta ley,
prohibida y penada su reproduccin.
Impreso y armado final en CERIDER.
Impreso en Argentina / Printed in Argentine.
3

NDICE

EN LA BSQUEDA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL

Problemtica filosfica sobre la construccin
del yo y su educacin

9 PRLOGO de Heinrich Beck

13

INTRODUCCIN

19 CAPTULO I: Los avatares de la idea de sujeto e identidad en la
Modernidad y en la Posmodernidad.
- El preludio al tema del sujeto y la identidad en la filologa y la
filosofa griega y medieval.
- La propuesta moderna de Renato Descartes.
- Las dificultades del empirismo, sobre la identidad y el yo, ante la
propuesta de Descartes:
a) John Locke.
b) David Hume.
- La propuesta del idealismo subjetivo sobre la identidad.
- Algunas secuelas del idealismo subjetivo sobre la identidad y la
reaccin de Karl Marx.
- El pasaje de la identidad laboriosa de la Modernidad a la identi-
dad light en la Posmodernidad.
- Desfundamentar la identidad, en la propuesta del filsofo pos-
moderno Gianni Vattimo.

4
65 CAPTULO II: Identidad corporal.
- Introduccin.
- Breve referencia histrica sobre la filosofa del cuerpo humano.
a) El cuerpo humano en la mentalidad primitiva: identidad
prelgica?
b) La filosofa del cuerpo humano en el pensamiento griego:
identidad por distincin dualista y permanencia.
c) La filosofa del cuerpo humano en el Renacimiento, Mo-
dernidad: el conflicto racional de la identidad corporal.
d) Identidad corporal fragmentada y psicologizada en la
Posmodernidad.
- Importancia del sentimiento en la filosofa para el tema de la
identidad corporal: el sentimiento es vida.
- Identidad subjetiva.
- La existencia del sentimiento fundamental corpreo.
- Identidad sin conciencia de la identidad.
- Crtica rosminiana a algunas deficientes definiciones del cuerpo
humano.

103 CAPTULO III: La identidad psquica.
- Los inicios del concepto de identidad psquica.
- Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Platn.
- Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Aristteles.
- La identidad psquica segn Antonio Rosmini:
a) Concepto de alma.
b) El monoslabo yo expresa en puro concepto del alma: el alma
en su identidad.
c) Los problemas de la unidad permanente del sentimiento y de la
multiplicidad de sus objetos sentidos, relacionados con la iden-
tidad.
d) La generacin del yo, expresin de la propia identidad.
e) Identidad real (unidad ontolgica permanente) y conciencia de la
identidad (yo).
f) Identidad psquica, autoconciencia e identidad personal.

5
133 CAPTULO IV: La ontologa de la identidad.
- El principio lgico de identidad expresa la identidad ontolgica.
- Identidad esencial y diversidad relativa a las formas de ser.
- Formacin de la idea de identidad.
- El concepto de devenir (o de evolucin) y el concepto de identi-
dad.
- Concluyendo.

147 CAPTULO V: La constitucin de la identidad sociopoltica.
- La constitucin de la sociedad.
- Derecho personal a la identidad y la sociedad jurdicamente or-
ganizada.
- El bien comn, fundamento de la sociedad.
- Cuatro fuentes de injusticia social.
- El origen de la sociedad y su historia evolutiva en relacin con el
uso de la inteligencia.
- Decadencia y prdida de identidad social.

171 CAPTULO VI: La construccin del yo y de su identidad en cuanto
proceso de aprendizaje.
- La identidad real y el conocimiento.
- Lenguaje y conocimiento de s.
- La elaboracin de la idea del yo en los nios.
- La imputacin moral consecuencia de la toma de conciencia de
la identidad propia.
- La educacin como un proceso de aprehenderse.
- La autodetermninacin como conciencia de s en el aprendizaje.
- Identidad para el perfeccionamiento moral.

199 CAPTULO VII: Perspectivas filosficas actuales sobre el sujeto y
su identidad. Desde una mirada filosfico-biolgica a
una filosfico-social.
A) El yo como conciencia de s, una propiedad emergente del ce-
rebro, segn John Searle:
- La conciencia en cuanto fenmeno mental central.
6
- Supuestos de la concepcin materialista de la mente y de la
conciencia.
- Puntos de partida de la concepcin de Searle.
- La conciencia, un hecho fsico.
- La emergencia de lo mental y la conciencia.
- Mritos de Searle y observaciones crticas.

B) Desde el yo y el cerebro a aprender a ser un yo, segn K. R.
Popper:
- De hecho, somos conscientes de nosotros mismos.
- Inicindonos en el conocimiento de nosotros mismos.
- Individuacin, conciencia de s e identidad propia.
- Funciones del yo y beneficios de la identidad personal.
- Identidad real e idea de la identidad propia.

C) La hermenutica del sujeto segn Michel Foucault: El yo como
el cuidado de s mismo.
- La filosofa clsica fue una reflexin sobre la constitucin del s
mismo.
- Concete a ti mismo y cudate a ti mismo.
- La bsqueda de s mismo tiene, en la antigedad, tres etapas.
- El otro es indispensable en la prctica de uno mismo.

D) Yo y T segn Martn Buber: El yo como descubrimiento en el
otro y por el otro.
- Lo primordial es la relacin.
- Relacin de amor.
La identidad singular.
Hacia la identidad: el s mismo.

E) La identidad social del hombre americano y argentino (L. Zea y
J. Ortega y Gasset).
- La identidad del ser americano.
- La identidad del ser argentino.
7

F) La identidad del yo de la posmodernidad pragmtica (Richard
Rorty): el yo como red contingente de creencias y deseos.
- No hay esencia del yo.
- El yo no es ni mente ni cuerpo.
- Tres modelos de interpretacin de la relacin yo-mundo.

E) Observaciones finales:
a) Sobre John Searle.
b) Sobre K. R. Popper.
c) Sobre Michel Foucault.
d) Sobre M. Buber.
e) Sobre L. Zea J. Ortega y Gasset.
f) Sobre R. Rorty.

273 CONCLUSIN: Perspectiva final sobre el sujeto y su identidad.
- La identidad tras las huellas del lenguaje.
- La identidad en las bsquedas filosficas: intentos fragmenta-
rios.
. La identidad fragmentaria en las descripciones filosficas pos-
modernas.
- Hacia una mayor complejidad en la conceptualizacin de la iden-
tidad personal: la identidad corporal.
- Hacia una fundamentacin integral de la identidad: la identidad
corporal mediante el sentimiento permanente.
- Atisbos de una fundamentacin de la identidad psquica.
- Fundamentacin de la identidad centrada en el estudio del mo-
noslabo yo, en cuanto expresin de la identidad de la vida
propia y permanente.
- Profundizacin de la idea de identidad: Identidad real y concien-
cia de la identidad propia.
- Ontologa de la identidad: El ser de la identidad.
- La identidad y diversidad social.
- La Constitucin en cuanto base de la identidad sociopoltica.
- El yo y su identidad construidos en el aprendizaje:
a) La identidad -permanencia- real y el conocimiento de la
8
identidad en tanto permanencia.
b) La elaboracin de la idea del yo en los nios.
c) El yo y la imputacin moral, consecuencia de la toma de
conciencia de la identidad propia.
d) La construccin de la persona mediante la permanencia de
la libertad y la responsabilidad social.
- La identidad personal: algo necesario, como la diversidad.
- La complejidad del concepto de identidad.

325 BIBLIOGRAFA

9

PRLOGO

La potencia innovadora de esta obra, no se puede sobrestimar fcilmente: ella con-
tribuye a marcar aspectos esenciales para una fundacin terico-prctica de la vida
humana, y tiene la capacidad de enriquecer creativamente la discusin actual filo-
sfico-pedaggica e incluso poltica.
Tiene importancia central lograr una vida plenamente personal, el esclare-
cimiento y la realizacin del propio yo en su sentido ontolgico, el encuentro
consigo mismo, la auto-aceptacin, auto-identificacin y el auto-ensimisma-
miento, sin descuidar la relacin con los dems.
La bsqueda de la identidad personal es el fundamento del desarrollo de
una relacin digna tanto para uno mismo, como para el otro y para la sociedad. Es
tarea de un aprendizaje comprensivo.
William Roberto Daros posee la condicin de elaborar este tema de una
manera lcida y plstica. Realiz estudios prolongados en filosofa y disciplinas
vecinas en su patria y en Europa, los cuales acab con el doctorado en la Univer-
sidad Nacional de Rosario; se comprometi cientficamente como investigador en
el CONICET, y se desempe en instituciones educativas de alta responsabilidad
pblica. En todos estos mbitos, se manifest como una persona muy innovadora
y creativa, con capacidad para teorizar sobre los problemas filosficos y educati-
vos que nos acosan. En este camino, recogi un larga experiencia nacional e in-
ternacional y desenvolvi una especial perspicacia para confrontarse con los pro-
blemas concretos y existenciales del hombre, y de penetrarlos intelectualmente
con un pensamiento filosfico que busca las races de los mismos. Los efectos de
estas capacidades se pueden observar a travs de toda la obra. Se advierte en
sus abundantes publicaciones, nacionales e internacionales, la planificacin de un
pensamiento filosfico sistemtico y original -tras su aparente y humilde estilo de
una investigacin minuciosa de autores a los cuales les concede la palabra y dia-
loga con ellos- que, a travs de los aos, Daros ha ido conformando: a) un estudio
del ser humano -en su perspectiva filosfica histrica y actual-, b) la importancia
del proceso educativo que posibilita la construccin del ser humano, c) un estudio
de la insercin de ese ser humano en una sociedad humana y socio-poltica.
La obra, que ahora presentamos, indica en su ttulo una relacin explcita
con Antonio Rosmini-Serbati, el cual como filsofo y poltico vivi en la primera
parte del siglo XIX en Italia, y manifest de modo ejemplar la unin de un com-
promiso terico-filosfico con uno prctico, pedaggico y poltico. De este modo,
Rosmini result ser casi una gua para el Dr. Daros, quien residi unos aos en
Italia para estudiar a Rosmini e interiorizarlo desde el contexto existencial-cultu-
ral de su pensamiento y vida. Sin embargo, no se trata de una obra histrica so-
bre Rosmini, sino de una obra estrictamente sistemtica en su procedimiento,
10
segn las exigencias de la cosa misma, desarrollndose en un dilogo continuo
con Rosmini y tambin con otros filsofos recientes de los cuales toma sus apor-
tes y elabora sus propias conclusiones.
Esta relacin con Rosmini (que no excluye preguntas crticas cerca de su
pensamiento) agrada e inspira a Daros, especialmente su profundo acceso ontol-
gico al tema.
Segn Rosmini tenemos en la hondura de nuestra mente la idea del ser,
la cual acta como una luz, iluminante y dilucidante, tanto para los datos empri-
cos, percibidos por nuestros sentidos, como para la propia existencia; es decir:
alude tanto el objeto como el sujeto, y los distingue y rene en el ser. En este
acto, acontece una correspondencia mutua de objeto y sujeto, y se constituyen la
verdad y el bien. As, la misma luz del ser significa no solo una energa in-
telectual, sino tambin emocional y afectiva, abriendo el volumen de un amor
lcido, el cual tiene importancia creativa para una realizacin digna y tica de la
vida. En suma, el acto y la luz del ser se actualizan por diferenciacin e integra-
cin del ente y esto se demuestra en el campo del desarrollo biolgico, psquico y
social.
Inspirado por el encuentro dialogante con Rosmini, Daros despliega su
pensamiento de manera lgica y orgnica, sin carecer de un enfoque terico y
creativo propio.
Daros comienza presentando el problema y la hiptesis de trabajo que
asume; expone los avatares de la idea de la subjetividad e identidad, una eva-
luacin de sus races histricas, mirando especialmente a la lengua y la filosofa, y
a la poca posmoderna. Dirige luego su atencin primero al cuerpo y al senti-
miento corpreo del hombre, y a su importancia para la fundamentacin de la
identidad personal; luego se centra igualmente en la psique como sede del yo y
su autoconocimiento, el cual se articula especialmente en la percepcin de una
permanencia substancial del propio ser dentro de un cambio continuo accidental
de los propios hbitos y actos (en las diferentes etapas de vida). Sigue el trata-
miento de ambos aspectos en una reflexin en torno a la esencia de la identidad
ontolgica, es decir al ser de la unidad, de la identidad individual del yo, y de la
diferencia social.
Se abre luego el horizonte de una identidad socio-poltica. Pero esta es-
tructura muy compleja del ser de la identidad, no es entendible como estado fijo y
estril, sino como movimiento y tarea educativa, lo que el autor titula La consti-
tucin del yo y de su identidad como proceso de aprendizaje. Un cierto resu-
men, que desarrolla el caudal dialgico de esta reflexin en la dimensin histrica,
est expresado en el captulo: Perspectivas actuales sobre el sujeto y su identi-
dad: desde una mirada filosfico-biolgica a una visin filosfico-social, inclu-
yendo crticas y aportes de, por ejemplo, autores como Searle, Popper, Foucault,
Buber, Zea, Ortega y Gasset y Rorty. La conclusin, en realidad, es una medita-
cin ontolgico-racional sobre el sujeto humano y su identidad, es decir, sobre el
yo como expresin de la construccin de la identidad.
Espero que mediante estas pocas lneas, se haya hecho evidente la pro-
fundidad y dimensin intelectual especulativa enorme de esta investigacin, y su
concreto poder impulsor. Seguramente va a inspirar la discusin terica y la vida
11
prctica, pues su riqueza es casi inagotable. Deseo para esta obra admirable, pro-
ducto de una seria investigacin filosfica, una resonancia eficaz y una amplia
difusin entre los investigadores.

Univ. Prof. Dr. Dr.h.c. Heinrich Beck
Profesor emrito de la Universidad Otto Friedrich (Bamberg)
Miembro de la Academia Internacional de Ciencias
Miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes.

12
13

INTRODUCCIN

1. En pocas de especializacin, fragmentacin y veloz cambio de valores,
hay sed de una equilibracin entre la informacin y los requerimientos de la sa-
bidura entendida como bsqueda de sensatez social compartida. Frecuentemente
las personas tienen la sensacin de que la solucin al sentido de la vida humana
no llegar solamente desde el mundo econmico-financiero -aunque necesario-,
sino de un horizonte abierto que haga escapar del sinsentido ante las demandas
vitales.
2. Mas nuestras preocupaciones tienen supuestos. En Occidente se ha su-
puesto desde muy antiguo que los seres humanos son personas: son individuales
y responsables de sus actos en la medida en que son libres. Estos supuestos han
otorgado a la persona un valor particular por su individualidad, por el conoci-
miento y reconocimiento de su permanencia individual, esto es, por su identidad a
travs de la variedad diversa de sus actos.
En este contexto, el valor de la identidad se da por obvio. No obstante,
Oriente ha asumido, por siglos otros supuestos, donde -en lugar de profundizar la
importancia del yo y su perdurabilidad- ha tendido a suprimir la importancia del yo
y de su identidad. El sujeto, el yo, no es lo que hay que reforzar y salvar, sino que
hay que salvarse escapando de l
1
.
La temtica del yo ha hecho surgir dos actitudes igualmente peligrosas:
por un lado, la moralista que se centra en el yo y lo introniza y adolatra generando
los egosmos cerrados a la inclusin social; por otro, la ignorancia del yo como
expresin de la conciencia permanente de la persona, conduce a una infravalora-
cin de la responsabilidad social, abandonando al sujeto en el fraccionamiento de
sus actos.
3. Culturalmente, Oriente clsico ha apostado a la supresin del yo y ha ge-
nerado religiones y visiones del mundo que tienden a la inaccin, a la indiferencia
ante el propio sufrimiento y el ayuno. No sera una hiptesis descabellada suponer
que las personas, oprimidas en Oriente, por los dspotas, ha preferido escapar de
lo que consideraron un valle de lgrimas, suprimiendo la identidad (nirvana) e in-
tegrndose a las fuerzas del cosmos
2
.
Occidente, por el contrario, ha hecho suya la idea de la persona individual,
del sujeto responsable de sus actos y consciente de su identidad que le da una
posicin ante s y ante los dems. La idea de autonoma ha flameado orgullosa en
su cielo.

1
FERRY, L. El hombre-dios o el sentido de la vida. Barcelona, Tusquet, 1997, p. 28. Cfr. RUY, R. (Ed.)
El libro de la gran extincin de Gotama el Buddha. Bs. As., Hachette, 1975.
2
Cfr. FATONE, V. El budismo nihilista . Bs. As., EUDEBA, 1971, p. 47.
14
Occidente ve como absurda la propuesta y el intento de Oriente. Cmo
podra un yo destruir las ilusiones de un yo? Cualquier intento ya supone una to-
ma de posicin de un yo: aun si aspira a emanciparse de todo proyecto ya tiene
un proyecto y un yo dispuesto a lograrlo. El intento por suprimir el sentido del yo,
o del mundo, ya los implica; y si son ilusorios, lo son desde un yo con el que hay
siempre que contar, nos guste o no.
4. Occidente es impensable sin la idea de bsqueda de la identidad y de la
correspondiente diversidad o diferencia.
La temtica de la identidad, con diversos matices, recorre la preocupacin
de numerosos autores de la historia de la filosofa occidental, desde el antiguo
concete a ti mismo socrtico, al moderno cogito ergo sum cartesiano, a las
negaciones acerca de la permanencia sustancial y personal segn Locke y Hume,
a los condicionamientos socio-econmicos de Marx y a las preocupaciones con-
temporneas de un posmoderno como Gianni. Vattimo. De manera ms sistem-
tica an, en la actualidad, -pasndose de una mirada biologicista a una social- no
se deja de considerar el yo como conciencia de s, una propiedad emergente del
cerebro", segn John Searle; las consideraciones acerca de yo y el cerebro que
aprende a ser un yo, segn K. R. Popper; se considera tambin la hermenutica
del sujeto como el cuidado de s mismo, segn Michel Foucault. No se olvida las
consideraciones del Yo y T; el yo como descubrimiento en el otro y por el otro
segn Martn Buber. Tampoco se pasa por alto la identidad social del hombre
americano y argentino (L. Zea y J. Ortega y Gasset) y la identidad del yo de la
posmodernidad pragmtica (Richard Rorty).
5. Mas para no permanecer en la dispersin anecdtica, era necesario darle a
la investigacin sobre la identidad personal un eje de referencia. Para esto, nos ha
resultado de utilidad tener presente las ideas del filsofo Antonio Rosmini. Este
autor, en efecto, ha tratado el tema de la identidad desde diversos aspectos: des-
de la ontologa, la psicologa, el derecho, la tica, la educacin.
Por otra parte, las mismas ideas del este autor son confrontadas con las
de otros, del pasado y del presente, a fin de que lector pueda hacer una idea ms
cabal de la importancia de la defensa de la identidad personal y, al mismo tiempo,
de sus lmites que requieren ser completados con la idea de la diversidad. La di-
versidad no tiene solo un valor cultural, sino, ante todo, ontolgico. Los autores
que se aferran a una ontologa monista exageran necesaria, pero falsamente, la
idea y el valor de la identidad, como lo han hecho algunos filsofos idealistas,
infravaloradores de la complejidad de lo real (desde Parmnides a Fichte). Por el
contrario, quienes no tienen una ontologa que integre la pluralidad del ser en la
unidad del ser, no tuvieron otra salida que refugiarse en un empirismo que termin
negando el valor de toda sustancia o esencia (indicadora de unidad) y, finalmente,
de la persona y del yo.
6. Enfocar la cuestin de la identidad (y diversidad) personal, en forma ade-
cuada y filosfica, implica un planteamiento inevitablemente ontolgico, cuestin
que en la posmodernidad no se est dispuesto a realizar, sino ms bien a abando-
nar.
15
Las explicaciones posmodernas no pueden menos de ser light, atractivas
por su presencia sensible, pragmtica; pero de un carente de sentido que tras-
cienda los hechos sociolgicos.
7. Despus de aclarar el significado de los trminos que se han utilizado para
expresar la identidad, ser necesario investigar los elementos que se incluyen en
esta idea.
Al final de nuestra investigacin filosfica quedar claro que la identidad
personal refiere, en particular, al conocimiento que tiene como objeto al sujeto
humano actual y a su actuar en el pasado. Requiere, pues, adems, la autocon-
ciencia del sujeto personal permanente, esto es, de un sujeto que aunque cambian
sus acciones, l permanece como sujeto, como el yo que se constata con un ser
permanente y responsable de sus acciones libres, o sea, como persona, y diversa
de cualquier otra. La persona es definida por Rosmini, como un sujeto intelectivo
en cuanto contiene un principio activo supremo
3
, independiente en su ser de
todo otro sujeto
4
y, por lo mismo, responsable de sus actos libres. Slo la persona
humana es un ser completo (esto es, real, con ideas y moralidad). La persona es
lo que mejor explica lo que es ser. El ser, en efecto, puede ser solo una realidad
(sentimiento, accin), una idealidad (o idea), o bien, adems, un ser moral (un ser
real que se atiene a las ideas, que es consciente y libre, capaz de reconocer lo
justo). En este sentido, Rosmini afirma: No se da ser completo, si no es persona;
la persona es condicin ontolgica del ser
5
.
8. El concepto de identidad personal deber ser distinguido de otros afines.
La identidad como identificacin, por ejemplo, es un proceso de atribucin de la
igualdad del sujeto con aquello con lo cual se compara y con lo que se advierte
poseyendo un mismo ser permanente, total o parcialmente igual. Se trata de un
proceso de objetivacin del sujeto en otro ente (persona o cosa), en el cual, como
en un espejo, el sujeto se encuentra -o estima encontrarse- a s mismo. De este
modo, algunos autores identifican el yo con el cerebro o con un grupo social, con
las creencias o recuerdos que el sujeto tiene de del sujeto o s mismo.
La identidad parece ser un problema de conocimiento, pero remite tambin
a la realidad que parece ser, al menos en cierto tiempo, la misma o igual. Mismi-
dad, igualdad son sinnimos de identidad? La identidad es el resultado de la
comparacin, esto es, como resultado de una idea previa y una idea posterior; o
bien, de la comparacin de las caractersticas de un ente con otro ente? O bien
la identidad es real?
La identidad no hace referencia solo al individuo, sino a la sociedad. La
identidad social, entendida, impropiamente, como igualdad, como la concepcin
de s mismo en el contexto social (provinciano o globalizado), donde la diversidad
implica y supone: 1) la referencia inexcusable a s mismo, a la vez como idntico
en s e individuante y 2) diverso de los dems en un contexto social y cultural,
real o virtualizado. La igualdad es una igualdad total o identidad? La igualdad
implica, en s misma, lo diverso, una cierta confrontacin interna? O ms bien, la

3
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 769.
4
5
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. II, p. 60, n. 876.
16
igualdad parece ser, primeramente, una confrontacin ad intra y luego ad extra,
implicando el concepto de diversidad, como el de identidad?
9. El concepto de identidad y la realidad de la identidad personal tienen con-
secuencias sociales, especialmente jurdicas. La identidad, jurdicamente con-
siderada, parece consistir en el conjunto de atributos, de cualidades, tanto de
carcter biolgico como referidos al desarrollo de la persona (personalidad) que
permiten individualizar, con precisin, a un sujeto de derecho en una sociedad. Se
estima que todo socio tiene derecho, en una sociedad, a tener un trato igualitario
ante la ley, pero, al mismo tiempo, a ser l mismo, con sus propias diferencias
6
. El
derecho a la identidad no puede separarse del derecho a las diferencias, porque la
identidad implica, al mismo tiempo, la permanencia idntica y cambios posibles,
sin la prdida de la identidad y, en consecuencia, de la responsabilidad sobre sus
actos libres.
10. El derecho a la propia identidad, a conocer su ser permanente y a ser res-
ponsable permanente de sus actos tiene consecuencia sociales serias, que hace
que no se tome a la ligera una investigacin sobre qu es la identidad personal.
No se trata de un concepto terico e inofensivo, como lo ha percibido Lvi-
nas, sino que conlleva responsabilidad moral. La identidad no es un hecho indife-
rente. Ella implica una salida de s, mediante el actuar del sujeto, pero una vuelta
a s, como conocimiento de la responsabilidad de los propios actos. Ser cons-
ciente es ocuparse de s mismo, responder por los actos de los cuales se es cau-
sa. La identidad, al establecer la permanencia del ser personal, le otorga derechos;
pero al mismo tiempo lo encadena a la responsabilidad social.
11. El problema que motiva, pues, la presente investigacin puede resumirse
de la siguiente manera: Cmo es posible ubicar, en forma filosficamente ade-
cuada, la temtica de la identidad de la persona; y, al mismo tiempo, valorar la
responsabilidad y la diversidad de los actos y de las personas en la cultura actual,
que tanto la reivindica?
En este problema, subyacen diversos problemas de importancia para la
filosofa. Sabemos que la conciliacin de la permanencia con el cambio fue el gran
tema filosfico de los griegos, desde Parmnides a Aristteles. Mas aunque se
deseen soslayar los problemas metafsicos y ontolgicos, la identidad conlleva un
problema social -urticante actualmente-, donde se prestigian los valores tanto de
la identidad como de la diversidad, culturalmente puestos de manifiesto tanto
mediante la globalizacin cultural como a travs del aporte la regional de las cultu-
ras.
En nuestra consideracin, el problema de la identidad tiene que ser bu-
ceado en el mbito de la ontologa de la persona y de su psicologa (donde el tema
de la conciencia se hace presente), de la moral, de lo social y lo poltico. Sin la
nocin de identidad, las personas y las sociedades o naciones, viven en el pre-
sente puntual, no hacindose cargo del pasado ni del futuro, buscando slo los
intereses del presente. Quin no ha visto a gobernantes intentado cambiar las
Constituciones con tal de aventajarse con ello? Quin no ha visto a hijos que se

6
Cfr. TRAVIESO, J. A. El derecho a la identidad. Un enfoque jurdico en Encrucijadas UBA, 2002, n
15, pp. 14-21.
17
desentienden de sus padres, carentes de todo proyecto para el futuro, viviendo la
inmediatez del presente sin sentido alguno de responsabilidad para consigo y para
con los dems?
12. La importancia del acceso a la identidad, para toda persona, se halla en
que sin ella nadie es persona plenamente humana, ni puede lograr una personali-
dad, ni ser responsable de sus actos individual y socialmente.
Metodolgicamente, dada la amplitud del tema y la multiplicidad de las fi-
losofas, en la presente investigacin nos ceiremos a considerar la filosofa de A.
Rosmini como punto de referencia en el estudio filosfico de la identidad personal.
Se trata de una presentacin que da pie a la confrontacin y que se hace crtica al
considerar los supuestos filosficos y epistemolgicos de otros pensadores, sin
descuidar la perspectiva histrico-filosfica de los mismos y las consecuencias
que se derivan para una filosofa de la educacin.
13. El objeto material de estudio ser, pues, la temtica de la identidad que,
con diversos matices, recorre la preocupacin de numerosos autores de la historia
de la filosofa occidental, desde el antiguo concete a ti mismo socrtico, al
moderno cogito ergo sum cartesiano, a las negaciones acerca de la permanen-
cia sustancial y personal segn Locke y Hume, a los condicionamientos socio-
econmicos de Marx y a las preocupaciones contemporneas de un posmoderno
como Gianni Vattimo.
Desde un punto de vista ms sistemtico, se toman los aportes de la filo-
sofa de Antonio Rosmini como una primera hiptesis de trabajo: se considerar la
identidad en sus aspectos filosficos ontolgicos -la ontologa de la identidad-
como as tambin los referidos a la psicologa, a la corporeidad, al derecho perso-
nal a la identidad y la sociedad jurdicamente organizada. La construccin del yo y
de su identidad como un proceso de aprendizaje remite a dar un cierre en relacin
con el problema de la identidad y la educacin.
14. La presente investigacin filosfica tomar, como marco terico de refe-
rencia, la concepcin rosminiana de la identidad; por ello, la perspectiva propia de
la investigacin se hallar en sondear la concepcin sobre la identidad que se halla
en la filosofa de A. Rosmini, (autor poco conocido en Argentina, pero de gran
presencia en Italia, cuya posicin nos servir como hiptesis de trabajo), y en
relacionar esta perspectiva con la de autores contemporneos que nos harn ver
las limitaciones de la hiptesis de trabajo asumida, haciendo relevantes tambin
aspectos importantes para una filosofa actual de la educacin.
El estudio de la identidad tiene capital importancia en nuestros das. En
efecto, sin el estudio filosfico del sujeto, de la subjetividad y de la permanencia
de los mismos, tiene poco sentido la defensa de los derechos humanos y de las
responsabilidades sociales.
La importancia de la temtica se manifiesta tambin en los estudios re-
cientes, de los que slo mencionaremos algunos, y para una referencia ms am-
plia se puede recurrir a la bibliografa presenta al final de esta investigacin
7
.

7
ARFUCH, L. (Comp.) Identidades, sujetos y subjetividades. Bs. As., Prometeo, 2002. CARRASCO-
SO, J. Alegato a favor de la subjetividad en El Fanal. Revista del Centro de Estudios para la Sociedad,
18
15. La hiptesis de trabajo que se asume es la siguiente: la temtica de la
identidad personal ha sido fundamental en la reflexin filosfica y lo es, en parti-
cular, para la elaboracin de una teora sobre la educacin, en la que se considera
al yo y a su identidad, como una construccin, sobre una base ontolgica, psico-
lgica, y socio-poltica, donde toma valor constitutivo tanto la permanencia como
la diversidad, tanto la variacin y evolucin, como el cambio de la persona en su
autovaloracin individual y social.
La identidad posee un valor primeramente gnoseolgico, en cuanto posibi-
lita el conocimiento conceptual de una permanencia real de personas, sucesos
objetos) o mediante una atribucin mental de dicha permanencia. En segundo
lugar, la identidad en cuanto es la conciencia de la permanencia personal (propia -
autoindentidad- o ajena y compartida mediante smbolos -identidad social-) posee
un valor fundamental para el desarrollo y autoestima de la personalidad y de la
comunidad.
Ser consciente de la identidad propia es ser consciente de la propia res-
ponsabilidad personal y social.
En el trayecto de la investigacin, haremos relevante la distincin entre a)
identidad real (que implica la permanencia del ser viviente y la pertenencia de sus
actos al sujeto), y b) la idea de identidad y de la autoidentidad (que conlleva la
toma de conciencia de dicha permanencia, y de la pertinencia de esa identidad al
sujeto que la descubre). De hecho, puede darse, y suele darse, la identidad real
sin que necesariamente se haga presente, conscientemente, la idea de identidad y
la conciencia de la autoidentidad.
En el transcurso de esta investigacin, captulo tras captulo, se darn las
razones y supuestos que avalan la importancia de la bsqueda de la identidad
individual y social.

la Educacin y la Cultura (CESEC). Bs. As., 2002, n 1, p. 143-160. DOLDI, M. Biologia ed etica:
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PETERSON, B. CLARK, E. (Eds.) Identity Dynamics and the Construction of Boundaries. Lund, Nordic
Academic Press, 2003.
19

CAPTULO I

LOS AVATARES DE LA IDEA
DE SUJETO E IDENTIDAD
EN LA MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

Supongo que una respuesta al problema de la identidad
personal intenta especificar los diversos criterios (por
ejemplo, los criterios psicolgicos de los recuerdos y la
continuidad fsica del cuerpo, o alguna parte de esto) se-
gn los cuales dos diferentes estados psicolgicos o ac-
ciones, que ocurren en dos tiempos diferentes, pueden
considerar estados o acciones de la misma persona, que
sigue siendo la misma... o como una identidad conti-
nuante de alguna clase
8
.

El preludio al tema del sujeto y la identidad en la filologa y en la filosofa griega y
medieval

1. Suponemos que el hombre, desde su remoto origen, ha expresado lo que
perciba mediante signos, primeramente como interjecciones; y que esas interjec-
ciones y expresiones, a las que el oyente prest atencin e interpretacin, fueron
constituyendo lentamente un lenguaje. Constituido ese puente de comunicacin,
el nio que nace en una comunidad con lenguaje halla, en el lenguaje, una forma
explcita para encontrar su yo: una forma de prestar atencin a las acciones y al
sujeto que las hace. Lo que podramos llamar, pues, la teora del sujeto y de la
identidad personal tiene sus races apoyadas en la cultura, y las lenguas consti-
tuyen el documento ms antiguo de esta teora. Para nosotros, latinos, la lengua

8
RAWLS, J. Liberalismo poltico. Mxico, FCE, 2003, p. 53.
20
indoeuropea -de la que derivan tanto el griego como el latn y nuestras lenguas
romances- encierra, entonces, una informacin importante.
En la lengua griega ha quedado patente que la mentalidad de los hombres
que hablaban esa lengua suponan que la realidad era lo que estaba all presente:
l es significaba que l estaba presente en un lugar. El es () significa l
existe en el sentido de l vive aqu y ahora, lo mismo que el indoeropeo *es-
9
.
Luego esta realidad presente pas a componerse de dos grandes aspectos.
Uno era el aspecto de lo que aparece, de lo que se hace patente, con solo ver,
tocar, or, sentir, olfatear: es el mundo de las apariencias (justamente de lo que
aparece), del fenmeno (: brillar; verbo del que nos ha quedado en nuestro
fluido castellano: fanal, difano); es el cosmos visible o cosmtico
(, ) entendido como el conjunto naturalmente ordenado y bello de
las cosas, de los das, las estaciones y las esferas celestes. El otro aspecto del
cosmos era el oculto, supuesto o subyacente ( que los latinos traduci-
rn como subjectum: sujeto, lo que subyaciendo sostiene firmemente a las apa-
riencias o manifestaciones). De este modo, conocer verdaderamente era ir de lo
aparente a lo oculto develndolo, a lo cual se le llamaba desocultar o verificar
().
El sujeto nos acerca al tema de la identidad, pues sta es impensable sin
algo (sujeto) que es permanente.
2. La identidad, por su parte, en el griego clsico, se expresaba mediante el
adjetivo y pronombre (: mismo, lo mismo; con crasis: ) con fun-
cin de demostrativo, lo que equivale, en latn a ipse (l mismo); o bien a idem (is-
dem: ste precisamente, ste al que estoy indicando, ste y no otro). Incluso
existi en snscrito el demostativo im-m: aqul all. En estos casos, el demostra-
tivo aparece utilizado para indicar que un sujeto o un objeto es el mismo: 1) sea
porque est all (no confundido con otro) y es recordado de la misma manera aho-
ra respecto de su presencia anterior; 2) sea porque es en s
10
, siendo por s mismo
o causa de s, de su ser, de modo que algunos decan (como Aristteles sostiene
que afirmaba Platn) que exista el hombre en s o de por s, el caballo en s, la
salud en s, como idea, con un ser propio, siempre igual y no cambiante como las
sensaciones
11
. En esta concepcin de origen platnico, la autentidad o autenti-
cidad estaba dada por la misma entidad en cuanto era ella misma, no teniendo
motivo para cambiar en su esencia, en lo que era, como suceda con las cosas
sensibles, finitas, temporales.

9
KAHN, C. The Verbe Be and Its Synonyms. Philosophical and Grammatical Studies. Holland,
Dordrecht, 1993, p. 373. We first attempted to explain the various uses of ! as developments
from a hypothetical original sense: ìs present, ìs located somewhere (p. 394). Cfr. BENVENISTE,
. Problemas de lingstica general. Mxico, Siglo XXI, 1974, p. 63-74.
10
ARISTTELES Metaphysicorum Liber II, 993 b 24. Nos quedan en castellano numerosas palabras
que indican ese hecho de la mismidad o identidad: automvil (que se mueve por si mismo), autopsia
(visin o ver por s mismo), autntico (que es l mismo sin doblez o engao en lo que es, autobiografa
(vida de la persona escrita por ella misma), autgrafo (escrito por el autor mismo), autnomo (que se
rige por las propias leyes, por la ley que l crea o reconoce por s mismo), tautologa (decir lo mismo),
etc. Cfr. ERNOUT, A. MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la Langue Latine. Histoire des mots.
Paris, Klincksieck, 1959, p. 306.
11
ARISTTELES Metaphysicorum Liber III (Metafsica. Libro III), 2, 997 b 8; 22 a 26, 30:
.
21
3. Desde el punto de vista de la etimologa latina, la identidad (idem, is-dem:
ste aqu y no otro) aparece como un adjetivo o pronombre demostrativo, como
en la lengua griega, por medio del cual se insiste en indicar algo con precisin
diferencindolo de otra cosa. La expresin identidad es una forma latina tarda
(identitas), que sugiere la idea de la misma entidad: idem entitas.
En forma anloga se dice ibidem (en ese mismo lugar, all mismo), indidem
(de all mismo, de ese mismo lugar), itidem (de la misma manera). La partcula -
dem indica insistencia, precisin; ella respondera a la expresin del snscrito id-
am (ste aqu), im-m (aqul all). En castellano, utilizamos el adjetivo mismo/a, el
cual procede de contracciones de la expresin latina medipsimus, el cual a su vez
procede de la forma vulgar latina ipsimus (del original ipse), donde el met (med
documentado en el Cantar de Mo Cid) se aada para reforzar el sentido de los
pronombres personales: egomet, tumet (yo mismo en persona, t mismo en per-
sona). En castellano antiguo encontramos mesmo, misme, mesmo y finalmente
mismo. En francs antiguo ha quedado la expresin medesme, luego convertida
en mme y en italiano medesimo. Las expresiones, pues, yo mismo o t mismo no
son ms que enfatizadoras o reforzativas de la identidad que se atribuye a un
sujeto u objeto
12
.
4. La teora, entonces, de la identidad se refiere tanto a los sujetos como a
los objetos en cuanto son este mismo o aquel mismo, con una consideracin
que prescinde del sujeto que los contempla, por lo que se sugiere que son en s
mismos. Cuando se habla de la identidad del sujeto se considera -tanto en la
mentalidad griega como en la latina- que el sujeto (subjicere: yacer debajo o poner
debajo) es lo que permanece -y es el mismo- debajo de los accidentes; pero per-
manece -al menos en parte, con identidad parcial- siempre igual, de modo que lo
que era antes lo es ahora, aunque cambian los accidentes o apariencias. Y se lo
puede recordar as, y llamar as, porque es as. Hay autentidad o autenticidad o
identidad, porque se da un sujeto que es y es relativamente permanente en su
sustancia o esencia o ser, aunque realice actos por los cuales se modifica en su
parte accidental.
Dicho en otras palabras, el enfoque de explicacin del sujeto y de la identi-
dad -aunque parte de una experiencia cotidiana- es fuertemente filosfico y meta-
fsico en la elaboracin que recibe de parte de los filsofos de la Grecia clsica.
No obstante cabe, recordar que los primeros indicios griegos de la identidad se
halla en la idea jurdica de causa (!: causa, : demanda). La idea de
identidad parte del hecho de ser responsable (deber responder) por lo que se dice
o hace, lo que supone admitir que el sujeto que realiza una accin es permanente,
es el mismo y es causa de la accin, por lo que debe responder por ella
13
. No ten-
dra sentido una vida sabia y responsable si el sujeto que realizara una accin de-

12
Cfr. RICOEUR, P. Individuo e identidad personal en VEYNE, P. y otros. Sobre el individuo. Paids,
Barcelona, 1990, p. 74.
13
Cfr. EGGER LAN, C. Introduccin histrica al estudio de Platn. Bs. As., Eudeba, 1974, p. 33.
MONDOLFO, R. La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro. Bs. As., Eudeba, 1968. JAE-
GER, W. La teologa de los primeros filsofso griegos. Mxico, F. C. E., 1988 GUTHRIE, W. Les
Sophistes. Paris, Payot, 1976. RODRIGUEZ ADRADOS, F. La democracia ateniense. Madrid, Alianza,
1998.
22
jara de ser ese sujeto al realizarla y se convirtiese totalmente en otro sujeto, sin
continuidad con el anterior.
Por ello, no es de extraar que el ya enigmtico Herclito apelara a la ne-
cesidad que tienen los hombres de conocerse a s mismos para alcanzar la sabi-
dura en medio del cambio constante: Anduve buscndome a m mismo
( , Fr. 101)
14
. Afirma, adems: Todos los hombres partici-
pan del conocerse a s mismos () y del ser sabios
15
. En Herclito, est
claramente expresado el problema de la identidad -entendida como igual perma-
nencia (tanto de las cosas como de las personas)- y del cambio, lo que dar mo-
tivo de reflexin para toda la filosofa posterior.
5. La experiencia social de deber responder, de ser causa de lo que se
hace, puede ser pensada en una forma ms universal, y se origina entonces el
principio lgico de identidad. Y esto es lo que hizo ante todo el filsofo Parmni-
des (en el 500 a. C.) cuando afirmaba que lo que puede decirse y pensarse debe
ser. Hay en efecto ser y la nada no es
16
; o dicho ms brevemente, lo que es, es,
(principio de identidad) y no puede pensarse como no siendo al mismo tiempo
(principio de no contradiccin).
Aristteles -aun asumiendo, en muchos aspectos, una actitud emprica an-
te la vida- admiti este principio de identidad: el ser es el ser; esto no dice nada
nuevo: es una tautologa y solo puede significar que el ser es idntico a l mismo.
Aristteles estimaba que era ms til expresarlo como principio de no contradic-
cin, llevando el problema ontolgico (el ser es el ser) al problema lgico y semn-
tico (es imposible decir que un ente sea y que -un mismo sujeto y en un mismo
sentido- no sea)
17
. Dicho en otras palabras, la identidad personal (del ente perso-
na) era lgicamente posible si estaba fundada en la identidad del ser. Si el ser era
necesariamente pensado como idntico a s mismo, tambin los entes lo deban
ser; pero an no apareca en la filosofa griega el problema explcito de la identi-
dad del sujeto personal, de la toma de conciencia de su ser.
6. La sabidura de la religin rfica -anterior a Scrates- conduca a la bs-
queda expresa de la propia identidad. En este sentido, es conocido el precepto de
Delfos: Concete a ti mismo ( )
18
, que significaba: aprende a
conocerte a ti mismo en tus limitaciones y sabrs que eres un mortal () y
no un (dios) inmortal ()
19
.

14
Cfr. PLUTARCO Adv, Colot. 20, 1118 c en KIRK, G. Y RAVEN, J. Los filsofos presocrticos. His-
toria crtica y seleccin de textos. Madrid, Gredos, 1974, p. 300.
15
Cfr. ESTOB., Flor. 111 5, 6. ARIO DD. en EUS., Prep. Ev. XV 20: Sobre quienes se baan en los
mismos ros afluyen aguas distintas y otras distintas. HIPL., IX 10, 4: El camino hacia arriba y
hacia abajo es uno y el mismo. PLUT., Adv. Colot., 1118c: Me investigu a m mismo.
16
Cfr. DIELS, H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, Kranz, 1934, Fr. 6. SIMPLICIO, Fis. 117, 4.
KIRK, G. RAVEN, J. Los filsofos presocticos. Madrid, Gredos, 1974, p. 379. La expresin indica
que es necesario -() con una fuerza superior al hombre (con la fuerza del destino o hado)- decir
que el ente es, aunque no sea del agrado de algunos hombres.
17
ARISTTELES Metaphysicorum Liber IV, 1005 b 19-20.
18
PLATN, Teeteto, 149a, 150b, 210b. Cfr. BILBENY, N. Scrates. El saber como tica. Barcelona,
Pennsula, 1998, p. 57.
19
Algo semejante significaban los medievales -aunque con un transfondo bblico y moral- cuando
afirmaban: Memento homo et ad humum reverteris (Recuerda que eres hombre y te volvers a conver-
tir en humus o tierra).
23
Socrates, antes que Aristteles, haba hecho un llamado a la reflexin so-
bre el propio saber y a la interioridad, afirmando que solo saba que no saba nada,
lo cual significaba ya una toma de posicin sobre el sujeto y su saber. Por otra
parte, Scrates asume la sabidura de la cultura religiosa (rfica) de su tiempo, e
incita al hombre a la bsqueda expresa de la propia identidad, en el interior del
hombre ocupado en la verdad y preocupado por ella. El Concete a ti mismo del
precepto de Delfos se convierte entonces, gracias a Scrates, en un llamado a la
interioridad para buscar all la verdad sobre el ser humano y su conducta. En el
interior del hombre, y en particular de Scrates, habitaba un (demonio:
genio, voz interior) que asesora al hombre en la bsqueda del bien vivir
20
. Scra-
tes afirma, en la apologa de su estilo de vida, ante los jueces, que despus de
haber defendido a la patria con honor como soldado, ahora pasa su vida filoso-
fando (), examinndose a fondo a s mismo ( )
21
.
Esta bsqueda interior ser explotada por Platn y es posible de que ella
elaborara su innatismo filosfico. La identidad del hombre se alcanza, pues, segn
Platn al reconocer la permanente presencia de la Idea del Bien, innata en el hom-
bre, luz de la inteligencia, que hace posible que el hombre que la intuye sea l y
siga siendo el mismo
22
.
7. En la versin de la filosofa estoica (Sneca, Epicteto, Marco Aurelio), se
da tambin la bsqueda de s mismo. Ellos aconsejan el Scito te ipsum (Sbete
a ti mismo): el hombre es sagrado para el hombre, pues un dios habita en el in-
terior del hombre aunque quien sea es incierto
23
. El emperador Marco Arelio
hizo de la meditacin -vuelta sobre a s mismo ( : del soliloquio)- una
tarea filosfica, donde importaba:

El dominio de s mismo, el no ser verstil, el coraje moral en todas las circuns-
tancias de la vida, sobre todo durante las enfermedades, la feliz armona de un
carcter dulce y grave, el cumplimiento sin disgusto de las tareas y obligacio-
nes
24
.

En suma, la bsqueda de identidad se dirige, con el estoicismo, hacia la
vida interior en sentido moral: sabio es aquel que es patrn de sus deseos, que ha
optado por una vida simple, interiormente libre: Mejor es morirse de hambre des-
pus de haber vivido una vida libre de temores, que vivir con inquietudes en me-
dio de una gran abundancia de bienes
25
.
Esta bsqueda del saber acera de s mismo se ha convertido de hecho en
uno de los ejes de la filosofa, no solo desde el punto de vista gnoseolgico (saber

20
PLATN. Apologa de Scrates. 40 a; 24 b; 27 c.
21
PLATN. Apologa de Scrates, 28 e.
22
PLATN, Repblica, 508 e; 517 c-e. JOLY, N. Le reversement Platonicien. Logos, Episteme, Polis.
Paris, Vrin, 1980, p. 201.
23
SNECA, L. Cartas morales a Lucilio. Carta XLI. Cfr. ELOURDUY, E. El Estoicismo. Madrid, Gredos,
1972, Vol. II, p. 93.
24
AURELIO, M. Soliloquios, Libro I, n 15.
25
EPICTETO. Manual de Epicteto. Torino, SEI, 1925, n 12, p. 16. Cfr. RIST, J. La filosofa estoica.
Barcelona, Crtica-Grijalbo, 1995, p. 265-280.
24
qu s yo y qu no s) sino tambin del moral (saber quien soy yo, si soy el mis-
mo, responsable de mis acciones y si lo ser despus de muerto). La bsqueda de
qu es el conocimiento, la virtud, el alma o el cuerpo, responden, en ltima ins-
tancia, a una inquietud profunda: Qu es el s mismo del hombre, el yo de cada
uno; cul es su contenido permanente ms all de los cambios que padece?, has-
ta el punto de que se haga la hiptesis filosfica de que algo de s mismo puede
sobrevivir, en el ms all, despus de la muerte.
8. La temtica de la identidad personal est, pues, presente en la filosofa
clsica, si bien no siempre aparece como expresa bsqueda del s mismo perso-
nal, sino envuelta en otros ropajes, metforas o temas, como -por ejemplo- el de
la inmortalidad del alma, o el de la posibilidad del conocimiento a pesar del cons-
tante cambio que suponen las sensaciones, o del hombre que lucha, en s mismo,
con fuerzas morales contrarias
26
.
Cerrando la poca clsica y casi abriendo la poca medieval, Agustn,
obispo de Hipona, se halla preocupado del s mismo, de la identidad personal, en
un sentido tico y teolgico. Agustn repiensa al pensamiento de Platn, en lo que
tiene de interioridad, pero lo inscribe en un contexto cristiano. En l, la bsqueda
de lo que somos se transforma en la bsqueda de lo que es nuestra alma. Para
saber qu es el hombre, ste debe volverse, con la reflexin, sobre s mismo
(Seipsum in semetipsum colligit)
27
. Por ello, aconsejaba no buscar nuestra identi-
dad fuera de nosotros, como si dependiese del espejo o de lo que los dems re-
flejan sobre nosotros: No quieras salir fuera de ti; vuelve a lo interior de ti mismo
(in te ipsum redi); en el interior del hombre habita la verdad y si encuentras tu
naturaleza mutable trascindete a ti mismo
28
. Hay en el hombre una Verdad
siempre presente (y trascendente) que impide que el hombre, aun siendo cam-
biante, pierda su identidad. La identidad, entonces, no es impedida por los cam-
bios que el sujeto humano va produciendo o sufriendo; porque cambia el sujeto en
cuanto realiza actos (de conocer, de querer, etc.); pero, an as, el sujeto no se
pierde en cada acto, sino que se est presente ante el objeto de la mente humana
(la Verdad inmutable) que no cambia. Para Agustn es un hecho de que el hombre
(o ms precisamente, el alma) se conoce a s mismo, y ese conocimiento directo
de s es lo que le da la identidad y permanencia al hombre. Se da una autocon-
ciencia o conciencia de s: el alma se conoce a s misma por s misma (et seme-
tipsan per seipsam novit)
29
. En resumen, para Agustn, se da una conocimiento de
s mismo, porque se hombre implica ese conocimiento del alma acerca de s mis-
ma (Scit se ipsam), de la identidad de s (que no otra cosa significa s misma o
ella idntica a s), hasta el punto que es imposible que se desconozca totalmente
(non potest omnino nescire se)
30
, aunque cambien sus actos o estados de nimo.
9. No obstante estos acercamientos al problema de la identidad del sujeto
humano, el problema de la persona, en un sentido cercano al de la mentalidad

26
Cfr. ALBY, Juan. El cuerpo y la identidad antropolgica en el siglo II en Vera Humanitas, 2005, n
40, pp. 153-182.
27
AGUSTN. Contra Academicos: L. I, c. 8, n 23.
28
AGUSTN. De Vera Religione. C. 39, n 72. Cfr. SCIACCA, M. F. San Agustn. Barcelona, Miracle,
1954, p. 152.
29
AGUISTN. De Trinitate. L. IX, c. 3, n 3; L. X, c. 10, n 14.
30
AGUISTN. De Trinitate. L.. X, c. 3, n 5.
25
moderna, no aparece presentado en forma explcita hasta el surgimiento del pro-
blema teolgico de la persona de Cristo, en el mbito teolgico, para cuya solu-
cin se recurri a las meditaciones metafsicas, propias de la filosofa griega. Esto
sucedi en el concilio catlico de Nicea (ao 325), donde se estableci que Dios
Padre y Dios Hijo eran de la misma naturaleza o esencia (), quedando
aclarado luego en el snodo de Alejandra (ao 362) y luego en el concilio de
Constantinopla (ao 381) que, sin embargo, Padre e Hijo no eran la misma per-
sona ( que los latinos tradujeron como suppositum). La nica e idn-
tica naturaleza de Dios implicaba tres personas.
De este modo, se distingua conceptualmente, por un lado, la identidad de
naturaleza y, por otro, la diversidad de las personas, las cuales eran idnticas a s
mismas, pero no eran las mismas si se las pensaba a una en relacin con otra.
Sujeto (sub-jectum) indicaba la permanencia que posibilitaba la identidad de la
sustancia, aun cuando ella -siendo la misma- era la que reciba y cambiaba con
todos los actos accidentales que ella realizaba o padeca; pero la persona (suppo-
situm) indicaba adems la permanencia de ese sujeto inteligente y libre, y la per-
manente responsabilidad moral y, en consecuencia, su diversidad respecto de
otro.
La persona quedaba, pues, pensada como un sujeto permanente y moral-
mente responsable, en relacin con los dems; como una forma esencialmente
relacional de ser, de asumir una naturaleza. La persona humana no era pensada
como participable, pero s lo era la naturaleza, la cual poda ser participada por
muchas personas. Aplicadas estas nociones a Dios, en la misma naturaleza divina,
existan tres personas; en la misma naturaleza humana existan muchsimas per-
sonas humanas, idnticas en s mismas pero diversas de las dems.
10. Si ahora nos referimos a algunos de los documentos histricos que nos
quedan de la Edad Media, en el mbito de la filosofa, stos nos hacen constatar
que, en general, ha sido una poca esttica, fundada polticamente sobre feudos,
centrada -desde el punto de vista de las preocupaciones tericas-, principalmente
en los problemas religiosos. La concepcin del sujeto y de la identidad fue reali-
zada entonces, principalmente, en esa perspectiva religiosa.
En este contexto religioso, el hombre estaba -mediante sus creencias y
concretamente mediante las instituciones eclesisticas- sujeto a Dios. Con el tr-
mino religin (re-ligare), segn Cicern, se significa, en efecto, el hecho por el
cual el hombre se halla ligado o unido en forma dependiente de Dios, y de las
ideas y valores derivados de una revelacin, que regan la vida del creyente
31
.
Anlogamente islam significa sometimiento (a Dios)
32
. La vida del ms ac estaba
fundamentalmente orientada hacia el ms all. La inmanencia de este mundo es-
taba abierta y se trascenda en el otro.
En este clima, la filosofa medieval trataba de clarificar con la razn lo que
crea por revelacin. Segn sta, Dios haba creado al mundo y al hombre, y haba
dado al hombre -con el alma- la inteligencia, esto es, una luz del espritu que era
el signo de la luz del rostro o presencia de Dios (Signatum est super nos lumen

31
FABRIS, A. Introduzione alla filosofia della religione. Bari, Laterza, 1996, p. 52.
32
Cfr. PAREJA, F. La religiosidad musulmana. Madrid, BAC, 1995, p. 47.
26
vultus tui, Domine)
33
. Con esta expresin del salmo, era interpretada la famosa
metfora de la luz del intelecto ( ) de la cual haba hablado Aristteles
34
.
De esta primera luz, que en la Edad Media se la consideraba participada de Dios, y
siempre en acto, se derivaban los primeros principios (el de no contradiccin, de
causalidad, etc.), por lo que la inteligencia y luego la razn (o sea, la misma inteli-
gencia en cuanto discurre) tenan aseguradas una cierta objetividad en su forma
de ser razn y de conocer, aunque el hombre poda errar en cuanto a lo que cono-
ca (materia del conocer).
Era esa luz la que hacia del sujeto viviente un sujeto humano y le daba la
permanencia como sujeto, condicin fundamental para posibilitar la idea de identi-
dad del sujeto. Se es sujeto -y sujeto permanente- frente a algo (la luz permanente
de la inteligencia) que, al ser permanente, permite un punto de referencia cons-
tante para el sujeto.
11. En la filosofa medieval, la idea se sujeto remita, ante todo, a dos aspec-
tos fundamentales segn nos referimos: A) al sujeto en la naturaleza real de un
ente existente (y as, el sujeto es sustancia primera: lo que subyace a los acci-
dentes); o B) al sujeto de una locucin o expresin (y en este caso, el sujeto de la
alocucin -sustancia segunda- es el que recibe o realiza una accin expresada en
el predicado de la expresin)
35
.
Mas el sujeto era considerado -siguindose en esto a la mentalidad griega-
no solo como lo que sub-yace o sub-est (sub-jectum, substat) a los accidentes,
de modo que lo que se ve, se siente o toca son los accidentes a los que subyace
la sustancia; sino que el sujeto era, adems, considerado como la causa de los
accidentes que realiza. Por otra parte, el sujeto como tal no es objeto de los sen-
tidos, pues no se manifiesta por s mismo; sino por medio de los accidentes, los
cuales no agotan todo lo que es el sujeto, sino que solo expresan sus manifesta-
ciones.
12. El sujeto no posee, pues, principalmente un sentido peyorativo, como de
quien es dependiente o est atado a algo; sino que adquiere ante todo un sentido
activo: el sujeto es la causa y la potencia (activa o receptiva) de lo que l realiza o
de lo que l padece
36
.
Segn esta concepcin, la identidad es, entonces, considerada en la Edad
Media como la unidad permanente o de la sustancia, en relacin a sus articulacio-
nes o partes que la componen y que pueden variar. En este contexto, un sujeto
humano es idntico por poseer la unidad y permanencia de la persona, no la per-
manencia perfecta de todas sus partes. La persona (sobre todo las tres personas
divinas, en las cuales pensaron tanto los escolsticos), en cuanto a su identidad,
en cuanto a lo que cada una es y no otra, expresa una relacin constitutiva de
origen respecto de quien la origin (Nomen personale importa relationem originis

33
AQUINAS, Th. De Veritate, q. 16. S. Th. I-II, q. 91, a. 2; q.110, a. 3 y 4. In Psalmum 35, n. 5. De
Mente, q. 7, ad 2.
34
ARISTOTELES De Anima, III, c. V, 15.
35
Cfr. DAROS, W. Significado y conocimiento en Juan de Santo Toms en Rivista Rosminiana, Stresa,
Italia, F. IV, 1980, p. 371-392. GUTIRREZ LPEZ, G. Estructura de lenguaje y conocimiento. Sobre
la epistemologa de la semitica. Madrid, Fragua, 1975.
36
AQUINAS, Th. S. Th. II-II, q.77, a. 6, ad 3.
27
ad originantem)
37
. Alguien es l y no otro, por lo que es; pero, al mismo tiempo,
es l porque se distingue de otro que lo origina. Por esto, una persona es indivisa
y divisa: es individuo (no dividido en s, uno en s y l mismo), pero dividido y
distinto de todo otro individuo. En la concepcin cristiana, Dios crea a cada alma
y ella es irrepetible, solo ella y no otra en cuanto permanece: es idntica a s mis-
ma.
13. La identidad, en el hombre, es lo propio de cada uno, en cuanto: a) el su-
jeto, que se apropia de su ser (toma conciencia), se constata como no cambiando
en su s mismo sustancial (su ser sujeto), aunque cambie en sus actos y acciones;
b) en cuanto a que lo propio asumido por uno no es de otro. Esa apropiacin de la
naturaleza humana, por parte de un sujeto, es una relacin nica que constituye a
la persona, la identifica, la hace distinta -en s y para los otros- de toda otra per-
sona. La persona es el primer, fundante y constante propietario de la propiedad
que es ella; y -apropiada por el sujeto- se distingue de toda otra
38
. Se podra decir
que nuestra identidad est constituida por la forma personal de apropiarnos de la
naturaleza humana. Muchos pueden tener la misma naturaleza humana que yo
tengo; pero nadie puede sustituirme en el ser mi persona: personalmente soy y
tengo una forma nica o propia de ser sujeto y -al mismo tiempo- me distingo de
los otros y me reconozco como relativamente igual en m mismo, igual en un n-
cleo o sustancia permanente, aunque constantemente cambiante mediante las
acciones. Esto me permite identificarme y que me identifiquen. El fuego sigue
siendo -en su ser fuego- un nico fuego, aunque cambie la forma de la flama y
cambien los leos que lo producen; del mismo modo que nuestro cuerpo y nuestro
yo o alma sigue siendo idntica aunque cambian las molculas que asimila el
cuerpo o los actos que realiza el alma o el yo.
Una persona es la misma e idntica persona slo por un ncleo de su ser
permanente, sustancial, con el cual advierte la responsabilidad de sus diversos
actos libres, aun en tiempos diferentes. La idntica persona es el mismo sujeto
inteligente y libre
39
, en forma permanente y, en consecuencia, responsable por
sus actos libres.
La identidad se halla en una forma de ser permanente, y la identidad cons-
ciente est constituida por la toma de conciencia de una forma de ser perma-
nente. El concepto de identidad tiene que ver con la permanencia de un ente que
es sujeto de s. Por el contrario, el concepto de igualdad implica relacin con lo
que cambia en algn aspecto o forma (y produce diversidad): Idem non adaequa-
tor sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est (lo idntico no se adecua a s mismo,
pero la igualdad es de cosas diversas)
40
.
14. En cuanto al conocimiento de s mismo, Toms de Aquino distingua -lo
mismo que Agustn de Hipona- tres aspectos. Una cosa es 1) discernir (discer-
nere): esto implica conocerse distinguindose de los otros. 2) Otra cosa es consi-

37
AQUINAS, De Potentia, q. 10, a. 4. In I Sent. D. II, q. I, a. 5.
38
AQUINAS, Th. S. Th. I, q. 40, a. 1: Proprietas in divinis est idem cum persona: En Dios, lo propio
-no lo comn o naturaleza- es lo que hace a la persona; hay identidad entre el ser propio y la persona.
39
In personis autem dicuntur esse per modum tantum identitatis, non quidem secundum rem tantum,
sed quantum ad modum significandi, sicut forma in supposito. AQUINAS, Th. S. Th. I, q. 40, a. 1, ad
2. Cfr. Q. 119, a. 1, ad 5.
40
AQUINAS, Th. De Veritate, q. 1, a. 3.
28
derarse (se cogitare): tenerse presente con las partes o propiedades. 3) Final-
mente otra cosa es entenderse (se intelligere): esto es, tener la simple intuicin de
s presente. En las dos primeras formas, se da una intencin del cognoscente; el
sujeto es tomado como objeto de conocimiento (sit sibi in ratione objecti) y existe
conciencia. En la tercera forma, slo se da el conocimiento de s; pero ste no es
consciente. Si por entender no se comprende ms que una simple intuicin, la
cual no es ms que la presencia de algn modo de lo inteligible al intelecto, en-
tonces el alma siempre se entiende (sic anina semprer intelligit se) y se quiere
con un amor indeterminado
41
. Se da, pues, siempre un cierto y indeterminado
conocimiento habitual de s y amor a s, base de la propia identidad, sin que por
ello se d una explcita conciencia de s y un expreso y preferente amor de s. En
el origen de la identidad personal, parece darse, pues, un indeterminado (y por ello
no consciente) pero permanente conocimiento de s y un aprecio de s. La real
permanencia del sujeto cognoscente (aunque no consciente de s) posibilita luego
la toma de conciencia de la propia identidad, la idea de la propia identidad.
En el contexto en que nos venimos ubicando, lo que distingue a un animal
respecto del hombre, se halla en que ste se conoce: a) conoce y b) se conoce. El
hombre, en tanto sujeto, puede realizar la accin de conocer, tomndose como
objeto de conocimiento, reflexionando (re-flectere: doblndose) sobre s en tan-
to sujeto de sus actos, y as teniendo un expreso conocimiento de s mismo. Por
el contrario, no se da ninguna posibilidad, en el animal que solo siente, de poder
reflexionar o volverse sobre s mismo
42
. La sensacin termina en el objeto que
cambia la sensibilidad general del sujeto; pero sin conocimiento reflejo no hay
conciencia de la sensacin, como tampoco se da un s mismo para el que slo
siente y acta para evitar el dolor.

La propuesta moderna de Renato Descartes

15. Mas diversos y confluentes fueron los hechos que hicieron dudar y luego
cambiar -en un par de siglos- la visin de las cosas. Nuevos mundos descubiertos,
nuevas culturas, nuevas religiones, nuevas ciencias ponen en duda los conoci-
mientos hasta entonces evidentes y seguros, trasmitidos por los griegos o por la
Biblia.
De hecho, Descartes refleja una actitud de duda ante toda la cultura ante-
rior. Este filsofo comienza, en efecto, dudando de los sentidos, de la razn in-
cluso matemtica, de los datos trasmitidos culturalmente por sus mayores. Pero al
generalizar la duda advierte que no puede dudar que l -mientras duda- existe.
El punto de certeza, pues, en la Modernidad, se centrar en el yo (en el
sujeto) como existente individual, y la identidad tendr sentido en la conciencia.
Se trata, en efecto, de un yo cartesiano que perdura, que es l mismo (como nio
escuchando las fbulas de sus familiares, como estudiante en el colegio jesuita,
como adulto que recorre Europa, como filsofo pensante junto a una estufa), al
menos mientras tiene conciencia de s.

41
AQUINAS Th. In Sent. D. III, q. IV, a.5. S. Th. I, q.93, a. 7 ad 4.
42
AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur.
29
16. Descartes no desea edificar la filosofa sobre cimientos viejos y dudosos;
por ello, se dedic a repensar la filosofa, y advirtiendo que aun cuando quera
pensar que todo era falso, era necesario, afirmaba, que yo que lo pensaba fuese
alguna cosa. Resumi, pues, Descartes en la expresin pienso luego soy el
principio de su filosofa, lo cual era equivalente a fundar la filosofa moderna sobre
el sujeto y su identidad. Descartes, aunque dudara de todo, no poda dudar de
que fuese; incluso cuanto ms dudaba, ms se persuada muy cierta y evidente-
mente de ser l
43
.
Aunque tuvisemos la desgracia de perder un pie o un brazo, seguiramos
siendo el mismo yo. Descartes adverta que el pensar era lo nico que no poda
separarse de l. Mas el concepto de identidad requiere no solo la conciencia de
existir, sino la conciencia de ser en forma perdurable.

Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo? Todo el tiempo que
dure mi pensar; pues acaso podra suceder que, si cesase por completo de
pensar, cesara al mismo tiempo de existir
44
.

Ese yo de Descartes, era de hecho un sujeto, una sustancia pensante,
permanente e idntica en su ncleo. De la duda surga, entonces, una verdad de
la que estaba cierto Descartes; pero de esa verdad deduca otra verdad universal:
el principio de no contradiccin, sin el cual es imposible la identidad.

A mi juicio, es menester que empecis a ver que, si alguien sabe usar co-
rrectamente de su duda, puede deducir de ella conocimientos muy ciertos,
ms ciertos y tiles que todos los que comnmente levantamos sobre ese
gran principio, base de todos y centro al que todos se reducen y en que to-
dos terminan: es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo
tiempo
45
.

Descartes estableca, pues, -como por otra parte lo haba hecho toda la
filosofa clsica- que la identidad fundamental se halla en el ser, tomado en toda
su universalidad: el ser es idntico a s mismo y, en consecuencia, la mente reco-
noca que no puede ser y no ser al mismo tiempo
46
.

43
Cfr. DESCARTES. Discurso del mtodo. Parte 4. Cfr. MACHUGA, d. La substancia y el yo en Des-
cartes en ADEF. Revista de Filosofa, 2001, n 1, pp. 57-78.
44
DESCARTES, R. Meditaciones metafsicas. 2.
45
DESCARTES, R. Investigacin de la verdad por la luz natural en Dos opsculos. Mxico, Direccin
General de Publicaciones, 1972, p. 80. Cfr. BRAILOVSKY, A. Identidad. Bs. As., Sudamericana,
1980.
46
Cfr. LAZZERONI, V. La formazione del pensiero cartesiano e la scolastica. Padova, CEDAM, 1940,
p. 135-160. HAMELIN, O. El sistema de Descartes. Bs. As., Losada, 1949, p. 129.
30
Las dificultades del empirismo, sobre la identidad y el yo, ante la propuesta de
Descartes:

a) John Locke

17. Lo que el empirismo va a poner en duda se halla en lo que Descartes crea
que era una deduccin: l estimaba, en efecto, que de la idea del yo perdurable se
deduce la idea del ser perdurable y, con sta, se fundaba la idea de identidad.
El filsofo empirista John Locke (1632-1704), en su clebre Ensayo Sobre
el Entendimiento Humano, sostena que la idea de identidad nos la formamos por-
que ubicamos a un ente en un lugar y en un tiempo, y nos resulta imposible admi-
tir otro ente en ese mismo lugar y en ese mismo tiempo. De este modo, el princi-
pio de identidad no es propiamente una cuestin del ser de las cosas, sino de
nuestras formas de conocerlas.

Cuando vemos una cosa en un lugar dado, durante un instante de tiempo, te-
nemos la certeza (sea la cosa que fuere) de que es la misma cosa que vemos,
y no otra que, al mismo tiempo, exista en otro lugar, por ms semejante e in-
distinguible que pueda ser en todos los otros aspectos. Y en esto consiste la
identidad (identity), es decir, en que las ideas que les atribuimos no varan en
nada de lo que eran en el momento en que consideramos su existencia previa,
y con las cuales comparamos la presente
47
.

La identidad no surge entonces de la unidad y permanencia real de un ente
en s mismo; sino que aparece, al mismo tiempo que la idea de diversidad: de la
comparacin de un ente en un tiempo y lugar determinado, con la idea que tene-
mos de l mismo, -o comparado con otro existente- en otro tiempo y lugar. En
realidad, cuando hablamos de identidad, lo que no vara no es propiamente el ente
real; sino la idea con la que atribuimos cualidades permanentes a un ente. La idea
de identidad consiste en la atribucin de la misma existencia continuada a un ente
o persona, atribucin que realizamos mediante la reflexin sobre un ente que per-
cibimos en el mismo lugar durante diversos tiempos: no percibimos propiamente
una existencia continuada, sino sus manifestaciones accidentales. Por esta atribu-
cin, un ente es el mismo en nuestra consideracin. No hay nada real permanente
e idntico; sino que nosotros creamos la idea de realidad permanente e idntica y
se la atribuimos a las cosas o personas.
La idea de identidad se sustenta en la idea de sustancia permanente; pero
la sustancia no es objeto de percepcin, sino solo los accidentes. De la substan-
cia no tenemos ninguna idea de lo que sea, y solo tenemos una idea confusa y
obscura de lo que hace
48
. Atribuimos con la reflexin, a una idea que nos hace-

47
LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. London, Collins, 1964. L. II, Cap. 27, p.
206.
48
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 13, n 19.
31
mos de la sustancia, la permanencia respecto de los accidentes que ella tiene y
que los puede cambiar, sin cambiar ella misma. Como la sustancia no se percibe,
tampoco se percibe la identidad de la misma; solo la reflexin la puede suponer.
18. La identidad de un ente es pues la idea de ese ente relacionada con un
tiempo y un lugar.
Ahora bien, la existencia de un ente no es algo metafsico; no es un ser
esencial invisible; por el contrario, la existencia de un ente es su duracin en el
tiempo y sta establece su identidad. Durar (durare: durum esse) indica una
continuidad de una existencia (una especie de fuerza de resistencia a toda fuerza
destructiva), casi una continuidad slida o dura
49
.
19. Conocer propiamente implica advertir la identidad de un ente (qu es
cada ente) y distinguirlo de todo otro ente (por sus diferencias). Esto es tan nece-
sario, segn Locke, que, sin ello, no podra haber conocimiento, ni raciocinio.
En consecuencia, el principio de no contradiccin no surge del ser, sino de
la forma humana de conocer. La mente humana percibe claramente que cada
idea est de acuerdo consigo misma, y que es lo que es; y percibe tambin que
todas las ideas distintas estn en desacuerdo, es decir, que una no es la otra
50
.
Locke admita sin ms, -y sin creer que deba dar explicacin alguna-, que
la mente humana posee una natural potencia de percepcin y distincin. Si bien
los lgicos reducen esta potencia a reglas afirmando que lo que es, es y que es
imposible que la misma cosa sea y no sea; y si bien los hombres discuten acerca
de los nombres, la mente sabe infaliblemente (infallibly knows) qu son las ideas:
qu son, y que no son las otras ideas. Dicho de otro modo:

La identidad y diversidad ser siempre percibida, tan pronto y tan claramente
como se perciben las ideas mismas; ni podra ser de otro modo
51
.

20. Sin una existencia durable no habra posibilidad de conocer la identidad de
un ente. Pero cmo conocemos nuestra propia identidad? Locke distingue tres
modos de conocer: Las cosas son conocidas por sensacin; la existencia de Dios
es conocida por demostracin, y poseemos un conocimiento de nuestra propia
existencia, por intuicin (by intuition)
52
.
Conocemos nuestro propio ser, no mediante un razonamiento, sino en
forma directa, de modo que no se requiere ni puede haber prueba alguna de l:
nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia
53
. En
este punto, el empirismo de Locke coincide con el racionalismo de Descartes: en

49
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 15, n 4. Cfr. GARCA SERRANO, M. Yo e identidad personal
en Theoria, 1996, n. 26, p. 163-189.
50
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 1, n 4. Cfr. HARRIS, J. Leibniz y Locke sobre las ideas
innatas en TIPTON, I. Locke y el entendimiento humano. Mxico, F. C. E., 1981, p. 62-63.
51
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 1, n 4.
52
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 9, n 2. Cfr. Cfr. MACKIE, J. Problemas en torno a Locke.
Mxico, Universidad Autnoma, 1988, p. 49.
53
32
el hecho de pensar, constato directamente mi existencia sin necesidad de otra
prueba o razonamiento. El hombre... sabe con certeza que existe y que es al-
go
54
.
21. El hombre intuye su existencia; luego elabora sobre ella un concepto abs-
tracto de identidad. El hombre, comparando dos o ms intuiciones de s, y abstra-
yndolas luego del tiempo y lugar, se queda con una idea general o abstracta de
la identidad de l mismo. Mas la identidad expresada en esa idea general es pura
creacin del hombre, como suelen ser todas las ideas genricas.

Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino
que son invenciones y creaturas del entendimiento (inventions and creatures of
the understanding), fabricadas por l para su propio uso, y que se refieren tan
solo a los signos, ya se trate de palabras o ideas
55
.

22. La memoria es la facultad necesaria para hacer surgir la idea de identidad
personal
56
. La identidad, en efecto, requiere la unin de una intuicin o percepcin
directa pasada de nuestra existencia con la percepcin actual, admitindose que
el contenido fundamental de esa percepcin es el mismo. Pero, si bien se ad-
vierte, ni la memoria sola, ni las solas percepciones (la pasada y la presente) son
suficientes para producir la idea de identidad. Se requiere, adems, una compa-
racin que realiza la mente y que advierte que el contenido fundamental, en am-
bas, es igual, y genera as la idea de identidad del sujeto a pesar de sus variacio-
nes accidentales de lugar y tiempo.
23. Mas Locke no vea que la bsqueda de la identidad personal -lo mismo que
la bsqueda de proposiciones tautolgicas- poda ser de utilidad. Que yo soy yo
o que el ser es el ser, no ofrecan gran avance a una investigacin. Ms bien se
trataba de una bsqueda frvola que deba ser abandonada
57
.
Pero cabe distinguir, segn Locke, al menos dos grandes categoras de
identidades:
1) Una podra llamarse identidad ideal, lograda mediante una idea idntica
-como ya lo consideramos- y, en este sentido, yo puedo considerarme idntico a
m mismo, aunque he envejecido o he cambiado en mi forma de ser (puedo ser
ms instruido, ms o menos pobre, etc.). En realidad, se trata de una identidad
ideal o de una idea de mi identidad con la que retengo rasgos generales y no con-
sidero los rasgos cambiantes.

54
55
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. III, Cap. 3, n 11. Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. El
yo y la sociedad en la poca contempornea. Barcelona. Pennsula, 1997.
56
57
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 8, n 1-4. Cfr. Cfr. LOCKE, J. Elements of natural philo-
sophy en LOCKE, J. Works of John Locke. Aalen, Scientia Verlag, 1963, Vol. III, p. 329. LOCKE, J.
La conducta del entendimiento y otros ensayos pstumos. Edicin bilinge. Barcelona, MEC-
Anthropos, 1992, p. 267-269. Cosa muy parecida afirma ahora Richard Rorty, y prolonga la suge-
rencia de Locke, abandonando la distincin sujeto-objeto, los afirmaciones tautolgicas e incluso el
empirismo y el problema de la naturaleza de la referencia, en funcin de dar importancia a la utilidad.
Cfr. RORTY, R. Verdad, y progreso. Barcelona, Paids, 2000, p. 129, 147, 173, 212, 198.
33
2) Otra identidad (real) es pensable si se supone que existe una vida per-
durable (como suponemos que existe una sustancia que sustenta los accidentes).
En este sentido, la identidad del mismo hombre consiste en la participacin de la
misma vida, continuada por partculas de materia constantemente fugaces, pero
que, en esa sucesin estn vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado
58
. En
el hombre, como en el animal, lo que otorga identidad al viviente es la vida; por
ello no hay dificultad en admitir la identidad en un embrin de hombre y en ese
embrin desarrollado hasta ser el hombre maduro.
Ahora bien, si se admite que el hombre est compuesto por cuerpo orga-
nizado y por el alma que lo mantiene organizado dndole vida, entonces la identi-
dad humana no se halla ni en el solo cuerpo ni en la sola alma. Si la identidad del
hombre estuviese dada por la sola alma (o principio que vivifica al cuerpo), enton-
ces no habra dificultad en admitir la transmigracin del alma a distintos cuerpos,
o sea, la reencarnacin o metasomatosis de la misma persona.
24. En este contexto, para Locke, la identidad personal es definida como la
conciencia de la persona sobre la continuidad de su propio cuerpo y de sus pro-
pios actos.
Si una persona tuviese siempre conciencia de s misma, ella sera evi-
dentemente la misma para s misma. Pero sucede que la mayora de las personas
no recuerda todos sus actos, y al estar ocupada por las acciones del presente, o
bien por estar dormida, no presta atencin al s mismo pasado. Por esto, puede
suscitarse la duda si somos o no, la misma persona: si somos la misma e idn-
tica substancia la que piensa siempre en la misma persona (in the same per-
son)
59
.
Mas advirtase que la identidad personal no es una mera identidad ma-
terial, sino una identidad de conciencia: Es un mismo tener conciencia lo que
hace que un hombre sea s mismo para s mismo (self to itself), de eso solamente
depende la identidad personal.
En resumen, existe identidad personal por la conciencia que el hombre
tiene de sus actos y pensamientos presentes (aunque, por su contenido, algunos
pensamientos se refieran al pasado) por lo que es ahora s mismo para s mismo;
y as ser el mismo s mismo (the same self) hasta donde la misma conciencia
(the same consciousness) alcance respecto de sus acciones pasadas o venide-
ras
60
.
25. Lo que constituye la base material de una persona (su cuerpo, sus actos,
etc.) no constituye la identidad formal de esa persona: la identidad de la persona
se halla en un acto espiritual de conciencia. Como se ha dicho, siempre que exista
la misma conciencia de lo que somos (aunque no materialmente todas nuestras
partes) perdura la identidad personal.

58
59
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 10. Cfr. GARCA SERRANO, M. Yo e identidad perso-
nal en Theoria, 1996, n. 26, p. 169. DAROS, W. La construccin de los conocimientos. Rosario,
UCEL, 2000, Cap. IV.
60
34
Los miembros de su cuerpo, son, para cada quien, una parte de s mismo:
simpatiza con ellos y se preocupa por ellos. Pero si se corta una mano, y de
ese modo se la separa de esa conciencia que tenamos acerca del calor, del fro
y de las dems afecciones de ese miembro, entonces ha dejado de ser una par-
te de aquello que es el s mismo, tanto como la ms alejada parte de mate-
ria
61
.

De este modo, Locke distingua entre: a) el contenido del s mismo (la sus-
tancia que constituye el s mismo: el cuerpo y sus partes, los actos pasados del
sujeto, etc.); y b) la forma del s mismo o conciencia del mismo: sta da propia-
mente la identidad a la persona. Quien no tiene conciencia de quien es, no sabe
quien es ni puede tener identidad personal (conciencia de la duracin de esa per-
sona).
26. Si una misma conciencia no advierte una parte de ella, como pertene-
ciente a ella, esa parte no pertenece a la identidad personal. Si, por el contrario,
dos substancias pensantes pudiesen tener la misma conciencia, constituiran la
misma persona. En resumen, si se conserva el mismo tener conciencia de un su-
jeto entonces se conserva la identidad personal. La identidad personal no va ms
all del alcance de la conciencia. Lo que la conciencia de un sujeto asume como
su contenido -como perteneciente a l, en forma perdurable- y que dentro del
constante cambio que sufre su cuerpo, es lo que lo mantiene siendo el mismo, es
aquello que l llama s mismo
62
.
El cuerpo humano tambin forma parte del hombre, pero en la identidad de
la persona. El cuerpo nos identifica desde afuera como la misma persona; pero es
la identidad de la conciencia la que constituye a la misma persona, desde ella
misma y para s misma. Se podra suponer que el alma de un prncipe, con con-
ciencia de ser prncipe, entrara e informara el cuerpo de un zapatero, apenas ste
haya muerto; pues bien, las acciones que haga el prncipe sern tomadas por los
dems como las acciones del zapatero: sera un zapatero para todos, menos para
l mismo. La identidad personal es, ante todo, algo que existe para cada uno: Yo
soy yo mismo para m mismo
63
. El s mismo es un mismo y continuado tener
conciencia y no una vana discusin formal.
27. Segn Locke, pues, unidad de un sujeto -o su supuesta sustancia- no hace
que la persona sea la misma, sino solo la conciencia de existencia perdurable. La
identidad personal se halla donde se halla la toma de conciencia de la unidad que
encuentran los actos en el sujeto perdurable, el cual permanece a pesar de la va-
riedad de los actos.
Es en la identidad personal -en el sujeto perdurable- en donde est fun-
dado el derecho. Admitida la identidad personal, cabe la preocupacin por s mis-
mo, y la responsabilidad del sujeto por sus actos.

61
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 11. Cfr. Cfr. JOLLEY, N. Leibniz and Locke. Oxford,
Clarendon Press, 1984. TARCOV, N. Locke y la educacin para la libertad. Bs. As., Centro Editor Lati-
noamericano, 1991, p. 116.
62
63
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 15 y 24. Cfr. LOCKE, J. Works of John Locke. Aalen,
Scientia Verlag, 1963, Vol. IX. Some Thoughts Concerning Education. n. 189.
35
La identidad personal se reduce entonces a la identidad de un tener con-
ciencia de la perdurabilidad de ese sujeto que se piensa, no obstante sus cam-
bios parciales. Pero, en este caso, qu sucede con alguien que pierda por com-
pleto la memoria de algunas partes de su vida, sin que haya posibilidad de reco-
brarla como una vida perdurable?
Ante tal caso, Locke distingue: a) al yo (que designa solamente al hom-
bre), b) de la persona. Persona designa el s mismo: es un trmino forense que
remite a la conciencia de un sujeto como un acto del presente vuelto hacia el pa-
sado. Un mismo hombre no es siempre la misma persona. Si un mismo hombre
tuviese, en diferentes momentos, distintas e incomunicables conciencias, ese
mismo hombre sera diferentes personas en diferentes momentos. En este sen-
tido, las leyes no penalizan de igual manera al mismo hombre cuando est cuerdo
que cuando est loco y se dice que est fuera de s mismo, lo que significa que
lo que constituye al s mismo de la misma persona ya no estaba en ese hombre
64
.
La identidad de la persona o identidad personal se halla en un acto de to-
ma de conciencia con el cual el hombre tiene conciencia de la unidad del conte-
nido (con sus actos realizados en el pasado, con lo que ha sido) de la conciencia,
como perteneciente al mismo sujeto que realiza ahora el acto de toma de con-
ciencia en el presente.
En resumen, Locke termina afirmando: No habiendo conciencia, no hay
persona; por ello un cadver deja de ser persona
65
.

b) David Hume

28. Con Locke haba quedado claro que la identidad personal no va ms all
del alcance de la conciencia. Pero con el empirista David Hume (1711-1776),
qued ms claro an que la conciencia no es ms que un acto accidental; y que el
sujeto o el yo no es propiamente una sustancia; sino ese acto -en realidad, pa-
sajero- de conciencia o de memoria: El yo, o esa sucesin de ideas e impresiones
relacionadas de que tenemos memoria y conciencia ntima
66
.
El yo se forma por una fuerza suave (a gentle force), que es una cierta
cualidad asociativa (some associating quality) por la que esa fuerza une las ideas
o percepciones, segn semejanza, contigidad, causa o efecto. Anteriormente al
surgimiento del yo, solo existe una suave fuerza ciega, sin que se d propiamente
un sujeto o un yo.

64
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 20. Cfr. . Cfr. GARCA GONZLEZ, M. Y GARCA
MORIYN, F. Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente. Madrid, Ediciones de la Torre,
1994. COLLIER, G. Social Origins of Mental Ability. Chichester (West Sussex), John Wiley, 1993.
65
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 23. Cfr. DAROS, W. La construccin de los cono-
cimientos. Crtica a la concepcin empirista del conocimiento de J. Locke desde la perspectiva de la
filosofa de A. Rosmini. Rosario, UCEL, 2001.
66
HUME, D. A Treatise of Human Nature, London, Fontana Librery, 1962, Book 2, Part II, Sec.2, n
277. Cfr. HUME, D. Investigacin sobre el entendimiento. Bs. As, Losada, 1945. BIRO, J. Humes
new science of the mind en NORTON, D. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge, Cambridge
University Press, 1999, p. 49.
36
29. David Hume adverta que se encontraban fuertes dificultades para probar
el valor de la idea de yo. Por un lado, filsofos, tan opuestos como Descartes y
Locke, sostenan que el yo es aquello de lo cual somos ntimamente conscientes
y que est ms all de toda necesidad de demostracin. Por otro lado, para un
empirista como Hume, si una idea tiene valor -y no es una ilusin- se debe a que
existe una impresin que le da origen, pues todos los conocimientos verdaderos
se originan en una impresin segn el principio fundamental de su empirismo.
Pero el yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a lo que se supone
que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia
67
.
Si hubiese una impresin que originara la idea del yo, esa impresin debe-
ra seguir siendo inevitablemente idntica durante toda la vida del sujeto; pero
Hume no advierte que exista ese tipo de impresin constante e inevitable. Los
placeres y dolores se suceden y cambian sin una permanencia. Hume deduce,
pues, que la idea del yo no procede ni de una impresin particular y propia que
fundamente la idea del yo ni de otra sensacin o idea. En consecuencia, no exis-
te tal idea (verdadera del yo); solo puede darse la ilusin de un yo.
Cuando alguien duerme profundamente, no se da cuenta de s mismo, y
puede decirse que verdaderamente no existe. En resumen, segn Hume no se da
realmente algo simple y continuo a lo que pueda llamrsele yo.
Hume sostuvo entonces que los seres humanos son un haz o coleccin
de percepciones diferentes (a bundle or collection o different perceptions), que se
suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en perpetuo flujo y movi-
miento. Estas percepciones sucesivas constituyen la mente (mind). No hay en
ella nada propiamente simple ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea
cual sea la inclinacin natural (natural propension) que nos lleve a imaginar esa
simplicidad e identidad
68
.
Quedaba claro, pues, que la idea de identidad de una persona supone la
idea de su durar o perdurar a lo largo de momentos diferentes.

67
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 251.
68
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 252. A. Rosmini criticar este
dogma del empirismo por el que se admite que una percepcin tiene sentido sin alguien (un sujeto, una
causa) que la produce o sustenta. Admitir un accidente sin una sustancia, es tan absurdo como admitir
un crculo cuadrado: se trata de una contradiccin en los conceptos. Un lo, fardo o hato (bundel) de
percepciones, es una imagen tosca y material que no expresa la unidad de los actos en un mismo
sujeto, sino la yuxtaposicin material de objetos. El empirismo de Hume es ya el inicio de su sistema
filosfico, materialista: los objetos materiales son los que pueden ser sentidos y los que dan el sentido
del ser de las cosas; lo dems es ilusin o fantasa (segundo dogma del empirismo). Desde estos su-
puestos empiristas, el yo resulta impensable y la idea de identidad se hace ininteligible. Pero, desde la
filosofa rosminiana, cuando alguien percibe diversos actos, stos no se yuxtaponen sino que inciden
en el mismo sujeto permanente que los realiza o padece. El substrato inicial de esos actos es siempre
el mismo (el sujeto) aunque los actos sean distintos por los objetos o tiempos diversos en los que
terminan. Es justamente el sujeto, no material, sino espiritual o psquicamente permanente, en su inicio
fundamental, el que da unidad a la diversidad de los actos (los cuales son diversos por los trminos
diversos, no por su inicio). Lo que mueve al psiquismo a percibir son los entes sensibles, pero ellos
solos no explican el acto de la percepcin. No tiene sentido hablar de objetos de las percepciones ni de
(actos) percepciones sin alguien para el cual son objetos y del cual son actos. Hay, pues, una exigen-
cia lgica que nos lleva a admitir la existencia del yo real, aunque no sea un objeto fsico y no ten-
gamos una figura de l ni una ciega propensin natural. Es necesario, pues, distinguir el yo de la
idea del yo. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875,
n 567-569, 980-981.
37

30. Con el filsofo Hume, -que parta suponiendo que toda idea debe tener
tras de s una impresin que la sustente para ser verdadera- se llegaba a la con-
clusin, segn la cual, la mente es como un teatro en el que se presentan las per-
cepciones en forma sucesivas, pero sin ningn expectador real que le diese uni-
dad, sino solo con la ilusin de un expectador permanente generado por una incli-
nacin natural y ciega que lo llevaba a imaginar una identidad y simplicidad real
permanente que no exista.
El origen de la idea identidad no es se halla en el yo; sino, por el contrario,
procede de la idea de permanencia e identidad que le atribuimos a los objetos, las
plantas y animales que percibimos. El hombre atribuye, por analoga, esa identidad
-que percibe en las cosas-, a s mismo. La identidad o mismidad (identity or same-
ness) es la idea que tenemos de un objeto invariable en la variacin del tiempo;
pero no existe en la realidad ningn objeto con estas caractersticas. Por ello, solo
se debe a la accin de la imaginacin (action of imagination) que consideremos a
un objeto como un continuo e invariable.
31. Lo que se da, en la realidad humana y segn la concepcin de Hume, son
objetos relacionados por el hombre, segn la semejanza que poseen. Esta seme-
janza es la causa de la confusin y del error, que nos lleva a confundir la realidad
con la idea de identidad que nos hacemos: idea de objetos relacionados
69
a un
imaginado sujeto permanente. Pero de hecho, la idea de identidad es un fingi-
miento y un absurdo, un principio ininteligible.

Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las percep-
ciones de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma (soul), s mismo
(self) o sustancia (substance) para enmascarar la variacin
70
.

La identidad consiste, entonces, en una sucesin de objetos relaciona-
dos, dada una inclinacin a tales ficciones que posee la mente humana que con-
funde la relacin que ella crea con la identidad de un objeto o persona. La identi-
dad personal es, pues, en la concepcin de Hume, solo una ficcin: no hay una
realidad, sustancia o yo, nica e idntica a s misma. No se da una substancia que
es causa de los accidentes (que son efectos de los actos de la misma). Ms an,
la misma unin de causa y efecto se reduce, estrictamente considerada, a una
asociacin de ideas producida por la costumbre, y fuertemente ayudada por el
lenguaje -que, con palabras, nos posibilita crear ficciones-, hasta el punto que los
problemas de la identidad personal bien pueden considerarse ms como dificulta-
des gramaticales que como problemas filosficos
71
.

69
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 254. Cfr. SHAPERE, D. Empirismo
y bsqueda de conocimiento en Teorema, 1982, Vol. XII/1-2, p. 5-26.
70
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 255. MONGIARDINO, N. Laporia
epistemologica dellempirismo secondo Rosmini en Rivista Rosminiana, 1992, II, p. 139-144. HUME,
D. Investigacin sobre el entendimiento. O. C., p. 95.
71
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 260, 262.
38
Tambin la idea de ser indeterminado (no de este o aquel ente determi-
nado) y la idea de simplicidad son ficciones de la mente: cuando las distintas par-
tes del un objeto estn ligadas por una estrecha relacin, ese objeto acta sobre
la imaginacin como si fuese un objeto simple e indivisible; entonces los hombres
se imaginan un soporte permanente de unin en esa simplicidad, centro de las
diferentes partes
72
.
32. Mas el mismo Hume no qued satisfecho con la solucin que ofreci al
problema de la identidad personal, sin poder, por otra parte, presentar una solu-
cin mejor que lo sacara del escepticismo. Una vez aceptado el principio del empi-
rismo (Toda idea se deriva de impresiones precedentes), y dado que todas las
percepciones son distintas, y que no tenemos ninguna impresin de un yo o sus-
tancia permanente como algo simple e individual, es fcil deducir que no existe
una idea positiva del yo, fundada una la realidad nica y permanente de algo
real que se llame yo.
Hume admita que dado que cada percepcin es distinta de otra, cuando l
pasaba a explicar el principio de conexin que enlazaba unas con otras, su expli-
cacin era muy defectuosa. El entendimiento es incapaz de descubrir conexin
alguna entre existencias distintas. Solamente sentimos una conexin o determi-
nacin del pensamiento de pasar de un objeto a otro
73
.
Por otra parte, la conciencia no es ms que un pensamiento o percepcin
refleja, la cual no hace surgir nada nuevo, sino solo descubre, o hace consciente,
lo que ya previamente conocamos.
33. Hume se encontraba sitiado por tres principios que l igualmente acep-
taba:
a) El valor, real y verdadero, de todo conocimiento procede de las impresiones de
nuestras percepciones.
b) Todas las percepciones distintas son existencias distintas; y
c) la mente no percibe jams conexin real alguna entre existencias distintas
74
.
Dado que Hume, por un lado, no admita ninguna idea innata, comn a di-
versos entes reales; y dado que, por otro lado, todo lo real percibido es diverso
(en lugar o tiempo) de todo otro real tambin percibido, no haba forma de poder
explicar la identidad (lo comn), la unicidad permanente de un ente en medio de
sus cambios.
La identidad no tiene, entonces, segn Hume, ningn ser que la funda-
mente, ningn sujeto permanente. La explicacin dada a la identidad solo puede
ser psicolgica: solamente puede explicarse mediante las conductas psicolgicas
que crean ficciones. De hecho, se dan colecciones de percepciones. El sujeto -y
su identidades, en su raz, solo un producto ficticio del hbito de relacionar; es la

72
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 263.
73
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 3, Sec. 6, n 633, 636. Cfr. ROSENBERG, A.
Hume and the Philosophy of Science en NORTON, D. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge,
Cambridge University Press, 1999, p.64-89.
74
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec, 1, n 1; Book 3, Sec. 6, n 636.
39
sntesis en el tiempo de esas percepciones: del presente, del pasado en miras al
porvenir
75
.
Para dar una explicacin psicolgica, era necesario recurrir a dos hechos
que -para Hume, no requieren de mayor explicacin-: la memoria y la imaginacin,
esto es, las facultades de reiterar nuestras impresiones en forma vivaz o debili-
tada. Adems, ante lo compuesto, la imaginacin tiene la libertad de separar lo
simple de lo compuesto, de construir ideas nuevas sin fundamento en la realidad;
y as sucede tambin con la identidad personal
76
. La identidad, en efecto, es con-
siderada por Hume como una cualidad en virtud de la cual dos ideas estn conec-
tadas en y por la imaginacin, y dado que sta recuerda en forma difusa a los
entes de la memoria, es posible que all aparezca esta cualidad comn, en realidad
inventada por la imaginacin. La identidad es una relacin universal; es el eje ficti-
cio de todos los actos de un supuesto sujeto
77
.
Hume, que haba comenzado haciendo un anlisis filosfico, esto es, acer-
ca de lo que era (o no era) el problema del conocimiento, termin dando una ex-
plicacin solo psicolgica del mismo, esto es, a partir de ciertos hechos contin-
gentes (imaginacin, tiempo, hbito, vivacidad) de los que no poda ofrecer ulte-
rior explicacin. Sobre la base de admitir cierta cualidad asociativa en los obje-
tos, que -de un modo poco predecible- la Naturaleza los ana, la imaginacin
aprende primero este modo de proceder, y termina luego el trabajo de relacionar-
los
78
.
El resultado final es el escepticismo acerca de la propia razn para comba-
tir la fuerza y el hbito de la imaginacin que hace a los objetos susceptibles de
comparacin (semejanza, identidad, espacio y tiempo, cantidad, calidad, contra-
riedad, causa y efecto, todos los cuales constituan formatos para la comprensin
habitual del mundo)
79
.
No haba salida del callejn en que Hume se haba metido. Solo quedaba la
retirada: retroceder a las viejas creencias inseguras. Hume consideraba, por otra
parte, que estos principios-creencias, que los hombres habitualmente utilizan de
modo irreflexivo, eran despus de todo, dignos de confianza: no eran lgicamente
justificables, pero constituan necesidades psicolgicas para imponer orden e inte-
ligibilidad al mundo, para un hombre que precisaba pensar para sobrevivir
80
.

La propuesta del idealismo subjetivo sobre la identidad

34. Emanuel Kant (1724-1804) intent salir del escepticismo al que llevaban
los supuestos admitidos por el empirismo ingls. En su bsqueda, advirti que si
los conocimientos se regan por las percepciones -siendo las percepciones actos

75
Cfr. DELEUZE, G. Empirismo y subjetividad. La filosofa de David Hume. Barcelona, Gedisa, 1981,
p. 101.
76
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Seco, 3.
77
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Part. 1, Sec, 5, n 14.
78
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Part. 1, Sec, 4, n 10-11.
79
Cfr. NOXON, J. La evolucin de la filosofa de Hume. Madrid, Alianza, 1997, p. 170.
80
NOXON, J. La evolucin de la filosofa de Hume. O. C., p. 24-25.
40
de los sujetos- el conocimiento no poda ser menos que subjetivo: el conocimiento
era lo que el sujeto senta como modificacin de alguno de sus sentidos. Kant
decidi, entonces, hacer una revolucin copernicana en filosofa y no admitir que
solo los datos de los sentidos eran los que regulaban el conocimiento (como pre-
tenda el empirismo); sino que adems se requeran, como condiciones de posibili-
dad para que existiera el conocimiento: formas, categoras e ideas que trascen-
dan la experiencia sensible.
Kant fue consciente de las necesidades tanto del empirismo como del
racionalismo y llam a su sistema filosfico idealismo trascendental, pues inclua
principios (formas, categoras, ideas) que, al ser innatas, trascendan la experien-
cia sensible. Esos principios (o formas de percibir, conocer y pensar) constituan lo
innato (o a priori) que era diverso de lo dado en los sentidos (lo a posteriori, lo que
conocemos o materia del conocimiento). De este modo, las sensaciones eran
trascendidas mediante estas categoras del conocer y ste adquira un valor tran-
subjetivo. Si se quera trascender el escepticismo era necesario admitir que todos
los hombres, en efecto, nacan con las mismas condiciones de posibilidad de co-
nocer (con las mismas formas de la sensibilidad, categoras del entendimiento e
ideas trascendentales de la razn).
Todo conocimiento era, para Kant, un juicio, donde lo conocido del cono-
cimiento era dado por los sentidos (lo que conocemos); pero las formas de perci-
birlo, conocerlo y pensarlo, eran innatas. Por ejemplo, en este juicio, me parece
que este hombre es morocho, la ubicacin de este hombre la ofrece la percep-
cin que acta con las formas del tiempo y espacio y permite distinguir este hom-
bre de otro. Que el hombre me parezca morocho o, por el contrario, rubio es un
dato que lo ofrece un juicio de percepcin subjetiva y no es innato. Pero la idea de
hombre en cuanto es un (y no dos) sujeto (esto es, con permanencia) que sus-
tenta (o sustancia) el color morocho es una categora del conocer que el intelecto
le aade al dato de la percepcin. El intelecto, en efecto, no puede conocer a un
hombre sin aadirle una categora de cantidad (uno, varios o todos), de relacin
(sustancia, causa, etc.) y de modalidad (por lo que este hombre aparece no solo
como posible sino tambin como real). La identidad de este hombre ser posible
gracias a la categora de sustancia permanente (y a la toma de conciencia de esta
permanencia), porque el cambio en el tiempo no podra percibirse sin la captacin
de la permanencia (esto es, sin la categora de algo permanente que se aplica a
este hombre). Su permanencia como sustancia es la que permitir la fijacin de la
constancia del tiempo como supuesto de toda sucesin y simultaneidad.
De este modo, se puede afirmar que, para Kant, el entendimiento es la
facultad de conocer poniendo bajo reglas las representaciones de los sentidos
81
.
35. Pero estas reglas (formas, categoras e ideas trascendentales), si bien eran
transubjetivas (en el sentido de que eran las condiciones necesarias y universales
para conocer, propias de toda la especie humana y no propias de una persona y
no de otra), sin embargo, no se fundaban en los objetos o en la realidad. La reali-
dad existe, para Kant, pero en s misma no es cognoscible, sino ms bien una
incgnita. Ni los objetos ni la realidad imponen las formas o dan las formas al

81
Cfr. PALACIOS, J. El idealismo trascendental: teora de la verdad. Madrid, Gredos, 1989, p. 108.
MONTERO MOLINER, F. El empirismo kantiano. Valencia, Universidad de Valencia, 1973.
41
conocer de la mente humana. Por ello, se puede decir con razn que estas formas
de conocer -aunque se las llame trascendentales- son subjetivas: esto es, propias
de los sujetos humanos (no de los objetos), aunque iguales para todos y para ca-
da uno de los hombres.
Las formas son las condiciones que todo sujeto humano impone a las co-
sas que conoce. Los conocimientos poseen dos aspectos unidos que no deben
confundirse: a) los contenidos que proceden de los sentidos, b) pero conocidos en
formas que no proceden de ese contenido. Todo nuestro conocimiento comienza
con la experiencia, pero no todo sin embargo procede de ella: "Wenn aber gleich
alle Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben
alle aus der Erfahrung"
82
.
36. Admiti Kant, pues, como innato no solo las formas de la sensibilidad
llamadas espacio y tiempo; sino doce categoras del intelecto que daban funda-
mento a lo que Hume haba constatado no lo tenan en la realidad y que atribua a
los trabajos de la imaginacin: unidad, pluralidad, realidad, la relacin de causa y
efecto, de sustancia y accidente, de posibilidad e imposibilidad, etc. Pero adems
de las formas de la sensibilidad con la cual percibimos y de categoras del enten-
dimiento con las cuales conocemos, Kant crey necesario admitir como ideas
innatas de la razn pura (esto es, antes de que ella conozca algo de la realidad): la
de alma (o idea-sntesis de los sucesos internos), el mundo (idea-sntesis de los
sucesos externos) y Dios (idea-sntesis, suprema unificadora de la unidad, que
otorga sentido a todo lo que se puede pensar).
37. Kant admita que los objetos de las percepciones son diversos, distintos.
En consecuencia, la idea del yo no poda surgir de la diversidad de los objetos
de las percepciones. Postul, pues, que el yo o conciencia es una condicin
trascendental para conocer; no es una percepcin sino una apercepcin o con-
dicin de posibilidad de la unidad de lo diverso de las percepciones.

La conciencia es lo nico que hace pensamientos de todas nuestras represen-
taciones, y es en ella, por lo tanto, donde todas nuestras percepciones deben
encontrarse en el sujeto trascendental; fuera de esta representacin lgica no
tenemos ninguna otra del sujeto en s mismo, que es la base del yo, como de
todos los pensamientos en calidad de substratum
83
.

De la experiencia no es posible derivar la unidad necesaria del sujeto, co-
mo la condicin de posibilidad de todo pensamiento. El yo aparece en todo pen-
samiento, como sujeto de los actos de conocer, como condicin anterior a todo
pensamiento, pues todo pensamiento supone alguien que lo piense. Sin la unidad

82
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft .Frankfurt, Suhrkamp Verlag, Band IV, 1977, Introd. n 27, 15-
17. Cfr. TORRETTI, R. Kant. Bs. As., Charcas, l980. VILLACAAS, J. La formacin de la crtica de la
razn pura. Valencia, Universidad, l980. MOLINER, F. El empirismo kantiano. Valencia, Universidad,
1983. ROSA, L. La sintesi a priori. S. Tommaso e Kant. Roma, Belardetti, l970.
83
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 221, 20. Cfr. MARTINS, C. O con-
ceito de sujeito em Kant en Veritas, 2004, n 2, p. 195-204.
42
del sujeto no podramos decir yo pienso. Ese yo lo suponemos en todo pensa-
miento.
El sujeto trascendental (o conciencia trascendental) no es una constata-
cin emprica del yo (no es una experiencia, sino que antecede a toda experien-
cia que podamos hacer sobre nosotros, como una condicin simplemente subje-
tiva, esto es, como un sujeto pensante en general, que luego, con los objetos de
las percepciones se cargar de contenido emprico. Yo (del yo pienso o con-
ciencia) es una expresin vaca de todo contenido y que puedo aplicar a todo
sujeto pensante
84
.

La conciencia de s mismo en general es, por tanto, la representacin de
lo que es la condicin de toda unidad, siendo incondicionada en s misma...
En lugar de conocerse el yo por las categoras, aqul conoce a stas, y por
ellas todos los objetos en la unidad absoluta de la apercepcin, y en conse-
cuencia, por l mismo
85
.

38. Para Kant, es persona quien tiene conciencia de la identidad numrica de
s mismo en diferentes tiempos. Esto hace a la persona un ser moral, responsable
de sus actos en diversos tiempos y lugares. La identidad de la persona se encuen-
tra, pues, en su propia conciencia. La identidad de la conciencia de s mismo, en
diferentes tiempos, es una condicin formal de los pensamientos de esa persona y
su encadenamiento natural; pero no prueba la identidad numrica del sujeto: ste
puede cambiar y, sin embargo, podr seguir llamndose yo, esto es, conservar
el pensamiento del sujeto precedente. El fundamento del yo se halla en la unidad
sinttico-originaria de la apercepcin y, en ese sentido, el yo refiere a la unidad
pura que se refiere a s misma, como el yo pienso que acompaa a todas las re-
presentaciones; pero ello no quita que se d tambin la experiencia de la identidad
del yo en la autorreflexin, como experiencia emprica del sujeto cognoscente,
que se abstrae de los posibles objetos del mundo y se vuelve sobre s mismo co-
mo objeto nico
86
.
La identidad, la permanencia del sujeto libre y responsable, nos posibilita
hablar de persona y de moralidad, de la imputacin consecuente por las acciones
que previamente realiza la misma persona. En efecto, la personalidad psicolgica
no es ms que la facultad del ser que tiene la conciencia de s mismo en los dife-
rentes estados de la identidad de su existencia
87
.

84
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 223, 30-38. Cfr. SEGURA, A.
"Identidad y relacin en Kant". Los juicios sintticos a priori como principios. Einleitung n. 5 en Pen-
samiento. Revista de Investigacin e Informacin Filosfica. Madrid, n. 199, 1995, p. 43-68.
85
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 250, 27-35.
86
Cfr. HABERMAS, J. Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid, Tecnos, 1992, p. 14.
87
KANT, I. Principios metafsicos del derecho. (2 parte de la Metafsica de las costumbres). Bs. As.,
Amiracle, 1974, p. 32.
43
Algunas secuelas del idealismo subjetivo sobre la identidad y la reaccin de Karl
Marx

39. Nos ocupara mucho espacio avanzar sobre las numerosas secuelas de la
concepcin idealista de la identidad. Permtasenos mencionar, solamente y breve-
mente, algunas ideas del idealista subjetivo -sucesor de las ideas de Kant- Johann
G. Fichte y la reaccin de Carlos Marx al idealismo, respecto de la concepcin de
la identidad personal.
Fichte (1762-1814) intent avanzar en la lnea de pensamiento iniciada
por Kant. Reconoci que admitir con Kant que, por un lado, existe la realidad y,
por otro, que ella es, en s misma, incognoscible, era algo intil y hasta contradic-
torio: Si se sabe y afirma que existe cmo puede afirmarse luego que es incog-
noscible? Fichte propuso admitir que la verdadera realidad es el yo que conoce.
El mundo tiene sentido desde el yo: el yo da el sentido a los objetos, al mundo; y
este dar sentido es hacerlo ser. Por ello, Fichte intent avanzar en el estudio del
yo y reducir las numerosas categoras kantianas a un solo fundamento: el yo,
considerado como autognesis. La filosofa no puede comenzar sino suponiendo
al yo, como de algn modo lo haba establecido Descartes. Pero el yo no es un
hecho (Tat), o sea, lo que necesita que lo fundamenten; sino un principio (Tathan-
dung: un hecho palmario, originario, una accin productiva, una autognesis)
88
.
40. Fichte admite que el yo no est fundado en nada ms alto. El yo es la
actividad en s. Todo lo que se conozca lo supone y lo supone activo: si no fuese
activo no se sabra yo, no sera yo; pues ser yo supone saberse.

As, para el yo, ponerse a s mismo es una pura actividad. El yo se pone a s
mismo, y es en virtud de este simple poner por s mismo; e inversamente: el yo
es y pone su ser, en virtud de su puro ser. Es al mismo tiempo el actuante y el
producto de la accin, lo activo y lo producido por la actividad; accin y hecho
son una sola y misma cosa; y por esto, yo soy es la expresin de una auto-
gnesis
89
.

Existe ante todo un yo indivisible, puro sujeto (an no emprico, sin con-
ciencia de s). El sujeto puro, o conciencia pura o absoluta, es el mero poder co-
nocer, pero que an no conoce nada conscientemente. Fichte afirma casi para-
djicamente: La conciencia pura nunca llega a la conciencia. Para conocer de
hecho y tomar conciencia de s, el yo necesita poner algo contrario al yo: un no-

88
Cfr. FIGHTE, J. Grundlage der gesanten Wissenschaftslehere. En Johann Gottleib Fightes-Gesa-
mtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich V.
Verlag, 1964-1972. En espaol seguimos la edicin: Doctrina de la ciencia. Bs. As., Aguilar, 1975, p.
13, nota. FICHTE, J. El destino del hombre. Madrid, Espasa-Calpe, 1976. FIGHTE, J. Primera y segun-
da introduccin de la Doctrina de la Ciencia. Mxico, Universidad Autnoma de Mxico, 1964.
89
FIGHTE, J. Doctrina de la ciencia. O. C., n 6, p. 16. Cfr. . ROSMINI, A. Logica. Roma, Citt Nuo-
va, 1995, n 51. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Ti-
pografico, 1883, p. 217. GUEROULT, M. tudes sur Fichte. Paris, Aubier, 1974. PAREYSON, L. Fich-
te. Il sistema della libert. Mursia, Editore Milano, 1976.
44
yo u objeto. A partir de esta contraposicin, surge la posibilidad de un yo divisi-
ble, la posibilidad de la conciencia del yo emprico, de su identidad, en cuanto
opuesto al mundo.
En este contexto, la identidad del yo se funda en la conciencia, conciencia
que el yo (primero absoluto, inconsciente, con identidad fundamental) hace surgir
generando, al mismo tiempo, una dupla: 1) un no-yo u objeto y 2) el yo o sujeto
consciente, con identidad emprica.

Qu era yo antes de llegar a tener conciencia de m mismo? La respuesta
natural a esto es: Yo no era en absoluto; pues yo no era yo. El yo es en la me-
dida en que tiene conciencia de s
90
.

Fichte estima fundar todo su sistema filosfico en principios lgicos funda-
mentales: El principio de identidad, que fundamenta todo lo dems; y luego el
principio de oposicin. Fichte cree que todos admiten el principio A=A, como
una proposicin absolutamente cierta e indudable. En realidad Fichte no justifica la
identidad, sino que la supone como el modo de ser fundamental del yo.
Como se advierte, se trata de un idealismo. El ser es igual o idntico al ser;
pero Fichte aplica ese principio lgico al yo. El yo es la idea del yo que el yo
se hace contraponindose a un no-yo. La realidad del yo, y la actividad del yo es
dialcticamente integrada en la idea del yo: y esta idea del yo se constituye en el
principio de todo el sistema filosfico. Es propio del idealismo confundir la realidad
con la idea de la realidad; porque el idealismo estima que una realidad que no es
conocida no es en absoluto: lo que es, es en una idea (idealismo). En el caso que
nos ocupa, el idealismo subjetivo de Fichte confunde la idea del yo y la realidad
del yo, hasta el punto de que ambas cosas resultan ser solo idea, conciencia de
ser yo. En el idealismo, la realidad se vuelve lgica y la lgica es realidad.
El idealismo puede expresarse con palabras de Fichte: El yo es fuente de
toda realidad
91
, porque es activo; la realidad es la actividad del yo. Esta actividad
produce tambin realidad (por ejemplo, el no-yo) y este no-yo produce a su vez la
conciencia de la identidad emprica del yo. El ser (todo el ser) se reduce, en el
idealismo subjetivo de Fichte, a un devenir del yo que nunca puede salir comple-
tamente de s.
Por cierto que Hegel avanz ms an en esta direccin, ms no deseamos
extendernos aqu en demasa. La relacin entre la diversidad (el diverso, el otro) y
la identidad suele implicar un proceso dialctico que se desarrolla histricamente.
Segn Hegel, la identidad es autoconciencia de la propia permanencia y requiere
de otra autoconciencia , porque slo es en cuanto se la reconoce
92
ante otra
conciencia; cuando se reconoce como distinta. La identidad requiere la alteridad

90
FIGHTE, J. Doctrina de la ciencia. O. C., n 7, p. 17. Cfr. WAGNER, F. Der Gedanke der per-
snlichkeit der Gottes bei Fichte und Hegel. Mnchen, Gutersloh, 1991.
91
FIGHTE, J. Doctrina de la ciencia. O. C., Segunda parte: Fundamento del saber terico, n 4, C, 4,
p. 44.
92
HEGEL, G. Fenomenologa del espritu. Mxico, FCE, 1973, p. 113. UGARTE, A. HERNNDEZ, A.
Eticidad y saber en la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Rosario, UNR, 1997, p. 64.
45
convertida en diversidad. La identidad y la diversidad son el resultado de la inter-
accin y, en esa interaccin, se constituyen
93
.
Una primera forma de identidad se da en la autoconciencia estoica, (como
libertad de pensamiento encerrado en s misma); la segunda forma de identidad es
la escptica, propia del amo en relacin con el siervo, en la cual, para afirmase
como en s, se superpone al siervo; la tercera forma de identidad aspira a superar
la dualidad y, asumiendo, en una sntesis superior, el en s y el para s, se concibe
como ella misma, como espritu. Llegar a la plena identidad es llegar a saberse
espritu, plena libertad.
41. Si Fichte y Hegel redujeron el ser real del yo a la idea del yo en su devenir,
idea que l mismo produca (de modo que el hombre es lo que l piensa de s:
idealismo, aunque lo haga en un devenir histrico), Carlos Marx (1818-1883) tra-
t de explicar la identidad del yo recurriendo a las fuentes y los medios materiales
de produccin que del sujeto hacan un yo en el transcurso de la historia de modo
que el hombre termina siendo la concepcin de s mismo, pero mediando su con-
crecin material (materialismo histrico). El hombre no se libera slo con el pen-
samiento sino que requiere, adems, una libertad real, y esta libertad se va consi-
guiendo en un proceso dialctico e histrico, que es lento, y es una lucha por el
poder sustentado en las fuentes econmicas.
Carlos Marx y Federico Engels fueron conscientes de las premisas de las
que partan. Ellos partan de: 1) hombres reales, 2) con organizacin corprea, 3)
que se diferencian de los animales a partir del momento en que comienzan a
producir sus medios de vida. 4) El modo en que viven los hombres depende tanto
de lo producen como del modo cmo lo producen: Lo que los individuos son de-
pende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin. 5) No es la
conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia
94
.
42. Segn Marx, la conciencia, pues, de cada persona, lo que ella es y estima
ser (su identidad) no es ante todo una conciencia individual, sino primeramente
social, determinada por las condiciones econmicas de la sociedad en la que vive.
De esa sociedad surgen los valores (lo que vale) y los anti-valores.
En consecuencia, lo que el individuo piensa de s, su propia identidad,
tiene sentido desde el mbito social y econmico, y no desde su yo ntimo indivi-
dual. Si el individuo estima que su conciencia es algo individual (lo que l piensa
de s mismo, su yo individual y sus actos) se equivoca. Incluso sus actos de aco-
modacin a la situacin social o de revolucin social, no se originan ms que en
los conflictos a los que llega la condicin econmica de cada sociedad en cada
poca. No se pas, por ejemplo, de la condicin de esclavo a la siervo o de prole-
tario, por un mero cambio de conciencia sobre la condicin humana; sino por un
cambio en las formas de produccin econmica: el mantenimiento del esclavo ya
no fue econmicamente til a la sociedad medieval. No era til tener al esclavo
atado con cadenas y alimentarlo para que trabaje: fue ms til dejarlo sin cadena,
pero, como siervo, sin poder abandonar legalmente la tierra de su seor, dndole
a ste lo que cosechaba. Tampoco el siervo result ser econmicamente til a la

93
Cfr. HABERMAS, J. Ciencia y tcnica como ideologa. Op. Cit., p. 15.
94
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. Montevideo, Pueblos Unidos, 1959, p. 26.
46
sociedad moderna, la cual prefiri generar el proletario, pagndole solo las horas
de mano de obra al precio que el burgus quera. Cada poca gener as la idea de
lo que debe ser el trabajador (y su identidad) y lo que era el que posea (y su idea
de clase y dignidad propia), segn las fuentes y medios de produccin que posea
la clase dominante.

Del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa
de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de la revolucin por su con-
ciencia, sino, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las con-
tradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas pro-
ductivas sociales y las relaciones de produccin
95
.

43. La conciencia es, ya de antemano, un producto social
96
y como la identi-
dad no es ms que la toma de conciencia de lo que uno es, se sigue como conse-
cuencia que tambin la identidad (la idea que cada uno se hace de s mismo) es
un producto social.
La conciencia es primero gregaria o tribal, como lo es la sociedad; pero
cuando se privatizan los bienes y medios de produccin tambin se privatizan las
conciencias y el hombre comienza a tomar conciencia de s por oposicin a los
dems. Considera su ser, entonces, como propio y se lo apropia, y cuanto ms
apropia su ser ms cree ser l mismo. La conciencia de ser humana se convierte
entonces en una relacin de produccin, apropiacin y consumo: se es ms cuan-
to ms se tiene y ms se consume ante los dems que no lo pueden hacer en la
misma medida. Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de
cada poca
97
: esas ideas establecen quien es el tipo o modelo de hombre que
hay que ser o aspirar a ser. Quien no se identifica con esas ideas no encuentra
sentido ni es apreciado en esa sociedad.
44. En consecuencia, la idea de identidad no es valiosa en s misma. El idea-
lismo nos ha hecho creer que solo existe una identidad personal: la que cada uno
se construye. Pero la identidad personal es solo un instrumento con el cual cada
uno se identifica con su clase social, por obra de la misma clase social. Mas esto
resulta ser una deshumanizacin del hombre
98
. Su identidad social impuesta es
una identidad enajenada o alienada: es la identidad que la clase social dominante
hace ideolgicamente que surja en l como si fuese la propia y la natural
99
. Ni el
individuo ni la sociedad son entidades abstractas contrapuestas: El individuo es
el ser social
100
.

95
MARX, K. Introduccin general a la crtica de la economa poltica/1857. Bs. As., Pasado y Presen-
te, 1974, p. 36.
96
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. O. C., p. 30. MARX, K. Manuscritos econmico-
filosficos en FROMM, E. Marx y su concepto del hombre. Mxico, FCE, 1970, p. 127.
97
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. O. C., p. 48.
98
MARX, K. Manuscritos: economa y filosofa. Madrid, 1970, p. 125.
99
Cfr. FROMM, E. Marx y su concepto de hombre. Manuscritos econmico-filosficos. Mxico, FCE,
1970, p. 106.
100
MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos. O. C., p. 138.
47
La sociedad burguesa es una sociedad fundada sobre la libertad para la
posesin privada. El derecho de esta sociedad consagra la separacin y el ego-
smo. La libertad es concebida como poder hacer lo que no daa al otro, considera
al otro como un extrao, como un enemigo en potencia, como quien me puede
negar mi identidad que consiste en mi posesin privada.
Por el contrario, el hombre es el producto de su trabajo y de su sociedad
(de ser socio), y en ellos encuentra su identificacin; pero este trabajo y esta
identificacin no tienen que serles robados, alienndolos, esto es, encontrando
una (pretendida y falsa) identidad en la idea de hombre como posible poseedor
exclusivo, que los dueos de los bienes y medios de produccin establecen e im-
ponen en cada poca
101
.

El pasaje de la identidad laboriosa de la Modernidad a la identidad light en la Pos-
modernidad

45. Cabe reconocer que actualmente existen problemas sociales propios del
pasaje de la mentalidad moderna, (la cual posea una concepcin fuerte del valor
de la persona y de la identidad personal) a una concepcin light de la persona
(entendida como mscara) en la mentalidad posmoderna.
La mentalidad moderna se gest en Europa, con instituciones y modos de
comportamiento, en las ciudades comerciales y bajo el clima del espritu de los
burgos (burguesa), que haba prestigiado la acumulacin del capital, el deseo de
conocer cientficamente el mundo, el valor del trabajo, del esfuerzo individual y de
la autonoma
102
. Entonces tena mucho sentido y valor ser uno mismo: alguien era
lo que lograba ser y poseer. En la mentalidad moderna predominaba una concep-
cin profana de la vida, antropocntrica, donde el cuerpo recuper lentamente su
lugar al lado del alma, donde la razn y la observacin suplantaron a toda autori-
dad. La modernidad gener una concepcin optimista de la historia considerada
como progreso indefinido en manos de los hombres. Los filsofos iluministas cre-
an que se poda lograr un futuro mejor, ms humano (ms racional y ms libre),
ms universal, cosmopolita, sobre la base de hombres con identidad propia, con
deseos propios que indirectamente aportan al bien comn. Por ello, los filsofos
de la burguesa propusieron (lo que fue el ideal de la revolucin francesa) como
valores fundamentales, para la sociedad y los individuos, la libertad, la igualdad y
la fraternidad. Ciertamente era una igualdad entre burgueses o comerciantes y
para ellos: el comerciante apareca como lo tpico del ser humano, como aquello a
lo que poda llegar a ser todo ser humano para ser humano (inteligente y hbil
para los negocios, constructor de su propio destino social).
Los pensadores modernos bogaban por una ciencia objetiva, por una moral
universal, por una ley y un arte autnomo, slo regulados por sus propias leyes,
por una organizacin racional del estado social y poltico que influyera sobre el
comportamiento laboral y cotidiano, de modo que ste tambin se hiciese ms
racional y menos primitivo.

101
GUIJARRO DAZ, G. La concepcin del hombre en Marx. Salamanca, Sgueme, 1975, p. 82.
102
Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. Barcelona, Pennsula, 1994, p. 26.
48
Estas ideas modernas, sin embargo, se acompaaban de cierto romanti-
cismo en el que se privilegiaba la aventura de crear, por contraposicin a la tran-
quilidad del repetir montonamente; la identidad personal a la confusin social o
grupal; se apreciaba la pasin como motor de la vida, pero la mentalidad moderna
trat de encauzarla bajo el rgimen de la razn. El culto al hroe, al hombre que
vive la vida intensa y arriesgadamente, es encuadrado en el marco de la naciona-
lidad y este hombre se present como modelo para posibilitar la identidad indi-
vidual y social de los jvenes.
46. Pero, para no pocos autores, en el siglo XX, despus de la segunda guerra
mundial hemos entrado en una poca con mentalidad posmoderna. Con estos
trminos se est indicando que an vivimos como una prolongacin de la mentali-
dad de la poca moderna; pero esta prolongacin es interpretada diversamente:
como decadencia, como superacin, o como abandono de la modernidad
103
.
La posmodernidad se caracteriza por un fuerte desarrollo de las fuerzas
productivas (propiciado por entidades annimas, frecuentemente multinacionales)
que, a travs de la automatizacin y la ciberntica, producen una ingente riqueza
material y una modificacin en las relaciones sociales: disminucin de la cantidad
de obreros agrcolas e industriales, aumento de profesionales, tcnicos y cientfi-
cos al servicio de sus intereses. Los artculos en serie se producen en mayor can-
tidad (pues existe ms poblacin y mayor consumo), pero esas series son ms
cortas: se someten a una constante innovacin tecnolgica, de modo que los art-
culos se tornan rpidamente obsoletos
104
.
El cambio acelerado y buscado en s mismo, como un valor, dificulta la
identidad de los individuos por falta de permanencia y por saturacin de modelos
que duran breve tiempo.
La aceleracin de los tiempos, de las conductas, de los cambios genera
inestabilidad psicolgica y temor: La perspectiva de verse abrumado por angus-
tias que afectan a las misma races de nuestro coherente sentido de estar en el
mundo
105
.
El conocimiento y los capitales son las fuerzas de produccin, pero se
requiere que ese conocimiento hecho informacin circule rpidamente, penetre
como una compulsin y genere nuevas necesidades y deseos en los clientes. En el
trabajador, se requiere una buena informacin general e inventiva; tambin flexi-
bilidad de modo que pueda adaptarse rpidamente a nuevas tecnologas durante

103
Cfr. DAROS, W. La educacin integral y la fragmentacin posmoderna en Revista de Ciencias de
la Educacin, Madrid, 1997, n 171, p. 275-309. DAROS, W. El saber y el aprender posmoderno en
CONCORDIA, Internationale Zeitschrift fr Philosophie, Aachen, Alemania, 1997, n. 31, p. 79-96.
104
Cfr. OBIOLS, G. Adolescencia, posmodernidad y escuela secundaria. Bs.As., Kapelusz, l993, p. 15.
LYOTARD, J.-F. La condicin postmoderna. Bs. As., REI, l987. LIPOVETZKY, G. La era del vaco.
Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona, Anagrama, l986. FINKIELKRAUT, A. La
derrota del pensamiento. Barcelona, Anagrama, l990. SEBRELLI, J. El asedio a la modernidad. Bs. As.,
Sudamericana, l99l. HABERMAS, J. La modernidad, un proyecto incompleto en FOSTER, H. y otros.
La posmodernidad. Barcelona, Kairs, 1986. VATTINO, G. El fin de la modernidad. Barcelona, Gedisa,
l987. GONZALEZ, H. (Comp.) Los das de la comuna. Bs. As., Pontosur, l987.
105
GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. Barcelona, Pennsula, 1994, p. 54. Cfr. DAROS, W.
La filosofa posmoderna. Buscar sentido hoy? Rosario, CONICET-CERIDER, 1999.
49
toda su vida productiva. Resulta cada vez ms difcil identificarse (adquirir la pro-
pia identidad) mediante una profesin ante exigencias rpidamente cambiantes.
Para algunos autores, la sociedad posmoderna es una prolongacin de la
moderna, donde la ciencia unida a la tcnica, genera tecnologas posindustriales,
automatizadas.
Otros autores prefieren llamar a esta etapa capitalismo tardo o avanzado,
donde el capital mueve a la sociedad bajo su aparente forma democrtica
106
. Por
ello, esta sociedad es incompatible con regmenes fuertemente burocratizados o
polticamente autoritarios. Requiere, por el contrario, innovacin constante, deci-
siones rpidas y descentralizacin, en un clima de competitividad y consumo cre-
cientes. El autoritarismo (la autoridad y abuso de autoridad) lo ejerce ahora el ca-
pital, aunque bajo un velo democrtico de libre oferta y libre demanda. Mas a
quien no hered capital solo le qued la libre posibilidad de ofrecer las solas fuer-
zas de trabajar o morir. La libertad (para comerciar), la igualdad (ante la ley), la
fraternidad (entre los que comercian) qued reducida.
47. La posmodernidad est, segn otros autores, signada por el desencanto:
advierte que los ideales de la modernidad no se cumplieron. La misma sociedad,
entendida como conjunto de personas unidas al menos por la necesidad de la so-
brevivencia, no sabe hacia dnde se dirige, quin la dirige, ni lo que puede lograr.
Aunque se quiere afirmar que se ha llegado al final de las ideologas (tras
la cada del muro de Berln), la sociedad posmoderna es econmica y poltica-
mente liberal. Lo que le interesa a los que tienen poder (econmico y poltico) es
la libertad (econmica y poltica) para negociar sin lmites sociales. La ideologa
liberal o neoliberal sigue fuertemente vigente imponiendo la idea que la libertad de
comprar y vender es lo mejor para todos (poseedores y desposedos), y no solo
para los que tienen (poseedores) para comprar o vender. Para algunos crticos de
la posmodernidad, el clima posmoderno sirve para cubrir un pragmatismo contex-
tual neoconservador, donde los que ms tienen econmicamente tendrn ms
an, mientras los desposedos pasarn ms horas trabajando para consumir las
necesidades ficticias que las largas horas de televisin le presentan como necesi-
dades imprescindibles para ser humanos
107
.
Mas lo que ella misma produce (sus bienes materiales) parece fraccionarla
ms en dos grandes grupos: A) Los que consumen (y para ello deben trabajar
siempre ms con menos sueldo, y son mayora) y B) los que generan crecientes
ganancias con lo que se produce (y son una minora annima) o incluso sin produ-
cir (jugando en la bolsa y generando un creciente capital sin produccin). En este
contexto, conviene que la cultura contempornea parezca hallarse ms all de los
grandes proyectos, de las utopas, de los planteamientos polticos revolucionarios.
Los jvenes hoy parecen interesarse cada vez menos de los grandes "rela-
tos" o ideologas de la modernidad: la ideologa de origen hegeliano (la historia hu-
mana es una marcha necesaria hacia el espritu de libertad); la de origen marxista

106
Cfr. HABERMAS, J. Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Madrid, Ctedra, 1999.
HABERMAS, J. La inclusin del otro. Estudios de teora poltica. Barcelona, Piados, 1999.
107
Cfr. MARDONES, J. Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento. Santander, Editorial
Sal Terrae, 1988, p. 75.
50
(la emancipacin de los trabajadores y la lucha por una sociedad sin clases); y la
de origen positivista (bienestar para todos fundado en el saber cientfico y en el
desarrollo industrial).
Este desencanto lleg tambin a las instituciones escolares: cada vez pa-
rece interesar menos la bsqueda del saber por el saber (propio de las pedagogas
idealistas); la emancipacin de la escuela material y socialmente productiva (pro-
pia de las pedagogas de tendencia socialista); la escuela con conocimientos cien-
tficos y tcnicos, centrada en la biologa y psicologa del alumno, despreciadora
de todo lo metafsico, amante de lo til (propio de las tendencias positivistas y
liberales). Esta ltima tendencia, que se corresponde con la mentalidad moderna,
an en boga, tiende a debilitarse. Culturalmente parece no saberse para qu fina-
lidad educar ni cmo: de hecho cada uno se deja impregnar por el narcisismo indi-
vidualista.
La modernidad se produjo en Europa pero avasall a las culturas dbiles de
los dems continentes; mas donde existieron culturas autctonas fuertes la mo-
dernizacin fue solo exterior y hoy, ante el colapso de la modernidad, reaparecen
los particularismos culturales, matizados con protestas ecolgicas. Con frecuen-
cia, en efecto, se ha visto a la modernidad como una tendencia a la destruccin
de la naturaleza y como una filosofa de muerte, armamentista y militarizante. En
este clima de reaccin, tienen cabida los movimientos orientalistas, el encuentro
consigo mismo, la liberacin personal de toda ideologa poltica o religiosa y la
bsqueda de una felicidad, si es posible, inmediata.
Los hombres de la modernidad hablaban de futuro, de ideales, de proyec-
tos, de progreso, de ciencia; los hombre de la posmodernidad son jvenes (dada
la explosin demogrfica, la mitad de la poblacin tiene menos de 30 aos) y
hablan de reciclaje, relax, imagen, consumo, final de la historia, feeling, look,
feedback, autosalvacin...
48. La cultura posmoderna es una cultura de la imagen: la identidad que surge
-y que importa- es la identidad de la imagen siempre joven. Los medios audiovi-
suales son un instrumento hegemnico de comunicacin masiva. Ellos son omni-
presentes. La consigna es: "no lo diga; mustrese". La imagen no est destinada
a perdurar, sino a provocar un impacto y manejar la conducta; por ello la identidad
por la imagen es una identidad light, sujeta al cambio, en constante lucha contra
el tiempo.
Para Richard Rorty, la identidad es el fundamento de la solidaridad; pero la
identidad es solo una identificacin imaginativa con los detalles de la vida de los
otros, y no el reconocimiento de algo previamente compartido
108
. Esta identifica-
cin combina el aborrecimiento de la crueldad con el sentimiento de la contingen-
cia del yo y de la historia. No se da un yo no emprico: un ncleo metafsico o
espiritual de la persona
109
. El mismo yo no es sustancial ni idntico, sino contin-
gente. Eso que llamamos yo no tiene una esencia fija; sino que es un poema,
una creacin, una contingencia, algo que acaece y contingentemente est donde

108
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991, p. 208. Cfr. RORTY, R.
Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. Barcelona, Paids, 1996, p. 272.
109
RORTY, R. El pragmatismo, una versin. Antiautoritarismo en epistemologa y tica. Barcelona,
Ariel, 2000, p. 207..
51
est y habla como lo hace. La identidad del yo no es una identidad en s misma;
ella es relativa a un contexto y a una descripcin: el yo es la imagen que cada uno
se hace, en un proceso flexible, como ya lo haba afirmado Dewey. En la realiza-
cin de esta imagen ayuda no poco el sentimiento de confianza que el entorno
(especialmente el familiar) ofrece a cada uno.

Cualquier yo puede incluir dentro de s un nmero indeterminado de yoes in-
consistentes y disposiciones no armonizadas... Freud nos ayud a percatarnos
de que slo aparecen psicpatas -individuos cuya concepcin de s mismos no
incluye consideracin alguna por los dems- cuando faltan el amor de los pa-
dres y la confianza que este amor despierta en el nio
110
.

La identificacin que cada uno hace de s en relacin con los dems (con
sus inclusiones y exclusiones) es la base de la moral y de los derechos humanos.
stos constituyen un modo prctico y til de resumir determinados aspectos de
nuestras prcticas reales o propuestas de exclusiones o inclusiones. La fraternidad
y la igualdad son la base para la organizacin social
111
.
En la cultura posmoderna de la imagen, la publicidad misma, por otra par-
te, es aceptada no ya como transmisora de verdades, sino como arte y ya no es-
candaliza a nadie. Ella trata de venderse y -para ser ella misma- debe cambiar
constantemente sus formas, aunque centrndose en los jvenes como modelo de
lo humano, porque, en realidad, constituyen el mayor nmero de clientes de la pu-
blicidad.
El predominio de la imagen -y el intento que cada uno realiza, para identifi-
carse en ella- se advierte tambin en la acentuacin por el tiempo presente y por
la esttica superficial del cuerpo fsico y su reciclaje. Todos desean tener veinte
aos, quitarse por lo menos dos dcadas de vida de la superficie de la piel: ciruga
plstica, ciruga esttica, ciruga reparadora, implantes de cabello, lentes de con-
tacto, opciones para mantenerse siempre jvenes como saunas, masajes, yog-
ging, jazzdance, workdance. El nudismo, como partida complementaria, se en-
cuentra en ascenso: soy mi imagen. Lo que tengo es mi imagen; con ella puedo
seducir; y seducir, fascinar se convierte en sinnimo de ser ms.
El individuo posmoderno se concibe y se identifica como un cuerpo que
necesita constantemente satisfacer sus necesidades, el cual se va consumiendo
irremediablemente con el tiempo: de ah el temor a la vejez, a la adultez, a la
muerte y la preferencia por la eutanasia. En la modernidad, lo importante era ser
persona (profesional, valer por lo que se hace y produce); en la posmodernidad, lo
importante es parecer, aparecer, seducir y de la persona solo queda la mscara, la
fachada sin un yo idntico, interior, con sus propias ideas, capaz de ser l mismo
y ser feliz sindolo con esas ideas que eran suyas.
49. La modernidad exaltaba la identidad social o de clase, mediante el ahorro,
la conciencia de s, el honor, el cultivo esforzado de la persona para ser compe-

110
RORTY, R. El pragmatismo, una versin. O. C., p. 208.
111
RORTY, R. El pragmatismo, una versin. O. C., p. 65, 218.
52
tente y ganarse una situacin social propia. La sociedad posmoderna estima el
crdito: incluso, a travs de las tarjetas de crdito, ste se vuelve mgico, auto-
mtico. La persona es ese conjunto de tarjetas, lo que posee. Hoy ms que antes,
la publicidad le propone al hombre, una vida sin esfuerzo -que ya criticaba Kant-:
adelgazar sin esfuerzo, estudiar idiomas sin esfuerzo, dejar de fumar sin esfuerzo,
lograr la felicidad en una playa, con bebidas exticas, cuerpo soleado y atractivas
jvenes.
Antes el individuo vala, y concretaba su identidad, en cuanto se integraba
a pautas (culturales, morales, estticas, sociales) universales, en la voluntad ge-
neral, hecha propia. En la posmodernidad se exalta la expresin libre sin lmites:
cada uno expresa sus deseos, sus preferencias, sus gustos, hace expresin cor-
poral. Lo que importa es expresarse: gritar o cantar es lo mismo. Ms bien que ser
uno mismo, pensarse como uno mismo, cada uno se siente como uno es aqu y
ahora. La identidad del posmoderno es eso que siente aqu y ahora, sin memoria
fuerte por lo que ha sido o ser.
La exaltacin de los particularismos ha alejado el ideal iluminista de una
vida guiada por la racionalidad, la cual se rige por alguna objetividad que puede
ser criticada, compartida o no. La posmodernidad se rige por los feelings.

"Vivimos en la hora de los feeling: ya no existe verdad ni mentira, estereo-
tipo ni invencin, belleza o fealdad, sino una paleta infinita de placeres, dife-
rentes e iguales. La democracia que implicaba el acceso de todos a la cul-
tura se define ahora por el derecho de cada cual a la cultura de su eleccin
(o a denominar cultura su pulsin del momento)".
112

Ya no interesa que los hombres sean sujetos autnomos, sino que satis-
fagan los placeres inmediatos, con el menor esfuerzo posible, que den satisfac-
cin a sus pulsiones. Todos quieren vivir ya, aqu y ahora, conservarse joven, no
esperar el futuro, ni pensar en un hombre nuevo
113
. Los deseos y las personas
pasan como deslizndose, sin matices, sin dolos ni tabes, sin tragedias, por lo
que no hay lugar para las revoluciones ni para los compromisos.
En esta mlange de sentimientos, el hombre moderno es estimulado a
revitalizar las concepciones orientalistas que le aseguran una visin naturalista,
ecologista y holstica de la vida. El hombre encontrar, entonces, su realizacin
renunciando a ella e integrndose a la naturaleza, disolvindose como individuali-
dad en las fuerzas csmicas, entrando as en un equilibrio universal con las dems
especies, todo lo cual es un signo ms de la debilitacin del valor de la identidad.
50. La modernidad propona como modelo social al adulto: el nio y el adoles-
cente deseaban llegar a ser -cuanto antes- adultos, lo que le posibilitaba influir
socialmente, ser independiente, poder obrar como ciudadano, decidir.

112
FINKIELKRAUT, A. Op. cit., p. 121. Cfr. Mc LAREN, P. Hacia una pedagoga crtica de la formacin
de la identidad posmoderna en Cuadernos, 1994, n. 1, p. 1-93.
113
LIPOVETZKY,G. Op. cit.. Prefacio.
53
La posmodernidad propone, por el contrario, al adolescente como modelo:
hay que llegar a la adolescencia para instalarse en ella para siempre. La adoles-
cencia (sobre todo en los adolescentes de la clase media urbana o rica) no es ya
algo incmodo ni algo de paso; no es una crisis sino un estado. Los jvenes de
bajos ingresos quedan fuera de este proceso y deben integrarse rpida y brusca-
mente a un trabajo o son marginados. Lo hermoso es lo muy joven y hay que
permanecer en ese estado cuanto se pueda y como se pueda. Los adultos deben
aprender de los adolescentes ese saber ser jvenes. La publicidad est dirigida a
la adolescencia y a la mentalidad adolescente.
Para el mercado de consumo es bueno que la adolescencia dure mucho
tiempo: por una parte, no hay trabajo suficiente para integrar a los jvenes al
mundo del trabajo y para ganar la independencia econmica; y, por otra, los jve-
nes necesitan divertirse y gastar, mantenidos por padres que an no han sido
excluidos del sistema econmico. No pocos utilizan el robo casi sistemtico, a
pequea escala, para sostenerse fuera del hogar o para cubrir sus gastos en dro-
ga, lo que genera un creciente estado de inseguridad social.
Estos jvenes postergan, pues, las responsabilidades mientras disfrutan de
las comodidades, de lo bueno de la infancia y de la libertad (de tiempo, de movi-
miento, de sexualidad, de defender una ideologa si esto le agrada) de los adoles-
centes. Para qu salir de esa forma de vida? Algunos Estados del Norte de Eu-
ropa, no pudiendo controlar la corrupcin y la droga, proponen legalizar el con-
sumo de droga e incluso regalarla para el consumo diario. Por otra parte, la cre-
ciente frustracin sexual ante el peligro incurable del sida, hace surgir otros me-
dios de evasin como la realidad sexual virtual.
Con la posmodernidad la adolescencia tiende a prolongarse: algunas per-
sonas a los 30, o ms aos, no han logrado una independencia econmica ni una
estabilidad afectiva. Los padres, a los que se les han reducido los sueldos (estata-
les o privados), y se les ha casi anulado la jubilacin digna (a la que haban apor-
tado por 30 40 aos), no solo no pueden resistir la situacin econmica, sino
que tambin ha perdido la confianza en el Estado que los abandona, como aban-
dona para todos los seguros de salud, seguridad social, educacin y justicia efi-
ciente. La corrupcin y la exclusin parecen crecer mientras contina la fiesta de
unas pocas firmas o empresas annimas que cotizan en alza en la bolsa de co-
mercio, con ganancias fabulosas ms o menos legalmente resguardadas. Se es-
tima que si no se resguarda el capital tampoco se podr ayudar a las personas.
En la posmodernidad las cosas parecen hacerse al revs de lo que se haca
en la modernidad. En la modernidad, el hombre se apresuraba por estudiar con
seriedad, por recibir un ttulo, por conseguir luego un trabajo que le diese inde-
pendencia, por ahorrar y comprarse una propiedad; luego pensaba en buscar una
novia y despus de conocerse mutuamente por algn tiempo, se estableca un
compromiso de casamiento y despus el casamiento; luego venan los hijos, etc.
En la posmodernidad, los jvenes forman rpidamente parejas sin estabili-
dad alguna; si tienen un hijo, van a convivir con los padres que siguen sostenin-
dolos econmicamente; con el tiempo quizs logran algn trabajo (temporario las
ms de las veces); luego la pareja se disuelve o cada cual piensa en estudiar, lo
que hacen sin continuidad, ni asiduidad, ni vocacin o posibilidad de investiga-
54
cin, sino con la esperanza de obtener una mejor situacin de empleo, tratando de
estudiar en medio del rumor de la atencin de los hijos y de los ruidosos progra-
mas televisivos. Lo que importa es la sobrevivencia en un clima, en lo posible,
siempre joven: el amor al estudio, el amor al saber, la investigacin de los hechos,
eso de buscar la verdad suena como algo muy lejano y pasado, intil, o en todo
caso, imposible.
51. La tesis sostenida por Obiols
114
consiste en afirmar que la falta de iden-
tidad de los adultos, la crisis en los valores, la ambigedad sexual, el hedonismo,
la exaltacin del consumo y la falta de trabajo para los jvenes an no profesiona-
lizados (que por lo tanto deben ser sostenidos por los padres), llevan a una ausen-
cia de conflicto del adolescente para con el medio y con los padres y, por lo tan-
to, a una ausencia de la superacin de la adolescencia para entrar en la edad adul-
ta. En este marco sociolgico, la personalidad psicolgica no termina de inte-
grarse, permanece inmadura, sin identidad personal, sin ideas propias y sin con-
fianza en s mismo, sin orientacin hacia los dems.

Cmo se consigue esa fe desde el punto de vista del desarrollo psicol-
gico del ser humano? Qu es lo que genera una sensacin de seguridad
ontolgica que llevar al individuo a travs de los cambios, las crisis y las
circunstancias de alto riesgo? La confianza en los anclajes existenciales de
la realidad en un sentido emocional y, hasta cierto punto, cognitivo se basa
en una certidumbre en la fiabilidad de las personas adquirida en las expe-
riencias tempranas de la niez... la confianza bsica, desarrollada por las
atenciones afectuosas de los primeros cuidadores, vincula de manera deci-
siva la identidad del yo a nuestra estimacin de los dems
115
.

La realidad social se construye y con ella, paralelamente, se construye la
identidad o yo de la persona. La realidad social es, en ltima instancia, un con-
junto organizado de experiencias del nio con sus cuidadores y del adolescentes
con su medio. Cuando la seguridad bsica no tiene personas definidas y perma-
nentes en quienes apoyarse, surge la angustia: un difuso sentimiento de temor
ante la vida y los riesgos, lo que es un signo de una identidad no formada en la
confianza bsica, en el sentimiento del propio valer y ser. El ideal del yo, -que se
construye consciente, inconsciente e histricamente-, es el yo que, como resu-
men de mis experiencias, yo quiero, deseo, espero que sea; y es un componente
esencial de la identidad del yo
116
.
De la confianza bsica, fundada en la rutina de los cuidados, apoyada en
el no abandono fsico y psicolgico, surgir la esperanza y el coraje de vivir. Mas
esta confianza no es mecnica; por el contrario, es puesta en duda y entra en
crisis, de manera especial en la adolescencia.

114
Cfr. OBIOLS, G. Op. cit., p. 56-57.
115
GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. Barcelona, Pennsula, 1994, p. 55.
116
Cfr. FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. La Plata, Altamira, 1996, p. 109.
55
A los adolescentes se los ha clasificado
117
de diversas formas:
a) Los convencionalistas nunca ponen en duda seriamente los valores de los adul-
tos. Se adaptan a la sociedad, sin dramas, como ella es. No se oponen al orden (o
desorden) establecido ni se sienten separados de los adultos. Disfrutan la adoles-
cencia sin entrar en conflictos.
b) Los idealistas son rebeldes a la situacin, insatisfechos con el estado del mun-
do y desean cambiarlo o bien se retiran a un mundo privado concentrndose en la
satisfaccin personal. Son iconoclastas, melanclicos y romnticos o bien agresi-
vos psquica y fsicamente. Aqu caben tanto los adolescentes reformadores, los
defensores de los derechos humanos, como los pacifistas, los ecologistas, los
voluntarios de la paz, o los hippies.
c) Los hedonistas transitorios se sienten ajenos al mundo, pero en vez de com-
batirlo lo dejan atrs, confiando que cuando ellos lleguen al poder cambiarn las
cosas. Mientras tanto se dedican a gozar de su estado de adolescente; luego
asumirn rpida y convencionalmente las obligaciones de los adultos.
d) Los hedonistas permanentes se apartan deliberadamente de la sociedad por
toda la vida. Dedican esa vida a la bsqueda constante de excitaciones (surf, es-
qu, alcohol, drogas, sexo, viajes). Este tipo de adolescentes parece crecer en la
posmodernidad. No hay propiamente conflicto generacional. Los jvenes huyen de
los adultos pero no se enfrentan con ellos. Ms que rebelda hay indiferencia, in-
comunicacin con los adultos; se cohabita neutralizando las relaciones. El adoles-
cente piensa que no se puede entender al adulto y nada puede hacerse. Se habla
entonces pero sin comunicarse, falta inters por entender y acercarse al otro,
falta confianza en la razn. El amor y el odio han sido suplantados por la indife-
rencia, tambin en las instituciones escolares.
118

52. En el pasado, la adolescencia era considerada una edad crtica: implicaba
duelos o prdidas que el joven deba lamentar y superar para llegar a la adultez.
Con la posmodernidad, esos duelos parecen haber desaparecido. As, por ejemplo,
en la modernidad el cuerpo del adolescente no era admirable: la cara cubierta de
acn, con brazos y piernas desproporcionados que no sabe donde ubicar. Hoy el
cuerpo adolescente se ha idealizado, con piel fresca, sin marcas, cabello abun-
dante cuerpo magro pero fuerte, en estado atltico y con plenitud sexual. Nada
debe lamentar por perder el cuerpo de la infancia, ni tampoco debe desear nada
del cuerpo de los adultos.
Tampoco hay duelo por la prdida de los padres de la infancia, ni desea
ser padre adulto, ni obtener una identificacin mediante ellos. Mas bien son los
mismos padres los que desean identificarse con los adolescentes: usan ropas de
jvenes, hacen deportes de jvenes, no aceptan las pautas rgidas que le impusie-
ron cuando fueron adolescentes, no poseen, por otra parte, ideas muy claras co-
mo para imponerlas. Esperan que el saber y la creatividad surjan mgicamente en
sus hijos adolescentes siempre que no se interfieran con ellos. Fomentan la inde-

117
Cfr. STONE,L.-CHURCH, J. El adolescente de 13 a 20 aos. Bs. As., Paids, l988, p.66. FOLLARI,
R. Modernidad y posmnodernidad: una ptica desde Amrica Latina. Bs. As., REI, l990.
118
Cfr. DOLTO, F. La causa de los adolescentes. Barcelona, Seix Barral, l990, p. 164.
56
pendencia de sus hijos y buscan siempre ms libertades incluso institucional-
mente.
53. El fenmeno sociolgico de la posmodernidad genera problemas tpicos
tambin en el mbito educativo.
El nio, en su indefensin, tiene un sentimiento insatisfactorio de lo que
es. Genera entonces un yo ideal en el cual refugiarse, omnipotente (con la omni-
potencia del pensamiento) con el cual imagina poder satisfacer sus deseos que no
pueden esperar. Esta estructura se organiza sobre la imagen infantil de la omnipo-
tencia de los padres y se va acotando en la medida en que la realidad le muestra
sus lmites
119
. El nio se siente en el centro de un universo que, en su narcisismo,
no admite a otros. Los medios de comunicacin y la realidad ciberntica virtual
prolongan esta ilusin.
Ahora bien, la funcin de la accin educadora de los padres y maestros
tiene la difcil tarea de posibilitar que el joven introyecte, sobre el yo, el ideal del
yo: un modelo ideal de lo que ve y de lo que desea ser. Ese ideal del yo es el que
mueve y provoca el esfuerzo, el reconocimiento de los otros, la postergacin de
los deseos inmediatos y su realizacin a travs de un proyecto social de vida. Al
no tener padres o adultos que aprecien la adultez, la responsabilidad, la resisten-
cia a las frustraciones y dolores propios de toda vida, la identidad con el adulto no
se logra.
Pues bien, la adolescencia debera terminarse con la consolidacin del
ideal del yo; pero, en la posmodernidad, ni los padres ni los maestros sostienen
los valores del ideal del yo. Todo lleva a que se realicen las cosas sin esfuerzos, a
que no se posterguen los deseos (para ello est el telfono, la tarjeta de crdito,
el taxi, los pedidos por internet a fin de conseguir inmediatamente lo que se des-
ea). Los deseos primitivos de la infancia no se abandonan, sino que se aceptan
socialmente en la adolescencia. El adolescente puede seguir actuando y deseando
como cuando era nio, sin rebelda, sin enfrentamientos tambin en las institu-
ciones escolares. Entre padres e hijos no se discuten ideas, no se cree en la posi-
bilidad de esa comunicacin. Los hijos -y los padres cuando pueden- pasan la ma-
yora de las horas ante programas light y frvolos de televisin (con grandes pre-
mios debidos a adivinanzas, por quizs embocar con un corcho la boca de una
copa), en los que imaginativamente y -por algunos minutos- gozan, identificn-
dose con el protagonista, de la posibilidad de obtener lo que solo ven.
54. Este no enfrentamiento ni con las ideas, ni con los padres ni con los do-
centes tiene un cierto reflejo en el tema religioso. La modernidad ha sido atea, no
ha credo en Dios, pero s en la razn, en las ciencias, en el progreso, en el super-
hombre. Ha sido un atesmo caracterizado por la muerte de Dios y por la restaura-
cin del hombre
120
. El atesmo posmoderno advierte que, al no estar presente
Dios, se abre una oportunidad mayor para que el hombre elija y d sentido a su
mundo. No es un atesmo trgico, sino indiferente: Dios no es problema. El hom-
bre con mentalidad posmoderna no siente nostalgia o tristeza por Dios, ni polemi-

119
Cfr. OBIOLS, G. Op. cit. , p. 69.
120
MARDONES, J. Post-modernidad y Cristianismo. El desafo del fragmento. Santander, Sal Terrae,
l988, p. 82.
57
za con l para ser ms hombre o ms libre. Respecto de Dios, no se siente na-
da
121
.
Los creyentes que quedan, salvadas las excepciones, ante tal complejidad
social y ante las grandes presiones sociales con ideas inmanentistas, ateas o
hedonistas, optan o por crear grupos sociales de creyentes (ciudades refugios)
relativamente fortificados, o bien por repetir un mensaje religioso con poco conte-
nido social, sin injerencia en movimientos revolucionarios, solo superficialmente
crticos y comprometidos con el asistencialismo.
55. La adolescencia que para los romanos era un adolecer, un sufrir por ir
creciendo, parece cambiar de significado.
En la modernidad haba una identidad sexual, respecto a la cual el joven o
la joven deban identificarse. En el clima posmoderno, todo tiende a ser unisex. La
misma homosexualidad o el lesbianismo no son consideradas manifestaciones de
un trastorno psicolgico, si quien la posee no siente malestar con ella. No se re-
quiere pues una identificacin definida como antao.
122

En la modernidad se buscaba una madurez afectiva que se lograba con la
independencia afectiva respecto de los padres, suplantando los primeros objetos
de amor por otros adultos y heterosexuales, ante los cuales se deba manifestar el
amor como cuidado por el otro, respeto, responsabilidad, productividad para otro,
conocimiento del otro
123
. Los adultos de la posmodernidad viven la crisis de la
inestabilidad de pareja y desarrollan frecuentemente una afectividad superficial,
buscando ser amados para no sentirse solos, pero sin desarrollar la capacidad de
amar que es capacidad de dar, y de encontrar en ella su identidad y crecimiento.
En la modernidad, se tenda a la madurez de la propia personalidad que
consista en una confianza bsica, por la que poda cada uno confiar en s y alcan-
zar la autonoma respecto de las identificaciones que haba introyectado con ante-
rioridad. De este modo, el ser humano poda cargar con sus propios conflictos y
ayudar a los dems en sus conflictos, cumpliendo un papel social de padre, de
madre, de maestros, etc. Esta confianza en s mismo es, en la posmodernidad,
ms difcil de lograr pues el adolescente hoy no tiene motivos para identificacio-
nes firmes: no hay dolos atractivos y permanentes, no hay utopas, no hay valo-
res permanentes, casi nadie est satisfecho con su propia profesin o realizacin.
Por falta de identificaciones fuertes, no hay un crecimiento hacia la adultez, sino
una permanencia en el vaco o en la provisoriedad (una momentnea identificacin
con un personaje televisivo o deportivo).
56. La identidad de la mujer tambin cambia su sentido. Antes la mujer, casi
en su mayora, encontraba su identidad en el papel de ser madre. Hoy, en el clima
posmoderno, ocho de cada diez mujeres europeas encuentran su identidad en una
profesin. El mbito educativo ha sido invadido por las mujeres; y de all se han
posesionado de las ctedras universitarias y continan capacitndose. La identi-

121
SUAREZ,G. La postmodernidad y sus desafos a la conciencia y vida cristiana en CIAS Revista del
Centro de Investigacin y Accin Social, n. 423, l993, p. 227.
122
CASTIGLIONE, J. Una realidad sociolgica moderna: la homosexualidad en CIAS Revista del Centro
de Investigacin y Accin Social, n. 422, l993, p. 137.
123
FROMM, E. El arte de amar. Bs. As., Paids, l987, p. l2.
58
dad femenina se dirige, ante todo, a la zona de la autonoma econmica (para ser
agente de su propia vida) y de la libertad reproductiva.

En la implicacin femenina en el trabajo subyace mucho ms que el deseo
de escapar del `gueto domstico; de hecho, traduce la nueva exigencia de
afirmar una identidad como sujeto
124
.

La mujer quiere que se reconozca su identidad por lo que hace, no por el
pasivo y tradicional hecho de ser mujer. Se ha dado un cambio esencial: el trabajo
fuera del hogar se ha convertido en el soporte primordial de la identidad social y
pblica de las mujeres. Pero no desea, como sucede con los hombres, obtener
una identidad ante todo social por su trabajo; ella desea una identidad integral y
por ello no abandona tampoco su clsico papel de mujer.
57. La madurez intelectual tampoco resulta fcil. Segn Piaget, el adolescente
elabora teoras y metafsicas que la realidad -sobre todo con el trabajo social-
mente pautado y reconocido- hace sensatas y lo convierte en adulto. Pero la so-
ciedad posmoderna no inspira pasin por las teoras ni por las metafsicas. Las
cosas son ms bien como son, sin grandes diferencias, indiferentemente. El cole-
gio o 'cole' aparece como el lugar ms aburrido que existe. All fuman y dormitan.
El inters est fuera del colegio.
Paradojalmente, no hay trabajo para los que no tienen ya experiencia en el
trabajo. Y a stos se los somete a la dura (y a veces desleal) ley de la competen-
cia y reciclaje permanente, so pena de la exclusin del sistema de produccin. Lo
humano de la vida (cierta tranquilidad en un hogar, el aprecio de los amigos, la
satisfaccin por la propia tarea) han quedado atrs y en su lugar se instala el
stress, la desconfianza, la aceleracin y globalizacin de las conductas
125
.
58. La propia identidad -alcanzada antes tambin con la ayuda de los conse-
jos, de la palabra reflexionada- es hoy desautorizada y la posmodernidad pone,
por encima de todo ello, la imagen (lo cual implica, en buena parte, el riesgo de
una regresin psicolgica a la situacin infantil pre-verbal). El adolescente no pue-
de, entonces, leer y elaborar los conceptos de lo ledo. El colegio trata con fre-
cuencia al adolescente como a un nio: como a alguien poco capaz de soportar
frustraciones y necesitado de motivaciones afectivas. Ni el colegio, ni la cultura
de la imagen combaten suficientemente el pensamiento mgico, fomentando, por
el contrario, la idea de que aprender es apoderarse de algo sin esfuerzo.
Con frecuencia se le pide a la escuela que emplee el principio de ensear a
travs del placer; en otros casos se le solicita que la escuela coloque los lmites
que la familia no puede imponer al adolescente, sin los cuales el adolescente no
sabe ubicarse socialmente, no puede identificarse y distinguirse de los dems.

124
LIPOVETSKY, G. La tercera mujer. Barcelona, Anagrama, 1999, p. 205.
125
Cfr. BECK, U. Qu es la globalizacin? Falacias del globalismso, respuestas a la globalizacin.
Barcelona, Paids, 1999. IANNI, O. La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, 1998.
59
59. La identidad a la que se debera tender es a una identidad objetiva, y este
es quizs el conocimiento ms difcil de lograr: que el sujeto, en la realidad de sus
actos, se convierta en objeto del propio conocimiento y de sus valores.
Pero frecuentemente, la escuela no logra posibilitar confrontar los deseos
o fantasas individuales, con la reflexin personal y con la realidad de lo que se es
en el contexto social.
La escuela se convierte en un mbito de socializacin, semejante al que
cumplen otras instituciones sociales (club, bares), pero perdiendo su especificidad
de hacer crecer metdicamente a la persona tambin en funcin en su identidad.
El dilogo se utiliza entonces como fin en s mismo, el cual se convierte slo en la
expresin de sus opiniones; y no en un medio para la comprensin crtica de la
realidad.

"Si todo es verdad o nada es verdad, si todo se sabe y todo se siente es-
pontneamente, el nico conocimiento posible es la ilusin del conoci-
miento. As a ambos les gusta ilusionarse: el educador opinimano ensea
todo o cualquier cosa y el alumno opina sobre todo o sobre cualquier co-
sa".
126

El loable ideal de formar la personalidad ha servido frecuentemente como
excusa para desjerarquizar la funcin cognitiva y buscadora de objetividad e iden-
tidad, propia de la escuela, para vaciar los contenidos y las formas de reflexin
sistematizadas y fundadas.

"Estas formas 'indoloras', 'insensibles' de aprender casi sin darse cuenta,
pueden ser eficaces para el desarrollo de la razn instrumental, para el
aprendizaje de una tcnica o la adquisicin de una destreza fsica o, hasta
una habilidad intelectual, pero no sirven para lograr un sujeto que se cues-
tione a s mismo y al mundo en el que vive y que sea capaz de pensar no
slo sobre la racionalidad de los medios, sino sobre la de los fines"
127
.

Desfundamentar la identidad, en la propuesta del filsofo posmoderno Gianni Vat-
timo

60. Segn Gianni Vattimo, el Humanismo ha sido la doctrina que asignaba al
hombre el papel de sujeto consciente, de fundamento de s y de su propia identi-
dad; pero Vattimo estima que cualquier bsqueda de fundamento es metafsica y
est cargada de violencia.

126
MORIN, L. Los charlatanes de la nueva pedagoga. Barcelona, Herder, l975, p. 107. ALVERMANN,
D. y otros. Discutir para comprender. El uso de la discusin en el aula. Madrid, Visor, l990.
127
OBIOLS, G. Op. cit., p. 123.
60
En realidad, el sujeto es una mscara, una fbula transmitida. La cura co-
ntra la bsqueda de identidad est hoy en un "adelgazamiento del sujeto". Este ya
no tiene importancia: es presencia-ausencia; es lo que los grandes emisores de
mensajes le dicen que es, en una sociedad transformada cada vez ms en un muy
sensible organismo de comunicacin
128
.
61. La Modernidad llega a su disolucin "mediante la radicalizacin de las mis-
mas tendencias que la constituyen"
129
. En este sentido, la Posmodernidad es una
prolongacin de la Modernidad pero con disolucin de las exigencias de la misma.
La identidad es una bsqueda que se pierde; la verdad es un valor que se diluye;
el conocimiento se convierte en metfora; justicia es la palabra impuesta por las
convenciones sociales; "Dios es un error del que en lo sucesivo se puede prescin-
dir"
130
. En resumen, la Posmodernidad es la poca de la ausencia de fundamento,
sin que nos lamentemos por ello. Por eso, segn Vattimo, no se sale de la Moder-
nidad con la crtica, o con un nuevo fundamento o con un nuevo Humanismo;
sino con ninguno, prescindiendo de ellos. Ya no hay un mundo verdadero: ste se
ha convertido en fbula. En este contexto, el sentido de los modelos sociales,
propios de la educacin moderna, (autnoma, fundada en el valor del s mismo y
su identidad), pierden su seriedad
131
.
Hoy se trata de vivir hasta el fondo la experiencia de la necesidad del error
y de vivir el incierto errar con una actitud diferente: como la de un hombre de
buen temperamento
132
.
62. Mas el hombre posmoderno ha dejado de ser un yo idntico, un sujeto, se
ha vaciado y convertido en mscara.

"Mscara es ante todo el mismo 'sujeto' que, aun despus de la revela-
cin de sus vnculos con la lgica del dominio, se encuentra en el centro de
todo este mundo de los smbolos liberados y del proceso de interpretacin
infinita... La 'reduccin', de hecho a interpretacin (todo hecho es una in-
terpretacin), se extiende a la nocin misma de sujeto (el sujeto no es un
hecho sino una interpretacin): cuando se muestra el carcter interpretativo

128
VATTINO, G. La fine della modernit. Milano, Garzanti, 1985. El fin de la modernidad. Barcelona,
Planeta-Di Agostini, 1994, p. 45-46. Cfr. FRANK, M. La piedra de toque de la individualidad. Reflexio-
nes sobre sujeto, persona e individuo con motivo de su certificado de defuncin posmoderno. Barcelo-
na, Herder, 1995.
129
VATTINO, G. El fin de la modernidad. O. C., p. 146. Cfr. ROIG, A. La filosofa latinoamericana ante
el descemntramiento y la fragmentacin del sujeto en Intersticios: Filosofa, Arte, Religin 1996,
n. 4, (Mxico), p. 9-33.
130
VATTINO, G. El fin de la modernidad. O. C., p. 147. Cfr. LUETICH, A. Nietszche: Dios ha muerto
en Paideia Cristiana, 1996, n. 22, p. 3-34.
131
VATTIMO, G. Etica dell'interpretazione. Torino, Rosenberg e Sellier, 1989. tica de la inter-
pretacin. Bs. As., Paids, 1992, p. 14. PREZ GMEZ, A. La cultura escolar en la sociedad pos-
moderna en Cuadernos de Pedagoga, 1994, n. 225, p. 80-85. PEUKERT, H. Las ciencias de la educa-
cin de la modernidad y los desafos del presente en revista Educacin (Tbingen), 1994, n. 49-50, p.
21-41. RENAUT, A. L' re de l'Individu. Paris, Gallimard, 1989. REVEL, J.F. El conocimiento intil. Bs.
As., Planeta, 1989.
132
VATTIMO, G. El fin de la modernidad. O. C., p. 150. Cfr. PUTMAN, H. Modelos y realidad en
Dilogos, 1994, n. 63, p. 7-39.
61
que constituye los hechos como tales, la tendencia es decir todo es subje-
tivo"
133
.

Todo es subjetivo, pero paradojalmente sin un sujeto definido. El sujeto no
cuenta gran cosa, pues no se sabe como sujeto con identidad de sujeto. El sujeto
desaparece ante el torbellino de las interpretaciones, las cuales (al no tener re-
ferencias objetivas) permanecen en el estamento de meras interpretaciones de
interpretaciones. El sujeto es lo que cree ser. Sin verdad, sin valor alguno abso-
luto, el hombre queda reducido a comediante en el gran teatro del mundo; queda
casi nulificado; quedan vanalizadas las pretensiones de libertad, de iniciativa, de
valor de la historia, de ser s mismo. Solo permanece una libertad dbil: la de los
mensajes, no tomados con la seriedad de las ideologas, sino como la libertad
esttica de los smbolos.
63. El hombre posmoderno goza de una nueva movilidad y creatividad que
caracteriza el final de la astucia de la razn. Esta movilidad debe pensarse en el
marco de la nueva seguridad precaria que la ciencia y la tcnica de la comunica-
cin pone a su disposicin. En este clima, surge un hombre diferente del antiguo,
el cual fue consciente de s (de su identidad, de su valor) y de los factores so-
ciales y polticos que estaban en juego.
Vattimo estima que el hombre de la Posmodernidad es un ultrahombre: no
el superhombre violento de cierta interpretacin de Nietzsche; sino el ultrahombre
que todo lo reinterpreta desentendindose de la violencia, indiferente prctica-
mente a todo, considerando que no hay ningn fundamento firme para que un
hombre tenga derecho a dominar a otro hombre. "El ultrahombre pertenece al
mundo tcnico-cientfico", donde "slo la ciencia y la tcnica le garantizan el mar-
co de seguridad externa dentro del cual puede liquidar todas las estructuras, nti-
mas y externas, del dominio"
134
.
Claro est que la ciencia no es un nuevo fetiche que se erige en conoci-
miento nico y definitivo de la realidad, pues en este caso se "caera en los defec-
tos de la metafsica". La ciencia no debe establecer una determinada ficcin como
realidad, sino ayudarnos a reconocer que la realidad y la identidad personal son
ficciones.
64. El hombre debe inventar su sentido: no debe dejar que el mundo econ-
mico lo reduzca a un factor econmico. Hay que combatir el optimismo econ-
mico, incluso bajo el aspecto de consumismo o de globalizacin. Los gastos de
todos totalizan una prdida: una prdida de sentido. El hombre no sabe para qu
sirve este enorme proceso de globalizacin y, perdiendo su identidad personal, se
ha masificado. Ya no existe una razn tcnico-econmica para que sea necesaria
la supervivencia del hombre masificado. El hombre posmoderno debe ser un ul-
trahombre, como dijimos. "El ultrahombre debe distinguirse para poder consti-
tuirse"
135
. Pero este distinguirse no se realiza ya -como en la Modernidad- me-

133
VATTIMO, G. Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione. Milano, Bom-
piani, 1974. El sujeto y la mscara. Barcelona, Pennsula, 1989, p. 286-287. TOURAIN, A. Crtica de
la modernidad. Bs. As., F.C.E., 1994, p. 116.
134
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. O. C., p. 297.
135
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. O. C., p. 304. Cfr. CACCIARI, M. Tolerancia e in-tolerancia.
62
diante la identidad personal, sino mediante la creacin de smbolos (nuevos len-
guajes, nuevas formas de verse diferente, de darse sentido).
La forma de distinguirse no consiste en establecer una nueva lgica. "El
nihilista no cree en la construccin del ser lgico"
136
, ni de la sustancia, ni del ser
idntico. El ultrahombre es un nihilista que no se queda en la contemplacin de la
vanidad de las cosas, sino es activo constructor de un mundo plural de smbolos
que es su realidad
137
. El hombre posmoderno se distingue por ser diferente a los
dems, no por ser idntico a s mismo.
65. El hombre posmoderno vive una realidad de smbolos (imgenes televisi-
vas, lenguajes cambiantes) y tiene una moral dbil respecto a la verdad y la cien-
cia; pero se salva salvando "lo fantstico, lo mtico, lo incierto, lo extremo, el
sentido de lo simblico"
138
. La salvacin del hombre se halla en la posibilidad de
interpretar: eso lo hace diferente
139
. Puede fcilmente distorsionar las inter-
pretaciones sin hacerse un drama por ello.
El ultrahombre no se disciplina ordenndose o estableciendo una jerarqua
de valores, los cuales "no son otra cosa que posiciones de la voluntad de po-
der"
140
. El ultrahombre, en un mundo con explosin demogrfica, tiende a la dife-
rencia y a la pluralidad. As va surgiendo el ser del hombre: porque el ser del
hombre posmoderno es su acontecer, "su entretenerse en cada ocasin"
141
. El
hombre no es un ser que piensa y genera, con objetividad, su propia conciencia e
identidad: su ser y su pensar no tienen fundamento; su pensar es un hecho y un
hecho es una interpretacin. "Piensa fuera del dominio del principio de razn sufi-
ciente"
142
. El ultrahombre no piensa fundamentando, sino rememorando y ponin-
dose en juego. Esto significa una liberacin de las ataduras exclusivas del con-
texto histrico; y al no haber contexto histrico no se dan tampoco las condicio-
nes mnimas para la identidad real.
Mas, en este contexto de la filosofa de Vattimo, la subjetividad y libertad
individual de decisin de los hombres no se compensa como una bsqueda de
objetividad, de verdad y de la identidad. Por lo mismo, decrece la concepcin de
deber personal (de ser yo mismo) y social, y se extrapola la concepcin de los
derechos de ser mi representacin. La misma libertad (supremo valor en el sujeto)
queda desvalorizada por falta de referente objetivo (el ser, la verdad, la identidad,
los valores objetivos) en relacin a lo cual y para lo cual se es libre. En el juego de
una libertad individual sin referentes objetivos y sociales, cada uno se reconoce

Diferencia e in-diferencia en Nombres. Revista de Filosofa, 1994, n. 4, p. 7-17. CALVO CUEVAS, T.
Aprender a convivir en la diferencia en Vela Mayor. Revista de Anaya Educacin. 1995, n. 5, p. 13-
18. BECK, U. Qu es la globalizacin? Barcelona, Paids, 1999.
136
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. O. C., p. 313. Cfr. GAMARNIK, C. De qu hablamos cuando
se habla de recepcin crtica? en Aula abierta. Revista de Educacin. 1994, n. 18, p. 15-20.
137
VATTIMO, G. Le avventure della diferenza. Milano, Garzanti, 1980. Las aventuras de la diferencia.
Pensar despus de Nietzsche y Heidegger. Barcelona, Pennsula, 1990, p. 19.
138
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. C., p. 88.
139
VATTIMO, G. Creer que se cree. Bs. As., Paids, 1996, p. 70, 82.
140
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. c., p. 93. Cfr. MARN, R. Los valores, un desafo
permanente. Madrid, Cincel, 1993.
141
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. C., p. 112.
142
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. C., p. 115. Cfr. NEGRETTE, P. Los fundamentos
del pensar fragmentario en Filosofa (Mrida - Venezuela) 1994, Octubre, p. 65-72.
63
libre y vive en primer lugar para s, generndose la poca de un narcisismo cre-
ciente
143
. Ya no se considera valiosa una profesin, el matrimonio, la educacin
de los hijos, la bsqueda de la verdad; sino la espontaneidad de la expresin, que
es confundida con la libertad humana.
66. En los juegos sociales y de lenguaje, surge una tradicin histrica que
constituye el horizonte de sentido y de comunicacin del hombre. Ello constituye
la base para un improbable retorno a lo absoluto o infinito, de modo que el ser
humano aparece como la existencia abismal-infundada, sin necesidad de identidad
propia
144
. "No se puede decir que haya una esencia del hombre"
145
, sino que el
hombre es ms bien caos, ausencia de distinciones. En el mbito de la muerte de
Dios y de la falta de objetividad de los valores, el ultrahombre trata de vivir sin
neurosis este hecho, tratando de sostener su existencia oscilante y su mortalidad
con buen carcter
146
.
El ultrahombre no necesita apropiarse ni de s (identidad) ni de ideales
absolutos, ni expropiarse de valores alienantes, sino liberarse reapropiando su
mundo de smbolos, reinterpretndolos. Claro queda que no se trata de una seria
interpretacin de la que somos responsables,

"porque debemos darnos cuenta que del sujeto, de la responsabilidad, de
las causas, no creemos ya ni una palabra... Se trata de juegos de palabras,
un efecto del lenguaje como es el sujeto mismo"
147
.

La identidad es, a lo mximo, algo de lo cual se habla; pero no es nada
real.
67. El tema de la identidad personal se ha convertido hoy en un problema filo-
sfico que hace aflorar tpicos fundamentales como: Qu es conocer? La per-
sona es el conocimiento que ella tiene de s misma o la sensacin de s? La iden-
tidad es una construccin social de modo que somos o creemos ser lo que los
dems nos dicen que somos? Somos efecto y causa de un caos social?
Esta poca de debilitacin de todo lo humano nos hace reflexionar sobre el
valor de las diferencias culturales y personales; pero poco se habla del derecho a
la identidad de la persona en su devenir histrico: el derecho a conocer y recono-
cer sus orgenes, su gnero, su historia constitutiva como persona.

143
Cfr. LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos democr-
ticos. Barcelona, Anagrama, 1994, p. 164. LASCH, C. The Culture of Narcisism. New York, Norton,
1988. BERNSTEIN, B. Pedagoga, control simblico e identidad. Madrid, Morata, 1998.
144
VATTIMO, G. Al di l del soggetto. Nietzsche, Heidegger, e l'ermeneutica. Miln, Feltrinelli, 1981.
Ms all del sujeto. Barcelona, Paids, 1989, p. 97.
145
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. O. c., p. 83. VATTIMO, G. Creer que se cree. Bs. As., Paids,
1996, p. 30.
146
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. O. c., p. 23. Cfr. BECK, U. La invencin de lo poltico. Para una
teora de la modernizacin reflexiva. Bs. As., FCE, 1999. BRIGGS, J. PEAT, F. Las siete leyes del
caos. Las ventajas de la vida catica. Barcelona, Grijalbo, 1999.
147
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. O. c., p. 31. Cfr. MAYORDOMO DE LA FUENTE, J. Biotica y
tecnologa: El reto de la responsabilidad en Estudios Filosficos, 1994, n. 124, p. 435-450.
64
No estar sucediendo que nuestra poca posmoderna, ms que buscar la
identidad, se concentra en un narcisismo incapaz de crtica, de objetividad, im-
pulsivo que reacciona en dos direcciones opuestas pero igualmente desequilibra-
das: o bien, un estado depresivo interiormente e impotente hacia el exterior, su-
jeto a los mensajes annimos (con jergas como globalizacin, mundializacin,
dolarizacin, de los que se desconoce -o se desea que se desconozca- la finali-
dad y los actores internacionales), privado de nacionalidad real, de fuerza pblica
solidaria, y solo custodio del orden establecido; o bien, un estado de clera, de
reproches entre partidos, corrupcin y caos, tanto en el nivel econmico como en
el social y cultural?
148

Ante un estado mundial, que se encamina en esta perspectiva, no pocos
estiman que lo nico que nos queda es la irona, segn la expresin de otro
posmoderno pragmtico.

Empleo el trmino ironista para designar a esas personas que recono-
cen la contingencia de sus creencias y de sus deseos ms fundamentales:
personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la
idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que
est ms all del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas que
entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperan-
zas de que el sufrimiento ha de disminuir...
149

Ahora bien, si la filosofa surge cuando el hombre carece de sentido y no
sabe qu hacer, individual y socialmente, entonces hoy la filosofa se vuelve cada
vez ms necesaria. Entonces la filosofa nos pone ante la disyuntiva de querer
saber quienes somos, qu identidad tenemos (y, por lo tanto, amar saber y hacer,
y optar por filosofar) o renunciar a ser humanos.

148
Cfr. IANNI, O. La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, 1998. CORMAN, L. Narcisismo y frustracin
de amor. Barcelona, 1995, p. 49.
149
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991, p. 17. RORTY, R. Philo-
sophy and Social Hope. Viking Penguin, 1999: Love and Money, p. 223-228.
65

CAPTULO II

LA IDENTIDAD CORPORAL

Introduccin

La filosofa de la identidad del cuerpo implica considerar, al memos, dos
aspecto. El primero supone considerar la posibilidad de percibir y describir la per-
manencia del cuerpo, cosa que no todas las culturas lo han logrado. El segundo
aspecto implicado en la filosofa de la identidad del cuerpo humano se halla en
ubicarlo no slo en un tiempo y en un espacio; sino postular el estatuto de ser de
su identidad porque es posible concebir su permanencia.
En la presentacin de la problemtica, indicaremos cmo en algunas cultu-
ras, el cuerpo no ha logrado ser pensado como idntico, por no haberse logrado la
concepcin de un ser tpico y propio. En las culturas llamadas primitivas, el pre-
dominio de la imaginacin -desde la perspectiva de una cultura positivista occi-
dental- envuelve a todo el ser del hombre: el cuerpo lo es todo aunque, por mo-
mento, es invadido por un inexplicable principio vital.
Este elemento importante, pero inexplicable, dar pie a la elaboracin de
filosofas dualistas y a los posteriores intentos de unificacin racional (problema
cuerpo-alma, cuerpo-mente) y, -mediante otro intento de solucin-, a la supresin
por visin fragmentaria posmoderna y psicologizada, de todo otro elemento que
no fuese el cuerpo, el cual -tomado como un hecho- no pareci requerir otra ex-
plicacin.

Breve referencia histrica sobre la filosofa del cuerpo humano.

a) El cuerpo humano en la mentalidad primitiva: identidad prelgica?

1. La mentalidad primitiva, por la que han pasado las sociedades en su inicio,
y por la que pasan los hombres en su niez, se caracteriza por la utilizacin de
una frtil imaginacin, no seguida por un anlisis conceptual y por una prueba de
validacin de las imgenes generadas. Estas ausencias hicieron que la mentalidad
66
primitiva le pareciera, al Positivismo, como ingenua y pueril y, sin embargo, ha
sido la forma corriente de pensar que ms ha predominado en la historia de lo que
es el hombre.
Ya Lvi-Strauss, en su Antropologa Estructural, sealaba que el objeto del
mito -como forma de expresin utilizada por la mentalidad primitiva- era el de su-
ministrar un modelo lgico capaz de vencer la contradiccin, entre lo que exista y
su aparente falta de sentido. Por ello, el mito es, -sin descartar otras interpreta-
ciones y valoraciones-, en cierta manera, la expresin de una filosofa de la vida
imaginativa, vivida por un pueblo que no ha desarrollado an una forma de expli-
cacin abstracta y probatoria. En este sentido, J. Piaget llam filosofas infanti-
les a lo que luego titul la representacin del mundo en el nio
150
.
Se trata de visiones del mundo donde se fusiona lo que para los adultos
(respecto de los nios) o para los modernos (respecto de los pueblos as llamados
primitivos) es fantasa. En los primitivos, el mito es una representacin egocn-
trica (o falta de conciencia de la propia subjetividad) de modo que, en la mentali-
dad de ellos, el mito es egocentrismo (o falta de conciencia de la propia subjetivi-
dad) de modo que, lo que ellos ven es lo que todo el mundo ve y cree. Resulta
entonces que lo que para los adultos modernos es cultural o socialmente adqui-
rido, para los primitivos es natural. El primitivo transmite y retransmite las narra-
ciones recibidas, que describen cmo se han originado y cmo son las cosas,
desde tiempos inmemoriales.

En los mitos se decanta una reflexin anloga a la reflexin filosfica, so-
lo que impersonal y milenaria
151
.

2. Maurice Leenhardt ha sealado cmo entre los melanesios primitivos
(Nueva Guinea Oriental), y en particular entre los canacos, el cuerpo humano to-
maba las categoras (las palabras, los nombres) del reino vegetal, por lo que el
cuerpo humano se hallaba ms cerca del ser de los vegetales que el de los ani-
males.

La envoltura de superficie: la piel, Kara (trmino que designa tambin la
corteza). La masa de carne y msculos: Pie, que significa lo consistente o la
nudosidad, la pulpa o el carozo del fruto.
Las partes duras del cuerpo: el esqueleto, que comprende los huesos cor-
tos o largos, ju, trmino que designa tambin el corazn de la madera y los
fragmentos de coral...

150
Cfr. PIAGET, J. La representacin del mundo en el nio. Madrid, Morata, 1975.
151
CENCILLO, L. Mito. Semntica y realidad. Madrid, BAC, 1987, pp. 9, 333, 455. Cfr. GOQUEAUX,
E. Hacia una nueva definicin esencial del mito. Bs. As., Jurez Editor, 1971. ELIADE, M. Mito y
realidad. Madrid, Guadarrama, 1973. WELTER, G. LAmour Chez les Primitifs. Paris, Pierre Horay et
Cie., 1995. FRANFORT, H. El pensamiento prefilosfico. Mxico, F.C.E., 1989. IBARRA GRASSO, D.
Cosmogona y mitologa indgena americana. Bs. As., Kier, 1990. REDFIELD, R. El mundo primitivo y
sus transformaciones. Mxico, F. C. E., 1997. CAZENEUVE, J. La mentalidad arcaica. Bs. As., Siglo
XX, 1987.
67
Los huesos envolventes pere, el crneo y tambin... la calabaza
152
.

Los canacos no posean una identidad del propio cuerpo a travs de un
pensamiento abstracto y permanente de lo es el cuerpo
153
. La identificacin se
daba mediante la proyeccin imaginativa del cuerpo en el vegetal y del vegetal al
cuerpo humano. Ante un gendarme que quiere reclutar a un joven, el padre le
dice, palpando los brazos del hijo: Mira estos brazos son agua, esto es, son an
acuosos, no an leosos, como crece un vegetal. Tambin cuando el cuerpo se
vuelve decrpito y toma color amarillo, ve en el cuerpo un vegetal que falto de
agua se seca; y por ello tambin de un nio raqutico se dice que crece amarillo.
3. Si del extremo oriente pasamos al medio Oriente, el poema de Gilgamesh
(del tercer milenio antes de Cristo), se refiere al problema de la mortalidad del
hombre, entendido an como una unidad viviente. La inmortalidad podra ser
hallada mediante una planta excepcional (rbol de la vida sin fin). Gilgamesh logra
-despus de un largo viaje- obtener un gajo de esa planta, pero ste le es arreba-
tado por una serpiente cuando, cansado Gilgamesh, se duerme junto a un lago
154
.
La muerte sigue, pues, presente en la vida del hombre como incgnita irresoluble,
ante la caducidad y precariedad de la vida humana, toda ella una, idntica, sin
separacin de cuerpo y alma.
4. Lo que aparece claramente en los escritos que refieren la mentalidad primi-
tiva es que la oposicin entre la materia y el espritu, (que nos es tan familiar,
hasta el punto de parecernos casi natural), no existe para la mentalidad primitiva.
Para esta mentalidad, no hay una materia o un cuerpo del que surja cierta
fuerza mstica que nosotros denominaramos espiritual. Tampoco hay realidad
espiritual que no sea algo concreto, con la forma de un cuerpo visible, palpable,
con consistencia y sin espesor
155
.
En nuestra mentalidad, occidental contempornea, cada uno de nosotros
cree saber cual es el lmite de su cuerpo: mi cabeza, mis brazos, mis piernas, mis
rganos internos, etc. La individualidad de la persona y su identidad se halla apre-
hendida por su conciencia y circunscripta por la superficie de su cuerpo, y cree
que a su vecino le sucede lo mismo.
5. En la mentalidad del primitivo, la individualidad e identidad de la persona
no se detienen en la piel y su interior. Las fronteras del yo y de la identidad son
indecisas, mal terminadas, variables. De un modo mstico, mgico, todo lo que se
pone en contacto con el primitivo, le pertenece en algn grado, generndose un
cierto estado de solidaridad con todo lo que lo circunda: los rastros que deja el
cuerpo en el suelo pertenecen al individuo, sus cabellos o uas cortadas o sus
ropas siguen siendo de l y hacen a su identidad. Si alguien se posesiona de estas
huellas, se posesiona de l en persona. Las pertenencias del nio son el nio

152
LEENHARDT, M. Do kamo. Bs. As., Eudeba, 1961, p. 27. Cfr. KIRK, G. El mito, su significado y
funciones en las distintas culturas. Barcelona, Barral, 1973. FRANKFORT, H. Et. Al. Before Philo-
sophy: The intellectual adventrue of ancient man.. Vitoria (Australia), Pinguin Books, 1988.
153
LE BRETON, D. Antropologa del cuerpo y Modernidad. Bs. As., Nueva Visin, 1995, p. 18.
154
Poema de Gilgamesh. Madrid, Editora Nacional, 1980, Tablilla XI, 280-290.
155
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. Barcelona, Pennsula, 1974, p. 93.
68
mismo
156
. No se trata de pensar que la vida del primitivo se transfiere a sus per-
tenencias. Las pertenencias son para el individuo partes integrantes del individuo,
mientras que para nosotros no son ms que pertenencias. Ellas equivalen a lo
que nosotros llamamos una identidad
157
.
La imagen (en un espejo o en una foto, por ejemplo) no es una relacin de
semejanza realizada con la intervencin del intelecto. Para el primitivo, la seme-
janza es una participacin ntima, consustancial al individuo.
6. En el primitivo se da una forma mental, mstica y mgica, diversa de la
mentalidad mecanicista y objetivista del hombre occidental contemporneo. El
primitivo no puede ignorar, por cierto, que sus pertenencias son objetos exteriores
a su persona. Pero esto es lo caracterstico de esta mentalidad: tener una forma
de ver o pensar que otorga un sentido diverso (para nosotros) a todo lo que ve o
piensa, de modo que las partes o miembros exteriores son vistos o entendidos en
una totalidad, sin que ella misma pueda ser puesta en cuestin
158
.

Pero (a las partes) las siente y las representa como partes integrantes de
su individualidad. Ellas son l mismo y sus actos prueban de manera induda-
ble que esta conviccin es preponderante en su espritu. No es del todo
combatida por la experiencia objetiva que, por otra parte, no sabra desmen-
tirla. Se puede incluso llegar a decir que en este caso la presencia y la fuer-
za de los elementos msticos en las representaciones hacen que los pri-
mitivos, a pesar de las apariencias, no perciban del mismo modo que noso-
tros
159
.

7. Para nosotros el uno se distingue netamente del dos, y si los relacionamos
hacemos constar los aspectos en los que se parecen y aquellos en los que se dis-
tinguen. Para el primitivo, el original y la imagen son dos seres pero al mismo
tiempo son un solo ser: es igualmente verdadero que dos sea uno; y que uno sea
dos. Se puede ser hombre y lobo, hombre y tigre al mismo tiempo. Esta creencia
se mantiene con terquedad
160
.

El hombre-leopardo de la costa occidental de frica, cuando se envuelve
con una piel de leopardo, no est disfrazado de este animal, como suele de-
cirse. Es verdaderamente un leopardo, sin dejar de ser un hombre. Desde
este momento tiene los instintos, la ferocidad y la fuerza sobrehumana del
animal, que perder as que se arranque su envoltura. Es pues, a la vez, uno

156
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 104.
157
158
KEARNEY, H. Orgenes de la ciencia moderna, 1500-1700. Madrid, Guadarrama, 1970, p. 77-186.
159
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 130. Cfr. REDFIELD, R. El mundo primitivo y sus trans-
formaciones. Mxioco, FCE, 1997. CAZENEUVE, J. La mentalidad arcaica. Bs. As., Siglo XX, 1977.
LUBBOCK, J. Los orgenes de la civilizacin y la condicin primitiva del hombre. Estado intelectual y
social de los salvajes. Madrid, Jorro, 1912.
160
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 138. GIACCARIA, B. Jernimo Xavante Conta. Mitos e
lendas. Campo Grande, Casa da Cultura, 1975.
69
y doble
161
.

b) La filosofa del cuerpo humano en el pensamiento griego: identidad por distin-
cin dualista y permanencia.

8. El pensamiento griego, desde la antigedad hasta el surgimiento del cris-
tianismo, puede verse como un intento por racionalizar el mundo. En este con-
texto, poda entenderse el esfuerzo por buscar una causa (o responsable:
, ) de lo que suceda. Cuando no se poda conocer empricamente el
inicio (por ejemplo del universo) se lo describa no ya mediante dioses o fuerzas
personificadas: el caos, el ter, Eros, la noche, (como en la Ilada, en el Poema de
Hesodo o en el de Fercides); sino, mediante un primer principio, buscado por
obra de los filsofos: el agua, el aire, lo indeterminado que se determina, supuesto
el movimiento eterno. Explicar, lentamente, pas a significar describir a partir de
elementos des-almados o des-animados.
En la Ilada, en efecto, ya se interpreta que existe una dualidad profunda
en el hombre: entre lo que el piensa y lo que son sus miembros (brazos, piernas,
etc.). Otra dualidad fue la que distingua el estado de vigilia y el estado de sueo.
La psique es esa parte de nosotros que ve en los sueos.

La idea de la psique fue la primera hiptesis, y la ms antigua, lanzada
para dar una solucin a las visiones que pululan en los sueos, en el letargo
y en el xtasis
162
.

En los escritos homricos no aparece propiamente el cuerpo humano. El
(soma: hoy traducido como cuerpo) significaba ms bien cadver. No exista
entonces una palabra para indicar la unidad de los miembros corporales. Hoy de-
cimos: Todo su cuerpo temblaba. Homero deca. Sus miembros
() temblaban
163
. Pero ya en Homero se da la idea de diferencia entre la piel
de Aquiles, vulnerable al bronce, y la psique. sta puede vagar mientras el hombre
duerme: por ello, se afirma que, en sueos, vino a encontrarle el alma -psique-
del msero Patroclo, semejante en todo a l cuando viva
164
.
9. El pensamiento filosfico signific un notable avance en el intento por
mantenerse -en una explicacin- en el contexto de causas proporcionales a los
efectos, lo que supona la idea de una armona en el cosmos. Esto llev a una
toma de conciencia de lo subjetivo o antropomrfico que posean las explicacio-
nes anteriores (como lo expres Jenfanes en el 540 a. C.) y signific una pri-
mera bsqueda de objetividad.

161
162
RHODE, E. Psique. Barcelona, labor, 1973, Vol. I, p. 64. Cfr. DAROS, W. R. Razn e inteligencia.
Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1984, p. 48-50.
163
Cfr. SNELL, B. Las fuentes del pensamiento europeo. Madrid, Razn y Fe, 1965, p. 22.
164
HOMERO. Ilada. 13, 103.
70

Si los bueyes, los caballo o los leones tuviesen manos y fueran capaces
de pintar con ellas, y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibu-
jaran las imgenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bue-
yes a las de los bueyes y haran sus cuerpos tal como cada uno tiene el su-
yo
165
.

Demcrito (470 a. C) no temi hacer derivar todos los cuerpos de par-
tculas primitivas indivisibles (tomos) en eterno movimiento, aunque relativa-
mente estables, constituyendo conjuntos, segn las formas afines que posean.
Pero ya antes, Anaxgoras de Clazomene supona que los cuerpos se componan
de partculas semejantes (homeomeras), que, a partir de una masa sin lmite, se
separaban y unan segn las semejanzas: lo denso y lo hmedo, lo fro y lo oscuro
se juntaron donde ahora est la tierra, lo clido y lo seco donde est el ter (aire
luminoso). Haca esta hiptesis viendo que el cuerpo humano se formaba a partir
de muy pocos alimentos (pan, agua) que tenan el poder de generar el creci-
miento
166
.
El origen de la concepcin acerca de los cuerpos, y del cuerpo humano
entre ellos, implic un largo camino que -podramos afirmar- comienza en la des-
cripcin del escudo de Aquiles en la Ilada (donde se representan los cuatro ele-
mentos) y se consolidan con Empdocles de Agrigento (480 a. C.), todava sepa-
rados por la diosa Discordia o unidos por el dios Amor. Pero esos elementos eran
los que daban -segn diversos humores- la distinta cualidad de los cuerpos
humanos. Poco a poco no qued ninguna realidad que no fuese la Naturaleza
( : brotar, hacer nacer; : naturaleza), esto es, lo que naca de esos ele-
mentos
167
.
Cabe mencionar aqu -aunque no tratarlo por extenso- que, en el 640 a.
C., nace Hipcrates y un grupo de mdicos preocupados por las dolencias
168
,
por lo que se padece y sufre. Esta preocupacin inici un modo diverso de consi-
derar al hombre que terminar separndolo del enfoque filosfico y generando la
medicina como arte de curar.
10. No poco ha influido el movimiento religioso rfico en la concepcin griega
del ser humano. Este movimiento tuvo origen en races que se encontraban en el
Medio Oriente y quizs tambin procedentes del norte de India o del Egipto, segn
las cuales se daban dos fuerzas, las del bien y las de mal, las de luz y las de las
tinieblas que luchan entre s.
Resumiendo mucho las narraciones, cabe recordar el origen de la concep-
cin rfica del hombre. El hombre posee una parte divina en su naturaleza (proce-

165
JENFANES DE COLOFN en CLEMENTE Strom. V, 109, 3.
166
SIMPLICIUM De Coelo, 295, 11. AECIO, I, 3, 5 (DK 59 A 46).
167
Cfr. VERNANT, J-P. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona, Ariel, 1973, p. 342.
168
HIPCRATES. Sobre la medicina antigua en Tratados mdicos. Madrid, Plantea-De Agostini, 1995,
p. 41 Cfr. GARCA BALLESTER, L. Galeno en la sociedad y en la ciencia de su tiempo. Madrid, Guada-
rrama, 1972. ROSEN, G. Locura y sociedad. Sociologa histrica de la enfermedad mental. Madrid,
Alianza, 1994.
71
dente del dios Dionisio); pero tambin una parte maligna, insubordinada a la vo-
luntad de Zeus, el dios mximo. En efecto, el hombre naci de las cenizas de los
Titanes que haban matado al infante dios Dionisio y comido su carne.

En su clera por el ultraje, Zeus los fulmin (a los Titanes) con su rayo y
de los restos humeantes de los Titanes surgi una nueva raza que esa edad
no haba conocido: la raza de los mortales
169
.

En este contexto, los creyentes rficos, dedicaban plegarias y sacrificios a
Dionisio para que se los liberara de su ascendencia culpable, esto es, de la parte
titnica e irracional que yaca en el hombre. El orfismo fue una religin con una
creencia en la inmortalidad y en las recompensas y castigos pstumos, e inclua
un crculo de nacimientos posibles, pudindose escapar de esta necesidad de re-
encarnacin si se lograba el estado de divinidad perfecta.
De hecho, con el orfismo, parece haber entrado la idea -en la cultura reli-
giosa de aquel tiempo- de que el principio de vida divino (procedente de las ceni-
zas de Dionisio), qued apresado en el cuerpo humano, procedente ste de las
cenizas de los Titanes. El cuerpo (: soma) era tumba (: sema) de la psi-
que. De hecho, los deseos concupiscibles (como tambin se advierte en el In-
duismo) ataban al hombre a la necesidad de reencarnarse hasta liberarse de esos
deseos. Si bien estos deseos son del hombre, fcilmente puede acusarse al cuer-
po (considerado como a la sede de los deseos pasionales, concupiscibles) de ser
el encadenante del alma a los deseos del cuerpo.
11. Pero posiblemente ha sido Platn quien ms sign, en forma adversa, lo
que Occidente ha pensado sobre lo que es el cuerpo humano. Platn, muy proba-
blemente educado en el pensamiento del movimiento religioso rfico, consideraba
al hombre como un compuesto de dos fuerzas opuestas. Una buena, llamada alma
() Psiqu, que poda considerarse dotada de tres funciones: a) la de vivificar
al cuerpo (originador de voluptuosidad), b) la de dar vigor y valenta (generadora
de dominacin, fama y ambicin), y c), la de pensar (generadora de ciencia)
170
. La
otra fuerza estaba constituida por el cuerpo. ste, una vez vivificado, se consti-
tuye en una fuerza instintiva, reproductora y buscadora de placer a toda costa,
opuesta al alma racional, la cual busca el bien y la armona.
Como se advierte, entonces, el origen de lo negativo no era propiamente
hablando el cuerpo, considerado una entidad material o fsica, sino el cuerpo vivi-
ficado por la vida (o psique concupiscible): el cuerpo animado o animal, esto es,
con apetitos sin el control del alma en su funcin racional. Y esta tendencia nega-
tiva era emparentada con el pensamiento religioso rfico, y atribuida a una heren-
cia del mal (las cenizas de los titanes con las cuales se plasm el cuerpo humano).
Pero en otros textos, como en el dilogo el Fedn, Platn dicotomiza abiertamente
al hombre distinguiendo por un lado el cuerpo y por otro el alma, y atribuyendo, al
cuerpo ser la sede de los males, tanto fsicos como psquicos:

169
GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. Estudio sobre el movimiento rfico. Bs. As., Eudeba,
1970, p. 86.
170
PLATN, Repblica, 580e-581e.
72

Mientras tengamos cuerpo y nuestra alma se halle entremezclada con se-
mejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es de-
cir, lo verdadero. El cuerpo, en efecto, nos acarrea incontables distracciones
debido a la necesidad de sustento y, como si esto fuera poco, nos lo atacan
enfermedades que nos impiden la caza de lo real. Nos llena de amores, de-
seos y temores, toda clase de imgenes y tonteras... Es por el cuerpo que
nos vemos obligados a poseer riquezas, y en su cuidado nos volvemos es-
clavos
171
.

La vida humana era considerada entonces un campo de lucha moral. Y
Platn estableca que al morir deba haber un juicio, en un prado, desde donde
partan dos caminos: el que conduca a la Isla de los Bienaventurados (hacia la
derecha) y el que conduca al Trtaro o abismo de los infiernos (hacia la iz-
quierda)
172
y a la necesidad de reencarnarse.
Platn conceba la naturaleza del ser humano en forma jerrquica: la parte
o funcin vegetativa y reproductiva deba estar sometida a la parte anmica va-
liente (al corazn y los buenos sentimientos); y sta parte y funcin deba some-
terse a la razn. Solo as -entendida filosficamente como armona- era posible la
salud fsica, intelectual y moral.

Engendrar la salud es establecer entre los diversos elementos del cuerpo
una jerarqua que subordine los unos a los otros conforme a la naturaleza.
Por el contrario, engendrar la enfermedad es hacer que uno de esos elemen-
tos domine a otro o que ste lo domine contrariamente a la naturaleza
173

Solo en esta visin armnica, el hombre era naturalmente bueno. Pero el
alma no poda fcilmente someter la irascibilidad y concupiscencia ciega del cuer-
po. De aqu que el cuerpo tomaba el sentido de un enemigo del alma y del bien.
12. Algunos escritos de Platn presentan la condicin humana admitiendo una
tendencia -quizs innata- al mal, como reminiscencia de un pecado en el origen
del hombre, cuestin que hizo atractivo el pensamiento platnico para los cristia-
nos.

Entre los placeres y deseos no necesarios me parece que algunos son
ilegtimos, y tal vez sean innatos en todo hombre, pero reprimidos por las
leyes y por otros deseos mejores y guiados y dirigidos por la razn, se des-
vanecen o debilitan en algunos hombres, mientras que en otros subsisten
ms numerosos y fuertes.

171
PLATN. Fedn, n 66 c - d.
172
GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. O. C. , p. 177.
173
PLATN, Repblica, 444 d.
73
- Y a qu deseos te refieres? -pregunt.
- A los que surgen durante el sueo -respond-, cuando duerme esa parte
del alma que es razonable, tranquila y hecha para mandar, y la parte bestial
y feroz, exaltada por el vino o los manjares, se subordina y, rechazando el
sueo, trata de abrirse paso y satisfacer sus apetitos. Bien sabes que en
esos momentos esa parte del alma a todo se atreve, como si se hubiera
desligado y liberado de toda vergenza y de toda sensatez. No vacila en
violar con la imaginacin a su madre o a unirse a cualquiera, sea quien fue-
se, hombre, dios o animal; no hay asesinato que la arredre, ni alimento del
cual se abstenga
174
.

Por otra parte, Platn admita -como los rficos- la teora de la reencarna-
cin, lo que haca del cuerpo un lazo que ataba una y otra vez al alma, aunque la
felicidad de sta dependa no ya del cuerpo sino de la eleccin que el alma haca,
guiada por un daimon o demon o genio que el alma misma elega. Tal era el
Destino: Almas pasajeras, vais a comenzar una nueva carrera de ndole perece-
dera y de condicin mortal
175
, asumiendo un nuevo cuerpo.
En la concepcin de Platn, el cuerpo era la condicin de la debilidad fsica
y de la mortalidad humana; mientras que el alma posea un principio de inmortali-
dad ( )
176
.
Los neoplatnicos y los gnsticos prolongaron estas tendencias platnicas,
por lo que a esta concepcin platnica del cuerpo se refiere.
13. Aristteles consider al cuerpo como la materia organizada capaz de reci-
bir la forma vital. El cuerpo se hace humano precisamente al ser vivificado por un
alma que no solo posee vida, sino una vida racional. Se podra decir que el cuerpo
organizado es la posibilidad sobre la cual se puede ejercer la funcin del alma ra-
cional: y esta funcin consiste en vitalizarlo de modo que con l (y sus rganos:
su organizacin determinada y compleja) pueda sentir, crecer, moverse, pensar
humanamente
177
.
Este filsofo trat de separarse de la concepcin moral negativa que Pla-
tn tena del cuerpo humano. Estableci, pues, que el cuerpo humano no era ni
bueno ni malo, sino que estas cualidades pertenecen a las acciones del hombre.
Si stas eran racionalmente realizadas (conforme a la naturaleza racional del hom-
bre) eran naturalmente buenas; si, por el contrario, el hombre las realizaba con
exceso o defecto, eran naturalmente malas para la naturaleza racional del hom-
bre
178
.
Podra decirse, pues, que estos dos autores -y sus dos concepciones del
cuerpo- marcaron el pensamiento filosfico europeo occidental, aunque su in-
fluencia, por distintos avatares, fue mayor o menor en distintos perodos histri-
cos, hasta el nacimiento de la Modernidad.

174
PLATN. Repblica, IX, 571 b-d.
175
PLATN, Repblica, X, 617 e.
176
PLATN. Timeo, 80 d.
177
ARISTTELES. De amina, II, 1, 412 b 6-8; 2, 414 a 12-19.
178
ARISTTELES. tica a Nicmaco, VII, 4, 148 a, 20-30.
74

c) La filosofa del cuerpo humano en el Renacimiento, Modernidad: el conflicto
racional de la identidad corporal

14. De hecho, el conocimiento del pensamiento griego, especialmente el plat-
nico, aportado por estudiosos que huan del decadente Imperio Romano de Orien-
te amenazado por las fuerzas islmicas, dio origen al Renacimiento cultural (o
resurgir del arte y filosofa greco-romana) en Europa y trajo de nuevo el tema del
lugar del cuerpo en la cultura europea, el sentido humano del cuerpo, considerado
como modelo de la hermosura idealizada o platonizada.
En el Renacimiento, lo cortesano y caballeresco matizaron la violencia gue-
rrera feudal heredada, y se hizo objeto de veneracin al cuerpo femenino.
Pintores y escultores no temieron presentar los cuerpos desnudos en toda
la pujanza de la vitalidad humana, pasando a un segundo plano la preocupacin
por lo religioso recatado y por lo moral
179
. Ficino, Pico de la Mirndola, Rafael,
Boticelli, Miguel ngel -por nombrar solo algunos italianos- vean en el cuerpo la
encarnacin de la belleza, el retrato y la experiencia de una idea divina subya-
ciendo en la tela o en el mrmol.
Por otra parte, el descubrimiento de Amrica con nuevas culturas o for-
mas de vida, donde sus habitantes mostraban sus cuerpos sin vergenza, hicieron
repensar el sentido del cuerpo en el contexto de la creacin. Cada vez ms, aun-
que lentamente, apareca el hombre como rey de la creacin, capaz de decidir
sobre sus formas de vida
180
.
15. El Renacimiento (1200-1500) y luego la Modernidad (1500-1900) marca-
ron un cambio de actitud ante el cuerpo humano.
Mas con el crecimiento de cierto bienestar, propio de un capitalismo
emergente, el sentido del placer comenz, sin embargo, a tener que controlarse
con el sentido ahorrativo y calculador del burgus; e incluso se impuso el recato,
el ascetismo y la sobriedad para con el cuerpo, cuando sto ayudaba a no dilapi-
dar los bienes materiales. A esto debe aadirse una cierta concepcin rigurosa de
la vida, metdica, para los elegidos, fomentada por una interpretacin teolgica
de ciertos reformadores religiosos (calvinistas, puritanos, etc.)
181
.
Es cierto, por otra parte, que los reformadores, atenindose ms estre-
chamente a la Biblia, nos hicieron recordar que el cuerpo -en la antropologa b-
blica- no es una nocin aislada. El cuerpo, en la concepcin bblica, no tiene nada
que se compare con la concepcin rfica, platnica o dualista cartesiana. El
hebreo es una lengua afirmada en lo concreto, que solo nombra lo que existe. No
tiene pues nombres para la materia o para el cuerpo separado. Estos concep-
tos son referidos a realidades empricas. El cuerpo no es algo diverso del hombre

179
Cfr. DRESDEN, S. Humanismo y Renacimiento. Madrid, Guadarra, 1980, p. 14.
180
Cfr. VON MARTIN, A. Sociologa del Renacimiento. Mxico, FCE, 1995. MORO-CAMPANELLA,
BACON. Utopas del Renacimiento. Mxico, FCE, 1996. WELTER, G. El amor entre los primitivos.
Barcelona, BUC, 1996.
181
Cfr. WEBER, M. La tica protestante y el espritu del Capitalismo. Mxico, Premia, 1985.
75
mismo. El acto de conocer no est separado de la inteligencia ni del cuerpo. No es
el cuerpo el bueno o el malo, sino el hombre en su integridad
182
.
16. Pero el Renacimiento aport otros dos aspectos respecto del cuerpo. Por
un lado, una curiosidad anatmica. Contra las prohibiciones de la Iglesia de des-
cuartizar los cuerpos de los difuntos (considerados templos del Espritu Santo), los
estudiosos y artistas no temen desenterrarlos y estudiarlos minuciosamente por
las noches
183
. Bastara para ello recordar a Leonardo da Vinci (que disec una
treintena de cadveres), y a Andres Vesalio (1514-1564), mdico flamenco a
servicio de Carlos V, docente en distintas universidades, que dej la obra De
Humani Corporis Fabrica (Basilea 1543), en la que protestaba porque los das
transcurren ocupados en absurdas cuestiones, y se ensea de forma confusa a los
alumnos menos que lo que un carnicero, desde su banco, podra ensear al doc-
tor
184
.
Por otro lado, el Renacimiento aport o acentu el Carnaval (la carne vale:
el cuerpo en plena salud). Con esta fiesta, antes de las penurias de la cuaresma,
se marcaba el gozo de la vida y del placer corporal, ironizndose la concepcin
trgica o asctica de la vida.
Lo que el Renacimiento quiere rechazar es la separacin de cuerpo (sede
del mal) y del alma (sede del bien); y desea integrar al hombre a la naturaleza y a
la sociedad, no sin un sesgo secularizante o paganizante. Rabelais, Cervantes, y
antes, especialmente Boccaccio, festejaron el cuerpo y sus excesos, en una exis-
tencia precaria y con precoz envejecimiento. Mas la risa, la exhibicin del cuerpo,
incluso grotesco, ir desapareciendo con la llegada del cuerpo moderno, privado,
cubierto, distinto el cuerpo del rico del cuerpo del pobre.
Con la llegada de la Modernidad, hasta la presentacin del cuerpo se ra-
cionaliza; se hace liso, sin protuberancias excesivas, moral, sin asperezas, cu-
bierto y recubierto, separado, pudoroso.
Si la boca era lo relevante del rostro del cuerpo humano renacimental, con
la Modernidad, los ojos comienzan a tomar su lugar, en un cuerpo cada vez ms
privado e individualizado
185
.
17. Renato Descartes pudo expresar una idea que tendra mucha influencia en
su tiempo. La realidad posee dos aspectos notablemente diferentes: el mundo
espiritual en el que reina la Iglesia (pero tambin la Inquisicin), y el mundo mate-
rial y corporal, regido por las leyes de la Naturaleza que es necesario investigar.
El hombre, en este contexto, participa de estos dos mundos. Su cuerpo no
es ms que una cosa extensa, que se organiza como una mquina. Hasta tal
punto el cuerpo es autnomo en su funcionamiento, que el gran problema de

182
TRESMONTANT, C. Essai sur la pense hebraque. Paris, Cerf, 1953, p. 53.
183
MASON, ST. Historia de las ciencias. Barcelona, Zeus, 1989, p. 246.
184
REI, D. La revolucin cientfica. Ciencia y sociedad en Europa entre los siglos XV y XVII. Barcelona,
Icaria, 1978, p. 55. FRIEDMAN, M. FIEDLAND, G. Los diez mayores descubrimientos en medicina.
Barcelona, Paids, 1999, pp. 17-30. Cfr. LBEL,J. Historia sucinta de la medicina mundial. Bs. As.,
Espasa, 1970. LAIN ENTRALGO, P. Vida y obra de Guillermo Harvey. Bs. As., Espasa, 1948. MIELI,
A. Biologa y medicina en los siglos XVII y XVIII. Bs. As., Espasa, 1968.
185
Cfr. PERRIN, E. Les cultes du corps. Lausanne, Favre, 1985, p. 162. CUATRECASAS, J. El hombre
animal ptico. Bs. As., Eudeba, 1962, p. 366.
76
Descartes ha consistido en ver cmo explicar dnde estaba la sede de la unin del
alma y del cuerpo (acaso en la glndula pineal?). Pero se da en Descartes una
desconfianza con relacin al cuerpo y sus sentidos, y una confianza plena en la
razn.

Ahora cerrar los ojos, me tapar las orejas, eliminar todos mis senti-
dos, incluso borrar de mi pensamiento todas las imgenes de las cosas
corporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las considerar vanas
o falsas...Yo soy una cosa que piensa
186
.

De hecho, Descartes inicia una concepcin mecanicista de la realidad y del
cuerpo humano.

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o mquina. Pien-
so que cuando Dios una un alma racional a esta mquina, le dar como se-
de principal el cerebro.
As como un reloj, (est) compuesto de engranajes y contrapesos... con-
sidero el cuerpo del hombre como una mquina construida de tal modo
187
.

18. Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) y Paul Heinrich Dietrich, barn de
Holbach (1723-1789) llevaron ms lejos la imagen y la concepcin del cuerpo
como mquina. La Mettrie afirmaba que no solo el cuerpo es una mquina muy
compleja, sino que pone en marcha sus propios mecanismos
188
. El espritu es la
forma de actuar de esa mquina, ms estpido o ms penetrante, producto en
parte de lo que come y de la herencia. Estas maneras de ser del espritu tienen
sus enfermedades como el cuerpo.
Buena parte de la Modernidad, que se atiene a los datos de los sentidos,
termin afirmando la primaca del cuerpo y sus movimientos maquinarios, en la
concepcin del hombre, e incluso del universo. Concluyamos, pues, osadamente
-afirmaba La Mettrie- que el hombre es una mquina y que no hay en el Universo
ms que una sola sustancia con diversas modificaciones
189
.
19. Por cierto que ha habido, en la Modernidad, pensadores espiritualistas que
admitan la existencia del alma (y del pensamiento) como irreductible al cuerpo (y
sus sensaciones), como ya lo hiciera Platn. Pero ni los espiritualistas ni los mate-
rialistas consideraron el valor del sentimiento. Simplemente lo tomaron como un

186
DESCARTES, R. Meditaciones metafsicas. (Tercera meditacin). Edicin de Adam-Tannery, IX, 27.
Cfr. ACKERMAN, D.Una historia natural de los sentidos. Barcelona, Anagrama, 2000. LE BRETON, D.
Las pasiones ordinarias. Antropologa de las emociones. Bs. As., Nueva Visin, 1999.
187
DESCARTES, R. Tratado del hombre. Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 50, 72. Cfr. DESCARTES,
R. Meditaciones metafsicas, Vol. X, Meditacin VI, 67.
188
LA METTRIE. El hombre mquina. Bs. As., Eudeba, 19962, p. 39. FOUCAULT, M. Surveiller et
punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard, 1975, p. 138.
189
LA METTRIE. El hombre mquina. O. C., p. 102. Cfr. HOLBACH. Sistema de la Naturaleza. La
habana, Ciencias Sociales, 1989, p. 25.
77
hecho innato que se modulaba segn las circunstancias histricas o educativas
que cada uno viva.
El Marqus de Sade fue incluso ms lejos en sus afirmaciones y dud tam-
bin del valor de la educacin sobre el sentimiento constitucional de las personas.

La educacin, por ms que haga, no cambia nada, y aquel que debe ser
un malvado lo ser con toda seguridad, por buena que sea la educacin que
le hayan dado, al igual que aquel cuyos rganos han sido dispuestos para el
bien volar seguramente hacia la virtud, pese a que no haya tenido maestro.
Los dos han actuado segn su constitucin, segn las impresiones que ha-
ban recibido de la naturaleza, y el uno y el otro no es ms digno de castigo
que lo es el otro de recompensa
190
.

20. La poca Moderna puede resumirse -hablando del tema del cuerpo- a un
punto de partida emprico sensible, marcado con fuerza por J. Locke (Empirismo)
y por Condillac (Sensismo), y aceptado casi dogmticamente por los Iluministas.
Los pensamientos y el alma o espritu quedaron reducidos a las sensaciones, para
-a partir de ellas- explicar el pensamiento, la vida moral y social.

Todos nuestros conocimientos directos se reducen a los que recibimos
por los sentidos de donde se deduce que todas nuestras ideas las debemos
a nuestras sensaciones
191
.

Pero aunque el origen de las facultades del hombre fuera reducido a las
sensaciones, el sentimiento no tom por ello importancia en la filosofa. El sen-
timiento egosta solo lleg a ser una pauta, culturalmente plasmable y til, -pero
lgicamente absurda- de la conducta moral
192
.
Por ello cabe afirmar que si bien la Edad Moderna no invent el ideal de
austeridad y la represin de la carne (ya presente desde la influencia rfica), la
democracia moderna sigui siendo recelosa de todo lo que pudiese significar una
pblica exaltacin del sentimiento corporal placentero: sigui castigando el beso
en pblico, reprimi el adulterio y el concubinato, y proscribi las imgenes im-
puras tapando con hojas de parras los genitales de las grandes obras de arte. A
partir del siglo XVI Occidente ha estado marcado por la hostilidad hacia la sexua-
lidad y por un celo moralizador creciente
193
. La era victoriana, cuando Inglaterra
domina, en el siglo XIX, sobre una cuarta parte de la humanidad, seguir la misma
tendencia. Esta hostilidad, no sirvi, sin embargo, para impedir el surgimiento del
idiota moral en el siglo XX, esto es, de quien censura las pelculas pornogrfica

190
SADE. Sistema de la agresin. Textos filosficos y polticos. Barcelona, Tusquets, 1979, p. 102.
191
DALEMBERT. Discuso premliminar de la Enciclopedia. Bs. As., Aguilar, 1974, p. 33.
192
Cfr. HUME, D. Investigacin sobre los principios de la moral. Bs. As., Aguilar, 1968, p. 24, 82.
NOXON, J. La evolucin de la filosofa de Hume. Madrid, Alianza, 1987.
193
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos democrticos.
Barcelona, Anagrama, 1994, p. 36.
78
mientras reprime la libertad social; de una moral que permite la pauperizacin de
gran parte de la poblacin mundial y produce matanzas, con sus demagogos y
guerras en masa en nombre de una moral superior, o de una mano invisible, sis-
temtica e institucionalizada, donde no hay culpables
194
.
21. Mas la Modernidad ha llevado a la alienacin del cuerpo. El dinero se ha
convertido en el valor supremo y todo puede venderse y comprarse. Por cierto
que el cuerpo fue objeto de compra y venta momentnea desde que existe la
prostitucin; pero en la poca moderna, superada la esclavitud fsica de las ca-
denas, el hombre qued atado al valor de sus propias fuerzas. El proletario, que
solo posea hijos que alimentar, debi vender su fuerza de trabajo. Para la mayo-
ra, el cuerpo ya no fue una esfera de placer autnomo, sino un instrumento o
herramienta de produccin. La bsqueda de productividad de las sociedades in-
dustrializadas condujo a someter al cuerpo a la fuerza del rendimiento, a hacerlo
una mquina del sistema econmico. El cuerpo, fatigado, qued deserotizado,
alienado, embrutecido, al servicio del rendimiento industrial. De ah que fue nece-
sario el erotismo publicitario para darle al hombre nuevas esperanzas ante la frus-
tracin real de su vida afectiva. El cuerpo, fcilmente erotizable, se fue convir-
tiendo en la vidriera de la seduccin y de la propaganda, para unos; y el lugar de
evasin utpica (y hoy virtual) para otros.
La civilizacin, al parecer, se haba construido, en su inicio, mediante la
renuncia a las pulsiones (sobre todo sexuales) del cuerpo, pero luego se transfor-
m en una cultura del cuerpo. Hoy en todas partes se reivindica el derecho del
cuerpo, el derecho al ejercicio fsico, el derecho a cultivar el cuerpo, el derecho al
bienestar fsico, el derecho a desarrollar el cuerpo
195
.

d) Identidad corporal fragmentada y psicologizada en la Posmodernidad

22. Nuestra Edad, as llamada Posmoderna, prolonga, en este punto, la va-
cuidad del sentimiento, pero exalta el valor del cuerpo hasta convertirlo en la to-
talidad de la persona.
En la Posmodernidad, la persona, psicologizada, se reduce al cuerpo y a su
imagen, esto es, a lo que siente y ve de s. En consecuencia, vivir socialmente se
convierte en un logro del dominio del cuerpo (gimnasia, danza) y conservacin de
la imagen (lifting), exhibicin de las formas fsicas del mismo.

"De este modo, se produce un sujeto, ya no por disciplina, sino por perso-
nalizacin del cuerpo bajo la gida del sexo. Su cuerpo es usted; existe para
cuidarlo, amarlo exhibirlo, nada que ver con la mquina. La seduccin am-
pla el ser-sujeto dando una dignidad y una integridad al cuerpo antes ocul-
tado: nudismo, senos desnudos son los sntomas espectaculares de esa mu-

194
BILBENY, N. El idiota moral. La banalidad del mal en el siglo XX. Barcelona, Anagrama, 1993, p.
21.
195
BERNARD, M. El cuerpo. Bs. As., Paids, 1990, p. 20.
79
tacin por la que el cuerpo se convierte en persona a respetar, a mimar al
sol"
196
.

De este modo, la Posmodernidad, reduciendo la persona al cuerpo, cul-
mina el proceso iniciado por el sensismo que reduca el conocer al sentir. Se trata
de vivir el propio cuerpo: sentir y dejarse sentir, reciclarlo quirrgica, deportiva y
dietticamente, en funcin de la autoseduccin. El cuerpo psicolgico ha susti-
tuido al cuerpo objetivo. El propio cuerpo se convierte en el sujeto
197
.
23. Pero la idiotez moral, en buena parte contina, porque si bien se desea
vivir sin tabes respecto del cuerpo, el hambre sigue castigando a un tercio de los
cuerpos humanos, en una era que se jacta de los derechos humanos y de haber
abandonado los grandes discursos.
Mientras buena parte de la poblacin planetaria padece an necesidades
bsicas insatisfechas, los pases del primer mundo gozan un clima posmoderno de
relativa expresin no censurada de los sentimientos placenteros, con la nica
condicin de no perjudicar al otro. El placer corporal ha adquirido un valor inten-
samente central: juega el papel de equilibrador en el stress agobiante del ritmo
posmoderno y en el pleno desarrollo ntimo de los individuos. En la actualidad,
casi todos los placeres, incluidos los corporales poseen igual valor. No hay valores
superiores o del espritu; solo hay diferencias de gustos, preferencias subjetivas;
solo se da sexo acosado por la rutina o el stress, y por lo tanto, un nuevo equili-
brio ertico, ms lleno de fantasa que de posibilidades reales, donde, en el nivel
masivo, ante el sida, parece vivirse una fidelidad sin virtud o una evasin en la
ertica virtual.
No todo, sin embargo, es admisible, en la posmodernidad, en relacin con
el cuerpo. Se da cierto nmero de comportamientos que constituyen motivos de
condena en la conciencia social posmoderna: el incesto, la perversin de los me-
nores, la prostitucin, la zoofilia, el sadomasoquismo, etc
198
.
El cuerpo y el sentimiento del cuerpo parecen haber llegado ahora, mo-
mentneamente, a un nuevo equilibrio apacible. Las mujeres, en la cultura pos-
moderna, se niegan a ser esclavas de la pldora y la vasectoma comienza a ser
una prctica aceptada que da libertad y autonoma al hombre. Los medios masi-
vos de comunicacin (diarios, revistas, internet) exhiben, sin drama, la oferta apa-
cible e higinica de placer para ambos sexos, o sin distincin de gnero.

Despus del imperialismo secularista de las dcadas de 1960 y 1970,
nuestras sociedades, cansadas de la orgasmolatra y preocupadas por los vi-
rus estaran a punto para la rehabilitacin del àmor a distancia... No ya

196
LIPOVETSKY, G. La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona,
Anagrama, 1994, p. 30. LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. O. C., p. 92-93.
197
LIPOVETSKY, G. La era del vaco. O. C., p. 62. Cfr. SUAREZ, G. La postmodernidad y sus desafos
a la conciencia y vida cristiana en CIAS Revista del Centro de Investigacin y Accin Social, n. 423,
l993, p. 227.
198
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. O. C., p. 60. Cfr. LE BRETON, D. Essai de sociologie et
danthropologie du corp. Paris, Mridiens-Klincsieck, 1985.
80
las aventuras repetidas sino la higiene de vida, no ya la revolucin sexual,
sino la `sexualidad apacible
199
.

24. Es ms, el sentimiento afectivo -no tanto o tan solo corporal- permanece
como una pieza constitutiva de la identidad femenina. Entre los hombres ms
proclives al sentimiento corporal directo, y las mujeres propensas preponderante-
mente al afecto, la relacin con el cuerpo, an en la poca Posmoderna, sigue
siendo nuclear.

Los hombres siguen considerando a las mujeres enigmticas y contradic-
torias, imprevisibles y `complicadas, impulsivas e ìnvasoras; las muje-
res reprochan a los hombres su falta de psicologa y de sentimentalidad, su
egosmo, su `mutilacin afectiva
200
.

Estos problemas psicosociales son el reflejo de la escisin operada en el
Occidente Moderno. En las sociedades tradicionales, holsticas, comunitarias, el
cuerpo individual no juega un papel importante, porque el hombre se siente unido
al cosmos, a la naturaleza, a la comunidad. Por el contrario, en la sociedad Occi-
dental Moderna, el cuerpo comenz a ser sentido y pensado por el hombre como
un elemento aislable, dentro de estructuras sociales individualistas, relativamente
autnomas en sus iniciativas y en sus valores. Entonces, el cuerpo funciona co-
mo un lmite fronterizo que delimita, ante los otros, la presencia del sujeto
201
.
En el neoconductismo de B. Skinner, el cuerpo ha quedado reducido a ser
un organismo cuyo lmite es su piel, controlado por las contingencias del am-
biente. En este caso, el s mismo y la identidad han quedado reducidos a un con-
junto sistematizado de respuestas estimuladas por el medio circundante. El inter-
ior y la identidad existen -sera estpido negarlo (foolish to deny)-, pero no poseen
ningn control interno o autnomo: la conciencia del yo es un producto social
(Consciousness is a social product)
202
.
25. El cuerpo, en nuestra sociedad Occidental Moderna y Posmoderna, es el
factor de individuacin y de personalizacin: el hombre se va convirtiendo en su
cuerpo y en los reflejos que le da el entorno social. En sociedades donde existir es
ser visto (en televisin o medios masivos de comunicacin), el cuerpo y su reci-
claje se convierten en lo ms importante. El cuerpo y sus cualidades se convierten
entonces en el origen de un vocabulario cotidianamente usado, independiente-
mente de cualquier otra referencia, lo que marca tambin la ruptura de la solidari-

1-
199
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. O. C., p. 71. Cfr, DAROS, W. R. La racionalidad
hermenutica y el mito en la filosofa de la posmodernidad en Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica. 1999, n 92, p. 229-238.
200
LIPOVETSKY, G. La tercera mujer. Barcelona, Anagrama, 1999, p. 34. Cfr. LPEZ GIL, M. El cuer-
po, el sujeto, la condicin de la mujer. Bs .As., Biblos, 1999. BOURDIEU, P. La dominacin masculina.
Barcelona, Anagrama, 2000.
201
LE BRETON, D. Antropologa del cuerpo y Modernidad. O. C., p. 22. Cfr. DOLTO, F. La imagen
inconsciente del cuerpo. Barcelona, Paids, 1999.
202
SKINNER, B. Ciencia y conducta humana. Barcelona, Fontanella, 1977, p. 309-319. SKINNER, B.
Beyond Freedom and Dignity. New York, Bantam, 1980, p. 182, 183.
81
dad con el cosmos y con los dems.
El aislamiento del cuerpo, en nuestras sociedades, hace mencin a la rup-
tura de la trama social solidaria, a una separacin narcisista del individuo, res-
pecto del cosmos y de los otros. El cuerpo humano se deshumaniza en cuanto se
separa del sujeto y ya no lo representa, sino que lo suplanta. El cuerpo ha pasado
de ser una posesin a ser el poseedor de la persona en su unidad y totalidad, con
un enemigo implacable y cruel: el tiempo y el deterioro que l conlleva.
El aprecio por el cuerpo culmina, de este modo, el retroceso de las tra-
diciones populares, y culmina la llegada del individualismo occidental, del replie-
gue del individuo sobre s mismo, pasendose en la pasarela y -sin sonrisa alguna-
, para terminar hablando solo en la vejez, donde el anciano ya es objeto de su
cuerpo y no sujeto completo. El anciano se ve reducido al cuerpo que lo aban-
dona poco a poco, cuando todos los sentidos se apagan lentamente y las causas
ordinarias de las sensaciones pasan sobre l ya sin afectarlo
203
.
Sin embargo, la multiplicidad de saberes e intereses hacen que ninguna
teora del cuerpo sea objeto de unanimidad. Cada individuo tiene la posibilidad de
elegir, a la carta, entre una gran variedad de saberes posibles, o de oscilar entre
uno y otro sin encontrar nunca una visin definitiva, dada la fragmentacin y des-
fundamentacin del saber posmoderno
204
.

Importancia del sentimiento en la filosofa para el tema de la identidad corporal: el
sentimiento es vida

26. Uno de los mritos de la filosofa de Antonio Rosmini (1797-1855)
205
ha
consistido en reivindicar, tanto ante el racionalismo cartesiano, como ante el em-
pirismo ingls y el idealismo alemn, el sentimiento como constitutivo fundamen-
tal del ser humano.
Muchas definiciones o delimitaciones se han hecho del ser humano. Pero
desde una perspectiva rosminiana, el hombre no es una caa pensante (Pascal), ni
una cosa pensante (Descartes); ni un manojo de percepciones atado por la imagi-
nacin (Hume), ni una pura razn (Kant); ni un cuerpo con instintos que se vuel-
ven hacia adentro y que generan un alma o un yo (Nietzsche); ni su propia inter-
pretacin conscientemente distorsionada de modo que el hombre sabe que es un
soador, pero que -sin drama ni angustia- debe seguir soando (Vattimo); ni su
propia, pragmtica e irnica interpretacin en funcin de sus intereses, un con-
junto de contingencias sin un yo nuclear (Rorty).

203
LE BRETON, D. Antropologa del cuerpo y Modernidad. O. C., p. 143. Cfr. GURVITCH, G. Los
marcos sociales del conocimiento. Caracas, Monte vila, 1999.
204
Cfr. DAROS, W. La filosofa posmoderna. Buscar sentido hoy? Rosario, CONICET-CERIDER, 1999.
TAVELLA, Ana M. DAROS, W. Valores Modernos y Posmodernos en las Expectativas de Vida de los
Jvenes. Rosario, UCEL, 2002, p. 68. El saber y el aprender posmoderno en CONCORDIA, Internatio-
nale Zeitschrift fr Philosophie, Aachen, Alemania, 1997, n. 31, p. 79-96. DAROS, W. La racionalidad
hermenutica y el mito en la filosofa de la posmodernidad en Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica. 1999, n 92, p. 229-238.
205
Cfr. BERGEY, M.-C. El manto de prpura. Vida de Antonio Rosmini. Madrid, Cristiandad, 2004.
82
27. Rosmini concibi al hombre como compuesto de tres formas de ser, por-
que el ser mismo es uno en su ser y trino en sus formas de ser. El hombre (y el
ser, hablando en general) es real (real es una vida que siente y lo que siente), ideal
(conoce y luego se conoce, se hace una idea de lo que es), y moral (realiza actos
reales de manera acordes o discordes con lo que conoce que debe hacer o no
debe hacer, hacindose justo o injusto).
Real es una vida humana que siente y lo que siente; en su dimensin ideal
conoce y luego se conoce, se hace una idea de lo que es; y en el aspecto moral
realiza actos reales de manera acordes o discordes con lo que conoce que debe
hacer o no debe hacer, hacindose justo o injusto.
La vida del hombre es, pues, ante todo, una realidad: un sentimiento. La
vida y el sentimiento constituyen el criterio de lo real
206
.
Ahora bien, el sentimiento, simple en s mismo, implica ante la mente, si
se lo analiza: a) a alguien (principio del sentir) que siente, b) el acto inicial de sen-
tir, c) el trmino del acto de sentir (o sentimiento), y d) algo sentido.
28. Segn Rosmini, la vida es lo que ya tiene alguien que se pregunta por lo
que es la vida. Quien se hace esta pregunta ya posee la materia del conocimiento,
el objeto que desea conceptualizar.
Ahora bien, el sentimiento no es un conocimiento. Cuando se duerme abri-
gado, se puede sentir calor y el cuerpo puede transpirar, sin que el hombre ad-
vierta que siente calor. El trmino sentido no hace conocer, sino que hace (como
causa material) sentir al sujeto: hace que termine el acto de sentir del sujeto en lo
sentido. El sentir es un acto pleno del sujeto cuando este acto termina, constitu-
yndose entonces en un acto del sujeto: el acto de sentir recibe ese nombre
cuando termina y, en su trmino se llama sentimiento. Luego volveremos a tratar
este tema.
El sentimiento, para Rosmini, es un acto que principia en y con un sujeto y
termina en lo que siente, sin conocer lo que siente (de otro modo estaramos iden-
tificando el acto de sentir con el acto de conocer). El sentimiento, en su simplici-
dad, posee, entonces -como dijimos- un principio que siente y un trmino sentido.
Cuando el acto de sentir termina en algo extenso, con ciertos lmites
(aunque stos no estn bien determinados en el primer acto de sentir), entonces
esa extensin es llamada por Rosmini, cuerpo. Pero el cuerpo es concausa del
sentir: el sentimiento es producido por el principio que siente, pero dada la pre-
sencia del cuerpo que es lo sentido. Por ello, Rosmini afirma que en la idea que

206
ROSMINI, A. Sistema filosofico en ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Citt Nuova,
1979, n 167, 169, 170. ROSMINI, A. Teosofia. Firenze, Edizione Roma, 1938, Vol. I , n. 148, 174,
177; Come lessere reale si riduca sempre ad un sentimento: Vol VI, p. 208, 213. Como luego
diremos, el sentimiento no es solo sentimiento de lo corporal; tambin existe un sentimiento espiritual,
procedente de lo que se conoce. Por esto, Rosmini no teme afirmar que siendo Dios realsimo, es un
sentimiento mximo (Teosofa, Vol. III, n 1032), con lo que aplica tambin en Dios el criterio de que
lo real es sentimiento. Lo que no es sentimiento es real en la medida en que es sentido por alguien que
posee sentimiento; o es pensado como real en la medida en que es pensado en relacin con quien
siente o puede sentirlo. Lo sentido es real en relacin con quien lo siente. Abstrado de esta relacin,
nos queda la idea de una realidad pura. Una especie de esta idea de realidad pura es la idea de materia
corprea (Teosofia, Vol. IV, 1444).
83
los hombres se hacen del cuerpo se incluye la idea de causa (material) de las sen-
saciones
207
.
Ahora bien, si lo que sentimos es un cuerpo (una extensin en el espacio,
donde una parte es distinta de otra), ese sentimiento se llama sentimiento corp-
reo (esto es, sentimiento del cuerpo); pero si sintisemos emocin ante una noti-
cia que se nos comunica, ante una idea que entendemos, entonces el sentimiento
se llama sentimiento espiritual (o eidtico: sentimiento surgido ante el contenido
comprendido de una idea). El sentimiento corporal es sentimiento pero sin que se
requiera necesariamente entender lo que sentimos; el sentimiento espiritual es
sentimiento pero de algo que entendemos. Para Rosmini, era un hecho que el al-
ma (el principio de vida, o sea, de sentimiento y de entendimiento) tena capaci-
dad para mover a todo el cuerpo.

Llega al hombre una carta que le trae una noticia gratsima: ciertamente
es el alma, es su entendimiento y no su cuerpo el que percibe el aconteci-
miento grato; pero el alma no retiene en s su alegra sino que expande sus
efectos a todo el cuerpo. Quin es sino el alma, consciente del inesperado
acontecimiento, que obrando sobre el corazn y sobre sus vasos acelera la
circulacin de la sangre?
208

Pero sea lo que fuere lo que sentimos, el sentir -el inicio o principio del
sentir, el acto de sentir, en cuanto es un acto permanente o sustancial-, se llama,
segn Rosmini, vida. La vida, definida en general, es el acto de un sentimiento
sustancial. La vida es la incesante produccin del sentimiento, el acto de produ-
cir sentimiento, la aptitud para producirlo. El sentimiento es la vida en acto y la
produccin del sentimiento es la vida en potencia, la potencia de producir vida
209
.
En este sentido, el hombre en cuanto vive, es un sentimiento sustancial o
sea, el propio de un sujeto que siente permanentemente, en cuanto vive; porque
vivir, en el hombre es, cuanto menos, sentir.
29. El ser o esencia de la vida consiste en el sentimiento y es la esencia del
placer, al punto que el dolor es la lucha de la vida o del sentimiento contra las
causas que desean destruirlo
210
.
Mas el principio de vida, el inicio del acto de sentir, vitaliza el trmino sen-
tido extenso (el cual encierra el concepto de cuerpo) de diversas maneras, de
modo que el concepto de vida, termina siendo un concepto anlogo, esto es, en
parte igual (se da siempre un inicio o principio vitalizador) y, en parte diverso: en
la vida vegetal, el principio solo hace crecer al cuerpo que vivifica; en la vida ani-
mal, lo hace tambin mover; en la vida humana el principio de vida es el que vivi-
fica, mueve y siente trminos corpreos (el propio cuerpo y el de otros) y no cor-

207
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876. n
668, 754. Cfr. OTTONELLO, P. Rosmini inattuale. L'Aquila-Roma, Japadre, 1991.
208
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, n 352.
209
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 45.
210
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. III, n. 1032. Cfr. ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale.
Casale Monferrato, G. Pane, 1884, Vol. I, p. 75.
84
preos (como los sonidos) como, cuando tras una noticia, sentimos dolor o ale-
gra. La vida, pues, en sentido propio y completo es sentimiento y en s, un
sentimiento placentero difuso
211
.
30. La vida animal es suscitada como sentimiento por un trmino sentido (lla-
mado por Rosmini cuerpo). El sujeto que siente es el principio (principio vivificador
o vitalizador que Rosmini llama alma). El alma no es ms que el principio que
siente (principio senziente)
212
. Abstrado de lo que siente, el alma es un concepto
abstracto: es el concepto de una pura posibilidad de sentir.
Como el principio llamado vida recibe y siente a diversos trminos, la
limitacin de la vida misma procede del trmino que vitaliza. De aqu que haya -
segn la hiptesis filosfica de Rosmini- diversos grados de vida.
Primeramente Rosmini supone que la vida es un principio que siente, pero
que no puede manifestarse externamente como viviente (esto es, con un trmino
corpreo creciendo, movindose, reproducindose, o descomponindose lo que
equivale a morir). La vida es primeramente latente a nuestros ojos.
Brevemente dicho, la vida es una constante produccin de sentimiento,
la incesante actualidad del sentimiento
213
, pero esa vida no siempre es mani-
fiesta, frecuentemente se halla en estado de latencia.
31. Rosmini, admitiendo que la vida es un principio de sentir, distinto del tr-
mino en que siente), hizo la hiptesis filosfica de que posiblemente todos los
elementos de la materia sean animados
214
.
Mas l era plenamente consciente del carcter hipottico de esta afirma-
cin y sostena que sta no deba sostenerse si no se hallaban indicadores empri-
cos que la hiciesen razonablemente sensata. Segn su modo de pensar, el admitir
que todos los elementos de la materia eran animados no era una hiptesis repug-
nante, ni favoreca el materialismo (pues no confunda la vida con la materia), ni el
pantesmo (pues l admita la idea de un Creador distinto de lo creado); no se
opona al sentido comn, ni a los progresos de la ciencia de su tiempo; era acorde
con la opinin de filsofos indios, griegos, italianos y de otras naciones, incluso
con Padres de la Iglesia Cristiana que admitieron la animacin primitiva de ciertas
molculas corpreas
215
.
32. La vida es, segn esta hiptesis rosminiana, ante todo:
A), Latente: se compone de principios que sienten, con continuidad, tr-
minos extensos elementales y aislados. Mas la vida no se manifiesta, no da sig-
nos de vida, mientras carece de un organismo, esto es, de una organizacin mate-
rial adecuada
216
.

211
ROSMINI, A. LIntroduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata. Libri tre. Padova, Cedam,
l966. Lec. XLV, p. 111. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 725.
212
ROSMINI, A. LIntroduzione del Vangelo. O. C., Lec. XLV, p. 111. ROSMINI, A. Psicologia. Milano,
Fratelli Bocca, 1941, Vol. I, n 92
213
214
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 500.
215
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 501-519, 666.
216
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 531, 547-553. Rormini habla de una teora de la senti-
mentacin que es tambin teora de la animacin universal: Cfr. ROSMINI, A. Teosofia, Vol. IV,
85
B) La vida puede luego comenzar a manifestarse en tanto y en cuanto el
trmino sentido ya no es elemental, sino que posee cierta agregacin de elemen-
tos, por lo que puede dar ciertos signos de vida expresados mediante la compleji-
dad. Sin embargo, esta agregacin puede parecer esttica, como la estructura de
una cristalizacin, y en cuanto el principio de vida no se manifiesta haciendo cre-
cer o moviendo al cuerpo o trmino que vivifica.
C) La vida entendida, finalmente, como un principio que siente a un tr-
mino extenso organizado que se manifiesta como viviente
217
.
La diversa organizacin del trmino sentido hace que haya diversas formas
de vida exteriormente manifiesta. Los cuerpos organizados por pocos elementos
no pueden manifestar otras fuerzas que las mecnicas, fsicas y qumicas. Algo
ms organizados estn los cristales y los metales; pero una organizacin ms
complicada se halla en los vegetales, a los cuales les faltan los rganos con los
cuales los hombres expresan el placer o el dolor. En los vegetales ya se encuen-
tran sistemas de estmulos que se reproducen, mas no se puede conocer en ellos
el grado de unidad o de excitacin de los sentimientos. Algunos de ellos mani-
fiestan un cierto grado de irritabilidad, de distensin o contraccin.

Las tres vidas, pues, que se quieren distinguir con cuidado, son:
1 Aquella de los elementos singulares, uno separado del otro.
2 Aquella de los elementos unidos, agregados, pero no organizados.
3 Finalmente aquella que presenta exteriormente sus fenmenos propios,
la cual tiene necesidad de una organizacin completa
218
.

En este contexto, el animal es definido como un ser individual, material-
mente sensitivo e instintivo (el instinto es la vida misma que tiende a conser-
varse), con organizacin y movimientos moleculares, elctricos, qumicos y org-
nicos, capaces de excitar o estimular al principio que siente.
El hombre, por su parte, es definido como un acto inicial y permanente de
vida, que termina: a) en la idea innata e indeterminada del ser (lo que le otorga un
sentimiento espiritual y una capacidad para conocer) y b) en el cuerpo organizado
y propio (lo que le otorga un sentimiento fundamental corpreo y capacidad para
sentir a otros entes a travs de sus rganos corporales)
219
.
Explicar va a suponer, en la filosofa rosminiana, llevar lo ignorado a la
idea del ser (afirmar qu es, que lmites del ser posee), y al sentimiento (indicar
los lmites sentidos de los entes). Si alguien no supiese lo que es: a) sentir o b)

1444. FRANCHI, A. Teoria del sentimento fondamentale in A. Rosmini en Rivista Rosminiana, 1954,
n. 4, p. 316.
217
218
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 534. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza
morale. O. C., n 321,
219
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 45, 16. Cfr. DOLTO, F. La
imagen inconsciente del cuerpo. Barcelona, Paids, 1999. EILAN, N. Consciousness and the Self en
BERMDEZ, J. Et al. (Ed.) The Body and the Self. Cambridge, MA, MIT Press, 1995, pp. 337-357.
86
ser, entonces nadie se lo podra ensear. Conocer la idea del ser indeterminado y
sentir un cuerpo son los dos postulados o supuestos de los que parte la filosofa
rosminiana. El sentimiento (a travs de los sentidos) nos ofrece la materia para
conocer; la idea de ser nos da la forma para conocer lo que sentimos. Conocer es
saber qu es algo; es lo sentido, pero adems lo conocido bajo la forma de ser, de
lo que es. Lo que sentimos constituye al sujeto humano; por el contrario, lo que
conocemos constituye a la inteligencia objetiva humana; lo que simplemente afir-
mamos constituye la opinin sobre lo que conocemos.
33. Las vidas de las creaturas son notablemente diversas; cada una tiene sus
grados y matices si es comparada con otras formas de vida.
En el mismo hombre, si bien su vida es una sola en cuanto al principio
vital, se da, sin embargo, una forma de vida mltiple en cuanto a los trminos que
excitan ese principio.

Encontramos primeramente la vida animal, que consiste en el sentimiento
animal, que da vida al principio sensitivo. Esta vida es nicamente subjetiva,
ya que no tiene un objeto (entendido, idea) en el cual se complazca, dado
que ese objeto es el trmino solamente del entendimiento.
En segundo lugar se da una vida intelectiva o racional, que consiste en el
sentimiento intelectivo que nace al contemplar la verdad y la belleza, o se
encuentra en la investigacin y en la posesin del conocimiento. Esta es vi-
da objetiva, porque se complace en el objeto conocido; y esta vida en la
presente condicin se inserta sobre la primera, ya que en el hombre lgica-
mente precede la animalidad, que lo constituye sujeto, a la intelectualidad
que lo constituye persona.
Finalmente se da la vida moral, la cual consiste en el sentimiento moral,
esto es, en los deleites que produce al hombre la virtud por l practi-
cada
220
.

Identidad subjetiva

34. La vida del sentimiento es una vida subjetiva (sin conocimiento de s): es
la vida misma del sujeto que produce un sentimiento permanente o que modifica
el sentir segn los trminos que siente.
Hay dos series de fenmenos en la naturaleza: los subjetivos y los ex-
trasubjetivos.
A) La serie de fenmenos que produce las sensaciones, la que causa exterior-
mente las sensaciones (causa que Rosmini llama sensfera) es extrasubjetiva; y
esta causa externa se llama cuerpo. Cuerpo no es, pues, el acto de sentir (la
sensacin), sino la causa (material) que posibilita al principio que siente (y este
principio es llamado alma).

220
ROSMINI, A. LIntroduzione del Vangelo. O. C., Cap. XLVII, p. 113.
87
B) La serie de fenmenos -que consisten en sentir- son subjetivos porque na-
cen y se consuman en el sujeto sensitivo. Por el contrario, los cuerpos son
extrasubjetivos, pues nacen y se consuman fuera del sujeto sensitivo.
En este contexto, Rosmini admita como vlidas dos formas de observa-
cin (de prestar atencin): la observacin interna (la reflexin sobre lo que se
siente interiormente, sobre el sentimiento fundamental y sus cambios) y la obser-
vacin externa, esto es, con atencin vuelta sobre los entes captados por los
rganos de los sentidos (tacto, vista, odo, gusto, olfato).
Rosmini se propuso hablar del cuerpo, de cmo el hombre comn se forma
el concepto del mismo y lo expresa en palabras. En coherencia con lo dicho, nues-
tro filsofo ha definido al cuerpo como la causa (material) prxima de las sensa-
ciones y el sujeto de las cualidades sensibles del mismo, especialmente la exten-
sin
221
.
En la idea de cuerpo, se encierra la idea de una fuerza con una accin que
termina siendo sentida tridimencionalmente por el alma. Lo que el alma siente
(generando el sentimiento fundamental) es la fuerza extraa al alma, sin sentir el
principio corpreo externo, el cual produce esa fuerza. Si alguien piensa a este
principio corpreo como independiente del alma, entonces el cuerpo es pensado
como una sustancia, como algo que puede existir independientemente del alma
que lo siente
222
.
35. El sentir -y su acto consumado: el sentimiento- no es un acto objetivo
(esto es, que termine en algo conocido), segn Rosmini, sino subjetivo con un
trmino sensfero extrasubjetivo. Sujeto es todo ente sensitivo en cuanto contiene
un principio activo; por ello, el principio activo de sentir es lo que constituye a un
ente en sujeto. Un acto del sujeto, como el sentir, en cuanto es iniciado o princi-
piado por l, es del sujeto, es subjetivo.
El acto de conocer, en su inicio, es un acto del sujeto; pero, en cuanto
que termina y se forma en un objeto inteligible o idea, no es subjetivo sino obje-
tivo, aunque lo realice un sujeto. No hay conocimiento donde no hay distincin
entre sujeto y objeto
223
. En el conocimiento, est presente lo subjetivo y lo obje-
tivo; el principio y el trmino, el sujeto y el objeto no solo estn relacionados, sino
tambin distinguidos en el acto de conocer. El objeto del conocimiento es un me-
dio y una forma para conocer un contenido: es como una luz para el sujeto.
Segn Rosmini, el objeto fundante de la inteligencia es el ser ideal o idea
del ser; las dems ideas son solo una participacin de la idea del ser ms alguna
otra limitacin que ofrecen los datos de los sentidos. Rosmini parte del supuesto
que el ser es lo ms cognoscible: es lo cognoscible de por s, pues no se da otra
cosa o nocin ms universal que la idea del ser
224
. Si alguien -por una hiptesis
absurda- no conociese el ser, nadie ni nada lo podra hacer conocer, pues la nada,

221
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. II, n 775.
222
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite a cura di Carlo Gray. Edizione
Nazionale. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. VII, Il Reale, Cap. III, art. II, n 4, p. 280-281. ROSMINI,
A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 177.
223
ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del proprio sistema. Milano, Signorelli,
l966, p. 51. Cfr. RASCHINI, M. A. Prospettive Rosminiane. LAquila - Roma, Japadre, 1987, p. 230.
224
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 398-399,
88
nada hace conocer. Rosmini postula, pues, que para que se pueda admitir el con-
cepto de inteligencia, se debe previamente admitir un sujeto y un objeto, y este
objeto debe ser la idea innata del ser indeterminado. Esta idea es la condicin de
posibilidad para que exista la inteligencia o el hombre inteligente.
Por el contrario, el sensfero extrasubjetivo (el estmulo sensible exterior)
es ciego: solo hace sentir. Si alguien solamente sintiese (sin conocer al mismo
tiempo), no se preguntara qu es lo que siente o conoce. El ser del sentir queda
cerrado en el sujeto; pero el ser del conocer lleva al sujeto a preguntarse qu es?
El sujeto considera entonces al ser como un objeto-ser, por medio del cual se
pueden conocer los entes (o sea, las limitaciones del ser) y preguntarse por lo que
son, como son, etc.
El trmino del sentir sensible es extenso (tiene partes), es finito; pero no
hace conocer; no hace preguntarse por el ser de. Por el contrario, el trmino del
conocer es infinito, no tiene partes ni lmites (es el ser-indeterminado) e ilumina la
mente con la presencia del ser y da sentido a la cuestin del ser de las cosas.
Conocer es tener presente al ser, es una intuicin y una patencia o manifestacin
del ser; y si un ente no aparece como autosuficiente, entonces conocer supone
preguntarse por las causas de ese ente.
Por qu Rosmini postula la innata idea del ser como fundante de la inteli-
gencia? Este principio de su filosofa surge del hecho de que si se analiza cual-
quier conocimiento se halla implcito en l la idea del ser, sin la cual no se puede
conocer. Al conocer este rbol, o esta piedra, debe admitirse que son (que all
est el ser) aunque sean entes limitados en su forma real de ser. Incluso conocer
el contenido de una idea, supone admitir que la idea es (al menos en la mente).
Conocer algo -y suponer que no es-, ni siquiera pensable, es un absurdo, una con-
tradiccin. Conocer algo y al mismo tiempo no conocer nada, es una contradic-
cin. En consecuencia, conocer supone previamente la admisin del ser (aunque
ms no sea en forma de idea innata de ser indeterminado, o dicho brevemente, en
la forma de ser ideal indeterminado). Rosmini, define, entonces, al intelecto como
el sujeto hombre en cuanto intuye el ser ideal indeterminado
225
.
36. El cuerpo, por su parte, puede ser: a) viviente o muerto; b) propio o ajeno.
a) Cuando se siente un cuerpo viviente, la actividad interna de ese cuerpo
obra directamente sobre el principio que lo siente (alma) y genera (como causa
material compleja) lo que Rosmini llama sentimiento de vida. Cuando un cuerpo
extrasubjetivo est muerto, no hay actividad en l; y solo es sentido, por otro
hombre, como un cuerpo extrasubjetivo inerte.
b) Cuando el cuerpo es sentido en forma permanente por un sujeto o prin-
cipio que lo siente, (sentido como una fuerza que no es el alma o principio), en-
tonces ese cuerpo se llama su cuerpo, mi cuerpo, etc. Es cuerpo propio, el cuerpo
del cual el que siente se ha apropiado permanentemente al sentirlo permanente-
mente. El cuerpo no es probado por Rosmini, mediante un razonamiento: el cuer-
po es el real. La observacin lo revela como real: como una cierta energa o fuer-

225
89
za; lo sentimos obrar en nosotros mismos, y de la cual somos conscientes de no
ser nosotros mismos los autores
226
.
El sentimiento es una relacin vital entre el principio que siente y el tr-
mino sentido. En consecuencia, se da una vida del principio (o alma) y puede dar-
se una vida que vivifica el cuerpo (lo que es sentido como agente sobre la ac-
tividad del alma: cuerpo que es mantenido en su organizacin ayudado por la ac-
tividad del alma).

Finalmente, de todo esto resulta que la vida se refiere siempre a la sensa-
cin, y reside propiamente en el alma, donde solo hay sensacin. Sin em-
bargo, se da vida tambin al cuerpo, entendindose por vida del cuerpo, su
unin con el alma sensitiva. En una palabra, se llama vida al sentimiento;
pero se dice vida tambin al trmino y causa prxima del sentimiento
227
.

El alma es, pues, un principio simple de vida, pensado prescindiendo del
trmino (o cuerpo) que vivifica. En este sentido, el alma es un concepto abs-
tracto; en la realidad no existen almas separadas de todo trmino sentido. Lo que
llamamos muerte es la separacin: a) del principio de sentir, b) de su trmino sen-
tido y organizado, por lo que la vida o alma se hace latente: ya no puede manifes-
tarse en un cuerpo organizado.
37. El sentimiento fundamental corpreo es el nexo fsico, sustancial, perma-
nente, entre el alma sensitiva y el propio cuerpo. El principio sensitivo, con aquella
actividad suya que se llama vida, enviste el cuerpo en forma permanente y lo
hace propio. El cuerpo as vivificado reacciona a su vez sobre el principio sensitivo
trayndolo al acto del sentimiento fundamental corpreo
228
. El sentimiento funda-
mental es un acto sustancial; es el acto primero de un sujeto que se constituye
sujeto en ese acto
229
.
De esta manera, Rosmini daba una explicacin a lo que clsicamente se
llam el problema de la relacin y unin entre cuerpo (o trmino sentido) y alma (o
principio viviente).
Sobre esta cuestin de la unin del alma y del cuerpo, hubo pensadores
que trataron de negar la existencia ya del alma, reduciendo todo al cuerpo (mate-
rialistas); ya dejando entre ellos un hiato insalvable entre dos sustancias hetero-
gneas (Descartes), que solo tenan algn contacto en uno u otro punto glandular
o cerebral.

226
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 708.
227
228
Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale nella filosofia di Rosmini en Rivista Rosminiana,
2.000, F. I, p. 39.
229
Sustancia es aquel primer acto de un ente, que lo constituye, por lo cual puede concebirse sin que
la mente necesite colocarlo en otra entidad (como sucede con el accidente). En el hombre, la sustancia
hombre est constituida por un solo principio de vida pero que posee dos trminos constituyentes: el
cuerpo y la idea del ser. El hombre es una sola sustancia, una sola vida, una sola alma en cuanto, es a
la vez, principio intelectivo-sensitivo. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 52-53, 767. ROS-
MINI, A. Teosofia. O. C. Vol. IV, n 1287. SCIACCA, M. F. Interpretazioni Rosminiane. Milano, Marzo-
rati, 1963, p.110.
90
Segn Rosmini, en cada ente viviente, se da un solo sujeto sustancial per-
manente y ese sujeto es el sujeto que inicia el acto de sentir con un sentimiento
fundamental cuyo trmino es llamado, por este filsofo, cuerpo. El viviente es
pues un ser simple como el sentimiento, pero en el cual se pueden distinguir (no
separar) dos elementos: el inicio (llamado alma) y el trmino (llamado cuerpo).
El cuerpo y el alma estn unidos por el camino del sentimiento fun-
damental
230
. El alma no es una cosa pensante (como afirmaba Descartes); sino un
sujeto o principio de actividad vivificadora. Como tal, el alma solo puede unirse al
cuerpo vivificndolo al sentirlo. En este sentido, Rosmini no acepta la expresin
de Aristteles, segn el cual el alma sera un acto de cuerpo, como si el cuerpo
produjese al alma. Los actos son actos del principio o alma; y es sta la que
humaniza un cuerpo organizado, sintindolo como subjetivamente extenso
231
. El
hombre es un sentimiento fundamental que, en cuanto principio del sentir es su-
jeto; y que termina en un cuerpo sentido en el espacio (sentimiento fundamental
corpreo) y en la idea del ser (sentimiento espiritual).
El alma percibe directa y permanentemente (no refleja y conscientemente)
a su cuerpo y esa es la unin entre el cuerpo (con extensin, con partes) y el alma
(sin extensin, simple principio vivificador de todo el cuerpo). La unin de cuerpo
y alma no puede ser imaginada como la relacin de un cuerpo que opera sobre
otro, sino como la relacin de la forma con la materia: ambas forman un nico
acto, un nico sentimiento, y solo la abstraccin mental puede pensar el inicio del
sentir (alma) separado de su trmino (cuerpo) sentido. Lo que se da en el realidad
es un nico sujeto viviente; y no un sujeto compuesto de cuerpo y alma como si
fuesen dos sustancias que se unen. No se da, pues, una separacin real entre
cuerpo y alma: solo la reflexin puede distinguirlos y casi entificarlos (y fanta-
siarlos como sustancias separadas) al pensarlos como separado el uno (principio)
del otro (trmino).
Principio y trmino son entidades conceptuales contrapuestas
232
. La
relacin entre cuerpo y alma no es una relacin extensa, sino de sentir perma-
nente (relacin de sensibilidad). El inicio del sentir es simple (inextenso); el tr-
mino del sentir es extenso; y en esa extensin que es el espacio, se halla el cuer-
po, como una limitacin permanente en la extensin del espacio.

La relacin que tiene la extensin con el principio sensitivo, no es extensa;
porque es una mera relacin de sensibilidad: de donde, la extensin en cuanto
es forma de lo sentido, ella no es extensa, porque es simple el principio en el
que se encuentra, en el cual principio ella tambin nace. Por lo tanto, se pue-
den distinguir dos extensiones: una extrasubjetiva y la otra subjetiva. La ex-

230
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 249, 266. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della
scienza morale. O. C., n 778-779. TUBALDO, I. Il principio dindividuazione in Antonio Rosmini en
AA.VV. LEssere ideale e morale in Antonio Rosmini. Domodossola,-Milano, Sodalitas, 1954, p. 186.
231
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 223 nota.
232
Cfr. RIVA, C. Il problema del origine dellanima intellettiva secondo A. Rosmini. Domodossola-
Milano, Sodalistas,, 1956, p. 77. PIGNOLINI, E. Il reale nei problemi della Teosofia di A. Rosmini,
Domodossola-Milano, Sodalistas,, s/f, p. 42. RIVA, C. Il problema dellorigine dellanima intellettiva
secondo A. Rosmini. Domodossola-Milano, Sodalitas, 1956, p. 81.
91
tensin subjetiva se da en un modo inextenso en el alma, en cuanto es sensi-
tiva
233
.

La vida es una incesante o continua produccin de sentimiento. Si lo sen-
tido es un ente extenso (compuesto de partes) y organizado, se tendr una vida
corprea animal; si lo sentido es un objeto espiritual (una idea) se tendr una vida
espiritual.
Llegamos as a una afirmacin importante: La identidad del principio sen-
sitivo es una condicin necesaria para la identidad del sujeto viviente
234
.
38. Si admitimos lo que hasta ahora se ha afirmado, es posible sostener que el
sujeto en cuanto siente (el sujeto animal) posee una identidad como sujeto, sin
saberse de ser sujeto ni de ser idntico, pero realizando un acto continuo de sentir
que lo constituye. Por el alma -que es el principio que constantemente vivifica el
cuerpo- se da una identidad real en el sujeto viviente, aunque no exista autocon-
ciencia de esa identidad.
El sujeto es definido por Rosmini como el principio activo de la sustancia
que siente
235
. El alma no es parte del sujeto, sino que es todo el sujeto. El princi-
pio del sentir (el principio que emite el acto de sentir) es idntico en tanto y en
cuanto el vivir es una constante emisin del sentimiento.
En este contexto, Rosmini sostena que en los vivientes -por ejemplo, en el
hombre- se da un sentimiento fundamental corpreo: un sentimiento constante
del cuerpo que constituye al sujeto en animal (aunque el hombre no sea solo ani-
mal y animado, sino adems espiritual por poseer al menos la inteligencia del ser
ideal).

Nosotros los hombres no somos solamente animales, no tenemos sola-
mente la unidad animal: la unidad e individualidad nuestra tiene un funda-
mento ms elevado que se encuentra en la inteligencia
236
.

39. La identidad del sujeto animal no se puede formar ms que de la identidad
del principio que siente y de una identidad mnima de la materia que es trmino
extenso del sentimiento. Se habla de identidad mnima del cuerpo, porque ste
puede ir cambiando partculas del mismo, sin perder su identidad material total.
La identidad corporal (esto es, del trmino del sentir) de un viviente est
dada por la duracin continua y la extensin continua, producida por el continuo

233
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. III, n 117, 226-227. Cfr. BARALE, P. Sentimento ed essere in
una critica al Rosmini en AA.VV. LEssere ideale e morale in Antonio Rosmini. Domodossola,-Milano,
Sodalitas, 1954, p. 75.
234
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 307. DEL DEGAN , G. Sogget-
to e oggetto nella metafisica rosminiana en Rivista Rosminiana, 1960, n. 3, p. 201.
235
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 56. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza
morale. O. C., n 265. Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale nella filosofia di Rosmini en
Rivista Rosminiana, 2.000, F. I, p. 45.
236
92
acto de sentir del que siente (aunque esta duracin y continuidad no sea conocida
por el sujeto que solamente siente)
237
. En el sentimiento fundamental corpreo se
da un trmino con una extensin y duracin continua. La identidad animal viene
pues a tener su sede en el trmino permanente del sentimiento fundamental
238
.

La existencia del sentimiento fundamental corpreo

40. Desde muy joven, Rosmini trat el problema de la existencia de un senti-
miento fundamental en el hombre
239
.
El hombre no es una coleccin de sensaciones, como pretendan el empi-
rista Hume y el sensista Condillac. Sin un sentimiento fundamental y constante
que d posibilidad y unidad al surgimiento de las sensaciones, stas no tienen
explicacin.
Si el hombre no fuese sensitivo desde el primer momento en que vive (si
la vida misma no fuese sentir), no se podra explicar que el hombre sienta, o co-
mience a poder sentir, con ocasin de un objeto que ve o toca.
41. El acto de sentir no es el acto de conocer (aunque frecuentemente senti-
mos y adems e inmediatamente conocemos lo que sentimos). Al sentir -con el
solo acto de sentir- no conocemos, ni sabemos de sentir. El acto de sentir no es
reflexivo; sino que va directamente a lo que siente (sin saber lo que es) y en l
permanece
240
. Por ello, Rosmini estima que se debe probar la existencia del senti-
miento fundamental en el hombre.
El sentimiento fundamental no es un sentimiento particularizado, de un
objeto singular o concreto, como lo es el sentir dolor en la mano, o en el brazo, or
una voz, ver una flor. El sentimiento fundamental no es una sensacin particular,
sino lo que posibilita todas las sensaciones particulares, lo que hace posible la
existencia de los sentidos internos y los externos en el hombre. El sentimiento
fundamental es el sentir primigenio: en cuanto es un principio del sentir, no posee
determinaciones como las sensaciones provocadas mediante objetos y los rga-
nos de la vista, el odo, el gusto o el tacto, causadas por agentes extrasubjetivos.
El tacto, en su elemento subjetivo no es ms que la susceptibilidad que tiene el

237
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 307 nota 2.
238
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 307. Cfr. PIEMONTESE, F. La
dottrina del sentimento fondamentale nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1966, p. 104-
112. Hoy el filsofo Mac Intyre vuleven a acentua la importancia de la identidad animal en el contexto
del hombre: La identidad humana es fundamentalmente corporal (aunque no sea slo corporal) y es,
por lo tanto, identidad animal (Mac INTYRE, A. Animales racionales y dependientes. Barcelona, Pai-
ds, 2001, p. 23).
239
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 710-717. ROSMINI, A. Saggi inediti
giovanili. Roma, Citt Nuova, 1987, Tomo 2, p. 23. Cuando joven, a los 20 aos (1817), Rosmini
llamaba al alma (o principio del acto de sentir) alma pura o conciencia pura. Trataba entonces el
problema de la existencia del sentimiento fundamental constitutivo, y, por lo tanto, anterior a cual-
quier operacin del alma (p. 96). En la Psicologa (Vol. I, n 96) -ms de 25 aos despus-, retomar
estos escritos, pero distinguiendo: a) al alma (en cuanto principio del sentir), b) de lo que es el cono-
cimiento y la conciencia.
240
Lo mismo afirmaba Toms de Aquino: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur
(AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11).
93
sentimiento fundamental de sufrir una modificacin. El sentimiento fundamental
se extiende a todas las partes sensitivas del cuerpo: esta extensin del cuerpo no
es ms que el modo de ser de ese sentimiento
241
.
Rosmini distingua, en efecto, dentro de la sensibilidad fundamental del
hombre en cuanto viviente, tres clases de formas de sentir: 1) el sentimiento fun-
damental; 2) la forma subjetiva de sentir, procedente de una modificacin del
sentimiento fundamental; y 3) la forma extrasubjetiva, causada por agentes ex-
ternos al sujeto
242
. De hecho, nuestro cuerpo puede ser sentido de las dos mane-
ras: cuando rozamos, por ejemplo, una mano sobre la otra, advertimos subjetiva-
mente (piel adentro) a la que permanece fija; y, a la misma mano, la percibimos
extrasubjetivamente (piel afuera) en tanto y en cuanto la otra la roza. Se dan aqu,
pues, tres aspectos que debemos distinguir: a) el sentimiento fundamental, sin el
cual cualquier otra sensacin sera imposible, pues sin sentimiento no estaramos
vivos; b) el modo subjetivo de tener una sensacin, y c) el modo extrasubjetivo de
la misma sensacin (sentimos en ocasin de una mutacin causada por algo exte-
rior a nuestra piel). Esta tercera manera de sentir es la ms vivaz: 1) se halla ella
en constante mutacin por lo que llama fcilmente la atencin; 2) ella es la que
nos hace confrontar y conocer las diferencias de las cosas, hasta el punto de que
solo mediante ella nos parece haber entendido y conocido una cosa; 3) es ms
directamente cognoscible, mientras que para percibir intelectualmente nuestro
cuerpo se requiere un replegarnos sobre nosotros mismos, volver a nosotros mis-
mos; exige reflexin, concentrarnos hacia adentro, en tanto que el sentir algo
externo solo requiere el movimiento natural de dirigir la atencin hacia fuera.

Por lo tanto el orden cronolgico de los sentimientos es inverso al orden
de la advertencia sobre los mismos.
Primero tenemos el sentimiento nuestro; segundo tenemos las sensacio-
nes (de entes) exteriores.
Por el contrario, primero advertimos las sensaciones (provocadas por en-
tes) exteriores, luego nuestro sentimiento
243
.

Este sentir fundamental que nos constituye, no es fcilmente advertido.
Solo cuando adquirimos el seoro sobre nuestros pensamientos, ayudados por el
lenguaje, estamos en caso de dirigir nuestro pensamiento sobre el sentimiento
interior y fundamental. De hecho, en la historia de la filosofa casi no se ha habla-
do del sentimiento fundamental. Esta falta de advertencia se debe a que no le
hemos prestado atencin y no hemos hecho esto porque

241
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 746. ROSMINI, A. Teosofia, Vol. VII, p.
82-83.
242
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 701, 745 nota 2. Cfr. ROSMINI, A.
Sistema filosofico O. C., n 137.
243
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 713 nota.
94
nosotros no solemos dar atencin a nada de lo que est en nosotros si no
es porque probamos una mutacin: donde no suceda ninguna mutacin, no
se da all ninguna advertencia, ninguna confrontacin, ninguna reflexin. Si
bien la necesidad de una mutacin es la ley que determina nuestra adver-
tencia, no es sin embargo necesaria una mutacin para que sintamos
244
.

Sobre el sentimiento fundamental no puede existir error, pues desde el
momento en que se vive existe realmente ese sentimiento; pero puede darse igno-
rancia del mismo, falta de atencin. Sobre las otras dos formas de sentir puede
darse error debido a que habitualmente atribuimos una sensacin a un lugar en el
cuerpo, como cuando aquellos -a los que se les ha amputado un pie o una mano-,
una vez curados, sienten dolores en aquellas partes del cuerpo que les faltan
245
.
Esta forma de atribuir el sentimiento de dolor a una parte del cuerpo es un hbito
engaoso, dado que -amputado un miembro- no concuerda la forma subjetiva de
percibirlo con la forma extrasubjetiva. Las modificaciones del cuerpo anatmico y
el sentimiento que surge son cosas diversas: la modificacin se transmite, por
ejemplo, del dedo al cerebro; pero el sentimiento no se siente en el cerebro sino
en el dedo.
En casos de enfermedad, la percepcin subjetiva del fro o de calor no
coincide con la percepcin extrasubjetiva. Interiormente el enfermo siente fro;
pero una sensacin de calor se expande extrasubjetivamente por toda su piel.
Entre la forma de sentir subjetiva y aquella extrasubjetiva, en un mismo cuerpo
humano, no se da una relacin de causa y efecto, sino a veces un cierto para-
lelismo
246
.
42. Pero pasemos resea a algunas pruebas que Rosmini presenta sobre la
existencia del sentimiento fundamental, generalmente poco o nada observado por
los filsofos.
La primera prueba de la existencia del sentimiento fundamental en el hom-
bre se halla en advertir que el sentir dos entes sensibles diversos (por ejemplo, el
gusto de una comida amarga y otra dulce) es posible solo si se da entre las sen-
saciones algo distinto, de modo que una sensacin no es la otra. Pero tambin
debe darse algo comn entre ellas, pues de otra manera, no seran dos sensacio-
nes mas. Debe, pues, existir un sentimiento fundamental permanente, del cual,
las sensaciones de entes particulares son solo modificaciones parciales de ese
sentimiento fundamental.
Una sensacin particular no puede existir sola como un accidente no pue-
de existir sin la sustancia, ni el efecto sin la causa
247
.
43. La segunda prueba de la existencia del sentimiento fundamental puede
tomarse del anlisis del lenguaje. Cuando yo afirmo: Yo siento, y quito el yo,

244
245
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 762. ROSMINI, A. Antropologia in
servizio della scienza morale. O. C., n 205-213.
246
247
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 97-98.
95
queda suprimida la conciencia que tengo de sentir: el sentir no tiene ms signifi-
cado para alguien; pero no por ello deja de existir.
La tercera prueba puede argumentarse a partir de advertir que las sen-
saciones particulares no podran existir si el alma misma no sintiese esencialmente
en forma permanente. Una sensacin particular es una modificacin del sentir y
esto no sera posible si antes el alma no sintiese, no fuese sensible.

Si el alma no se sintiese a s misma anteriormente a la sensacin, sta sera
nada para ella; no sera ms que una accin sobre un ente que no se siente, y
por esto mucho menos podra sentir otra cosa
248
.

El sentimiento fundamental corpreo es un sentimiento sin una figura defi-
nida, sin lmites precisos, como lo son los entes sentidos por rganos sensoriales
determinados (odo, vista, olfato). Quien no hubiese sentido sensaciones particula-
res, sino solo el sentimiento fundamental, no podra formarse una imagen o repre-
sentacin del propio cuerpo, de su forma, de su grandeza. El sentimiento funda-
mental no es ms que un placer difuso; pero el esquema corporal se obtiene con-
frontando ese sentimiento fundamental con las sensaciones internas y externas
particularizadas
249
. Los hombres tienen la posibilidad de formarse un esquema
corporal precisamente porque primero o contemporneamente sienten todo el
cuerpo y las partes del cuerpo, de modo que las pueden luego advertir y ubicar en
el todo del cuerpo sentido, y producir movimientos acordes a lo que sienten, y
donde lo sienten, en forma coordinada y habitual, lo que genera una cierta estruc-
tura estable de lo que es el cuerpo propio: hasta donde llega, donde se ubican
cada una de las partes sentidas (las manos, los pies) dentro del cuerpo sentido
como un todo.

Sin el sentimiento fundamental quedaran sin explicacin, e incluso como
absurdas, dos especies de actos de nuestro espritu. La primera, aquella por
la cual l refiere a las diversas partes del cuerpo las sensaciones que recibe;
la segunda, aquella por la que le comunica, a su voluntad, el movimiento.
Porque debe entenderse que somos nosotros los que referimos la sensacin
y producimos el movimiento: esto es un efecto de nuestra propia activi-
dad
250
.

Se debe tener en cuenta, adems, que se da en el ser viviente animal y
humano una fuerza unitiva que une diversos sentimientos fusionndolos en uno
solo organizado, por obra del instinto sensual que contina y refuerza el movi-

248
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 99. Cfr. ANTOGNINI, L. Sul concetto rosminiano di senti-
mento fondamentale en Rivista Rosminiana, 1928, n. 3, p. 242.
249
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 725, 748. ROSMINI, A. Antropologia in
servizio della scienza morale. O. C., n 216, 218.
250
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 639. ROSMINI, A. Antropologia in
servizio della scienza morale. O. C., n 419, 425.
96
miento placentero. Esto puede advertirse -afirma Rosmini- ya en el hecho del nio
que se apega al pecho materno.

l tiene primeramente el sentimiento de aquel acto, por el que aprieta con
sus labios el pezn de la mama: lo toma, lo succiona, lo tira hacia s. Este
acto si bien se acompaa de muchos movimientos simultneos de los la-
bios, las mandbulas, de los pulmones y otras partes que concurren a la ac-
cin de succionar, sin embargo para el lactante es un solo acto simplsimo,
dado que todos esos esfuerzos y movimientos parciales son unificados por
la fuerza unitiva del animal y convertidos en una sola y simple accin in-
terna
251
.

Una de las funciones de la fuerza unitiva del sentimiento vital fundametal
se halla en unir las diversas sensaciones de un sentido y las de varios sentidos
entre s, coordinando especialmente la vista y el tacto, las sensaciones y las im-
genes, generando la retentiva o memoria animal, ordenando las sensaciones para
lograr eficiencia (esto es, otra sensacin agradable), pasando -incluso los anima-
les- de los signos a las cosas signadas
252
.
Como lo hemos dicho, el sentimiento fundamental supone la existencia de
un principio simple que siente (alma) y de un trmino sentido, extenso (cuerpo)
con organizacin y movimientos internos (circulacin sangunea, cambios qumi-
cos, etc.), pero se trata de un sentimiento vital, habitual, sin contornos definidos
ni cambios violentos, por lo que no es advertido. Sin embargo, solo en algo simple
se puede advertir lo compuesto. El tiempo, por ejemplo, (no la idea del tiempo) se
puede dar como sucesin de movimientos, uno despus del otro, si son contem-
porneos a algo simple (el alma) que los unifica sin destruir la diversidad de los
movimientos: En un sentimiento solo el animal siente muchos actos sucesivos y
con un acto solo podr producir muchos movimientos sucesivos
253
.
Ese placer difuso, que es el sentimiento fundamental, es, al mismo tiem-
po, una pasin (algo que uno siente) y una actividad (de sentir). Como actividad,
esos actos no son extensos, corporales; sino productos simples del alma.
Dada la uniformidad del sentimiento fundamental -que existe idntico y to-
tal en cada parte del cuerpo, y que recibe la figura de nuestro cuerpo y los lmites
que lo distinguen y separan de otros cuerpos-, para sentir un ente sensible ex-
terno, se requiere siempre una percepcin particular externamente limitada.
El tacto, en cuanto principio del sentir el cuerpo, es el sentido ms gene-
ral: es la sensibilidad que tiene el sentimiento fundamental de sufrir modificacio-
nes
254
; pero en cuanto termina en nuestra piel all recibe las determinaciones de
los entes externos.

251
252
253
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 428 nota 1.
254
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 239. Cfr. DOLTO, F. La imagen incons-
ciente del cuerpo. Barcelona, Paids, 1999.
97
44. El sentir es algo incomunicable: cada sujeto siente desde s (desde sus
actos) y por s (por tener l la facultad de sentir). Las acciones hechas sobre el
alma no podran hacerla sentir algo, si ella ya no tuviese un sentimiento perma-
nente. Los entes exteriores externos no dan la capacidad de sentir al alma, sino
que se supone que ella ya siente, pues en caso contrario, no los podra sentir
cuando los entes externos se presentan.

Ni los agentes ni sus operaciones pueden dar al alma el sentido en el acto que
obran sobre un alma o viviente, porque no lo tienen ellos mismos; y si los tu-
viesen, el sentido es incomunicable. Es el alma la que hace sensaciones de los
impulsos de los agentes diversos de ella. Antes, pues, de que esos impulsos le
sean dados, e independientemente de ellos, el alma tena sentimiento: no lo re-
cibe de ellos, sino que a ellos se los da
255
.
45. Prcticamente todos los hombres conceden que el viviente que siente
tiene, por naturaleza, la facultad de sentir; pero no todos conceden que los hom-
bres, desde que son concebidos, tengan tambin el acto de sentir. Distinguen,
pues: a) la facultad de sentir, b) del acto de sentir (o sea, de tener un sentimiento
en acto permanente), c) del instinto vital y sensual.
Se debe admitir, en efecto, que la facultad de sentir no es igual a los actos
singulares de sentir: stos dependen de aquella. Pero la facultad de sentir es
acaso un poder sentir, sin sentir nada en acto, actualmente?

He aqu cmo yo la entiendo (a la facultad). Para que la facultad opere re-
quiere ciertas condiciones, de modo que dadas stas, opera, o sea realiza
un acto particular; ya que una facultad en cuanto es acto, deja de ser facul-
tad... La accin depende de la facultad como de una verdadera causa efi-
ciente, mientras que las otras condiciones influyen solo como ocasiones,
excitaciones, etc... Si la facultad es la causa del sentir, y sta obra necesa-
riamente, puestas las condiciones, entonces la facultad no realiza su acto
en virtud de las cosas exteriores, sino por su propia actividad. Ella pues de-
be estar siempre en un cierto acto por s misma... Si no tuviese un primer
acto suyo, de ningn modo podra pasar de la potencia al acto
256
.

La justa idea de una facultad o potencia de sentir debe ser, entonces, pen-
sada como un acto universal, precedente a todos los actos particulares. Este
acto se particulariza luego y se especifica cuando le viene dado al hombre, a tra-
vs de los rganos sensoriales, alguna materia particular que va a se sentida.
El instinto vital, por su parte, es definido por Rosmini, como el sentimiento
fundamental en cuanto, en su acto mismo de ser, tiende a su pleno desarrollo. En
este sentido, el hombre es vitalmente instintivo; posee el instinto de vida; tiende a
conservarla y desarrollarla; tiende a organizar, mantener y desarrollar la organiza-
cin de la vida, resistiendo a la muerte. El instinto sensual es la accin continuada

255
256
98
y excitadora del instinto vital; y hace que las excitaciones parciales y pasajeras
que se excitan en el sentimiento fundamental, en cuanto son pasajeras, puedan a
llegar a ser mximas, con una movilidad a la cual obedece la imaginacin
257
.

Identidad sin conciencia de la identidad

46. La identidad corporal es la identidad del trmino del sentimiento. Si bien
sabemos que el cuerpo, en cuanto es extrasubjetivo, cambia sus partculas casi
constantemente y se renueva, no obstante, el sentimiento del cuerpo es, en la
concepcin rosminiana, permanente, porque permanente es el acto de sentirlo por
parte del principio del sentimiento, o sea, del alma. El propio cuerpo del alma es
sentido por ella con un sentimiento fundamental y siempre idntico, aunque sea
susceptible de variaciones en sus accidentes
258
.
En la identidad del cuerpo se halla la confrontacin entre el cuerpo sentido
subjetivamente por el inicio del sentir (o alma) y las sensaciones que son modifi-
caciones del ese sentimiento fundamental causado por entes sentidos mediante
efectos extrasubjetivos en nuestro cuerpo. Los rganos sensoriales nos dan la
extensin externa y figurativa de nuestro cuerpo
259
. De hecho, toda sensacin
de un ente externo es, a un tiempo, subjetiva y extrasubjetiva. Cuando con mi
mano toco la mesa, siento mi mano (sensacin subjetiva) y la mesa (sensacin
extrasubjetiva) al mismo tiempo.
Esta concentracin del sentir fundamental corpreo, en una forma determi-
nada, causada por un ente externo, se llama percepcin sensitiva corprea. Cuan-
do sentimos, por ejemplo, con la vista, generalmente nuestro sentir reposa en lo
que vemos; pero si una luz fuerte nos afectara, sentiramos tambin un cierto
dolor o fastidio en los ojos. Esto nos permite distinguir la sensacin (que es subje-
tiva modificacin de nuestro sentimiento fundamental), de la percepcin sensitiva
corprea, que se refiere al ente que vemos, y que tambin es una modificacin de
nuestro sentimiento fundamental: sta nos testimonia la presencia y existencia de
un ente externo o real.

La sensacin es una modificacin del sujeto que siente.
La percepcin sensitiva es la sensacin misma, y ms generalmente, un
sentimiento cualquiera, en cuanto se considera unido a un trmino real
260
.

Sin estas dos maneras de sentir (la subjetiva que produce la sensacin; y
la extrasubjetiva que produce la percepcin) no podramos llamar al cuerpo cuer-
po, sino solo sentimiento fundamental o extensin del sentimiento fundamental.

257
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. III, n 1785. Cfr. BESCHIN, G. La comunicazione delle persone
nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1964, p. 68.
258
ROSMINI, A. Sistema filosofico. O. C., n 132.
259
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 724 nota; 740.
260
99
Confrontando las dos formas de sentir se advierte la identidad del cuerpo; como -
segn ya mencionamos- cuando sentimos una mano subjetivamente y luego, con
la otra, la tomamos y la sentimos desde afuera, causada por la accin de la otra
mano, y advertimos entonces que se trata de la misma mano, sentida subjetiva y
extrasubjetivamente. Pero el advertir esta identidad es ya obra de la mente, pues
solo la mente puede comparar dos sentimientos y formarse la idea de identidad
261
.
La permanencia del sentir (propia del alma) el trmino sentido (o cuerpo),
es lo que -en la realidad- hace idntico al cuerpo. Mas ese sentir permanente-
mente el cuerpo, no es un conocer. Por lo tanto, no se da an una autoidentidad:
esto es, un conocimiento del sujeto que siente su cuerpo y su actividad. Mientras
se considera que no hay conocimiento (por ejemplo, en un sujeto que solamente
siente), no existe un sujeto que se conoce; no se da un se: un sentirse ni un
conocerse.
Lo que simplemente se siente es el ente sentido (cuerpo) y, en cuanto tal,
no es conocido. Sin embargo, al sentir algo se da una actividad de sentir y un
trmino sentido:

"Se siente una pasividad y una actividad. Una y otra se sienten. De este
modo, el sentir es un padecer y un hacer simultneo: un padecer y hacer lo
sentido. El principio que siente, pues, siente una pasin y una accin fundi-
das conjuntamente, que como concausas conspirantes ponen continua-
mente en acto lo extenso sentido... El sujeto que siente, entonces, si bien
propiamente no se siente, sin embargo, siente su modo de ser en lo extenso
que siente"
262
.

Cuando el sujeto humano siente su propia accin y pasin al sentir, siente la
unidad de las propias fuerzas. Mas, en este caso, el sujeto no es objeto de co-
nocimiento y, por lo tanto, no se puede hablar de autoconocimiento o auto-
identidad o identidad del propio sujeto, de la propia persona.
47. Es fundamental distinguir: a) el sentir, de b) advertir de sentir. ste es un
acto de conocer; aqul es un acto de mero sentir. Aunque en el hombre, se da
generalmente el sentir un objeto e inmediatamente conocerlo, un acto no se
confunde con el otro: conocer no es el sentir corporal, ni este sentir es cono-
cer.

Quien no ha podido distinguir el sentir del darse cuenta de sentir, no ha
podido jams entender en qu consista la diferencia esencial entre la sensa-
cin y la idea. La sensacin no puede jams darse cuenta de s misma: es el
entendimiento el que se da cuenta de la sensacin. El darnos cuenta -que
nosotros tenemos- de la sensacin, no es otra cosa que la percepcin inte-

261
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Milano, Bocca, 1954, n. 197.
262
Cfr. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n. 793. DAROS, W. La filo-
sofa de la educacin integral en el pensamiento de M. F. Sciacca. Rosario, CONICET-CERIDER, 1998,
52-53.
100
lectiva de la misma, o una reflexin sobre ella; y este acto con el cual en-
tendemos la sensacin es totalmente diverso de aquel con el cual existe la
sensacin misma, esto es, con el cual nosotros sentimos
263
.

De aqu Rosmini sacaba la consecuencia que donde existiese un ente for-
nido de sensaciones, pero que no pudiese percibidas intelectualmente, ni reflexio-
nar sobre ellas, no las podra comunicar a otros, ni a s mismo; y por esto se po-
dra explicar que los animales no tuviesen palabra, dado que no tienen razn. Lo
que los animales poseen son estmulos, sensaciones, memoria de las mismas y
una fuerza unitiva, con lo cual pueden actuar en forma aparentemente muy cohe-
rente, evitando los estmulos que le produjeron sensaciones dolorosas y buscando
las placenteras.

Crtica rosminiana a algunas deficientes definiciones del cuerpo humano.

48. Rosmini defina el cuerpo como una sustancia que produce en nosotros
una accin, que es el sentimiento de placer o de dolor, y que tiene un modo cons-
tante que nosotros llamamos extensin
264
. Ese sentimiento constante es el senti-
miento fundamental que puede ser sentido de dos maneras: subjetivamente (sen-
timiento de vivificar el cuerpo propio) y extrasubjetiva o anatmicamente me-
diante los sentidos, como captamos los dems cuerpos.
Este filsofo distingua, adems, el 1) cuerpo de 2) la materia. La defini-
cin de cuerpo y de materia pueden pertenecer a un mismo ente. Algo es definido
como cuerpo en tanto y en cuanto es sentido como una fuerza que se extiende,
como trmino del sentimiento del alma (la cual es principio que siente). Ese mismo
ente puede ser llamado materia, en cuanto no se lo considera en relacin con el
sentimiento, sino en tanto y en cuanto se mueve por fuerzas extraas al alma.
Materia es, entonces, lo indeterminado que puede causar (al entrar en accin con
el alma) un sentimiento; es la concausa remota de un sentimiento; es la condicin
y materia de un sentimiento, mientras que un sentimiento es producido formal-
mente por el alma, como trmino de su acto vitalizador
265
.
Elaborada esta definicin, a partir de la observacin y reflexin sobre le
propio sentimiento, Rosmini puede discutir otras definiciones que otros filsofos
dieron de lo que es el cuerpo humano.
a) Berkeley y Condillac definieron el cuerpo como un complejo de sensaciones.
Pero, segn Rosmini, la sensacin no es ms que un efecto de la accin del
cuerpo (causa material) sobre el espritu o alma (causa eficiente). Por lo tanto,
en esta definicin faltan las causas. Se trataba de una definicin que exclua
entonces al cuerpo como causa material: era una definicin idealista, una idea
de cuerpo que negaba el cuerpo real.

263
264
265
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. III, n 1795.
101
b) Descartes y Malebranche colocaron la definicin de cuerpo en la exten-
sin
266
. La extensin aparece como el trmino sentido que los cuerpos produ-
cen en el sentimiento; pero este sentimiento que se entiende, no puede ser
comprendido sin una causa o fuerza extraa que hace que el alma lo sienta. La
extensin es pues una consecuencia del cuerpo (esto es, de la causa material
de la accin y del agente -alma- que lo produce como sentimiento extenso). La
extensin sola no es el cuerpo, porque el primer elemento esencial del cuerpo
es la fuerza de producir en nosotros un sentimiento.
c) Leibniz advirti que el cuerpo deba ser una fuerza. Pero este filsofo no fue
fiel a la observacin; no se content con la idea de cuerpo como la de una
fuerza que obra en nosotros y nos hace pasivos en la formacin del senti-
miento fundamental corpreo. l pens entonces -o mejor, imagin, sin obser-
vacin alguna- al cuerpo como una fuerza, con una energa interior, que obraba
con nosotros, pero no sobre nosotros. Imagin a los cuerpos no como sustan-
cias que hacen sentir, sino como sustancias que sienten encerradas en s mis-
mas a las que llam mnadas.
d) Rosmini se opone tambin, por un lado, a aquellos filsofos que definen al
cuerpo humano partir de la sola observacin externa (como suelen hacer los
cientficos) definiendo al cuerpo por su forma anatmica; y por otro, se opone
a aquellos que lo reducen a los resultados de la sola observacin interna, defi-
niendo el cuerpo como un sentimiento.
En resumen, Rosmini estima que la filosofa debe tener presente la observacin
en todas sus formas. Ahora bien la observacin, y la reflexin sobre lo que nos
sucede, nos asegura que en las sensaciones nosotros somos receptivos o pasi-
vos: esto es, recibimos y sufrimos una accin de la cual no somos los autores.
Tomamos conciencia de una energa que opera en nosotros, a la cual llamamos
un ente, una sustancia. La primera definicin, pues, imperfecta de cuerpo es:
cuerpo es una sustancia que obra en nosotros en un cierto modo. Si anali-
zamos este modo de operar, encontramos que se da en nosotros un senti-
miento constante y uniforme; y tambin una accin que modifica aquel senti-
miento fundamental, parcialmente
267
. Nuestro cuerpo es un hecho real; no es
una idea; pero nos elaboramos una idea de l, reflexionando sobre el testimo-
nio o presencia del sentimiento fundamental en nosotros. Se advierte entonces
que se dan dos acciones, dos fuerzas, dos sustancias, dos cuerpos: el cuerpo
nuestro que produce en nosotros un sentimiento fundamental (y que en su ini-
cio -como acto productor de sentimiento ante la presencia de una fuerza cons-
tante- es siempre idntico); y el sentimiento pasajero de los cuerpos exteriores
que no son nuestro cuerpo. Se da, pues, un perenne e idntico acto de emisin
del sentimiento fundamental, acto que se llama vida y es vivificador del cuer-
po; pero el cuerpo, considerado como trmino permanentemente sentido, se
modifica con el crecer natural del cuerpo
268
.

266
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 750, 757.
267
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 752, 758.
268
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 752 nota.
102

103

CAPTULO III

LA IDENTIDAD PSQUICA

Los inicios del concepto de identidad psquica

1. Las palabras se cargan de valores nuevos o diversos con el transcurrir del
tiempo y transmiten conceptos nuevos. As, por ejemplo, el hombre fue pensado
como un mortal (brots: ), por oposicin a los dioses que se nutran de
alimentos inmortales (ambrosa:).
Los mortales, a su vez, fueron pensados como poseyendo un aspecto vi-
sible y corruptible, y un aspecto invisible, un soplo de vida. A ste se le llam
primeramente, en la mentalidad griega, psij: (o en transliteracin latinizada
psiqu y hoy hablamos de psiquismo) y luego, en la poca medieval, de alma
(anima) y en la poca actual mente o persona. Pero hablar de psiquismo en los
tiempos homricos o platnicos no es lo mismo que hablar de psiquismo despus
de Nietzsche o de Freud.
Sin embargo, una pregunta nos sigue uniendo con los primeros que se
preguntaban por la identidad psquica. El hombre es el mismo cuando est en
estado de vigilia o de conciencia que cuando est dormido o inconsciente? Per-
dura el mismo yo desde la niez a la vejez y ms all
269
? El concepto de psij o
psiqu -como un yo ms tenue y voltil que el aspecto fsico del hombre- entre los
griegos, y tambin en la mentalidad primitiva, parece haber servido para cumplir la
funcin de puente que mantuviese la permanencia y, en consecuencia, la identi-
dad del hombre entre diversos estados de la vida humana.

La idea de la psiqu fue la primera hiptesis, y la ms antigua, lanzada
para dar una solucin a las visiones que pululan en los sueos, en el letargo
y en el xtasis
270
.

269
Cfr. MONDOLFO, R. La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro. Bs. As., Eudeba,
1968, p. 23.
270
RHODE, E. Psique. Barcelona, labor, 1973, Vol. I, p. 64. Cfr. DAROS, W. R. Razn e inteligencia.
Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1984, p. 48-50.
104

No podemos tratar aqu esta temtica de la identidad psquica en otras
culturas, como por ejemplo en la mentalidad induista o en la egipcia, donde el
tema de la reencarnacin, o de la sobrevivencia en el ms all, fue de suma im-
portancia e implicaba el supuesto problemtico de una identidad psquica a veces
inconsciente o a veces consciente
271
.
Si nos atenemos, pues a los primeros relatos griegos, los atribuidos a
Homero (quizs en el S. VIII a. C), stos nos mencionan la psiqu cuando se pro-
duce la muerte del hombre. La psiqu, como una sombra, o rplica del hombre, le
sobrevive y prolonga la identidad del que viviera. Segn los relatos homricos, el
cuerpo es incapaz de percibir, sentir y querer, si la psiqu est ausente
272
.
2. Lo ms notable, quizs, es que Homero utiliza el trmino psiqu all
donde nosotros utilizaramos el trmino vida y parece tener un significado cer-
cano a aliento o exhalacin
273
. Cuando alguien mora, emita el ltimo aliento
o el alma
274
; pero esta alma no significaba, primeramente, una cosa en s misma
que tuviese vida en un ms all e independientemente del cuerpo.
Sin embargo algunos autores, estiman que ya en Homero se inicia la con-
cepcin del alma como la imagen de una sombra que se traslada cuando alguien
suea: Vino a encontrarle el alma -psique- del msero Patroclo, semejante en
todo a l cuando viva
275
.
Parece ser que la concepcin homrica de la existencia de almas en el otro
mundo, donde llevan una vida como sombras, sin conciencia, errabunda, sin ob-
jeto, es producto de la resignacin ante la muerte. Por ello aparece luego (en el
libro IV de la Odisea) la idea de un lugar placentero: los Campos Elseos en el ex-
tremo de la tierra, a donde son arrebatados algunos favoritos de los dioses, sin
morir, esto es, sin que el alma se separe del cuerpo. Mas estos favoritos conser-
van su identidad viviente y consciente, hasta el punto de que podan ser dimones
() o gua para los dems mortales.
3. Hesodo (que viviera aproximadamente en el S. VII a. C.), en el mito de las
razas en su obra Los trabajos y los das, nos narra otra concepcin sobre la ma-
nera de conservar la identidad de los hombres. La primera raza de hombres pere-
cederos que los dioses inmortales, moradores del Olimpo, crearon fue la raza de
hombres de la edad del oro. Estos hombres estaban libres de males fsicos y mo-
rales, y su muerte era como un sueo. Pero esta raza de hombres se convirti,
despus de la muerte, en dimones o genios buenos, invisibles, jueces de las ac-
ciones de los hombres y cercanos a ellos, capaces de ayudarles. Aparece, pues,

271
Cfr. RUY, R. (Ed.) El libro de la gran extincin de Gotama el Buddha. Bs. As., Hachette, 1975. EL
BHAGAVAD-GITA tal como es. Con el texto snscrito original. Bs. As., Fondo Editorial Bhaktivedanta,
1984. FRANKFORT, H. y otros. El pensamiento prefilosfico. 1 Egipto y Mesopotamia. Mxico, FCE,
1989. LPEZ-GAY, J. La mstica del budismo. Madrid, BAC, 1985. FATONE, V. El budismo nihilista.
Bs. As., Eudeba, 1971. LASSALLE, E. Zen, un camino hacia la propia identidad. Bilbao, Mensajero,
1980.
272
RHODE, E. Psique. O. C., Vol. I, p. 23.
273
JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. Madrid, FCE, 1977, p. 78, 82. Cfr.
KAHN, C. The Verb `Bein ancient Greek. Dordrechct, Riedel, 1993, p. 307-309.
274
BREMMER, J. El concepto de alma en la antigua Grecia. Madrid, Siruela, 2002.
275
105
as una raza de hombres que conservan su ser e identidad despus de la muerte.
Algo semejante ocurrir con los hombres de la edad de la plata. stos fue-
ron soberbios ante los dioses, por lo que Zeus los destruy concedindoles vivir
como dimones, pero bajo la tierra.
4. Un tercer tipo de hombres, en la cultura griega despus de Homero y
Hesodo, alcanza una vida ms all de la muerte y conserva su identidad: son los
hroes (: jefe, noble, semidis) .

El hroe continuaba existiendo, con plena conciencia, despus de su muerte, y se
mantena en la proximidad de los hombres, a pesar de que la psiqu se haba divor-
ciado de la carne visible. Todo esto es inconcebible en la psicologa homrica
276
.

Parece ser que esta creencia en los hroes es prehomrica, pero a la cual
Homero no le dio lugar en sus poemas. La devocin al hroe es local y est unida
al sepulcro, donde su tumba es su morada y un lugar protector. Entre los siglos V
y VI, Pausanias, Pndaro, Herodoto mencionan el aprecio por los hroes y como la
posesin de los despojos de un hroe garantizaban la posesin del hroe mismo.
Los orculos remitan, con frecuencia, la causa de un azote o calamidad a la c-
lera de un hroe al que se deba aplacar con ofrendas. Pndaro se refiere expresa-
mente a la creencia religiosa de la existencia de una recompensa o castigo des-
pus de la muerte.
Se trata -en el caso de los hroes- de la sobreviviencia de una identidad
pensada -como permanencia- de una persona con fuerzas o cualidades extraordi-
narias.
Con Pndaro se aade, adems, la idea de inmortalidad: la idea de que el
alma separada del cuerpo vive con fuerzas propias, y solo ella es algo divino
277
.
5. Si ahora pasamos al pensamiento de los filsofos acerca de la identidad
del alma o identidad psquica, debemos recordar que los lmites entre la religin y
la filosofa nunca estuvieron ntidamente definidos ni en pugna abierta.
La religin griega se basaba en la piedad o relacin filial. De ella surga el
rito y luego una interpretacin que no pretenda ser filosfica, esto es, una elabo-
racin abstracta de doctrinas. Religin y filosofa pudieron convivir y mutuamente
una tomaba ideas de la otra
278
.
Segn Aristteles, la tradicin afirmaba, en su tiempo, que ya Tales de
Mileto -considrado el primer filsofo de Occidente- sostena que la piedra imn
tena alma (Tov :0ovt u_vt_t:v) porque mova al hierro, de lo que se
deduca que, para l, el alma era el principio del movimiento.

276
ROHDE, E. Psique. O. C., p. 169.
277
JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. O. C., p. 80.
278
278
GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. Bs. As., Eudeba, 1970. JAEGER, W. La teologa de los
primeros filsofos griegos. Mxico, FCE, 1978. OTTO, W. Los dioses de Grecia. Bs. As., Eudeba,
1973. PERSSON NILSSON, M. Historia de la religin griega. Bs. As., Eudeba, 1969.
106
Pitgoras (VI a. C.), que de Samos en Jonia se traslad a Crotona en el
sur de Italia, estimaba que la tierra era redonda, vaca en su centro y exhalaba aire
y ese aire era el alma (o aliento) del mundo. Anaxmenes consider al aire como lo
ms sutil, lo ms indeterminado, principio () de lo cual se hacan todas las
cosas. Por otra parte, la teologa rfica imagin la psique entrando en el nio re-
cin nacido sobre las alas del viento, y ya supone la teora filosfica de que el aire
el es principio de la vida: quien deja de respirar, muere. Anaxmenes no parece
atribuirle todava conciencia a la psij, pero s lo hace Herclito. Otros pensadores
sostuvieron que el alma era el principio porque era el origen de la vida y la pensa-
ron constituida por el agua (Hippo) o por la sangre (Critias).
6. La creencia (como se halla en los escritos rficos, y la creencia popular
posterior de los griegos, expresaba, tras el nombre de psij o alma), implica un
ser espiritual-corpreo, instalado en el interior del hombre, y que, sea cual fuere
su procedencia, vive en el hombre como un segundo yo. Cuando la conciencia del
yo visible se adormece, -o en momentos de xtasis o desvanecimiento-, emerge el
otro yo interno o psij. La separacin momentnea entre: a) el hombre visible y b)
el invisible se da en los sueos. La muerte representa la separacin permanente.
Los primeros filsofos, los jnicos, no pusieron atencin a este yo invisible
o psique. Pero la idea homrica de la psij, como una fuerza viva dentro del hom-
bre vivo, ser retomada por los filsofos posteriores, como la fuerza o el principio
que mueve y da vida al cuerpo. Pero los mismos jnicos ya buscaban el origen de
las cosas y de la vida, ubicndolo sea en el agua, sea en el aire o en lo indetermi-
nado.
Si tenemos presente pasajes de Clemente, de Estobeo, Digenes Laercio
referidos al pensamiento de Herclito de feso, se advierte que el alma se com-
pone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total absorcin
por parte de sta es su muerte. El alma-fuego est emparentada con el mundo
fuego
279
.
Demcrito y Leucipo creyeron que todo se compona de algo sutil, e indi-
visible, que llam tomo (), como los cuerpecillos, que se mueven cons-
tantemente y lo invaden todo, y que vemos en el aire a la luz de los rayos del sol.
El alma se compondra, pues, de innumerables tomos de calor o fuego que dan
movimiento a lo animado.
Empdocles de Acragas parece haber sostenido que el hombre y su psique
es un compuesto armnico de los cuatro elementos naturales, ms la discordia y
la armona. El alma resultaba de la armona de la mezcla y esa armona era Amor.
Para l, la corporeidad es como una envoltura transitoria, no esencial: lo impor-
tante es el alma y las transmigrasiones (metempsicosis) que debe realizar para
purificarse de las manchas (derramamiento de sangre) contra el amor.
Alcmen sostuvo que el alma era divina por ser motor permanente de vi-
da, pues todas las cosas divinas (: como la luna, el sol, los astros, el cielo)
estaban en continuo movimiento y eso las haca divinas.

279
KIRK, G.- RAVEN, J. Los filsofos presocrticos griegos. Historia crtica con seleccin de textos.
Madrid, Gredos, 1974, p. 289-292.
107
Con Anaxgoras de Clazomene, el principio del movimiento y de la vida
que era atribuido al alma, pasa a llamarse luego , traducible por mente:
Nou tvop_ x:votm (la mente, principio del movimiento). Con l aparece
manifiestamente expresada la idea de identidad de la mente. La Mente aparece
como infinita (ilimitada), con poder propio, no mezclada con nada de este mundo,
y es igual a s misma, o sea idntica: la mente o es ella misma desde s
misma (ovoou+o t tou+outo+:v).
Mas, con Platn y Aristteles, el alma vuelve a ser el principio del movi-
miento vital y, en ella, tiene su lugar la mente humana.

Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Platn

7. El tema del alma (psij), y de su posible sobrevivencia en un ms all,
despus de la muerte, aparece claramente en el dilogo Fedn de Platn. Platn
pone all, en boca de Scrates, los temas del Orfismo: la visin dicotmica del
hombre (cuerpo sede del mal - alma sede del bien), la problemtica de la muerte y
la del ms all.
La muerte aparece, entonces, como un viaje de la sola alma hacia un lu-
gar mejor para el que haya vivido justamente. El hombre es considerado como
compuesto de una parte racional que llama psij y de una parte irracional, llamada
soma o cuerpo. Scrates estima que el hombre participa de lo divino, y lo divino
cuida del hombre: Dios es nuestro guardin y nosotros sus propiedades
280
. No
hay, pues, que temerle a la muerte, sino purificarse -separndose de los deseos
del cuerpo- para el encuentro con lo divino. La purificacin consiste en no afe-
rrarse a los datos de los sentidos, sino en buscar la verdad de las cosas como son
en s mismas.

Por todos lados se nos entromete en nuestras investigaciones el cuerpo,
produciendo confusin y desorden y perturbndonos, de modo que, por su
causa, no podemos divisar lo verdadero... Es necesario apartarse de l y
contemplar por medio del alma en s misma las cosas-en-s-mismas
281
.

8. El cuerpo nos llena de amores, de deseos, temores, de toda clase de im-
genes y tonteras, de modo que si, por l fuese, no nos sera posible ser sa-
bios.
La opcin de Platn parece ser clara y neta: el hombre se salva (esto es,
evade el error) por el alma que contempla las ideas de las cosas en s, y no si-
guiendo las imgenes y deseos procedentes del cuerpo. Pero esta misma temtica
est indicando que, para Platn, se daba una identidad de vida entre la vida en
este mundo (donde el hombre es unin de cuerpo y alma) y la vida en el ms all
(sin el cuerpo).

280
PLATN, Fedn, 62 d.
281
PLATN, Fedn, 66 d.
108
Todo el Fedn est pergeado para probar la inmortalidad del alma,
haciendo aparecer el supuesto de su identidad y de la permanencia de esta identi-
dad.
9. El alma injusta (sobre todo la del homicida) no tiene a nadie que quiera
hacerle compaa, cuando deja el cuerpo en bsqueda de los dioses. Despus de
la muerte -segn el mito del soldado Er, narrado por Platn-, el alma es enviada
(u_v toptuto0o:) a un lugar con ventanas abiertas para ascender al cielo o
descender al centro de la tierra
282
. Juzgada, el alma injusta andaba errante, reali-
zando un viaje subterrneo en el Hades o lugar bajo tierra, llena de dudas; y,
transcurrido un tiempo, deba retornar a la superficie de la tierra y reencarnarse;
pero, despus de recorrer la rida llanura llamada Leteo (o del olvido), y beber del
ro Ameleto (o de la indiferencia), las almas olvidaban sus vidas anteriores. La
identidad como alma, -identidad permanente, ontolgica-, se conservaba, pues;
pero no se conservaba la memoria de las acciones de la misma; se perda -dira-
mos hoy- la identidad psicolgica.

Almas pasajeras -deca el adivino, tomando las vidas, por suerte, del regazo de
las Moiras o hijas de la Necesidad- vais a comenzar una nueva carrera de ndole
perecedera y entrar en un nuevo cuerpo mortal. No ser un demon quien os elija,
sino vosotras quien elegiris vuestro demon. La que salga por suerte la primera es-
coger en primer trmino la vida a que habr que quedar ligada por la Necesidad...
Cada cual es responsable de su eleccin
283
.

Cada uno poda pues elegir el estilo de vida que deseaba llevar y Lquesis
-hija de la Necesidad o Destino- les daba a cada una el demon que haba escogido
para que le sirviese de gua y le ayudara a cumplir su destino. Luego las almas
eran lanzadas como estrellas errantes, al mundo superior, donde deban renacer.
10. Pero por qu el alma es idntica? El problema de la identidad supone que
algo (un sujeto, una sustancia, una persona) vara en algn aspecto, y que, al
mismo tiempo, algo de ese sujeto permanece igual.
Si algo o alguien no variase en absoluto, sera absolutamente idntico, el
mismo. Si alguien variase a tal punto que nada de lo anterior permaneciese igual,
no se habra dado propiamente cambio o pasaje de una situacin a otra, ni habra
problema acerca de su identidad, sino que se hubiese creado un sujeto totalmente
nuevo.
El problema de la identidad del hombre supone, entonces, que algo no
cambia en la vida del hombre, en el ms ac y en el ms all; sino que perma-
nece: una parte de la vida es perdurable y, en ese sentido, idntica.
11. Ahora bien, la vida humana de una persona es cambio casi constante:
cambian sus sentimientos, sus ideas; pasa el tiempo y cambia su edad. Ante tal
problema, Platn distingue dos aspectos: el aspecto cambiante del sujeto humano

282
PLATN, Repblica, X, 614 c. CORRIGAN, K. Being and the eclipse of soul: The philosophical
tradition in the light of early platonic and cristian thinking en Diadok, (Chile), 2000, n 1-2, p. 7-18.
ANGERS, P. - BOUCHARD, C. L'auto-appropiazione. Bologna, EDB, 1994.
283
PLATN, Repblica, X, 617d e.
109
(dado por la vida sensible del hombre) y el aspecto no cambiante dado por la per-
manente y continua presencia de la idea del bien, innata en el hombre. El cuerpo
humano, y los objetos de sus facultades sensoriales (los objetos de las sensacio-
nes), son las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Cada sensacin es dis-
tinta de toda otra. Pero las ideas son el objeto que constituye a la inteligencia, en
especial, la fundamental, permanente e innata idea del Bien.

El alma () cuando pone su atencin en un objeto iluminado por la
verdad y el ser, comprende y conoce, y muestra estar dotada de inteligen-
cia (); en cambio, cuando fija la atencin en algo que est envuelto en
tinieblas (que nace y se corrompe y muere), no lo ve con nitidez y solo tiene
opiniones que cambian continuamente, y parece privada de inteligencia
( )...
Por lo tanto, lo que confiere verdad a los objetos conocidos y al cognos-
cente la facultad de conocer es, debes tenerlo con toda seguridad, la idea
del bien:

284
.

12. La idea del bien no es el sujeto inteligente, sino el objeto inteligible de la
inteligencia: la luz de la inteligencia. Como la luz del sol no es el ojo ni es la visin
ni los objetos vistos; as tambin, la idea del bien es la luz que posibilita ver al ojo
del alma, y que los objetos inteligibles sean conocidos, sin ser ninguno de ellos y
estando ms all de ellos.
La idea del bien es lo trascendente que est en la mente -como objeto
fundante de la mente- sin ser la mente humana.
Como la luz del sol es una participacin que emite el sol, as tambin la
idea del bien no es lo divino en su realidad misma, sino una participacin de lo
divino en el alma. Una participacin que hace al alma (psij) inteligente; mas, al
ser esta luz permanente, continua, da el fundamento para el sentido de perma-
nencia e identidad al sujeto humano que la intuye. El hombre, en cuanto es sujeto
de sus actos, cambia con sus actos; pero la idea de bien es permanente (es ideal,
se halla ms all de todos los cambios propios del mundo sensible); es innata, es
eterna y el hombre puede seguir conocindose aun en medio de los cambios que
padece. Dado que nada puede separar al alma de la idea del bien, sta no puede
menos de ser inmortal. El alma, pues, posee, segn Platn, un principio de inmor-
talidad {op u_o0ovo+o)
285
.
De esta manera, Platn conciliaba filosficamente las ideas religiosas
transmitidas por los mitos rficos: el hombre era un compuesto de fuerzas irracio-
nales procedentes de las cenizas de los titanes, y de algo divino procedente de las
cenizas del divino Dionisios.

284
PLATN, Repblica, VI, 508 d e.
285
PLATN. Timeo, 80 d. GARCA BAZN, F. El descenso y ascenso del alma segn Plotino y la
crtica a los Gnsticos en Diadok, (Chile), 2000, n 1-2, p. 19-30.
110

La identidad psquica en el pensamiento de Aristteles

13. El alma era, para Aristteles, el principio o fundamento de los vivientes
(op_ +mv gmmv).
El principio del alma es lo que da unidad a todo lo que hace (a las accio-
nes) o padece (a las pasiones) el alma, siendo sta idntica aun cuando cambian
sus acciones y pasiones: son las acciones o pasiones lo propio de la misma alma
(+ u_:o:ovou+)
286
. Las acciones o pasiones (la ira, el valor, el deseo,
las sensaciones) del hombre parecen proceder del alma pero no sin concurso del
cuerpo; pero la inteleccin (el entender) parece ser un acto propio del slo pensar
{:o:ov +o vot:v).
14. Lo propio del alma -segn la tradicin- pareca ser el mover y el sentir.

Afirman ser el alma algo que se mueve por s mismo; pues todos parecen opinar
que el movimiento es lo ms propio del alma, y que mientras las dems cosas son
movidas por el alma, sta se mueve a s misma. Se fundan en que nada vean mover
a otras cosas que no fuese a su vez movido
287
.

Aristteles resume la tradicin que llega hasta l diciendo que todos defi-
nen al alma como un principio dotado de tres caractersticas: el movimiento, la
sensacin y la incorporeidad. Todos la pensaron dotada de algn elemento (agua,
aire, fuego, tierra) o de una mezcla de ellos; pero solo Anaxgoras la pens como
no mezclada con ningn elemento, impasible (no sensible, sino inteligente), pero
no explic por qu causa ella conoce.
15. Aristteles rechaz la idea de que el alma fuese movimiento, pues el movi-
miento implica un lugar en el cual se mueve. Segn l, el alma no es una magni-
tud. Supuso, ms bien, que ella es el principio de la vida del cuerpo y, en s mis-
ma, ella es movimiento -en el sentido de una operacin- en cuanto piensa. El mo-
vimiento es propiamente causado e iniciado (como causa final) en el alma por el
objeto que el alma apetece. El alma, en cuanto tiene apetito, es causa eficiente
del movimiento.
El problema ahora se pone, entonces, en trminos de si el alma es idntica
-o la misma- en el sentido de que es una sola, nica y toda, para las diversas ope-
raciones que realiza o bien estos actos pertenecen a diversas partes del alma.

Puesto que el conocimiento, la sensacin, la opinin, la apeticin y la volicin, y

286
ARISTTELES. BEPT TYXEE . I, Cap. 1, 403 a 3-5.
287
ARISTTELES. BEPT TYXEE . I, Cap. 2, 404 a, 23-25. JUNG, C. La interpretacin de la natura-
leza de la psique. Barcelona, Paids, 1993. BERNSTEIN, B. Pedagoga, control simblico e identidad.
Madrid, Morata, 1998.
111
en general los deseos son operaciones del alma, y siendo tambin el movimiento lo-
cal en los animales, y el crecimiento, la madurez y la corrupcin, productos del al-
ma; cabe preguntar si cada una de estas cosas es producida por toda el alma
{ ov +v u_v +ou +m vutop_t:). de modo que pensamos y sentimos, y
nos movamos y oremos y padezcamos con toda el alma, o si cada una de esas acti-
vidades corresponden a diferentes partes del alma
288
.

Si el alma se compusiese de partes, cada parte podra vivir en forma aut-
noma (como a veces sucede entre los insectos, lo que parece indicar la presencia
de diversas almas); pero si la parte cortada del cuerpo muere, hay que suponer
que no tiene alma propia ni vida propia. En el cuerpo viviente, como el humano,
debe haber algo que le da unidad a las partes del cuerpo. De esta manera, se llega
a postular algo que es el principio nico y unificador de la vida (alma) del cuerpo y
de las acciones.
Parece existir, pues, un principio-alma (op_ - u_) que es lo comn
en las plantas, en los animales que sienten y en el alma humana que conoce. Y
parece ser que el sentir est separado de las plantas.
16. Despus de esta introduccin, Aristteles pasa, en el segundo libro de su
tratado, a establecer lo que l entiende por alma. Parte del supuesto acerca de
qu es la materia (lo indeterminado) y qu es la forma (lo terminante) en un ente,
y de que el hombre es un compuesto de cuerpo terminado por la forma la cual es
el alma, que le da la vida al cuerpo material.
El cuerpo no puede confundirse con el alma. El alma es un ser en cuanto
forma (ouo:ov... m t:oo) del cuerpo natural. ste solo tiene vida en poten-
cia (o sea, puede recibir la vida), pero es el alma la que lo vivifica. El alma es lo
que completa al cuerpo (tv+tt_t:o) organizado dndole la vida: lo hace pasar
del poder tener vida (potencia) al tenerla en acto. Pero queda claro que no es el
cuerpo lo que completa la vida o alma; sino que la misma () alma - da
la vida al cuerpo.
17. Respecto de la vida humana, en cuanto sta supone el conocer, Aristte-
les postul, como Anaxgoras, la presencia de algo eterno en ella:

En cuanto al entendimiento (vou) y a la facultad de especular, nada hay
en claro; pero parece ser otro gnero de alma, y que slo l puede existir
separado de las otras partes, como lo eterno de lo corruptible
289
.

El alma () es lo que, al darle vida, termina (+ttm: lleva a la perfec-
cin) el cuerpo hacindolo de este modo humano y dndole la razn
(tv+tt_t:o +: xo: oo) a la que el cuerpo organizado solo tiene la posi-
bilidad de recibir.

288
ARISTTELES. PERI YUCHS , I, Cap. 5, 411 a, 26 ss. Cfr. RISCO FERNNDEZ, G. Justicia y alte-
ridad: Del otro-yo de Aristteles al otro-otro de Toms de Aquino en Nuevas Propuestas. Revista
de la Universidad Catlica de Santiago del Estero. N 26, 1999, p. 79-99.
289
ARISTTELES. , , Cap. 2, 412 b,
112
18. Aristteles le atribuye al alma no solo el ser principio de movimiento -
como lo hizo toda la tradicin griega- sino, adems, el poder nutrirse, apetecer,
sentir, moverse localmente y razonar ().
Por otra parte, el alma debe ser una, en el ser humano, porque uno (algo
comn) es el que distingue entre diferentes actos: entre ver y or, entre conocer y
desear. Se da, pues, en el alma -principio de vida- una base nica e idntica
(+oou+o.ou+m ), aunque sus actos sean diversos como el pensar y el sentir.
19 En cuanto al conocer, Aristteles lo consideraba una parte del alma
(hoy diramos una funcin de la vida). Llamaba entendimiento (nou'") al poder ra-
zonar (dianoei'n) y conceptualizar ( upolambanein).
El alma, en cuanto puede recibir la forma de las cosas y conocerlas, era
llamada por Aristteles entendimiento pasivo o receptivo. Era como el lugar de
todas las ideas (tov+t +v u_v t:vo: +otovt:omv)
290
, como una tabli-
lla en la que nada se ha escrito todava.
El entendimiento reciba, pues, un doble sentido: 1) como el lugar en el
que se puede entender (pero an no se entiende nada en l, pues no ha recibido
an ninguna idea de un ente) y as era llamado el entendimiento pasivo o recep-
tivo, e implicar un sujeto que entienda; y 2) el entendimiento en cuanto mente
activa ilumina (como una luz) los objetos y los hace inteligibles; y ste es el en-
tendimiento activo. Se trata siempre del alma (), desde el punto de vista de
la potencia y del acto; desde el punto de vista de poder conocer como sujeto y
desde el hecho hay una luz que posibilita -como medio- conocer.
Ahora bien, es frecuente y errneo confundir: a) el alma o mente (que no
implica al sujeto) b) con el sujeto del intelecto activo; confundir: a) la luz de ese
intelecto b) con el sujeto del intelecto activo. En Aristteles, mente () puede
considerarse en dos sentido opuestos: como sujeto (inteligencia, sujeto cognos-
cente) y como un hbito en sentido objetivo, esto es, como una luz independiente
de la mente que conoce y de los objetos conocidos.
Algo de la mente o alma procede de afuera
291
: y es su luz intelectiva. El
alma, en cuanto es entendimiento activo, es como la luz (o:ov +o m)
292
y se
presenta tanto al sujeto como a los objetos: no es los objetos, ni el sujeto, sino el
medio para que el sujeto conozca los objetos. El alma intelectual o est
compuesta por el sujeto que conoce y por el medio con el cual conoce; y este
medio es el entendimiento entendido como luz activa, siempre iluminando, perma-
nente, que posibilita conocer de hecho los objetos que sentimos y el que da iden-
tidad -posibilidad de permanencia- al sujeto cognoscente.
20. Este entendimiento activo es, segn Aristteles, lo nico inmortal y eterno
(+ou+o ovovo0ovo+ov xo:o:o:ov) en el hombre, separado del cuerpo, sin
mezcla de los elementos naturales, siempre luz en acto; es siempre el mismo que
nos hace, por su energa o naturaleza, tener conocimiento o saber

290
ARISTTELES. , , Cap. 4, 429 a, 27-28.
291
ARISTTELES. De Generatione Animalium. II, 3, 736 b 28-29. Cfr. DAROS, W. Razn e inteligen-
cia. Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1984, p. 63.
292
ARISTTELES. , , Cap. 5, 430 a, 14.
113
(ou+oto+:v xo+tvtpt:ovt:o+).
Este elemento divino que es la luz en el alma, luz para el alma (para que
ella se conozca y para conocer los objetos), es lo que da identidad -por su perma-
nencia- al alma en cuanto sta es sujeto. El hombre -en cuanto sujeto- acta, y
cambia con sus actos, pero la luz de la inteligencia es impasible de cambios, es
eterna, es slo ella misma; y es ella la que permite que el sujeto tenga memoria
intelectual -permanencia- en medio de los diversos actos. As como hay un sen-
tido comn, que unifica lo que el hombre siente con la vista y con el odo y con el
tacto; as tambin debe haber un conocimiento comn -como un mbito de luz- en
el cual se relacionan las diferentes ideas.
Mas este aspecto no fue desarrollado por Aristteles. Este filsofo atri-
buy al sentido comn (xo:vo:0o:) en encargarse de percibir la unin entre
diversas sensaciones (las de la vista y las del odo o tacto o gusto) y de integrar-
los en la conciencia
293
.
De la identidad del alma en la concepcin agustiniana, en algunos autores
de la medieval y moderna, ya hablamos anteriormente, por lo que no nos deten-
dremos en este punto.

La identidad psquica segn Antonio Rosmini

a) Concepto de alma

21. Antonio Rosmini (1787-1855) ha analizado los dos sentidos en que -
y a veces de es utilizado por Aristteles
294
.
Advierte Rosmini que Aristteles utiliza el concepto de entendimiento o
mente: a) en sentido subjetivo (como sujeto) y b) en sentido objetivo (como ob-
jeto divino, como luz, que se hace presente al hombre dndole inteligencia, como
ya lo haba mencionado Platn
295
.
Por un lado, Aristteles afirma que la mente se hace inteligente al tocar lo
inteligible
296
, por lo que atribuye un sentido subjetivo a la mente, considerada
como poder o facultad del sujeto que comienza a poder conocer.
Por otro lado, en la tica a Nocmaco, Aristteles afirma: Hay en el
hombre algo divino en la medida en que ese algo es superior al compuesto huma-
no... Es divina la mente (0t:ov o vou tpo +ovov0pmtov)
297
para el hom-
bre. Es la mente de la luz de los principios en los cuales est la naturaleza di-
vina
298
. Esto divino le viene al hombre desde afuera; pero Aristteles nunca

293
MOREAU, J. Aristteles y su escuela. Bs. As., Eudeba, 1972, p. 166.
294
Cfr. ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, CEDAM 1964, Vol. II, p. 59-60.
295
ROSMINI, A. Aristotele esposto. O. C., Vol. II, p. 209.
296
ARISTTELES. Metafsica, XII, 1072, b 20.
297
ARISTTELES. tica a Nicmaco. 7, 1177 b, 31.
298
ROSMINI, A. Aristotele esposto. O. C., Vol. II, p. 79, 142-143.
114
aclar expresamente de donde proceda: si se refera a los astros divinos que en-
viaban su luz o de Dios.
22. Rosmini, pues, interpreta lo divino que constituye la mente en la misma
lnea de pensamiento de Platn cuando se refera a la idea del Bien (la cual no era
el Bien o Dios, sino una participacin divina de l).
A este tema del alma, Rosmini ha dedicado todo el primer volumen de los
cuatro que componen su Psicologa. Para l, la psicologa es la ciencia del alma y
se distingue de la Antropologa (a cuyo tema dedic dos obras), pues sta estudia
al hombre completo
299
.
23. Segn el pensamiento de Rosmini, toda alma es el principio de un senti-
miento sustancial-activo, que tiene por trmino suyo el espacio y un cuerpo. A
todo viviente (no solo el hombre), en cuanto es un sentimiento permanente, con-
tinuo, sustancial y activo dador de vida, le cabe entonces el concepto de alma, o
sea, de principio animador o dador de vida. Vivir es sentir, aunque sentir no im-
plica conocer lo sentido, ser consciente de lo que se siente.
El cuerpo es una fuerza difundida en la extensin, o sea, en el espacio. El
alma es el principio que siente permanentemente el cuerpo como suyo; en conse-
cuencia, esa permanencia del principio que siente es la base para la gestacin del
concepto de identidad.

b) El monoslabo yo expresa el puro concepto del alma: el alma en su identidad

24. El que dice yo, entendiendo lo que dice, hace un acto interior con el que
afirma la existencia de s mismo, en cuanto sujeto intelectivo, en cuanto dirige su
atencin a s mismo y se percibe
300
.
El principio viviente, real, inteligente, es el que se menciona a s mismo
cuando menciona al yo. El yo no expresa solo el concepto de alma, sino al alma
real y propia que se percibe. El monoslabo yo expresa la identidad del alma: la
toma de conciencia del yo en su permanencia.

El yo no es la percepcin de un alma cualquiera, sino del alma propia. La
palabra yo, pues, aade al concepto general de alma todava la relacin del
alma a s misma, relacin de identidad; ella contiene entonces un segundo
elemento distinto del concepto de alma: es un alma que se percibe a s
misma, se pronuncia, se expresa
301
.

25. El yo expresa el principio o sujeto que se conoce percibindose, primero al
hacer acciones (yo siento, yo quiero, yo pienso), al que luego, mediante una abs-
traccin considera separado de esas acciones. Por ello, Rosmini afirma que el yo

299
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941. Vol. I, n 10, 50.
300
301
115
es el concepto puro del alma, esto es, sin considerar los actos que realiza, pero
acompaado de una reflexin, por la que se considera, no obstante, idntica a s
misma.

El yo encierra, pues, otra reflexin, y por ella otra relacin de identidad, por la
cual quien habla y pronuncia el yo, entiende que l, que se percibe operante,
es un ser idntico a aquel mismo que opera
302
.

26. El yo expresa, pues, la identidad del alma, porque la expresin de este
vocablo implica una reflexin del alma sobre s misma.
Esto no significa que la reflexin que da la conciencia al alma sobre s
misma, y el sentido de identidad, le sea al alma esencial para ser. La conciencia
de s, la conciencia de la propia identidad (de la permanencia del sujeto que realiza
un acto y que, con otro acto, lo conoce), no es algo innato, sino un acto realizado
y un conocimiento adquirido a cierta edad, bajo ciertas condiciones. No hay que
confundir entonces la reflexin del alma (el conocimiento consciente que posee el
sujeto acerca del alma) con lo que es el alma permanente sin esa reflexin.
En este punto, Rosmini puede criticar al pensamiento filosfico de Fichte
y, en general, del idealismo alemn. Fichte redujo el alma a una reflexin, y como
una reflexin no es ms que un accidente, hizo desaparecer la sustancia de su
filosofa.

Fichte comenz de esta proposicin, que contiene el error: Èl yo se po-
ne a s mismo. La proposicin es manifiestamente absurda, porque supone
que el yo opera antes de ser... l habra debido decir: Èl alma pone el yo,
porque esta proposicin significara: Èl alma se afirma a s misma, y as se
cambia en un yo, porque el yo es el alma afirmada a s misma
303
.

27. De este modo, se distingue el alma del yo: con este monoslabo el sujeto
operante se reconoce, mediante una reflexin sobre s mismo, como idntico al
que expresa con el monoslabo.
No se puede negar que entre el yo y el alma propia haya identidad de sus-
tancia; pero tambin hay diversidad de accidente (el acto con el que se re-
flexiona), y para signar esta diversidad que la reflexin le aade al alma se utiliza
el monoslabo yo. El yo se forma con una reflexin que capta una identidad entre
el que opera y lo que se afirma: no hay yo antes de la afirmacin de esta identi-
dad.
28. Mas, no poca dificultad aparece cuando queremos explicar la identidad
entre el sujeto operante y el sujeto que se afirma como el mismo, como idntico.

302
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 67. Cfr. BRAILOVSKY, A. Identidad. Bs. As., Sudame-
ricana, 1980.
303
116
Parecera que la identidad implica comparar dos objetos conocidos: el yo afir-
mante y el yo afirmado. Cmo puede el alma percibir esta identidad si no se
compara ella misma a s misma?
304
.
Rosmini hace ver que este problema surge por la limitacin de nuestro
lenguaje al expresarnos. El yo expresa la identidad del alma operante con el alma
afirmada una vez que se la ha afirmado no antes, como dijimos. El alma es ante
todo real: un sentimiento fundamental (un sujeto que siente e intuye el ser-idea,
luz de la mente)
305
. Luego, con la reflexin, percibe ese sentimiento. Cuando el
alma se percibe realiza un acto de reflexin y solo all advierte y afirma su identi-
dad entre el que percibe y lo percibido. Al percibirse el alma acta y es el objeto
de su acto de percibir: ella queda envuelta en el mismo acto de percibir. En el
mismo acto, ella es principio y trmino del acto de percibir. La percepcin es jus-
tamente el acto contemporneo que, en el sentir, une el principio y el trmino. En
la identidad del alma, el principio del acto de la percepcin de s, viene tomado
por la percepcin terminada y perfecta.

Por lo cual la identidad del alma que se percibe a s misma y del alma per-
cibida por s misma (del sentimiento propio que se debe percibir y del que
percibe) es dada al hombre en la naturaleza de la percepcin, de modo que
es imposible que nazca la percepcin, que se expresa con el monoslabo yo,
sin que se incluya all tal identidad
306
.

29. La identidad del alma que se percibe y el alma percibida se da en la per-
cepcin de la cual surge el yo, y no antes. No se dan, con anterioridad a la prime-
ra percepcin, dos conceptos: el del yo percibiendo y el yo percibido, y luego una
reflexin que los compara.
En esa primera percepcin de la cual surge el yo, no hay an una percep-
cin del yo, sino del sentimiento propio, que en la percepcin se advierte como
idntico al sujeto que lo percibe.
Con el yo, pues, se expresa un sentimiento anterior a la conciencia, que
constituye propiamente la sustancia pura del alma, y una percepcin de ese sen-
timiento realizada por el principio de ese sentimiento o alma.
El alma es, ante todo, segn Rosmini, un sentimiento fundamental
307
. ste
implica un principio (llamado alma) de sentir y un trmino sentido (que es el cuer-
po propio en el espacio). El alma humana siente adems del cuerpo propio, la idea

304
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 79. Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale
nella filosofia di Rosmini en Rivista Rosminiana, 1996: F.I, p. 221-246; F.II, p. 431-456; 2.000: F. IV-
V, p. 39-73. BUGOSSI, T. Interiorit ed Ermeneutica. Roma, Japadre Editore, 1994.
305
PIEMONTESE, F. La dottrina del sentimiento fondamentale nella filosofa di A. Rosmini. Milano,
Marzorati, 1966. PIEMONTESI, F. Idealismo e Realismo in una prospettiva ontologica in Giornale di
Metafisica, 1959, III, 329-341. SPIRI, S. Essere e sentimento. La persona nella filosofia di Antonio
Rosmini. Roma, Citt Nuova, 2004.
306
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 79. Cfr. CHISHOLM, R. The First Person. An Essay on
Reference and Intentionality. Brighton, The Harvester Press, 1981. DENNETT, D. La conciencia expli-
cada. Barcelona, Paids, 1995.
307
117
del ser que, como luz innata de la inteligencia, ilumina al alma y la hace inteli-
gente.

c) Los problemas de la unidad permanente del sentimiento y de la multiplicidad de
sus objetos sentidos, relacionados con la identidad.

30. Rosmini presenta, como un hecho, el problema de la variedad de nuestros
actos y la identidad del alma. Yo siento (y conozco) diversos actos que realizo:
padezco, gozo, medito, obro y soy siempre yo mismo el que hago esto: estamos
aqu ante un hecho constatable por cada uno.
De esto se deduce que aquel sentimiento que yace en el yo, por un lado,
es idntico y, por otro, cambia continuamente.
Mas hagamos otra hiptesis. Acaso yacen en el yo dos sentimientos: uno
que cambia y otro que permanece idntico? Y, en este caso, aquel sentimiento
inmutable cmo puede sentir las mutaciones del otro, sin recibirlas en s mismo,
sin dejar de ser l mismo inmutable?
Pero si las varias sensaciones deben recaer sobre un mismo principio (o
sujeto), para que haya alguien que las siente; y para que sienta las variaciones
diversas, entonces es intil recurrir a dos sentimientos que no se comunican entre
s por medio de un sujeto comn.
Rosmini, estima que es lgico deducir que debe haber, pues, un mismo e
idntico sentimiento que no cambia jams y que, sin embargo, siente lo que cam-
bia. De este modo, es posible admitir un sujeto que siente y que sus sensaciones
son diversas, porque siente cosas diversas.
31. Mas conviene, aqu, por amor a la claridad, tener presente algunas defini-
ciones dadas por Rosmini. Es conveniente tambin recordar que una definicin no
es una verdad, sino una delimitacin de un concepto y un vocablo, a fin de que el
lector sepa en qu sentido son usados por el autor.
a) Sujeto, es para Rosmini, un individuo que siente, en cuanto contiene
en s un principio activo supremo
308
. El sujeto, en cuanto se contrapone al ob-
jeto, puede definirse: lo que es un principio de accin o que recibe en s la ac-
cin
309
. Una de las propiedades de lo que se llama sujeto es que sea perma-
nente respecto de lo que se llama accidente, y en este sentido, el sujeto es tam-
bin sustancia.
De manera figurada, se atribuye a las cosas que carecen de sensibilidad, el
ser sujeto en el sentido de sustancia o sustantivo, como cuando un concepto
y un vocablo son, en un definicin, sujeto de lo que se dice o predica de l en
una oracin. En este caso, sujeto expresa un orden que la mente descubre o
establece entre las cosas concebidas. Se trata, entonces, de sujetos mentales, no
reales.

308
COHEN, A. Self Consciuosness: An Alternative Anthtropology of Identity. London, Routledge, 1994.
309
118
b) Rosmini define al yo como un principio activo en cuanto l tiene con-
ciencia de s mismo.
c) Persona es un sujeto intelectivo en cuanto contiene un principio ac-
tivo supremo
310
, esto es, no sometido a otro principio superior. La persona se
manifiesta de un modo particular, cuando alguien tiene libertad, cuando es el prin-
cipio permanente de decidir por s, sobre s mismo.
32. El sentimiento es una realidad (no una idea, aunque podamos hacernos
luego una idea de l), que se compone de un principio que siente y de un trmino
sentido. El sentimiento es el acto real que une el trmino con el principio, pero
stos separados no existen (son solo conceptos abstractos).
El principio del sentimiento es simple, pero el trmino sentido es extenso
(es sentido con lmites, dentro de la extensin ilimitada o espacio) y en l pueden
caber partes (cuando se trata de un trmino sentido compuesto)
311
. Entre lo sen-
tido (trmino del sentimiento) y el principio del sentimiento no se da una relacin
de extensin, sino de sentir o de sensibilidad (di sensilit). Lo que se siente cam-
bia (sentimos ahora esto luego aquello); pero el principio del sentir es simple y no
cambia: es uno y simple en s mismo. La extensin y la mutabilidad no entran en
la naturaleza del principio que siente, aunque ste, por medio del sentir, est uni-
do a lo que siente (que es el cuerpo extenso sensible).

En la relacin real, pues, del que siente y de lo sentido se debe buscar la
relacin de cmo lo que es mutable est en lo inmutable...
En otras palabras, todo lo que hay de mutable en un objeto sensitivo es
lo que es sentido; luego el que siente, en cuanto es el que siente, no cam-
bia ni en cuanto a s ni en cuanto a la naturaleza de su relacin con lo que
siente
312
.

El que siente (principio del sentir) no es lo sentido (trmino del senti-
miento). El trmino pertenece a lo que es sensible; pero el principio o sujeto que
siente no es, como tal, sensible.
Se dan sujetos que poseen solamente capacidad de sentir, en forma tanto
activa como pasiva.
Es pensable sujetos que solamente entiendan: sujetos inteligentes.
Y se dan sujetos que sienten y entienden, y son los sujeto racionales.
33. Si ahora nos referimos a la identidad, hay que afirmar que el principio que
solamente siente, dirige toda su accin de sentir al trmino sentido: siente algo,
por ejemplo, su cuerpo; pero, en esta accin, el principio no se siente como prin-

310
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 678, 679. SPIRI, S. Essere e sentimento. La persona nella
filosofia di A. Rosmini. Roma, Citt Nuova, 2004. Cfr. AGUILAR, A. Cmo estudiar la conciencia:
Tres paradigmas de la psicologa en Revista Latinoamericana de Psicologa, 2001, n 1, p. 11-21.
311
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 791. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 148.
312
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 792. Cfr. EILAN, N. Consciousness and the Self en BER-
MDEZ, J. Et al. (Ed.) The Body and the Self. Cambridge, MA, MIT Press, 1995, pp. 337-357.
119
cipio del sentir. El sentimiento no existe sino en lo que el sujeto siente. En este
sentido, se dice que el animal no se siente a s mismo en cuanto tal, en cuanto
principio (il senziente come tale non si sente a se stesso)
313
; pero s siente las
acciones que hace, sin poder atriburselas conscientemente a s
314
.
Esto equivale a decir que el sujeto solamente animal (que no posea conoci-
miento y pueda reflexionar sobre s) no posee identidad propia, para s; no posee
un s mismo; aunque el hombre se la pueda atribuir, como se la atribuimos a cual-
quier sustancia respecto de los accidentes.
La identidad no debe confundirse con la simplicidad. La simplicidad del
animal depende de su principio de sentir, el cual es simple
315
; la unidad depende
del poder (del principio que siente) de mantener unidas, en un solo sentimiento,
todas las partes que siente. El concepto de identidad parcial se aproxima ms al
concepto de unidad que al de simplicidad, pero los implica a ambos: la identidad
parcial supone un elemento simple que no vara, en cuanto perdura en su ser,
pero tambin admite diversos elementos que cambian en parte, sin suprimir su
unidad permanente la cual es la materia para forjar la idea de identidad.
34.- Respecto de la identidad del animal debemos tener presente que un animal
es el principio (sujeto que siente) un trmino sentido (cuerpo organizado); es un
ser individual que sintiendo opera
316
.
El principio de sentir, sin nada que sentir (sin trmino sentido), no existe;
solo es pensable como un principio ilimitado, sin individuacin terminada.

Es, por lo tanto, solo en lo sentido que se debe buscar la identidad (iden-
tit) o la mismidad (medesimezza) del sentimiento. Ahora bien, esta identi-
dad reside en la identidad de la accin limitada y balanceada por la pasin
que es sentida en el cuerpo extenso. El cuerpo extenso, pues, cambia:
cambia la cualidad del sentimiento que en el cuerpo extenso se expande;
pero el modo activo-pasivo del que siente, inherente a lo sentido, y sentido
tambin, no cambia jams. La continuidad, pues, en el espacio, y el mismo
modo activo-pasivo de ser en el tiempo, es lo que mantiene la identidad del
animal
317
.

313
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 794. Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. El yo y
la sociedad en la poca contempornea. Barcelona. Pennsula, 1997. COLE, J. On Being Faceless:
Selfhood and Facial Embodiment en Journal of Consciuosness Studies, 1997, 4, n 5/6, pp. 467-484.
314
Cfr. AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur.
315
El concepto de simplicidad en cuanto se opone al de multiplicidad significa unicidad, en cuanto se
opone al concepto de extensin, significa inextenso; en cuanto se opone al concepto de materialidad o
trmino, significa espiritualidad o incorporeidad. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 430. El
animal es un principio que siente su cuerpo; sin su cuerpo no existe. Pero el alma espiritual no termina
en un cuerpo, sino en la idea del ser que la hace inteligente. Por ello, solo el alma espiritual es propia-
mente incorprea.
316
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 388, 348, 327, 45, 49.
317
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 796. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 152. Cfr.
WATZLAWICK, P. El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido. Barcelona, Herder, 1995. GA-
LN F. La naturaleza de la conciencia en una perspectiva filosfica en Revista de Filosofa, 1994, n.
80, p. 258-282. GALLAGER, S. MELTZOFF, A. The Earliest Sense of Self and Others: Merleau-
Ponty and Recent Developmental Studies en Philosophical Psychology, 9, n 2, p. 211-233.
120

La continuidad o permanencia del sentimiento, propio del principio vital, es
lo que produce y mantiene la identidad de un viviente. El concepto de igualdad
implica, adems, la comparacin de dos momentos diversos (por un antes y un
despus), pero dentro de la permanencia del principio del sentimiento, sin el cual
no sera posible pensar y hablar de identidad.
En el sentimiento se da, al mismo tiempo y en un solo acto, la actividad y
la pasividad. Actividad y pasividad se deben considerar como un solo acto en el
cual hay esfuerzo (el sentir, el instinto vital) y limitacin (de lo sentido, el senti-
miento fundamental del cuerpo): se trata de un solo acto visto de dos formas o
relaciones, como actividad y como pasividad.
35. El animal es ese sentimiento fundamental, sustancial, permanente. Ese
primer sentimiento es nico y el mismo realmente: no cambia, aunque cambien las
formas de lo que siente, cuando otros cuerpos inciden en el suyo y lo afectan.

No es necesario que aquel nico acto, raz y fuente de tantas modifica-
ciones, sea sentido por el animal como suyo propio (relacin que viene des-
cubierta por la razn solamente). Es suficiente que l efectivamente gobier-
ne aquel acto que siente; que l sea el principio de ese acto
318
.

Alma y cuerpo no son dos cosas que se unen, sino que constituyen un
principio (alma) -de percibir y sentir- con el trmino sentido (cuerpo), unidad que
se llama sentimiento fundamental corpreo, uno y simple
319
. Se trata de una unin
fsica de sensibilidad, activa-pasiva, por lo que no se exige que el que siente refle-
xione sobre s mismo, o se considere a s mismo como paciente y agente. El que
siente se halla centrado totalmente en lo que siente; all est toda su existencia,
no reflexiona sobre s mismo: no hay un s mismo en quien slo siente su cuerpo.

e) La generacin del yo, expresin de la propia identidad

36. El ser humano no solo siente su cuerpo, sino que conoce (intuye la idea
del ser), tiene inteligencia, tiene un conocimiento fundamental e innato. El hombre
no sera inteligente si no conociese nada, si ni siquiera tuviese la innata idea del
ser, que le da la potencia para conocer percibiendo todo ente que cae en sus sen-
tidos.
El hombre es, pues, un principio, sujeto de un acto permanente, continuo,
que siente, que intuye la idea del ser (y as es inteligente), y que percibe perma-
nentemente su cuerpo (aun sin tener conciencia de ello). El alma humana, en
cuanto conoce, se une al cuerpo, percibindolo, pues la percepcin en la primera

318
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 796. Cfr. COHEN, A. Self Consciuosness: An Alternative
Anthtropology of Identity. London, Routledge, 1994.
319
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 249, 264.
121
y fundamental forma de conocer algo sensible y sintindolo. Se da, pues, una
percepcin inmanente por parte del sujeto intelectivo-sensitivo que percibe su
cuerpo o trmino del sentir; pero advirtase que esta percepcin es un conoci-
miento directo de su cuerpo real subjetivamente sentido, y no un conocimiento
consciente o reflexivo, ni un conocimiento de las partes anatmicas del cuerpo
como cuando lo percibimos con los sentidos
320
.
Ahora bien, percibir es un acto directo por el cual se conoce a un cuerpo o
ente real, sensible; pero la percepcin no es una reflexin, o sea, no es un cono-
cimiento que vuelve sobre otro objeto conocido anterior.
37. Pronunciar el monoslabo yo, y entender lo que se dice, requiere una
reflexin con la cual el sujeto capta su permanencia, su continuidad y, en conse-
cuencia, su identidad.

El que pronuncia `yo, con el articular este monoslabo, testimonia ser
consciente de que hay una actividad, y que esta actividad es la misma que
habla, que pronuncia a s misma, que es consciente de s misma. Debe,
pues, quien pronuncia `yo haber reflexionado sobre la propia actividad, y
haber conocido que el que reflexiona sobre su propia actividad no es un
principio diverso de la actividad misma sobre la que reflexiona
321
.

Ahora bien, la identidad del principio se revela a partir del principio del
sentimiento ntimo, fundamental, nico y permanente, mediante reflexiones sobre
sus actos, con las que constata la permanencia del mismo principio. Por este sen-
timiento, el hombre, cuando reflexiona, puede advertir que es siempre l, y el
mismo, el principio permanente de diversos actos parciales por sus objetos diver-
sos. Siente, entonces, y conoce que el acto con el que siente y conoce no es
distinto en cuanto acto inicial, o principio de esos actos
322
. De esta manera, el
hombre siente y conoce que es el mismo principio que lo hace, al cual llama yo.

Se ve, pues, claramente:
1 Que hay un sujeto meramente sensitivo, que no se siente ni se conoce
a s mismo.
2 Que hay un sujeto intelectivo, anterior a la conciencia de s mismo.
3 Que hay un sujeto humano, esto es, sensitivo-intelectivo, anterior a la
conciencia de s mismo.
4 Que este sujeto humano, cuando mediante diversas operaciones de sus
facultades, llega a adquirir conciencia de s, entonces este sujeto llega a ser
un yo.

320
321
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 809. CRAMER, K. ET Al. (Eds.) Theorie der Subjektivitt.
Frankfurt, Suhrkamp, 1987. CRITTENDEN, P. Moldear arcilla. El proceso de construccin del self y su
regulacin en la psicologa en Revista de Psicoterapia, 2000, n 41, p. 67-82.

322
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 146-180.
122
5 Se deduce finalmente, de este modo de donde se genera el yo, una diferen-
cia importante entre el concepto de un yo, y el concepto de un sujeto
323
.

38. En la concepcin de Rosmini, el hombre es un principio (sujeto) del sentir
(sentir que es la vida) con dos trminos: 1) el trmino o entidad sentida y extensa,
que es el cuerpo propio en el espacio; y 2) el trmino o ser sentido-conocido que
es la idea del ser, el cual genera no ya un sentimiento corpreo sino un senti-
miento espiritual.

Pero en la entidad sentida falta por completo la luz de la inteligencia; fal-
ta la cognoscibilidad... Por el contrario (el sujeto en cuanto es) inteligente
tiene por objeto suyo la entidad entendida, porque el principio inteligente no
hace otra cosa que entender
324
.

De aqu que la relacin entre el principio o alma en cuanto es intelectiva
no puede unirse al trmino sentido o cuerpo ms que percibindolo (sin conciencia
de percibir). El cuerpo est constituido, con el principio que siente, mediante una
relacin fundamental de sentimiento permanente, continuo. El alma intelectual o
espiritual est unida a la idea de ser, que la constituye en inteligente, mediante
una intuicin constituyente y permanente. El hombre une en un solo principio vital
o alma a los dos trminos (cuerpo e ideal del ser), percibiendo el cuerpo mediante
la idea del ser y as existiendo como un sujeto que siente y conoce. Mientras se
mantiene el mismo acto de vitalizar (que es conocer la idea del ser y sentir conti-
nuamente el cuerpo), permanece la identidad real del hombre, aunque deje de
sentir algunas partculas del cuerpo y comience a sentir otras
325
.
39. El sentimiento de lo que ser luego un concepto de yo es, ante todo, un
sentimiento sustancial, fundamental, constante. Todas las dems sensaciones,
son parciales, y radican en el sentimiento fundamental. El sentimiento fundamen-
tal no necesita de otra sensacin o sentimiento anterior: l existe por s, es la vida
de un sujeto viviente
326
.
El concepto de sujeto, en efecto, remite a un principio activo supremo, a
la raz de la actividad de un individuo. Por el contrario, el concepto de yo con-
siste propiamente en tener conciencia de s. El concepto de identidad, de s mis-
mo, supone advertir (tener conciencia o conocimiento reflejo) por el medio del

323
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 811. Cfr. HORSTEIN, L. Narcisismo. Autoestima, identidad,
alteridad. Barcelona, Paids, 2000. RIVA, C. Il problema dellorigine dellanima intellettiva secondo A.
Rosmini. Domodossola-Milano, Sodalitas, 1956, p. 81. DOLTO, F. La imagen inconsciente del cuerpo.
Barcelona, Paids, 1999.
324
325
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 707. ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizione Roma, 1938,
Vol. II, n 664.
326
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876, n
1195-1196. Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale nella filosofia di Rosmini en Rivista
Rosminiana, 1996, F. I, p. 221-246; F. II, p. 431-456; 2000, F. IV-V, p. 39-73. GARCA SERRANO,
M. Yo e identidad personal en Theoria, 1996, n. 26, p. 163-189. HARRIS, P. et al. Young Children's
Comprehension en Child Development, 1994, n. 1, p. 16-30.
123
cual el sujeto capta que l es el mismo, pensado y actuando, esto es, como sujeto
de accin de tomar conciencia y como objeto sobre el cual toma conciencia. Con-
ciencia de s o autoconciencia significa, en efecto, que el sujeto se sabe objetiva-
mente como sujeto, que advierte la identidad de contenido del sujeto real -aqu y
ahora- con la idea del sujeto conocido aqu y ahora
327
.

f) Identidad real (unidad ontolgica permanente) y conciencia de la identidad (yo)

40. De lo dicho se sigue que una cosa es la identidad real entendida como la
permanencia ontolgica fundamental de un ente en su ser, aunque cambien algu-
nos de sus accidentes; y otra cosa es la conciencia de la identidad personal ex-
presada con el monoslabo yo.
La identidad real del ser humano se halla en la permanencia sustancial del
principio o alma, que es capaz de sentir, a un tiempo, su cuerpo (sentimiento cor-
preo) y las ideas (sentimiento espiritual); y con capacidad para conocer el ser (y
mediante el conocimiento del ser y las sensaciones, es capaz conocer los entes
sensibles). Ahora bien, el sentimiento, en cuanto es el sujeto viviente, es en parte
inmutable (llamado sentimiento fundamental) y en parte mutable. La parte inmu-
table forma su identidad (real), la parte mutable da lugar a la variedad de las sen-
saciones que sufre
328
.
La identidad real del ser humano perdura mientras permanece el mismo
principio vital (alma) de la persona, el cual requiere estar, por naturaleza, relacio-
nado realmente (por va del sentimiento que es vida) al cuerpo (trmino extenso) y
a la idea del ser (trmino intuido).
41. Cuando el alma humana pierde el cuerpo (por la muerte que es su separa-
cin) la identidad humana se pierde; pero permanece la identidad del alma intelec-
tual o espritu, esto es, la unin del sujeto cognoscente con el trmino conocido
(idea del ser). Esta ltima identidad solo podra desaparecer si Dios -que cre el
alma- la quisiese aniquilar, pues ninguna otra cosa o ente material podra causar
esta desunin. Dado que el alma intelectual no se compone ms que del sujeto
intuyente y del objeto intuido, sin nada material, nada material entonces podra
aniquilar al espritu. ste, sin el cuerpo humano, se reducira a una vida latente, no
teniendo forma material de expresar su vitalidad al carecer de un cuerpo material
organizado.

Si le viniese sustrado al alma humana el objeto de su intuicin primitiva,
cesara su identidad
329
.

327
Cfr. ILLESCAS NJERA, M. Temporalidad y gnesis de la conciencia en el proyecto fenomeno-
lgico de E. Husserl en Revista de Filosofa, 2000, n 97, p. 87-113. JACOBSON, E. The self and the
object world. New York, International Universities Press, 1999.
328
ROSMINI, A. Princpi della scienza morale e storia comparativa e critica dei sistemi intorno al prin-
cipio della morale. Milano, Fratelli Bocca, l941, p. 72.
329
124
El hombre es un principio nico (aunque tenga dos trminos, de modo que
siente corporalmente y siente-conoce el ser), por lo que en relacin a sus trminos
Rosmini habla de principio inteligente y principio sensitivo corporal. El principio
inteligente es superior al principio sensitivo, pues puede afirmar: yo siento, lo
cual implica ya un conocimiento; pero el solo principio sensitivo nicamente puede
sentir y no puede afirmar nada, ni siquiera yo siento.
42. El hombre, en cuanto une el principio sensitivo y el intelectivo, es racional;
y , perdiendo uno de estos dos trminos pierde su real identidad humana. Si el
hombre pierde su inteligencia fundamental (la idea del ser que constituye el objeto
fundamental de su alma espiritual), cambiara de naturaleza: dejara de ser hom-
bre, no podra percibir intelectivamente ni afirmar cosa alguna; le sera imposible
tambin la conciencia de s
330
(advertir la identidad: saber que es el mismo que
permanece quien hace una accin y quien la firma, como cuando decamos yo
siento)
331
.
Todos sabemos que el principio de no contradiccin implica una igualdad
de modo que A no puede ser al mismo tiempo, y desde el mismo punto de con-
sideracin, no-A. Tambin sabemos, que en la filosofa clsica, el principio de
identidad no es ms que la afirmacin de lo mismo: El ser es el ser. Por ello
Rosmini dice que la identidad es lo que se conoce con un solo concepto
332
. En el
principio de identidad el ser se triplica en la forma de concebir el ser pensado
(como sujeto, como predicado u objeto y como relacin entre ellos); pero lo que
se conoce (el contenido) se da en un solo concepto: el ser y se expresa, en su
contendio, una identidad completa. La idea de igualdad, en este caso, indica la
duplicacin de las formas de considerar el mismo objeto (como sujeto y como
predicado); implica la diversidad de las formas; mas la idea de identidad expresa el
mismo contenido, sin referencia a la duplicacin de formas de consideracin. La
identidad indica el ser de algo en cuanto es y perdura en su ser (total o parcial-
mente
333
). Santo Toms tambin afirmaba lapidariamente:Idem non adaequator
sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est (lo idntico no se adecua a s mismo, pero
la igualdad es de cosas diversas)
334
.
43. Rosmini estima que el primer principio por el que se rige el conocimiento
humano es el principio de inteligencia o conocimiento y se enuncia as: El ser es
el objeto de la inteligencia
335
. El segundo principio es el principio de identidad y

330
331
Como ampliaremos luego, Rosmini no niega la posibilidad de que en el hombre se conserve la iden-
tidad del sujeto, y, sin embargo, el hombre pueda convertirse en una nueva persona, esto es, adquirir
un nuevo y superior principio de actividad. La persona se halla en el principio permanente, sustancial,
supremo e incomunicable de accin. La conciencia no coincide con la persona. La conciencia es un
acto reflexivo, accidental, realizado por el sujeto intelectivo sobre su accin. Si el sujeto recibiese
poderes superiores a los naturales (de conocer mediante la idea del ser, querer, etc.), se convertira en
una nueva persona. En contextos diversos, no fue Nietzsche el primero en hablar del superhombre,
sino el cristianismo, al referirse a un hombre nuevo, una nueva creatura. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia.
O. C., Vol. I, n 199. ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. Roma, Citt Nuova, 1983. BESCHIN,
G. La comunicazione delle persone nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1964.
332
ROSMINI, A. Logica. Milano, Bocca, 1943, vol. II, p. 257. El ndice de materias de la Lgica fue
corregido por el mismo Rosmini.
333
ROSMINI, A. Logica. Op. Cit., n 404.
334
335
ROSMINI, A. Logica. Op. Cit., n 338.
125
se expresa as: Lo que es, es. Este juicio implica dos formas de considerar el
ser: primero como objeto del pensamiento (y es el sujeto de la oracin) y, en se-
gundo lugar, como predicado, como afirmado absolutamente
336
.
En este sentido, el yo y el alma humana no son idnticos, sino iguales; de
esta diversidad de formas de pensar, el hombre es llevado a pensar en la identidad
de contenido. Con el monoslabo yo expresamos no slo el alma de cada uno de
nosotros sino, adems, la toma de conciencia o reflexin sobre el alma.
La diversidad de nuestras formas ser y de pensarnos nos pone el problema
de la identidad personal
337
.

f) Identidad psquica, autoconciencia e identidad personal

44. Identidad de nuestra psique (identidad psquica) posee dos aspectos: uno
real y consiste en la unidad del sujeto permanente que realiza o padece acciones;
y otro que consiste en la conciencia de la identidad (yo) del sujeto. En consecuen-
cia, la identidad psquica permanece mientras, por un lado, permanece la vida del
sujeto real (identidad psquica real); y, por otro, mientras permanece la conciencia
de la identidad de ese sujeto (identidad psquica consciente).
45. La persona humana, sin embargo, no se confunde sin ms con el sujeto
viviente y humano. Segn Rosmini, la persona es un sujeto intelectivo en cuanto
contiene un principio activo supremo e incomunicable
338
.
Tanto la palabra sujeto, como la palabra persona, indican el orden intrn-
seco del ser de un individuo que siente. Pero la palabra persona remite a un sujeto
que es, adems de sensible, un ser dotado de inteligencia, de voluntad o -en cier-
tos casos, cuando el sujeto inteligente debe elegir- dotado de libertad.
Cuando Rosmini habla de la persona, se refiere al principio activo supremo
que se halla en un individuo. Un individuo, en efecto, puede poseer diversos prin-
cipios de accin: el principio con el cual siente, el principio con el cual conoce, el
principio con el cual quiere (voluntad), el principio con el cual elige (libertad). En
un sujeto que an no es libre (que no se halla ante dos o ms objetos conocidos
antes los cuales conscientemente debe elegir uno de ellos), el principio supremo
es la voluntad: la persona se halla entonces en la voluntad (esto es, en un querer
espontneamente lo que siente y conoce), como puede suceder en un nio an no
consciente de s mismo.

336
La parola essere dunque esprime quellatto primerissimo di tutti gli atti, in una relazione necessa-
ria a un soggetto qualumque che lo vede, la parola esprime quellatto puramente e semplicimente
in se stesso (Logica, n 338).
337
La palabra identidad, pues, implica siempre alguna relacin con una diversidad, y sin sta no se
pensara jams a aqulla (ROSMINI, A. Teosofia. Edizione Roma, 1938, n 623).
338
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 769, 832. ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. Casale
Monferrato, G. Pane. 1884. Vol. II, p. 86. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 199.
126
46. Cuando el individuo humano, adems de sentir, de conocer y de querer a
dos objetos, debe elegir uno de ellos, surge entonces la facultad de elegir (o liber-
tad) -que es la misma facultad de querer, pero ante dos o ms objetos queribles-;
sta, entonces, se constituye en el principio supremo de accin. En este caso, la
persona se halla, en ese momento, en la voluntad libertad, porque sta facultad
de querer es el principio supremo del individuo.
El perfeccionamiento en la libertad, que elige sin desconocer la verdad, es
por ello, el perfeccionamiento de la persona. El perfeccionamiento de la persona
se halla en la unidad de todo lo que ella es; pero en particular, en el perfecciona-
miento de los actos supremos que puede realizar: conocer, querer (amar), elegir
en la verdad
339
. En buena parte, el dao de la persona se halla en la prdida de la
objetividad, de la libertad y de la bondad (entendiendo por bondad el elegir el bien
moral objetivo)
340
.
47. Como dijimos, la persona no es, para Rosmini, una cosa; sino un sujeto
dinmicamente ordenado y jerarquizado en su modo de operar; y la persona se
halla en el principio de accin supremo. Pero ese principio que constituye a la
persona humana es adems, incomunicable, o independiente, esto es, nadie pue-
de ser persona por otro, como nadie puede elegir por otro (aun en el caso de que
delegue la eleccin, pues para ello debe elegir delegar la eleccin).
No debemos entender el clsico trmino incomunicable como si la persona
no pudiese expresar sus ideas a otra (comunicarse); sino en el sentido de que la
persona es, en su ser (no en su operar), incomunicable, no derivable o no delega-
ble en otro sujeto, pues esto significara una alienacin de su ser.
Con lo dicho, se advierte que la persona no es sinnimo de yo ni de su-
jeto. El monoslabo yo expresa un sujeto inteligente en cuanto es consciente de s.
Con el vocablo sujeto expresamos un individuo con capacidad para sentir en
cuanto es el principio supremo de esa accin de sentir
341
. La persona es el princi-
pio supremo e indelegable de la posibilidad de sentir, conocer, y, en consecuen-
cia, de querer y elegir. La personalidad implicar el desarrollo de esas posibilida-
des.
48. La identidad real de la persona permanece mientras permanece el mismo
principio real supremo en el sujeto humano; por ejemplo, mientras permanece la
voluntad del sujeto (sea que el sujeto no est consciente acerca de los actos que
espontneamente desea o se ve inclinado a querer; sea que consciente y libre-
mente quiera algo).
Cuando el sujeto pasa de querer a elegir, de la voluntad a la libertad, no se
da un cambio de persona, porque no se produce un cambio del principio supremo;
pues el sujeto que quiere primeramente un objeto, luego dos, y despus elige de-
cidiendo querer ms a uno que a otro, no es ms que el mismo sujeto de la volun-
tad: primero ante un objeto solo, luego ante dos o ms objetos queribles.
49. Mas Rosmini considera -dejando ahora el mbito estrictamente filosfico-
que, segn el pensamiento cristiano es posible pensar un cambio de persona, un

339
ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. O. C., Vol. II, p. 100, 111.
340
ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. O. C., Vol. II, p. 146.
341
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 778, 779, 833.
127
cambio donde la persona, sin perder su conciencia, es de tal modo potencializada,
que puede considerarse una nueva persona.
La persona humana surge cuando el sujeto intuye la idea del ser que le es
dada en forma innata
342
. La idea del ser es elemento objetivo para el actuar de la
persona: la idea del ser nos posibilita no contradecirnos al pensar. Esta intuicin
constituye al sujeto en esencialmente inteligente (entiende el ser, aunque no sea
consciente de entenderlo). El sujeto que entiende el ser y espontneamente lo
quiere es sujeto humano y persona.
Ahora bien, si se diera -como sostiene el pensamiento cristiano- una pre-
sencia de Dios al sujeto humano (llamada teolgicamente el don de la gracia), esa
persona adquiere una nueva potencia sobrenatural (llamada teolgicamente fe
sobrenatural) y el principio supremo de accin se hallara ahora en el sujeto sobre-
elevado, o sea, en estado sobrenatural. En este caso, la persona humana (ms all
de que posea o no conciencia de ello) se habra convertido en una nueva persona.
Dado que el objeto fundamental y constitutivo de la persona es la idea del
ser, si este objeto -por la luz de la gracia- no es solo una idea (idea del ser) sino la
presencia real de Dios, entonces la constitucin de la persona cambia. Se da en-
tonces un cambio personal, que no es necesariamente un cambio consciente o del
yo, pues la conciencia es solo un acto accidental de reflexin sobre el sujeto, so-
bre s mismo; y si no hay un motivo suficiente, este acto consciente no se pro-
duce
343
.
50. La identidad psquica no se confunde, pues, conceptualmente, con el con-
cepto de identidad personal. La persona no es la psiquis o alma; sta es el princi-
pio vital de la persona; pero la persona es el principio supremo activo de un indi-
viduo viviente e inteligente.
Por otra parte, la identidad personal completa implicara la real y total in-
movilidad de la misma, de modo que una persona sera igual e idntica a s misma
como B es igual e idntica a B.
Este tipo de identidad es impensable en la persona, pues ser persona es
ser un principio activo y ltimo responsable de sus actos; por lo mismo, ella mis-
ma, con sus propios actos, se modifica y cambia. Mas el cambio no lleva a una
prdida de su permanencia, de su identidad, si el principio que cambia, cambia
slo los trminos de su accionar. Permanece el mismo principio personal que es el
que entiende, el que desea con sus facultades; el que siente en y con su cuerpo.
Ahora bien, esas acciones desarrollan, enriquecen, modifican al principio personal
permanente sin cambiar su identidad total.
La persona es definida por Rosmini, como un sujeto intelectivo en cuanto
contiene un principio activo supremo
344
, independiente en su ser de todo otro
sujeto
345
y, por lo mismo, responsable de sus actos libres. La personalidad es,
como dijimos, la persona considerada en su aspecto dinmico y, por lo tanto, con

342
343
ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. O. C., Vol. III, p. 71-73.
344
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 769. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 199.
345
128
los rasgos propios de su desenvolvimiento
346
.
La identidad personal refiere, en particular, a la permanencia del sujeto ac-
tual en relacin con su actuar en el pasado. La idea de identidad personal (saber
que se tiene identidad personal) requiere, pues, la autoconciencia del sujeto per-
sonal permanente, esto es, de un sujeto que aunque cambian sus acciones, l
permanece como sujeto que se sabe o conoce como tal; como el yo que se cons-
tata con un ser continuo, permanente y responsable de sus acciones libres, o sea,
como persona, aunque sus acciones (sus conocimientos y elecciones), cambien
segn sus objetos.
51. Por ello, una consideracin completa de la identidad de la persona debera
tener presente tanto el inicio y el principio de la persona (el cual, como principio,
permanece el mismo e idntico), como los trminos de la persona: su cuerpo
(identidad corporal y fsica) en un espacio (identidad geogrfica, nacional, planeta-
ria), en un tiempo (identidad histrica), en una cultura (identidad cultural), en una
sociedad (identidad social); en su desarrollo en la vida (identidad psquica), en la
conciencia que toma de sus acciones como propias, esto es, imputables a un solo
y mismo sujeto (conciencia de la identidad permanente, autoconciencia o con-
ciencia del yo en tanto sujeto ltimo del actuar y responsable de sus actos).
Como podemos advertir, la conciencia de nuestro yo no es lo nico que se
debe considerar al tratar el tema de la identidad. La autoconciencia no se identi-
fica con la persona; la persona puede existir sin conciencia de ella misma y de su
identidad de contenido entre el sujeto real y la idea que l tiene de s. Distingui-
mos, en efecto, a) la identidad real (la permanencia ontolgica del sujeto) y b) la
idea de la identidad propia.
52. En este contexto, se comprende que la persona puede perder parte de su
identidad cuando pierde parte de los trminos sentidos con sus acciones (dejar de
sentir un brazo, dejar de vivir y sentir una cultura determinada, un lugar o nacin
delimitada, etc.). Si la persona se halla en el principio supremo de la actividad de
un sujeto viviente e inteligente, la personalidad se refiere al desarrollo de la per-
sona mediando sus actos. Al vivir, se puede, pues, mantener la identidad personal
inicial y principal de la persona; pero no la identidad total de la personalidad, por
lo que una personalidad no es idntica como B es igual a B; sino que posee una
identidad analgica: en parte (en la parte inicial, principal y real de la persona)
igual y en parte desigual (en su parte fsica, cultural, social, etc.).
Cuanto ms armadas y armonizadas estn las fuerzas del sujeto personal
(esto es, del principio personal), tanto ms la persona podr resistir sin dao los
cambios inevitables del vivir procedentes de sus propias acciones, instintivas o
deliberadas y de los trminos de sus acciones
347
. Al contrario, podr ver esos
cambios como naturales y enriquecedores.
53. La persona humana se halla, desde el inicio, en el sujeto activo supremo
que intuye la idea del ser, por la cual es inteligente y vive, y siente su cuerpo. Se
da, pues, un principio real y subjetivo, un trmino sensible (su cuerpo) y un ter-

346
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 844. Cfr. 859.
347
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 740, 753. Cfr. AGUILAR, A. Cmo estudiar la conciencia:
Tres paradigmas de la psicologa en Revista Latinoamericana de Psicologa, 2001, n 1, p. 11-21.
129
mino objetivo e ideal (la idea del ser). Por ello, puede darse una identidad real en
el hombre que vive, y una idea de la propia identidad. La idea del ser (o luz de la
inteligencia) es una e idntica para todas las inteligencias humanas; pero las inte-
ligencias y las personas son muchas, diversas, nicas y su identidad es propia,
exclusiva, en cuanto permanecen siendo el mismo principio de vital durante todo
su desarrllo.
Las personas son diversas porque cada una es inicialmente un acto (pro-
pio, inconsciente, directo, fundante) permanente de conocimiento. Cada persona
es realmente un acto fundamental permanente de sentir (sentimiento fundamental
corpreo) y conocer (intuicin del ser que constituye al hombre). Esta idea del ser
es el principio objetivo para la accin de conocer, accin que termina en la intui-
cin de la idea del ser. Mas el desarrollo de la persona, desde el inicio, constituye
un ncleo de acciones propias y stas profundizan las diferencias entre las perso-
nas: este actuar hace de la persona una personalidad.

La personalidad humana, desde los primeros instantes en los que el hombre exis-
te, tiene su sede en el principio de accin objetivo, y la manera en que se desarrolla
este principio, recibe tambin su desarrollo la personalidad
348
.

En buena parte, el desarrollo de la personalidad es el desarrollo de la vo-
luntad, porque la voluntad es el principio que obra tras el conocimiento. Ahora
bien, como se dan dos tipos de conocimientos (el consciente y el inconsciente),
se dan tambin dos tipos de desarrollos de la voluntad y de la personalidad: a) el
voluntario espontneo, inconscientemente situado en un lugar, en un tiempo, en
una cultura, y b) el voluntario libre, conscientemente propuesto y logrado.
54. Lograr la idea de la propia identidad implica un proceso con diversos mo-
mentos.
a) El hombre, ante todo, percibe entes diversos. Luego por diversos moti-
vos reflexiona y advierte que uno no es el otro y adquiere el concepto
de la diversidad de los entes. El concepto de identidad permanece an
implcito en el de diversidad.
b) Luego, cuando un objeto se presenta varias veces a la atencin del
hombre, el objeto cambia al menos su relacin temporal con el hombre
y ste tiene ocasin para reconocer el mismo ente y abstraer la idea
de identidad del objeto de las diversas perspectivas en las que lo co-
noci. En este contexto, la idea de identidad implica la negacin de la
diversidad en el objeto, considerado idntico.
c) Despus el hombre puede hacerse un concepto de la identidad como
opuesta a la diversidad de los actos con los cuales la mente lo consi-
dera (en diversos tiempos, lugares).
d) Finalmente la identidad propia implica que cada ser humano advierta la
permanencia propia, como un sujeto que permanece no obstante la va-

348
130
riedad de sus actos y acciones.
55. La identidad de un ente puede ser total, hasta en sus mnimos accidentes;
pero al no presentar variaciones resulta difcil advertir su identidad, esto es, la
permanencia del ente en su ser o esencia. Pero la identidad de un ente puede ser
parcial, esto es, puede cambiar sus accidentes sin que cambie el principio sustan-
cial o permanente del mismo.
Rosmini establece, adems, que: 1) la identidad esencial se pierde cuan-
do se pierde la esencia de un ente. 2) La identidad real de un ente se pierde
cuando se pierde la base real subjetiva de un ente
349
.
La identidad de una persona se halla en el hecho de que el principio perso-
nal (el sujeto) no cambie, aunque cambien sus actos y acciones. Ahora bien, un
sujeto humano no cambia si no cambia el objeto (idea del ser
350
y sentimiento
fundamental corpreo) que lo constituye como sujeto humano.
La idea de identidad personal implica la toma de conciencia de la perma-
nencia del mismo principio personal.
Finalmente cabe recordar que Rosmini admita que tambin se da la identi-
dad dialctica
351
, esto es, la identidad de un objeto que la mente constituye para
poderlo pensar y lo mantiene como objeto permanente de consideracin. Por
ejemplo, la mente puede pensar que el color blanco va pasando de ser blanco a
ser color gris y hace del accidente color una entifificacin mental o dialctica,
como si la base del color permanecera y cambiara su cualidad; o cuando pensa-
mos que un animal (sin dejar de ser animal y sin cambiar su esencia) se convierte
en hombre (pensando a la racionalidad como un accidente del animal).
56. El derecho a la propia identidad es la facultad de obrar y conocernos como
un sujeto permanente (con su origen y desarrollo, en un contexto histrico y cul-
tural, individual y social), que no nos puede ser impedida porque lo que hacemos
es un acto moralmente justo
352
. El derecho a la propia identidad es parte del dere-
cho al conocimiento de la verdad, aplicado a la propia persona. Se trata, pues, de
un derecho personal y humano.
El derecho a la identidad propia, a conocer lo que cada persona ha sido y
es, constituye un derecho que no puede ser negado. Conocer el propio ser, no es
una accin injusta, sino, por el contrario, una riqueza intelectual y social que no
puede ser negada a ninguna persona. Por ello, el derecho a la identidad propia se
acompaa del derecho y respecto a la diversidad de las otras personas.
El primer derecho humano que posee toda persona es el derecho a la vida,
pues es una actividad personal y constante que no tiene nada de injusto en s
misma.

349
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia. Op. Cit., Vol. II, n 423-426.
350
Se le viniese sustrado al alma humana el objeto de su intuicin primitiva, cesara su identidad
(ROSMINI, A. Psicologia. Vol. I, n 187).
351
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia. Op. Cit., Vol. II, n 633. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle cate-
gorie e la dialettica. Torino, Unione Tipografico, 1883. RASCHINI, M. A. Il principio dialettico nella
filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1961.
352
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, CEDAM, 1967, Vol. I, p. 107.
131
El segundo derecho es el derecho a la propiedad de lo que ella es: en su
propio cuerpo y en sus facultades
353
.
El derecho a poseer una identidad propia y ser conocida se inserta en este
derecho general a la vida humana, en su calidad de humana y a la propiedad de la
propia persona en su integridad humana. El conocimiento y reconocimiento de
nuestros orgenes es parte de los derechos de una persona en su dimensin indi-
vidual, cultural y social; y obedece a la obligacin moral que se expresa con el
precepto: Ten cuidado de ti mismo: perfeccinate
354
.
En derecho a conocer la identidad propia se enmarca en el hecho de que el
hombre es perfectible y en que su tarea -obligacin moral y derecho connatural-
consiste en lograrla
355
.

La vida, las diversas partes del cuerpo humano, las potencias naturales del hom-
bre, forman el sujeto y la materia de otros tantos derechos, que toman el nombre de
connaturales
356
.

Por otra parte, el derecho a la propia identidad entra dentro del derecho
general y natural de todo hombre a conocer y conocerse: derecho a no ser enga-
ado ni con palabras ni con obras
357
.

353
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Op. Cit., Vol. I, p. 190.
354
ROSMINI, A. Compendio de tica e breve storia di essa. Roma, Descle, 1907, p. 141.
355
ROSMINI, A. Compendio de tica. Op. Cit., p. 148.
356
357
132

133

CAPTULO IV

LA ONTOLOGA DE LA IDENTIDAD

El principio lgico de identidad expresa la identidad ontolgica

1. La idea del ser, sin ninguna determinacin (ni como ente, ni como sustan-
cia, etc.), es la idea lgicamente primera, sin la cual nada es pensable. En este
sentido, la idea del ser indeterminado es la luz de la inteligencia, el medio con el
cual se puede conocer todo ente que se ponga en contacto con los sentidos del
hombre. Los sentidos ofrecen los lmites reales de los entes percibidos; pero al
percibirlos el hombre los conoce aprehendindolos -por naturaleza e inconscien-
temente- en la idea del ser y por medio de esta idea
358
.
Conocer un ente real, primeramente sentido, es precisamente aplicar la
idea del ser a un ente real que impresiona los sentidos del hombre. Al conocer
algo sentido, afirmamos que es: Esto (que siento, veo, oigo) es, o sea, participa
del ser indeterminado, determinndolo segn los lmites que me ofrecen los senti-
dos.
2. Ahora bien, la identidad es, ante todo, la constatacin de que el ser es ser
y no otra cosa: el ser es siendo, permaneciendo en el ser que es.
Cuando se afirma que el ser es el ser, que el ser permanece siendo lo
que es, se est expresando la identidad del ser; se est enunciando una tautologa
( s: la misma palabra, idea o razn), pero con el matiz de su conti-
nuidad o permanencia
359
.
El principio de identidad expresa la misma idea pero explcitamente: como
sujeto (el ser), siendo (es) dicho o predicado (ser). El principio de identidad ex-
presa, pues, la constatacin consciente de que el ser es el mismo; es igual a s
mismo y excluye la contradiccin (excluye poder afirmar lo contrario).

358
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876, n
417, 530.
359
Cfr. DAROS, W. Ontologa de la identidad y la diversidad, en el pensamiento de A. Rosmini.
Publicado on line en la revista Thmes: Bibliothque de Philosophie Compar, (Burdeos, Francia).
Anne 2005, I, en http://www.philosophiedudroit.org/
134

La frmula del principio de identidad: lo que es, es puede ser tomada
tambin como un equivalente del principio de contradiccin; y entonces
viene a decir: aquello que no puede tener nada que sea contrario al ser, y
por lo tanto es
360
.

Se advierte aqu que el ser es, al mismo tiempo, la base para la verdad en
la mente humana, en cuando la verdad de un pensamiento expresa lo que algo es
y no lo que no es
361
. Las formas del lenguaje (de la expresin de los pensamien-
tos) y las formas de pensar pueden ser arbitrarias, convencionales, pero la verdad
no puede ser convencional: con la verdad de un pensamiento no expresamos lo
que nos conviene; sino lo que las cosas son en cuanto son y lo que no son en
cuanto no son.
La lgica es la ciencia que ensea a hacer un uso correcto del principio de
identidad, distinguiendo la identidad absoluta (por ejemplo, en la expresin tauto-
lgica: el hombre es el hombre) de la identidad parcial (el hombre es -en cuanto
sujeto- igual, a pesar de sus diversos actos que, en parte, lo modifican y afec-
tan)
362
.
Dicho en otras palabras, la identidad reivindica, al mismo tiempo, la idea
de la diversidad. El derecho a la identidad pone en el mismo plano el derecho a la
diversidad.

Identidad esencial y diversidad relativa a las formas de ser

3. En la concepcin rosminiana, el ser es uno en su ser esencial (el ser no es
ms que ser); pero es trino en sus formas categoriales fundamentales de ser: el
ser es real (o sentimiento, subjetividad), el ser es ideal (inteligibilidad, objetividad,
idea del ser), y el ser es relacin moral (el reconocimiento que el sujeto hace de
los objetos en tanto y en cuanto son, lo que constituye la base para la justicia)
363
.
En efecto, no solo somos en cuanto sentimos y vivimos, sino que nuestras ideas
son algo (son idealmente aunque no sean reales); y nuestros actos morales tam-
bin son (aunque no son solo un sentimiento ni una idea).
En un primer sentido, entonces, en el ser (indeterminado, sin especifica-
cin alguna) se da una identidad esencial, absoluta, sin ningn tipo de considera-
cin a las relaciones que puede tener. En este sentido, el ser es absolutamente ser

360
ROSMINI, A. Lgica. Milano, Fratelli Bocca, 19542, Vol. I, n 349. Cfr. POSSENTI, V. Approssi-
mazione allessere. Padova, Il Poligrafo, 1995. BADIOU, A. Deleuze El clamor del ser. Bs. As.,
Manantial, 1997.
361
Cfr. MANFREDINI, T. Essere e Verit in Rosmini. Bologna, Studio Domenicano, 1994.
362
ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizione Roma, 1938, Vol. II, n 633.
363
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Annima Romana, 1934: Sistema filosofico. N 166-
170. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Tipografico,
1883. FORMICHELLA, G. L'essere nel pensiero di Rosmini en Rivista Rosminiana, 1995, n. 2, p. 157-
172. BERGAMASCHI, C. Lessere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini. Stresa, La Quer-
cia, 1979.
135
y nada ms que ser. Si se lo piensa no se lo puede pensar ms que de la misma
manera, y se adquiere, de este modo, conciencia de su identidad.
4. Pero el ser y los entes pueden ser considerados en sus formas de ser. Por
ejemplo, se puede considerar la manzana real y la idea de manzana. La manzana
en su contenido (en lo que es, en su esencia) es la misma; pero en sus formas de
ser (si es manzana real o si es idea de manzana) es diversa. En este caso, se da
identidad en lo esencial genrico (en el contenido genrico de su ser), pero se da
tambin una diversidad en las formas de ser. Si nos referimos entonces a la iden-
tidad de la manzana, sta posee una identidad en lo que es (su esencia o ser, sin
que se considere las formas en las que es); pero no es idntica en las formas de
ser: no es lo mismo ser una manzana real o ser una idea de manzana).

Formacin de la idea de identidad

5. El hombre es inteligente por la intuicin de la innata idea del ser que hace
al hombre inteligente. La idea del ser puede ser considerada de dos maneras: a)
como contenido de la idea, y entonces es el ser indeterminado; b) como forma de
ser y entonces es medio -como la luz- que hace inteligible todo lo que se conoce
por su medio. Esta idea (o inteligibilidad) del ser presenta, en forma no cons-
ciente, al ser indeterminado, esto es, sin sus formas (real, ideal, moral). El ser
indeterminado es el inicio de toda forma de ser, es la esencia incompleta de
ser
364
. Recurdese que, para Rosmini, la esencia de algo es lo contenido en la idea
de ese algo; no es la idea de ese algo, sino el ser que se conoce con esa idea.
En la presencia constante e ideal del ser, sin embargo, se presenta la base
para la identidad del ser: la base para afirmar que el ser es el ser. Afirmamos que
en la sola idea del ser se halla la base de la identidad, porque esta idea implica
adems la idea de permanencia o continuidad que no se halla en la sola idea de
ser indeterminado.
En el ser, se ocultan implcitamente las formas del ser, la diversidad de las
formas de ser. El ser es, entonces, tambin, la base de la identidad y de la diver-
sidad. El ser, en su esencia nica, es, pues, la base de la identidad: el ser no es
ms que ser; pero las formas esenciales del ser (realidad, idealidad, moralidad)
son la base de la diversidad. Como dijimos, en su ser, una manzana real y la idea
de esa manzana es lo misma; pero en las formas de ser (como realidad y como
idea) es muy diversa e irreducible la una a la otra
365
.
6. El sostiene que el hombre primeramente detiene su atencin en las dife-
rencias de los entes, en la diversidad. El concepto de diversidad implica, pues, su
opuesto: el de identidad; mas ste permanece primeramente implcito en su
opuesto.

364
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. I, n, 89, 171, 177, 331; III, n 759; Vol. V, n 130.
365
ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 257, 389, 393, 439. ROSMINI, A.
Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Tipografico, 1883.
136
Si nada cambiase respecto al sujeto que lo piensa, el objeto no se dira ni
idntico ni diverso. Pero cuando un objeto se presenta varias veces al pen-
samiento, y se cambia el acto con el cual el sujeto lo piensa, se cambia el
tiempo -y el sujeto que lo piensa la segunda o tercera vez ha padecido algu-
nas modificaciones-; o, finalmente, se cambia el modo de pensarlo o la for-
ma en la cual se piensa, entonces tambin se cambian y multiplican las re-
laciones entre el objeto y el sujeto pensante
366
.

Sin embargo, el hombre advierte que esta variedad no ha cambiado al
objeto en s mismo. La mente humana llega, en consecuencia, a hacer una con-
frontacin entre esta multiplicidad y variedad subjetiva y el objeto que realmente
no la sufre. Para indicar esta condicin del objeto, inmune a la diversidad que se
encuentra en los actos del pensamiento, la mente afirma que el objeto o ente es
idntico consigo mismo.

La palabra identidad, pues, implica siempre alguna relacin con una diver-
sidad, y sin sta no se pensara jams a aqulla, que otra cosa no expresa
sino la negacin de la diversidad
367
.

Si en la elaboracin del concepto de identidad, el hombre, como primer
paso, se detiene en la diversidad de los objetos o entes; y, en el segundo paso,
advierte la identidad como negacin de la diversidad mental o dialctica; en el
tercer paso, el hombre compara lo que cambia y lo que permanece de un ente. En
este caso, el hombre afirma la identidad como opuesta a la diversidad.

7. Es posible considerar, pues, varios conceptos de identidad:
a) Una identidad ideal (una misma idea con un mismo contenido) de alguna cosa
(identidad en la forma objetiva, esencial y objeto de pensamiento). Se trata de
una identidad pensada como tal y mantenida as por el pensamiento.
b) Una identidad real de alguien es la permanencia del sujeto del sentimiento de
alguien (identidad en la forma real o del sujeto) que, en cuanto no cambia el
principio vital, es realmente el mismo. La identidad del viviente est dada por
el principio sensitivo de continuidad
368
. En el hombre, se da un principio per-
manente, continuo, que siente (que cuando el hombre es consciente de s lo
llamamos yo), aunque las cosas que siente y conoce sean diversas. Esa con-
tinuidad del principio viviente es la base real de la identidad, la que nos permite

366
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. II, n. 623. Cfr. GARCA SERRANO, M. Yo e identidad personal
en Theoria, 1996, n. 26, p. 163-189.
367
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. II, n 623.
368
137
luego hacernos una idea de nuestra propia identidad
369
. La identidad se halla en
un sujeto, no en sus actos o acciones. Sujeto es el primer principio de las ac-
ciones dotadas de sentimiento; y se lo llama sustancia cuando se lo piensa
como existiendo en s mismo y no en otro principio
370
.
c) Una identidad lgica, en los juicios y en los razonamientos. Ella se expresa
afirmando el igual ser del sujeto y del predicado de un juicio (juicio tautolgico:
el ser es el ser); y una identidad lgica, en un razonamiento, que afirma que
dos conceptos iguales a un tercero son iguales entre s.
d) La identidad dialctica es aquella fundada en la manera de nuestro concebir.
Por ejemplo, el ser es sujeto dialctico antecedente a toda cosa y no la co-
sa misma contingente: es una condicin necesaria tanto a la esencia cuanto
a la idea de la cosa para poder ser pensada; pero, dicho nuevamente, no era
la cosa
371
. Pensamos el ser (pues sin l no hay base para pensar algo) y
luego le aadimos los lmites de las cosas (de una flor, de un libro: es -el ser-
una flor, un libro) y lo hacemos sujeto de todas las cosa; pero no es un sujeto
real, sino una necesidad de nuestra forma de pensar. Para pensar cualquier
cosa suponemos o presuponemos el ser, el cual recibiendo lmites se convier-
te en diversos entes.

Y se dan dos tipos de diversidades:
- Una diversidad de ideas acerca de una misma cosa.
- Una diversidad de realidades con una nica idea abstracta que contiene lo co-
mn a ellas.
Rosmini establece entonces que todo cambio o variacin, en la esencia de
alguna cosa, le hace perder la identidad a esa cosa. Pero, adems, toda variacin
en el principio de la realidad de los entes (en el principio del sentimiento si son
sensibles) hacer perder tambin la identidad. Claro est que esta identidad puede
ser una identidad accidental (como la que depende de la permanencia del mismo
peso o color) y una identidad sustancial (como cuando una mesa permanece sien-
do mesa aunque cambie de color)
372
. Seguimos siendo las mismas personas en la
infancia, en la adolescencia, en la edad adulta, en la vejez?
La identidad no se opone a la diversidad si sta es accidental, cambiante
con los tiempos, los lugares y las formas accidentales de ser. La vida de un indi-
viduo o (anlogamente) de una sociedad es la misma en cuanto conserva el mis-
mo principio vital (o constitucin fundamental) y es diversa en sus accidentes o
modificaciones con las que ejerce su vivir.

369
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. I, n 144.
370
ROSMINI, A. Psicologia. Op. Cit., n 181. Cfr. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza
morale. Milano, Fratelli Bocca, 1954, n 767 y siguientes.
371
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. VI, n 306.
372
Cfr. DE LUCIA, P. Essere e soggetto. Rosmini e la fondazione dellantropologia ontologica. Pavia,
Bononi, 1999. EILAN, N. Consciousness and the Self en BERMDEZ, J. Et al. (Ed.) The Body and the
Self. Cambridge, MA, MIT Press, 1995, pp. 337-357.
138
El concepto de devenir (o de evolucin) y el concepto de identidad

8. El concepto de devenir, utilizado en filosofa, especialmente por Herclito
en la antigedad y por Hegel en los tiempos modernos, ha sido sustituido, al me-
nos en parte, en nuestra cultura, por el de evolucin.
Este concepto de devenir parece, por un lado, mantener la identidad del
sujeto o ente que deviene; pero, por otro lado, si un sujeto o ente deviene termina
siendo otro y ya no conserva identidad con el anterior.
Mas el concepto de devenir contiene algunos elementos que se refieren a
entes reales; y otros elementos meramente mentales. Cuando no se distinguen
estas dos clases de elementos, entonces se generan confusiones.
Consideremos la expresin un ente deviene otro.

Para que esta proposicin sea una verdad rigurosa, conviene que se d
identidad entre el ente que deviene y el otro devenido, porque en toda pro-
posicin verdadera debe haber identidad entre el predicado y el sujeto
373
.

La expresin un ente ha devenido o llegado a ser otro es absurda en s
misma, porque el ente devenido ya no es ms el ente anterior, porque el ente
devenido no es aquel al que se le atribuye el acto de devenir. Mientras el ente
hace la accin de devenir es el mismo, pero cuando ha terminado, l se ha anu-
lado como ente real que realiza la accin de devenir, y, por esto, no deviene otro.
9. Para que un ente pudiese devenir debera causarse a s mismo; pero para
causarse a s mismo: a) primero debe ser, y b) debe seguir siendo mientras se
causa y c) ser l mismo el efecto causado. Pero si ya es, no puede causarse para
llegar a ser; y si llegase a ser otro, -para ser totalmente otro- debera proceder de
lo que no es, de la nada; y de la nada, nada procede.
Afirmar que un ente deviene otro es como afirmar que A llega a ser no-
A; pero no-A equivale a cesar de ser, a anularse; y lo que se anula no puede luego
llegar a ser. Esta proposicin contiene, pues, cosas contradictorias: anularse y
llegar a ser.
Por otra parte, la nada en la cual se convertira un ente y la nada de la
cual surgira otro, debera ser un sujeto idntico; pero si la nada es nada en ab-
soluto, no es un sujeto real, ni idntico porque no tiene ser en absoluto. Todo el
sistema filosfico de Hegel est basado sobre este absurdo: el ser se hace nada y
de la nada surge el ser
374
. Mas alguien podra afirmar que bajo la expresin na-
da, Hegel quiere decir anulacin o negacin. Pero ni siquiera se puede con-
fundir la nada con la anulacin: la nada no supone nada (ningn sujeto anterior),
mientras que la anulacin supone un sujeto que anula y una entidad que se anula,

373
374
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. II, n 642; Vol. I, n 272-275. Cfr. MURATORE, U. Rosmini
frente al nihilismo europeo en Rivista Rosminiana, 1999, Fasc. III-IV, p. 395-407.
139
de la cual nada puede provenir. Por otra parte, la creacin, en su concepto, no
significa que algo deviene
375
. Con el concepto de creacin se significa que lo
creado no posee nada previo ni del creador ni de un sujeto, pues ste no existe
antes del acto creador.

Hegel ha dicho que el devenir es el momento en el cual el ser y el no ser
se identifican. Mas l ha expresado mal esta verdad y ha abusado de ella.
La ha expresado mal, porque la palabra devenir supone un sujeto que de-
viene, y un sujeto que deviene no ha an devenido, y entonces no existe: el
devenir, pues, es un concepto diverso del ser creado; la palabra devenir no
tiene, entonces, sentido sino para aquellos sujetos ya existentes que se
modifican o tambin se cambian en otros, pero no para lo que se crea, el
cual primeramente no es, y despus es sin un pasaje del mismo sujeto de
un estado a otro, siendo creado el sujeto mismo.
Pero aquello que pudo haber engaado a Hegel es la identidad dialctica,
porque, en la manera de nuestro concebir, el ser es sujeto dialctico antece-
dente a toda cosa: l no entendi que era un antecedente de la cosa, y no
la cosa misma contingente: era una condicin necesaria tanto a la esencia
cuanto a la idea de la cosa, pero, dicho nuevamente, no era la cosa
376
.

10. Sin embargo, la palabra devenir tiene un sentido vulgar admisible. Cul
es ese sentido? El sentido de cambio de un ente que no deja por esto de ser su-
jeto real del cambio. Es admisible sostener que un ente cambia cuando l perma-
nece como sujeto real del cambio y deja algunos accidentes y recibe otros.
Tratando este tema, Rosmini distingue la base de un ente, del principio del
mismo.

Base de un ente es aquel acto nico que contiene y une en s mismo
todo lo que hay en el ente, y constituye el sujeto del ente.
El principio es aquel acto que contiene el trmino, el cual siempre re-
chaza la naturaleza de principio
377
.

La base de un ente es el principio supremo en el que est la realidad del
ente, del cual dependen todas sus posibilidades: no es una potencia en particular,
sujeto de ciertas acciones. Si se trata de un ente intelectivo, entonces de ese
principio supremo nace en l la conciencia de la propia identidad
378
.
Frecuentemente, y en forma impropia, el hombre habla de los animales
atribuyndoles un se o un sujeto consciente de s (lo que supone que no solo

375
ROSMINI, A. Logica. Roma, Citt Nuova, 1995, n 51.
376
377
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. II, n 655. Cfr. DE LUCIA, P. Essere e soggetto. Rosmini e la
fondazione dellantropologia ontologica. Pavia, Bononi, 1999.
378
140
conoce cosas, sino adems sus acciones y a s mismo como sujeto de las accio-
nes). En efecto, el hombre no puede pensar las cosas y los animales, sin atribuir-
les un sujeto a los accidentes que posee. Mientras perdura el mismo sujeto real,
un animal o una planta conservan su identidad y solo cambian sus accidentes;
pero ello no nos autoriza a afirmar, sin ms, que tambin poseen conciencia de
sus actos como propios.
Mas Rosmini estima que slo la persona humana es un ser completo (esto
es, real, ideal y moral). La persona es lo que mejor explica lo que es ser. El ser,
en efecto, puede ser solo una realidad (sentimiento, accin), una idealidad (o
idea), o bien, adems, un ser moral (un ser real que se atiene a las ideas y reco-
noce lo justo). Parece ser que solo el hombre puede tomar conciencia de su propio
ser (de la permanencia de s como sujeto permanente y responsable de sus actos).
En este sentido, Rosmini afirma:

No se da ser completo, si no es persona; la persona es condicin ontol-
gica del ser
379
.

11. Las sustancias no son totalmente invariables: varan su actividad inma-
nente con el aumento o disminucin de sus actos y accidentes; pero mientras la
sustancia o su base permanece, conserva su identidad.
En resumen, el concepto de devenir resulta ser engaoso toda vez que la
mente humana inventa un sujeto que permanece cuando, en verdad, el sujeto real
no permanece, y es otro totalmente diverso en su constitucin o esencia. Esto su-
cede cuando, por ejemplo, se piensa primero un animal que solo puede sentir y
luego, a ese mismo sujeto animal se le da -o adquirira- el poder conocer racional-
mente. Entre el solo animal y el hombre hay una diferencia esencial y, entre ellos,
no se da ningn sujeto igual, realmente idntico. El animal en cuanto, como tal, lo
definimos como un sujeto solo capaz de sentir (y no de conocer): no puede cono-
cerse. En consecuencia, ese sujeto animal real no puede mantener su identidad
real cuando luego -por alguna razn- estimamos que evoluciona y conoce.
El sujeto que conoce y el sujeto animal (el cual solo siente) son dos suje-
tos diversos esencialmente, aunque la mente mantenga un mismo concepto (dia-
lctico) del sujeto, como si el pasar de ser animal a ser inteligente fuese solo un
accidente del animal que antes no haba ejercido su inteligencia y ahora la ejerce.
Mas si el animal fuese inteligente (aun sin ejercer actos inteligentes) en-
tonces no debera ser llamado animal sino humano con potencia o posibilidad de
ejercer sus actos humanos. Por el contrario, en el animal se estima, por definicin,
que hay algo que no es la capacidad de conocer, por lo que el animal no es inteli-
gente ni en potencia ni en acto. Sin embargo, los animales tienen cierta memoria
de sus actos y saben actuar con astucia para lograr cubrir sus necesidades. Mas a
esto no se le suele llamar conocer, esto es, considerar un objeto en cuanto objeto,
en cuanto a lo que es.

379
141
No obstante, la mente (que necesita un sujeto para pensar todo cambio)
pone en el sujeto animal esa posibilidad de ser inteligente, de devenir humano;
pero no se da en l ese sujeto realmente, pues, repitamos, si se diese ya (en po-
tencia o virtualmente), el animal no debera ser llamado animal. El sujeto animal
que deviene hombre es un sujeto puramente dialctico: un sujeto que la mente
necesita poner para pensar la continuidad y el cambio, continuidad que no se da
en la realidad, y que la mente puede luego, con una reflexin posterior, advertir.
El pensar dialctico es lo que la mente finge o supone en las operaciones,
y que no es tal en s mismo, esto es, prescindiendo de la operacin de la men-
te
380
. Dado que el sujeto de la mente humana no puede conocer sin un objeto
(que es el trmino de su conocimiento), ese objeto mental puede ser luego con-
vertido en un sujeto dialctico que recibe determinaciones. Este hecho puede lle-
var al engao de creer que una idea deviene otra idea. Pero, en verdad, una idea
no se mueve ni deviene ni evoluciona: es el sujeto humano el que con su mente
pasa a considerar aspectos posibles de los entes, a descomponerlos y compo-
nerlos mentalmente sobre la base de una idea que es un sujeto dialctico. Lo que
parece ser la evolucin o el devenir de una idea, no es ms que una creacin de la
mente humana, la cual, para pensar, necesita conservar una idea (convertida en
sujeto dialctico) sobre la cual descompone y compone los entes posibles que
mentalmente crea
381
. Las ideas, pues, no devienen ni evolucionan realmente, por-
que no son reales: sobre la base de una idea universal (que hace el oficio de suje-
to permanente pensado), aadimos o quitamos algunos aspectos.
A Rosmini le pareca absurda la hiptesis de que un principio meramente
sensitivo (un animal) pudiese elevarse al estado de alma intelectiva por s mismo,
y sin intervencin del Creador. Un principio que siente solamente, necesitara,
para convertirse en inteligente, que le fuese dada la presencia de la idea del ser, la
nica que hace a la inteligencia. Ser inteligente es, en efecto, la potencia o capa-
cidad de preguntarse por el ser de las cosas; y no consiste en un mero sentir. Sin
la idea del ser, no se puede ni siquiera comparar dos sensaciones, pues para reali-
zar esto se requiere de una idea en comn entre ellas. Cada sensacin es un
hecho real: existe o no existe, y si existe, existe de manera determinada y no
tiene nada de comn con otra. Por el contrario, la idea del ser es universal; es la
luz que posibilita conocer, que da la potencia de conocer. Ella tiene la virtud de
hacerse manifiesta, y ese hacerse manifiesta es lo mismo que crear un sujeto
humano inteligente
382
. Pero la idea del ser indeterminado, infinito, solo puede pro-
ceder del Ser real infinito, y dado por l; y no es el logro de una abstraccin, pues
para abstraer (que es un considerar separadamente) ya se requiere ser inteligente.
Admitido esto, Rosmini estima que se puede sostener la hiptesis de que
a todo nuevo individuo que procede por la naturaleza humana, por va de genera-
cin animal, el ser en universal (la innata idea del ser) le sea siempre visible. Esto
explica que de todo ser humano nazca otro humano, pero no implica que de un
animal nazca, deviniendo por evolucin, un humano
383
. Pero no es absurdo pensar

380
381
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. II, n 670, 673. Cfr. CRESSON, A. Los sistemas filosficos. Bs.
As., Leviatan, 1990. SCAVINO, D. La filosofa actual. Pensar sin certezas. Bs. As., Paids, 1999.
382
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Milano, Fratelli Bocca, 1954, n 816.
383
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 822-823.
142
que Dios, diese la idea del ser a un sujeto animal, con un cuerpo sensible bien or-
ganizado, cambindole la naturaleza y hacindolo -crendolo- humano. En esta
hiptesis, el animal es la raz sobre la que se crea al hombre; pero el animal no es
el mismo sujeto sensible que recibe, como un accidente la inteligencia; sino que
este sujeto, primero animal, cambia de naturaleza -es realmente creado- al recibir
la inteligencia: el animal solo permanece en la mente que lo piensa, pero es un
sujeto dialctico idntico, no un sujeto real idntico
384
.
Mas confundir lo real con lo ideal, absorbiendo aqul en este, es un idea-
lismo; y viceversa, reducir lo ideal a lo real es un realismo
385
. Ambos errores se
deben a una falta de distincin entre lo que es un sujeto real y un sujeto dialc-
tico. En la concepcin de Rosmini, el ser es uno y todo entero en su esencia; pero
trino en sus formas esenciales de ser: real (sujeto, sentimiento, vida), ideal (inteli-
gibilidad, objetividad, luz de la inteligencia), distintos uno de otro por una relacin
que los mantiene relacionados pero distintos, relacin que -cuando se da en un
ser humano que la reconoce- se llama ser moral.
La temtica de la identidad nos ha llevado, entonces, inevitablemente a
una reflexin ontolgica: en ltima instancia consiste en preguntarnos si el ser es
idntico. Y es la concepcin del ser, en su permanente ser o continuidad, la que
nos establece las condiciones de posibilidad sobre la identidad.

Concluyendo

12. En resumen, el ser es esencialmente uno y esa unicidad es la base de la
identidad. Pero el ser, sin dejar de ser, es, adems, 1) en la forma real por lo que
se da una unidad real y una identidad real; 2) en la forma ideal por lo que se da
una identidad ideal, pensada por la mente humana, la cual para pensar genera
necesariamente un sujeto dialctico que no es real
386
.
Rosmini estima que el concepto de devenir o evolucin de una especie in-
ferior en otra superior es un concepto vulgar, carente an de una reflexin que
advierta y distinga el sujeto real del sujeto dialctico.
La dialctica es el estudio del movimiento del pensamiento. El hombre es
inteligente por la presencia de la luz del ser que lo hace inteligente. Por ello, al
pensar, el hombre debe pensar el ser (pues pensar -sin pensar nada en absoluto-
no es pensar). Sobre ese ser primero indeterminado (idea innata del ser indetermi-
nado) advienen las determinaciones: de este modo, el ser (que es indeterminado)
es pensado como ente (o sea, con alguna determinacin: como sujeto u objeto);
una idea es pensada como una sustancia con accidentes, etc.

384
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941. Vol. I, n 691.
385
Cfr. OTTONELLO, P. P. Rosmini, lideale e il reale. Venezia, Marsilio, 1998. RUIZ, R. A. AYALA,
F. El mtodo de la ciencia. Epistemologa y darwinismo. Mxico, F. C. E., 1998. CRUZ, M. Hacerse
cargo. Sobre la responsabilidad e identidad personal. Bs. As., Paids, 1999. BADIOU, A. El ser y el
acontecimiento. Bs. As., Manantial, 1999.
386
Cfr. ROSSI, R. Problema dellessere e filosofia dellassoluto en INSTITUTO TRENTINO DI CUL-
TURA. Il pensiero di Antonio Rosmini a due secoli dalla nascita. Brescia, Editorial Morcelliana. 1999,
Vol.I, p. 107-122.
143
Pero el ente, en cuanto es slo objeto del pensamiento, es una idea, la
cual es hipostaseada, hecha sujeto: un sujeto dialctico (esto es, un sujeto por la
necesidad de pensar, dado que el hombre no puede pensar sin algo pensado). La
reflexin, luego, debe esclarecer la distincin que corre entre un sujeto real y uno
dialctico
387
.
13. Como dijimos, el concepto de devenir tiene sentido y fundamento real
cuando un sujeto, permaneciendo sustancialmente el mismo como sujeto, cambia
sus accidentes. Devenir significa entonces crecimiento o decrecimiento de un
ente, el cual cambia solo en parte, permaneciendo algo idntico, lo cual permite
atribuirle a l realmente ser el sujeto de los cambios.
Por el contrario, cuando con el trmino devenir se desea significar que:
1) un ente deja de ser ente, 2) se hace nada, y 3) vuelve a ser otro ente, en-
tonces este concepto de devenir es absurdo, porque la nada no es ni ente ni su-
jeto que pueda recibir los cambios. En este caso, la mente humana -la cual para
pensar necesita pensar algo- mantiene, o bien crea, y pone un sujeto real donde
no lo hay.

...Dialctico es aquello que se predica de un ente real, el cual no es su-
jeto completo y apto para tener una existencia propia, y que, sin embargo,
es tomado y supuesto por la mente como si fuese un verdadero y completo
sujeto. Y este, a decir verdad, es solo una clase de los sujetos dialcticos,
ya que el objeto, la nada, y toda relacin se puede revestir de la forma dia-
lctica de sujeto
388
.

La idea del ser, por ejemplo, puede ser considerada, por la mente humana,
como un objeto dialctico, hecha sujeto e inicio de todo lo que es. Cuando afirma-
mos: El ser es piedra: a) el ser es considerado por la mente como un sujeto
dialctico inicial (en efecto el ser puede ser muchas cosas: mesa, silla, idea, vir-
tud, etc.), que puede ser determinado de muchas manera; b) el verbo es ex-
presa el acto determinante del ser y de todo lo que va a ser determinado; c) pie-
dra indica, en este caso, la ltima determinacin del ser, el ser realizado como
ente real
389
.

14. Resumiendo an ms, podemos decir entonces que la identidad posee
fundamentalmente dos sentidos:

a) Identidad es la conciencia y la idea que un sujeto tiene de su permanencia
como sujeto (autoconciencia e idea de identidad) en medio de sus cambios
accidentales. Esta idea de permanencia puede ser luego atribuida a otros en-

387
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. VI, n 47-48.
388
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. II, n 609. Cfr. TUGENDHAT, E. Ser, verdad, accin. Barcelona,
Gedisa, 1998.
389
144
tes que el hombre percibe (atribucin de la identidad genrica, especfica, in-
dividual y numrica) segn se tenga en cuenta los accidentes externos y sus
cambios. Surgen as las categoras para clasificar a los entes como pertene-
cientes a un idntico gnero o especie o a diferentes gneros o especies, en
particular teniendo en cuenta si esas caractersticas pueden ser conservadas y
generadas en sus descendientes.
b) Identidad es la real unicidad bsica del sujeto (dada por el sentimiento vital
permanente, principio supremo de la vida) el cual permanece en medio de los
cambios (identidad real). Como el sentimiento simplemente siente y no se co-
noce a s mismo, el hombre puede tener identidad real, sin tener idea de su
identidad.

Estos conceptos de identidad no deben confundirse con la identidad ficti-
cia del sujeto dialctico, esto es, con un sujeto creado por la mente, para mante-
ner la continuidad en el pensar. Es esta necesidad la que nos hace creer que un
ente deja de ser ente, se convierte en nada y de la nada surge otro ente. Mas de
la nada, nada surge y el segundo ente no tiene nada realmente idntico con el
primero.
La identidad ontolgica desaparece cuando el sujeto (que es un principio
que siente) desaparece; y esta identidad del sujeto que siente se pierde cuando
deja de sentir el trmino sentido que lo constituye. Recurdese, como ejemplo,
que el hombre es un sentimiento fundamental, (que la vida es la emisin de ese
sentimiento); es: A) un sujeto -base del ente-, que B) realiza un acto vital, funda-
mental, permanente de sentir, C) y posee un objeto ideal (la idea del ser que lo
hace inteligente) y su cuerpo en el espacio. Cuando este sujeto deja de sentir, se
pierde la identidad real de ese sujeto. Cuando ese sujeto toma conciencia de ser
l, el sujeto permanente que realiza el acto de sentir y conocerse entendindose
como objeto de conocimiento, entonces advierte su identidad entre el sujeto (real
existente) y sus actos (lo que l hace) y tiene la idea de su identidad.
15. La identidad humana plena implica la unin de estas dos formas de ser
idntico: Ser un sujeto permanente, y tener conciencia de serlo, a pesar de todos
los cambios accidentales sufridos.
En la hiptesis evolutiva, segn la cual un sujeto sensitivo animal recibiese
un nuevo trmino para ser sentido, -por ejemplo, la idea del ser-, y se generase en
l un nuevo sentimiento (ahora llamado sentimiento intelectual o espiritual), no
estaramos presenciando una evolucin de un ente, sino la creacin de un ente
nuevo. Porque, en esta hiptesis, en sujeto solamente sensitivo no conoce y no
puede conservar su identidad consciente ante el nuevo principio sensitivo-espiri-
tual que ahora surgira. El nuevo principio intelectual que siente ahora dos trmi-
nos (la idea del ser y su cuerpo) es una nueva base del ente, quedando del ante-
rior solo una raz real y un sujeto dialctico comn.

Cuando un principio, que tiene un acto, adquiera un nuevo trmino ms ex-
celente que el precedente, y en consecuencia emita un acto permanente de
ms fuerza, o de mayor grado de actividad que el precedente, cesa de ser la
145
base del ente, y as se constituye, y permanece simplemente un antecedente
que llamamos raz, y la base o principio constitutivo del nuevo ente es el nuevo
acto inmanente y permanente
390
.

La ruptura del principio vital (la separacin de su trmino) que rige a un vi-
viente rompe su identidad real. Cuando un principio que siente su trmino (cuer-
po) deja de sentirlo, se destruye la identidad real del sujeto: que da slo lo que
Rosmini llama raz real; pero sta impropiamente se llama ente y, por otra par-
te, ella no deviene sino que permanece idntica
391
. Esto da pie a lo que el vulgo
piensa cuando acepta la idea de evolucin; pero la sola raz real de lo que era un
ente no es el ente (un animal, por ejemplo); y ella no es tampoco el nuevo ente
que aparece si la raz recibe un nuevo principio y un nuevo trmino (por ejemplo,
acaece en un humano).
Rosmini ha dejado, en este contexto, interesantes sugerencias, desde la on-
tologa, a tenerse en cuenta cuando se habla de evolucin, respecto tanto a las
exigencias que posee nuestra manera de pensar (sujeto dialctico) cuanto a nues-
tra manera de pensar la realidad (raz real).
La identidad, adems, en nuestra forma temporal de pensar, se hace cons-
ciente -por ejemplo, en una persona humana- es la permanencia del sujeto, rela-
cionada con la diversidad de sus actos, y en la diversidad para con los otros, en la
hendidura del tiempo que transcurre y de la persona que, como principio vital y
como sujeto, permanece como tal.

390
391
146
147

CAPTULO V

LA CONSTITUCIN DE LA
IDENTIDAD SOCIOPOLTICA

La constitucin del vnculo social

1. Nuestra viva social actual presenta un problema terico: Cmo es posible
lograr, en nuestras sociedades complejas, englobalizadoras, una base comn de
solidaridad social, respetando las tendencias pluralistas, sin que stas lleven a
formas de vida personales o sociales fundamentalistas o absolutistas?
La vida humana parece ser humana -y no animal- si no emplea la fuerza en
forma fsica e irracional, sino que respeta, ante todo, el derecho, basado en la
justicia. Sobre la base de la justicia, consciente y libremente asumida, es posible
hacer pactos y constituirnos en socios.
En consecuencia, debemos, si queremos ser claramente entendidos, delimitar,
ante todo el concepto de sociedad.
La sociedad surge y se constituye por un vnculo que las personas huma-
nas establecen, en pos de un bien comn, aunque esto se alcanza a veces, gra-
dualmente, sea a) con actos pacficos, concurriendo todos a lograr un fin comn -
que no excluye otros fines privados-, y teniendo conciencia y voluntad de concu-
rrir conjuntamente a lograrlo; sea b) con actos de lucha, porque este bien y fin
comn an no se ha construido y los participantes rivalizan en defensa de bienes
y fines propios. Suele surgir, de este modo, un Estado social, polticamente orga-
nizado, una forma de vida, pacfica o blica con lucha de clases o grupos, con
bienes comunes y privados, mediante el cual los socios, en un territorio, limitan y
ejercen legalmente el poder legtimo
392
. Las personas, en pos del bien comn ms

392
Cfr. LETTIERI, A. Seis lecciones de poltica. Bs. As., Prometeo, 2005, pp. 51-84. DAROS, W. R.
Protestantismo, capitalismo y sociedad moderna. Rosario, UCEL, 2005. AA.VV. Dilemas del Estado de
Bienestar. Madrid, Visor, 1996. ROSANVALLON, P. La nueva cuestin social. Repensar el Estado de
providencia. Bs. As., Manantial, 2001. MELOSSI, D. El estado de control social. Un estudio sociolgi-
co de los conceptos de estado y control social en la conformacin de la democracia. Mxico, Siglo
XXI, 1992. PREZ LINDO, A. Reconstruir la sociedad, reinventar el Estado. Bs. As., Proyecto, 2003.
148
o menos lograble, se vinculan entre s: se hacen socias
393
; pero nadie se hace
socio con quien no tiene nada en comn (ni siquiera defender organizadamente en
comn los bienes privados, mediante leyes pactadas).
Un vnculo no es una relacin fsica o necesaria, sino una relacin que es
efecto de operaciones voluntariamente establecidas por los hombres.
Si muchos sabios trabajasen, en diversas partes del mundo, para realizar
algo til a la humanidad, pero uno no supiese nada del otro, y no trabajasen
uniendo las fuerzas, aunque todos concurriesen a lograr un mismo fin, no habra
sociedad entre ellos. An si estos hombres supiesen lo que hacen los dems y
compitiesen para lograrlo por primero, no habra todava sociedad entre ellos, sino
ms bien desunin y bsqueda de apropiacin, de modo que cada uno tendera a
que lo descubierto fuese algo propio y no comn a los otros. Ms an, si estos
sabios supiesen que son muchos los que estn trabajando con la finalidad de des-
cubrir algo, y uno gozase teniendo a otros como compaeros, habra una voluntad
que concurre, un conocimiento de este concurrir, y sin embargo, todava no
habra sociedad, pues nada habra en comn; concurriran pero no conjunta-
mente
394
.
Para que concurran conjuntamente, debe haber algo que, en efecto, los
una. Y esto debe ser algo que todos lo puedan tener solidariamente (in solidum:
como si fuesen uno solo).

He aqu el nudo de la sociedad. Quien quiere, pues, explicar la naturaleza
de la sociedad debe tender a declarar que cosa sea esta solidaridad, que de
este modo asocia entre s las voluntades diversas... Exige, pues, el con-
cepto de sociedad que los individuos que la forman hayan puesto, con un
acto de su voluntad, algo en comunin
395
.

La comunin (la unin en algo en comn) es lo que une las voluntades, y las
unifica, queriendo todas ellas esa comunin y solidaridad; pero para que esta vo-
luntad sea efectiva debe concretarse en una expresin constatable como puede
ser un pacto constitutivo. La solidaridad consiste en que todos y cada uno de los
integrantes de la sociedad, conscientes y libremente, se obligan participando de
un bien comn indivisiblemente, y por ello son socios en los beneficios deseados
y en las prdidas no deseadas. Los socios slo son socios si se hacen socios en
forma consciente y libre.

393
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. Padova, Cedam, l967. Vol. III, n 34. Cfr. DAROS, W. R. La
constitucin de la identidad sociopoltica en el pensamiento de Antonio Rosmini en Vera Humanitas,
(Mxico) 2005, n 40, pp. 183-214.
394
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. III, n 35. Cfr. LUHMANN, Th. Observaciones de la
modernidad. Racionalidad y contingencia en la sociedad moderna. Barcelona, Paids, 1997.
395
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. III, n 36, 37. Cfr. MALLLIMACI, F. y otros. Redes
solidarias, vida cotidiana y poltica en Socialis. Revista Latinoamericana de poltica social, 2000, n 3,
p. 119-132.
149
La sociedad, por su misma naturaleza, excluye la servidumbre. Todas las
personas asociadas forman parte de un solo cuerpo... Las personas, en
cuanto son socios son libres
396
.

Las voluntades son la causa de la sociedad en cuanto ellas se confieren al-
gn bien comn solidariamente. Esto distingue una sociedad de una agrupacin
material o de una cohabitacin instintiva. Las agrupaciones animales consiguen
frecuentemente un bien colectivo, constituido por la suma de los bienes indivi-
duales, pero faltando un fin comn voluntariamente querido, no constituyen pro-
piamente una sociedad. Los socios deben conocer el bien comn por el que se
asocian, deben quererlo y buscar los medios para conseguirlo, lo que supone en
los socios un actuar justo, segn derecho
397
. La actitud no activa, sino pasiva, en
la vida social, por parte de los socios, los acerca a una agrupacin animal y do-
mesticada, ms bien que a una sociedad humana.
3. Cuatro son, entonces, los factores que distinguen a la sociedad, en cuanto
es un evento humano: a) El hecho de que varias voluntades concurran a un mismo
objeto, b) conociendo ellas y c) queriendo concurrir, d) confirindose voluntaria y
recprocamente algo en comn.
Por lo tanto, para que haya sociedad no es suficiente que haya coexis-
tencia, convivencia con relaciones morales o jurdicas, ligadas con convenciones,
donde algunas personas sean, por ejemplo, seores y otras siervos, sin conciencia
de una comunin y de una participacin libre.
Aunque es necesaria la benevolencia en el trato de los seres humanos, la bene-
volencia sola tampoco es suficiente para que exista sociedad humana, porque la
benevolencia est en una persona que quiere a otra pero que no pone nada en co-
mn, aun en el caso en que la benevolencia genere, en la otra parte, un acto de
reconocimiento
398
.
La misma amistad causa frecuentemente un vnculo social, pero se distin-
gue de l. Porque cuando deseamos a otra persona todos los bienes, la amamos y
somos benevolentes; y cuando deseamos que esa otra persona los desee tambin
para nosotros (nos ame) somos, entonces, amigos para esa otra persona, aunque
esta otra persona puede no corresponder a nuestro deseo, esto es, ella puede no
desear ser amiga nuestra. No es absurdo que la amistad se encuentre en una de
dos personas y no en la otra. Mas aunque la amistad fuese correspondida, no se
generara an un vnculo social, hasta tanto los amigos no adviertan qu cosas
ponen en comn. Mas, cuando las cosas de los amigos se ponen en comn, en-
tonces s surge un vnculo social.

Derecho personal a la identidad y la sociedad jurdicamente organizada

396
ROSMINI, A. Filosofia della politica. Milano, Marzorati, 1972, p. 155.
397
ROSMINI, A. Filosofia della politica. O. C., p. 186. OTTONELLO, P. P. La actualidad del pensa-
miento poltico de Rosmini en Rivista Rosminiana, 1999, Fasc. III-IV, p. 383-393.
398
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. III, n 46.
150
4. Una sociedad es jurdica cuando est regida por una ley (oral, escrita, t-
cita consuetudinaria). Mas no hay ley donde no hay derecho y no hay derecho
donde no existe justicia.
Esto significa que no hay sociedad jurdica donde no existe un estado o
condicin de vida regido por la moralidad, cuya base mnima es la justicia.
El derecho, en efecto, (antes de ser una norma escrita -derecho objetivo-)
consiste en la facultad que las personas tienen para obrar lo que les agrada, pro-
tegidas por la ley moral que impone en los otros el respecto. Los derechos son
intangibles en cuanto estn protegidos por la ley moral que la razn descubre en
el obrar humano y que manda a todo hombre hacer el bien y evitar el mal (fsico,
intelectual, moral). Esta misma obligacin moral exige la aceptacin, por parte de
cada uno, de limitar la modalidad de sus derechos para permitir el ejercicio de los
mismos derechos a los dems, segn el mayor bien comn
399
.
El derecho es, ante todo, una facultad de los sujetos de derecho (a veces llamado
derecho subjetivo), lo cual no significa que sea arbitrario. El derecho supone, en
efecto, que: 1) existan personas, 2) que desean obrar o realizar, 3) algo bueno,
justo, 3) por lo que esta actividad es justa (no opuesta a la ley moral), 4) por lo
que esta actividad est moralmente protegida, y los dems seres racionales deben
respetarla
400
.
El derecho que permitiese realizar una accin injusta sera una contradic-
cin en los trminos: el derecho es accin recta moralmente, justa, adecuado a la
norma, la cual expresa esa moralidad y legitimidad, o no es derecho. El derecho
no es, propiamente una norma escrita; sino un poder o facultad de realizar una
accin justa por parte de las personas, protegidas por esa justicia. Ms an, se-
gn Rosmini, la persona es el derecho humano subsistente. La persona humana es
el sujeto ltimo o supremo de sus actos, de los cuales ella es responsable en la
medida en que es libre.
La que tiene derecho es la persona misma sujeto de derecho. Ella es el de-
recho en cuanto es vivir, y en cuanto vivir es una accin justa
401
.

Conviene por lo tanto decir, queriendo hablar exactamente, que `la per-
sona del hombre es el derecho humano subsistente y, por lo tanto, tam-
bin la esencia del derecho
402
.

No hay derecho superior al derecho de vivir que tiene toda persona huma-
na inocente (derecho a la vida) y a ser duea de s (derecho a la libertad y propie-
dad de s). Estos derechos dan el derecho a la identidad personal, esto es, a reco-
nocerse como el mismo sujeto supremo y permanente de sus actos. Nos re-

399
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. VI, n 2213.
400
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. I, Cap. II, p. 106.
401
Esta expresin no quiere significar de ninguna manera que la persona es la que establece arbitra-
riamente lo que es derecho y qu no lo es. El derecho no es arbitrario: o es justo o no es derecho. Lo
que da forma al derecho, y lo hace derecho, es la justicia, esto es, el reconocimiento de que la accin
que el sujeto realiza no puede ser impedida por ser justa.
402
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. I, n 49.
151
conocemos por lo que somos y por lo que tenemos en nuestro haber como perso-
nas.
El derecho es una facultad o poder, fsico-moral de obrar. La moralidad de un acto
-en cuanto es justo- da derecho a realizarlo y nadie puede impedirlo sin hacer in-
justo al que lo impide. Ahora bien, nada es ms justo que el simple acto vivir: este
acto no puede ser impedido, aunque la sociedad puede limitar la modalidad de
vivir, sobre todo cuando otro tiene el mismo derecho.
De la persona surgen los derechos fundamentales de la persona: la libertad
y la propiedad; la persona humana es, en efecto, el principio supremo de actividad
y este principio es libre en s mismo; es el principio de elegir (el cual no depende
de las cosas que elija aunque est condicionado a que haya cosas para poder rea-
lizar el acto de elegir). El principio de propiedad significa que la persona tiene la
propiedad de s misma; la persona es seora de s misma. Qu tiene de propio
un nio recin nacido? Nada sino a s mismo: su espritu y su cuerpo
403
. stos
bienes son inalienables; los dems bienes pueden llegar a ser socialmente compar-
tidos.
La formulacin (la forma en que es por nosotros expresado) de un derecho
a travs de una norma positivamente establecida por el poder legislativo (el as
llamado derecho positivo), que fuese injusta, sera slo una apariencia de derecho;
mas de hecho sera un imposicin arbitraria sostenida por la penalidad que suele
acompaar a las formulaciones legales. Porque el derecho no constituye la justi-
cia, sino slo la formula: le da forma social.
La justicia es una fuerza moral por la que las personas reconocen, libre y
conscientemente, lo que conocen que son las cosas, personas y acontecimientos,
so pena de daarse moralmente, esto es, en su realizacin en el bien propio de la
persona (en su inteligencia, bondad y libertad).
El hombre es social si establece con los dems un vnculo solidario que es tam-
bin moral y que los hace socios. El derecho que formula esta relacin es el dere-
cho social, fundado en la justicia social, esto es, en la justa relacin entre las per-
sonas
404
.
Cuando el vnculo moral -que es la base de un derecho- se formula toma la
condicin de ley y el vnculo social se hace jurdico. El vnculo moral constituye,
entonces, la base de una sociedad justa y jurdicamente organizada. La perma-
nencia de este vnculo constitutivo (lo que generalmente, en una nacin, se llama
constitucin nacional) es lo que posibilita la toma de conciencia de la identidad
nacional
405
, sin desconocer la diversidad de las regiones: la unidad fundamental no
se opone a la diversidad parcial de las personas y de las sociedades menores de-
ntro de sociedad nacional, producto frecuentemente de la historia de las regiones.

403
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. I, n 45.
404
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Anonima Romana, 1934: Sistema filosofico, n 231.
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale en ROSMINI, A. Scritti Politici. Stresa, Edizio-
ni Rosminiane, 1997, p. 43-250. Cfr. RISCO FERNNDEZ, G. Justicia y alteridad: Del otro-yo de
Aristteles al otro-otro de Toms de Aquino en Nuevas Propuestas. Revista de la Universidad Catli-
ca de Santiago del Estero. N 26, 1999, p. 79-99.
405
Cfr. ROSMINI, A. Costituzione secondo la giustizia sociale en ROSMINI, A. Scritti Politici. Stresa,
Edizioni Rosminiane, 1997, p. 43.
152
La identidad de una nacin -como ha sucedido, por ejemplo, con Italia- se cons-
truye teniendo en cuenta las diversidades reales -y de hecho- que la misma tie-
ne
406
.
Una asociacin ilcita tiene un vnculo social y es de hecho una sociedad;
pero no tiene derecho a ello, por faltarle una finalidad comn buena, esto es, que
perfeccione a las personas tambin en su vida moral (en la justicia).
De hecho, Rosmini se propuso elaborar una constitucin, entendida como
ley fundamental de una sociedad posible, a partir de la idea de justicia. Por ello,
llam a su trabajo: La constitucin segn la justicia social. Sin justicia -como ya
afirmaba Platn- no existe ni siquiera una sociedad de ladrones
407
.
5. La sociedad no consiste, entonces, en la mera coexistencia, ni en la convi-
vencia, ni el la unin de las personas en el estado de naturaleza donde hubiese
solo relaciones de deberes y derechos individuales o de contratos individuales. No
consiste tampoco en una congregacin de personas que tenga por finalidad el
bien de un solo individuo (del tirano, por ejemplo)
408
.
La sociedad humana tiene una doble ley constituyente: una interna que
consiste en los derechos individuales y la comunidad de los intereses (derechos
individuales y la bsqueda compartida solidariamente de un bien comn que con-
siste en la regulacin comn de los derechos: la constitucin); y otra externa, que
consiste en la ley de administracin instrumental de los medios externos, para
lograr y mantener el bien comn, la administracin instrumental que da sentido y
origen al gobierno de la sociedad.

El bien comn, fundamento de la sociedad

6. Pasemos ahora a considerar el bien comn especfico de la sociedad civil,
cuyo logro es, adems, el fin de toda sociedad.
Ante todo debemos recordar que, en la concepcin rosminiana, las perso-
nas poseen derechos individuales inalienables. Estos derechos de las personas son
-al menos lgicamente- anteriores a la constitucin de toda sociedad realizada por
esas mismas personas. Las personas individuales poseen derechos y deberes an-
tes de decidir entrar a formar parte de una sociedad civil. Esos derechos y debe-
res no caducan cuando ellos entran a formar parte de una sociedad, porque algu-
nos son derechos inalienables (esto es, tales que no pueden dejarse en manos de
otros), por ejemplo, el derecho a la vida, a la libertad y a las formas de vida, dere-
cho que cada persona inocente -honesta, justa- posee.

406
Cfr. ROSMINI, A. Sullunit deItalia en ROSMINI, A. Scritti Politici. Op. Cit., p. 255. ROSMINI, A.
La Constituente del Regno dellAlta Italia en ROSMINI, A. Scritti Politici. Op. Cit., p. 276.
407
ROSMINI, A. Compendio di etica e breve storia di essa. Roma, Descle, l907, n 452. Cfr. AA.VV.
Ethical Issues in Contemporary Society. Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University
Press, 1995. AMBROSETTI, G. L'ispirazione di Rosmini nella soluzione oggi dell problema della
giustizia sociale en Iustitia, 1983, n. 3, p. 153-191.
408
153
Pero estos derechos inalienables y otros adquiridos pueden ser, sin embargo, au-
mentados o limitados por las personas; y, al intentar aumentarlos, las personas
pueden entrar en conflicto con el derecho de las dems personas. Se impone,
entonces, una limitacin en el ejercicio de los derechos.
Ahora bien, el ejercicio de los derechos puede llevar a una mayor o menor
limitacin segn el modo como los derechos sean formulados: entra aqu un ele-
mento de convencin entre los hombres, dirigido a establecer la mejor manera de
ejercer los derechos de modo que stos se limiten recprocamente. Pero no todos
los hombres se limitan a ejercer sus derechos; muchos de ellos, en su maldad,
ofenden los derechos de los otros. Frecuentemente los hombres juzgan en forma
diversa en torno a los derechos, aun con buena fe, lo que ocasiona rias y daos.
Para evitar estos males, las personas llegan a establecer convenciones y regla-
mentos: stos limitan la modalidad en el ejercicio de los derechos, pero no los
derechos en s mismos. La modalidad de los derechos establecen los medios y
modos de defender y garantizar los derechos mutuos, de modo que se reglen para
el bien comn y para una mayor libertad para todos
409
.

Si la sociedad no tuviese algn inters perfectamente comn a los socios
que la componen, ella cesara de ser sociedad.
Pero este inters puede ser ms o menos general, y bajo l puede existir
intereses especiales comunes a ciertos grupos de socios y no a otros, o a
ciertos individuos y no a otros
410
.

No se confundan: a) los derechos (la cantidad de derechos), b) con la mo-
dalidad de ejercerlos y de ser respetados. Una persona casada puede tener dere-
chos que no posee una persona soltera; una persona propietaria de un inmueble
posee derechos sobre ese inmueble que no posee quien no es propietario del
mismo. La cantidad, pues, de derechos vara entre los socios; pero la igualdad
jurdica es la misma, es decir, a todos se les debe respetar los derechos que po-
seen
411
.
7. Dada esta diversidad de personas y de intereses, conviene determinar los
medios y modos en que cada uno alcanza el fin comn de la sociedad sin entrar
en conflicto con los otros.
Para determinar este fin de la sociedad, se debe recordar que a la sociedad
la establecen los socios ponindose lmites a los derechos que ellos poseen con
anterioridad a la constitucin de la sociedad (derecho a la libertad, a una vida f-
sica, intelectual y moralmente plena, etc.).
El fin de la sociedad no puede ir contra el fin natural de los seres humanos
(que consiste en buscar la propia perfeccin fsica, intelectual, moral). El fin re-

409
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. III, n 138. Cfr. MISGELD, D. Hacia un nuevo Hu-
manismo. Modernidad, derechos humanos y educacin. Santiago (Chile), Programa Interdisciplinario de
Investigacin en Educacin., 1993.
410
411
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 203.
154
moto de la sociedad consiste, entonces, en posibilitar, mediante los vnculos so-
ciales, el perfeccionamiento de las personas: el verdadero bien humano
412
. El
individuo adquiere su identidad no slo hacia adentro, en referencia a un sujeto
permanente y a la conciencia del mismo; sino tambin hacia fuera, hacia referen-
tes afincados en el grupo social y sus smbolos que le dan proteccin, seguridad y
sentido de la justicia.
Pero este fin remoto debe ser determinado establecindose la modalidad
en que se ejercern los derechos de todos los socios al constituirse el vnculo
social, y esta modalidad constituir el fin prximo de la sociedad. El fin prximo
(objeto de la poltica) es el medio para realizar el fin remoto de la sociedad (objeto
de la filosofa de la poltica).
Los poderes de los representantes de la sociedad (poder legislativo, judi-
cial y ejecutivo: el gobierno poltico
413
) no tienen otro derecho que velar para que
se cumpla el fin prximo de la sociedad civil que es el reglamento de la modali-
dad de los derechos de los ciudadanos
414
y que -en las sociedades modernas- se
plasma en la Constitucin Nacional.
El gobierno mismo debe responder, por su mandato de velar por la modali-
dad de los derechos, ante la justicia. Rosmini propona pues un tribunal poltico,
supremo e independiente para que juzgase la justicia de los actos del gobierno.

El derecho de mandar en el gobierno civil se reduce al derecho de decla-
rar cual sea la modalidad de los derechos ms conveniente al bien de to-
dos
415
.

El tribunal poltico debera reivindicar el derecho natural y racional contra
todos los otros poderes del Estado. Ms all del derecho social civil, existe, para
Rosmini, un derecho extra-social inherente a todo ser humano, no solo a los hom-
bres que se renen para ser socios. Este derecho es violado cuando se desea re-
ducir el hombre solamente a un ser social, haciendo a la sociedad civil omnipo-
tente, y al hombre un engranaje de la misma
416
. La sociedad civil se hace desp-
tica cuando no admite un derecho anterior a ella. Cuando no se respet el derecho
extra-social (los derechos individuales inalienables) se cay en el despotismo: pri-
mero de los prncipes, despus del pueblo, legalizndose luego al despotismo que
era expresin de la mayora.

412
ROSMINI, A. Filosofia della politica. O. C. Libro Secondo: Fine della Societ, C. II, p. 191. ROSMI-
NI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. V, n 1733.
413
ROSMINI, A. Compendio di etica. O. C., n 491.
414
ROSMINI, A. Compendio di etica. O. C., n 493, 491. ROSMINI, A. Scritti Politici. Stresa, Edizioni
Rosminiane, 1997: Constituzione secondo la giustizia sociale, Cap. IV.
415
416
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 68. Cfr. RAWLS, El derecho de
gentes en SHUTEM, S. Y HURLEY, S. (Eds.) De los derechos humanos. Las conferencias de Oxford
Amnesty de 1993. Madrid, Trotta, 1998, p. 47-85.
155
Se debe admitir que los derechos del hombre anteceden a todos aquellos
que la institucin de la sociedad civil le puede atribuir
417
.

8. La sociedad se constituye cuando los socios, libre y conscientemente, en
forma implcita o explcita, establecen una ley fundamental (oral o escrita, tradi-
cionalmente aceptada o explcitamente promulgada) donde se explicitan los pode-
res que delimitan la modalidad de los derechos de los socios.
Esta delimitacin de la modalidad de los derechos de todos los socios es el
bien comn de la sociedad, y es el elemento igualitario en la diversidad de los
modos de ser de los socios. El bien comn de la sociedad no es un bien material
(una propiedad material, por ejemplo, que alguien posea con anterioridad a su in-
greso en la sociedad), que es puesto, por la fuerza del gobierno y sin compensa-
cin alguna, al servicio o uso de todos. El bien comn se halla en la voluntad co-
mn, de todos y de cada socio, de limitar la modalidad de los derechos propios
para que los dems tambin puedan ejercer sus propios derechos, resultando de
esta manera un mejor uso de los derechos para todos. El querer respetar el ejerci-
cio de los derechos de los dems es benevolencia; pero el que se respeten mu-
tuamente los derechos genera un vnculo social: da origen a la sociedad. Y en
esto consiste el bien comn fundamental: en el mutuo consentimiento de querer
limitar mutuamente el ejercicio de los derechos.
Este bien comn fundamental no impide que los socios establezcan otros
bienes comunes a todos, de tipo material: por ejemplo, que haya calles, hospita-
les, orfanatos, asilos para ancianos abandonados, edificios destinados a la gestin
administrativa, ros, plazas, etc. que sean propiedades comunes a todos los so-
cios, aunque en su uso material se deban respetar ciertos reglamentos. El bien
comn fundamental, tampoco impide que la sociedad posea fondos o bienes de-
positados para casos de emergencia o de desgracias colectivas; pero estos bienes
materiales si bien son propiedad de la sociedad en comn, no constituyen a la
sociedad, sino que son un derivado de la sociedad constituida; porque la sociedad
se constituye por un contrato en donde los socios tienen una voluntad en comn
para respetarse los derechos mutuamente.
9. El vnculo social y bien comn, -que consiste en el reconocimiento mutuo
en el ejercicio de los derechos-, no es un altruismo gratuito o una benevolencia
individual (donde alguien da a otro parte de los suyo); sino constituye, en ltima
instancia, una ventaja para cada socio. En el vnculo social, se da una benevo-
lencia social, esto es, mutua, la cual genera un bien comn (el respeto por la mu-
tua limitacin en la modalidad del ejercicio de los derechos); pero no es ajeno al
bien propio de cada socio.

En la benevolencia social, pues, el hombre no se olvida de s mismo, como en la
amistad, sino que se considera y se ama como miembro de la sociedad. Es ms,
l se asocia con otras personas nicamente por la ventaja que prev le debe venir

417
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 67. Cfr. DE LA ORDEN HOZ, A.
Qu educacin, para qu sociedad en BORDON. Revista Espaola de Pedagoga, 1999, n 4, p. 361-
362.
156
por esta asociacin. l no se apega a la asociacin, no ama la sociedad, ni ama el
bien comn de la sociedad sino finalmente por su propio bien, por amor de s
mismo; ama el bien de los otros no propia y necesariamente porque es un bien de
los otros, sino porque lo encuentra como una condicin necesaria para su bien
particular. La benevolencia social tiene, pues, un origen subjetivo: es el amor sub-
jetivo que genera una amor objetivo, el cual sin embargo no ocupa en el corazn
humano sino un lugar secundario
418
.

Se da pues, en la sociedad un bien comn, pero tambin un bien privado.
La sociedad civil surge de la unin de las personas que consienten que la
modalidad de los derechos por ellos administrados, sea regulada perpetuamente
por una sola mente y por una sola fuerza social que los representa y gobierna,
para mayor tutela y para un uso ms satisfactorio de los mismos
419
.
Cada socio sigue siendo un fin en s mismo, una persona humana capaz
de decidir sobre su vida; y no puede ser reducido a un medio para otro socio. La
sociedad no hace de los socios unos siervos para los gobernantes o para otro
socio: los socios son socios si son conscientes y libres al entrar en la sociedad o
al constituir la sociedad, y si siguen siendo libres en la sociedad constituida, aun-
que la libertad individual podr ser reglamentada en su uso social, de modo que
no suprima el mismo uso de la libertad de los otros socios.
Finalmente no se debe confundir el bien comn (que se halla en la rec-
proca aceptacin de la regulacin del ejercicio de los derechos de todos, hasta el
punto de que a nadie se le puede negar su derecho) con el bien pblico. El bien
pblico es el bien que mantiene a la sociedad en su funcionamiento poltico: en la
democracia, el bien pblico es el bien de la mayora; en la aristocracia, el bien
pblico es el bien de los nobles; en la monarqua, este bien es el bien de la familia
real. Este bien pblico solo puede ser aceptado si se subordina al bien comn. En
Esparta, por ejemplo, se mataba a los nios defectuosos porque el bien pblico
necesitaba ciudadanos guerreros; pero este bien pblico iba contra el bien comn,
pues no se respetaba el derecho a la vida del inocente aunque fuese fsicamente
defectuoso. En este caso, la sociedad espartana no regulaba el derecho a la vida
(la forma de vida de los ciudadanos), sino que se lo suprima a alguno de ellos
420
.

Ningn derecho de los socios, las personas singulares, (cuyo conjunto de
estos derechos es el bien comn) puede ser sacrificado por razn del bien
pblico. Ser sacrificado significa destruido o daado sin compensacin,
cuando l o su valor poda salvarse
421
.

418
ROSMINI, A. Filosofia della politica. O. C., p. 152-153. Cfr. DAROS, W. La autonoma y los fines
de la educacin. Rosario, Cerider, 1997, p. 127. GARLAND, D. Castigo y sociedad moderna. Un estu-
dio de la teora social. Mxico, Siglo XXI, 1999.
419
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. V, n 1612. Cfr. TABERNER GUASP, J. Socializacin
y espritu crtico: educacin tico-cvica en Revista Espaola de Pedagoga, 1994, n. 199, p. 547-568.
420
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. V, n 1657-1660.
421
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. V, n 1661. Cfr. MASSINI CORREAS, C. El derecho
natural y sus dimensiones actuales. Bs. As., Depalma, 1999.
157

Resumamos algunas de las ideas expresadas:

La persona
humana
Es un fin en s misma. No es siervo e instrumento para otro
socio. Algunos de sus derechos son inalienables y anterio-
res a la constitucin de la sociedad.

La sociedad hu-
mana
Es la agrupacin mediante un vnculo social, vnculo que
implica conocimiento y voluntad libre, y ser solidario con
un bien comn.

El fin de la socie-
dad es lograr el
bien comn
Remoto: No impedir el perfeccionamiento (fsico, intelec-
tual, moral) de las personas: el verdadero bien humano.
Prximo: La reglamentacin de la modalidad de los dere-
chos de los ciudadanos. ste es el elemento igualitario en
la diversidad de los modos de ser de los socios.

El bien pblico Es el bien que mantiene a la sociedad en su funcionamiento
poltico: vara con las formas de gobierno.

El bien privado Es el procurado por cada familia o persona privada, concu-
rriendo libremente entre ellas.

10. La vida social supone, pues, la libertad, y la igualdad de trato de sus so-
cios ante la ley; pero supone tambin, por un lado, la obediencia o dependencia
de los mismos a la ley (constitucin) que los constituye en socios y establece la
sociedad; y, por otro, la desigualdad y la obediencia. La vida social supone obe-
diencia porque desde el momento que un socio ejerce la funcin de mandar y go-
bernar, para cuidar el cumplimiento de la ley, los otros socios tienen el deber de
obedecer
422
; y presupone desigualdad porque los socios ingresan a formar parte
de la sociedad munidos con propiedades diversas (fsicas, intelectuales y morales,
de modo que un socio es singularmente diverso respecto de otro), teniendo el
derecho a conservarlas y a que le sean respetadas. Solo en abstracto se puede
suponer que todos los seres humanos son iguales, por tener una misma naturaleza
humana (sin considerar sus accidentes); pero de hecho todos los hombres son
desiguales naturalmente, por sus diversas cualidades, por el diverso desarrollo,
etc
423
.

422
ROSMINI, A. Compendio di etica. O. C., n 454-456.
423
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. I, p.164.
158
El bien comn de una sociedad se halla en que cada socio respecta el de-
recho de los otros en la modalidad establecida por los usos, costumbres y leyes
de la sociedad participativamente establecidas (directamente por los socios o indi-
rectamente por sus representante votados); pero el bien comn no significa que
los bienes materiales que derivan de la asociacin se deban repartir en cantidad
aritmticamente igual. Si en una sociedad, un socio entra a formar parte con cien
cuotas o bienes materiales (justamente obtenidas) y otro socio con una sola, las
utilidades que logren como socios se repartirn en proporcin a lo que pusieron.
Mas sigue existiendo algo en comn solidariamente: si la sociedad gana cada uno
de los socios gana (aunque gane proporcionalmente); y, si la sociedad pierde,
todos pierden proporcionalmente, siendo todos y cada uno -en alguna medida-
responsables de las ganancias o de las prdidas. La justicia, en este contexto, im-
plica una distribucin de la utilidad en cuotas proporcionales
424
.
Tanto en las familias, como en toda otra persona jurdica,

cada uno tiene una igualdad y una desigualdad con todas las otras: una
igualdad en cuanto es persona jurdica, sujeto de derecho; una desigualdad
en cuanto es persona constituida en un modo especfico propio
425
.

Segn esto, el trato social puede reducirse legalmente a dos frmulas:
Todas las personas socios son iguales ante la ley y deben ser consideradas como
iguales.
Respeta a cada persona socio en proporcin a los derechos que ella posee, consi-
derando que una puede tener derechos que otra no posee, como un padre de fa-
milia adquiere derechos que no posee quien no lo es. Simplemente dicho: res-
pecta, en cada persona, todos sus derechos
426
.
11. Sobre estos presupuestos, dos virtudes (o fuerzas morales) son necesarias
a los socios: la justicia (que, en general, reconoce a cada uno lo que es suyo: al
igual como igual y al desigual como desigual) y la benevolencia (el querer mante-
ner la sociedad, respetando las leyes, en especial la ley constitucional).
La igualdad jurdica (igualdad ante la ley) expresa la justicia conmutativa (que da
un trato igual a todos los socios). La desigualdad constitutiva (el hecho de que
somos diversos y contribuimos diversamente con nuestras fuerzas y bienes en el
mantenimiento de la sociedad) expresa la justicia distributiva la cual reconoce a
cada uno lo suyo. La justicia legal consiste en el respecto interior y exterior a la
ley que constituye a la sociedad.
La sociedad civil tiene como finalidad la proteccin de los derechos de los
socios, aunque para ello deba regularlos en la modalidad de su ejercicio. Como
resultado y compensacin del sacrificio que los socios hacen al constituir una

424
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. VI, n 1651. Cfr. TRIGEAUD, J. M. La Philosophie de
la politique en Rivista Rosminiana, 2000, Fasc. II, p. 125-146.
425
426
ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. VI, n 2184. Cfr. DAROS, W. Formar al hombre social
y polticamente en Revista Paraguaya de Sociologa. 1995, n. 90, Mayo-Agosto, p. 21-56.
159
sociedad y renunciar a ciertos modos de ejercer sus derechos, la sociedad da a los
socios mayor seguridad en el intercambio de los derechos y obligaciones, y el
poder de beneficiarse ms ampliamente con este intercambio mutuo
427
.
Cuatro fuentes de injusticia social
12. Cuando los socios no se han clarificado en qu consiste la sociedad, sue-
len surgir injusticias contra ella.
Una primera forma de error e injusticia se da cuando se cree que la socie-
dad civil puede disponer de todo segn le plazca, y todo debe ser sacrificado a
ella: surge entonces el despotismo en la forma de gobernar la sociedad. El des-
potismo no es otra cosa que la injusticia en el poder
428
. Corresponde a la socie-
dad (y a quienes la representan en el gobierno) limitarse a regular la modalidad de
los derechos de los socios y hacer cumplir esa regulacin, y no puede pasar este
lmite, de modo que ella no puede disponer de los derechos individuales en cuanto
tales. Un gobernante no puede impedir a un socio ejercer el derecho individual a la
vida. Por ello, por ejemplo, el gobernante no puede prohibir al famlico en extrema
necesidad, tomar bienes sobrantes de otro ciudadano y as ejercer ste el derecho
a vivir. Es indudable que el gobierno civil tiene, por su propia naturaleza, la facul-
tad y la obligacin de socorrer a las necesidades extremas de los socios, impedi-
dos por una circunstancia de causa mayor e imprevisible, tomando -si le es nece-
sario, en caso de necesidad extrema, y ofreciendo alguna compensacin- de lo
sobrante de otro socio, pues para esto fue establecido: para tutelar y regular to-
dos los derechos de todos los socios, y el primer derecho que debe regular y tu-
telar es mantener el estado de derecho y la existencia de los socios. Mas la socie-
dad civil no tiene obligacin de socorrer a las personas necesitadas que no son so-
cios. La sociedad civil no puede existir sin medios (que se obtienen mediante con-
tributos), de modo que un hombre puede ser socio de una sociedad civil si l po-
see normalmente lo necesario para vivir y para pagar el contributo o impuesto con
el que se solventan los gastos sociales, administrativos y polticos que requiere la
sociedad en su funcionamiento
429
.
Rosmini pensaba que los hombres eran iguales segn el derecho natural,
pero no segn el derecho social: este se constituye con un contrato, donde los

427
ROSMINI, A. Compendio di etica. O. C., n 464. ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. VI, n
2185-2187; VOL: V, n 1672. BRCENA, F. El oficio de la ciudadana. Introduccin a la educacin
poltica. Barcelona, Paids, 1997.
428
ROSMINI, A. La Costituente del Regno dellAlta Italia. Roma, Tip. Italo-Irlandese, p. 82,84.
AA.VV. Atti dei corsi della Cattedra Rosmini: Rosmini: Etica e Politica. Stresa-Milazzo, Sodalitas-
Spes, 1991.
429
ROSMINI, A. Scritti Politici. La costituzione secondo la giustizia sociale. Sullunit dItalia. La
costituzione del Regno dell'Alta Italia. Stresa, Edizione Rosminiane, 1997, p. 301. Cfr. ROSMINI, A.
Filosofia del diritto. O. C., Vol. V, n 1667. En este contexto, Rosmini admite que una sociedad no
est estrictamente obligada a recibir en su seno a extranjeros, ni a pobres, si stos no aceptan aportar
al bien comn y participar del bien comn, esto es, del respecto mutuo de las modalidades que toman
los derechos en la sociedad. Pero tampoco se excluye el deber moral de benevolencia que todo ser
humano debe tener por su semejante y el respecto por sus derechos personales, innatos. Un deber en
una persona no significa, sin embargo, un derecho en la otra: el deber moral de ayudar no genera, en
quien es ayudado, el derecho a ser ayudado. Cfr. ROSMINI, A. Filosofia del diritto. O. C., Vol. VI, n
2274 nota 1; Vol. V, n 1676, 1679. MEDICOA, G. VENERANDA, L. Exclusin y marginacin so-
cial. Bs. As., Espacio Editorial, 1999.
160
socios aportan -en grados diversos- a la sociedad civil y deben ser retribuidos en
una manera proporcional.
Como Rosmini estimaba que el poder ser libre (libertad) y el poder ser
dueo exclusivo de algunos bienes (la propiedad) eran derechos humanos ante-
riores a la formacin de una sociedad, juzgaba que estos derechos de los indivi-
duos, al entrar stos en sociedad, deban ser limitados en su modalidad, pero no
suprimidos. Cada uno entra a la sociedad civil con diversa propiedad. Es ms,
Rosmini estimaba que cuando se eligiera representantes para las cmaras legisla-
tivas, el voto de los ciudadanos deba ser proporcional a la propiedad que posea
justamente (sin robo, fraude, violencia, etc.) y a lo que aportaba, con sus impues-
tos, para el mantenimiento de la sociedad.

Que aquellos que nada pagan al tesoro del Estado quedan privados del
voto electoral es un corolario del principio incontrovertible segn el cual la
sociedad civil tiene su existencia y su ejercicio de los contribuyentes...
La sociedad civil, para todos aquellos que en nada contribuyen, no es ni
puede ser otra cosa que una sociedad benfica... Todos los hombres re-
dimidos por Jesucristo son libres, son hermanos: la sociedad civil cristiana
reconoce como tales tambin a los pobres, y los admite gratuitamente en
su seno tutelndolos con justicia, hacindoles beneficencia con caridad; lo
que no importa la necesidad de que ella les otorgue tambin el poder pol-
tico, el cual sera pernicioso, naciendo de l la tentacin de abusar de ese
poder para tomar para s las propiedad de otros...
430

En la concepcin de Rosmini, la sociedad civil no es, ante todo, una socie-
dad de beneficencia (aunque pueda ejercitarla), sino una sociedad para limitar el
ejercicio de los derechos de los que se renen como socios. Ellos son socios y
constituyen una sociedad civil precisamente por y para un bien comn, esto es,
tutelar el ejercicio de los derechos de todos los socios de la sociedad civil, limi-
tndolos de modo que el derecho de uno no impida el ejercicio del derecho del
otro. Ella debe tutelar el ejercicio de los derechos (por ejemplo, a la vida, a la pro-
piedad y a la libertad) para todos: para los ricos y para los pobres
431
. En particular
debe tutelar esta justicia contra la corrupcin.

Por otra parte, de dnde nace la corrupcin? De la tendencia que tiene
la propiedad de ganarse el poder, de mantenerse en equilibrio con el poder.
Los corruptores no pueden ser ms que los propietarios, esto es, aquellos
que tienen mucho dinero: los corruptibles no pueden ser ms que los que
carecen de bienes de fortuna
432
.

430
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 201. Cfr. SANTOS, M. Cultural
Diversity: Equal Opportunities? En European Journal of Education, 1999, n 4, p. 437-448.
431
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 197, 69.
432
Cabra mencionar que tambin lo son los que poseen y desean acrecentar injustamente sus bienes.
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 191.
161

En particular, la carga de los impuestos para mantener el funcionamiento del
Estado debera establecerse mediante representantes, elegidos con un voto pro-
porcional al rdito o ganancia que tienen los socios. Debe pagar ms quien ms
gana
433
.
Solo la justicia social, que respeta a cada uno en lo que cada uno es y tiene
honestamente ganado (mucho o poco), puede ser garante de la paz social. El
nico principio sobre el que puede organizarse la sociedad civil es la justicia so-
cial, segn la cual se reconocen los derechos mutuos: el rico no explota al pobre
ni el pobre le roba al rico. Slo la justicia social evita la lucha entre las clases so-
ciales de los ciudadanos
434
. Cuando los ciudadanos se respetan mutuamente por
lo que son y tienen, pueden tener y amar su identidad, sin envidiar lo ajeno. Este
respeto debe ser enseado y aprendido
435
.
13. En segundo lugar, la injusticia social surge cuando el gobierno no conoce
toda la extensin de los medios con los cuales puede obtener el fin de la sociedad
civil (que es mantener la regulacin de los modos en que se ejercen los derechos)
lo que genera una indolencia en la tarea de gobernar.
En tercer lugar, las injusticias pueden provenir de la forma de gobierno. A
veces se considera que existe una sola forma de gobierno absolutamente buena y
oportuna para todo tiempo y lugar, lo que genera una tirana en la concepcin de
una nica forma posible de gobierno.
La cuarta fuente de injusticia proviene de los individuos: de los arbitrios o
caprichos, de los abusos de poder, de utilizar los cargos pblicos para satisfacer
las pasiones, los propios intereses particulares; todo lo cual genera la tirana o la
indolencia de las personas
436
.

El origen de la sociedad y su historia evolutiva en relacin con el uso de la inteli-
gencia

14. La identidad supone la permanencia real de un sujeto (aunque cambie en
sus accidentes) y la toma de conciencia de ser l, siempre l mismo en cuanto es
sujeto.
Ahora bien, la identidad social puede considerarse en dos aspectos: a) la
identidad del individuo que toma conciencia de ser permanentemente l, relacio-
nado en el entorno social con los dems; y b) la identidad de la sociedad en cuan-
to persona colectiva (con acciones y leyes que permiten el accionar recproco

433
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 122. Cfr. RISCO FERNNDEZ,
G. Justicia y alteridad: Del otro-yo de Aristteles al otro-otro de Toms de Aquino en Nuevas
Propuestas. Revista de la Universidad Catlica de Santiago del Estero. N 26, 1999, p. 79-99.
434
ROSMINI, A. La costituzione secondo la giustizia sociale. O. C., p. 123. Cfr. AA.VV. Trabajo e
identidad ante la invasin globalizadora. Bs. As., Edic. Cinco, 2000.
435
Cfr. ROMO TORRES, R. Identidad como problema en la obra de Paulo Freire. Un dilogo epist-
meolgico-pedaggico en Revista de Tecnologa Educativa, 1999, n 3-4, p. 371-388.
436
Cfr. OTTONELLO, P. P. Rosmini. Lordine del sapere e della societ. Roma, Citt Nuova, 1997.
162
mnimo) que toma conciencia de ser ella misma expresndose en lo permanente
de su cultura y en su permanente y parcial posibilidad de cambio
437
. La legitimidad
de una sociedad viene del consenso mayoritario dado por los socios a las costum-
bres y leyes con las que se rigen; pero esas costumbres pueden -y suelen hacerlo-
incluir el cambio social mediante nuevas leyes; esa legitimidad y consenso -si
permanece en lo esencial- genera una integracin, inclusin e identidad social, la
cual, sin embargo, no se opone a la diversidad parcial respecto de grupos minori-
tarios y de los individuos singulares. La historia y la permanencia de la conciencia
histrica hace a la identidad social; pero el cambio conscientemente querido, no
rompe la identidad de una sociedad, como una persona adulta no se cree otra -ni
pierde su identidad- por haber abandonado conscientemente las conductas infanti-
les. La identidad no es una forma monoltica de vida, sino la conciencia de una
permanencia en el cambio; y este cambio llega luego a formar parte de su proceso
de identificacin. En parte, constatamos nuestra identidad (individual o social)
porque hemos cambiado, pero no tanto como para no mantener la conciencia de
la permanencia aun en el cambio.
La primera forma de identidad social ser tratada luego. Respecto de la
segunda forma, la sociedad como grupo social organizado va tomando conciencia
de lo que ella es a travs de fases o momentos histricos diversos. Esto nos lleva
a tratar, en forma de hiptesis filosfica, el tema del origen de la sociedad huma-
na.
15. El origen de la sociedad es mltiple porque la sociedad presenta dos as-
pectos: a) Si se la considera como un conjunto de hombres con derechos sepa-
rados, entonces la sociedad surge con el consentimiento tcito o explcito de un
contrato social. b) Si la sociedad es considerada como un poder que administra la
modalidad de los derechos, entonces la sociedad surge con el origen de los go-
biernos. Mas este segundo caso signa ms bien el origen de la poltica
438
.
La sociedad tiene, pues, su origen preciso en un consentimiento, tcito o
expreso, por el cual los individuos se renen para obtener un bien comn que los
beneficia a todos y cada uno segn lo que aportan a la sociedad.
A veces la sociedad se origina estimulada por un bien material que adviene en
forma comn: una propiedad material comn. Los hombres deben entonces reco-
nocer y consentir en una comunin motivada por ese bien comn (un territorio,
una presa, una herencia). El estmulo material, en este caso, lleva a la realizacin
de hecho de la sociedad; pero el consentimiento es el modo jurdico con el que se
forma el vnculo social
439
.
Cuando la sociedad surge motivada por una conquista violenta, nace de un estado
de seoro: en esta sociedad algunos conquistadores formarn la sociedad con un
consentimiento libre; pero muchos hombres seguirn en estado de servidumbre y
no formarn la sociedad, por no participar con un consentimiento libre.

437
Cfr. COICAUD, JEAN-Marc. Legitimidad y poltica. Contribucin al estudio del derecho y de la
responsabilidad poltica. Rosario, Homo Sapiens, 2000, p. 27.
438
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o. c., Vol. V, n. 1743-1744. Cfr. DAROS, W. La autonoma y los
fines de la educacin. Rosario, Ediciones Cerider, 1997, p. 135.
439
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o. c., Vol. V, n. 1897, 1928-1935.
163
La sociedad tiene, en consecuencia, en su naturaleza, dos elementos: a) la
proteccin de la seguridad de todos los derechos (individuales, domsticos y so-
ciales) de los que se asocian y, b) asegurar la ms amplia libertad posible a los
socios para ejercerlos. Esto constituye el fin prximo de la sociedad, y posibilita y
ayuda a alcanzar el verdadero bien humano (y como consecuencia de l, la felici-
dad relativa al bien alcanzado) que es el fin remoto de la sociedad
440
.
De hecho raramente se da un vnculo social puro. A ste suele acompa-
arle o precederle un vnculo seorial, donde gobierna un seor a sus siervos, los
cuales no son totalmente libres.
En consecuencia, la mejor constitucin de la sociedad civil es la que ms
armoniosamente concilia la libertad privada con la autoridad del gobierno, de mo-
do que, por un lado, se conserve la autoridad necesaria al funcionamiento social
y, por otro, cada ciudadano pueda ejercer la mayor libertad jurdica posible. Es
sta una opcin por la libertad, un sano liberalismo. Por el contrario, no parece ser
la mejor constitucin de la sociedad aquella en la que los ciudadanos son despoja-
dos de sus libertades, y el gobierno las recibe todas en depsito, con la obligacin
de disponer las cosas de modo que todos los hombres sean felices, obligacin que
no puede tener sancin alguna
441
.
16. Rosmini piensa el origen de la sociedad civil a partir de la sociedad doms-
tica. sta es gobernada por un padre. Al morir, o despus de un cierto tiempo, los
hijos forman diversas familias, generando una situacin antecedente al origen de
la sociedad civil. En este perodo, la caza, la pesca, el pastoreo son las formas de
subsistencia; no se dan verdaderas uniones civiles, sino en forma pasajera e im-
perfecta, sobre todo cuando las tribus tienen necesidad de una defensa comn. El
ms valiente es entonces el que gobierna en la guerra y con sta termina su po-
der.
El desarrollo del intelecto se acrecienta con el operar. Los criterios de lo
bueno y lo malo estn dados por el placer y el dolor en el hombre primitivo. Sin
embargo, si el hombre no est corrompido "no tiende al placer como a su finali-
dad, ni huye del dolor como al sumo mal: l tiende a una buena manera de ser, a
un buen estado de su naturaleza toda, y el placer y el dolor le sirven de signos y,
siguindolos, l cree llegar fcilmente a lo que desea"
442
. Por el contrario, el hom-
bre primitivo, con un dbil desarrollo y dominio del intelecto y casi inactivo, ligado
a la vehemencia de las sensaciones, poda ser llevado ms fcilmente por el exce-
sivo abuso de los placeres fsicos presentes ante l, siendo esto un ndice de la
corrupcin de la naturaleza y sociedad humanas. El instinto animal o natural co-
rrompido lleva a mantener el placer actual (como el beber licores) hasta la misma
destruccin del buen estado corporal. Un instinto sano tiene por constante el se-
guir el placer no como una finalidad en s misma, sino como un ndice de lo que es
saludable y hasta es capaz de privarse de ciertos placeres para mantener ese es-
tado armoniosamente saludable. El amor a la libertad es ms bien, en los primiti-

440
ROSMINI, A. Filosofia de la politica, o. c., p. 212, 233, 236. Cfr. ROSMINI, A. Filosofia del Diritto,
o. c., Vol. III, n. 143, 145. ANTONELLI, M. Per una impostazione moderna del problema della societ
en AA.VV. Persona e societ. Padova, Liviana, 1951, p. 392-415.
441
ROSMINI, A. Il Comunismo e il Socialismo en Opuscoli Politici, o. c., p. 96. DI NICOLA, D. Il Pro-
blema del Diritto nell'Antropologia di Rosmini en Rivista Rosminiana, 1987, n. 4, p. 403.
442
ROSMINI, A. Filosofia de la politica, o. c., p. 238.
164
vos, una imprevisin de sus actos y un ejercicio presente de la espontaneidad.
Sus sentimientos son fortsimos (como el de la hospitalidad y la venganza) y su
reflexin escasa.

"De donde se sigue que la voluntad colectiva de esta gente no s-
lo no es social, sino contraria a la sociedad, considerando a la sociedad co-
mo a un mal, porque mal es para ella el uso del entendimiento que la so-
ciedad exige"
443
.

En este contexto, es difcil suponer -como lo ha hecho J. J. Rousseau- que
la corrupcin comenzase con la sociedad civil, suponiendo la sociabilidad un ma-
yor desarrollo intelectual. El proponerse una finalidad, y el tener constantemente
presente en forma reflexiva las acciones, es considerado como un medio para
alcanzar esa finalidad, que parece no posea el hombre primitivo.
17. Rosmini considera que la historia de las sociedades
444
, desde un punto de
vista filosfico y antropolgico, se puede dividir en cuatro grandes etapas:
a) La primera consiste en dar existencia sustancial a la sociedad: la fundacin y
las primeras legislaciones. Se aprecia a la persona sana y robusta. Es una etapa
moral y fundamentalmente patritica, dirigida a buscar la finalidad ltima de la
sociedad. La finalidad prctica consiste entonces en la sociedad misma.
b) En la segunda edad social, los asociados buscan lo accidental sin despreocu-
parse de lo sustancial de la sociedad. La pompa, el esplendor se aade a la gran-
deza. La sociedad se vuelve hacia su finalidad prxima. Se aprecia la libertad y la
independencia. Se trata no ya de defenderse, cuanto de conquistar y aumentar la
fuerza y el poder. Se busca la utilidad y la esclavitud de las personas extranjeras.
Se aprecia ms la propiedad que la benevolencia social. Se celebran las grandes
empresas militares de conquista; las virtudes (en especial la avidez de gloria) se
hacen clamorosas y las verdaderas virtudes sociales se atenan. La riqueza se
compensa con la potencia. La finalidad prctica de la sociedad consiste entonces
en aumentar el poder.
c) En la tercera edad social, la sociedad se hace ms envidiada que fuerte. Se
pierde de vista la finalidad sustancial de la sociedad (el verdadero bien humano).
Surge un espritu pblico de ligereza y atrevimiento, y se inicia la poca de la de-
cadencia y de la corrupcin generalizada. Se desea riquezas y para ello se recurre
primero al trabajo y a la industria, pero luego al hurto y a la rapia. La sociedad se
hace potente, narcisista y ociosa, ama las riquezas slo como medio para el lujo y
los placeres. La finalidad prctica consiste entonces en alcanzar las riquezas. Si la
potencia y las riquezas son el resultado de la justicia, del trabajo y de una sana

443
Idem, p. 241.
444
Idem, p. 91, 244. Cfr. ROSMINI, A. Sulla Statistica en Opuscoli politici. Roma, Citt Nuova Editrice,
1978, p. 78. AA.VV. Rosmini e la storia. Stresa-Milano, Sodalitas-Spes, 1986. BIANCHI, A. Il concetto
di storia in Antonio Rosmini. Piacenza, Colegio Alberoni, 1941.
165
economa, no corrompen a los pueblos e instituciones, pero cuando son el resul-
tado de la rapia generan corrupcin
445
.
d) En la cuarta edad social, los ciudadanos se ocupan de objetos frvolos y co-
mienzan a recibir arremetidas de sus enemigos que hacen peligrar su misma exis-
tencia. La sociedad entra en crisis. El egosmo devora toda benevolencia y solida-
ridad social. La sociedad existe exteriormente, pero interiormente ha muerto. De
hecho no cumple su finalidad. Los nietos dilapidan los bienes de sus abuelos. En-
tonces; o bien, las sociedades, de ricas, se hacen aceleradamente pobres, con
una finalidad prctica que consiste en los placeres; o bien, la sociedad posee fuer-
zas y suerte para resistir los embates, y despus de horribles convulsiones se
purifica y renueva. En este ltimo caso, la sociedad avanza pero al precio de an-
gustias mortales, de sacrificios cruentos e innumerables vctimas.
18. Se puede decir que la humanidad tiene una constante tendencia a abusar
de la fuerza, de la grandeza y de los bienes materiales si no practica la bsqueda
de un bien absoluto que trascienda la inmediatez de la vida humana en el pre-
sente. Esta primera carencia es la causante de la corrupcin y de la bsqueda de
la fuerza, la riqueza o los placeres como finalidades en s mismas. La segunda
carencia que advierte Rosmini es la carencia del uso de la inteligencia: "Si la inteli-
gencia permanece activa en las masas la sociedad es posible"
446
. Si bien los hom-
bres son inteligentes por la propia naturaleza humana, no todos los hombres
hacen uso de ella. El uso de la inteligencia no es innato, sino resultado del propio
dominio armnico de las posibilidades de relacionar los medios con los fines, para
su propia educacin, reconociendo con modestia que la vida humana tiene un fin
temporal, por lo que no es necesario acumular excesivamente mucho.
Rosmini establece cuatro criterios para advertir el mayor o menor uso de la
inteligencia:
1) Criterio numrico. Posee un uso mayor de la inteligencia quien puede exten-
derla a un nmero mayor de objetos, o a un objeto ms complejo y mltiple.
Complejidad cuantitativa y cualitativa.
2) Criterio espacial. Posee un mayor uso de la inteligencia quien domina un objeto
ms lejano del sujeto inteligente y de los otros objetos que percibe la mente. Abs-
traccin espacial.
3) Criterio temporal. Posee mayor inteligencia quien puede retener en la mente y
con la voluntad un objeto por ms tiempo. Dominio de la atencin y de los fines.
4) Criterio de abstraccin. Posee ms inteligencia quien domina sistemticamente
un objeto ms general o abstracto. Dominio de la abstraccin sistemtica de los
conocimientos.

445
Cfr. HORSTEIN, L. Narcisismo. Autoestima, identidad, alteridad. Barcelona, Paids, 2000. REI-
MERS, F. Educacin, desigualdad y opciones de poltica en Amrica Latina en el siglo XXI en Revista
Iberoamericana de Educacin, 2000, n 23, p. 21-51. CASSESE, A. Los derechos humanos en el
mundo contemporneo. Madrid, Ariel, 1993. GARCA GUAL, C. Los cnicos: El movimiento cnico en
la antigedad y su legado. Barcelona, Seix Barral, 2000. PREZ LEDESMA, M. (Comp.) Ciudadana y
democracia. Madrid, Pablo Iglesias, 2000.
446
166
19. Para que exista la sociedad se requiere un uso de la inteligencia que su-
pere la percepcin de los objetos fsicos o materiales y el lenguaje referido a ellos.
Se requiere poder prever, tener libertad de mente para conjeturar cosas lejanas,
finalidades remotas.
La sociedad civil, en su primera edad, no hace un gran uso de la inteligen-
cia, pues tiene ante s pocos objetos que considerar; pero la inteligencia es enton-
ces sana y moral; se preocupa por pensar en las finalidades, aunque no piensa
an los medios para lograrlos. No se propone el engao ni la rapia. En esta edad,
se tiene lo sustancial: es la edad de la fundacin de la sociedad y de sus primeras
legislaciones. Es la edad en que se instituye o constituye la sociedad. La infancia
de las sociedades es casi siempre una edad patritica, ya que el bien de cada so-
cio coincide con el bien elemental, prximo, fundacional, de la sociedad
447
. Fun-
dada la sociedad, este bien prximo y comn se convierte en el bien remoto de la
misma y los socios ya no buscan el estar o ser en la sociedad, sino el bienestar en
la misma: se concentran en acrecentar el bien individual.
En la segunda edad, la sociedad civil pone en movimiento la mxima canti-
dad de inteligencia: desea poder, gloria y prosperidad. El gobierno necesita siem-
pre mucha inteligencia para gobernarse por s mismo y engrandecerse. La agricul-
tura, luego las artes, las manufacturas y despus el comercio requieren creciente
uso de ideas abstractas de la inteligencia en las masas. "Solo el comercio ejercido
en grande produce una dosis de inteligencia" sobre los medios, suficiente para la
sociedad civil. Fundada la sociedad, se piensa ahora en hacerla ilustre, gloriosa,
pacfica, rica, placentera. El egosmo comienza a ahogar al patriotismo.
En la tercera edad, el uso de la inteligencia se extiende a numerosos obje-
tos. Las artes se multiplican, exigen el dominio de no pocas ideas abstractas y
"sus invenciones contienen un progreso indefinido". El creciente comercio exige
mayor previsin. La industria exige esfuerzos coordinados y subordinados, para
lograr los fines. Se piensa en los medios pero an no se olvidan las finalidades.
En la cuarta edad, crece la corrupcin y se estanca el uso de la inteligen-
cia. Segn Rosmini, las inteligencias primitivas o salvajes se hallan al inicio y al
final de la sociedad. Al principio la inteligencia no posee gran movimiento y abs-
traccin referida a finalidades remotas y espirituales. Al final, en la decadencia de
las sociedades, la inteligencia sigue con gran actividad (como aprovechando la he-
rencia del lenguaje y de los bienes adquiridos); pero no piensa propiamente con
originalidad, y los hombres usan la inteligencia para llevar la corrupcin al extremo
refinando los placeres sensuales e inmediatos, que generan primero delirio y furor,
y luego apata. En las sociedades decadentes, los sentidos se irritan, la inteligen-
cia se adormece y se trata de evitar intolerables fatigas. Se genera un odio contra
los principios de la razn y un sentimiento atroz que querra anularlos. Entonces la
masa de los hombres ms que razonar delira ante los objetos; sin embargo se cree
ms sabia que sus antepasados a los que desprecia y ridiculiza. Se desprecian las
ciencias acerca de las finalidades
448
.

447
448
ROSMINI, A. Filosofia de la politica, o. c., p. 263-268, 474-476. Cfr. BRCENA, F. El oficio de la
ciudadana. Introduccin a la educacin poltica. Barcelona, Paids, 1997.
167
Decadencia y prdida de identidad social

20. La sociedad civil posee un aspecto exterior y otro interior, cuerpo y alma.
La sociedad externa decae y perece por la violencia, pero slo cuando antes ha
perecido la sociedad interna. La sociedad interna, invisible, perece primero, no
bien ella no tiende ms al fin ltimo que le es esencial.
Esto puede suceder principalmente por tres causas: a) Por defecto de la ley social,
si los gobernantes no proponen medios adecuados para lograr el fin comn. b) Por
la voluntad corrompida de los mismos socios que pierden de vista el bien comn
humano (finalidad ltima). c) Perdida la sociedad interna, invisible, cada uno de
los socios piensa en usar

"a la sociedad para su propio provecho particular, casi como en competen-
cia, sometindola a rapia, no interesndose nadie ms en el bien comn ni
en la existencia de la misma sociedad: todos evitan los pesos sociales, to-
dos quieren las ventajas, las cuales no se dividen sino se roban"
449
.

El mayor obstculo que se encuentra en la humanidad para asociarse y
constituir sociedades civiles se halla en el egosmo de las familias o grupos, en los
cuales se llega al gobierno por el poder y no por eleccin libre. Si el bien comn -
expresado en la limitacin de la modalidad de los derechos para que todos los
puedan ejercer- es el ncleo que une y constituye a una sociedad, el egosmo lo
corroe y hace perder la identidad de la misma. El particularismo solo centra su
atencin en una parte de los socios, en sus beneficios, en sus privilegios, bienes y
placeres, y se pierde de vista el bien comn: el respecto de todos derechos de
todos los socios
450
.
El respecto de todos los derechos de todos los socios da lugar a que las
leyes respeten la identidad y las diferencias de los mismos. El derecho jurdico a la
igualdad exige el derecho al reconocimiento de la permanencia del mismo sujeto
de derecho, responsable de sus actos; pero, tambin, el derecho a ser l mismo y,
por lo tanto, potencialmente diferente de los dems en el desarrollo de la persona
de cada uno (personalidad). Una persona es, al mismo tiempo, permanencia y
cambio y exige, en consecuencia, tanto el derecho a la identidad propia como a la
diversidad respecto de los dems.

449
ROSMINI, A. Filosofia de la politica, o. c., p. 304. Cfr. McLAREN, P. Pedagoga, identidad y poder.
Los educadores frente al multiculturalismo. Rosario, Homo Sapiens, 1999. LARRAN IBEZ, J. Mo-
dernidad, Razn e Identidad en Amrica Latina. Santiago de Chile, Andrs Bello, 1996. TRIGEAUD, J.
LHomme Coupable. Critique dune Philosophie de la Responsabilit. Bourdeaux, Bire, 1999. LPEZ
DE LA OSA, R. Ciudadana, identidad colectiva y pluralismo en Estudios Filosficos, 1999, n 139, p.
461-487.
450
ROSMINI, A. Filosofia de la politica, o. c., p. 107. Cfr. REX, J. Problemas fundamentales de la
teora sociolgica. Bs. As. Amorrortu, 1999. LASCH, C. La cultura del narcisismo. Barcelona, Andrs
Bello, 1999. HOROWITZ, I. (Comp.) La nueva sociologa. Bs. As., Amorrortu, 1999. WEGERIF, R. Et
Al. From Social Interaction to Individual Reasoning en Learning and Instruction, 1999, n 6, p. 493-
517.
168
La sociedad es el lugar de las igualdades ante la ley y de las diversidades
reales. Por ello, en ella, es posible adquirir la identidad personal, tomar conciencia
de la diversidad y, adems, de la identidad social en cuanto toma de conciencia
de la permanencia de caractersticas comunes a travs de los tiempos.
21. La decadencia es lo contrario del progreso social. Ahora bien, al pensar en
el progreso social, se debe tener en cuenta dos aspectos: a) el perfeccionamiento
ordinario y continuo; b) los accidentes extraordinarios que perturban, aceleran o
retardan ese perfeccionamiento.
El progreso ordinario depende de la calidad de vida de las masas. El pro-
greso accidental, se debe a la actividad de ciertos individuos
451
. El progreso no
puede medirse por el crecimiento de la poblacin, ni por la riqueza material de los
ciudadanos de las que se puede servir el Estado: esto sera reducir las personas a
medios para el Estado.

"Para nosotros el hombre no es slo ciudadano: antes de ser ciu-
dadano, l es hombre, y este es su ttulo irrenunciable de nobleza, esto lo
hace mayor que todo el conjunto de cosas materiales que componen el uni-
verso"
452
.

El progreso social se mide por la calidad de vida de sus ciudadanos: esto
es, en proporcin con los medios de subsistencia y de educacin de sus habitan-
tes, lo que implica la adquisicin de bienes morales y eudemolgicos. En una bue-
na sociedad, ni siquiera uno solo de sus socios puede ser sacrificado al bien de
todos los dems. En una buena sociedad, la justicia social es completada con la
benevolencia social, la cual no puede ser exigida en justicia. La sociedad civil pro-
gresa realmente si existe un progreso en el desarrollo de la humanidad
453
; pero no
de la humanidad en abstracto, sino en la calidad de vida de los hombres con-
cretos.

"El progreso debe ser 'real', pues de otro modo no sera progreso; pero es
real si es ntegro, si abraza a todo el hombre, implicando el aporte de las facul-
tades -como la simpata, la imaginacin, la inspiracin- que de otro modo nos ve-
ramos tentados de dejarlas 'pasivamente' ser alimentadas por los 'objetos'. Nada
de lo que el hombre intenta, proyecta, organiza y traduce en obras, puede ser juz-
gado 'real' adquisicin si no se resuelve en un incremento de la satisfaccin hu-
mana"
454
.

451
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o. c., Vol. V, n. 1852.
452
ROSMINI, A. Filosofia de la politica, o. c., p. 365. Cfr. CARAMELLA, S. La filosofia dello Stato nel
Risorgimento. Napoli, Humus, 1949.
453
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o. c., Vol. V, n. 1904. Cfr. ROSMINI, A. Saggio sulla definizione
della ricchezza. Pescara, Paoline, 1964, p. 40.
454
RASCHINI, M. A. Rosmini e l' Idea di Progresso. Genova, Sodalitas, 1986, p. 27. Cfr. GRAY, C. L'
idea di progresso nella filosofia di A. Rosmini en Rivista Rosminiana, 1958, p. 104-11; 1959, p. 83-94
. BURY, J. La idea de progreso. Madrid, Alianza, 1987.
169
El hombre al ser libre es responsable del progreso individual y social. La
responsabilidad es una singular forma de atencin espiritual dirigida a la naturaleza
humana en la medida en que ella permanece como el criterio de fondo para nues-
tros juicios. El progreso tambin puede frustrarse por nuestra abdicacin moral y
falta de participacin en el hecho social. Precisamente porque el progreso es inte-
gral, no puede ser progreso individual y social verdadero sin verdad, ni progreso
justo sin justicia. Pero, por otra parte, el progreso humano, individual o social,
slo puede ser progreso si es moral
455
.
22. La identidad social, entendida como toma de conciencia de la sociedad
respecto de lo que la sociedad es (ser que se expresa en la constitucin o ley fun-
dacional), aparece cuando ella necesita volver sobre s y pensar en lo que ella es.
Ese volver sobre s, requiere ante todo la existencia real de la sociedad en
el transcurrir del tiempo: requiere su constitucin, su historia, la memoria de la
misma. Pero adems se requiere un motivo: nadie reflexiona sobre s mismo, na-
die toma conciencia de s, si no tiene un motivo para ello. Este motivo viene dado
frecuentemente por las crisis sociales: por problemas que hacen que la sociedad
en su conjunto se pregunte por su meta (a dnde queremos ir?) o por las posibi-
lidades de alcanzarla (qu podemos hacer?), por lo que es qu nos constituye
como sociedad?
Rosmini ha respondido a este tema en su obra titulada De la razn suma-
ria por la cual estn o se arruinan las sociedades humanas, obra que constituye
el inicio de la Filosofa de la poltica
456
.
23. Ahora bien, la Constitucin o ley fundacional, ncleo de la sociedad orga-
nizada, es la pauta de referencia para su identidad. La razn sumaria (resumen de
todas las otras causas) de la ruina y prdida de identidad de una sociedad cual-
quiera se halla en el descuido, por parte de los que la gobiernan, del elemento
constitutivo de la misma: el descuido de su Constitucin
457
.
La identidad de una sociedad no se corrompe mientras se tienen en cuenta
los grandes fines (el bien comn: el pacto de regulacin y respeto mutuo de todos
los derechos de todos los ciudadanos) para los cuales se fund o constituy la
sociedad y que ya mencionamos. La permanencia de esos fines dan la permanen-
cia necesaria para tener la idea de identidad social.
En una segunda fase de corrupcin de la idea de identidad social, los go-
bernantes de la sociedad prestan atencin a lo que es accidental para una so-
ciedad, pero an sin perder de vista lo sustancial y constitucional de la misma,
entorpeciendo la trasparencia en el ejercicio de los derechos. Es la poca en que
las naciones hacen pompa de su grandeza y se busca el lujo y los privilegios para
adornarse.
En una tercera fase de corrupcin de la identidad social, la sociedad, guia-
da por sus gobernantes, es envidiada en su pompa exterior, pero ella va perdiendo

455
ROSMINI, A. Autonomia dello Stato en Opuscoli Politici, o. c., p. 141. Cfr. ROSMINI, A. Epistolario
Filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 535. DAROS, W. tica y Derecho segn Rosmini en Rivista
Rosminiana, 1992, n. 1, p. 15-26.
456
ROSMINI, A. Filosofia della politica. Milano, Marzorati, 1972, p. 67.
457
ROSMINI, A. Filosofia della politica. O. C., p. 71.
170
su fuerza interior sustancial establecida en los grandes principios de su constitu-
cin, dado que los gobernantes tienden a permanecer en el poder, generando es-
trategias para opacar la participacin de los socios en sus decisiones. El poder se
dedica a festejar su grandeza, viviendo superficialmente e inicindose en la co-
rrupcin
458
.
La identidad de un pueblo est dada por lo que un sujeto se representa cuando
se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata de
una representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de
un pueblo, que constituiran un s mismo colectivo
459
.
Debilitada la identidad social, las personas no pueden identificarse con la
representacin de un s mismo colectivo, dada la corrupcin. La sociedad est,
entonces, a un punto de entrar en su cada, sea por la violencia realizada desde el
exterior (por obra de otras sociedades), sea por turbulencias internas de los gru-
pos de poder, que aspiran a tomarlo, engaando si es posible a los socios a los
que deberan representar y a los que tratan de seducir
460
.
Perdido el bien comn, el respecto a la modalidad de los derechos de to-
dos, donde los socios son los soberanos (y los gobernantes meros representantes)
se pierde el verdadero bien comn humano y el punto de referencia fundamental
para tener identidad social civil
461
. Los socios dejan de considerarse socios; los
habitantes estarn juntos pero no asociados, en frecuentes luchas en pos de la
defensa de sus bienes y derechos grupales. La identidad social de una nacin se
pierde cuando los ciudadanos no se ven identificados en la constitucin si ella
carece de derechos universales; y, menos an, en los gobernantes (que deberan
cumplirla, hacerla cumplir y, si la ciudadana lo requiere, modificar) y la opacan
con mecanismos que la hacen ineficiente (los diputados y senadores no represen-
tan ni defienden los ideales de los socios ciudadanos; los jueces hacen lento o
nulo el ejercicio de la justicia y el cuidado de la constitucin; el poder ejecutivo se
apodera del poder, evadiendo si le es posible toda participacin directa -referenda-
de los socios, menos la estrictamente formal del voto).

458
SIMES, A. Et Al. Reflexes pedagogicas en torno do bem-estar subjetivo: A importncia das
metas pessoais en Revista Portuguesa de Pedagogia, 1999, n 2, p. 61-88. CORREDOR MARTNEZ,
C. El componente social de las crisis econmicas en Socialis. Revista Latinoamericana de poltica
social, 2000, n 3, p. 63-76. BARKER, P. Vivir como iguales. Apologa de la justicia social. Barcelona,
Paids, 2000.
459
Cfr. VILLORO, Luis. Estado plural, pluralidad de culturas. Mxico, Paids, 1998.
460
Cfr. SANDOVAL MOYA, J. Crisis de las izquierdas y derechas o nuevas formas de identidad pol-
tica? en Idea. Revista de la Facultad de Ciencias Humanas. 2000, n 13,p. 151-168. COLLER, X. -
CASTELL, R. Bases sociales de la identidad dual en Revista Espaola de Investigaciones Sociolgi-
cas, 1999, n 88, p. 155-184. RACEDO, J. et al. Los alfabetos sociales de la identidad. Tucumn,
Cerpacu, 1994.
461
CORNIA, G. A. Et alii. Adjustment with a Human Face. Oxford, Oxford University, 1987. DE
JANVRY, A. Y SADOULET, E. Poverty, equity and social welfare. Gnebra, Organizacin Interancional
del Trabajo, 1995. MEHROTRA, S. Y JOLLY, R. Development with a Human Face. Oxford, Oxford
University Press, 1997. CLOSA, C. Sistema poltico de la Unin Europea. Madrid, Complutense, 1997.
CORONA, R. Y MENDUIA SAGRADO. Una introduccin a la Teora de la Decisin Pblica. Alcal de
Henares, Instituto Nacional de Administracin Pblica, 1987.
171

CAPTULO VI

LA CONSTRUCCIN DEL YO Y DE SU
IDENTIDAD EN CUANTO PROCESO
DE APRENDIZAJE

La identidad real y el conocimiento

1. El hombre puede tener una identidad real sin tener, sin embargo, conoci-
miento de ella, esto es, sin haber adquirido la conciencia de su identidad. Aqulla
existe o no existe; sta se construye.
El concepto de una identidad real, referida a la persona humana, implica la
permanente realidad del sujeto.
Llamamos sujeto al todo principio activo
462
, realizador de actos o recep-
tor de las acciones de otros sujetos, el cual, mientras permanece -aunque varen
sus actos o los objetos de sus actos-, es idntico. El tema de la identidad supone,
pues, al mismo tiempo, algo que no vara (el sujeto del acto) y, en relacin con l,
algo que s vara (los actos y sus objetos).
2. Hemos dicho que realidad del sujeto es algo que se da en el hombre en
cuanto existe, pero el conocimiento del la identidad, expresada mediante el mono-
slabo yo, es un conocimiento que cada uno construye: es la toma de concien-
cia de la permanencia del mismo sujeto, del mismo actor (idntico) de sus actos
diversos.
Ahora bien, entre tantos actos que realiza el sujeto humano, realiza tam-
bin el acto de conocer ( : conozco, engendro --). En el cono-
cer, el sujeto realiza un acto, estimulado por algo sentido, de modo que, ayudado
por la luz de la inteligencia, siempre en acto, sta ilumina lo sentido y el sujeto
humano se hace una forma o idea de lo sentido, convirtindolo en objeto cono-
cido.

462
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, n 778-
779, 788, 526-529.
172
La inteligencia -aun en potencia- consiste en conocer; y conocer implica
un objeto conocido, supone conocer algo: al menos el ser indeterminado. Sin el
ser indeterminado -luz de la inteligencia- no se podra hablar de inteligencia. Es
inteligente quien, desde el nacimiento, posee la intuicin del ser indeterminado.
Este ser que, como medio, ilumina los entes que sentimos, se llama, en la con-
cepcin rosminiana, ser-idea, pues una idea es aquello que, como medio, nos
permite conocer.
3. La percepcin es la forma de conocer ms directa que posee el hombre. l
percibe sensitivamente cuando siente algo; y percibe intelectivamente cuando
adems conoce directamente (sin reflexin) lo que siente
463
.
Pero podramos preguntarnos, qu es lo que el hombre percibe intelec-
tivamente por primero: los objetos exteriores o, o bien, a s mismo?
Para responder a esto, debemos considerar que la atencin es la fuerza
con la cual el sujeto actualmente conoce. Prestar atencin supone que el sujeto
puede dirigir su fuerza o capacidad de conocer a un objeto u a otro. Ahora bien, al
conocer, el sujeto humano primeramente tiene dirigida su atencin a los objetos
exteriores que modifican sus sentidos, y a los cuales instintivamente dirige su
atencin para percibirlos, si ello satisface una necesidad
464
. En caso contrario,
cuando el nio no dirige su atencin a un objeto determinado (el pezn de pecho
materno, por ejemplo), no percibe un objeto determinado, y parece ser que el nio
pequeo goza de un difuso estado de bienestar y se duerme.
4. La percepcin intelectiva de un ente exterior consiste, aunque est movida
por una necesidad interna, primeramente en sentir y conocer la accin del ente
exterior sobre los sentidos. Con ello, el ser humano siente y conoce algo, esto
es, un ente en la forma en que ste acta sobre los sentidos; pero para conocerlo
ms cabalmente deber percibir sus otras (posibles) formas de actuar sobre los
sentidos.
El conocimiento positivo de un ente es algo que se construye gradual-
mente. El hecho de que exista una facultad con poder para conocer, llamada inte-
ligencia, y el hecho de que esta facultad implica la presencia objetiva del ser inde-
terminado como idea o medio para conocer los entes, no reemplaza la necesidad
de los sentidos y de la observacin para que el hombre pueda conocer cualquier
ente. Todo el conocimiento humano se construye, menos la inteligencia en cuanto
es la facultad necesaria para conocer.

En efecto, es por la observacin sobre el modo en que obra el ente sobre
nosotros y por sus efectos, que l produce en nosotros, que nosotros llega-
mos a conocer sus propiedades y cualidades y toda su condicin.
El entendimiento, con todo acto suyo, percibe lo menos posible; esto es,
percibe solamente aquel tanto de objeto sensible que es constreido a perci-

463
cipio della morale. Milano, Fratelli Bocca, l941, p. 87.
464
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica e di alcune applicazioni in servigio dell'unama
educazione. Torino, Societ editrice di libri di filosofia, 1857, n 97.
173
bir por su necesidad, que es el estmulo que lo hace investigar y despierta
sus actos, y nada ms
465
.

Con esto queremos significar, por un lado, que el conocimiento de los
entes exteriores (el conocimiento de un rbol o de una flor, por ejemplo) se cons-
truye, sin que los entes mismos sean construidos; y por otro, que el conocimiento
es gradual, sin ser, por ello, subjetivo: depende de las necesidades del sujeto para
ste le preste atencin a un objeto y elabore un conocimiento del objeto. El nio
elaborar, pues, primeramente los conocimientos de los objetos de los cuales tie-
ne necesidad; solo cuando tenga necesidad de s mismo elaborar el conocimiento
de s: de su identidad.

Lenguaje y conocimiento de s

5. Queda claro, para Rosmini, que el hecho de que el hombre sienta, (esto
es, de que posea un sentimiento de lo que es l), no significa que posea, por ello,
una conciencia de s. Este sentimiento-hombre no es el YO, porque el Yo no es
un sentimiento: es una conciencia
466
.
Por otra parte, una cosa es conocer los entes exteriores; y otra cosa es co-
nocer los entes interiores (nuestros actos); y, en tercer lugar, cosa diferente es
conocer al agente de esos actos. En este tercer caso, hablamos del conocimiento
de s mismo, de tener conciencia de s, esto es, del que realiza el acto de conocer
con el cual conocemos otros entes y nos conocemos.
La conciencia, en efecto, no es una cosa o sustancia separada, sino un
acto del sujeto que vuelve sobre s (acto reflexivo), con el cual el sujeto se toma
como objeto de conocimiento a s mismo: en realidad, en ese acto surge el s
mismo; aparece la idea de la identidad del sujeto permanente ante la variedad de
actos y objetos conocidos.
La conciencia no es un sentimiento; tampoco es un mero acto de conoci-
miento directo (una percepcin). La conciencia es la percepcin de una percep-
cin, o sea, de un conocimiento directo anterior. La conciencia es, pues, un acto
reflexivo que vuelve sobre un conocimiento ya tenido y lo toma como objeto de
conocimiento. Conciencia no es saber (conocimiento directo o perceptivo de un
objeto), sino saber de saber (conocimiento directo vuelto -y por esto llamado re-
flexivo- sobre un conocimiento anterior)
467
. Mas este conocimiento accidental
llamado consciente (y que sustantivado llamamos la conciencia, como conjunto de
actos conscientes) no es -l en s mismo- conciencia de ser conciencia. Siempre

465
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 110, 264.
466
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 311.
467
cipio della morale. Milano, Fratelli Bocca, l941, p. 195. Cfr. ROSMINI, A. Eudemonologia. Gaeta,
Bibliotheca, 1997. ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale. Roma, Citt Nuova, 1991.
174
se da pues un conocimiento no consciente (directo) que solo con otro acto de
conocimiento posterior podemos hacrnoslo consciente
468
.
6. En la adquisicin de la conciencia de s, el lenguaje juega un important-
simo papel. El lenguaje, en efecto, es el estmulo vicario de innumerables cosas.
La palabra es especialmente adecuada para llamar la atencin sobre objetos no
presentes, sobre aspectos abstrados de objetos complejos, sobre relaciones y
sobre s mismo, o sea, sobre el yo.
Las palabras (u otros tipos de signos, como son los pictricos) constituyen
el aspecto del material del lenguaje, o como decimos ahora, el significante. El
significado est constituido por la idea que suscita (o a la que remite) el signifi-
cante. El significante sonoro es unido, por el nio, a una imagen. Luego, al or la
palabra, recuerda la imagen.
Sobre la imagen, aprendemos como nios a formarnos una idea de las
cosas concretas, que Rosmini llama ideas imaginales
469
. Dados los gritos del
nio, ste advierte que la madre viene a socorrerlo, y as el sonido (grito, lloro)
queda unido a una experiencia concreta (madre cerca). Los vocablos toman luego
lentamente el lugar de sus gritos, cuando advierte que con los vocablos tambin
es gratificado. Los vocablos sirven, pues, para revocar las imgenes
470
.
7. En este contexto, el monoslabo yo es el significante sonoro o escrito de
un concepto (el cual es el significado): del concepto de sujeto que toma concien-
cia de ser l, el mismo que existe y que realiza la accin del conocerse.
El vocablo yo es una sensacin vicaria (del sujeto que se toma en consi-
deracin) y a la que el sujeto aprende a unir la idea del yo. Mas el sujeto no volve-
ra fcilmente sobre s mismo si no tuviese la ayuda de este vocablo y no sintiese
alguna necesidad de volver sobre s, en cuanto actor o agente de acciones.

Las acciones del nio son externas, caen bajo sus sentidos, como las ac-
ciones de los otros; el s mismo, por el contrario, es interior; es el principio
invisible que produce aquellas acciones. l conoce, pues, sus propias accio-
nes antes de saber que son suyas; antes de referirlas a s mismo con su en-
tendimiento; porque el s mismo no existe todava en su entendimiento
471
.

8. La primera y elemental forma de conocimiento de s mismo que adquiere
un nio consiste en la percepcin de s operante, siendo este s el sentimiento
fundamental y permanente que es el nio viviente. El nio se percibe como un
sentimiento permanente operante, esto es, como existiendo y tambin haciendo
alguna accin.

468
ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 174-175.
469
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 169. Cfr. CANTILLO, A. Filosofia della
educazione in Rosmini en Rivista Rosminiana, 2004, F. I, pp. 13-53; F. IV, pp. 359-384.
470
Cfr. BEUCHOT, M. Semitica y signo en Revista de Filosofa, 1999, n 95, p. 213-230. SNCHEZ
DE ZABALA, Vctor. Hacia una epistemologa del lenguaje. Madrid, Alianza, 1992. ALSTON, William.
Filosofa del lenguaje. Madrid, Alianza, 2000. IACKING, Ian. Por qu el lenguaje importa a la filosofa.
Bs. As., Sudamericana, 1979.
471
175
Mas esta primera percepcin del yo operante no es an una plena idea del
yo, porque carece an de la idea de permanencia y de identidad del yo.

Es, pues, este primer YO èl sentimiento sustancial operante que percibe
a s mismo y que se expresa. Pero con una reflexin mayor, que el hombre
haga luego sobre s mismo, l vendr a conocer la identidad de s hablante y
de s hablado; y entonces recibe una significacin ms completa, viniendo a
significar èl sujeto humano operante (el sentimiento sustancial operante)
que se percibe a s mismo como operante, que como tal se expresa, y sabe
que l, que habla, es idntico a l que ha hablado
472
.

La elaboracin de la idea del yo en los nios

9. No es suficiente que los nios usen los pronombre yo, t, l, para que los
entiendan y los apliquen correctamente.
Elaborar la idea del yo, esto es, elaborar su comprensin y uso, requiere
algunas condiciones:

El YO, en efecto, supone, como hemos visto, 1 que el hombre que haga
uso de l, tenga el concepto abstracto de la accin de hablar; 2 que refiera
esta accin de hablar a un sujeto que habla; 3 que entienda que el YO sig-
nifica justamente este sujeto que habla. Quin no ve cun difcil debe ser
hacer todo esto por parte del nio?
473
.

Con frecuencia, el nio, al no poder identificar el pronombre Yo con l
mismo que est hablando, utiliza su nombre propio (Pedro, por ejemplo) para refe-
rirse a s mismo, considerndose -desde nuestro punto de vista de adulto- como
desde afuera de s. As como escucha que otros lo llaman Pedro, no dice entonces
Dame pan, sino Da pan a Pedro o Pedro quiere pan. Esto indica que no ha
construido an la idea de YO.
10. Existen grados u rdenes de inteleccin que los nios van gradualmente
construyendo para comprender. Resumamos brevemente los largos anlisis que
realiza el filsofo Rosmini, mediante algunas de sus afirmaciones.

En el primer orden, el nio no percibe sino los objetos externos. Suponga-
mos que en el segundo l perciba las acciones. En tal caso, solamente en
el tercer orden, y no ciertamente antes, las aplicar a un agente; pero l
no sabr todava de ser l mismo este agente, porque entre los agentes no

472
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 314. Cfr. GARCA SERRANO, M. Yo e
identidad personal en Theoria, 1996, n. 26, p. 163-189.
473
176
ha encontrado an a s mismo. Llegado a este punto, l no puede hablar
de s ms que en tercera persona
474
.

En este cuarto orden de inteleccin, el nio comienza a notar -con distin-
cin- las diferencias de las cosas. Ayudado por el lenguaje y sus prononbres, y
por sus propias necesidades, el nio comenzar a percibirse y distinguirse a s
mismo como agente entre otros agentes; y como alguien que permanece y se
distingue de sus acciones.
11. La necesidad, que aparece ahora y que lleva al nio a prestar atencin a s
mismo, se halla en la necesidad de atribuir las acciones a los actores. Entonces el
nio puede atribuir, al sentimiento fundamental que l siente (que es su vivir, su
sentir vivir), ciertas acciones que se dicen suyas o propias.
Primeramente, el nio no puede atribuirse ciertas acciones si, al mismo
tiempo, no se ha percibido como un sentimiento fundamental permanente. Cuan-
do lo logra, entonces el nio entiende el monoslabo YO como significante de
aquel sentimiento fundamental que comprueba y percibe como autor de acciones.
Mas ahora le aade, en la plena comprensin de yo, la identidad que se da entre
l que conoce y pronuncia y el sentimiento fundamental operante.
12. De aqu la importancia de la identidad: sin identidad no hay yo, sujeto res-
ponsable de sus acciones. Se trata todava de una identidad al presente entre la
accin y el sujeto de la accin (sujeto nsito en el sentimiento fundamental). No se
trata an de una identidad del sujeto (del mismo sujeto) en el tiempo transcurrido:
en el pasado y en el presente. Mas, ayudado de la memoria, el nio comprender
rpidamente tambin este aspecto.

La IDENTIDAD del YO, en medio de la variedad de las acciones y de los
tiempos, es un conocimiento que nace y que se refuerza poco a poco, me-
diante continuas experiencias, y acrecienta infinitamente el conocimiento de
s mismo
475
.

Con la obtencin de la conciencia de la propia identidad, el nio (y el ser
humano en general), se inician en la construccin de la propia personalidad, en la
conciencia de la propia historia personal y social.

La imputacin moral, consecuencia de la toma de conciencia de la identidad pro-
pia

474
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 384. Cfr. GRINBERG, L. GRINBERG,
R. Identidad y cambio. Bs. As., Paids, 1976. HALPERIN, P. ACHA, O. (Comp.) Cuerpos, gneros e
identidades. Bs. As., Signo, 2000. TAYLOR, R. Fuentes del yo: la construccin de la identidad moder-
na. Barcelona, Paids, 1996.
475
Las maysculas se hallan en el texto original. Esto indica la relevancia que Rosmini le atribua a la
idea del yo y de la identidad, dado que en todas sus obras muy raramente utiliza este recurso. ROS-
MINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 385.
177

13. Mientras el nio slo se siente a s mismo, obra segn las leyes del senti-
miento espontneo, segn el placer o dolor que siente. Mas cuando el nio co-
mienza a percibirse a s mismo, l adviene un gran cambio en sus acciones: surge
el operar libre y moral.
Mientras el nio no se percibe, no puede proponerse a s mismo como
finalidad de sus acciones voluntarias. No hay posibilidad de que el nio sea mo-
ralmente egosta. La voluntad solo obra tras el conocimiento de las cosas, a las
cuales adhiere o rechaza. Por lo tanto, hasta tanto no se conozca no puede hacer-
se objeto de su voluntad.

El egosmo no puede comenzar antes que el hombre se haya entendido a
s mismo. Por lo tanto, de la noticia del yo comienza la posibilidad del verda-
dero egosmo
476
.

El egosmo consiste en ponerse a s mismo como finalidad de sus accio-
nes. El primer grado de egosmo se halla en olvidarse de los otros y no pensar
ms que en s mismo. Este grado de egosmo nace generalmente de la ignorancia:
en considerar y darles importancia a los objetos solo en relacin a nosotros mis-
mos y no por lo que ellos son.
Pero el egosmo, un segundo grado, se halla en juzgar con medida diversa
a s mismos y las cosas propias respecto de los otros y de sus cosas
477
.
Lo propio de una buena educacin, en esta edad, se halla en ayudar a que
el nio conozca y reconozca las cosas y acontecimientos con toda imparcialidad.
14. Pero la toma de conciencia de la identidad propia no es un camino que
necesariamente lleva hacia el egosmo; es tambin el camino para reconocer la
propia responsabilidad y valor moral.

Esta conciencia hace de modo que el hombre pueda juzgarse a s mismo,
pueda imputar a s mismo sus acciones, entender la imputacin que le viene
hecha por parte de los otros, la alabanza, la desaprobacin, el premio y el
castigo
478
.

Como la conciencia de s implica la conciencia de la propia identidad en
varios tiempos, surge la posibilidad de la memoria de las cosas pasadas y los pro-
yectos abiertos hacia el futuro. La ausencia de la idea de pasado excluye la me-

476
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 419. Cfr. ERIKSON, E. Identidad,
juventud y crisis. Bs. As., Paids, 1991. HORSTEIN, L. Narcisismo. Autoestima, identidad, alteridad.
477
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 421. Cfr. CRUZ, M. Hacerse cargo.
Sobre la responsabilidad e identidad personal. Bs. As., Paids, 1999.
478
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 423. Cfr. DAROS, W. R. Introduccin
crtica a la concepcin piagetiana del aprendizaje. Rosario, IRICE, 1992, p.93-100.
178
moria del dolor y el placer pasado, como la ausencia de la idea futuro excluyen la
idea temor por lo venidero desconocido. Antes de la idea de s mismo, la vida del
nio est ceida al presente.
El nio pasa ahora de la identidad real (la permanencia de sus sentimiento
fundamental), a la idea de un YO, en parte, permanente y, en parte, incesante-
mente modificado, del cual registra los cambios y puede hacerse una idea de su
propia identidad (conciencia de s) y de la responsabilidad moral de sus actos.

La verdad es que nuestra propia identidad consiste en esto: que èl Yo
conoce que l es siempre el mismo en medio de continuas variaciones que
nacen en l. Por lo tanto, el YO es sujeto, a un tiempo, de inmutabilidad y
de variaciones
479
.

El yo invariable y el yo variable no constituyen dos YO, sino que son el
mismo principio viviente en potencia (nico y simple) y en acto (nico y simple
como principio, pero con los diversos trminos de sus actos), tomando conciencia
de s. Mas para ello se requiere reflexin y no estar encerrado en las percepciones
las cuales son como imgenes presentes, pero que no llevan a la reflexin, al con-
trario, la evitan
480
.
La misma utilizacin del vocablo yo tiene una gradacin y exige la cons-
truccin de su significado unvoco. Primeramente el vocablo yo como las dems
palabras son sonidos, pero carentes an de una unin con un significado. Luego el
nio escucha que alguien cercano utiliza este vocablo, de modo que yo significa
a esa persona como si fuese el nombre propio y exclusivo de esa persona. Des-
pus advierte que todos y cada uno indistintamente hablamos utilizando el tr-
mino yo, por lo que se vuelve un trmino analgico, aplicable, en parte, igual-
mente a todos. Cada uno es lo que se le llama: si a alguien se le llama Pedro, es
Pedro; si a un nio pequeo los padres lo llaman Alberto, l dir Alberto (quiere)
agua, y no yo quiero agua. La identificacin primaria es una alienacin -o mejor,
alterizacin- en el otro, primeramente en el nombre; luego en las personas: el nio
al identificarse con el padre es el padre. Finalmente su atencin, dado el uso del
lenguaje es llevada al uso unvoco del yo como referente de l mismo en cuanto
sujeto permanente, como signo de autorreferencia, completndose inicialmente la
construccin del sentido del vocablo y de la idea del yo. Porque la idea de nuestro
yo, si bien se aferra a una permanencia -que le da el sentido sustancial- tambin
admite cambios accidentales parciales, segn los matices en las relaciones vincu-
lares interpersonales y con el mundo que lo rodea
481
.
La construccin de la identidad propia es un proceso lento, continuado, no
siempre progresivo. Puede sufrir dificultades para integrar los diversos lugares (la

479
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 424 nota 1. Cfr. BRAILOVSKY, A.
Identidad. Bs. As., Sudamericana, 1980. BREZINKA, W. Metatheorie der Erziehung. Mnchen, Basel,
1978. COLLER, X. - CASTELL, R. Bases sociales de la identidad dual en Revista Espaola de Investi-
gaciones Sociolgicas, 1999, n 88, p. 155-184.
480
Cfr. TURKLE, S. La vida en la pantalla. La construccin de la identidad en la era de Internet. Barce-
lona, Paids, 1997. VIDARTE, V. (Ed.) Las identidades del sujeto. Valencia, Pre-Textos, 1997.
481
HESNARD, A. Psicoanlisis del vnculo interhumano. Bs. As., Proteo, 1968, pp. 67-90.
179
casa, la escuela, la calle, etc.) y actos a un mismo e idntico sujeto. Aqu consi-
deramos la identidad desde la perspectiva de la filosofa. La psicologa estudia el
proceso psicolgico de identificacin y sus defectos; los casos de divisin de la
personalidad y otras anomalas cuando no se alcanza una idea de autorreferencia
llamada yo; o cuando la persona ms que asumirse en sus actos, asume algunos
actos o aspectos de los dems y los introyecta, viviendo inconscientemente al
otro.
15. Hasta tanto el nio carece de la conciencia de la propia identidad, apre-
ciar los actos separadamente; mas no los referir a su persona. En consecuencia,
el nio se fastidiar no poco si le incriminamos el haber cometido la misma accin
durante varios das, repetidamente.
Por consiguiente, cuando el nio, carente de identidad propia, promete no
cometer ms una accin, esto significa para l que no la cometer ms ahora; que
dejar de hacerla en el presente.
El nio adquiere primeramente la conciencia de s al presente: advierte que
es l el que realiza una accin. Por ello, juzga solo su accin presente; cada una
de ellas separadas del resto. En un segundo momento, advertir la permanencia
del mismo sujeto en el transcurso de varias acciones: esto requiere una idea uni-
versalizada del sujeto; y es entonces cuando la conciencia de s se convierte en
conciencia de la propia identidad (la identidad de s en varios tiempos)
482
.
16. Por cierto que el mbito en que vive el nio le har tomar una diversa
identidad social de s mismo, lo cual le otorgar capacidades y discapacidades
socialmente adquiridas
483
.
La identidad personal se va conformando en un contexto social y nace as
la idea de la identidad social, de la permanencia y de los cambios del grupo de
personas que acompaan al nio y que constituyen su punto de referencia y su
apoyo para una escala de valores por los cuales luchar cada individuo
484
.
Ante todo el nio reconoce la permanencia idntica de las personas (espe-
cialmente de la madre) que lo rodean, no obstante que cambien de ropa o posi-
cin. Luego surge la identidad de las cosas y finalmente, la identidad propia.
La construccin de un sentido de la personal es la caracterstica distintiva
del modo en el cual cada uno construye su orden autorreferencial. Esto implica
tanto una diferenciacin progresiva y gradual de los dems y la asuncin del sen-

482
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 425. Cfr. BERNSTEIN, B. Pedagoga,
control simblico e identidad. Madrid, Morata, 1998. COHEN, A. Self Consciuosness: An Alternative
Anthtropology of Identity. London, Routledge, 1994.
483
GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea. Bar-
celona. Pennsula, 1997. DAROS, W. Ideologa, prctica docente, y diferencias culturales. Del discurso
humano a la accin humana de ensear democrticamente. Rosario, Artemisa, 1997. LPEZ DE LA
OSA, R. Ciudadana, identidad colectiva y pluralismo en Estudiso Filosficos, 1999, n 139, p. 461-
487. STEINBERG, S. KINCHELOE, J. (Comps.) Cultura infantil y multinacionales. La construccin de
la identidad en la infancia. Madrid, Morata, 2000.
484
Cfr. MARDUCHOWICS, R. Revalidar la identidad cultural en Cuadernos de Pedagoga, 2000, n
297, p. 32-36. Mc LAREN P. Pedagoga, identidad y poder. Los educadores frente al multiculturalismo.
Rosario, Homo Sapiens, 1999. Mc LAREN, P. Hacia una pedagoga crtica de la formacin de la identi-
dad posmoderna en Cuadernos, 1994, n. 1, p. 1-93. NUNER-WINKLER, G. Juventud e identidad como
problemas pedaggicos en revista Educacin, (Tbingen), 1992, n. 45, p. 52-69.
180
tido de s mismo, ya desde el inicio interconectada con el desarrollo cognitivo y
emotivo.
Mas pedaggicamente hablando, la identidad, cuando se realiza proyec-
tndose en otro, es una identidad heternoma: un proceso de identificacin con
alguien. Propiamente no se ve a s mismo sino al otro, o a s como otro.
Si esto se prolonga y sucede con los adultos, entonces puede producirse
el fenmeno de una identidad alienada, proyectada en el dolo, masificada, ca-
rente de identidad personal
485
. La extraversin de la vida posmoderna contribuye
no poco a la realizacin de este fenmeno psico-social. Los derechos que toman
vigencia son entonces los derechos sociales, pero carentes de deberes individua-
les
486
.
La ausencia de un yo personal armnico y autodominado, con una imagen
realista de s mismo, puede llevar a situaciones de dependencia mstica del jefe,
de lder, del hroe, a la exaltacin ideolgica o popular estimulada por el dema-
gogo: una regresin sincrtica al vnculo de los primitivos
487
. La identidad social
de pueblos ms evolucionados implica la integracin del valor de la reflexin inter-
subjetivamente valorada. En este caso, la historia es vivida por los grupos huma-
nos como un punto de referencia, sostn de la memoria y proyectos colectivos
que favorecen la identidad. La diversidad de identidades y formas de vida nos
recuerda que el ser humano es complejo y posee variados recursos para vivir. Una
identidad que no permitiese la diversidad est, ella misma, condenada a su osifi-
cacin e involucin.

La educacin como un proceso de aprehenderse

17. El concepto de educacin puede tomarse en varios sentidos: es polis-
mico. Algunos consideran a la educacin con el contenido que ha aprendido una
persona, hasta el punto que una persona educada es sinnimo de una persona
erudita. Otros consideran a la educacin ms bien como un proceso de madura-
cin de la persona: como un cambio cualitativo y estructurador que se produce en
el sujeto que se educa.
En este segundo sentido, la educacin puede ser considerada todava en
dos aspectos: como una forma de maduracin producida por agentes externos a
quien se educa (heteroeducacin); o por cada sujeto que ejerce sobre s mismo el
proceso de cambio, siendo responsable de los mismos (autoeducacin).
18. La educacin, entendida como heteroeducacin, es generalmente el con-
cepto de educacin que ofrecen los socilogos y polticos. mile Durkheim nos ha

485
Cfr. ORTEGA, F. Una identidad sin sujeto en Cultura y Educacin, 1999, n 14/15, p. 129-145.
486
Cfr. RACEDO, J. et al. Los alfabetos sociales de la identidad. Tucuman, Cerpacu, 1994. RASOOL,
N. Flexible identities en British Journal of Sociology of Education, 1999, n 1, p. 23-37. ROMO TO-
RRES, R. Identidad como problema en la obra de Paulo Freire. Un dilogo epistmeolgico-pedaggico
en Revista de Tecnologa Educativa, 1999, n 3-4, p. 371-388.
487
HESNARD, A. Psicoanlisis del vnculo interhumano. Op. Cit., p. 158.
181
dejado una definicin de la educacin como un proceso de socializacin metdica
de las generaciones jvenes:

Educacin es la accin ejercida por las generaciones adultas sobre las
que no estn todava maduras para la vida social; tiene como objetivo susci-
tar y desarrollar en el nio cierto nmero de estados fsicos, intelectuales y
morales que requieren en l tanto la sociedad poltica en su conjunto como
el ambiente particular al que est destinado de manera especfica
488
.

19. Si para Durkeim la educacin es un proceso que responde a necesidades
sociales, para otros pensadores la educacin no puede reducirse solamente a eso.
El hombre es una persona con actividad, con deberes y derechos individuales,
anteriores a la constitucin de la sociedad y a la concepcin del hombre como un
socio de otro hombre. Los hombres pueden tener entre s relaciones de justicia,
deberes y derechos, sin constituir sin ms una sociedad, sin ser socio con otro
hombre. Dicho en otras palabras, si bien el hombre es un ser social, su ser no se
reduce a ser socio: l es tambin una persona con libertad y responsabilidad indi-
vidual.
En este contexto, algunos pensadores consideran el proceso educativo
como un proceso orientado a formar a las personas, las cuales tienen tambin
entre ellas relaciones sociales. La autonoma (aunque sera preferible hablar de
autodeterminacin
489
) se convierte entonces en una finalidad importante del pro-
ceso educativo.

Pour ntre pas un esclave ou un parasite, il faut que le jeune homme et
la jeune fille vivre de faon autonome pour leur bien et celui de la socit...
Mais cest surtout lautonomie morale que tend la pdagogie nouvelle
dans le domaine de lducation sociale
490
.

20. Ahora bien, en el contexto de la filosofa de A. Rosmini, la educacin es
un proceso que, si bien es ayudado por diversos agentes (padres, docentes, es-
cuelas, etc.) fundamentalmente es un proceso de aprendizaje y el producto de ese
proceso de aprender.
Pero la educacin es un proceso en el cual, ms que aprender cosas (ma-
temtica, historia, etc.), el que aprende aprende a aprehenderse, esto es, a domi-
nar sus posibilidades de ser. Y en este contexto, es fundamental el aprendizaje de
la propia identidad, el aprender a ser uno mismo libre y responsable de su ser en
su dimensin individual y social.

488
DURKHEIM, . Educacin como socializacin. Salamanca, Sgueme, 1976, p. 98.
489
Cfr. DAROS, W. R. La autonoma y los fines de la educacin. Con prlogo de Giuseppe Vico. Rosa-
rio, Ediciones CERIDER, 1997
490
FERRIRE, A. L cole active. Neuchatel. Delachaux et Niestl, 1969, p.116 y 126.
182
21. Al aprender, como la palabra lo indica (apprehendere), adquirimos informa-
ciones, habilidades, conductas que no eran innatas; pero sobre todo adquirimos el
dominio de nosotros mismos, de nuestras posibilidades, desde el ncleo de nues-
tra identidad: aprendemos a ser nosotros mismos; a decidir acerca de nuestras
acciones.
Al aprender, cada sujeto debe realizar una actividad, que a veces exige es-
fuerzo, para lograr una finalidad: es una actividad, una realizacin del psiquismo
humano ms o menos fcil o costosa segn las personas y segn sus deseos o
proyectos de vida. Aqu surgen las dificultades psicolgicas del aprendizaje y de la
educacin
491
.
22. Ahora bien, segn Rosmini, la actividad de psiquismo al aprender est mo-
tivada por diversas razones, que aclaran algunas exigencias psicolgicas del
aprender humano:
a) Ante todo, aprendemos movidos por los estmulos exteriores que excitan
la atencin intelectiva del hombre. La atencin es un acto con el cual se concentra
la fuerza intelectiva sobre un objeto con exclusin de los otros. Esta atencin es
llamada o concentrada, ante todo, mediante sensaciones placenteras o dolorosas
hacia las cuales el sujeto se vuelca para gozarlas o evitarlas
492
.
Lo primero que mueve al psiquismo del sujeto humano es el ambiente que
lo rodea y lo estimula, produciendo sensaciones en el sujeto. Lo que siente el su-
jeto humano, en su primera e imperfecta accin de percibir, es una accin, que un
ente diverso del sujeto (por lo tanto, extra-subjetivo) hace en el sujeto que siente.
Pero no cae bajo la atencin del sujeto, el sujeto mismo, ni el modo, las caracters-
ticas o cualidades de esa accin. Los nios, -y en forma anloga los pueblos primi-
tivos-, parecen responder a "esta ley psicolgica: Ver en todas partes lo ilimitado y
tener suma dificultad en notar los confines de las cosas"
493
.
En la percepcin, se percibe todo el objeto percibido; pero el nio en parti-
cular, y el hombre en general, no prestan igualmente atencin al todo y a las par-
tes. Lo imperfecto es el aspecto psicolgico de la percepcin por la falta de domi-
nio de la atencin de s mismo o del estmulo preciso que defina el inters en la
atencin. Dado que los intereses cambian y se definen, tambin la atencin y, por
lo tanto, lo que se percibe, se delimita psicolgicamente por esos intereses.
Luego movido por sus necesidades, el sujeto humano va poniendo atencin
a los modos de operar del agente exterior a l, y entonces perfecciona su percep-
cin del ente, la cual se hace gradualmente ms positiva. La percepcin humana
es, pues, determinada por el objeto sensible (extrasujetivo) -y ste es el aspecto
objetivo de conocimiento- y condicionada psicolgicamente por los intereses del
sujeto -y sta es la limitacin psicolgica del conocimiento humano-.

491
Cfr. DAROS, W. Exigencias filosficas para determinar 'lo psicolgico' en el proceso de aprendizaje,
en Sapientia, 1984, Vol. 39, p. 193-216. COLL, C. Psicologa y didctica: una relacin a debate en
Infancia y Aprendizaje, 1993, n. 62-63, p. 59-73.
492
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 60, n.95, nota 1; p. 66, n. 110.
493
Idem, p. 295, nota 1. Cfr. ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi, L. Marinoni,
1910, p. 192-193.
183
23. b) En segundo lugar, aprendemos observando. Las percepciones crecen y
se perfeccionan en la medida en que la atencin del espritu se aplica a todas las
partes de la sensacin que tiene del objeto. La atencin slo puede observar lo que
los sentidos le ofrecen: he aqu una limitacin y un camino de progreso. Cabe al
sujeto observar todo y cada una de las partes de lo que observa. Por ello, es muy
importante la variedad y armonizacin (tacto, olfato, odo, gusto, vista) de los sen-
tidos que emplea el ser humano, la frecuencia y el tipo de contacto y mani-
pulaciones que puede realizar el sujeto con los objetos a fin de poder observarlos
mejor si le presta una variada atencin
494
.
Lo percibido de los objetos exteriores constituye el contenido y el primer
orden de inteleccin desde el punto de vista lgico; pero la forma de percibirlos y
observarlos constituye los primeros principios y las primeras dificultades psicolgi-
cas del aprendizaje. El psiquismo debe: 1) advertir el objeto exterior, 2) unir las
sensaciones procedentes de diversos sentidos en un solo objeto, generando una
identidad objetiva, atribuyendo todas las cualidades del objeto a un solo agente
exterior (idea comn de cuerpo); 3) distinguir en una sensacin nica (por ejemplo,
la visual) los diversos aspectos (por ejemplo, los colores). Todos estos actos son
diversos, pero pertenecen a la percepcin y por ello, desde el punto de vista lgico
constituyen el primer nivel lgico de inteleccin. Tambin pertenece a este orden la
memoria de las percepciones y las ideas imperfectas y asociadas (an sin anlisis
ni sntesis alguna), a partir de diversos sentidos, que surgen con la actividad del
psiquismo sobre el objeto de las percepciones.
El nio quiere observar todo, experimentar todo y lo hace en forma no re-
gulada. El nio, en el primer orden de inteleccin, observa pero no razona. La fun-
cin del docente, en esta edad, se halla "en regular las observaciones y las expe-
riencias", para que el nio domine lentamente la atencin que pone en las mnimas
partes del objeto. Esto constituye ya un acercamiento a lo que ser luego la per-
cepcin de s mismo como sujeto ante los variados aspectos del objeto. La capaci-
dad de aprender crece si crece el dominio de la atencin (que es ya un dominio del
sujeto, aunque sin una conciencia vuelta sobre el sujeto) por parte del sujeto que
aprende, estimulado por un problema.

"Aprender aquel que se ejercita en tener firme el pensamiento sobre el pro-
blema que se propone. Una de las ocasiones ms comunes que impiden a los
hombres la adquisicin de la ciencia es el no saber mantener el pensamiento
dentro de los lmites propuestos hasta haberlo resuelto plenamente. Y no lo
saben porque no se han ejercitado; y no se han ejercitado porque sus maes-
tros no les hicieron conocer la importancia y la facilidad de salir de la cues-
tin y pasar inadvertidamente a otra...Tener por largo tiempo el pensamiento
en una cuestin resulta molesto. Para quitarse de s esta incomodidad los
hombres (y ms an los nios) precipitan la conclusin y afirman lo que to-
dava no han visto con el pensamiento"
495
.

494
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 67-68, 159.
495
ROSMINI, A. Logica, o. c., Vol. II, p. 56, n. 882.
184
24. Aprende quien llega a dominar su atencin, esto es, la atencin del sujeto
que es capaz -como sujeto nico e idntico- de unificar el dominio de sus fuerzas.
Esto posibilita mantener los pensamientos en coherencia, formar un sistema o es-
tructura de comprensin. Mas la coherencia es algo que cobra importancia en la
medida en que el nio es llevado a prestar atencin a lo absurdo que es la con-
tradiccin, con la cual se pretende afirmar que el ser y la nada es lo mismo, que
una silla es y no es, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. El concepto de no-
ser, de nada e incluso de muerte, no es un concepto primario; porque el nio afir-
ma ante todo los objetos que percibe y, en cuanto los percibe, y l no puede, en
primera instancia, hacer la hiptesis de que no son. El nio no puede hacer hipte-
sis hasta tanto no pueda distinguir: a) el objeto percibido, b) de la posibilidad (o
idea abstracta) del objeto, lo que no se da en los primeros niveles de inteleccin.
Por otra parte, el dominio de la atencin es una manifestacin de la volun-
tad, eje de la actividad del sujeto y de su real identidad (o permanencia, an no
conscientemente conocida), porque uno y el mismo es el sujeto que conoce y el
que quiere. Conocido un objeto por la percepcin, surge en el sujeto humano una
actividad racional y natural: la voluntad que produce voliciones afectivas. En el
nio, por haber sentido y conocido un objeto agradable, sin juzgarlo, surge una
adhesin afectiva benevolente: lo quiere. No hay en esta edad del nio ni mrito,
ni libertad ni conciencia: pero hay una moralidad naciente, su voluntad da su afec-
to a los entes en cuanto existen en su percepcin. Estos afectos en los nios son
fuertsimos, impetuosos (pues lo sienten y perciben con todo su ser); pero son
volubles, porque el objeto mismo de percepcin no es duradero
496
, dado que falta
an la construccin psicolgica de la permanencia del objeto, falta el dominio per-
manente de la atencin del sujeto sobre el objeto.
25. c) En tercer lugar, aprendemos en cuanto dominamos actividades. Las acti-
vidades no son an el sujeto mismo en cuanto principio idntico; pero las acti-
vidades del sujeto no existiran sin el sujeto (que an no es tomado en considera-
cin, si no hay consciencia de s). El hombre comienza a ejercer su capacidad de
sentir desde que existe. Tambin conoce perceptiva y espontneamente desde que
intuye la idea del ser y existe con un cuerpo en el que -y con el que- siente. Pero
conocer no es cualquier actividad instintiva, ni significa lo mismo que aprender.
Rosmini admite diversas actividades que se dan en el beb, sin implicar un desa-
rrollo intelectivo dominado por un proceso de aprendizaje; as por ejemplo, a) el
instinto que nace de la necesidad de evitar un estado doloroso, b) el instinto que
nace de la necesidad de sentir simplemente y de gozar sensaciones agradables; c)
el instinto hacia las cosas animadas que genera la simpata; d) el instinto de imita-
cin que nace de la simpata; e) el instinto y necesidad de obrar simplemente por
placer, que encuentra en el ejercitar sus fuerzas; f) los hbitos
497
.
Advirtase que al aprender, el nio no slo hace una actividad por la que
adquiere un contenido aprehendido; sino principalmente adquiere (apre-hende) una
forma de aprender: desarrolla una actividad creciente y la comienza dominar y, en

496
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 88, n. 140. FLORES D' ARCAIS, G.
Rosmini e Rousseau: la critica all'adultismo en Pedagogia e Vita, 1955, Lug. p. 424.
497
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 79, n. 131. Cfr. ROSMINI, A. Antro-
pologia, o. c., p. 252-326, n. 367-495. ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. II,
p. 133-141, n. 1066-1090.
185
cierto modo a dominarse, porque lo que domina son sus acciones, sus actividades.
En este sentido, "el arte de aprender es el arte de educarse a s mismo: el arte de
usar las propias facultades intelectivas y morales"
498
.
26. En el primer orden lgico de inteleccin (de los seis meses al ao), los obje-
tos percibidos comienzan a ser percibidos con orden; y en la primera edad psicol-
gica de aprendizaje el infante comienza a dominar el poner armona entre lo que ve
y lo que siente con el tacto, el odo y el gusto. Se trata de una primera aproxima-
cin dirigida hacia el dominio del sujeto.
Es conveniente que los docentes (comenzando por la madre) den al beb y
al nio la posibilidad de observar ordenadamente colores, sonidos, etc. El objeto
conocido comienza a alcanzar unidad cuando el sujeto comienza a prestar atencin
a las relaciones; y entonces las facultades mismas del sujeto tambin comienzan a
lograr unidad. Aprender y educarse implica ir logrando una unidad objetiva en la
visin del mundo y una unidad en las posibilidades del sujeto
499
.
27. El segundo orden lgico de inteleccin, en la concepcin rosminiana, co-
mienza al ao con el uso de los signos del lenguaje. Los conocimientos implicados
en este caso son -adems de los del primer orden de inteleccin que persisten- los
objetos de percepcin del tiempo y orden ya percibidos, ms las relaciones inme-
diatas que se establecen entre ellos.
La actividad del hombre no se mueve si no es excitada por estmulos, y
slo en tanto y en cuanto (y no ms) estos estmulos tienen la potencia para exci-
tarlo. Las cosas sensibles son estmulos necesarios y suficientes para ser percibi-
dos; pero ellas no nos estimulan a dirigir la atencin sobre las relaciones entre las
partes del objeto, dejando una y considerando otra, o entre los objetos, o entre el
objeto y el sujeto que los piensa. Esto se logra con la ayuda de signos arbitrarios,
especialmente a travs del lenguaje.
Cuando el nio o el hombre reflexiona (re-flectere) vuelve su pensamiento
sobre un pensamiento anterior. Para que el ser humano pueda hacer esto no es
suficiente que tenga las potencias (de sentir y de conocer) para hacerlo; se re-
quiere adems, como condicin, un estmulo adecuado que lo lleve a fijar su aten-
cin sobre una parte del objeto o sobre sus relaciones o sobre los actos con los
cuales fue conocido.

"Todo conocimiento ofrece una doble materia a las reflexiones siguientes:
los objetos conocidos y los actos con los que son conocidos. Si bien esta
materia es dada a nuestro espritu al mismo tiempo, sin embargo las re-
flexiones que hace el espritu sobre los objetos conocidos parecen mucho
ms fciles, y se hacen mucho antes que las reflexiones del espritu sobre
los actos con los cuales se conocen esos objetos. En resumen, el espritu re-
flexiona ms bien sobre sus propios conocimientos, que no sobre s mismo
cognoscente, y sobre sus actos cognoscitivos"
500
.

498
ROSMINI, A. Logica, o. c., n. 870.
499
Idem, p. 90, n. 144.
500
Idem, p. 98, n. 159. Cfr. CASOTTI, M. I capisaldi della pedagogia rosminiana en Pedagogia e Vi-
186

28. La razn de esto se halla en que los estmulos para volver sobre el conoci-
miento de los objetos son ms concretos, fciles y eficaces que aquellos que lla-
man la atencin sobre las relaciones o los actos del sujeto.
En el primer orden del conocer, las dificultades psicolgicas aparecen
cuando el nio no encuentra el objeto que desea percibir. En el segundo orden, las
dificultades psicolgicas aparecen cuando el nio no recibe los estmulos simbli-
cos, necesarios y suficientes, para atender a las relaciones.
Advirtase, sin embargo, que mediante los smbolos y signos el hombre y
el nio se re-presentan (se vuelven a presentar en la mente) los objetos y relacio-
nes, estn fsicamente presentes o ausentes. Al comenzar a manejar el lenguaje, el
nio comienza manejar la realidad en su representacin, con ausencia de las cosas
mismas, a las que nombra; comienza a abstraerse de la realidad y comienzan tam-
bin las posibilidades de error. El lenguaje se convierte adems en una memoria
artificial con el cual re-trae la realidad ausente que menciona. El nio comienza a
conocer cosas actualmente invisibles.
Como son muchas ms las cosas ausentes al nio que las actualmente
presentes, el lenguaje presenta una ayuda extraordinaria, fcil y manejable, de
informacin, lo que acrecienta en mucho lo obtenido por medio de las percepcio-
nes de los objetos.
29. Ahora bien, el manejo psicolgico del lenguaje, de su operatoria, lleva a un
acrecentamiento del manejo lgico de las ideas con las que nos referimos a la rea-
lidad. En efecto, la mayora de los vocablos de un lenguaje (a excepcin de los
nombres propios, pronombres demostrativos y algunos adverbios de lugar y tiem-
po) expresan ideas abstractas. Todo ello exige un acrecentar, aprendiendo, el do-
minio de las facultades del sujeto que aprende.
Todas la ideas son universales en cuanto son lo inteligible de una cosa. La
inteligibilidad de una cosa determinada y singular es su idea plena: es universal
porque con esa idea podemos conocer esa cosa tantas cuantas veces queramos.
Pero una idea plena y universal no es una idea abstracta. La universalidad es la
inteligibilidad que se aade a una cosa; la abstraccin, por el contrario, es la con-
sideracin por separado de un aspecto o parte de la cosa. La universalidad se pro-
duce naturalmente al darse la percepcin, pues en sta unimos la idea del ser a las
cosas sentidas, haciendo de lo sensible algo inteligible. La abstraccin, por el con-
trario, implica una actividad psicolgica por la cual, mediante la ayuda de los vo-
cablos se nos llama la atencin sobre alguna parte o aspecto de una cosa ya cono-
cida, dejando de considerar lo dems
501
.
30. Los objetos del conocimiento humano adquieren un orden lgico natural.
Un objeto material es primeramente percibido, lo que significa que tiene un ele-
mento sensible que aporta algn sentido y un elemento universal inteligible que
procede de la innata idea del ser. Sobre ese objeto percibido (sentido e inteligido)
comienza el trabajo psicolgico de comprensin lgica, que consiste en un volver

ta,1955, n. 5, p. 397-409. JOLIVET, R. Introduction la philosophie de A. Rosmini en Giornale di
Metafisica, 1952, n. I, p. 76-105.
501
Cfr. ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o. c., n. 489-493.
187
(un reflexionar) del psiquismo, gobernando la atencin de la mente sobre lo cono-
cido, para relacionar las partes del objeto entre s o con otros objetos. De este
modo, es posible abstraer algo de lo percibido: considerarlo en un aspecto o en
otro, generando ideas abstractas. Segn Rosmini, el nio reflexiona desde muy
pequeo, aunque no tiene conciencia de ello: "Combinar juntos dos objetos es ya
una reflexin"
502
. As es que en el segundo orden de inteleccin los nios ya pue-
den conocer lo grande o pequeo de un objeto, confrontando dos objetos a la vez.
Esto ya exige en el nio pequeo un notable esfuerzo psicolgico de atencin y
retencin de la intencin. Mas el nio no es an consciente de estar l conociendo
(no se da an conciencia de la identidad real que l es), pues no presta todava
atencin a la relacin del objeto conocido con el sujeto cognoscente (mediante el
vocablo "yo"), sino que queda totalmente atrado por el estmulo sensible del ob-
jeto.
Luego de elaboradas algunas ideas abstractas, es posible volver (reflexio-
nar) sobre esas ideas abstractas y advertir o inventar nuevas relaciones, por lo que
comprender se convierte en un trabajo, psicolgico y lgico, que produce un sis-
tema complejo de pensamientos (aspecto psicolgico) y conocimientos (aspecto
lgico).
31. Las ideas abstractas son el producto de una elaboracin y construccin
que cada nio va haciendo a partir de la ayuda del lenguaje utilizado en un clima
social. Conocer mediante ideas abstractas es una forma de conocer; pero no es la
invencin del conocer mismo: mediante los solos vocablos no creamos la inteligibi-
lidad en las cosas. Solo teniendo la facultad de conocer, mediante la innata idea
del ser, podemos elaborar diversas formas de conocer: una de ellas consiste en
conocer en forma abstracta, considerando separadamente las cosas o algn as-
pecto de ellas
503
.

"Cuantos hablan al nio, provocan continuamente que la atencin del nio
se coloque no slo en un universal, sino en un abstracto. Esta es una opera-
cin nueva para l, la cual lo lleva a las intelecciones de segundo orden.
Cuando el nio siente tantas veces llamar perro al perro de su casa; llamarlo
perro hoy y maana, cuando era pequeo y cuando vino grande...y siente
llamar perro a todos los perros, grandes o chicos, de un pelamen o de otro...
entonces llega el tiempo en que su mente, ante tanta variedad de objetos, fi-
ja lo nico por lo que se usa el mismo nombre. l abstrae a fuerza de or la
misma palabra aplicada diversamente a lo que forma el elemento comn de
los perros (la naturaleza canina)"
504
.

32. Consecuentemente con esto, surgen normas para la ciencia y el arte de
ensear: la didctica. A veces la actividad intelectiva del nio requiere su tiempo,
lo que resulta tedioso para el docente que desea imponer, con su autoridad, un

502
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 120, nota n. 4.
503
Cfr. DAROS, W. Verdad y crtica en la construccin de los conocimientos al aprender en Rivista
Rosminiana di Filosofa e di Cultura, 1996, Fasc. I, p. 15- 48.
504
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 109, n. 173.
188
ritmo acelerado, pero que no posibilita al nio aprender. Otras veces el docente
grava la memoria del nio con mucho material (sin dar trabajo a la inteligencia, la
cual slo aspira a entender relacionando las cosas), lo que resulta molestsimo,
fatigoso, cruel e inhumano para los nios. Unas veces se ensea con un material
muy superior a la inteligencia del nio, esto es, se le exige comprender rdenes de
inteleccin superiores a lo que ha alcanzado, "por lo que no entiende absoluta-
mente nada, excepto palabras". Otras veces, la atencin de los nios no recibe el
medio y estmulo adecuado para atender el aspecto sobre el cual se le quiere lla-
mar la atencin. Finalmente aun cuando se le proponga a la joven inteligencia co-
nocimientos convenientemente ordenados, con recursos adecuados a la atencin
de los nios, stos no aprenden porque el docente los hace pasar de un conoci-
miento a otro, sin advertir si los nios comprendieron lo primero que sirve de base
a lo segundo; sin advertir si llegaron a penetrar en ello y a recuperarse del descon-
cierto que produce toda idea nueva
505
.
Rosmini estaba convencido de que la educacin y el aprendizaje deban ser,
por una parte, negativos, "no pretendiendo o exigiendo del nio lo imposible"; pe-
ro, por otra parte, deban ser positivos, no adulando a la naturaleza humana, sino
reconociendo las conductas defectuosas y ayudando en la correccin. "La volun-
tad se pliega espontneamente a las disposiciones benignas y malignas, por lo que
muestra tambin ella una mezcla de bien y de mal"
506
. La educacin termina en
una preparacin para el ejercicio de la libertad en la eleccin de valores objetivos,
respaldados en el ser de las cosas y de los acontecimientos.

La autodetermninacin como conciencia de s en el aprendizaje

33. Basten estas sugerencias para indicar la idea fundamental que se halla en
la concepcin rosminiana del aprendizaje y de la educacin en tanto es un proceso
dirigido a que el sujeto se aprenda: tome conciencia de su identidad, de los que
realmente es y de sus posibilidades. Tanto el proceso por el que nos educamos,
como el proceso de aprender que le sirve de medio, implican la autodeterminacin
del sujeto, esto es, la actividad decidida y regulada por el sujeto al aprender, la
toma de conciencia de quin y qu quiere. Pero esta autodeterminacin no es arbi-
traria: debe regirse por la lgica. La lgica tiene su origen en la cognoscibilidad del
ser y en la no contradiccin del mismo. Estos elementos imponen ciertas exi-
gencias de modo que no es posible aprender cosas contradictorias, ni es posible
comprender y aprender el accidente sin la sustancia, el efecto sin la causa, una
relacin sin los extremos de la relacin. Conocer implica lgicamente captar las
partes en un todo, las conclusiones incluidas dentro de las premisas, los hechos o
puntos de partidas de una explicacin dentro de las teoras o interpretaciones, a
veces ingenuas a veces cientficas.
Pero de hecho no siempre el que aprende procede de acuerdo con la lgica.
Aunque el hombre pueda lograr un proceder lgico, no siempre acta de este mo-
do. El aprendizaje frecuentemente consiste en un proceso psicolgico en el que las

505
Idem, p. 122-123, n. 186.
506
Idem, p. 137, n. 205-206.
189
acciones del sujeto no proceden ordenadamente, sino siguiendo el impacto de los
estmulos exteriores, sin exigirse fundamento, orden o prueba alguna.
34. Aprender implica, en el pensamiento de Rosmini, la suficiente autode-
terminacin del sujeto que aprende de modo que cada aprendiz pueda volver a
rehacer, a reinventar el complejo conocimiento al que tiene acceso, rehaciendo su
propia lgica, tomando conciencia de ser l el que lo realiza. Como todo conoci-
miento implica una lgica de no contradiccin que le d validez, aprender no es un
conocer algo de cualquier forma, como si cada uno pudiese establecer a priori o
autnomamente, lo que son o deben ser las cosas conocidas; sino que aprender
requiere un conocer verdadero, esto es, de acuerdo con el ser que tiene cada cosa,
y no de acuerdo al ser que le establece el deseo del sujeto que aprende. Aunque la
actividad psicolgica de conocer no est determinada ni predeterminada por el
hombre, un conocimiento para ser verdadero -para ser conocimiento y no mera
creencia de conocer- debe guiarse por el ser de la cosa conocida y por las relacio-
nes que objetivamente posee. El hecho psicolgico de creer conocer algo, no es
conocer si no llega al objeto conocido y se queda slo en la persuasin del sujeto
que cree. Por ello, aprender implica llegar a aprehender mentalmente el objeto: es
una actividad que implica al objeto del conocimiento, supone un mnimo de objeti-
vidad.
El que aprende puede creer la verdad basndose slo en la palabra de quien
se la comunica; pero no puede conocer la verdad lgica sino rehacindola me-
diante el propio raciocinio
507
.

"El hombre no conoce plenamente una doctrina si no la ha encontrado l
mismo, o si l mismo no ha rehecho la demostracin. El que una doctrina le
sea comunicada por otro, no ensea propiamente a quien la recibe, si ste
con su propio raciocinio no la reconstruye y la rehace por s mismo. He aqu
el mayor precepto del que debe sacar provecho la escuela"
508
.

La autodeterminacin al aprender (la conciencia de ser uno y el mismo que
se determina ante problemas) es, pues, deseable y legtima, pero no lo es igual-
mente el establecer arbitrariamente las leyes (autonoma) de lo que es el objeto
verdadero y lo que es falso, de lo que se aprende y de lo que no se aprende. Por-
que aprender algo totalmente falso, sin saber que es falso, no es aprender; en este
caso, no se aprende nada; y si se aprende algo de lo parcialmente falso, lo que se
aprende es lo parcialmente verdadero.
Ni siquiera cuando se aprende una creencia se procede en forma aut-
noma. El que cree debe autodeterminar el asentimiento de su voluntad ante lo que
no percibe, pero no puede creer autnomamente cualquier cosa, por ejemplo, una

507
DAROS, W. Verdad y crtica en la construccin de los conocimientos al aprender en Rivista Rosmi-
niana di Filosofa e di Cultura, 1996, Fasc. I, p. 15- 48. DAROS, W. La construccin de los conocimien-
tos y currculum de base epistemolgica en Revista del Instituto Rosario de Investigaciones en Ciencias
de la Educacin, Rosario, 1993, n. 7, p. 5-53.
508
ROSMINI, A. Logica, o. c., n. 890.
190
cosa absurda. Se puede creer algo slo mediante un indicio o testimonio apoyado
en cierto argumento racional, de modo que no haya razn positiva para dudar
509
.
35. La negacin de la autonoma (del establecer arbitrariamente las propias
leyes de las cosas) y la afirmacin de la actividad propia e irremplazable del sujeto
(autodeterminacin) al aprender tiene su base en la naturaleza misma del conocer.
El conocer es una actividad que supone tanto un sujeto cognoscente como un
objeto conocido, relacionados por la actividad o acto de conocer. El objeto cono-
cido hace de ley para el sujeto cognoscente, el cual es sujeto para el objeto, sin
confundirse y sin que uno pueda crear al otro.
En este contexto, el aprendizaje no puede ser concebido como una cons-
truccin arbitraria de conocimientos. El hombre puede crear o inventar arbitra-
riamente hiptesis, lo cual es necesario para aprender
510
; ms no aprende nada de
stas hasta tanto no las verifique o refute, esto es, hasta tanto no las confronte
con el ser objetivo (lgico o real) al que se refieren.
Lo que sucede en forma precisa cuando un cientfico construye un conoci-
miento cientfico, sucede tambin, aunque imprecisamente, en el aprendizaje coti-
diano. Las ciencias son el resultado de un proceso de aprendizaje realizado por los
cientficos. "Las ciencias son el resultado de un pensamiento reflejo y libre". Pero,
aunque interviene la libertad al hacer ciencia, esto no significa que se puedan afir-
mar las cosas gratuitamente: lo que se afirma "debe ser mediata o inmediatamente
justificado por la razn"
511
.
36. El aprendizaje humano, en el mejor de los casos, cuando puede ser tpica-
mente humano y adulto, debe ser autodeterminado no solo intelectualmente, sino
que tambin resulta, en consecuencia, ser una actividad moralmente responsable:
el sujeto se hace cargo de su actividad de conocer y decidir, distinguindose el
sujeto, por un lado, de sus acciones, por otra. El sujeto es moral en el conoci-
miento y reconocimiento del ser de las cosas, sucesos y personas cuando se dis-
tingue de ellas como un principio idntico con capacidad de autodeterminacin. El
no reconocimiento de lo que un ente es, constituye un desorden y una injusticia
512
.
La construccin de la inteligencia lgica, ordenada, es una condicin nece-
saria para un proceder moral, pero no es una condicin suficiente. Se requiere el
ejercicio libre de la voluntad, que reconoce lo que la inteligencia conoce. Mas la
actividad libre es un logro que se conquista lentamente, no un don innato. El nio
vive en un clima que no puede ser llamado egosta (pues l no tiene an conciencia
refleja de s mismo). No obstante, est centrado en lo que l siente, proyectado en
el objeto sentido. "Los objetos del nio estn compuestos, como de un elemento
de ellos, de los placeres y dolores, que seran del nio si l lo supiese"
513
. El nio
obra, pues, desde su punto vista, siguiendo los objetos; pero, a la vista del adulto,
su operar es totalmente subjetivo. En realidad se trata de una diferencia en el de-

509
Idem, n. 896. ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 118, n. 182.
510
ROSMINI, A. Logica, o. c., Vol. II, n. 1010. Cfr. DAROS, W. La persona humana en la filosofa de
A. Rosmini y la cuestin de la autonoma personal en Estudios Filosficos (Valladolid - Espaa), 1996,
n. 128, p. 75-126.
511
ROSMINI, A. Logica, o. c., Vol. I, n. 1 y nota 1.
512
ROSMINI, A. Princpi della scienza morale. Milano, Fratelli Bocca, 1941, p. 331.
513
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 218, n. 298; p. 249, nota 1.
191
sarrollo psicolgico y lgico, por lo que un mismo objeto se presenta ante el adulto
y ante el nio como diverso, constituyendo diversos objetos de reconocimiento
moral. Lo inmoral se halla en no querer reconocer lo que se conoce, y no se halla
en que un objeto sea conocido de distintas maneras, dada la diversa evolucin o
desarrollo de los sujetos.
37. El proceso de aprendizaje, en el hombre, implica a todo el hombre, a todas
sus facultades. No existe, en consecuencia, un buen aprendizaje si ste es inmoral
e inconsciente de las responsabilidades del sujeto. Mas el sentido moral como el
esttico tambin evolucionan, porque evolucionan los modos de entender: primero
mediante la percepcin, luego mediante crecientes rdenes de inteleccin y refle-
xin, de anlisis y sntesis.
No es que el nio carezca de leyes o reglas en su obrar: l tiene las suyas
que no son las del adulto, "y conviene dirigirlo no con las nuestras sino con las
suyas"
514
. No exigir nada al nio es un laxismo pedaggico; exigir al nio conduc-
tas segn reglas, que l no conoce y vive, es un rigorismo absurdo, una tirana
pedaggica que genera violencia y mal humor. "El nio debe ser considerado siem-
pre como un ser moral", que se comporta en cada edad segn sus reglas, las cua-
les deben conocerse a travs de la observacin y experimentacin pedaggica. El
dirigir al nio con sus reglas y no con las nuestras no significa aceptar que el hom-
bre (nio o adulto) sea moralmente autnomo, creador arbitrario de sus propias
reglas de vida. Simplemente significa que el nio elabora sus reglas de conducta
dentro del condicionamiento psicolgico y lgico que posee, y por otro lado, signi-
fica que el nio es quien debe autodeterminarse; pero siempre son las cosas, el ser
de las cosas captado en la percepcin, lo que se presenta como lo conocido que
debe ser libremente reconocido, so pena de que el hombre se mienta a s mismo y
se convierta en inmoral (consciente o inconscientemente).
38. La actitud moral del nio en sus primeros aos produce una conducta pa-
radjica. Como su conocimiento est todo volcado hacia los objetos, sin una cons-
ciente relacin con el s mismo (sin conciencia de su identidad real), se advierte, a
veces, en el nio un admirable desinters; pero, por otra parte, como el nio se
halla inmerso en el sentir, lo bueno y lo malo se rigen por la norma subjetiva del
placer y del dolor objetivados en las cosas. De este modo, quiere y odia no segn
sus propios dolores y placeres sino respecto de objetos dolorosos o placenteros
515
.
Cuando el nio pueda conscientemente volver la atencin a la relacin que distin-
gue al sujeto cognoscente de los objetos conocidos, podr entonces regirse por
una ley moral objetiva, esto es, respaldada en la comprensin del ser de cada obje-
to, persona y circunstancias. Es cierto que las pasiones, los sentimientos exci-
tados, influyen grandemente en la voluntad y sta en la inteligencia, de modo que
puede darse una distorsin en el conocimiento objetivo y en el amor desinteresado.
39. No son las reglas primeramente exteriores al sujeto y luego l las hace inte-
riores. Las reglas de la conducta moral son siempre el ser mismo de las cosas y
nunca son el resultado de una creacin del sujeto. El nio, en sus primeras etapas
de desarrollo psicolgico, percibe y vive en los objetos y en las personas que le

514
Idem, p. 138, n. 207.
515
Idem, p. 144, n. 215. BETTINI, R. Il sistema morale di Antonio Rosmini en Teoria, 1959, I, n. I-II, p.
55-87.
192
rodean, sin distinguir entre lo exterior y lo interior. Su atencin se halla totalmente
volcada en el objeto externo. Luego, despus de cierto tiempo y con la ayuda del
lenguaje, presta atencin a su "yo", distinguindose como sujeto diverso de los
objetos y de las dems personas. Advierte entonces la inteligibilidad de las cosas
en las ideas que l posee; pero esta inteligibilidad (si no es una ficcin o engao)
no es el producto del nio o del sujeto; sino del ser objetivo de las cosas.
Segn la filosofa de Rosmini, no se da, pues, una conducta moral regulada
primero desde otro (heteronoma) y luego desde s (autonoma)
516
. El nio y el
hombre, cuando se comportan moralmente, se rigen siempre por el conocimiento y
el reconocimiento del ser de las cosas. Lo que vara es la forma de conocer y de
reconocer en la niez y en la vida adulta. En la niez, la atencin est dominada
por los estmulos externos (no por la conciencia de s). El ser de las cosas es, para
el nio, el ser sensible, porque lo sensible le atrae la atencin intelectiva; y como
lo sensible es exterior a los sentidos, la norma moral aparece como manifiesta-
mente exterior al sujeto moral. Se da una obediencia o dependencia ciega respecto
de las cosas y personas, sin crticas; como tampoco, a esa edad, el nio duda de
sus conocimientos.
40. Luego el nio advertir que el ser de las cosas no es solo sensible (lo que
se manifiesta a los sentidos), sino tambin lo inteligible (el ser captado por la inte-
ligencia, en las ideas que remiten a las cosas o personas exteriores). Entonces lo
sensible podr ser criticado con lo inteligible; lo que es podr ser criticado con lo
que podra o debera ser. El ser y el deber ser se distinguen, como se distingue lo
real presente y sensible de lo ideal y abstracto. Las normas morales se harn pues
ms universales y abstractas; pero no autnomas: no independientes del ser de las
cosas y dependientes del sujeto y para la sola utilidad de cada sujeto. La ley moral,
que es necesario reconocer para ser moralmente bueno, ser siempre el ser de las
cosas, aunque varan las formas de llegar a conocerlo y, en consecuencia, las for-
mas en que el sujeto se relaciona con la norma a la que obedece.

"Toda edad, todo orden de inteleccin tiene sus reglas. El fin y la esencia
de ellas es la misma: tienden todas a prescribir la estima y el amor a lo que
es bello, animado e inteligente. Pero ellas conducen al hombre a este fin co-
mn por caminos diversos. Le hablan con un lenguaje siempre nuevo, con-
veniente al nuevo estado de la mente. El hombre cree estar ganando siempre
nuevas mximas morales, cuando de hecho ella es siempre la misma mxi-
ma, inmutable, eterna, que toma nuevas formas en su espritu, que hace de
s nuevas manifestaciones"
517
.

516
"Las reglas dejan de ser exteriores. Se convierten en factores y productos de la personalidad: de ese
modo, la autonoma sucede a la heteronoma". (PIAGET, J. El criterio moral en el nio. Barcelona, Fon-
tanella, 1974, p. 80). Cfr. DAROS, W. Introduccin crtica a la concepcin piagetiana del aprendizaje.
Rosario, IRICE, 1992, p. 93.
517
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 194-195, n. 274. Cfr. ROSMINI, A.
Trattato della coscienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, p. 124-143, n. 145-194. Cfr. ROSMINI,
A. Princpi della scienza morale. Milano, Fratelli Bocca, 1941, p. 104-107. ROSMINI, A. Opuscoli Mo-
rali. Padova, Cedam, 1965, p. 405.
193
41. Lo que ha cambiado en un nio al hacerse un adulto es el modo de cono-
cer, el modo en que el sujeto que conoce se relaciona con el objeto conocido: de
un modo perceptivo en el nio (donde lo sentido y conocido estn unidos) se pasa
a un modo preferencialmente conceptual en el adulto (donde lo sensible del objeto
est conscientemente diferenciado de lo inteligible); y se pasa de la idea de identi-
dad de los objetos a la identidad del sujetos. Esto posibilita otro cambio fundamen-
tal entre el nio y el adulto: la posibilidad de autodeterminarse ante lo conocido.
Surge la libertad en el pensamiento. "Mediante la reflexin (ese volver sobre las
cosas, para tomar distancia y ver sus lmites y aspectos), la voluntad llega a ser
libre de la necesidad" que liga al sujeto cognoscente a lo percibido
518
.
Esta libertad mental genera una doble posibilidad: a) que el sujeto se en-
gae creyndose creador de los contenidos de los conceptos que l abstrae (cuan-
do con la abstraccin, lo que hace es slo considerar un aspecto y dejar de consi-
derar otro); y creador de las normas morales; b) o bien puede advertir que l es li-
bre: esto es, que l puede autodeterminarse y reconocer lo que conoce o negarlo.
Para algunos autores, el producto de un concepto es el resultado de ese sujeto que
conoce, y no es la inteligibilidad de la cosa, sea quien fuere el que la conoce. Para
estos autores, entonces, la norma moral del adulto es autnoma, o sea, el produc-
to del sujeto y para el sujeto.
Esta manera de concebir la ley moral es, para Rosmini, inmoral, pues el su-
jeto no sale de l mismo, de su modo subjetivo de sentir y conocer, modo que l
se propone como norma. Es cierto que es siempre el sujeto el que conoce, pero no
por ello lo que se conoce es subjetivo, esto es, a la medida del sujeto. El conoci-
miento es objetivo cuando la idea es la inteligibilidad del objeto, le guste o no al
sujeto lo que conoce.
42. Se da, pues, diversidad entre la moral del nio y la del adulto. Esta diversi-
dad tiene al menos dos aspectos. Por un lado, los principios morales que utiliza el
nio son concretos, implicando esos principios (como el dolor o placer) una partici-
pacin del estado sensible del sujeto. La moralidad en su primer estadio es espon-
tnea y no libre, sin ninguna deliberacin antecedente. El nio siente la necesidad
de obrar as, de dar asentimiento a los objetos o personas que l percibe; "pero
esta exigencia no se separa de ellos; no los abstrae formndose un concepto dis-
tinto ni lo formula en palabras". Pero la situacin cambia cuando el nio no pu-
dindose uniformar contemporneamente a dos voluntades inteligentes, contradic-
torias entre s, debe elegir, debe remitirse a s mismo como sujeto de decisin.
Surge entonces el concepto de las diferencias de las cosas y, en consecuencia, del
ser propio de cada cosa. Entonces "las acciones de los entes sensibles, y de sus
acciones sobre l, han cesado de ser la norma suprema moral", porque ahora co-
mienza a conocer el ser de las cosas, lo que las cosas son, en lo que son y en
cuanto son
519
.
Por otro lado, la moral del adulto se distingue de la del nio no slo por la
complejidad de datos y circunstancias que tiene presente, por la libertad y la con-

518
ROSMINI, A. Logica, o. c., Vol. I, n. 222. Cfr. CHEULA, P.La "Libert del pensiero" nella filosofia
rosminiana en Rivista Rosminiana, 1951, n. 1, p. 11-16. JOLIVET REGIS, Morale et eudmonologie
selon Rosmini et Kant, en Rivista Rosminiana, 1959, n. I, p. 63-73. DAROS, W. Verdad, error y apren-
dizaje, o. c., p. 199.
519
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 321-322, n.395-396.
194
ciencia que acompaan a sus actos; sino adems por la lgica moral
520
que debe
ejercer el adulto al aplicar el principio universal de la moral, por la sistematicidad
que la conducta moral alcanza gracias al carcter universal que (como el ser) pue-
den tener los principios morales para el adulto. Esto hace de la moral del adulto
una moral cualitativamente diversa
No se da pues un pasaje de la heteronoma a la autonoma (aunque mejor
sera decir: a la autodeterminacin en el reconocimiento de lo que son las cosas)
por el solo hecho de que el nio se socializa, y ve la relatividad de las normas que
establecen los hombres o sus compaeros de juego; sino que estas conductas son
el estmulo para reflexionar sistemticamente sobre el ser de las cosas a las cuales
debe atenerse y debe reconocer para ser bueno. El ser de las cosas, advertido por
la reflexin consciente, es el nico fundamento explcito y verdadero de la norma
moral para el sujeto. Ante esa norma el sujeto es libre y debe autodeterminarse,
tomando conciencia de s mismo, de su identidad; pero la norma moral no es aut-
noma, no es dependiente del sujeto; sino dependiente del ser inteligible de las co-
sas. No se da propiamente un pasaje de la heteronoma de la norma a la autonoma
de la moral; sino el pasaje de una norma moral concreta, percibida sensiblemente
en un objeto o en una persona que sirve de modelo, a una norma moral abstracta
de lo real, aunque fundada en lo real y no, por ello, independiente o autnoma, o
solamente sustentada en la arbitrariedad del sujeto
521
.
43. Es un deber del hombre para consigo mismo el promover la propia perfec-
cin moral, a lo cual debe servir el cultivo intelectual. La cultura intelectual no es
un bien en s mismo, sino en relacin a la perfeccin del hombre, que toma con-
ciencia de su propia identidad, perfeccin que es, ante todo, un perfeccionamiento
moral
522
.
El deber de perfeccionamiento moral tiene dos objetivos fundamentales que
se aprenden ejerciendo y promoviendo la autodeterminacin, fomentando el apren-
dizaje de s mismo, el aprehenderse. He aqu estos dos objetivos:

"1 La preocupacin por acrecentar el dominio sobre s mismo, aumentando
el poder de la razn y de la libertad moral, que se acrece: a) con un gran
amor a la verdad y con reverencia a la ley moral (la cual expresa: sigue la luz
de la razn que indica cmo es cada ente y cunto debes amarlo); b) con
ejercitarse en vencerse a s mismo, no siguiendo las inclinaciones ciegas,
irracionales, caprichosas (abnegacin de s mismo), ya que las victorias que
el hombre obtiene sobre s mismo aumentan su fuerza moral...
2 La preocupacin por disminuir la fuerza de las pasiones y apetencias irra-
cionales, con lo que se obtiene: a) el sentimiento de la dignidad humana...;
b) con custodiar los propios sentimientos y tener moderacin en las co-
sas"
523
.

520
ROSMINI, A. Princpi della scienza morale, o. c., P. 13-14.
521
Idem, p. 322, n. 397.
522
ROSMINI, A. Compendio de etica. Roma, Descle, 1097, p. 152, n. 357. DANTE, M. La persona
umana e la sua educabilit en Rivista Rosminiana, 1950, n. 4, p. 256-273.
523
ROSMINI, A. Compendio de etica, o. c., p. 147-148, n. 347-348; p. 27, n. 64.
195

44. El hombre es perfectible y todo el proceso de educacin y aprendizaje de-
bera regirse por la siguiente mxima: "Desarrolla tu propia perfectibilidad"
524
, lo
cual requiere el conocimiento de s, la conciencia de la identidad propia. Este per-
feccionamiento implica lo fsico, lo intelectual y lo moral del hombre.
Es necesario cuidar del cuerpo para que ste sea sano, logrando "el bienes-
tar corporal"; pero, adems, es importante el amor y preocupacin por la verdad,
la cual debe prevalecer sobre cualquier otra consideracin. Ningn alumno debera
estar "contento si no encuentra la verdad en las cosas importantes. Para tal fin
debe formarse su criterio para hacer juicios rectos sobre las cosas, y armarse de
paciencia para buscar la verdad, la cual estando a veces escondida exige fatigosa
investigacin"
525
.
Es principalmente en la libertad, guiada por la inteligencia, donde reside la
persona y el perfeccionamiento personalizante
526
. Como ya lo hemos mencionado,
la persona es el ser completo (esto es, real, ideal y moral). La persona es lo que
mejor explica lo que es ser. El ser, en efecto, puede ser solo una realidad (sen-
timiento, accin), una idealidad (o idea), o bien, adems, un ser moral (un ser real
que se atiene a las ideas y reconoce lo justo). En este sentido, Rosmini afirma:
No se da ser completo, si no es persona; la persona es condicin ontolgica del
ser
527
.

Identidad para el perfeccionamiento moral

45. Mas la perfeccin de la persona no es una perfeccin arbitraria del sujeto ni
un puro ejercicio de actividad espontnea. El proceso de perfeccionamiento de la
persona implica el ejercicio de la propia identidad y de la libertad, esto es, la libre
adhesin de la voluntad al conocimiento iluminante de la inteligencia. El bien, que
perfecciona a la libertad humana, se halla en el objeto que manifiesta el ser cap-
tado por la inteligencia y al que adhiere la voluntad libremente, no contra la volun-
tad. La libertad es pues la caracterstica de ciertos actos humanos no determina-
dos por las presiones interiores y exteriores; pero no es autnoma: la libertad no
crea los objetos que constituyen la condicin de posibilidad de la eleccin. "De la
naturaleza del ser objetivo (ser-objeto de la inteligencia) le viene a la persona la
necesidad de reconocerlo, so pena de degradarse al hacer lo contrario"
528
.

524
Idem, p. 148, n. 349. ROSMINI, A. Antropologia Soprannaturale.Casale Monferrato, Pane, 1884,
Vol. II, p. 98-112; Vol. III, p. 11-18. ROSMINI, A. Teosofia. Milano, Fratelli Bocca, 1941, n. 699.
POZZO, G. M. Personalit e socialit di A. Rosmini en Humanitas, 1957, VIII, p. 593-597.
525
ROSMINI, A. Compendio de etica, o. c., p. 154, n. 360; p. 155, n. 367. NDONCELLE, M. Du rle
d'oubli de soi dans la formation de la personne d'aprs Rosmini en AA.VV. Atti del Congresso
Internazionale di Filosofia Antonio Rosmini. Firenze, Sansoni, 1957, p. 925-933.
526
TUBALDO, I. L'essere morale nella constituzione della persona umana en AA. VV. L'essere ideale e
morale in Antonio Rosmini. Domodossola, Sodalitas, 1954, p. 328. Cfr. ROSMINI, A. Il razionalismo
che tenta insinuarsi nelle scuole teologiche. Torino, Pratto, 1882, p. 60. SCIACCA, M. F. Existencia,
Realidad y el Principio de Persona en Revista Calasancia, Madrid, 1957, n. I, p. 19-30.
527
528
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, Cedam, 1967, VOl. I, p. 64-66. Cfr. EPPLE, E. Rosmini
196
La libertad se halla primeramente en el poder dirigir la atencin, en el poder
concentrar las fuerzas dispersas del espritu sobre un punto descuidando momen-
tneamente a los dems. En segundo lugar, la libertad se halla en poder concen-
trar, con creciente firmeza, las fuerzas dispersas de la voluntad o del querer en
determinados objetos
529
. En este contexto, los seres humanos adquieren el poder
de autoconocimiento y de autodeterminacin, esto es, de distinguirse como suje-
tos con identidad propia y de determinarse por s mismos ante diversos objetos,
para reconocerlos, para elegirlos o no elegirlos. Cuando el nio no goza del cono-
cimiento de la propia identidad y del dominio de su libertad, sus afectos se vuelcan
plena y totalmente a los objetos presentes de un modo fijo, de manera que goza
repitiendo las mismas acciones o escuchando los mismos cuentos contados de la
misma forma hasta en sus mnimos detalles, con un cierto dogmatismo, unindolos
a s, hacindolos propios con un sentimiento nico.
Mas la libertad no es la espontaneidad afectada por los objetos y, por ello,
afectiva. La libertad tampoco es la voluntad que firmemente adhiere a uno o ms
objetos; sino la parte de la voluntad que permanece libre ante las presiones de los
objetos interiores (instintos) o exteriores. La libertad significa aqu que parte de la
energa o fuerza del espritu o del psiquismo no queda aferrada a los objetos que-
ridos, sino que el sujeto puede retirarla, liberarla de ellos o trasladarla a otros
530
. La
libertad se hace manifiesta justamente cuando dos amores, dos cosas igualmente
queridas se presentan al sujeto y ste debe autodeterminarse por uno de ellos
531
.
Ahora bien, todos los medios que ayudan a la personalizacin de la per-
sona, a su desarrollo y perfeccionamiento del s mismo, (en especial a la adquisi-
cin de la identidad propia y al dominio de s mismo, la capacidad de autodetermi-
nacin y de reconocimiento libre de lo que la inteligencia conoce), constituyen lo
que se llama en un sentido muy general "educacin"
532
. Educado no es por tanto
slo el que conoce, el que est instruido, ni el que espontneamente ama todas las
cosas; sino el hombre que est "en potestad de su voluntad", quien se sabe (iden-
tidad de s) y es seor de s, quien tiene el poder de plegar hacia aqu o hacia all a
su voluntad, y este poder es ms radical que los actos de la voluntad y es causa
del acto libre, de modo que el hombre es responsable de ese acto y de l mismo
como persona que lo hace.

und sein pdagogisches Gedankengut. Bonn, Bouvier Verlag, 1957. COBOS, P. Anlisis fenomeno-
lgico del concepto de "Bien objetivo" en Rosmini en AA.VV. Atti del Congresso Internazionale di Filo-
sofia Antonio Rosmini. Firenze, Sansoni, 1957, p. 551-565. SCIACCA, M. F. L'atto moralmente buono
secondo il Rosmini en Idea, Roma, 1955, Ott.
529
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p. 159, n. 235.
530
Idem, p. 160-163, n. 237-239. SCIACCA, M. F. Temas del pesamiento filosfico de Antonio Ros-
mini en Dinoia, 1957, Mxico, a. III, p. 259-275. GIORGIANNI, V. L'inviolabiolit della persona umana
in Rosmini en Sophia, 1950, n, II, p. 223-238.
531
ROSMINI, A. Antropologia, o. c., p. 330, n. 501, p. 380, n. 606-612, p. 400, n. 641.
532
Cfr. DAROS, W. R. Filosofa de la una teora curricular. Rosario, IUNIR, 2004, Equivocidad de la
autonoma y los fines de la educacin... en Thmes (Burdeos, Francia). Revista on line:
http://www.philosophiedudroit.org/Anne 2002, VII. Primaca de la autonoma o primaca del otro
(Kant o Lvinas) en Espritu, Espaa, 2004, Vol. LIII, n 130, pp. 213-236.
197
46. Mas el desarrollo de s, propio del proceso de educacin no termina en uno
mismo, en un narcisista conocimiento de s mismo, sino que implica una indispen-
sable relacin social de amor a los dems
533
.
El desarrollo moral -que promueve la educacin- implica, ante todo, el de-
ber de la justicia hacia los dems, esto es, no intentar quitar a nadie lo suyo contra
su voluntad, o sea, reconocer a cada ente, persona o acontecimiento, el ser propio
de cada uno. En segundo lugar, implica la benevolencia, esto es, querer y ser tiles
a los dems, fundamento de la sociabilidad.
Mas la educacin termina siendo un proceso de perfeccionamiento integral
del hombre, que cada hombre debe realizar en s mismo, y por s mismo, en rela-
cin a los dems; pero con su libre autodeterminacin y, en consecuencia, no pue-
de ser hecho por otro
534
.
47. Vivimos en un mundo y en proceso de una socializacin que genera una
crisis profunda. Se nos educa por seduccin y contagio para una vida de placer,
intensa y acelerada, sin esperanza alguna puesta en otro mundo. La brevedad de la
vida, la aceleracin de los tiempos y la carencia de ideales que ofrezcan un hori-
zonte ms consolador, generan una vida imbuida de frenes, de desesperacin ante
las fantasas vislumbradas como posibles pero no cumplidas.
La frustracin de los padres se transmite a los hijos, la rapia de los ricos y
poderosos infecta la ambicin de los que le suceden. La corrupcin individual y
social cunde como reguero de plvora.
En este contexto, la solucin no resulta simple ni sencilla. Las acciones de
cambio violentas, sin planificacin ni racionalidad, logran destruir momentnea-
mente situaciones de privilegio, las cuales volvern luego a reorganizarse en forma
reforzada.
48. Solo un lento y sufrido proceso de educacin parecera ser la solucin para
un cambio ms humano y equitativo. Ms la aceleracin de los tiempos y la acu-
mulacin de los bienes en siempre menos manos, ms poderosas y cnicas, no
parece hacer viable esta propuesta y reduce a las personas a centrarse casi exclu-
sivamente en la preocupacin por la sobrevivencia.
Como ha sucedido en la historia, los cambios se harn a la fuerza, cuando
no haya otra posibilidad, y ser del menor grado posible, justificado por la necesi-
dad de seguir viviendo. El instinto de vida frecuentemente se ha conformado con
los placeres mnimos de la reproduccin y las cadenas, mientras una minora que
ha capitalizado el milenario sacrificio de la humanidad cabalga sobre l, con los
oropeles y la ilusin de los privilegiados, de los clarividentes, con la ilusin de
haber obtenido lo que son y merecen ser por el solo mrito propio.

533
BOURDON, F. La filosofia dell'amore di A. Rosmini en AA.VV. Atti del Congresso Internazionale di
Filosofia Antonio Rosmini. Firenze, Sansoni, 1957, p. 451-460. GUALTIERI, G. Il sistema filosofico del
Rosmini di fronte all'idealismo immanentistico en Iustitia, 1956, n. , p. 107-124. DAROS, W. El condi-
cionamiento psicolgico y su dimensin social en el mbito de la moral, segn Erich Fromm. Publicado
por la Revista Intersticios de la Escuela de Filosofa de la Universidad Intercontinental. Mxico. 1995, n.
3, p. 67- 84
534
ROSMINI, A. Compendio de etica, o. c., p. 183, n. 433, p. 184, n. 435. Cfr. CANGEMI, F. Presup-
posti e problemi della pedagogia di A. Rosmini. Palermo, La Rupe, 1950. MORANDO, D. La pedagogia
di Antonio Rosmini. Brescia, La Scuola, 1948.
198
49. Mas solo una educacin en valores superiores a stos ilusorios podra hacer
posible un cambio en el sentido de lo humano. En el pasado, las religiones ofrecie-
ron una escala de valores, que si bien pocos dirigentes religiosos cumplieron, la
proponan a los dems como valiosa y fue til, en parte, para ordenar la vida en un
sentido altruista.
Hoy no hay valores, ni menos escala de valores, que se ofrezcan universal-
mente, con los cuales ordenar las acciones individuales y sociales de todos los
individuos. Por ello, las instituciones educativas van a la deriva, sin hroes patri-
ticos, sin visin en el ms all, sin respeto por el prjimo ni por s mismas ingre-
sando en el marketing para la sobrevivencia. Se sacrifica la calidad de vida en fun-
cin de sobrevivir. La sobreacumulacin de bienes por un lado y por parte de po-
cos, y la miseria y el deseo de sobrevivencia por parte de muchos, parece que
justifican la corrupcin, la violencia, las situaciones de indignidad humana.
Si no aprendemos a ser y hacernos humanos nuestra especie estar en vas
de extincin. El hombre durante muchos siglos y generaciones fue lentamente
aprendiendo la idea de que puede ser humano, pero debe seguir aprendindolo.
Le toca a todos los educadores (padres, docentes, sociedad) convencerse y
transmitir esta conviccin: slo limitando nuestros derechos y colaborando, inteli-
gente y afectivamente, con los dems, la vida se hace humana. Solo cuando todos
y cada uno de nosotros, posibilitemos la emergencia de un t ser posible recono-
cernos como un yo, idntico y moral; y entonces emerger el nosotros. El amor
es la responsabilidad de un yo por un t
535
.
Hay que admirar a quienes as lo hacen. Es menester reaprenderlo y vol-
verlo a ensear a quienes, descuidando los clamores de la farndula -siempre sen-
sual y superficial-, nos escuchan. Los valores que hacen que la vida valga la pena
vivirse estn presentes (y son los valores que disminuyen la pena del vivir para
todos), aunque estn frecuentemente ocultos, por los decibeles de la farndula
social.
El ser humano y la sociedad humana se construyen. Cuando no nos ama-
mos a nosotros mismos y al prximo -y en nuestra aldea global todos los habitan-
tes del planeta se han vuelto prximos-; entonces, como afirmaba Nietzsche, ca-
da uno es para s mismo el ms lejano
536
.

535
BUBER, M. Yo y t. Buenos Aires, Nueva Visin, 1967, p. 21
536
NIETZSCHE, F. La genealoga de la moral. Madrid, Alianza, 1995, p. 18.
199

CAPTULO VII

ALGUNAS PERSPECTIVAS FILOSFICAS
ACTUALES SOBRE EL SUJETO Y SU IDENTIDAD
Desde una mirada filosfico-biolgica a una filosfico-social

Sera interminable e improcedente detenernos a considerar todas las perspec-
tivas filosficas actuales sobre el sujeto y su identidad. En consecuencia nos de-
tendremos brevemente en algunas de ellas, considerando la vigencia cultural de
ciertos autores actuales, y optando por una perspectiva marcada que va desde el
extremo en el cual el yo es considerado principalmente en el mbito de lo biol-
gico, hasta las perspectivas que acentan ms bien la construccin social y con-
tingente del yo.

A) El yo como conciencia de s, una propiedad emergente del cerebro, segn John
Searle

La conciencia en cuanto fenmeno mental central

1. John Searle
537
ha querido criticar y superar las tradiciones dominantes en
el estudio de la mente: tanto el materialismo como el dualismo. En esta lucha,
ha hecho de la conciencia el fenmeno mental central
538
.

537
John Searle ha nacido en Denver (Colorado, EE. UU.), en el 1932. Se ha doctorado en filosofa en
Oxford, bajo la direccin de John Austin. Ha sido profesor de filosofa de la mente y del lenguaje en la
Universidad de California. Entre sus obras principales se pueden citar: SEARLE, J. Speech Acts: An
Essay in the Philosophy of Language. New York, Cambridge University Press, 1969. SEARLE, J.
Chomskys Revolution in Linguistics en HARMAN, G. (Ed.) On Noam Chomsky: Critical Essays.
Amherst, MA, University of Massachusetts Press, 1982. SEARLE, J. Expression and Meaning: Studies
in the Theory of Speech Acts. New York, Cambridge Universtity Press, 1979. SEARLE, J. Minds,
Brains, and Programs en Behavioral and Brain Sciences, 1980, n 3, 417-457. SEARLE, J.
Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. New York, Cambridge University Press, 1983.
200
Desde sus supuestos, Searle estima que la filosofa del lenguaje es una
parte de la filosofa de la mente. La sintaxis es insuficiente para establecer datos
semnticos: se requiere, adems, de la mente. La mente, a su vez, se reduce a la
intencionalidad o conciencia (cuyo campo unificado de conciencia
539
produce el
yo y la identidad); y ambas -mente e intencionalidad- son propiedades emergen-
tes, o de nivel superior, del cerebro reducibles a procesos biolgicos causados
por procesos neuronales de nivel ms bajo que tienen lugar en el cerebro
540
.
2. Searle estima que son falsos tanto el dualismo (que sostiene la concepcin
dual de materia y mente) como el monismo (propio del conductismo donde la
conciencia es totalmente reducida a la conducta estimulada y causada por facto-
res externos). El dualismo de mente consciente y materia inconsciente pudo ser
til para la investigacin cientfica en la poca de Descartes; pero hoy esta con-
cepcin se ha convertido en un estorbo, pues sita a la conciencia fuera del
mundo fsico y, as, fuera del imperio de la ciencia natural
541
.
El espiritualismo, por otra parte, es rechazado por Searle, por ser un enfo-
que anticientfico
542
. l prefiere partir de un vocabulario nuevo, de la experiencia
propia acerca de la conciencia y de los aportes de las ciencias especiales, sobre
todo de la biologa.
En opinin de Searle, los estudiosos actuales, en su mayora, niegan la
existencia de la conciencia, o bien utilizan una prosa evasiva: a) no la mencionan,
b) piensan que no tenemos estados mentales como creencias, deseos, temores,
etc., aunque no lo dicen expresamente o los consideran slo como formas popula-
res de hablar; c) o bien le cambian el nombre a la conciencia y a la mente y se
conforman con formas de hablar acerca del modo de funcionar del lenguaje, o pre-
fieren hablar del ordenador humano. En resumen, nos hallamos ante una concep-
cin y tradicin materialista, fuertemente vigente, que es slida, compleja, ubi-
cua y, con todo, evasiva. Por el contrario, para Searle, la conciencia un fenme-
no mental central.
Supuestos de la concepcin materialista de la mente y de la conciencia

3. La concepcin materialista de la mente y de la conciencia tiene sus su-
puestos. He aqu algunos de ellos:
a) El estudio cientfico de la mente y la conciencia -si pudiese hacerse- es
de importancia menor. Es deseable un estudio del lenguaje y del cono-
cimiento, pero sin tener en cuenta la conciencia y la subjetividad.

SEARLE, J. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA, MIT Press, 1992. SEARLE, J. The
Construction of Social Reality. New York, The Free Press, 1995. SEARLE, J. The Mystery of
Consciousness. New York, New York Review Press, 1997. SEARLE, J. Mind, Language and Society.
Philosophy in the Real World. New York, The Free Press, 1998. SEARLE, J. Libertad y neurobiologa.
Reflexiones sobre el libre albedro, el lenguaje y el poder poltico. Barcelona, Paids, 2005.
538
SEARLE, J. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA, MIT Press, 1992. SEARLE, JOHN, El
redescubrimiento de la mente. Barcelona, Crtica, 1996, p. 11.
539
SEARLE, J. Libertad y neurobiologa. Op. Cit., p. 80.
540
Cfr. SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 126. SEARLE, J. El misterio de la con-
ciencia. O. C., p. 30. SEARLE, J. Libertad y neurobiologa. Op. Cit., p. 29.
541
SEARLE, J. El misterio de la conciencia. O. C., p. 20.
542
SEARLE, JOHN, El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 18.
201
b) La ciencia es objetiva, como la realidad misma. La conciencia se define
como algo subjetivo, y a la ciencia le interesan los resultados indepen-
dientes de los sesgos subjetivos.
c) El mejor mtodo, en consecuencia, consiste en estudiar a la mente
como algo objetivo: como conducta objetivamente observable.
d) Epistemolgicamente conocemos al ser humano observando su con-
ducta, no postulando entidades subjetivas.
e) Lo esencial de la conciencia es la conducta inteligente. Esto implica
ver la conexin entre la mente y la conducta. No tiene sentido hablar
de estados mentales que no sean disposiciones para la conducta: pro-
cesos internos causados por procesos externos.
f) Debemos partir del supuesto que el universo es entendible y no de en-
tidades incognoscibles.
g) Las nicas cosas que existen son, en ltimo trmino, fsicas, esto
es, opuestas a lo mental.

4. Ante tales supuestos, Searle toma distancia respecto de alguno de ellos.
Ante todo y principalmente, no desea admitir que el ltimo supuesto en
sentido tradicional, segn el cual la existencia de lo fsico genera oposiciones co-
mo dualismo-monismo, o mentalismo-materialismo. l desea admitir que todo en
ltima instancia es fsico, pero que esta admisin no debe generar oposiciones
sino inclusiones: la conciencia es sobre todo un fenmeno biolgico
543
y lo bio-
lgico se incluye en lo fsico.
No hay que suponer que lo mental o la conciencia, por ser tales, deben
oponerse a lo fsico. Searle advierte que sus propios puntos de vista no encajan
bien con las etiquetas tradicionales. Para l, es claro -y lo repite una y otra vez-
que:

La conciencia es una propiedad emergente, o de nivel superior, del cere-
bro en el sentido lisa y llanamente inocuo...
La conciencia es una propiedad mental y, por lo tanto, fsica, del cerebro
en el sentido que la liquidez es una propiedad de sistemas de molculas. Si
hay una tesis que quisiera mantener en esta discusin es, simplemente, es-

543
SEARLE, J. El misterio de la conciencia. O. C., p. 149. A inicios del mes de marzo de 2003, el
cientfico britnico Francis Crick, premio Nobel (1962) con James Watson por el descubrimiento del
ADN en 1953, ha sostenido en la revista Nature que la conciencia es una banal fusin de neuronas
del cerebro. Estima que es evidente que la conciencia nace de reacciones bioqumicas del cerebro.
Crick reduce la conciencia a los componentes neurolgicos del cerebro: esos componentes son lo todo
lo que es la conciencia, hasta el punto -sostiene- que un da la humanidad aceptar de que el alma no
existe. Se trata de explicaciones epistemolgicamente reduccionistas: para un fsico, todo se explica
desde la fsica y para un bilogo reduccionista todo se explica con la biologa, siendo las otras explica-
ciones banales, innecesarias o no cientficas.
202
ta: el hecho de que un rasgo es mental no implica que no sea fsico; el
hecho de que un rasgo es fsico ni implica que no sea mental...
Lo que realmente quiero decir es que la conciencia qua conciencia, qua
mental, qua subjetiva, es fsica, y es fsica porque es mental. Todo esto
muestra, creo, la inadecuacin del vocabulario tradicional
544
.

Searle desea que se distinga: a) la conciencia, de b) el conocimiento y del
conocimiento de s. La conciencia es simplemente el estado de vigilia en el cual
conocemos
545
.
5. Para Searle, fsico implica toda forma de ser, tanto subjetiva como obje-
tiva, tanto material como mental, etc. Por ello, estima que se le debe considerar
como un monista: No ciertamente como un monista tradicional (como lo fueron
los materialismos, los conductismos) que excluan la conciencia de lo fsico; l,
por el contrario, la incluye en lo fsico.
A Searle le parece que, aceptar alguna versin del dualismo, esto es,
del punto de vista segn el cual hay dos clases metafsicamente distintas de
fenmenos en el universo, los mentales y los fsicas, es -como tradicionalmente
se ha hecho- encuadrarse en una teora sin horizonte esperanzador, pues esto
significa echar por la borda toda la concepcin cientfica del mundo que trabajo-
samente hemos formado durante cuatro siglos
546
.
Lo que Searle desea afirmar, pues, se halla en que es necesario admitir
como un hecho: a) la existencia de la conciencia y b) que ella no sale del mbito
de lo fsico (sino que emerge de la mente, la cual s tiene una base fsica) y, por lo
tanto, surge de un mbito del que no puede tener un tratamiento directamente
cientfico.

Puntos de partida de la concepcin de Searle

6. Indudablemente que Searle tiene mrito de no desconocer el hecho de que
tenemos conciencia, somos conscientes de algunas cosas; tenemos deseos y son
siempre deseos de alguien, esto es, de un sujeto -constatable en nosotros mis-
mos- aunque no percibamos exteriormente a otros sujetos como tales, sino a sus
manifestaciones.

544
SEARLE, JOHN, El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 28 y 29. SEARLE, J. El misterio de la
conciencia. Barcelona, Paids, 2000, p. 14. Cfr. HARMAN, G. (Ed.) On Noam Chomsky: Critical
Essays. Amherst, MA, University of Massachusetts Press, 1982.
545
The phenomenon of consciousness, that we are interested in, needs to be distinguished from
certain other phenomena such as attention, knowledge, and self-consciousness. By `consciousness I
simply mean those subjective states of sentience or awareness that begin when one awakes in the
morning from a dreamless sleep and continue throughout the day until one goes to sleep at night or
falls into a coma, or dies, or otherwise becomes, as one would say, ùnconscious. Cfr. SEARLE, J.
El misterio de la conciencia. O. C., p. 19.
546
SEARLE, J. El misterio de la conciencia. O. C., p. 12-13. Cfr. GASCN, H. La conciencia humana.
hacia una educacin transpersonal. Madrid, S. Pablo, 1998.
203
Searle admite, pues, estos principios o puntos de partida, como si fueran
hechos que no es necesario discutir:
a) La conciencia tiene importancia: No tenemos nocin alguna de lo mental apar-
te de nuestra nocin de conciencia
547
.
b) No toda realidad es objetiva; parte de ella es subjetiva. Los estados mentales
tienen una ontologa irreductiblemente subjetiva
548
. Es un absurdo tratar la
conciencia misma independientemente de la conciencia, como si fuese una
cosa o una tercera persona.
c) Puesto que es un error suponer que la ontologa de lo mental es objetiva, es
un error suponer que la metodologa de una ciencia de la mente debe intere-
sarse solamente por la conducta objetivamente observable. Cuando hablamos
de la conciencia siempre hay una primera persona, un yo. El punto de vista
de la primera persona es primario
549
. La mayor parte de la investigacin sobre
la conciencia, sobre el sujeto, sobre el yo y la identidad personal, es sobre no-
sotros mismo an cuando hablemos de l o de ella. El conductismo ha querido
evadir esto y hablar de la primera persona como de disposiciones para la
conducta, o el funcionalismo de relaciones causales, o bien hoy se habla
de estados computacionales.
d) Es un error, entonces, suponer que solo conocemos la existencia de los fen-
menos mentales en los dems observando su conducta.
e) La conducta o las relaciones causales que la provocan no son esenciales para
la existencia de los fenmenos mentales.
f) Es inconsistente suponer que todo es cognoscible por nosotros. Nuestros ce-
rebros son los productos de ciertos procesos de evolucin. No hay manera de
conocer lo que no se puede -porque no hay condiciones de posibilidad- co-
nocer.

La conciencia, un hecho fsico

7. Searle estima que la conciencia es una propiedad emergente del cerebro
(emergent property of brain processes) en el mismo sentido que la liquidez del
agua es una propiedad emergente del comportamiento de las molculas de H20.
Con la metfora de la emergencia se menciona un hecho: no se da una
explicacin ms all del hecho. As como de la fusin de molculas de hidrgeno

547
SEARLE, J. El misterio de la conciencia. O. C., p. 148. ILLESCAS NJERA, M. Temporalidad y
gnesis de la conciencia en el proyecto fenomenolgico de E. Husserl en Revista de Filosofa, 2000, n
97, p. 87-113. MARTNEZ VELASCO, J. La conciencia y sus manifestaciones en Estudios Filosficos
(Valladolid), 2003, n 150, p. 329-344.
548
SEARLE, JOHN, El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 33. Cfr. SEARLE, J. The Mystery of
Consciousness. New York, New York Review Press, 1997, p. 45. SEARLE, J. Mind, Language and
Society. Philosophy in the Real World. New York, The Free Press, 1998, p. 37.
549
SEARLE, JOHN, El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 34. SEARLE, J. Indeterminacy, Empi-
ricism, and the First Person en Journal of Philosophy 1987, n 3, pp. 123-146. Cfr. BAUMGARTNER,
P. PAYR, S. (Ed.) Speaking Minds. Princeton, N. J, Princeton University Press, 1995.
204
y oxgeno emerge el agua, algo al parecer, totalmente distinto a los dos gases de
los que procede, del mismo modo, del cerebro emerge la conciencia, algo al pare-
cer distinto del cerebro. Con emergencia Searle desea significar que el producto
(la conciencia) es total y causalmente explicado por los elementos integrados del
sistema del cual emerge (del cerebro), aunque no es una propiedad de ninguno de
los elementos individuales, ni es un agregado de las propiedades de esos elemen-
tos
550
.
Searle considera que no se puede ir ms all de esta constatacin, por lo
que -en un neto contexto empirista y positivista- excluye cualquier huida y refugio
en sugerencias metafsicas. La conciencia es un hecho fsico, pero el aporte que
desea hacer Searle, consiste en sostener que se la debe incluir entre las cosas que
existen y no excluirla o minusvalorarla como lo hicieron los conductistas o los
materialistas del pasado.
Searle sostiene una concepcin filosfica realista, segn la cual se admite
que existen entidades (montaas, molculas, rboles) independientemente de
nuestras representaciones de ellos. En consecuencia, en sentido ontolgico, exis-
ten dos tipos de entidades: las objetivas (como las montaas, cuya existencia es
independiente de cualesquiera de los receptores) y las subjetivas (como los dolo-
res, cuyas existencia dependen de que sean sentidas por los sujetos)
551
. Hay en-
tes sujetos y entes objetos.
En sentido epistemolgico (esto es, en relacin con el valor de los conoci-
mientos), existen dos tipos de conocimientos: a) los que poseen rasgos intrnse-
cos a la naturaleza del objeto (conocimientos objetivos) y b) los que poseen ras-
gos fundados en los observadores o sujetos (conocimientos subjetivos).
Si bien la conciencia es un hecho biolgico, para Searle, no es un hecho
biolgico sin importancia: l nos da la subjetividad, nos posibilita la privacidad, el
relacionarnos con nuestros deseos, sufrimientos y problemas. No obstante que la
conciencia sea ontolgicamente subjetiva en su ser, podemos pensarla, realizar
enunciados acerca de ella, reducirla epistemolgicamente a un objeto mental, sin
que deje por ello de ser ontolgicamente subjetiva, sujeto. Estos enunciados epis-
temolgicos pueden ser verdaderos o falsos, mientras que la realidad slo existe o
no existe
552
.
8. Por ello, como lo mencionamos, Searle desea distinguir: a) la conciencia,
de b) el conocimiento y de la atencin.
En algunos estados de conciencia (como el de ansiedad o de nerviosismo),
tenemos slo conciencia. Dado que no tenemos un objeto determinado de consi-
deracin, no tenemos un pensamiento. La conciencia resulta ser, pues, un estado
de nimo con un conocimiento difuso, sin determinacin de ningn objeto preciso.
La conciencia tampoco debe confundirse con la atencin. Dentro del cam-
po de la conciencia hay elementos que caen bajo el foco de la atencin y otros
son perisfricos a la conciencia.

550
551
SEARLE, J. The Construction of Social Reality. New York, The Free Press, 1995. Versin caste-
llana: Barcelona, Paids, 1997, p. 27, 164.
552
SEARLE, J. La construccin de la realidad social. O. C., p. 28.
205
Pero, por otra parte, resulta difcil hablar de conciencia sin que se tenga
conocimiento alguno. Searle llama intencionalidad al conocimiento que se dirige o
refiere a un objeto diverso de l mismo (an intentional state because it is directed
at something beyond itself)
553
.
La conciencia -tener conciencia- parece ser entonces un tipo de conoci-
miento, un darse cuenta en general, un estar despierto (awareness) por oposicin
a estar dormido; ella es un estado de nimo sin direccin hacia un objeto, como
cuando estamos vagamente deprimidos o alegres. Searle sostendr que la con-
ciencia es un hecho emergente de lo biolgico, aunque distinto de lo meramente
biolgico, como el agua es distinta del hidrgeno y del oxgeno de los cuales pro-
viene.

Lo que digo puede parecer casi autocontradictorio: por una parte, defen-
der que la conciencia es slo un rasgo biolgico ordinario del mundo, pero
tambin intentar mostrar por qu encontramos casi inconcebible que deba
ser de ese modo
554
.

9. La conciencia sirve para organizar cierto conjunto de relaciones entre el
organismo, su entorno y sus estados internos.
La forma de organizacin, hablando en general, podra ser descripta como
representacin
555
. Pero la conciencia es ese trasfondo sobre el cual la figura
resalta; trasfondo que siempre est presente y casi nunca lo advertimos. Una
forma no patolgica de la conciencia es un sentimiento del yo y termina siempre
en alguna forma de organizacin que constituye el yo, la real identidad, aunque no
es an la plena identidad personal o idea del yo permanente.

Quizs lo ms importante de todo: tengo un sentimiento interno de aquello
a lo que se parece el que me sienta yo, un sentimiento de m mismo.
Hume pens que no poda haber tal sentimiento, puesto que si lo hubiese,
ste tendra que llevar a cabo una gran cantidad de trabajo epistmico y
metafsico que el mero sentimiento no podra lleva a cabo. Pienso que todos
tenemos de hecho un sentido caracterstico de nuestra propia personalidad,
aunque tiene muy poco inters epistmico o metafsico. No garantiza la
ìdentidad personal, `la unidad del yo, o cualquier otra cosa por el estilo.
Es justamente como, por ejemplo, siento yo que soy yo
556
.

553
Cfr. SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 96, 140. Cfr. SANTAMARA, A. La
naturaleza semitica de la conciencia en Infancia y Aprendizaje, 1997, n 80, p. 3-17.
554
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 97.
555
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 118. Cfr. AGUILAR, A. Cmo estudiar la
conciencia: Tres paradigmas de la psicologa en Revista Latinoamericana de Psicologa, 2001, n 1, p.
11-21. BOIX, M.-LLORET QUILES, M. La conciencia, base del aprendizaje? En Cuadernos de Pedago-
ga, 1997, n. 254, p. 28-32.
556
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 143 y nota 3.
206
El sentimiento del yo tiene capital importancia, porque juntamente con la
constatacin de los objetos, son fundamentales para construir nuestra visin del
mundo
557
.
10. Conciencia no es sinnimo de autoconciencia: sta implica una referencia
a s mismo (self-referential consciousness). Muchas veces conocemos cosas sin
referirlas a nosotros mismos o al conocimiento de nosotros mismos. Pero, en
cualquier estado consciente podemos cambiar nuestra atencin hacia el estado
mismo. Por ejemplo, puedo concentrar mi atencin no en la escena que est fren-
te a m, sino en la experiencia de mi ver esa misma escena
558
, por lo que del
estado consciente se pasa al estado de autoconciencia.
Lamentablemente Searle ha desacreditado, como poco interesante, el es-
tudio de la autoconciencia, del sentimiento interno de s mismo y del proceso de
representacin del mismo.
Una caracterstica de no pocos autores modernos y posmodernos se halla
en tildar de poco interesante una cuestin cuyo tratamiento y explicacin rompe-
ra el marco terico que han adoptado
559
. Lamentablemente, Searle -siendo un
doctor en filosofa- prescinde de la milenaria problemtica filosfica acerca de lo
que es conocimiento y conocimiento consciente o de s mismo.
11. Resulta, sin embargo, curioso constatar que Searle: a) no niega el hecho
de la conciencia -entendida como un conocimiento sin objeto determinado al cual
el sujeto consciente pueda referirse-; b) que el estado consciente en el que un
sujeto se halla es subjetivo, al no tener referencia a un objeto determinado, c) que
no podemos ver la conciencia. De hecho, es la misma subjetividad de la concien-
cia la que la hace invisible de modo relevante; d) que si bien la conciencia es la
base epistmica ms fundamental para capturar la realidad, no podemos alcanzar
de ese modo la realidad de la conciencia
560
.
Es curioso que admitido que la realidad no es solamente objetiva, sino
tambin subjetiva, (que no es solamente lo observable sino tambin lo inobser-
vable), Searle no postule que en el mundo existen dos forma de ser: la observable
y la no observable, la sensible y la no-sensible o metafsica. Ante ste fenmeno,
Searle responde que la metfora de la introspeccin se viene abajo cuando la
nica cosa a observar es la observacin misma
561
.
Dicho en otras palabras, la observacin no es autorreflexiva (no vuelve
sobre s misma) cuando el objeto a observar no est delimitado. Searle admite que
con la observacin podemos estudiar la observacin, que con al subjetividad
podemos estudiar la subjetividad. No hay ningn problema en ello. Admite que

557
558
559
Cfr. DAROS, W. La filosofa posmoderna. Buscar sentido hoy? Con prlogo de Giovanni Ricci.
Rosario, CONICET-CERIDER, 1999. DAROS, W La racionalidad hermenutica y el mito en la filosofa
de la posmodernidad en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. 1999, n 92, p. 229-
238. DAROS, W. R. El saber y el aprender posmoderno en CONCORDIA, Internationale Zeitschrift
fr Philosophie, Aachen, Alemania, 1997, n. 31, p. 79-96.
560
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 108. SEARLE, J. El misterio de la concien-
cia. O. C., p. 20.
561
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 110. Cfr. DENNETT, D. La conciencia expli-
cada. Barcelona, Paids, 1995.
207
hay algo (la conciencia) irreductiblemente subjetivo; no la niega ni la reduce a
una mera capacidad para relacionar como hace Armstrong
562
; pero esta admisin
no le hace postular que la conciencia sea algo espiritual, o entitativamente diverso
de lo biolgico. Searle estima que es un prejuicio filosfico suponer que lo mental
y lo fsico son dos mbitos distintos y esto se debe a nuestra ignorancia sobre el
funcionamiento del cerebro
563
.
12. Es notable, pues, como Searle insiste en reducir todo lo mental a lo org-
nico y a lo que emerge de l, dando por sentado que todo lo que emerge de lo
orgnico se reduce al ser de lo orgnico, y lo orgnico se reduce a lo fsico, aun-
que se manifieste diversamente, como el agua es una emergencia y manifestacin
diversa del hidrgeno y del oxgeno. Pareciera que Searle se gua por el principio
de economa del pensamiento: no hay que explicar con ms lo que se puede ex-
plicar con menos; o por la navaja de Ockam: No hay que crear entes (supuestos)
sin necesidad.
De este modo, todo lo que puede pensarse como metafsico, espiritual y
trascendente es reducido a lo fsico: a la energa csmica que se manifiesta como
materialmente constituida por tomos y regida por la evolucin. Desde la perspec-
tiva de la filosofa tradicional, se podra afirmar que nos hallamos aqu ante una
reduccin de la filosofa a la ciencia, o a una concepcin positivista de la filosofa
donde la filosofa no es ms que el resumen y comentario de lo que afirman las
diversas ciencias, no quedando para ella ningn objeto especfico de su saber.
Dicho brevemente y en forma positivista: la ignorancia crea lo misterioso
564
.
13. Searle se atiene a considerar la conciencia como un hecho biolgico del
cerebro en el mbito de los sucesos fsicos. El clsico problema de la relacin
entre cuerpo y mente (ya no se habla hoy, por cierto de alma o de espritu, que
parece ser, para Searle, una terminologa no cientfica) se resuelve afirmando que
los procesos cerebrales causan los procesos conscientes
565
.
Mas esta causalidad de los procesos cerebrales no debe ser entendida
como procedente de alguna sustancia o entidad exterior (alma o espritu, por
ejemplo). Se trata siempre y solamente del cerebro (fsica y biolgicamente en-
tendido) considerado en su rasgo de nivel superior del sistema total (It is just a
higher level feature of the whole system).
Se dan muchos casos en los que algo superior parece surgir de algo infe-
rior y desafiar un axioma de los griegos: Lo ms no puede surgir de lo menos.
Segn este axioma, por ejemplo, el conocimiento no poda surgir de la sensacin,

562
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 111. Cfr. ARMSTRONG, d. The Nature of
Mind. London, Routledge and Kegan, 1980.
563
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 112. Cfr. NOGUERA, J. A. Son los hechos
sociales una clase de hechos mentales? Una crtica materialista a la ontologa de John Searle en Revis-
ta Espaola de Investigaciones Sociolgicas, 2002, n 99, p. 35-60.
564
565
All the stimuli we receive from the external world are converted by the nervous system into one
medium, namely, variable rates of neuron firings at synapses. And equally remarkably, these variable
rates of neuron firings cause all of the colour and variety of our conscious life. The smell of the flower,
the sound of the symphony, the thoughts of theorems in Euclidian geometry -all are caused by lower
level biological processes in the brain; and as far as we know, the crucial functional elements are
neurons and synapses.... The first step in the solution of the mind-body problem is: brain processes
cause conscious processes.
208
el alma del cuerpo, la vida de lo carente de vida, etc. Sin embargo, un aparente
nivel inferior hace emerger un fenmeno diverso de nivel superior: pinsese, por
ejemplo, en el estado lquido del agua (que antes, en sus componentes de hidr-
geno y oxgeno, era gaseoso), o lo transparente del vidrio (que antes era arena), o
en la solidez de una mesa (que antes era un flexible rbol). Las entidades emer-
gen, y por ello, segn Searle, no es necesario defender el dualismo (materialismo
o espiritualismo, cuerpo o mente); pero tampoco el monismo (todo no es ms que
materia o cuerpo o sensaciones, o pretender explicar al ser humano solo recu-
rriendo a la conducta, como lo hace el conductismo)
566
. Los estudiosos de la inte-
ligencia artificial, donde la mente es igualada a una computadora, han reducido
tambin monistamente el estudio de la mente al funcionamiento de un programa.

La mente es al cerebro como el programa es al hardware (Johnson-
Laird
567
). La inteligencia artificial y el funcionalismo se combinaron, y uno
de los aspectos ms sorprendentes de esta unin fue la consecuencia de
que es posible ser un completo materialista sobre la mente y creer toda-
va, como Descartes, que el cuerpo no importa nada para la mente. Dado
que la mente es un programa de ordenador, y dado que un programa pue-
de ser implementado en cualquier hardware (con la nica condicin de que
el hardware sea lo suficientemente estable y poderoso para poder ejecutar
los pasos del programa), los aspectos especficamente mentales de la
mente pueden ser especificados, estudiados y comprendidos sin saber
cmo funciona el cerebro. Incluso, aunque alguien sea un materialista, no
tiene por qu estudiar la mente
568
.

Searle critica esta concepcin haciendo notar que la mente no se reduce a
ser un programa de computadora complejo: ste se reduce a la pura manipula-
cin de smbolos formales; las mentes tienen contenidos
569
, entienden ideas,
significados. No obstante, para Searle, si bien estos contenidos mentales son
ideas, no poseen un ser distintos de los fenmenos naturales y fsicos.

La emergencia de lo mental y la conciencia

14. Tanto el monismo como el dualismo, pueden superarse recurriendo a la
concepcin de la emergencia de las entidades en el universo. La metfora de la
emergencia, apoyada en algunos ejemplos, sustituye a lo que en las religiones se
llam el acto de la creacin.
En este contexto, la mente no se reduce al cerebro; no se identifica con l
(y, por esto, Searle espera que no se lo tilde de monista): ella es una emergencia

566
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 42, 47.
567
Cfr. JOHNSON-LAIRD, P. The Computer and the Mind. Cambridge MA, Harvard University Press,
1988. JOHNSON-LAIRD, P. El ordenador y la mente. Barcelona, Paids, 1990.
568
569
209
del cerebro. La conciencia emerge del cerebro y esto no resulta ser un fenmeno
raro. No hay ningn obstculo metafsico ni contradiccin lgica, (there is no me-
taphysical obstacle, no logical obstacle) cuando se explica este pasaje, segn
Searle.
As como en el clima del empirismo, una sensacin es una percepcin y es
un conocimiento, tratndose de diversos grados de conocimiento, por lo que tam-
poco existe problema cuando se explica el origen del conocimiento a partir de las
solas sensaciones; del mismo modo, no existe problema, para un empirista, cuan-
do afirma que el cerebro produce, causa la conciencia.
15. Searle nos recuerda que, hace un siglo, a no pocas personas les pareca
metafsicamente imposible explicar el misterio de la vida recurriendo a los proce-
sos de la mecnica, de la biologa y de la qumica; pero actualmente la bioqumica
lo explica perfectamente, hasta el punto que nos preguntamos como antes no se
lo explicaban de este modo. El electromagnetismo tambin era algo misterioso
que no poda ser explicado con la concepcin newtoniana del universo; pero con
el desarrollo de las teoras del electromagnetismo se resolvi toda inquietud, mo-
lestia o lamentacin metafsica (the metaphysical worry).
El problema de la emergencia de la conciencia es, segn Searle, un pro-
blema semejante. Con las teoras de los procesos neurobiolgicos, nosotros con-
vertimos automticamente este problema en un problema de investigacin terica
y cientfica. Lo hemos sacado del reino de la filosofa o de la imposibilidad metaf-
sica.
16. De esta manera, el filsofo Searle reconoce que, respecto de la concien-
cia, ha abandonado un problema de filosofa metafsica para atenerse ahora a un
problema cientfico. Searle se atendr, pues, a ver los rasgos de la conciencia en
cuanto stos pueden ser explicados con una teora emprica del cerebro (an empi-
rical theory of the brain should be able to explain). Por el contrario, el materia-
lismo o el conductismo niegan algo (la existencia de un yo, de la conciencia, de
los deseos) a los que dejan de lado. Es relativamente fcil dejar de lado (o negar
su existencia) a lo que no se desea explicar, porque sus principios son insuficien-
tes para explicarlo.
Searle estima que su propuesta filosfica es superadora: no niega ni el
cerebro ni la mente, y tampoco los reduce a lo mismo. La intencionalidad (esto es,
el pensamiento dirigido a algo, referenciado con algo) es una entidad distinta del
cerebro.

Cualquier intento de reducir la intencionalidad a algo no mental fracasar
siempre porque deja a un lado la intencionalidad
570
.

17. En el mbito de la conciencia se da el yo y la identidad del sujeto. Para
decirlo con ms precisin -afirma Searle- hay identidad cuando un organismo pue-
de tener un yo y para esto se requiere: 1) un campo unificado de conciencia; 2)

570
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 64. Cfr. GALN F. La naturaleza de la con-
ciencia en una perspectiva filosfica en Revista de Filosofa, 1994, n. 80, p. 258-282.
210
la capacidad de deliberar sobre la base de razones, lo cual entraa no slo ca-
pacidades cognitivas de percepcin y memoria, sino tambin capacidad de coor-
dinar estados intencionales... 3) el organismo ha de ser capaz de emprender y
llevar a cabo acciones (en la jerga tradicional, debe estar dotado de `volicin o
ser àgente)
571
.
La experiencia real de la accin voluntaria como de la prctica que tene-
mos de explicar nuestras acciones voluntarias dando razones, hacen necesario
suponer la operacin de un yo irreductible no humiano
572
, fundamento para ge-
nerar la idea de identidad del yo.

Mritos de Searle y observaciones crticas

18. La propuesta de John Searle es una valiente reivindicacin de la existencia
de la conciencia, del sujeto y de su identidad, contra los que no los admiten, esto
es, los sostenedores de las teoras conductistas o de la inteligencia artificial.
Contra estas concepciones y sus reducidas categoras para pensar la reali-
dad humana, Searle admite como un hecho la existencia del yo y de los deseos
conscientes, como parte de la vida mental de cada persona.

No postulamos creencias y deseos para dar cuenta de nada. Simplemente
experimentamos creencias y deseos conscientes
573
.

Es un hecho que tenemos un yo, un sentimiento ntimo de lo que somos.
Sobre este hecho, construimos epistemolgicamente nuestra idea del yo y de
nuestra identidad, pero se trata de construcciones sociales.
En este contexto, el yo es pensable dentro del nosotros, dentro de una
intencionalidad colectiva
574
. El yo es una realidad subjetiva; pero su representa-
cin (la idea que nos hacemos del yo y de nuestra identidad) es un hecho social,
compartido y construido. Los rasgos fsicos del yo no son suficientes para hacer
de m un sujeto social con identidad propia: Tienen que darse una aceptacin o
un reconocimiento colectivo continuado de la validez de la funcin asignada
575
.
Que alguien sea un sujeto respetable que tenga derecho a su identidad, es una
creacin social colectiva, un valor que no depende slo de los rasgos fsicos
576
.

571
572
573
574
575
SEARLE, J. La construccin de la realidad social. O. C., p. 62. Cfr. LUNTLEY, M. Contemporary
Philosophy of Thought. Cambridge, Blackwell, 1999. MILLIKAN, R. How We Make Our ideas Clear:
Empirist Epistemology for Empirical Concept en Proceeding and Addresses of the American
Philosophical Association. 1998, n 72 (2), p. 65-79.
576
211
19. Podemos realizar ahora algunas observaciones crticas a la posicin de
Searle.
No obstante lo positivo del intento explicativo de Searle, al procurar avan-
zar ms all de la reductiva posicin conductista sobre lo que es la conciencia, el
conocimiento y la identidad personal, nos parece que la concepcin de este fil-
sofo no escapa de lo que tradicionalmente ha sido una concepcin empirista, posi-
tivista, encuadrada ahora en teoras cientficas contemporneas.
Searle parte de una concepcin fundada en teoras actualmente considera-
das cientficas y no puede trascender ese punto de partida de sus principios.

Al menos dos aspectos son tan fundamentales y estn bien establecidos
que ya no son opiniones abiertas para los ciudadanos razonablemente bien
educados de esta poca; de hecho, son en gran parte constitutivos de la
moderna concepcin del mundo. Se trata de la teora atmica de la materia
y la teora evolucionista en biologa. Por supuesto, como cualquier otra teo-
ra, podrn ser refutadas por investigaciones posteriores, pero, por el mo-
mento, la evidencia a su favor es abrumadora...
577

20. No estamos pues ante un filsofo clsico que se pregunta por el ser del
conocimiento, o de la persona y su identidad, sino ante una reflexin a partir de
los datos de las teoras cientficas, por lo que la concepcin filosfica de Searle
bien puede ser calificada en el contexto del empirismo y del positivismo, esto es,
ante concepciones que, por principio, se cierran en el contexto de lo percibido
sensiblemente y de las consecuencias que podemos sacar de estas percepciones
y de teoras cientficas.
Aceptado este contexto, las explicaciones de Searle tendrn sentido y
consistencia en relacin con estos supuestos tericos. Sus recursos metodolgi-
cos se centrarn en la constatacin de lo funcional y causal del cerebro. En este
contexto, la conciencia se prueba como una emergencia causada por el cerebro.
Dado que una cosa (la conciencia) sucede despus de otra (la organizacin cere-
bral) o no sin ella, Searle da por descontado que luego una sucede causada por la
otra y que esto explica todo lo que es posible explicar de la emergencia de la con-
ciencia.

No conocemos los detalles de cmo los cerebros causan la conciencia,
pero sabemos que es un hecho que tal cosa sucede en los cerebros huma-
nos, y tenemos evidencia abrumadora de que tambin ocurre en el cerebro
de muchas especies animales
578
.

577
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 98. Cfr. ILLESCAS NJERA, M. Temporali-
dad y gnesis de la conciencia en el proyecto fenomenolgico de E. Husserl en Revista de Filosofa,
2000, n 97, p. 87-113.
578
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 101. Cfr. GRIFFIN, D. The Question of
Animal Awareness: Evolutionary Continuity of Mental Experience. Cambridge MA, MIT Press, 1981.
HOBBS, J. Matter, Levels, and Consciousness en Behavioral and Brains Sciences, 1990, 13, 4, p.
212

21. En consecuencia, John Searle estima que puede sostener la tesis de que
la conciencia es un rasgo biolgico de los cerebros humanos y de ciertos anima-
les, en el sentido de que la conciencia est causada por los procesos neurobiol-
gicos
579
. El cerebro causa la conciencia -afirma Searle- pues una anestesia o un
golpe en la cabeza nos pueden hacer perder el estado consciente; o bien, con
cierta medicacin, se puede lograr que un paciente recobre la conciencia: esos
procesos son procesos causales. Causan conciencia
580
.
No obstante, esta tesis es, por un lado, relativamente obvia y, por otro, no
aclara mucho el problema. La causalidad -ya desde tiempos de Aristteles- puede
ser concebida en forma muy variada: puede darse una causa eficiente, una causa
material, una causa formal o esencial, una causa instrumental, una causa final,
etc. En consecuencia, el hecho de que la conciencia acerca de las cosas, como
acerca de s mismo, se acompae siempre del cerebro o lo requiera, no explica
totalmente el fenmeno de la conciencia o del pensamiento. El cerebro podra ser
considerado una causa y condicin material necesaria, e instrumental imprescindi-
ble, y sin embargo, podra no ser la causa total o esencial que explique el hecho
del pensamiento y de la conciencia. Por ejemplo, una habitacin, sin otro tipo de
iluminacin, puede requerir que se abra la persiana de la ventana para que se ilu-
mine, pero la persiana no es la causa total de la iluminacin, pues si realizamos
esta operacin de noche, la habitacin no se iluminar. Anlogamente, la con-
ciencia podra requerir el cerebro pero tambin algo ms (que el cerebro -enten-
dido ste como causa instrumental y material- para poder justificarse en lo que
ella es): algo distinto del cerebro, mediante el cual, no obstante, ella se hace ma-
nifiesta.
22. Por ello, la propuesta de Searle no sustituye la tesis de la posible existen-
cia de un elemento espiritual o metafsico, necesario para explicar el origen del
conocimiento, de la conciencia de los entes y del propio sujeto cognoscente
581
. Si
bien Searle admite que la conciencia, en cuanto es subjetividad, es irreductible a
un objeto (y, aunque podamos estudiar la conciencia con la conciencia, el objeto-
conciencia no es el sujeto conciencia), no saca de ello la conclusin de que nos
hallamos ante dos formas totalmente irreductibles de ser, y no slo que la con-
ciencia sea una emergencia, un producto causal, de lo biolgico.
Para Searle, las teoras de la concepcin atmica de la materia y la evolu-
cin de la misma hacen innecesario el postulado-Dios. Para Searle, todo procede
de lo supuesto en esas dos teoras cientficas y estima que su aporte filosfico se
halla en sostener que, sin embargo, no todo es lo mismo: un ente que emerge de

610.
579
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 102. Cfr. LURIA, A. R. Conciencia y lengua-
je. Barcelona, Visor, 1984. AGUILAR, A. Cmo estudiar la conciencia: Tres paradigmas de la psicolo-
ga en Revista Latinoamericana de Psicologa, 2001, n 1, p. 11-21.
580
SEARLE, J. El misterio de la conciencia. O. C., p. 157. Cfr. ESTANY, A. Vida, muerte y resu-
rreccin de la conciencia. Anlisis filosfico de las revoluciones cientficas en psicologa contempo-
rnea. Barcelona, Paids, 1999.
581
Cfr. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876.
SABASTIN GARCA, P. El sentir y la conciencia perceptiva en Dilogos, 1988, n. 52, p. 127-142.
213
otro es distinto del que emerge, como el agua lo es de los gases que la compo-
nen.
23. Los postulados vulgares, los metafsicos y los teolgicos, no son cientfi-
cos: expresan, segn Searle, una forma de sentir. Vulgarmente afirmamos que
calor es lo que yo veo como calor. Cuando, por el contrario, tenemos una cau-
sa, por ejemplo, para explicar el calor ya no afirmamos que calor es lo parece
calor a los observadores normales; sino que redefinimos el calor en trminos de
las causas subyacentes. Entonces, el calor real se define ahora èn trminos de
emerga cintica de los movimientos moleculares
582
.
He aqu, pues, en resumen, el hallazgo de Searle: las filosofas anteriores
utilizaron principios no cientficos para explicar la conciencia y la propia identidad;
hoy utilizamos teoras con principios cientficos que hacen caducas las explicacio-
nes filosficas anteriores. Pero este es, justamente, el planteamiento que hacan
los positivistas.
Searle estima que l est haciendo un aporte nuevo a la filosofa: no est
negando la existencia de las experiencias subjetivas (el calor, el color): simple-
mente les da un diverso valor y un nuevo ser objetivo, insertndolas en las expli-
caciones cientficas.

Por qu consideramos al calor como reductible y al dolor como no re-
ductible? La respuesta es que lo que nos interesa del calor no es la aparien-
cia subjetiva sino las causas fsicas subyacentes. Una vez que alcanzamos
una reduccin causal, redefinimos simplemente la nocin para poder llegar a
una reduccin ontolgica... Pero esta redefinicin no elimina del mundo, y
no se pretende que elimine, las experiencias subjetivas de calor (o color,
etc.). Existen como siempre han existido
583
.

La cuestin se ha reducido entonces, segn Searle, a un problema de epis-
temologa: al valor de nuestros conocimientos y de nuestros medios para entender
la realidad; pero no para entender a la realidad en s misma que sigue estando all.
Con esas reducciones, (por ejemplo, donde lo mental es reducido a una emergen-
cia de lo biolgico), no se elimina la realidad de lo metal: Simplemente dejamos
de denominarlo por medio de los viejos nombres
584
.
24. En resumen, Searle nos est diciendo que el problema del conocimiento,
de la conciencia, del yo o de la identidad personal, es una realidad, cuya com-
prensin depende del marco terico en el cual nos ubicamos.
Ya no nos encontramos aqu ante un simple empirismo, sino ante un posi-
tivismo y relativismo de la significacin: las cosas no tienen sentido en s mismas,
sino en relacin a la teora con la cual se la piensa. Veamos un ejemplo: el sol es
siempre el sol, pero ser un planeta en la concepcin geocntrica, y no lo ser en
la concepcin heliocntrica.

582
583
584
214
El marco terico, o el trasfondo dentro del cual las percepciones tienen
sentido, es dado por supuesto; es la condicin de posibilidad
585
, segn Searle,
para poder conocer y para tener conciencia de las cosas y de s mismo. La con-
ciencia incluye la categorizacin (ubicarla en un contexto), como una condicin de
posibilidad para tener la experiencia de las percepciones. Para percibir un rbol
debo estar familiarizado con rboles. El trasfondo es pues, para Searle, el resul-
tado de una familiaridad con las cosas que ha dejado de ser consciente porque ya
no es necesario al sujeto; ha dejado de tener un contenido intencional o explcito.
Como deca William James, la conciencia desaparece cuando no se la necesita.
De este modo, explica, entonces, Searle la condicin de posibilidad del conocer:
por la experiencia repetida que hace familiar un objeto de conocimiento, expe-
riencia que luego pasa a ser inconsciente. Esa experiencia pasada se convierte en
el trasfondo y en lo que capacita para encuadrar todo el conocimiento posterior, e
incluso constituye las bases formales de todo lenguaje
586
.
En su fondo, el trasfondo consta de un conjunto de capacidades menta-
les
587
. Tambin en este caso, Searle termina en el contexto del empirismo y posi-
tivismo: no ha explicado que es el conocer, sino solo ha postulado que tenemos
de hecho capacidades para ello
588
.
Mas para un filsofo clsico, lo que habra que explicar consiste en aclarar
las condiciones de posibilidad de la primera percepcin del hombre y no en las
repeticiones de las mismas. Cmo es posible que el hombre conozca? Qu es el
conocimiento? En la concepcin de Searle, esto queda reducido a los procesos
biolgicos, lo que equivale a firmar, con el empirismo y materialismo clsico, que
el conocimiento es reducido a una sensacin o impresin sensorial. De hecho,
Searle reduce lo psquico a lo biolgico y esto a lo fsico.
As resume, finalmente, Searle su investigacin:

El cuadro general que emerge es este. Lo nico que ocurre en mi cerebro
son procesos neurofisiolgicos, algunos conscientes, algunos inconscientes.
De entre los procesos neurofisiolgicos inconscientes unos son mentales,
otros no. La diferencia entre ellos no reside en la conciencia, puesto que,
por hiptesis, ninguno de ellos es consciente; pero la diferencia reside en
que los procesos mentales son candidatos para la conciencia, puesto que
son capaces de causar estados conscientes. Y esto es todo. Toda mi vida
mental est alojada en el cerebro
589
.

585
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 199. Cfr. SEARLE, J. The Mystery of
Consciousness. New York, New York Review Press, 1997, p. 57.
586
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 148, 183, 191. Cfr. SEARLE, J. La cons-
truccin de la realidad social. O. C., p. 141, 145.
587
588
Cfr. DAROS, W. R. La construccin de los conocimientos. Rosario, UCEL, 2001. ) DAROS, W. R.
Hacia la construccin del principio del empirismo en VERITAS (Puerto Alegre - Brasil), 2001, n 2, p.
309-330.
589
215
Desde el punto de vista tradicional -y, de hecho, desde el punto de vista
de Searle-, considerarse monista, implica reducir toda la realidad a una sola forma
de ser, y -en el caso de Searle- a lo fsico, donde lo mental es una emergencia del
cerebro, y no tiene un ser metafsicamente distinto de lo fsico. De esta manera,
Searle estima que puede superar los materialismos y conductismos los cuales no
dan lugar a la conciencia en sus investigaciones cientficas.
Cabe recordar, sin embargo, que la palabra y el concepto de monismo no sig-
nifica una concepcin filosfica que deja algo afuera de ella; sino -desde los ini-
cios de la cultura griega- con la expresin monismo (: solo, nico) se
menciona a la concepcin que solo admite un ser o una sola forma de ser. Searle
no escapa, pues, a una concepcin monista desde el punto de vista ontolgico y
metafsico. Por un lado, su concepcin fsica de la realidad (en la cual todo se
incluye y nada se excluye, ni la conciencia, ni los pensamientos, etc.) es, en ver-
dad, una toma de posicin filosfica acerca del ser de todas las cosas; es, dicho
brevemente, un sistema filosfico que bien podra llamarse fisicalismo. Por otro
lado, esto lo justifica en nombre de la concepcin cientfica del mundo; pero
una filosofa que solo admite que: a) los datos de la ciencia son solo los empricos
(o, como sostiene Searle, los datos fsicos) y b) la concepcin que sostiene que
solo el conocimiento cientfico (que trata del mundo fsico y es ciencia natural
590
)
posee valor, es un positivismo fisicalista. Su posicin positivista de atenerse so-
lamente a hechos observables de la ciencia, le hace estar satisfecho con ellos sin
necesidad de recurrir a otros supuestos, no biolgicos. Acepta pues que toda
nuestra vida consciente est causada por procesos de bajo nivel (esto es, sinp-
ticos), y que sin embargo ellos no ofrecen material ms que para una idea nebu-
losa acerca de la conciencia
591
.
Cuando Searle sostiene que la conciencia en tanto conciencia... es f-
sica... y es fsica porque es mental
592
, indudablemente est manifestando poseer
una ontologa limitada y una inadecuacin de su concepcin respecto del vocabu-
lario filosfico tradicional.
En otra concepcin filosfica, por ejemplo en la rosminiana, el ser es uno
pero en tres formas esenciales de ser: el ser es realidad (y dentro de la realidad se
hallan los sentimientos y las cosas fsicas que inciden en el sentimiento); pero es
tambin idea (la idea es el ser inteligible que hace surgir la inteligencia), y ser es
finalmente moral (en la conducta de los hombres que no niegan lo que conocen,
realizando la justicia). La conciencia, pues, existe y es real como el sujeto humano
es real. Ella es un acto reflexivo del ser humano; requiere de condiciones fsicas a
travs del cerebro; mas este hecho no autoriza a afirmar que ella se reduce a lo
fsico.
La conciencia humana, adems de ser real en cuanto acto reflexivo de un
sujeto, es, en su objeto, ideal (posee ideas), hasta el punto que tener conciencia
(conocer reflexivamente) sin conocer algo (un objeto conocido mediante una idea)
resultara ser absurdo.

590
SEARLE, J. El misterio de la conciencia. O. C., p. 20. Cfr. DAROS, W. Introduccin a la episte-
mologa popperiana. Rosario, Conicet, 1998.
591
592
SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 28 y 29. Cfr. HARMAN, G. (Ed.) On Noam
Chomsky: Critical Essays. Amherst, MA, University of Massachusetts Press, 1982.
216

B) Desde el yo y el cerebro a aprender a ser un yo, segn K. R. Popper

De hecho, somos conscientes de nosotros mismos

25. Carlos Raymundo Popper (1902-1994), en su obra -de coautora con el
bilogo John Eccles- El yo y el cerebro, parte describiendo la biologa del cerebro
pero tambin del hecho de que no solo estamos vivos, sino que adems todos
nosotros somos conscientes de ser un yo
593
. Somos conscientes de la identidad
del yo a lo largo de considerables perodos de tiempo y a travs de rupturas en
nuestra autoconciencia, debidas a perodos de sueo o de inconciencia. Una seal
de esta conciencia del yo se halla en que somos conscientes de nuestra respon-
sabilidad moral por nuestras acciones.
Si nos referimos al origen de la conciencia, Popper comparte la hiptesis
evolucionista, segn la cual, de la interaccin del Mundo 1 (fsico, y en concreto,
del hidrgeno y del helio de los que surgieron los dems elementos) y el Mundo 2
(mundo psicolgico, subjetivo), emerge el Mundo 3 (mundo de las ideas discuti-
bles, de las teoras, del mundo de la conciencia del yo y de la muerte)
594
.

Comparto con los materialistas o fiscalistas no slo el hincapi que hacen
en los objetos materiales como paradigmas de realidad, sino tambin la
hiptesis evolucionista (but also the evolutionary hipothesis)... No podemos
menos que admirar que la materia pueda superarse a s misma de esta for-
ma produciendo mentes (wonder that matter can thus transcend itself pro-
ducing mind), propsitos y objetivos perseguidos conscientemente
595
.

No obstante, Popper reconoce que, desde un punto de vista epistemol-
gico, la teora evolucionista es notablemente dbil: Nunca nos suministra una
explicacin plena de lo que se genera en el transcurso de la evolucin.

593
POPPER, K. ECCLES, J. The Self and the Brain. Berlin, Springer-Verlag, 1977. El yo y su cere-
bro. Barcelona, Labor, 1982, p. 114. Cfr. DAROS, W. El criticismo popperiano como prolongacin
del criticismo kantiano en Orden y desorden. La crtica kantiana. Quintas jornadas nacionales de
filosofa. Crdoba, Universidad Nacional de Crdoba, 1981, p. 275-286. Daros, W. La ciencia como
pensamiento crtico segn Carlos R. Popper en Sapientia, Bs. As., 1982, Vol. 37, n 143, p.21-34.
DAROS, W. El concepto filosfico de ciencia segn Popper en Rivista Rosminiana, l983, F. III, p.
257-271. DAROS, W. Concepcin popperiana del aprendizaje, publicado en la Revista del Instituto
de Investigaciones Educativas, n 61, 1988, p. 55-69. DAROS, W. Dos tipos de sociedad y de
aprendizaje en la concepcin de Carlos Popper en Revista Espaola de Pedagoga. (CSIC). Madrid,
Ao 45, l987, p.543-560.
594
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 17-18, 622. POPPER, K. Universo abierto.
Madrid, Tecnos, 1984, p. 195. POPPER, K. Saggi Sulla Teoria della Mente Umana. Roma, Armando,
1994, p. 19. POPPER, K. Conocimiento objetivo. Madrid, Tecnos, 1974, p. 148 y 267. Cfr. DAROS,
W. R. Introduccin a la Epistemologa Popperiana. Con prlogo de Daro Antiseri (Rosario, Conicet-
Cerider, 1998, p.74).
595
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p.12. Pg. 11 en la edicin inglesa.
217
Con una cierta actitud positivista (admitiendo slo lo que afirman las cien-
cias), Popper conjetura que la conciencia se ha desarrollado a partir de la no-con-
ciencia: No sabemos nada ms acerca de ello. La mente autoconsciente es
muy claramente el producto del cerebro humano. Mas, Popper, al decir esto,
sabe muy bien que est diciendo muy poco, y est muy deseoso de subrayar que
no podemos decir mucho ms. No es, en todo caso, una explicacin y no debe
tomarse como tal
596
.
26. Se ha escrito mucho sobre el problema de si se puede o no observar el
propio yo. Segn Popper, este problema est mal planteado, porque no observa-
mos nunca desde el vaco, sino desde conocimientos conjeturados previos acerca
del problema que consiste en saber quienes somos.

Cmo obtenemos autoconocimiento? Sugiero que no es por autoobser-
vacin, sino convirtindonos en un yo y desarrollando teoras acerca de no-
sotros mismos. Mucho antes de que alcancemos conciencia y conocimiento
de nosotros mismos, normalmente nos hemos hecho conscientes de otras
personas, usualmente de nuestros padres
597
.

Inicindonos en el conocimiento de nosotros mismos

27. Popper sugiere que el conocimiento de nosotros mismos -que nuestra con-
ciencia del yo o autoconeiencia- comienza a desarrollarse por medio de otras per-
sonas. Del mismo modo que aprendemos a vernos en el espejo.
El nio, como los pueblos primitivos, comienza suponiendo que todas las
cosas son vivientes, hasta que esta teora queda refutada por la pasividad de las
cosas. Las personas son lo ms importante en el medio del nio y, gracias a su
inters por ella, acaba por aprender que tambin l es una persona. Primero el
nio ve a los dems como sujetos (relativamente permanentes) de acciones y
luego se ve a l mismo como autosujeto, autoidntico a pesar de la variedad de
las acciones.
Quede claro, sin embargo, que este proceso no podra darse fcilmente sin
el lenguaje.
28. Para ser un yo, hay que aprender mucho; entre otras cosas, el sentido del
tiempo (al menos del ayer y del maana, del da y de la noche) y del espacio. Por-
que la idea del yo implica la idea de permanencia y sta requiere la del transcurrir
del tiempo.
Segn Popper, el s mismo no es un yo puro (The self is not a `pure
ego), previo a la experiencia. El yo no est antes de la experiencia.

596
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 629.
597
218
Pienso que ser un yo es resultado en parte de disposiciones innatas y, en
parte, de la experiencia, especialmente de la experiencia social... Un nio
que crezca en aislamiento social no conseguir alcanzar una plena concien-
cia de s
598
.

Lo gentico es visto por Popper con capacidades emergentes, apto para
trascenderse a s mismo (the material genetic basis transcends itself) y para lograr
lo mental y cultural, sin ninguna intervencin especial (por ejemplo, de Dios o de
un alma espiritual)
599
.
El cerebro se desarrolla mediante la actividad exigida por problemas; y la
adquisicin de la conciencia del yo es una respuesta a la pregunta hipottica acer-
ca de quien hace algo cuando el sujeto es quien lo est haciendo. Ms an,
hablando en general, se puede afirmar que la conciencia es la resultante de un
proceso evolutivo, emergente, al servicio de la vida, bajo la presin de la seleccin
natural
600
. Desde que aparece la vida en el universo, ella misma exige solucionar
los problemas para sobrevivir y expandir la vida, utilizando instrumentos para ello
(como, en el hombre, el cerebro y el lenguaje). Popper conjetura que el cerebro
humano y la mente humana evolucionaron o se desarrollaron en interaccin con el
lenguaje (the human brain and the human mind evolved in interaction with lan-
guage). En el nio recin nacido, hay tendencias (tendencies) que lo llevan a
desarrollarse hasta ser una persona consciente de s misma (a person conscious
of himself)
601
.

Cmo ha emergido el cerebro? Tan solo podemos hacer conjeturas. La
ma es que fue la emergencia del lenguaje humano la que cre la presin se-
lectiva bajo la cual ha emergido el crtex cerebral y, con l, la conciencia
humana del yo
602
.

Individuacin, conciencia de s e identidad propia

29. La emergencia de la conciencia del yo supone anteriormente la tendencia a
la individuacin. No todos los vivientes tienen esta tendencia: hay organismos,
como las lombrices que si bien constituyen individuos, se pueden dividir en dos o
ms individuos. Las esponjas no tienen sistema nervioso ni carcter individual.
Mas el proceso de evolucin parece ser que avanz en la lnea del proceso de
centralizacin de funciones e individuacin.

598
599
Popper no niega, sin embargo, la necesidad de hiptesis metafsicas -consideradas solo como hip-
tesis- en cuanto nos dan una imagen del mundo (a general picture of the world) y en cuanto pueden
ser guas preparatorias para programas de investigaciones cientficas (Cfr. POPPER, K. ECCLES, J.
The Self and the Brain. O. C., p. 442).
600
601
POPPER, K. ECCLES, J. The Self and the Brain. O. C., p. 46, 11, 111.
602
219
Dicho en otras palabras, la base de lo que ser el yo es el individuo.

La individuacin parece ser uno de los mejores caminos para establecer
un instinto orientado a la defensa y a la supervivencia: me parece funda-
mental para la evolucin del yo
603
.

30. La materia slida, como los cristales, son sistemas cerrados respecto de
las partculas materiales de las que constan, aunque estn abiertos al flujo de
energa. Los organismos, por el contrario, son sistemas abiertos: aunque por un
perodo corto permanezcan cerrados, intercambian energa y partculas materiales,
esto es, poseen un metabolismo.

El yo que cambia permaneciendo l mismo, parece basarse en el cam-
biante organismo individual que, a pesar de ello, mantiene su identidad indi-
vidual
604
.

No cabe duda que los organismos son sistemas con autocontrol, y algunos
de ellos mantienen un equilibrio dinmico. La unidad de la experiencia y la unidad
del yo parecen ser consecuencia de la individuacin biolgica.
31. Si consideramos, con Kant, que la persona es un sujeto responsable de
sus acciones; es psicolgicamente consciente de la identidad numrica de s mis-
mo en tiempos distintos, entonces un nio no es an psicolgicamente una per-
sona ni posee identidad. La persona y la conciencia de s se construyen lenta e
histricamente: es un logro posterior y ms valioso. El cuerpo est, pues, antes
que la mente, pero sta y la conciencia de s o de la propia identidad, no emergen
sino sobre la base del cerebro.
No obstante, podemos perder, por lesin, parte del funcionamiento cere-
bral sin que perdamos nuestra integridad mental. No podemos, pues, identificar el
cerebro con la mente. El yo y el cerebro estn relacionados, pero su relacin no es
demasiado estrecha ni mecnica. Es un error suponer, de entrada, que haya una
distincin entre el cuerpo y la mente: Deberamos comenzar ms bien con la per-
sona integrada
605
.

Funciones del yo y beneficios de la identidad personal

603
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 128. Cfr. AINSWORTH, S. Et al. There is
more than one way to solve a problem en Learning and Instruction, 1998, n 2, p. 141-158.
604
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 128. Cfr. AA.VV. Trabajo e identidad ante
la invasin globalizadora. Bs. As., Edic. Cinco, 2000.
605
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 130, 133, 134. Cfr. CRUZ, M. Hacerse
cargo. Sobre la responsabilidad e identidad personal. Bs. As., Paids, 1999.
220
32. En la opinin de Popper, el yo es el timonel del cerebro y no a la inversa.
El yo es el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro. El yo toca el cerebro, en
cierta manera, del mismo modo que un pianista toca el piano
606
.
El sujeto humano es muy activo y realiza acciones muy complejas y diver-
sas. Pero l acta sobre conocimientos heredados inconscientes, incorporados a
nuestros genes, seleccionados por evolucin
607
.
Es necesario, pues, distinguir dos tipos de conocimientos: los del mundo 2
(la facultad de conocer, los conocimientos inconscientes, subjetivos, instintivos) y
los del mundo 3 (contenidos que conscientemente se ponen a discusin). El cono-
cimiento de s mismo es un conocimiento del mundo 3: implica un contenido que
se adquiere, sobre el que se reflexiona conscientemente y que es sometido a eva-
luacin social, y que permanece no obstante las variaciones que padecemos.
Nuestra conciencia no es sin embargo un flujo constante, sino que ella se
centra en cada momento en los aspectos pertinentes a la situacin. Forma parte
de nuestra autoidentidad el saber dnde estamos en el espacio y en el tiempo,
relacionando el pasado con el presente y el futuro, con los fines que nos propo-
nemos, etc. La autoconciencia aparece como la funcin del sujeto, de unidad cen-
tralizada, con la cual se autopilotea o conduce.
La autorreflexin es la emergencia que constituye la conciencia plena, y
parece estar ligada tanto al cerebro como a la funcin descriptiva del lenguaje.
33. El yo, no obstante, no se confunde con la conciencia: sta es la reflexin
del sujeto sobre s mismo, en un acto que llamamos de autoconciencia y que no
es permanente.

Aunque la conciencia se ve interrumpida por perodos de sueos, consi-
deramos que nuestro yo es continuo. Ello indica que no identificamos nece-
sariamente el yo con la conciencia, pues hay `partes inconscientes del yo.
La existencia de tales `partes, sin embargo, normalmente no perturba lo
que todos conocemos (sugiero) como unidad y continuidad del yo
608
.

No obstante esta interrupcin de la conciencia, no perdemos la identidad
propia, dada por la continuidad del yo.
La mayora de lo que hacemos permanece inconsciente o subconsciente, y
como en un iceberg, lo que emerge en la conciencia es una mnima parte. Hay un
tipo de memoria, entendida como capacidad de recordar lo pasado, el cual es in-
consciente, si bien puede traerse a la memoria si quisiramos. Esta disposicin

606
607
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 136. Cfr. DAROS, W. La persona humana
en la filosofa de A. Rosmini y la cuestin de la autonoma personal en Estudios Filosficos. Valladolid,
1996, n. 128, p. 75-126.
608
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 146. Cfr. FREUD, A. El yo y los meca-
nismos de defensa. Bs. As., Paids, 1993.
221
inconsciente es la que confiere al yo su continuidad de un momento a otro en sus
estados normales de vigilia
609
.
Esta posibilidad para recuperar lo inconsciente es una memoria produc-
tora de continuidad. Ya el filsofo Henri Bergson, en 1896, la llamaba memoria
pura y, segn l, exista como una entidad puramente espiritual. Popper solo ad-
mite, como conjetura plausible, que la memoria productora de continuidad no
est perfectamente almacenada ni en la mente ni en el cerebro
610
.
34. Como epistemlogo que es, Popper considera el cambio del sujeto sobre el
modelo del cambio de las teoras cientficas.
En el nivel cientfico, hay descubrimientos que significan cambios re-
volucionarios en la forma de entender un problema; pero estas nuevas ideas en-
tran en interaccin con las antiguas. Las ideas conservadoras tratan de repetirse y
as conservar las ideas; las ideas creadoras intentan cambiarlas.
En realidad, la conciencia del propio yo no es una repeticin de lo que
hemos hecho (tendencia conservadora), sino una constante reconstruccin de lo
que somos. Nuestra memoria -que nos da como resultado la idea de permanencia
e identidad de lo que somos- es una construccin, al presente, de lo que podemos
recordar del pasado. Nuestra memoria no es algo pasivo y mecnico, sino un pro-
ceso presente de aprendizaje y construccin de lo que somos.

Se aprende no solo a percibir y a interpretar las propias percepciones, si-
no tambin a ser una persona y a ser un yo
611
.

Identidad real e idea de la identidad propia

35. Aprender a ser un yo implica aprender a adquirir la unidad del sujeto en un
doble sentido: 1) unidad accin (un solo sujeto real permanente capaz de realizar
diversas acciones que recaen sobre diversos objetos: or, ver, sentir, pensar, etc.);
2) unidad de memoria del yo (una idea del sujeto capaz de unir las ideas del pa-
sado, el presente y el futuro o los proyectos del mismo sujeto).
Este segundo yo es un objeto terico, y su unidad es una teora
612
. Se
da, pues una unidad y permanencia real, y una unidad y permanencia ideal; y de
ellas se derivan una identidad real (perteneciente al Mundo 2 o vivido) y una idea
de identidad propia (perteneciente al Mundo 3 o de las ideas, teoras, interpreta-
ciones), posibilitada por la autorreflexin y el lenguaje.
Mas con referencia a la identidad, Popper parece no distinguir suficiente-
mente: a) la identidad real -la permanencia del sujeto de acciones y pasiones- de
una persona, b) con el yo (que expresa la conciencia del sujeto que se expresa).

609
610
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 160. Cfr. GALN F. La naturaleza de la
conciencia en una perspectiva filosfica en Revista de Filosofa, 1994, n. 80, p. 258-282.
611
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 57, 123.
612
222
Por ello, puede afirmar que la interrupcin de la conciencia, no hacer perder la
identidad propia, dada por la continuidad real del sujeto, que Popper confunde con
el yo.

C) La hermenutica del sujeto segn Michel Foucault: El yo como el cuidado de s
mismo

La filosofa clsica fue una reflexin sobre la constitucin del s mismo

36. En la concepcin de Michel Foucault
613
, el papel del intelectual no con-
sista en decir a los dems lo que hay que hacer, ni el modelar la voluntad de los
dems: se hallaba en cuestionar, a travs de los anlisis, las evidencias y postula-
dos de su tiempo, en asombrarse de las familiaridades admitidas y en reproblema-
tizar los sentidos.
El enfoque de Foucault, generalmente considerado un psiclogo, posee un
talante filosfico, preocupado como est por la genealoga de los problemas
614
.
El conocimiento es en realidad un conocimiento de los principios (), un co-
nocimiento arqueolgico. El saber tradicional es un saber de opiniones () que
slo describe lo que constata, fragmentariamente.
La filosofa clsica es el mbito propicio para la reflexin sobre la cons-
titucin del s mismo.

La filosofa es el conjunto de los principios y de las prcticas con los que
uno cuenta, y que se pueden poner a disposicin de los dems, para ocu-
parse adecuadamente del cuidado de uno mismo y del cuidado de los
otros
615
.

37. Un medio para hacer arqueologa se halla en la hermenutica, en la bs-
queda de los sentidos de lo problemtico.

613
Miguel Foucault (1926-1984) naci en Francia en el seno de una familia de mdicos. Estudi filoso-
fa en Pars. Se gradu presentando una tesis sobre historia de la locura en la poca clsica que se
public en 1962. Despus de ensear en la universidad de Clermont Ferrand, y en la de Paris VIII
(Vincennes), fue elegido miembro del Colegio de France en 1970 donde se desenvolvi en el mbito de
la historia de los sistemas de pensamiento. Cfr. DELEUZE, G. Foucault. Mxico, Paids, 1986.
614
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. La Plata, Altamira, 1996, p. 12. FOUCAULT, M. La her-
menutica del sujeto. Bs. As., FCE, 2002. El texto que aqu utilizamos ha recibido diversas traduccio-
nes y versiones. Cfr. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit II: Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984.
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad. Vol. 3: La inquietud de s. Bs. As., Siglo XXI, 1991, Cap. 2:
El cultivo de s. Pg. 38.
615
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 58. Cfr. FOUCAULT, M. Tecnologas del yo.
Mxico, Paids, 1996. FOUCAULT, M. Defender la sociedad. Bs. As., FCE, 2000.
223
Aqu nos interesa la hermenutica del sujeto y de su identidad. En este
contexto sucede un fenmeno curioso: nosotros los que conocemos, somos des-
conocidos para nosotros mismos, como afirmaba Federico Nietzsche
616
.

Concete a ti mismo y cudate a ti mismo

38. Foucault consideraba que la cuestin del sujeto se ha planteado, en la
antigedad, bajo dos aspectos complementarios: como concete a ti mismo y
como cudate a ti mismo, o bien ocpate de ti mismo ().

Ocuparse de uno mismo no constituye simplemente una condicin nece-
saria para acceder a la vida filosfica, en el sentido estricto del trmino, si-
no que... este principio se ha convertido, en trminos generales, en el prin-
cipio bsico de cualquier conducta racional, de cualquier forma de vida acti-
va que aspire a estar regida por el principio de la racionalidad moral
617
.

Preocuparse por uno mismo significa una forma de dirigir la mirada: des-
plazarla desde el exterior, desde le mundo, desde las cosas, desde los otros, hacia
uno mismo. Es una mirada sobre la prctica de la subjetividad.
El yo desarrolla tecnologas en su construccin y stas no excluyen un
aspecto de disciplina, de uso racional de los placeres y, complementariamente, el
cultivo de prcticas por las cuales el sujeto se preserva a s mismo, moderando
sus fuerzas para alcanzar el autodominio
618
.
39. El problema del sujeto y de su identidad es un problema de espiritualidad,
considerada como reflexin filosfica.
La filosofa es una forma de pensamiento que intenta determinar los lmi-
tes y condiciones del sujeto a la verdad y sus cuestionamientos. Por ello, a esta
forma de proceder bien se le puede llamar un ejercicio de espiritualidad: se trata
de la bsqueda, de la prctica, de las experiencias a travs de las cuales el sujeto
realiza sobre s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la ver-
dad
619
.

616
NIETZSCHE, F. La genealoga de la moral. Madrid, Alianza, 1995, p. 17. Cfr. AMEIGEIRAS, A.
Epistemologa y realidad social. Los desafos del paradigma hermenutico en Cias, 1994, n. 430, p.5-
16. ORTIZ-OSS, A. La nueva filosofa hermenutica: hacia una razn axiolgica posmoderna. Barce-
lona, Anthropos, 1986.
617
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 36. Cfr. FOUCAULT, M. Por qu hay que estu-
diar el poder: la cuestin del sujeto en AA.VV. Materiales de sociologa crtica. Madrid, La Piqueta,
1986, p. 36. FOUCAULT, M. Tecnologas del yo y otros textos afines. Barcelona, Paids, 1990, p.
48. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit II: Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984, p. 59.
618
Cfr. BRITOS, M. Michel Foucault: La construccin del sujeto en AA.VV. ticas del siglo. Rosario,
Asociacin Argentina de Investigaciones ticas, 1994, p. 15. MALLEA, G. Foucault: Hacia la tica en
AA.VV. Foucault y la tica. Bs. As., Bibls, 1988, p. 124.
619
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 39.
224
La bsqueda de s mismo tiene, en la antigedad, tres etapas

40. Mas esta bsqueda de s mismo como sujeto e identidad, que es un pro-
ceso de espiritualidad, requiere: a) que el sujeto, para acceder a la verdad, se
transforme a s mismo en algo distinto; b) esta transformacin es una ascesis
(: ejercicio de dominio de s); c) slo entonces la verdad ilumina al sujeto:
La verdad es lo que ilumina al sujeto
620
.
El hallazgo de la verdad y de la identidad propia no es, pues en la antige-
dad, un mero conocimiento, sino algo que perfecciona el ser mismo del sujeto y lo
transfigura.
Ahora bien, resumiendo los datos de la historia, podramos afirmar que la
bsqueda de s mismo tiene, en la antigedad, tres etapas:
A) La primera etapa es la socrtico-platnica donde se formaliza una
idea antigua: el hombre debe despreocuparse del trabajo manual y dominar su
pasiones, si quiere llegar a conocer con verdad, especialmente la verdad acerca de
quien es, lo cual le da un inicio de dominio sobre s mismo y sobre los dems (pre-
paracin para el poder poltico). Ama plenamente quien cuida de s y de los otros
desinteresadamente, como el maestro cuida de su discpulo. Pero el buscar saber
y cuidar de s no es algo egocntrico, sin relacin con los dems o en relacin
exclusiva con uno mismo: se trata de una relacin diettica (cuidado del cuerpo);
de economa (cuidado de la casa y de la actividad social); de ertica (cuidado en
el amor); de gobierno de s (cuidado para poder gobernarse y gobernar en la ciu-
dad).

En Platn era necesario ocuparse de s mismo para ocuparse de los otros,
y si uno salvaba a los otros se salvaba a s mismo. La salvacin de los otros
era como una recompensa suplementaria a la actividad que se ejerca obsti-
nadamente sobre uno mismo
621
.

B) La segunda etapa es la edad de oro -segn Foucault- de la bs-
queda existencial y del cuidado de s mismo: el Estoicismo (siglo I y II). La prc-
tica del endurecimiento ante el dolor, de la ubicacin de s mismo ante el cosmos
y los dems, darn una dimensin social a la bsqueda de s mismo.

La prctica de uno mismo entra en ntima interaccin con la prctica so-
cial o, si se prefiere, con la constitucin de una relacin de uno para con-

620
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 40. Cfr. ROR MARLONE, K. FRIEDLANDER, St.
The Subject of Lacan: A lacanian reader for psychologist. Albany, State University of N.Y., 2000.
BUGOSSI, T. El Evidente velado. Metafsica antrpica y hermenutica. Villa Mara, Convivio Filosfico
Ediciones, 1996.
621
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 68. Cfr. FOUCAULT, M. Redes del poder. Bs.
As., Almagesto, 1991. GUIDO, I. El yo minimalista y otras conversaciones. Mi Foucault. Bs. As.,
Biblioteca de la Mirada, 2003.
225
sigo mismo que se ramifica de forma muy clara con las relaciones de uno
mismo con el otro (Cfr. Sneca)
622
.

Mas luego esta preocupacin por s mismo, por uno mismo se convierte
en un fin que se basta a s mismo, sin que la preocupacin por los otros se con-
vierta en el fin ltimo ni tampoco en el baremo que permita valorar la preocupa-
cin por uno mismo. El s mismo se convierte en el objetivo definitivo y nico de
la preocupacin por s mismo: comienza entonces la era de la decadencia moral y
social, de la absolutizacin de s mismo. La salvacin, para el griego y el romano,
termina estando en uno mismo y se caracteriza por la serenidad, la felicidad, la
ausencia de conflictos. El yo, encontrndose, se ha aislado y ha logrado una je-
rarquizacin de las cosas (ataraxia: ausencia de preocupaciones) y una autarqua
(autosuficiencia).
C) En la tercera etapa de la bsqueda de s mismo, en la antigedad,
hallamos el paso de la ascesis filosfica pagana (ensimismamiento, ubicacin so-
cial austera y dominio de s) al ascetismo cristiano (marcado por el alejamiento del
mundo, de los dems, con prescindencia social; esto es, por la anacoresis cris-
tiana -: prctica del retiro de los lugares pblicos-. Siglos IV y V). El s
mismo cuenta entonces slo ante Dios, entendido como renuncia a s mismo y un
retorno a Dios, donde el alma se encuentra verdaderamente a s misma. La bs-
queda de la verdad de s mismo se convierte en la bsqueda de la transformacin
del sujeto. La verdad queda absorbida por la espiritualidad y el deseo de salva-
cin.

La ascesis es menos una renuncia que un modo de lograr algo; la ascesis
no resta sino que enriquece, sirve como preparacin para un futuro incierto,
para poder resistir a lo que venga. Y en esto consiste la formacin asctica
del sabio: el atleta antiguo es el atleta de la espiritualidad, un atleta de lo
que va a ocurrir. Por el contrario, el atleta cristiano debe enfrentarse a s
mismo considerndose su propio enemigo y superarse...
623

41. La Modernidad, por el contrario, tiene su inicio -en el contexto de la bs-
queda de la identidad- cuando el conocimiento se separa de la necesidad de la
ascesis (ejercicio de austeridad y dominio) para que el individuo sepa quien es.
Ahora para que el sujeto se conozca a s mismo, se le pedir solamente
conocimiento, sin que su ser de sujeto tenga que ser modificado. Ahora, en la
Modernidad, el sujeto acta sobre la verdad, la crea, sin que la verdad acte sobre
el sujeto.

622
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 60. Cfr. RAMN GARCA, J. Teora crtica en
Ciencias Sociales: Conocimientos, racionalidad e ideologa en Revista de Ciencias Sociales, 1998, n
80, p. 61-76. NOBLE, T. Social theory and social change. London, Macmillan, Press, 2000.
623
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 86, 105. Cfr. ERIBON, R. El infrecuente Michel
Foucault. Bs. As., Edelp, 2004.
226
42. Mas, retornando al pensamiento clsico, y en lnea con l, cuando alguien
quera ocuparse de uno mismo, por s mismo, deba preguntarse: Quin soy?
Esta pregunta, no obstante, solo iniciaba un proceso que poda desem-
bocar en la sabidura, en la generacin de una persona cultivada, que se separa de
hecho de la masa y de la prctica cotidiana.
El buscar la propia identidad, el saber quien es uno mismo, no era un ca-
mino en contra de la ignorancia de s, sino del equivocado conocimiento de s.
En coherencia con el mensaje clsico, no importaba, pues, el conocimiento
de s mismo, en s mismo, sino como una tarea pedaggica de bsqueda de s
mismo para el perfeccionamiento de s mismo.

Ms que de la formacin de un saber se trata de algo que tiene que ver
con la correccin, con la liberacin que da la formacin de un saber... Con-
vertirse en algo que nunca se ha sido, tal es, me parece, uno de los elemen-
tos y uno de los temas fundamentales de esta prctica de uno sobre s
mismo
624
.

El otro es indispensable en la prctica de uno mismo

43. El mensaje clsico nos dice que el otro es indispensable en la prctica de
uno mismo si ste busca saberse. El otro es indispensable como ejemplo (co-
mo modelo de comportamiento); como ejercicio de capacitacin (transmisin de
saberes); como ejercicio del desasosiego (de ponerse al descubierto).
El otro es mediador de mi salida de m mismo para llegar a m mismo,
constituido como sujeto que descubre su identidad. El otro me ayuda a recupe-
rarme de la estulticia: de la recepcin absolutamente acrtica de m mismo, de mi
dispersin en el tiempo, de una existencia que transcurre sin memoria ni voluntad
de s. Estulto es aquel que cambia sin cesar su vida. El stultus no se quiere a s
mismo ni a los otros
625
.

El cuidado de s es ticamente lo primero, en la medida en que la relacin
con uno mismo es ontolgicamente la primera
626
.

44. El hombre moderno y contemporneo, al no tener claro lo que es y lo que
ticamente puede llegar a ser y debe ser, cambia constantemente de rumbo. Al no

624
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 52. Cfr. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim en
La vida de los hombres infames. Bs. As., Altamira, 1992, p.284. DREYFUS, H. Y RABINOW, P.
Habermas y Foucault. Qu est-ce que lge dhomme en Critique, 1986, 471, p. 857.
625
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 56. Cfr. HERNNDEZ, J. Racionalidad Her-
menutica en Estudios de Filosofa, 1995, n 12, p. 93-106.
626
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 104. Cfr. GOLDSTEIN, J. (Ed.) Foucault and the
Writing of History. Oxford, Blackwell, 1994, p. 237-252.
227
haber cuidado de s, tampoco hay cuidado de los otros. Fcilmente entonces el
uso del poder se desborda y convierte en abuso del poder: en imposicin de car-
gas a los otros para el logro de las propias fantasas, apetitos y deseos. El buen
soberano, por ejemplo, es aquel que pudiendo ejercer poder sobre s, puede gober-
nar el poder de los otros; en caso contrario, solo puede tiranizarlos, como l es
tiranizado por sus deseos a los que no puede dominar.
El conocimiento de s no es tan importante en s mismo, cuanto como
medio para tomar decisiones ticas justas. El conocimiento de s mismo es enton-
ces el fundamento para que cada ser humano tenga una adecuada relacin con
los dems.

El que cuida de s hasta el punto de saber exactamente cules son sus
deberes como seor de la casa, como esposo o como padre, ser tambin
capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relacin debida
627
.

45. El sujeto no es una sustancia fija ni siempre idntica a s misma. El su-
jeto humano es una forma de ser histricamente condicionada. En cada persona
se establecen formas de relaciones diferentes, formas de conocernos diferentes, y
ellas constituyen histricamente al sujeto. La identidad propia no se adquiere en el
vaco sino en relaciones -de conocimiento y de poder- histricas individuales y
sociales.

Lo que he intentado mostrar es cmo, en el juego interior de una determi-
nada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constitua en sujeto loco o
sano, delincuente o no delincuente, a travs de un determinado nmero de
prcticas...
628

Mas sea cual fuere la situacin en que se desarrolla el ser humano, parece
ser que la necesidad de buscar la propia identidad y cuidar se s mismo es una
tarea de filosofa crtica de la que nadie puede prescindir; es una tarea fundamen-
tal para contrarrestar los fenmenos de dominacin del hombre para con otro
hombre. Por ello, en los momentos de dominacin se buscar que el hombre
abandone esa tarea, se despreocupe de ella, y sea seducido y se entregue a otros
juegos menos exigentes.

La filosofa en su vertiente crtica -y entiendo crtica en un sentido am-
plio- ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestin todos los fe-
nmenos de dominacin, cualquiera fuese la intensidad y la forma que

627
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 105. Cfr. GARCA CANAL, M. El loco, el guerre-
ro y el poeta. Fabulaciones sobre la obra de Michel Foucault. Mxico, Plaza Valds UNAM. 1990.
628
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 108. . Cfr. FOUCAULT, M. La vida de los hom-
bres infames. Bs. As., Altamira, 1996. FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin. Bs.
As., FCE, 2002.
228
adoptan -poltica, econmica, sexual, institucional, etc.-. Esta funcin crtica
de la filosofa se deriva hasta cierto punto del imperativo socrtico: Ocpate
de ti mismo, es decir, fundamntate en libertad mediante el dominio de ti
mismo
629
.

Tanto ms debe hoy el hombre cuidarse de su s mismo cuanto las fuerzas
de poder que constituyen la sociedad intentan etiquetarlo y dominarlo. En parte, la
historia de la locura, del enfermo, del encierro, de los hospitales y de la medicina,
la sociedad punitiva o de consumo ronda en torno a apoderarse del hombre en
tanto sujeto social y expropiarle el yo y sus decisiones. Los estudios de Foucault
sobre la locura tienen estrecha relacin con el tema de la identidad, con la subje-
tividad ntima del ego y la objetividad tan apreciada en la poca moderna
630
.
Esto nos recuerda que el yo, en su aparente aislamiento, no es una enti-
dad autosuficiente; sino que adquiere su sentido y asignacin siendo parte de un
sistema social, econmico, y de poder
631
.

D) Yo y T segn Martn Buber: El yo como descubrimiento en el otro y por el
otro

46. Martn Buber
632
, dentro de una concepcin socialista-humanista-bblica del
problema poltico judo de su poca (llamado sionista), por un lado insista en la
unidad inseparable de tierra, pueblo y tareas; y, por otro, siempre estuvo conven-
cido que alguien es persona en la medida en que convive e incluye a los otros en
una comunidad, y por ello, fue uno de los grandes propulsores del experimento
social de los kibbutz en Israel.

La gran comunidad no es la unin de los que piensan igual -escribi- sino
la autntica vida en comn de hombres de naturaleza similar o complemen-
taria, pero con distintas posiciones. La comunidad es la superacin de la al-

629
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 125. Cfr. FOUCAULT, M. Microfsica del poder.
Madrid, La Piqueta, 1979. FOUCAULT, M. Genealoga del racismo. Bs. As., Altamira, 1992. DAROS,
W. R. La racionalidad hermenutica y el mito en la filosofa de la posmodernidad en Revista de Filoso-
fa de la Universidad de Costa Rica, 1999, n 92, p. 229- 238.
630
Cfr. GROS, F. Foucault y la locura. Bs. As., Nueva Visin, 200. P. 34.
631
El presente trabajo no se propone tratar este interesante objeto de estudio tan tratado por Foucault.
Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la locura en la poca clsica. Mxico, FCE, 1999. FOUCAULT, M. La
vida de los hombres infames. Bs. As. Caronte, 1996. FOUCAULT, M. El nacimiento de la clnica: Una
arqueologa de la mirada mdica. Mxico, Siglo XXI, 1999. FOUCAULT, M. Los anormales. Mxico,
FCE, 2001.
632
Martn Buber es posiblemente en filsofo judo ms significativo del siglo XX. Naci en Viena en
1878 y muri en Jerusaln en 1965 a los 87 aos. Se doctor en filosofa en 1904. En 1933, es
expulsado de su ctedra universitaria en Frankfurt, y en 1938 se exil en Palestina, donde es nombra-
do profesor de sociologa en la Universidad Hebrea. De sus muchas obras literarias, religiosas y filos-
ficas, nos detendremos en Yo y T escrita en alemn (Ich und Du). Esta obra fue escrita, en su prime-
ra versin, en el apogeo de la primera guerra mundial (1916); en 1919 escribi un segundo borrador
de la misma; finalmente la public en 1923. Aqu tendremos presente la versin castellana de 1967,
que reproduce la versin alemana de 1956.
229
teridad en la unidad viva. No se trata de un concepto formal y mnimo, sino
de una conciencia de la relacin real del otro con la verdad: la ìnclusin.
Lo que se requiere es que cada uno se haga responsable en la vida por los
dems. No borrar los lmites entre grupos, crculos y partidos, sino recono-
cer comunitariamente la realidad comn y someter a prueba la responsabili-
dad comn
633
.

47. La idea de construir una verdadera comunidad entre judos y rabes, inclu-
siva no exclusiva, no tuvo muchos seguidores, por lo que Buber debi seguir un
camino solitario y doloroso en Palestina.
En este contexto, la vida no le pareca una meseta abierta y segura, sino
un desfiladero estrecho donde no existe la certeza de verdades metafsicas, pero
donde uno puede confiar en la autenticidad de un encuentro que deriva en el co-
nocimiento del contacto mutuo sin la certeza del conocimiento objetivo
634
.
Se opona, pues, tanto al individualismo (donde nadie se preocupa por el
otro) como al colectivismo (donde te imponen las ideas del otro): l deseaba la
vida en la comunidad.

Lo primordial es la relacin

48. El hombre no es una cosa, como una piedra que est all. El hombre es un
ser de relaciones: l es en esas relaciones.
En el comienzo es la relacin
635
. Las relaciones primordiales son dos:
Ante todo, la relacin Yo-T. La otra relacin primordial es Yo-Ello, donde el Ello
puede ser remplazado por l o Ella.
Esas relaciones no son meros conceptos, sino que indican el ser, hasta tal
punto que no hay yo sin t o sin ello y viceversa.
49. El reino del Ello es el mbito de las cosas. Las cosas no existen propia-
mente: estn para otros, como medios, pero no son para ellas mismas: no poseen
identidad para s mismas. Cada Ello confina con otros Ellos. En la relacin Yo-Ello,
nuestra vida entra en relacin con la naturaleza, de una manera oscuramente rec-
proca y est por debajo del nivel de la palabra. Podemos hablarle pero no nos
responde.
Por el contrario, quien dice T est, al mismo tiempo, ponindose como
un Yo: establece una relacin constitutiva del reconocimiento de las personas.
El T es una persona y como tal no lo puede reducir a un objeto o Ello.

633
FRIEDMAN, M. Encuentro en el desfiladero. La vida de Martn Buber. Bs. As., Planeta, 1993, p.
217, 239, 259. Cfr. TALLON, A. Person and community. Bubers category of the between en
Philosophy Today, 1973, n 17, p. 62-83.
634
FRIEDMAN, M. Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 262. Cfr. SCHILPP, P. FRIEDMAN, M.
(COMP.) The Philosophy of Martin Buber. London, Cambridge University Press, 1967.
635
BUBER, M. Yo y T. Bs. As., Nueva Visin, 1967, p. 24. FRIEDMAN, M. Martn Buber theory of
knowledge en The Review of Metaphysics, 1954, n 8, p. 264-280.
230
Puedo abstraer de l el color de su cabello, o el color de sus frases, o el
matiz de su bondad. Estoy sin cesar obligado a hacerlo. Pero cada vez que
lo hago deja de ser T
636
.

50. Del hombre a quien llamo T, no se tiene un conocimiento emprico. El
conocimiento emprico me da experiencia, pero la experiencia emprica reduce el
T a una cosa o Ello
637
.
La relacin Yo-T es primordial, es fundante de la vida humana. De la rela-
cin Yo-T no hay experiencia sino encuentro: Aqu est la cuna de la verdadera
vida
638
.
La experiencia nos da partes de las cosas: las ubica en un tiempo, en un
lugar, bajo algn aspecto. Al experimentar, yo salgo hacia las cosas, las observo,
las mido, las peso.
Por el contrario, el T no es experimentado: el T viene a m como una
gracia o don y se lo recibe en su totalidad o se lo convierte en Ello.

Me realizo al contacto del T; al volverme Yo, digo T. Toda vida verda-
dera es encuentro
639
.

La relacin con el T no es una mera relacin de conocimiento; sino una
relacin personal, esto es, de toda la persona. El T se me presenta, pero soy yo
quien entra en relacin directa con l. As, la relacin comporta ser elegido y ele-
gir, y es a la vez accin y pasin
640
.
51. La relacin Yo-T, si es autntica, es siempre personal, sin que se inter-
ponga ningn sistema de ideas, ningn esquema o imagen previa.
Entre el T y el Yo no se interponen ni fines, ni placeres, ni anticipacin.
Todo medio es un obstculo: el encuentro es directo, sin medios, o no es encuen-
tro con un T: un encuentro entre personas
641
.
Con el T, surge la presencia, el presente. Cuando el Yo se relaciona con
el Ello, las cosas se convierten en objetos y pasan al pasado.

636
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 15. Cfr. VIRASORO, R. Dios, hombre y mundo en la filosofa del
Martn Buber en Universidad (Santa Fe), n 38, p. 53-76.
637
BUBER, M. El eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre relacin y filosofa. Mxico, FCE,
1993, p. 95. Cfr. SNCHEZ MECA, D. Martn Buber. Fundamento existencial. Barcelona, Herder,
1984, p. 94.
638
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 16. Cfr. BUBER, M. El eclipse de Dios. O. C., p. 56.
639
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 18. Cfr. BABOLIN, A. Essere e alterit in Martin Buber. Padova, Gre-
goriana, 1965.
640
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 85. Cfr. AZENBACHER, A. Die Philosophie Martin Bubers. Viena,
Schendl, 1965.
641
BUBER, M. Qu es el hombre? Mxico, FCE, 1974, p. 149.
231
Relacin de amor

52. La relacin Yo-T es una relacin de amor, que no se confunde con el
tener sentimientos.

Los sentimientos acompaan al hecho metafsico y metapsquico del amor,
pero no lo constituyen... A los sentimientos se los tiene; el amor es un he-
cho que se produce. Los sentimientos habitan en el hombre, pero el hombre
habita en su amor...
El amor es la responsabilidad de un Yo por un T
642
.

Si el amor se reduje a un sentimiento solamente, sera siempre subjetivo y
parcial; por el contrario, hay algo igual en todos los que aman: la responsabilidad
por el T, por todos los T; pide y exige una cosa tremenda: Amar a todos los
hombres.
El amor implica reconocimiento del otro: un Yo que reconoce a un T que
se le presenta. La identidad surge como una idea adecuada que nos hacemos de
la realidad de nuestro yo en el transcurso del tiempo. Por ello, puede darse una
idea falsa de la propia identidad. Cuando el Yo est gigantescamente hinchado, se
convierte en un yo que estima que lo posee todo, lo hace todo, lo logra todo:
Este Yo es incapaz de decir T
643
.
53. Mas la vida humana no es siempre tan romntica, ni es una serena consta-
tacin de nuestra identidad. Con frecuencia nos enceguecemos y odiamos: El
odio es por naturaleza ciego, aunque est ms cerca del amor que de la indi-
ferencia.
El mundo, en que vivimos, casi todo T se torna invariablemente en Ello,
cuando perdemos la inmediatez del T. El T se convierte en un objeto entre obje-
tos; quizs en el objeto principal, pero un objeto en todo caso. La presencia, la
intuicin pasa en breve tiempo y luego la convertimos en objeto descomponible,
clasificable, objetivable; pero el lenguaje objetivo nunca capta ms que un jirn
de la vida real
644
.
Por cierto que la humanidad, en sus inicios, vivi relaciones de violencia.
Casi no podemos saber como fue el hombre primitivo, mas algo de lo que l fue lo
advertimos en los primeros aos de los nios. El nio proyecta la vida en todo lo
que le rodea: todo est vivo para l; todo se convierte primeramente en un T,
antes incluso de saber que l es un Yo. La humanidad, como un nio pequeo

642
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 21. Cfr. VOGEL, M. The concept of responsability in the thought of
Martin Buber en Harvard Theological Review, 1970, n 63, p. 159-182.
643
BUBER, M. El eclipse de Dios. O. C., p. 163. CASAS, m. Martn Buber en Eidos. Revista de Filoso-
fa. 1969, n 1, p. 28-51.
644
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 24. Cfr. HORSTEIN, L. Narcisismo. Autoestima, identidad, alteridad.
232
saciado, mova sus manos hacia el vaco, procurando encontrarse con alguien
infructuosamente.
Pero ese tender la mano del nio y de la humanidad primitiva es un ndice
del Yo (que an se ignora como Yo) frente al T innato. El nio no ve cosas: tien-
de a un T desde el nacimiento.

La identidad singular

54. El Yo surge, como un elemento singular, cuando se descompone de la
experiencia primaria Yo-afectante al T y T-afectante al Yo.
El T y el Yo, divididos, se convierten en objetos. El Yo-T es una relacin
primordial, directa; aparece antes de que el Yo se conozca a s mismo. Por otra
parte, el Yo-Ello, solo es posible una vez efectuado el aislamiento del yo
645
.
La palabra Yo-Ello es la expresin de la separacin, de la distincin entre
sujeto y objeto. El ser personal y actual slo se destaca poco a poco: la identidad
personal se construyen en la interaccin con los dems.
55. Tenemos pues la siguiente secuencia: 1) T, 2) Yo, 3) Ello. El yo parece
surgir como un T que lo acompaa siempre. La identificacin es primeramente
una proyeccin sobre el T, luego casi igual a T exterior y finalmente un Yo
idntico a s mismo.

El hombre se torna un Yo a travs del T. Aquello que lo confronta desa-
parece y los fenmenos de la relacin se condensan o se disipan. En esta
alternacin, la conciencia del compaero que no cambia, del Yo se hace
ms clara y cada vez ms fuerte... Es la conciencia gradual de lo que tiende
hacia el T sin ser el T. Pero se afirma con una fuerza creciente hasta que
el lazo se rompe y el Yo se encuentra, como en el espacio de un relmpago,
en presencia de s mismo, como si se tratara de un T extrao; pero pronto
retoma posesin de s y desde entonces se ofrece conscientemente a la re-
lacin
646
.

Entonces surge la palabra primordial del Yo. El Yo ya no es un T en el cual
se proyecta y se ignora a s mismo; tampoco es un Ello, un objeto como todo otro
objeto. Ahora, en la conciencia de s, en la posibilidad de adquirir su propia identi-
dad, el Yo es un Ello de un Yo. El Yo se ha hecho un objeto de consideracin para
s mismo: se ha vuelto sobre s y se ha objetivado: Se ha vuelto en cierto modo
un Ello para s.
56. Ahora el yo, destacado, emerge transformado. El yo puede ahora encarar,
dar la cara y tomar posesin de todo Ello, formando la tercera palabra primordial.

645
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 28. Cfr. CHARME, S. The two I-Thou relations in Martin Bubers
Philosophy en Harvard Theological Review, 1977, n 70, p. 161-183.
646
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 35.
233
El Yo, distinto del T y del Ello, colocado ante las cosas, es un observa-
dor. Pero frecuentemente se vuelve miope: toma la lupa y las observa de cerca;
minuciosamente, las cataloga, sin ningn sentimiento de exclusividad, perdiendo
el sentido del T.
Ahora el Yo ve las cosas como suma de cualidades; dispone de las cosas
en el tiempo y espacio, en conexin causal, con medida y peso. Ahora el Yo hace
del Ello su verdad: lo puede observar, se deja captar, pero no se te entrega.
El Ello ordenado se convierte en cosmos (hermoso), en mundo (lim-
pio); pero apenas si merece confianza porque continuamente fluye y adquiere
otro aspecto: se desvanece cuando, mediante un concepto, lo retienes, pierde su
realidad. El Ello, por el favor de sus apariciones y por la solemne melancola de
sus partidas te reconduce hasta el T... Nada hace para conservarte en vida; slo
te ayuda a atisbar la eternidad
647
.
57. El hombre no puede vivir sin el Ello, pero quien vive solo con el Ello, no es
un hombre. Despus de la experiencia con el Ello, el Yo descubrir nuevamente la
necesidad del T y un nuevo aspecto del T: su no reduccin al Ello. El T es lo
no comprometido en la cadena de causas: es el libre.

Slo el Ello puede ser dispuesto dentro de un orden. Cuando las cosas
dejan de ser nuestro T para tornarse en nuestro Ello, las cosas se convier-
ten en coordinables. El T no conoce ningn sistema de coordinacin
648
.

Entre el T y el Yo surge el espritu. El espritu es el verbo. Es el hombre el
que est en el lenguaje: como el lenguaje, el espritu no est en el Yo, sino entre
Yo y T. No est como sangre que corre, sino como aire que respiras. El hombre
vive en el espritu cuando sabe responder a un T
649
. El mismo hombre ha hecho
del espritu un medio de goce para s mismo.

Hacia la identidad: el s mismo

58. De aqu la melancola al vivir y la grandeza del hombre, porque con la res-
puesta -cualquiera sea- encadena el T al Ello. As es como nacen el conoci-
miento, las obras, las imgenes y smbolos.
Cuando el hombre se pregunta y se responde comienza a nacer el s mis-
mo, el T y el Ello para el Yo confrontados. El yo separado de ambos y hecho
momentneamente Ello.

647
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 39. SELIGMAN, P. A new look at Bubers philosophy of man en
Studies in Religion, 1974, n 4, p. 129-136.
648
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 37, 40. Cfr. POMA, A. Il pensiero di Martin Buber en Filosofia, 1978,
n 29, p. 479-501.
649
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 45-46. Cfr. RIVERA DE VENTOSA, E. Temtica fundamental del
pensamiento de Martn Buber en Anlisis y crtica, 1968 (Salamanca), n 15, p. 3-13.
234
El Yo tornado Ello, conciencia de s, puede experimentarse, utilizarse en
tanto Ello. Sirve para orientarnos y para conquistarnos. All, en la conciencia de s,
el verbo se ha hecho vida y esta vida es enseanza.
Los sentimientos no producen la vida personal. Poca gente lo sabe
an
650
. La vida personal est en el s mismo, en la identidad, en el Yo que frente
a un T se advierte diverso, aunque relacionado; y siente amor, no libertad de
sentimientos.
El Yo, conocindose -vindose a s mismo- puede ser el amo de s mismo.
Entonces, aunque la maquinaria de la vida econmica se ponga a zumbar de ma-
nera inslita y con aires de superioridad, tiene la muerte en el corazn. La econo-
ma pretende ser la heredera del Estado (del Ello hecho institucin); pero sabe que
no hay nada que heredar all fuera de la tirana del Ello, frente a un Yo que quiere
ser l mismo (esto es, un Yo que sabe objetivamente de s).

59. El s mismo, como un espritu, como un Yo que se habla, slo se encuen-
tra verdaderamente cuando acta directamente por s mismo; cuando puede enca-
rarse con el mundo que se abre a l, ese mundo al cual libera al mismo tiempo
que se libera a s mismo
651
.
Pero para encararse con el mundo, es necesario ser s mismo: conservar
en s la semilla de lo que se es, la identidad, el ser de la identidad, el ser del Yo
soy.

Es en ese dominio de la subjetividad en el que el Yo adquiere conciencia,
al mismo tiempo, de su conexin y de su separarse. La subjetividad genuina
solo puede desprenderse dinmicamente, como la vibracin de un Yo en el
interior de la verdad solitaria... La persona se torna consciente de s misma
como participante en el ser, como coexistente y, por lo tanto, como ser. El
individuo adquiere conciencia de s como siendo as y no de otro modo. La
persona dice: `Yo soy
652
.

Ms advirtase que el Yo no es primeramente conciencia de s y de su
identidad, sino el sujeto viviente y actuante. El Yo del ego cogito cartesiano no
es la persona viva, sino ya la conciencia de s, a la cual reduce todo el hombre.
El Yo viviente se distingue de la idea del Yo, de la conciencia del yo que se dobla
sobre s misma y hace emerger la conciencia
653
.
El camino del hombre es el camino hacia el reconocimiento de s mismo,
de lo que es, de su identidad. El retorno a s mismo es en la vida del hombre el
inicio del camino, el siempre nuevo inicio del camino humano. El conocimiento de

650
651
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 57. Cfr. BLUMENFELD, W. La antropologa filosfica de Martin Buber
y la filosofa antropolgica. Lima, Santa Rosa, 1951.
652
653
BUBER, M. El eclipse de Dios. O. C., p. 65.
235
s mismo es el inicio del camino, el punto de partida; pero no es la meta del hom-
bre. Es necesario conocerse, pero no preocuparse de s
654
.
La persona toma posesin de su s mismo, el individualista se preocupa de
s, de autodiferenciarse, de apropiarse el mundo
655
.

E) La identidad social del hombre americano y argentino (L. Zea y J. Ortega y
Gasset)

La identidad del ser americano

60. El mexicano Leopoldo Zea (1912-2004), realizando una relectura de auto-
res latinoamericanos, ha estimado que lo tpico del pensamiento filosfico, en
estas latitudes, no ha consistido en filosofar en abstracto sobre la naturaleza del
hombre. La identidad del americano la construye el americano sobre lo concreto y
cotidiano.

Si algo caracteriza a la preocupacin por lo americano es, precisamente,
esta conciencia de la accidentalidad de nuestra cultura y nuestro ser
656
.

El europeo comienza a filosofar buscando el principio universal de las co-
sas y de los hombres. Los pensadores americanos creen ser como todos los hom-
bres -como el hombre universal- porque est preocupado por lo concreto y tempo-
ral. Lo concreto, la diversidad de lo concreto, manifiesta la esencia de lo humano,
su realidad y humanidad concreta que la pretendida universalidad del pensa-
miento europeo negaba a otros hombres. El europeo, buscando al hombre en su
esencia universal, perda de vista a los hombres concretos.
61. La conciencia de lo universal no es ms que la conciencia de lo humano en
sus situaciones concretas. Lo esencial de la filosofa queda salvada, pues, en el
americano sin que se pierda lo concreto.

El problema de la filosofa en Amrica es precisamente la conciencia de
que su existencia es una existencia marginal
657
.

654
BUBER, M. Il cammino delluomo. Magnano, Qiqajon, 1990, p. 23, 50. Cfr. PUCCIARELLI, E. El
hombre como ser dialgico en Martn Buber, en Revista Davar, 1965, n 106, p. 28-42.
655
BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 71. Cfr. SCHULWEIS, H. The Personalism of Martin Buber en The
personalist, 1952, n 33, p. 131-144.
656
ZEA, L. La esencia de lo americano. Bs. As., Pleamar, 1971, p. 16.Cfr. ZEA, l. La filosofa ameri-
cana como filosofa sin ms. Mxico, Siglo XXI, 1986, p. 13.
657
ZEA, L. La esencia de lo americano. O. C., p. 19. Cfr. ZEA, L. Filosofa latinoamericana. Mxico,
Trillas, 1997.
236
Los europeos, comenzando por Hegel, no han podido ver en iberoamrica
ms que primitivismo, y han puesto en duda la humanidad del iberoamericano.
Amrica sajona, por el contrario, fue considerada rpidamente el futuro de la cul-
tura europea. Muchos europeos, an hoy, al hablar de Amrica, solo se refieren a
los Estados Unidos de Norteamrica, los cuales parecen encarnar la imagen ideal
de la convivencia social y del confort material.
62. Latinoamrica, por el contrario, durante casi todo el siglo XX, ha sido con-
siderada como un pueblo aletargado, sin madurez, blando, en la etapa evolutiva
del reptil, fuera del crculo geogrfico de lo importante que suceda en el mundo.
El filsofo alemn Keyserling consider a latinoamrica como un impvido
contemplador de la Madre Tierra.

Toda la intelectualidad autctona es pasiva, e impasibles los rostros. La ex-
presin impenetrable, sorda y ciega, pero al mismo tiempo, acechante y pre-
ada de amenazas, que all muestran muchos ms hombres de los malvados
que puede haber; refleja la mirada de los anfibios y los reptiles de aquel conti-
nente. Hasta el esplndido entusiasmo que a veces estalla con volcnica vio-
lencia en el hombre sudamericano, tiene algo de reptil. Semeja el brusco im-
pulso del anaconda real, que despus de lanzarse en un salto formidable vuelve
en el acto a su entumecida apata. Y la primera vez que all encontr hombres
de aspiraciones espirituales surgi espontneamente en mi imaginacin... el
smbolo primordial mexicano: la serpiente alada
658
.

63. Latinoamrica est enfocada en la Madre Tierra, aletargada, y no llega a
tomar conciencia de lo que ella es para ella misma y, por lo tanto, a tener identi-
dad. Los hombres que, con herosmo, forjaron su independencia fueron pocos; se
educaron en su mayora en Europa o absorbieron sus ideas, y fueron prontamente
si no exiliados, olvidados. El resto sigui lidiando, intermitentemente entre ellos
cuando se los molestaba y se deseaba removerlos de su lugar.
Latinoamrica ha parecido a los pensadores europeos un pueblo joven, un
nuevo mundo, con un infantilismo orgnico incurable, segn la expresin de
Antonello Gerbi
659
. Raramente -si exceptuamos al algunos pocos intelectuales- los
europeos hicieron un intento por comprender a los latinoamericanos -menos an,
por cierto a los africanos, ms cercanos a ellos pero sin tantos inmigrantes-; lo
que les interes fue lo que pudieron llevarse de estas tierras, como ya la afirmaba
Cristbal Coln, y a veces, con el pretexto de civilizarnos y dejarnos a cambio
ideas religiosas
660
.
No es raro entonces pensar que la identificacin del latinoamericano ha si-
do tarea difcil. Se le abran dos caminos: o aceptarse como vencido, o imitar al
vencedor por su poder pero envilecido por su mezquindad. La tercera va, la ms

658
KYSERLING. Meditaciones sudamericanas. Madrid, 1931. Cfr. ZEA, L. La esencia de lo ameri-
cano. O. C., p. 23.
659
Cfr. GERBI, A. Viejas polmicas sobre el Nuevo Mundo. Lima, 1946.
660
Cfr. De IMAZ, L. Sobre la identidad iberoamericana. Bs. As., Sudamericana, 1984, p. 71.
237
dura, consista en creer en su propio valer, en crear o revivir la virtud de vivir, no
los valores de los hombres cultos europeos. Y eso es lo que hizo la mayora
callada de los latinoamericanos, viviendo en sus humildes chozas la alegra del sol
diario, sin dejarnos grandes escritos o monumentos para recordacin de su gran-
deza y cultura. Aqu yace la identidad oculta del latinoamericano, que tanto fasti-
dia al europeo o al norteamericano que la tilda de indolente e improductiva
661
.
No hay ser que no tenga su identidad propia, como no hay A que no sea
igual a A; quien no la ve es porque -cegado con la suya- no puede ver la ajena, o
vindola, la niega como tal. Pizarro y Cortez -paradigmas de los conquistadores-
no vinieron a contemplar las antiguas civilizaciones indias, sino a llevarse sus ri-
quezas, con astucia, violencia y sangre, en nombre de la civilizacin europea.
Difcilmente el latinoamericano podra identificarse con ellos, a no ser los que de-
searan ser como ellos.
64. Pareciera que Norteamrica siempre supo lo que era y lo que quiso ser.
Los padres fundadores norteamericanos vinieron buscando libertad, queriendo
dejar el yugo religioso ingls y deseando construir sus propias formas de vida sin
imitar a nadie. Los conquistadores de Amrica Latina, por el contrario, estaban
preocupados por hacer fortuna, encontrar oro, obtener nobleza, y llegar a Espaa.
Los conquistadores se preocuparon por obtener encomiendas, mitas o ya-
naconazgos de indios y por organizarles el trabajo. Aunque los reyes y algunos
frailes y religiosos reconocieran el derecho a la libertad de los indios, stos fueron
reducidos a servidumbre o esclavitud, en un ambiente de codicia, sangre y violen-
cia. Desde sus inicios, los conquistadores y gobernantes de Amrica Latina cono-
can las leyes, se notificaban de ellas, pero no las cumplan
662
.
Si bien es cierto que Amrica Sajona tambin esclaviz, en ella lo hicieron
los particulares en funcin de sus intereses individuales; entre ellos las comunas
(cuyos gobernantes eran elegidos con voto universal) fueron organizadas antes
que el Estado. En Amrica Latina, la esclavitud la organizaron los gobernantes (los
Reyes Catlicos) y la utilizaron las instituciones incluso religiosas. En este ltimo
caso, se organiz primero el Estado, improductivo de por s, pero autoritario y
siempre deseoso de riquezas obtenidas por la fuerza de la conquista. As se perfil
una identidad primigenia del latinoamericano y se le hizo civilizado en tanto y en
cuanto poda identificarse por su riqueza y autoridad social.

Las famosas Ordenanzas de Toledo, sancionadas por el virrey Francisco
de Toledo para el Per en 1574, que rigieron en nuestro territorio an des-
pus de la independencia, comienzan por reiterar la propiedad absoluta del

661
Alberto Buela ha rescatado hoy -en medio del saqueo a la que se la ha nuevamente sometido- la
caracterstica de bondad, entendida como hospitalidad, como identificadora de Amrica: Amrica es,
antes que nada, un espacio geogrfico continuo que se ha diferenciado del resto del mundo por su
capacidad de hospedar (hospitari) a todo hombre que como husped (hospitis) viene de lo in-spito: de
la persecucin, la guerra, el hambre, la pobreza, en definitiva, de la imposibilidad de ser plenamente
hombre (Amrica como lo hspito en Logos, 2002, n 89, p. 79).
662
El Papa Po IV debi prohibirles (a los monjes y prelados) que volvieran a Espaa con riquezas
(GARCA HAMILTON, J. Los orgenes de nuestra cultura autoritaria e improductiva. Bs. As., Albino y
Asociados, 1990, p. 45, 38).
238
Rey sobre los metales indianos: `Todos los minerales son propiedad de Su
Majestad... y as los da y concede a sus vasallos y sbditos...
663
.

Despus de la impronta europea, la identidad latinoamericana no est pri-
meramente marcada por la continuidad de la conciencia de s, sino por la imagen
que proyecta la posesin de riquezas, posesin que hace que cada uno sea lo que
es. Est signada, desde Cristbal Coln, con una actitud feudal, y por un ansia
desmedida de riquezas, obtenidas a cualquier precio, como un valor y primaca
que est sobre todo otro valor y cosa. La espiritualidad que traan los con-
quistadores, tan elogiada a veces, no era muy profunda, si se considera que los
conquistadores estimaban que con ella se poda comprar un lugar en el paraso.

Cuando yo descubr Indias -escribi Coln, desde Jamaica, en su carta de
1503, a los Reyes Catlicos- dije que eran el mayor seoro rico que hay en
el mundo. Yo dije del oro, perlas, piedras preciosas, especiera... El oro es
excelentsimo; del oro se hace tesoro y con l quien lo tiene hace cuanto
quiere en el mundo, y llega hasta que echa las nimas al paraso
664
.

65. En relacin con Norteamrica, los sudamericanos tuvieron, a travs del
tiempo, una conducta no unificada. Algunos (Sarmiento, Bello, Bilbao, Alberdi, por
ejemplo) vieron en la Amrica sajona lo que quisieran ser: un pas libre, moderno y
en vas de industrializacin, no vuelto hacia el pasado europeo, sino mirando con
imaginacin y autonoma hacia el futuro. La filosofa positiva y pragmtica pareca
ser una herramienta eficaz para lograrlo; pero en Amrica Latina este positivismo
se aplicaba a la poltica y no a la naturaleza fsica y material.

Vamos a estudiar -afirmaba J. B. Alberdi- la filosofa evidente... no la fi-
losofa aplicada a la teora abstracta de las ciencias humanas, sino... la filo-
sofa poltica... Es necesario ya que aspiremos a cosas ms positivas y prc-
ticas
665
.

Mas, al final, Amrica Latina fracas en el intento de imitar a Amrica Sa-
jona aplicando el mtodo positivo y pragmtico, y hacer de nuestros hombres el
yankee hispanoamericano
666
, porque sus preocupaciones de stos eran ms
humanas y polticas que fsicas y materialistas.
Se inici entonces una reaccin de defensa contra Amrica Sajona que ya
haba comenzado su expansin en el mundo. Amrica Sajona era entonces la
Amrica de la zanahoria y el garrote, de las discriminaciones de los negros y lati-

663
GARCA HAMILTON, J. Los orgenes de nuestra cultura. O. C., p. 77.
664
COLON, C. Diarios. Relaciones de viajes. Madrid, Espasa, 1985, p. 220.
665
ALBERDI, J. B. Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica Argentina.
Bs. As., Centro Editor de Amrica Latina, 1971, p. 162.
666
ALBERDI, J. B. Bases. O. C., p. 50.
239
nos, de los grandes negociantes que imponen tiranos en Amrica Latina, como lo
plasm el uruguayo Jos Rod (1872-1917) en la figura de Calibn (el materia-
lismo) y Ariel (lo espiritual).
Mas la reflexin sobre la ausencia de conciencia latinoamericana no parece
ser tan simple. Dentro de Latinoamrica est tambin el Calibn que permite ser
subyugada desde el exterior y que no surja una conciencia de su propia y perma-
nente capacidad (lo que le dara su propia identidad) sin necesidad de identificarse
con otros que la alienan.
66. Lo que ha sucedido, posiblemente, ha sido que Amrica, tanto la Sajona
como la Latina, han filosofado respondiendo a sus problemas: los problemas de
los ideales prcticos, los del dominio de la naturaleza -y, para esto, tambin era
necesario el dominio de los habitantes indios- (Amrica Sajona); y los problemas
de los prcticos idealistas: el dominio del poder poltico y cultural de las ideas de
la pennsula ibrica y su aceptacin o rechazo, y -si era necesario- el dominio so-
bre los indios lo que era -idealmente- el beneficio de la evangelizacin y pacifica-
cin de los mismos; pero realmente para la adquisicin y posesin de riquezas
obtenidas por la fuerza de la conquista (Amrica Latina). Para ambas Amricas,
con matices diversos, esos eran problemas concretos inminentes.
67. Paradjicamente, pues, el hombre universal, en Amrica, es el hombre que
siempre est en un tiempo y en un lugar particular. Eso es lo que tiene el hombre,
todo hombre, y, por ello, la preocupacin por el hombre particular es la preocupa-
cin por el hombre universal que distingue a la filosofa.
Mas, de esto, se sigue que la identidad de los pueblos latinoamericanos
est en no tener ninguna que lo marque como pueblo y hombre comn a toda
Amrica Latina.
En Amrica Sajona, los individuos buscaron tejer un conjunto de relaciones
sociales en las cuales ellos lograran obtener una relativa seguridad para dedicarse
exclusivamente al logro de bienes en los cuales fincaban su felicidad. El ameri-
cano del norte se va poniendo autolmites si esto le posibilita mayor seguridad y
ampliar los intereses pragmticos entre los individuos. Ellos, en su pragmatismo
no pretenden semejarse a nadie, ni a los franceses ni a los ingleses; tratan de ser
lo que son: personas concretas con intereses concretos. Ellos estiman que la sal-
vacin la debe lograr el individuo con sus propios esfuerzos; pero no creen que la
salvacin est en un solo individuo.
68. Por el contrario, los iberoamericanos estiman que ellos, como individuos,
pueden llevar la salvacin a otros que no poseen esta capacidad. De aqu el apre-
cio por los conquistadores y liberadores. En Amrica Latina, lo que importa al in-
dividuo es destacarse sobre los otros, hacer de los propios fines el fin de los
otros
667
. Por ello, el casi natural surgimiento de los caudillos. Los dems se iden-
tifican en la personalidad del caudillo el cual unifica esfuerzos, pero no nece-
sariamente ventajas sociales para todos. El culto a la personalidad hace sentir a
los iberoamericanos cmodos con la autonoma personal de sus jefes amigos. Las
personalidades se sienten capaces de prescindir de los dems, y la arrogancia es
su distintivo. Por ello tambin, el caudillaje y las dictaduras parecen haber carac-

667
ZEA, L. La esencia de lo americano. O. C., p. 62.
240
terizado a la identidad social de la Amrica Latina, en gran parte de su historia.
Los americanos sajones tienen conciencia de ser ello los que establecen o
remueven las autoridades (las cuales estn para asegurar la vigencia de los dere-
chos de los ciudadanos). Los americanos latinos no pueden observar con objeti-
vidad el pasaje de su ser a la sociabilidad; tienen una situacin conflictiva con la
autoridad, ante la cual solo cabe la sumisin o el rechazo y la evasin
668
. Si el
latinoamericano no manda l mismo, no desea en absoluto a la sociedad; no per-
cibe que ella se constituya por un bien comn; y si debe ser solidario -porque as
lo siente- evita que sea el gobernante el intermediario. El motivo es siempre el
mismo: no puede identificarse racionalmente (mediante la justa aplicacin de la
ley que lo haga participe de un bien comn) con la autoridad, sino solo con razo-
nes afectivas, de amistad-enemistad, segn lo favorezcan o contradigan.
A pesar de la organizacin piramidal y autoritaria del gobierno -y, quizs,
precisamente por ello, por generar un culto a la personalidad de los autoritarios-
se genera, en Amrica Latina, una cultura de la evasin, del acatamiento (o sea,
manifestar que se respeta la ley) y de su no cumplimiento o de su cumplimiento
formal.

El cumplimiento formal o exterior de la regla, pero violndola en realidad
con subterfugios o dobleces... fue una constante especialidad de los funcio-
narios, como en el caso del Gobernador de Nicaragua, Rodrigo de Contre-
ras, quien esquivaba la prohibicin de no tener ms de 300 indios enco-
mendados anotndolos a nombre de parientes o amigos. Ya hemos dicho
que lleg as a tener 30.000 aborgenes
669
.

69. El culto a la personalidad autoritaria genera un mundo estructuralmente
inseguro, lleno de zozobras, a merced de la mirada del caudillo y de su mece-
nazgo. En consecuencia, las sociedades latinoamericanas son sociedades con
relaciones de conveniencias, de parentesco, de amistad o enemistad. En este tipo
de sociedades, los sentimientos (de hospitalidad o de rechazo) son fuertsimos,
pero el razonamiento es escaso. Se trata de sociedades cuyas leyes y legislacio-
nes no hacen sino encubrir situaciones de hecho que han sido originadas por vo-
luntades concretas
670
. En estas sociedades, la burocracia legal es eludida por la
coima o la mordida. Los funcionarios no vigilan el orden social, sino la rela-
cin concreta entre las personas. No investigan los delitos, sino a quienes denun-
cian un delito, sobre todo econmico.
Pasada la fiebre del oro fcil, tras el cual los conquistadores recorrieron
Amrica Latina, y pasado el perodo colonial de asentamiento y letargo, los inte-
lectuales sudamericanos ven en Europa pases poblados y capitalizados con la
industria. Nuevamente es el ansia de dinero lo que se pone por encima de las per-
sonas; nuevamente, casi por instinto latinoamericano, es el Estado que decide
sobre los individuos. No pocos, mirando ese espejo, se identifican con l, y de-

668
Cfr. MAFUD, J. Psicologa de la viveza criolla. Bs. As., Distal, 1998, p. 71.
669
GARCA HAMILTON, J. Los orgenes de nuestra cultura. O. C., p. 132.
670
ZEA, L. La esencia de lo americano. O. C., p. 66.
241
sean, -con el fin de capitalizar-, trocar el agro en industria; y, si esto no es posi-
ble, potenciar lo vendible del agro.

Lo que llamamos nuestra riqueza natural, la riqueza de nuestro suelo, es
el caudal de las cosas que sirven para la riqueza, despus que reciban del
trabajo humano un valor que les d la capacidad de ser cambiados por otras
cosas de valor cambiable igualmente.
As lo que falta en Amrica es la riqueza de Europa, porque la riqueza de
Amrica est por crearse y existir. Esto significa la falta de capitales, que la
Constitucin argentina manda llamar y atraer... El capital es esa clase de ri-
queza ocupada activamente en crear y producir otras riquezas
671
.

En Latinoamrica, ms que sociedades (regida por la ley) hay comunidades
(con relaciones de amistad), donde cada hombre no es un hombre en abstracto,
igual ante la ley, sino un hombre concreto con relaciones particulares, personales,
con los dems (amigo del presidente, del ministro, de la familia tal o cual, del es-
tanciero con bienes tambin en las metrpolis europeas). Mas la desconfianza, la
indiferencia y el escepticismo le deben mucho a los Estados latinoamericanos, que
prometen y no cumplen, que como padres prostituidos, con cinismo, exigen mo-
ralidad y respeto a sus hijos.
Un partido poltico no parece valer ms que otro, sino por la conveniencia
y cercana con su jefe y sus beneficios reales o posibles. Lo que importa, pues, es
la identidad de cada cual pero por referencia a las personalidades o caudillos, en
cuanto parecen ser el nico punto estable de referencia social. Nada, a parte de
esto, es digno de tomarse en cuenta. En Norteamrica, las instituciones -por
ejemplo, las universidades- estn en funcin de capacitar a los individuos para una
tarea principalmente tcnica, y sostenidas por los individuos particulares. En Am-
rica Latina, todas las instituciones universitarias pblicas son polticas, feudos de
amigos o enemigos, y sostenidas en gran parte por las opciones polticas, centros
de apoyo o de resistencia poltica. Ello no quita que asumieran primero el posi-
tivismo como marco filosfico que independizara las mentes, en bsqueda de
objetividad y mesura
672
; y luego -defraudados por la apoliticidad del positivismo-
esgrimieran la dialctica -en la cual se encuadrara a la ciencia- como medio que
uniera, en intentos tericos de superacin, los polos ms contrarios.
Por ello, no es de extraar que la identidad individual del latinoamericano
sea impensable sin la identidad social y poltica en la cual necesariamente se in-
serta, como marco referencial necesario.
70. En las dcadas intermedias del siglo XX, no obstante, Amrica Latina ha
buscado identificarse, ante los macros conflictos mundiales. Dos eran las grandes

671
TERN, O. (Ed.) Alberdi Pstumo. Bs. As., Puntosur, 1988, p. 143. Cfr. ALBERDI, J. B. Escritos
pstumos de Juan Bautista Alberdi. Bs. As., Imprenta Europea, 1895, Vol. I: Escritos Econmicos, p.
481.
672
Cfr. ZEA, l. La filosofa americana como filosofa sin ms. O. C., p. 25. SOLER, R. El positivismo
argentino. Bs. As., Paids, 1988. KORN, A. Influencias filosficas en la evolucin nacional. Bs. As.,
Solar, 1989.
242
opciones: liberalismo norteamericano o socialismo ruso. Ante ellas, no pocos lati-
noamericanos levantaron las banderas del Tercer Mundo: socialismo humanista.
La experiencia cubana del socialismo filorruso, realizada en el contexto del caudi-
llaje de Fidel Castro, ha quedado cercada con el bloqueo continental y su expe-
riencia no se ha expandido, no obstante el intento fallido del Che Guevara en Boli-
via, por la presencia tcnico-militar antiguerilla Norteamericana.
La opcin tercermundista, pues, por diversas causas -pero en particular
por la presencia de golpes e intervenciones militares y por el consecuente acre-
centamiento de la deuda pblica y externa, nacional o nacionalizada- no pudo
fraguarse en el continente latinoamericano y ste ha quedado, en gran parte, -con
la complicidad de los mismos sudamericanos- preso de los capitales extranjeros.
Sus caudillos, queridos o no, pasaron al anonimato de las bolsas del comercio
financiero y se han trasladado al extranjero. Una vez ms, la posibilidades de lo-
grar una identidad latinoamericana, reflexionando sobre s misma, ha quedado
postergada. El empuje de la globalizacin de los estilos de vida y de la economa
parece hacer ms aceptable esa inevitable dependencia y postergacin
673
.
71. Nuestra identidad no puede surgir sino de nuestra toma de conciencia de
la capacidad permanente para enfrentarnos a nuestros problemas y poder contro-
larlos, tomando conciencia de que sus dificultades no estn solamente afuera,
sino ms bien dentro de ella misma.
El latinoamericano, conquistado, colonizado, y vuelto a ser dominado fi-
nancieramente con la ayuda de sus gobernantes, ya no puede seguir creyendo
que l es importante y que ser salvado desde el exterior. Latinoamrica ha sido
una regin perisfrica para la cultura y la economa. Pero, adems de todo ello, la
apetencia de fortuna y posicin social de la personalidad individualista latinoame-
ricana inyectada por el conquistador espaol, la ha convertido por siglos en un
potencial enemigo de su vecino.
72. Bajo la aparente y efmera sensibilidad para con el prjimo sufriente, el
latinoamericano no es capaz de creer en el egosmo que lo consume: no descubre
en s mismo lo que es el latinoamericano, se le escapa el alma interior. Aparente-
mente benvolo, cordial, jovial, paciente, se esconde para el mismo el egocen-
trismo inseguro de su ser, buscador de apoyo en los caudillos del pasado y del
presente, los cuales no son, por cierto, mejores que l mismo, aunque parezcan
serlo
674
.
Amrica Latina no llega a tener conciencia de su identidad social porque
no llega a tomar conciencia de la diferencia existente entre la apariencia y la reali-
dad que ella es: de su gente, de sus intenciones, de sus aparentes y de sus secre-
tas realizaciones, de las promesas proselitistas de sus lderes siempre incumpli-
das
675
. Desde la pobreza, en parte empobrecidos por la complicidad de nosotros

673
Cfr. AA.VV. Trabajo e identidad ante la invasin globalizadora. Bs. As., Edic. Cinco, 2000. DIE-
TRICH, H. La crisis de los intelectuales. Identidad nacional y globalizacin. Bs. As., Editorial 21, 2000.
ETXEBARRA, F. -JORDN, J.- SARRAMONA, J. Identidad cultural y educacin en una sociedad glo-
bal en NOGUERA, E. (Ed.) Cuestiones de antropologa de la educacin. Barcelona, CEAC, 1995.
674
Cfr. SANTILLN GEMES. R. Cultura, creacin del pueblo. Bs. As., Guadalupe, 1995, p. 42.
675
Cfr. SCANNONE, J. (Ed.) Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno de
una interpretacin latinoamericana. Bs. As., Guadalupe, 1994.
243
mismos, nos espera la tarea de descubrir nuestra dura y cruel realidad; y, desde
ella, iniciar el proyecto de lo que podamos ser, sin identificarnos ya ms con los
otros, sean extranjeros o promesas de gobernantes caudillos. La amistad no es un
justificativo para olvidarnos del egosmo humano
676
.

Recin ahora se inicia una analtica de lo que realmente nos ocurre, y pa-
ra esto habr que sortear las contradicciones que los otros nos plantean
677
.

Es por el sufrimiento y la enajenacin -que impuso la dominacin- que el
hombre termina por tomar conciencia de lo que es, de lo que ha llegado a ser, en
una palabra, de su identidad
678
: de lo que es en el transcurso de su tiempo y de su
espacio, de lo que ha debido cambiar y de la memoria que en l permanece de lo
que ha sido y de lo que ha podido ser, si -como latianoamericano- se hubiese co-
nocido mejor y cuidado mejor por s mismo y desde s mismo, uniendo a la liber-
tad la responsabilidad, uniendo a sus sentimientos de amistad y solidaridad, el
control de la gestin social, poltica y econmica, realizada descuidadamente por
sus caudillos de turno, sin suprimir la corrupcin que ellos implantaron o toleraron.

La identidad del ser argentino

73. Jos Ortega y Gasset (1883-1955) nos ha dejado su modo de ver el ser
tpico de los argentinos y de la nacin argentina en la que vivi repetidamente.
Ortega se referir al hombre tpico, que l encontr en las grandes ciudades Ar-
gentina, y quedan, por tanto, salvadas las excepciones, en particular, el modo de
ser del criollo y del indio.
El argentino tpico es el resultado de la mezcla del criollo con el emigrante.
Con la ola emigratoria cambia el sentido de Argentina: ella parece dejar por un
tiempo su letargo de relativa calma espiritual y vuelve a los motivos que tuvieron
numerosos conquistadores: el argentum, el ansia de posesin y posicin social
que traen los emigrantes (desposedos de bienes y desinteresados de su histo-
ria)
679
.
El emigrante tiene que construir su identidad; no desea volver la mirada
hacia la que ha carecido: es un joven cuya vida psicolgica y social comienza
cuando pisa Amrica.
Este emigrante argentinizado, segn Ortega, es identificable con la circuns-
tancia de su tierra y de su tiempo, con los cuales interacciona. El hombre cons-
truye su identidad proyectndose primeramente al exterior, identificndose con

676
SCALABRINI ORTIZ, R. El hombre que est solo y espera. Bs. As., Plus Ultra, 1993, p. 32.
677
KUSCH, R. Esbozo de una antropologa filosfica americana. Bs. As., Castaeda, 1989, p. 103.
678
Cfr. ZEA, L. Filosofa de la historia latinoamericana. Mxico, FCE, 1997, p. 73.
679
En 1869, Argentina tena una poblacin de 1.737.000 habitantes y, en 1914, era de 7.885.000.
En ese momento, ms del 30% de la poblacin era extranjera.
244
algo (la Pampa) y con alguien (el inmigrante). Sobre esas dos identificaciones pri-
meras, el argentino de las grandes ciudades construir su propia imagen.
74. Ahora bien, la tierra tpica del argentino es definida por la Pampa, por esa
planicie inmensa sin confines, por el paisaje abierto. En ella, lo que ms se nota es
lo lejano, paradjicamente, lo ms abstracto. El argentino tpico se identifica con
la grandeza abstracta y prometente de su tierra, y se hace una imagen de s mis-
mo acorde a esa semejanza: su imagen se diluye en su grandeza y queda reducida
a incumplida promesa.
"En la Pampa no hay nada particular que interese"
680
. La Pampa se mira co-
menzando por su fin o confn. Aqu el lugar no radica en una locacin rgida. La
Pampa tirita su ilimitada extensin, prometiendo un fin que retrotrae para que-
darse en promesa.

"Acaso lo esencial de la vida argentina es eso: ser promesa. Tiene el don de
poblarnos el espritu con promesas, reverbera en esperanzas como un campo
de mica en reflejos innumerables. El que llega a estas costas ve ante todo lo de
despus... La Pampa promete, promete, promete... Hace desde l horizonte in-
agotables ademanes de abundancia y concesin. Todo vive aqu de lejanas y
desde lejanas. Casi nadie est donde est, sino por delante de s mismo... La
forma de existencia del argentino es lo que llamara el futurisrno concreto de
cada cual... Cada cual vive desde sus ilusiones como si ellas fuesen ya la reali-
dad"
681
.

75. Sobre la coordenada del espacio, el tiempo histrico condicion la identi-
dad del ser del argentino tpico. Por esto, no se olvide lo esencial: la sociedad
argentina se ha hecho y vivi -an hasta el tiempo en que nos visitara Ortega- de
la emigracin espaola, italiana, galesa. Miles y miles de hombres llegaron a estas
costas con "un feroz apetito individual, anormalmente exentos de toda interior
disciplina". Llegaron gentes que se desmembraron de sus sociedades nativas en
las que sin darse cuenta, se haban estabilizado e integrado. Al llegar aqu, el emi-
grante se ha convertido en un ser abstracto, abstrado de su tierra, "que ha redu-
cido su personalidad a la exclusiva mira de hacer fortuna". Es este un motivo ms
que justifica la identidad abstracta del argentino, solo concretada en el inters de
hacerse la Amrica. Aunque en otras tierras los hombres deseen tambin hacer
fortuna, este deseo est mediatizado por otras muchas normas y aspiraciones
milenarias. En la Argentina, estas aspiraciones quedan deprimidas y se vive libre,
audazmente el deseo de hacer fortuna. Esta audacia pone en peligro (por una
competitividad feroz y carente de pautas objetivas y morales) la seguridad de la
situacin del argentino.

680
ORTEGA Y GASSET, J. Obras Completas. Madrid, Alianza, 1983, II, 638. Emplearemos esta edi-
cin para referirnos a los escritos de Ortega. En adelante, los nmeros romanos indicarn el volumen
de esta edicin y los arbigos las pginas. DAROS, W. El ser del argentino tpico, segn Ortega y
Gasset en La Capital, 9/11/85. DAROS, W. Racionalidad, ciencia y relativismo. Rosario, Apis, 1980,
p. 75-83.
681
II, 638, 651.
245

"La causa decisiva es psicolgica y consiste, a mi juicio, en que dentro de
cada individuo -no en la objetividad de los hechos econmicos- ocupa el
afn de riqueza un lugar completamente anmalo. Esta exorbitacin del ape-
tito econmico es caracterstica inevitable en todo pueblo nutrido por el to-
rrente migratorio.
Hay, pues, una relativa justificacin para la defensividad del argentino. La
porcin de riqueza o posicin social, el rango pblico de cualquier orden que
un individuo posee est en constante peligro por la presin de apetitos en
torno, que ningn otro imperativo modera. Donde la audacia es la forma co-
tidiana del trato, es forzoso vivir en perpetua alerta"
682
.

76. El argentino no se dedica primeramente a vivir la vida, sino a hacer fortuna
y defenderse. Slo puede identificarse por lo que posee, no por lo que es: la ri-
queza y la posicin social le dan una seguridad relativa y le permiten identificarse
con lo que tiene. Es lo que tiene; de all que necesite tener siempre ms para ser
ms. El indgena y el criollo no tenan este deseo, inyectado en el argentino por el
emigrante europeo
683
. Por ello, no est nunca totalmente en donde nos parece
que est. Sus gestos y palabras son "solo fachada"
684
; su intimidad y autenticidad
se nos escapa: no parece tener identidad. Aquel hombre presente ante nosotros,
est en realidad ausente. El argentino no se abandona, vive constantemente en un
estado de asedio. Su inseguridad refleja un clima donde nadie tiene un ser social
seguro y debe constantemente hacer valer sus ttulos: "Hgase usted bien cargo
de que yo soy nada menos que...". "Est usted ignorando que yo soy una de las
principales figuras de..." El argentino muestra su posicin social como si fuese un
monumento. En vez de vivir activamente eso que pretende ser, se coloca fuera de
ello y se dedica a mostrarse y a reasegurar los ttulos que posee o cree poseer.
La identidad se da en el yo y el yo es el que decide sobre sus actos y
sobre lo que desea ser y parecer: construye su identidad.

`Mis impulsos, inclinaciones, amores, odios, deseos, son mos, pero no
son `yo. El `yo asiste a ellos como espectador, interviene en ellos como
jefe de polica, sentencia sobre ellos como juez, los disciplina como capi-
tn
685
.

77. El yo de los argentinos tpicos ha tenido que buscar su identificacin ace-
leradamente; no la han podido gestar desde dentro; arrollados por la emigracin,
se han identificado con lo que desean ser poseyendo.

682
II, 651, 642.
683
VIII, 442, 444. Cfr. OCAMPO, V. Mi deuda con Ortega en Testimonios. Bs. As., Sur, 1957.
684
II, 648.
685
II, 463.
246
Argentina ha tenido que asumir la civilizacin del mundo actual con una
aceleracin histrica. El desarrollo, la extensin y riqueza de esta tierra ha obli-
gado a crear nuevas instituciones sin poder preparar a las personas para sus fun-
ciones, sin que estas personas pudiesen elaborar sus valores y sus mritos e iden-
tificarse de otras personas. En Europa se crea, por ejemplo, una ctedra nueva
cuando hay alguien preparado para ello; en Argentina se invierte el orden: "Las
ctedras, los puestos, los huecos sociales surgen antes que los hombres capaces
de llenarlos"
686
. De este modo se hizo normal que cualquiera, an con la ms insu-
ficiente preparacin, ocupase cualquier puesto. No ha sido posible identificar al
argentino por lo que es, porque no ha definido su ser; cada argentino no se ha
creado una identidad propia, con valores y cualidades que lo hacen irrepetible. Lo
nico idntico socialmente, lo nico universal es lo diverso: lo que cada uno cree
poseer.
78. "Esta sociedad no se ha habituado a exigir competencia". En consecuen-
cia, cada cual sabe que no deba ser lo que es, y a la inseguridad social se aade
la inseguridad ntima, carente de identidad positiva, por lo que se fundamenta que
el hombre argentino est a la defensiva: slo sabe que no es lo que parece ser o
desea aparentar. De aqu que el argentino necesite de la fachada, del gesto con-
vencional e insincero para hacer creer a los dems y de paso convencerse a s
mismo.
El argentino no tiene una identidad individual incambiable ni una necesidad
interna de ser lo que es y, en consecuencia, no posee preparacin ni adherencia
social para lo que hace. El argentino es como el ser de Herclito: es en el devenir.
Precisamente porque el argentino no es autnticamente -por s mismo- lo que pre-
tende ser, necesita hacerlo constar. Reiterando lo que cree ser termina creyendo
que es lo afirma ser y da por lograda su identidad monumental.
No obstante, el hombre argentino no suele estar mal dotado, sino que no
se ha entregado nunca a la actividad que ejerce, no la considera nunca como de-
finitiva.
Todas sus actividades, por una parte, estn asechadas por la competencia
desleal generalizada y, por otra, las considera a todas ellas como las etapas tran-
sitorias para lo nico bsicamente interesante: "Su avance en fortuna y jerarqua
social"
687
. En Argentina es frecuente que la persona deba vivir los ms heterog-
neos avatares y que deba estar preparado para todo -y para nada efectivamente-
a fin de sobrevivir.
Ser uno mismo, tener identidad y gozar con ella, no es tarea fcil; ms
placentero suele resultar hacer descansar la identidad no en s mismo, sino en lo
posedo: una casa con una gran fachada, un automvil, sus ttulos (llamarse doc-
tor, no por haber obtenido el ttulo acadmico correspondiente, sino porque la ley
lo permite, por tradicin, dado que las personas as llaman al mdico, al abo-
gado, al bioqumico, etc.).

686
II, 653.
687
II, 653. Cfr. BELTRN, J. Educacin de personas adultas y emancipacin social en Educacin y
Sociedad, 1993, n. 12, p. 9-27.
247
Ms bien dedicarse a lograr mritos y ttulos, cansado, se decida a querer
disfrutar de ellos.

El hombre que siente la delicia de ser l mismo, siente a la vez que con
ello comete un pecado y recibe un castigo... Es como si al alma se le fati-
gasen los propios msculos y ambicione reposar al borde del camino
688
.

Se dira que el argentino tpico vive fuera de s, instalado en una tierra
prometida; por ello carece de s mismo y de identidad interna, propia, irrenuncia-
ble. Si tener identidad es tener conciencia de la permanencia del propio yo, enton-
ces el argentino, volcado hacia lo que posee o desea poseer, no posee un yo idn-
tico. Encuentra, en rigor, el vaco, el hueco de su propia vida
689
. Es estas condi-
ciones no es pensable una identidad ni personal ni nacional.
79. Como la Argentina ha tenido que seguir creciendo aceleradamente, pre-
senta paradjicamente ciertos rasgos de relativa madurez y otros propios de un
primitivismo inesperable, fases de brillante inteligencia y desarrollo, juntamente
con otras de irracional sentimentalismo, violencia e involucin.
El Estado argentino no escapa a esta descripcin. En parte es causa y en
parte efecto del modo de ser de los argentinos. En Argentina, existe una valora-
cin hipertrfica, anormal, desmesurada del Estado. Hay demasiado intento de
organizacin, demasiado Estado y poco sociedad nacional. Ha hecho de "la pol-
tica el centro de su preocupacin". El Estado se ha convertido en una mquina
formidable, eficiente y ejecutiva que difcilmente resiste la tentacin de usar su
poder cuando tropieza con algn problema "y siempre que la porcin dominante
de ciudadanos desea que las cosas pasen de este o el otro modo". En otras pala-
bras, el Estado se convierte en un "gigantesco artefacto autoritario" que obtiene
sin oposicin lo que desea, tentado de corrupcin.
80. Esta nacin, tras las experiencias del bolchevismo y del fascismo, no ha
querido aprender la leccin del intervencionismo y del autoritarismo del Estado
690
.
Es ms, por un lado, el Estado ha estimulado la audacia de los argentinos adminis-
trando la promesa de seguridad y estabilidad, y generando, por otro lado y de
hecho, la inestabilidad con su frecuente intervencionismo autoritario. El argentino
se halla solo en la competencia y a la defensiva para con los dems, y a veces
para con el Estado. No existe, en consecuencia, un esfuerzo por coparticipar en la
bsqueda de un bien comn dinmicamente estable.

"Los oficios y puestos o rangos suelen ser, como he indicado, situaciones
externas al sujeto, sin adherencia ni continuidad con su ser ntimo. Son po-
siciones, en el sentido blico de la palabra, ventajas transitorias, que se de-
fienden mientras facilitan el avance individual. Esto da irremediablemente un
carcter extrnseco y frvolo a la relacin entre el individuo y su situacin. El

688
II, 470.
689
II, 639.
690
II, 645-646.
248
individuo que es periodista, o industrial, o catedrtico, no lo es ante s mis-
mo y para s mismo; no lo es irrevocablemente, no ve su profesin como su
destino vital, sino como algo que ahora le pasa, como mera ancdota, como
papel. De este modo, la vida de la persona queda escindida en dos: su per-
sona autntica y su figura social o papel. Entre ambas no hay comunicacin
efectiva... El mismo no comunica consigo... La estructura pblica de la Ar-
gentina fomenta ese dualismo del alma individual"
691
.

81. El argentino es un pueblo joven; al argentino, la vida le parece un puro
afn que se consume a s mismo sin llegar a su logro; como un no parar de hacer
cosas y, a la par, una impresin de no tener qu hacer, de vivir una vida con po-
bre programa. Eso pasa a los jvenes y de cundo ha sido para el joven fcil ser
joven? La juventud agrada a los viejos que la ven desde afuera. El joven se siente
habitado de angustias, de melancolas, de apetitos indecisos, porque tiene intac-
tas sus posibilidades, y no es an nada de hecho
692
.
El argentino tpico no tiene puesta su vida espontneamente en ninguna
profesin; ni siquiera se abandona a los placeres que lo sacaran de s. Su vida no
es una misin y lograr a travs de ella su identidad. Es -salvando siempre excep-
ciones, en general- superlativamente frvolo, superficial, poco serio profesional-
mente, sin identidad profunda. No se trata de un egosmo congnito sino de una
adherencia a "la idea que l tiene de su persona". El egosta vive sin ideal; el ar-
gentino, por el contrario, vive de la figura ideal que de s mismo posee y que la
nacin le ofrece al nacer. La tradicin gloriosa de sus hroes, libertadores de
Amrica, otorga al individuo que nace una fe ciega en el destino glorioso de su
pueblo. Por ello, "da por cumplidas ya todas las grandezas de su futuro". El ar-
gentino tiene, desde su escuela inicial, una unin casi mstica con sus grandes
hombres, y luego con sus caudillos, antiguos o modernos, con los que se identi-
fica. Pero una imagen idealizada -frecuentemente por conveniencias- tiene una
estructura esttica: no es una fuerza que lleve a la realizacin personal, sino una
idea fija que ya tiene y en la que se place.
82. Paradojalmente, el argentino, incansable y realista buscador de fortuna es,
a su vez, un incansable idealista que vive de lo que cree que puede ser -un gran
escritor, por ejemplo-; pero no se preocupa en serio por serlo efectivamente. "El
argentino tpico no tiene ms vocacin que de ser ya lo que imagina ser"
693
. Bus-
ca la identidad en la imagen que imagina ser, sin preocuparse por serlo.
Casi siempre la relacin social es perisfrica, regulada por el principio No
te mets. El argentino casi no se conoce, porque vive ms de lo que quiere ser
que de lo que realmente es. Y lo que quiere es fortuna y posicin social.
El argentino es narcisista: lo lleva todo consigo, la realidad, la imagen y el
espejo. De aqu su excesivo cuidado en el aseo y el repulimiento en el vestir. No
solo desatiende a los dems, sino que llega a desatender su propia vida real, para
vivir de su imagen, para su personalidad secreta, para su fantasma ntimo. De

691
II, 654.
692
VIII, 402.
693
II, 659, 657.
249
aqu su ilimitada susceptibilidad cuando alguien no lo reconoce como l imagina
ser. Entonces el argentino buscar su reconocimiento recurriendo incluso al gua-
ranguismo para poder creer en s. Mas esto constituye una expresin de la fuerza
vital de un pueblo joven, en vas de realizacin y educacin, de un fabuloso dina-
mismo que posee la Argentina y que nada ni nadie podra suplir cuando se decida
a vivir en grande.
El consejo que daba Ortega era entonces:

Argentinos a las cosas, a las cosas! Djense de cuestiones previas per-
sonales, de suspicacias, de narcisismos... de vivir a la defensiva, de tener
trabadas y paralizadas las potencias espirituales, que son egregias: su cu-
riosidad, su suspicacia, su claridad mental secuestradas por los complejos
de lo personal
694
.

La poltica ha sido el centro de su preocupacin ante un Estado que -en
su deslealtad- no da confianza
695
. Por otro lado, no hay peor manera de no mejo-
rar que creerse ptimo. Habr que abandonar la valoracin hipertrfica del Estado
y de sus promesas, y comenzar a ser uno mismo. Tras la fachada del argentino,
notamos -afirmaba Ortega- falta de autenticidad: falta ser uno mismo desde el
fondo vital ntimo
696
.

F) El yo de la posmodernidad pragmtica (Richard Rorty): el yo como red contin-
gente de creencias y deseos

No hay esencia del yo

83. La dificultad para saber lo que son las cosas, o las personas, en su ser o
esencia, ha preocupado a los filsofos. Pues bien ante esta dificultad, Richard
Rorty
697
ha tomado una posicin clara: l estima que no existen esencias reales
(esto es, en las cosas de la realidad) y que, en consecuencia, no existe una esen-
cia del hombre, del yo.

694
VIII, 390; II, 662. Cfr. ABELLN, J. Ortega y Gasset y los orgenes de la transicin democrtica.
Madrid, Espasa, 2000. AZCUY, E. y otros. Identidad cultural, ciencia y tecnologa. Aportes para un de-
bate latinoamericano. Bs., As., Garca Cambiero, 1987.
695
II, 645. FRUTOS, E. La idea de hombre en Ortega y Gasset en Revista de Filosofa, Madrid, 1957,
n 60-61, p. 35-38.
696
II, 648.
697
Richard Rorty ha nacido en 1931, en New York. Despus de estudiar en Chicago, Rorty pas a
Yale (1955-1957) para doctorarse en filosofa. Ejerci la docencia en el Wellesley College (1958-1961)
y en la universidad de Princeton (1961-1982). Autor de numerosos libros, ha sido tambin profesor de
Humanidades en la Universidad de Virginia, y de Literatura Comparada en la Universidad de Standord.
Despus de preocuparse por lo que podramos llamar una Filosofa del Lenguaje, Rorty es hoy un po-
lmico escritor que se encuadra en la filosofa pragmtica de Dewey con un enfoque posmoderno. Cfr.
DAROS, W. Problemtica sobre la subjetividad-objetividad (R. Rorty-A. Rosmini) en Logos, 2001, n
86, p. 11-44.
250
Por esencia Rorty entiende las caractersticas inherentes o intrnsecas,
internas u ocultas de una cosa, por lo que tiene un ser fijo de modo que esa cosa
(fsica, intelectual o moral: una piedra, una idea o un acto de bondad) tiene ese
ser o modo de ser y no otro. Este filsofo pragmtico comparte con el existencia-
lismo de Jean Paul Sartre la idea de que el hombre no tiene esencia; pero extiende
esta idea a todos los dems seres
698
.
El hombre no tiene esencia o naturaleza dada, no se da un yo hecho, onto-
lgico, con un ser propio, con identidad ontolgica, sino que cada uno tiene una
historia propia, contingente
699
.
84. La bsqueda y definicin de las esencias fue siempre un monopolio de los
filsofos, los cuales crean tener una facultad (la razn humana) capaz de captar
las esencias de las cosas. Ahora al no admitirse este privilegio, cae de su pedestal
tambin la pretensin de la filosofa de ser una superciencia o un saber privile-
giado, para convertirse en un saber -una forma de describir- entre otros. En con-
secuencia, hay que pensar al hombre como alguien que siempre puede redefinirse,
que es libre para elegir nuevas descripciones de s mismo.

Habra resultado oportuno que Sartre hubiera completado esta observa-
cin de que el hombre es el ser cuya esencia es no tener esencia, diciendo
que esto vala tambin para todos los dems seres...
La utilidad de la opinin existencialista es que, al proclamar que no tene-
mos esencia, nos permite ver las descripciones de nosotros mismos... en
pie de igualdad con las diversas descripciones alternativas presentadas por
poetas, novelistas, psiclogos profundos, escultores, antroplogos y msti-
cos
700
.

El yo no es ni mente ni cuerpo

85. Rorty comparte con H. G. Gadamer, el esfuerzo por deshacerse de la ima-
gen clsica del hombre-como-esencialmente-conocedor-de-esencias
701
. Para el, el
hombre es ante todo un ser activo, contingente (esto es, sin necesidad intrnseca
que justifique la aparicin de su vida), como lo son todos los seres vivos. De
hecho ha aparecido el hombre en la tierra, pero bien pudo no haber aparecido:
ahora tiene que ser pragmtico y aprovechar las utilidades.

698
RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, Princenton University Press, 1979.
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. Madrid, Ctedra, 1983, p. 327.
699
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. Barcelona, Paids, 1996, p.
293. . Cfr. RORTY, R. Philosophy and Social Hope. Viking Penguin, 1999: A World without Subs-
tances or Essences, p. 47-70.
700
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O.C., p. 327.
701
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O.C., p. 329. Cfr. GMEZ SNCHEZ, R.
Aproximacin a la hermenutica de Gadamer en Intersticios, 1997, n. 6, p. 9-21. BUGOSSI, T. Interio-
rit ed Ermeneutica. Roma, Japadre Editore, 1994.
251
Respecto de lo que es el ser humano, la filosofa antigua se ha centrado
en el problema mente-cuerpo, que a su vez ha generado al menos otros tres gran-
des problemas:

El problema de la conciencia se centra en torno al cerebro, las sensacio-
nes primarias y los movimientos corporales. El problema de la razn gira en
torno a los temas del conocimiento, el lenguaje y la inteligencia -todas nues-
tras `potencias superiores. El problema de la personalidad se centra en las
atribuciones de libertad y responsabilidad moral
702
.

86. Respecto del problema mente-cuerpo (antiguamente presentado como
problema alma-cuerpo), Rorty no lo discute: simplemente lo suprime
703
.
Segn Rorty, lo que existen son organismos. Lo intencional o mental es
una forma de funcionar de nuestro organismo; pero no tiene un ser diverso. Lo
mental, en el sentido funcional, es una respuesta, una conducta, una forma de
actuar dentro de un contexto que no tiene nada de espiritual.

Siguiendo tambin a Wittgenstein, trataremos lo intencional meramente
como una subespecie de lo funcional, y lo funcional meramente como la
clase de propiedad cuya atribucin depende de un conocimiento del con-
texto y no como algo que sea observable de forma inmediata
704
.

Rorty estima que el planteamiento moderno del problema de la existencia
de un cuerpo y de un alma (o mente) separados y distintos en su ser, se debe a
un error desafortunado de Locke sobre la forma en que las palabras reciben signi-
ficado, junto con el intento suyo y de Platn de hablar sobre los adjetivos, como
si fueran nombres
705
. Dicho en otras palabras, la distincin entre mente y cuerpo
ha surgido porque se pensaron errneamente a las entidades abstractas o acci-
dentales como si fuesen reales o substanciales.
87. Suprimido el problema mente-cuerpo quedan tambin suprimidos los otros
tres problemas que dependen de ste: 1) El problema de la conciencia o del yo o
de la identidad, 2) el problema de la razn, 3) y el de la personalidad, se disuelven
por s solos como falsos problemas.
Ahora bien, lo que hay que hacer no es una lista de los errores y confusio-
nes, sino una descripcin de cmo se lleg a estar inmersos en ellos. Cmo lleg
el hombre a creerse que era de una clase diferente a la de las bestias?

702
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 41.
703
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 40. Cfr. HABERMAS, J. Pensamiento
post-metafsico. Mxico, Taurus, 1990.
704
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 39. Cfr. GOMILA BENEJAN, A. Tras la
pragmtica intencionalista en Theora. Revista de Teora, historia y fundamentos de la ciencia, 1998,
n 31, p. 33-49.
705
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 39. Cfr. ROSENTHAL, S. Speculative
Pragmatism. Amherts, Mass., The University of Massachussets press, 1986.
252
El origen de esta cuestin fue una creencia: la poesa y la religin indica-
ban que al morir un humanoide dejaba el cuerpo y segua viviendo por su cuen-
ta
706
. Las personas pensaban que sobrevivan a la destruccin de sus cuerpos
mucho antes que Locke y Platn comenzaran a crear confusiones especficamente
filosficas.
Pero una creencia no es ms que un asentimiento dado a una pretensin
de conocimiento. Cuando este asentimiento es firme se convierte en una fe.
88. La pregunta acerca de si no quedaba algo afuera del cuerpo (la mente, el
alma?) estaba bien planteada; pero la respuesta no se hallaba en admitir que que-
daba fuera la existencia real del alma; sino slo la existencia de palabras que pre-
tenden remitirse a entidades que no existen ms que en el vocabulario.
La idea de mente es, en la concepcin de Rorty, una invencin filos-
fica. Por ella se cree que existe una interioridad en el hombre, como si ste fuese
una especie de esfera de cristal que refleja dentro de s lo que sucede en el exte-
rior; como si existiese un ojo interior o del alma que produce los pensamientos
(especialmente aquellos abstractos o universales) en forma inmaterial e inespacial.

Tres modelos de interpretacin de la relacin yo-mundo

89. En realidad, pueden mencionarse, segn Rorty, tres modelos de interpreta-
cin de lo que es el yo, o el sujeto, en relacin con el mundo o la realidad ex-
terna
707
.
El primer modelo fue el ofrecido tanto por el platonismo como por el cris-
tianismo. Se trata e un modelo simple en el que se encuentran: 1) un sujeto o yo,
que puede ser a) verdadero o b) falso; y 2) un mundo o realidad a) verdadera y
eterna o b) un mundo de la apariencia. En medio, y ejerciendo la funcin de puen-
te se halla el cuerpo humano, a travs del cual nos llegan las sensaciones y el
fundamento a nuestros conocimientos verdaderos. Es un modelo donde predo-
mina el lenguaje religioso, platnico o aristotlico.
El segundo modelo es, tal como lo concibi Demcrito, compuesto por
tomos y vaco. Es un mundo fundamentalmente fsico o fsicalista, sin almas,
donde todo se explica en ltima instancia por el recurso a partculas elementales.
Se utiliza el lenguaje de la cultura secular, de las ciencias. En este esquema, el yo
se ha vuelto ms complejo e inclusivo, mientras que el mundo se ha simplificado.
Es un modelo que tiene vigencia hasta la poca de Kant.
En este caso, el yo se concibe como compuesto de tres capas o de tres
tomos concntricos: una capa exterior consistente de creencias y deseos empri-

706
RORTY, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza. O. C., p. 45.
707
Cfr. RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 158-171. RORTY,
R. La historiografa de la filosofa: cuatro gneros en RORTY, R. - SCHNEEWIND, J. - SKINNER, Q.
Philosohpy in History. Cambridge, University Press, 1984. RORTY, R. - SCHNEEWIND, J. - SKINNER,
Q. La filosofa en la historia. Ensayos de historiografa de la filosofa. Barcelona, Paids, 1990. Cfr.
MELOT, A. HOUD, O. Categorization and theories of mind: the case of the appearance/reality
distintion en Cahiers de Psychologie Cognitive, 1997, 17(1), p. 71-93.
253
cos y contingentes; de una capa intermedia que contiene esencia y deseos nece-
sarios a priori, que estructura, da forma a los datos provenientes del exterior; y de
una capa interior, inexpresable en palabras, que es el verdadero yo del modelo
platnico y cristiano. Este modelo es el yo pensado por la filosofa moderna. El
mundo es la causa de nuestras sensaciones, pero tambin el que verifica nuestros
conocimientos. El yo es el que, con sus creencias y estructuras mentales, consti-
tuye un conocimiento del mundo, hacindose una representacin de l.
El tercer modelo es el que prefiere Rorty: Un modelo materialista no reduc-
tivo, esto es, no reducido al mundo fisicalista, compuesto solamente por tomos,
sino que incluye lo fsico y lo mental (incluyendo en lo mental las creencias, los
deseos, las enfermedades y los lenguajes); pero no admitiendo las relaciones de
verificacin, constitucin y representacin del yo hacia el mundo, como se admi-
ta en el segundo modelo. El yo queda reducido a lo expresado en creencias acer-
ca de uno mismo, mediante el lenguaje y en el cuerpo. La identidad, en este con-
texto, es la creencia y el deseo de mi permanencia.

Lo que un ser humano identifica como l mismo o ella misma
consiste en su mayor parte, en sus creencias y deseos, en vez de los r-
ganos, clulas y partculas que componen su cuerpo. Sin duda esas
creencias y deseos son estados fisiolgicos de acuerdo con otra descrip-
cin
708
.

En el mejor de los casos se puede decir que el ser humano tiene estados.

Algunos de estos estados son estados de los msculos, el corazn, o los
riones, otros estados son mentales. Pero llamarlos mentales es simple-
mente decir que son estados intencionales, lo que equivale a decir que son
creencias
709
.

90. Rorty, siguiendo la interpretacin que Donald Davidson hace de Freud, re-
chaza la tradicional idea de facultades en el hombre. Cada facultad, en efecto, su-
pone, por un lato, un sujeto y un objeto especfico (de modo que el objeto de una
facultad no es el objeto de otra facultad); pero, por otro lado, el objeto de una
facultad es universal y metafsico o abstracto, de modo que la facultad no se ago-
ta en un solo y nico objeto finito (la voluntad del sujeto implica un poder elegir
ante numerosos objetos queribles; la inteligencia puede aplicarse a numerosos
objetos inteligibles sin agotar su capacidad en la comprensin de uno solo; los
sentidos pueden sentir numerosos objetos sensibles).

708
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 166. Cfr. NILSEN, K.
Scientism, Pragmatism, and the Fate of Philosophy en Inquiry, 1986, n 3, p. 277-304.
709
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 132. Cfr. DAVIDSON,
D. Mente, mundo y accin. Barcelona, Paids, 1992, p. 21. HOOK, S. Pragmatism and the Tragic
Sense of Life. New York, Basic Books, 1984.
254
Descartes, que se haba animado a disolver todas las especies naturales
aristotlicas y postular otros tantos vrtices de corpsculos, no se anim a disol-
ver la mente y sus facultades. Mantuvo, en efecto, el intelecto concebido como
una aprehensin inmediata y no discursiva de la verdad. El
intelecto permaneca pues como un reducto no mecanicista, sino metafsico
710
.
Pues bien, Rorty desecha en su totalidad la idea de facultades y la sustituye por
la nocin de una pluralidad de conjuntos de creencias y deseos
711
. Por esto mis-
mo, no puede pensarse en una identidad real, en un sujeto permanente.
91. El hombre no queda sujeto a ningn objeto: se vuelve casi intil la idea de
yo o sujeto. Rorty desecha tambin, la idea de sujeto humano, al rechazar la
nocin de conciencia si se la entiende como una entidad espiritual autnoma,
metafsica, ntima a cargo de cada uno. Rorty no ve razn para separar los esta-
dos fsicos de los estados mentales, como si stos tuviesen una relacin metafsi-
camente ntima con una entidad llamada conciencia
712
. En cambio acepta, en
cierto sentido, la nocin de yo. Pero el yo -nuestra mismidad- no es un sujeto
sustancial que tiene creencias y deseos; sino que el s mismo (self) consiste slo
en esa red de deseos y creencias
713
; red que se vuelve a tejer ella misma en res-
puesta a estmulos y deseos en interaccin continua, como causas internas y ex-
ternas de la conducta lingstica de un mismo organismo.

Una vez que desechamos la nocin de conciencia no hay inconveniente
en seguir hablando de una entidad diferenciada denominada el yo que
consiste en estados mentales del ser humano: sus creencias, deseos, esta-
dos de nimo, etc. Lo importante es concebir la recoleccin de esas cosas
como lo que constituye el Yo en vez de cmo algo que tiene el Yo
714
.

Esa recoleccin de cosas que constituye el yo -como ya David Hume lo
haba sugerido- no est siempre unificada, pero la unificacin es deseable: en
esa unificacin el yo puede identificarse; debe creer que es esa unificacin. El
mismo yo puede contener distintos conjuntos coherentes de creencias y deseos -
diferentes roles, personalidades- correlativos a los diferentes grupos a los que
pertenece. Fueron los escritores y literatos los que han insistido en la oportuni-
dad de crearse un yo autnomo y evitar as definirse como sus padres, profeso-

710
RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Escritos filosficos 2. O.
C., p. 218. Cfr. DAROS, W. R. Razn e inteligencia. Genova, Studio Editoriale di Cultura, l984. MON-
SERRAT DEL POZO. Derecho a la inteligencia en Cuadernos de Pedagoga, 1996, n. 248, p. 87-91.
711
C., p. 224. Cfr. PADOVANI, U. Metafisica classica e pensiero moderno. Milano, Marzorati, 1981.
FAERNA, A. Introduccin a la teora pragmatista del conocimiento. Madrid, Siglo XXI, 1996.
712
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 167, 269. Cfr. SA-
BASTIN GARCA, P. El sentir y la conciencia perceptiva en Dilogos, 1988, n. 52, p. 127-142.
713
He (R. Rorty) does see the self as simply a congeries of beliefs and desires (GUTING, G.
Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity. New York, Cambridge University Prress, 1999, p.
48.
714
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 168, 132. Cfr. GALN
F. La naturaleza de la conciencia en una perspectiva filosfica en Revista de Filosofa, 1994, n. 80, p.
258-282. SANTAMARA, A. La naturaleza semitica de la conciencia en Infancia y Aprendizaje, 1997,
n 80, p. 3-17.
255
res, o jefes. Es deseable alcanzar el tipo de coherencia o de integridad que con-
sideramos caractersticas de las personas plenas, capaces de verse a s mismas
como estables y completas, con tensiones que constituyen una armoniosa
variedad-en-la-unidad
715
.
92. Nuestra identidad, el yo, en lugar de ser expresado adecuada o inade-
cuadamente por un lxico, es creado por el uso de un lxico. Para nosotros,
afirma Rorty, personas y culturas son lxicos encarnados
716
. El lenguaje no es
algo accidental, sino constitutivo. El cambio de lenguajes y de otras prcticas
sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca haba
existido. Hay que desembarazarse de la idea de que el mundo y el yo tienen una
naturaleza intrnseca
717
, y de que el lenguaje est en medio; porque en este caso
utilizamos an una imagen del sujeto y del objeto, y permanecemos adheridos a
cuestiones referentes al escepticismo, el idealismo y el realismo
718
. Es el proceso
de socializacin el que convierte en ser humano a un organismo al darle un len-
guaje
719
. El lenguaje no es considerado por el pragmatista como un medio de re-
presentacin sino como un medio de actuacin y de modificacin de las con-
ductas de las personas
720
.
Al hablar del yo o de la persona en su identidad, Rorty se expresa de la
siguiente manera, que ya sugerimos: Una persona es simplemente esa red de
estados fsicos, mentales y sociales. Es una red que constantemente se vuelve a
retejer a s misma
721
. Este filsofo pragmatista es, adems, ironista: se sonre
ante los intento de hallar y clasificar las esencia de las cosas; es nominalista e
historicista. Por ello se contenta con afirmar que una persona es un organismo
socializado por el lenguaje
722
.

715
RORTY, R. Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cambridge, Cambridge University Press,
1998. RORTY. R. Verdad y progreso. Escritos Filosficos, 3. Barcelona, Paids, 2000, p. 267, 255
nota 21.
716
RORTY, R. Contingency, irony and solidarity. New York, Cambridge University Press, 1989. ROR-
TY, R. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991, p. 98, 106. HACKING, Y. Por qu
el lenguaje importa a la filosofa? Bs. As., Sudamericana, 1989. CRUZ, M. (Coord.) La accin humana.
Barcelona, Ariel, 1997. GEERTZ, C. Los usos de la diversidad. Barcelona, Paids, 1996.
717
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. O. C., p. 28.
718
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. O. C., p. 31. Davidson y Rorty son, respecto del
lenguaje, conductistas no reduccionistas: el lenguaje es una conducta que no se reduce a los estmulos
fsicos. Concbase el trmino mente y el trmino lenguaje, no como la denominacin de un
medio entre el yo y la realidad, sino simplemente como una seal que indica que es deseable emplear
cierto lxico cuando se intenta hacer frente a ciertas especies de organismos (p. 35).
719
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. O. C., p. 93. Cfr. PIEMONTESI, F. Idealismo e Rea-
lismo in una prospettiva ontologica in Giornale di Metafisica, 1959, III, 329-341.
720
RORTY, R. Essays on Heidegger and others. Cambridge, Cambridge University Press, 1991. ROR-
TY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Escritos filosficos 2. Barcelona,
Paids, 1993, p. 18. Los nominalistas concebimos el lenguaje como el uso de marcas y ruidos por
parte de los seres humanos para conseguir lo que desean. Una de las cosas que deseamos hace con el
lenguaje es conseguir alimento, otra tener relaciones sexuales, y otra comprender el origen del univer-
so... y otra todava puede ser crearse a s mismo elaborando un lenguaje filosfico privado y autno-
mo (p. 180).
721
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 270.
722
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. O. C., p. 92-93.
256
Ser una persona es hablar un lenguaje particular, un lenguaje que nos
habilita para discutir creencias y deseos particulares con personas de una
especie particular
723
.

93. De este modo, la persona se constituye en un yo que se diferencia de los
otros no tanto por lo que es (uniforme y monolticamente), cuanto por lo que no
es dentro de una sociedad dada: No es negro en una sociedad de blancos, no es
mujer en una sociedad machista, no es homosexual en una sociedad heterosexual,
etc.
724
El pragmatista considera que la identidad de una persona es una cuestin
de grado: el amo es ms persona que el esclavo porque aqul ejerce control sobre
el lenguaje que hablan los esclavos y les hacen ver la esclavitud como algo pre-
destinado o merecido.
La persona no tiene condiciones de posibilidad metafsicas, sino solo las
otorgadas por el lenguaje, en un contexto histrico y social. La persona no est
abierta a lo infinito, sino solo a los dems a travs del lenguaje. Pero tampoco hay
que considerar al lenguaje como un nuevo absoluto (como si existiese un len-
guaje de la razn humana, o un objeto trascendental); sino que, en una visin
holstica, las personas hacen al lenguaje y ste a las personas
725
.
94. La conducta de una persona es ms o menos racional en el sentido que
posee una conducta adaptativa, ms o menos paralela a la conducta, en circuns-
tancias similares, de los dems miembros de una comunidad semejante
726
. No
existe un soporte metafsico para pensar a la racionalidad como algo transcultural
y ahistrico. Los lmites de la salud mental estn fijados por aquello que nosotros
podemos tomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestra educacin
y por nuestra situacin histrica
727
. Por cierto que, desde un punto de vista prag-
mtico, lo racional puede no ser verdadero, lo que significa que alguien puede salir
con una idea mejor, ms til. Ms que intentar ser racional lo importante, como
meta humana, para Rorty, consiste en que los hombres puedan tener una comuni-
cacin libre, una conversacin civilizada
728
.
Pero el hombre no tiene fuentes fiables de conocimiento llamadas razn
o sensacin, ni otras no fiables llamadas tradicin u opinin comn. Lo que
antiguamente se llam naturaleza humana no es ms que una metfora para el

723
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. O. C., p. 195. Cfr. HOOK, S. Pragmatism and the
Tragic Sense of Life. New york, Basic Books, 1984.
724
RORTY. R. Verdad y progreso. O. C., p. 271, 273, 266.
725
C., p. 34. Cfr. RORTY, R. Philosophy and Social Hope. O. C.: The Humanistic Intellectual: Eleven
Theses, p. 127-129.
726
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 270. Cfr. NOZICK, R.
La naturaleza de la racionalidad. Barcelona, Paids, 1995. BELTRN, J. Pensamiento dbil y reforma
educativa: la racionalidad bajo el signo de las apariencias en Lenguaje y Educacin, 1994, n. 19-21, p.
43-52.
727
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 256, 41. Cfr. ARTI-
GAS, M. El desafo de la racionalidad. Pamplona, EUNSA, 1994. PREZ DE TUDELA, J. El pragmatis-
mo americano: Accin racional y reconstruccin del sentido. Madrid, Cincel, 1998.
728
RABINOW, P. Las representaciones son hechos sociales: modernidad y posmodernidad en antropo-
loga en PALTI, J. Giro Lingstico e historia intelectual. Bs. As., Universidad nacional de Quilmes,
1998, p. 179. NOZICK, R. La naturaleza de la racionalidad. Barcelona, Paids, 1995.
257
retejido continuo de una urdimbre de creencias y deseos; pero se trata de un
tejido inconstil, de una sola pieza, sin costuras
729
.
95. La concepcin de la persona se reduce entonces a una descripcin socio-
lgica de los habitantes de una comunidad. Hay que disolver el concepto de per-
sona, entendida como un yo metafsico, para preservarlo como un yo social y
poltico. Si bien, el yo o la persona es un tramado, una red, sta no tiene un cen-
tro privilegiado, ontolgico. Puede ser necesario considerar al yo como si no tu-
viese centro, ni esencia, sino meramente como una concatenacin de creencias y
deseos
730
. No se cree que de esta forma se pierde la dignidad de la persona
humana: para los ateos sui generis como yo -afirma Rorty-, esta dignidad con-
siste en operar en forma adaptativa desde dentro de nuestra tradicin
731
.
96. Descartada la concepcin del hombre como un ser compuesto de mente y
cuerpo, Rorty estima sostener una concepcin ms cientfica y moderna: la fun-
dada en las creencias de Darwin. Este es un indicador ms de la base emprica y
positivista del pragmatismo, aunque Rorty intente superar (abandonndolo) al
empirismo y basarse slo en creencias. La filosofa, segn este filsofo, an no se
ha puesto a tono con Darwin. En buena parte, la filosofa an no ha dado el giro
lingstico, esto es, no ha dejado el paradigma segn el cual el hombre es hom-
bre por su mente o su conciencia, ontolgicamente distintos de las bestias, para
pasar a considerar que es hombre porque histricamente dejaron de manejarse
con la realidad para detenerse en representarla y hablar acerca de ella. La nica
cosa especficamente humana es el lenguaje
732
.
El hombre es una autocreacin a partir de un organismo viviente que lucha
por la existencia. Esta autocreacin no tiene como resultado solo al individuo
humano, sino a la sociedad humana. El hombre es ese yo que se autoconstruye
en relacin con los dems. El yo, la propia identidad, es un proceso dinmico,
construido con acciones, amor y confianza en los dems. Los psicpatas son
justamente las personas cuya autoconcepcin no involucra relaciones con otras
personas
733
.
Es en esta relacin (amistosa-enimistosa) que nos vamos haciendo perso-
nas y construyendo el sentido de lo humano en la prctica.

El pragmatista considera el ideal de hermandad no como una imposicin
de algo no emprico sobre lo emprico ni de algo no natural sobre lo natural,

729
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 281. Cfr. VATTIMO,
G. La construccin de la racionalidad en VATTIMO, G. (Comp.) Hermenutica y Racionalidad. Bogot,
Norma, 1994.
730
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 251-252, notas 22 y
24.
731
RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. O.C., p. 273.
732
RORTY, R. Hoffnung Statt Erkentniss: Eine Einfhrung in die Pragmatische Philosophie. Viena,
Passagen Verlag, 1994. RORTY, R. Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragmatismo. Bs.
As., FCE, 1997, p. 81. Cfr. RAMBERG, B. Donald Davidsons Philosophy of Language. An Introduc-
tion. Oxford, Blackwell, 1989.
733
RORTY, R. Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragmatismo. O.C., p. 87. Cfr. MAR-
QUES VERSSIMO, M. Ps-modernidade e Iluminismo en Educaao e Filosofia, 1997, n. 21-22, p.
163-181.
258
sino como la culminacin de un proceso de ajuste que es tambin un pro-
ceso de renovacin de la especie humana
734
.

97. Esta es una visin no solo darwiniana de la cuestin, sino tambin prag-
mtica. Al pragmatismo no le importa tanto explicar el pasado como pensar un
futuro mejor, realizable por el hombre y no por una fuerza exterior al hombre. Se
trata de un futuro mejor sin un criterio previo (dado por Dios o por la naturaleza o
por algn iluminado) de lo que sea mejor: se trata de un mejor que solo est en
manos de lo que los hombres decidan.
El futuro mejor, sin embargo, en el que piensa Rorty est marcado por un
menor sufrimiento intil, y por un mayor espacio para la libertad mientras no se
dae a otros.
Los hombres, en resumen, son hijos de su tiempo y lugar sin ningn l-
mite significativo, biolgico o metafsico, a su plasticidad
735
, ni de obligacin
moral. Esto hace que los hombres son lo que ellos mismos se hacen.
No hay, en definitiva una verdad objetiva acerca de lo que el hombre es;
no se da una concepcin objetiva de la propia identidad o de nuestro yo
736
. Slo
tenemos una creencia acerca de lo que somos.

Observaciones finales

98. En nuestra investigacin hemos asumido un punto de vista que tiene en
cuenta los aportes histricos tanto de la lengua, como de los filsofos a partir de
la antigedad sobre el tema de la identidad.
Como hiptesis de trabajo hemos asumido y expuesto, adems, el pensa-
miento del filsofo Antonio Rosmini. Dado que es un excelente expositor de este
tema en el vrtice de la Modernidad, nos serva de base tambin para confrontarlo
con el pensamiento de autores posmodernos.
Nuestra hiptesis de trabajo -como toda hiptesis-, al ser expuesta en su
lgica interna, da argumentos tanto para refutarla por las conclusiones absurdas a
las que nos conduce, como para aceptarla por su coherencia y por las respuestas
que da ante posiciones alternativas. Es justamente en este captulo en el que
hemos deseado presentar los aportes de visiones alternativas o complementarias
sobre las teoras de la identidad.

99. Indudablemente que, en general, las filosofa son coherentes, en sus con-
clusiones, con sus puntos de partida asumidos. En este sentido, hemos tenido en

734
RORTY, R. Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragmatismo. O.C., p. 91.
735
RORTY, R. Pragmatismo y poltica. Barcelona, Paids, 1998, p. 40.
736
There is no objective truth about what the human self is really like (RORTY, R. Objectivity,
relativism, and truth. Philosophical papers. Volumen 1. Cambridge, Cambridge University Press, 1991,
p. 193).
259
cuenta recordar los puntos de partida de diversas concepciones filosficas sobre
la identidad y confrontar estos puntos de partida, sea por la amplitud con que
cubren las consecuencias antiguas y modernas, sea por las limitaciones a priori
que asumen sus autores al definir sus principios filosficos.
Nuestro deseo, en consecuencia, no se halla en rechazar de plano posicio-
nes alternativas a la hiptesis asumida, sino de integrar sus aportes modernos o
novedosos, haciendo ms comprensible una teora de la identidad que se expone
en la conclusin; pero tambin indicar la incompatibilidad de ciertos principios con
otros, si se realiza un anlisis epistemolgico de las diversas concepciones filos-
ficas respecto de la identidad.

100. Finalmente, quizs se puedan dar algunos criterios ideales de una buena
teora -en este caso referida a la identidad-, pero que difcilmente se han cum-
plido todos. Estos criterios, sin embargo, hacen razonablemente aceptables a una
teora. Si nos atenemos al pensamiento de Thomas Kuhn
737
, una buena teora,
pues, debiera ser:

1) Precisa en su terminologa, en sus definiciones, en su forma de razonar.
2) Coherente internamente (esto es, no contradictoria consigo misma) y externa-
mente (con otras teoras aceptadas).
3) Amplia o fecunda: sus conclusiones deben explicar todos los casos problem-
ticos conocidos en un campo cientfico, y sugerir nuevas explicaciones, ms
all de lo hasta ahora observado o explicado.
4) Simple: la teora que con menos supuestos explica ms consecuencias es
mejor que la que requiere ms supuestos para explicar lo mismo.

No obstante, la historia de la ciencia ha demostrado que la eleccin de una
teora o su exclusin no siempre depende de razones o factores objetivos. El ser
humano no es siempre racional, ni sus elecciones tienen siempre razones funda-
das fuera de los intereses o deseos, llamados a veces ideolgicos.

101. La objetividad no se opone a que cada pensador tenga sus teoras, sus
preferencias y sus intereses.

No podemos despojar al cientfico de su partidismo sin despojarle de su
humanidad, ni podemos eliminar o destruir sus juicios de valor sin destruirle
como ser humano y como cientfico. Nuestros motivos y nuestros ideales
puramente cientficos, como la idea de la bsqueda pura de la verdad, estn

737
KUHN, Thomas. La tensin esencial. Estudios selectos sobre la tradicin y el cambio en el mbito
de la ciencia. Mxico, FCE, 1982, p. 345. Cfr. POPPER, K. Observaciones sobre las teoras objetivas
de la probabilidad en su libro Realismo y objetivo de la ciencia. Madrid, Tecnos, 1985, p. 387.
260
profundamente anclados en juicios de valor extracientficos y, en parte, en
juicios de valor religiosos. El cientfico objetivo y libre de valores no es el
cientfico ideal
738
.

Toda ciencia o filosofa consiste inicialmente en la invencin de una inter-
pretacin hipottica para dar una explicacin (contexto de cobertura), motivada
por muy diversos motivos (contexto psicolgico y social); pero requiere adems
una justificacin de esta conjetura, sometible a la crtica mediante la posible refu-
tacin (contexto lgico y epistemolgico). Si una proposicin filosfica no es so-
metible a refutacin no puede pretender ser cientfica. No por esto carece de sen-
tido y muchas de nuestras ideas ms importantes tienen sentido en nuestras vidas
aunque difcilmente sean sometibles a refutacin.

102. La filosofa no tiene ni puede separarse de las ciencias. Una ciencia sin
filosofa es ciega. Una filosofa sin ciencia es infecunda socialmente.
La filosofa, sin embargo, no se reduce a las ciencias, como deseaba el
positivismo, el cual es constituye una filosofa entre otras posibles. La crtica filo-
sfica toca problemas no estrictamente cientficos, pero igualmente humanos. La
principal tarea de la filosofa consiste en pensar crticamente sobre el universo
humano y sobre nuestro lugar en l. Y aqu entra la crtica tanto de las teoras
cientficas en su aspecto epistemolgico, como las teoras culturales y sociales,
marcando algunas observaciones, sobre todo por los principios que asumen y las
consecuencias a las que llegan.

a) Observaciones sobre el pensamiento de John Searle

103. Las filosofas se distinguen de las ciencias en que aqullas buscan princi-
pios ltimos (o fundamentos primeros); stas hacen afirmaciones prximas a los
hechos observados y desconfan de las afirmaciones metafsicas, por ser fsica-
mente improbables.
Esta desconfianza solo es posible si, a priori, se supone que todo lo real es
sensible o fsico.
Mas el ser humano necesita tanto del conocimiento cientficos como del fi-
losfico para dar un sentido completo a su vida. Slo ante el reiterado fracaso en
las explicaciones se construye un saber escptico que descree tanto de la capaci-
dad de las ciencias para dar una finalidad o un sentido a la vida humana (aunque
logran ofrecer buenos medios); como de las metafsicas que ofrecen un sentido
ltimo (la materia segn el materialismo, el espritu segn es espiritualismo, etc.)
pero del que no podemos sondear positivamente su valor.

738
POPPER, K. En busca de un mundo mejor. O. C., p. 103. Cfr. POPPER, K. Knowledge and the
Body-Mind Problem. London, Routledge, 1994.
261
104. Searle desea ser filsofo y, por ello, hace afirmaciones sobre la realidad
ltima y nica, y sostiene: todo es fsico, tambin lo mental. La conciencia es
sobre todo un fenmeno biolgico
739
y lo biolgico se incluye en lo fsico. No
hay nada que explicar ms all de lo fsico, o sea, no hay nada metafsico.
La conciencia es un hecho fsico, pero el aporte que Searle desea hacer
consiste es sostener que se debe incluir a la conciencia entre las cosas que exis-
ten y no excluirla o minusvalorarla como lo hicieron los conductistas o los mate-
rialistas del pasado. En una poca materialista, donde todo lo que no se ve no
existe, sta afirmacin banal parece ser un gran logro.
Otra afirmacin de sentido comn, aportada por Searle, en un mundo car-
gado de subjetividad, es la distincin entre sujetos y objetos.
Una tercera afirmacin de sentido comn, en un mundo entregado a lo
que se siente, es la que sostiene la diferencia entre el hecho biolgico del cerebro
y el estado de conciencia.
En realidad, se trata de un retorno a afirmaciones que ya tenan fuerte
vigencia en el mundo de la filosofa clsica.
105. Searle toma a la conciencia como un conocimiento difuso, sin un objeto
determinado como se da en un conocimiento. En realidad, Searle no distingue el
conocimiento directo (sin conciencia) del conocimiento consciente. Como Locke,
no admite que un conocimiento pueda ser tal, sin ser consciente.
El filsofo Antonio Rosmini, sin embargo, haba admitido la presencia de
pensamientos inconscientes. La conciencia es un concepto abstracto que elabo-
ramos a partir de los actos de conocimientos conscientes, esto es, conocimientos
que vuelven sobre conocimientos anteriores. Tener conciencia es conocer lo que
ya se conoce; advertir lo que se conoce; y no es un estado difuso o confuso del
hombre.
106. Explicar lo que es la mente reducindola a la intencionalidad, y ambas -
mente e intencionalidad- a procesos biolgicos causados por procesos neurona-
les de nivel ms bajo que tienen lugar en el cerebro, no es ms que una explica-
cin cientfica de los hechos en cuanto stos se manifiestan; pero no es una pro-
funda explicacin filosfica.
Un positivista o pragmatista o empirista explica los hechos hacindolos
ver, pero no dando sus causas ltimas. Al abrir nuestras manos y constatar que
los objetos que tenamos caen, podemos afirmar que existe de hecho la gravedad
como lo hizo Newton (y la formul como una frmula matemtica: el cuadrado
inverso de las distancias); pero ello no significa explicar lo que es la gravedad,
que segua siendo an un misterio para Newton. Newton no deseaba hacer una
hiptesis sobre la causa de la existencia de la gravedad, precisamente para no
pasar de la filosofa experimental (hoy diramos, la fsica) a la filosofa metafsica;
para no trascender el mbito de los conocimientos positivos y sensoriales. New-
ton era consciente de estar dando una explicacin de la existencia del hecho, pero
no una razn filosfica del mismo, esto es, del ser del hecho.

739
262

Hasta el presente no he logrado descubrir la causa de esas propiedades
de gravedad a partir de los fenmenos, y no finjo hiptesis
740
.

Explicar requiere una causa que va ms all del hecho, y que no es el
hecho; y esta causa puede ser cercana al hecho y la llamamos cientfica; o puede
ser una causa metafsica (entendible pero no visible, como los conceptos abstrac-
tos) y la llamamos filosfica. La filosofa de Searle no llega a postulados metafsi-
cos y se contenta con ser la chatarra de las ciencias: la que prepara o prosigue
algunas afirmaciones de las ciencias.
107. Searle llama intencionalidad a un conocimiento que va ms all de l mis-
mo (directed at something beyond itself)
741
. Searle no distingue el acto de cono-
cer (que puede ser dirigido y afecta a la intencin) del objeto de conocimiento
(que no es afectado por la intencin). Para Searle, un conocimiento inconsciente
es un conocimiento con elementos que van ms all de l mismo. Pero se trata de
una defectuosa distincin. Un acto de conocimiento es inconsciente cuanto no
vuelve sobre otro acto u objeto previamente conocido. La intencionalidad es la
capacidad -considerada en abstracto- que tiene el sujeto cognoscente de dirigir su
poder de conocer y dirigirlo a uno u otro acto u objeto cognoscible.
108. Diferenciar a la conciencia como un darse cuenta en general, un estar
despierto (awareness) por oposicin a estar dormido, es una definicin vulgar, en
la que Searle no distingue un conocimiento directo de uno reflexivo. Darse cuen-
ta en general indica un acto reflexivo, que vuelve sobre lo conocido, sin especifi-
car sobre cual objeto se vuelve. Mas no es el objeto difuso o bien delimitado el
que hace que la conciencia exista o no exista. Una cosa es estar despierto y otra
el darnos cuenta de estar despierto; esto ltimo implica un acto de conocimiento
consciente. Al conjunto de conocimientos conscientes (prescindiendo de lo que
conocemos, pero sin negarlo) le llamamos conciencia o estado psicolgico de
conciencia.
109. Searle se encuadra tambin dentro de lo que solemos llamar filsofos
emergentistas. Segn ellos, de lo menos puede surgir lo ms: del hidrgeno y del
oxgeno (gases) surge el agua (elemento lquido). Searle advierte que lo que l
dice tiene toda la apariencia de lo casi autocontradictorio
742
: por ejemplo que la
conciencia es slo un rasgo biolgico ordinario del mundo, lo que es casi inconce-
bible que deba ser de ese modo. Admitir que la conciencia es un hecho biolgico
es admitir que el efecto (la conciencia) es ms que la causa (la vida solamente
biolgica). Esto significa ir contra el sentido comn y de la lgica clsica, que
admite que el efecto no puede ser mayor que la causa.
110. El recurso de calificar de prejuicio a lo que no cuadra con los supuestos
asumidos por un filsofo es frecuente. Searle estima que es un prejuicio filos-
fico suponer que lo mental y lo fsico son dos mbitos distintos y esto se debe a

740
NEWTON, I. Principios matemticos. Barcelona, Altaya, 1993, p. 621.
741
Cfr. SEARLE, J. El redescubrimiento de la mente. O. C., p. 96, 140. Cfr. SANTAMARA, A. La
naturaleza semitica de la conciencia en Infancia y Aprendizaje, 1997, n 80, p. 3-17.
742
263
nuestra ignorancia sobre el funcionamiento del cerebro
743
. Searle admite -como
principio- que el ser se reduce a lo fsico; en consecuencia, nada ms se requiere
para explicar cualquier hecho que lo fsico; y califica de prejuicio filosfico a quien
asume otros principios. Pero su principio no es tambin un prejuicio, como
cualquier otro principio filosfico? Es sabido que los principios no se explican, sino
que sirven para explicar las dems consecuencias, como una causa explica un
efecto.
Searle tambin presenta su principio emergentista: de lo menos (lo fsico)
se puede explicar lo ms (lo psicolgico o, segn otros pensadores, lo espiritual),
sin poderlo explicar ms que recurriendo a algunos casos, donde estima que lo
anterior (por ejemplo, hidrgeno y oxgeno) son menos que el agua. Alguien podra
sostener que no son ms, sino ellos mismos como componentes de otro elemento
que los contiene.
Admitido, entonces, el principio emergentista, gran parte de nuestra con-
cepcin cientfica del mundo caduca, porque se pierde el valor de la proporcin
entre causa y efecto, y cualquier cosa, hasta la ms insignificante podra ser cau-
sa de lo ms sublime. Si lo ms se explica con lo menos, sera suficiente admitir
un tomo inicial y postular que todo deriva de l, sin exigirnos ms explicaciones,
con lo que quedaramos satisfechos dentro de los lmites de las explicaciones
cientficas. Searle parece sugerirnos que si antes se admita que todo proceda de
Dios todopoderoso, (dado que el concepto de Dios parece ser demasiado metaf-
sico y conflictivo por las consecuencias morales que trae), entonces hoy podra
admitirse que todo emerge de un tomo primitivo todopoderoso, evitndose entrar
en los problemas metafsicos y morales e entronizando al hombre como nica
fuente de libertad y responsabilidad
744
.
111. El problema filosfico surge cuando una explicacin cientfica es insufi-
ciente. Afirmar los procesos cerebrales causan los procesos conscientes (brain
processes cause conscious processes), hace surgir la pregunta: Los procesos
cerebrales son la causa total y eficiente de los procesos conscientes, o son la
causa material y condicionante de los mismos, pero no una causa total y sufi-
ciente para explicarlos? Los dualistas, para quienes el espritu no surge de la ma-
teria sino que posee un ser categricamente distinto, no aceptarn el cerebro co-
mo a una causa eficiente total de la existencia de la mente. Los dualistas admiten
como cosas diversas el slo sentir, del sentir y conocer lo sentido. El sentir es una
mutacin del sujeto sensitivo; el conocer implica atribuirle un ser independiente a
los que sentimos. Esa atribucin no es producto del mero sentir: Searle utiliza el
fcil recurso de sostener que el conocimiento emerge de la sensacin; pero lo que
hay que explicar que esto es posible, siendo la sensacin (subjetiva) lo contrario
del conocimiento (el cual remite a un objeto y es, por ello, objetivo). Lo que sen-
timos es ya una cosa que implica la sensacin y el conocimiento. Si alguien habla
de lo que sentimos, ya est en el mbito del conocimiento; ya ha unido la sensa-
cin con la idea y, si no advierte esta unin, estimar que conocer y sentir es la
misma cosas: es un hecho en el hombre que no necesita ms explicacin de que

743
744
Cfr. NOGUERA, J. A. Son los hechos sociales una clase de hechos mentales? Una crtica materia-
lista a la ontologa de John Searle en Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas, 2002, n 99,
p. 35-60.
264
afirmar que de hecho sentimos. Se comete el crculo vicioso de dar por explicado
lo que se deba explicar
745
.
112. Searle afirma que con las teoras de los procesos neurobiolgicos, noso-
tros convertimos automticamente este problema en un problema de investigacin
terica y cientfica. Lo hemos sacado del reino de la filosofa o de la imposibilidad
metafsica.
Ahora bien, si explicar un problema es sacarlo de la filosofa (en ltima
instancia, de la metafsica) y ubicarlo en la ciencia y quedar satisfecho con esta
sola explicacin, en realidad Searle confiesa que es un positivista emprico, que
renuncia a toda otra explicacin que vaya ms all de las ciencias y, en ltima
instancia, que vaya ms all de la fsica. Quedara satisfecho los matemticos si
uno de ellos les dije que ha explicado un problema matemtico sacndolo de las
matemticas y llevndolo, por ejemplo, al campo de la fsica? No parece que este
matemtico haya explicado matemticamente el problema, sino que lo ha igno-
rado o declarado irresoluble en el mbito matemtico.
El pasaje de alma al psiquismo, y de ste al yo o conciencia y luego al len-
guaje, no es indiferente: seala la creciente tendencia empirista de los cientficos
que descarta toda hiptesis que d pie a suspicacias metafsicas. Es prudente
admitir con Searle que todo es cognoscible por nosotros. No obstante, cabe notar
que el proceder cientfico fue brillante siempre que se atrevi a superar la acumu-
lacin estadstica de datos y realizar los que Einstein llam la aventura del pen-
samiento, superando creativamente la intuicin sensible con interpretaciones
suprasensoriales. El heliocentrismo y la ley de inercia fueron ejemplo de lo dicho,
como hoy lo es la existencia de materia obscura o de agujeros negros exigida
por algunas observaciones y por los clculos matemticos respetuosos de la fsica
y de sus leyes
746
.

b) Observaciones sobre el pensamiento de K. R. Popper

113. Popper pertenece a un grupo de pensadores que a fines del siglo XIX y
principios del siglo XX, evadieron numerosos problemas filosficos clsicos con la
teora de la emergencia -esto es, una teora que admitiese de hecho el surgimiento
de lo nuevo- la cual supla, en forma acorde con el positivismo, la teora de la
creacin. Como dijimos, Popper no poda menos que admirar que la materia pue-
da superarse a s misma de esta forma produciendo mentes (wonder that matter
can thus transcend itself producing mind), propsitos y objetivos perseguidos
conscientemente
747
.
Se trata de una teora, que partiendo de la constatacin de algunos
hechos (donde lo ms complejo surge de lo ms simple) se invent la teora mo-
nista-materialista que explica todo lo existente admitiendo inicialmente materia

745
Cfr. RIZZI, E. Perch il cervello non pu essere lorgano della nostra conoscenza del mondo en
Filosofia Oggi, 2005, f. II-III, p. 180-194.
746
Cfr. DAVIS, Paul. El universo desbocado. Barcelona, Salvat, 1993, p. 150. EINSTENI, A. L INFELD,
L. La fsica, aventura del pensamiento. Bs. As., Losada, 1974.
747
Popper, K. Eccles, J. El yo y su cerebro. O. C., p.12. Pg. 11 en la edicin inglesa.
265
simple (energa, partculas, tomos), pero con posibilidad y potencia para generar
luego todo lo que hoy se conoce. De esta manera, se haca intil la teora dua-
lista- espiritualista de la creacin, por ser una teora que exige ms supuestos que
la teora de la emergencia
748
.
Se trata de una explicacin fundada en la navaja de Ockham: la hiptesis
con menos supuestos es la preferible. Esta hiptesis no tiene que ver con la ver-
dad de las cosas, sino con un principio epistemolgico y en parte teolgico: no es
signo de inteligencia (ni divina ni humana) emplear muchos recursos cuando se
pueden emplear menos para lograr lo mismo.
114. Pero, desde otros presupuestos, la solucin positivista, asumida por Pop-
per, en este punto, no es satisfactoria. Ella no responde a la gran pregunta de la
metafsica, formulada por Leibniz: Por qu hay algo y no ms bien nada? Ante
ella, los empiristas, positivistas y neopositivistas lgicos o bien admiten que el
hecho de la existencia de algo es su mejor prueba y no se requiere de otra. O
bien, sostienen que la pregunta carece de sentido. En ambos casos, no se da una
respuesta abierta a la trascendencia respecto de este mundo histrico y cam-
biante, sino que el panorama de ellos queda justificado en forma intramundana, o
sea, en una filosofa inmanentista, donde el mundo se no remite ni requiere otra
justificacin que su sola presencia y existencia. Pedir otra cosa es oscurantismo,
segn los empiristas o positivistas
749
. El principio de razn suficiente queda, en-
tonces, cuestionado, pues lo finito, lo limitado, no recibe justificacin alguna: ca-
rece de sentido. Pero cuestionado el principio de razn suficiente (que es el prin-
cipio de una causa proporcionada al efecto) queda cuestionado el valor de la mis-
ma ciencia, tan apreciado por los empiristas y positivistas.
115. Popper conjetura que la conciencia se ha desarrollado a partir de la no-
conciencia y afirma: No sabemos nada ms acerca de ello. Pero esto no le im-
pide sostener a continuacin: La mente autoconsciente es muy claramente el
producto del cerebro humano. De este modo, las conjeturas cobran, por mo-
mento, claridad y se convierten en afirmaciones rotundas. No es la modestia en
las afirmaciones lo que caracteriza a ciertos cientficos positivistas, a los cuales,
sigue Popper en estas afirmaciones, no obstante haberse distanciado de ellos en
otros aspectos. Por ello, Popper recalca -incomprensiblemente, no obstante otras
afirmaciones- que sostener que la mente consciente es un producto del cerebro
no es una explicacin y no debe tomarse como tal.
116. En la elaboracin del yo y de la conciencia hay que reconocer que Popper
admite la necesidad de una base biolgica y de la presencia de las influencias y
experiencias sociales
750
, especialmente la del lenguaje. Esta presencia de lo social
ha sido criticada por otros epistemolgos (especialmente kuhnianos) como au-
sente o escasa en la explicacin del surgimiento de lo que es el conocimiento
cientfico.
Mas con referencia a la identidad, Popper parece no distinguir suficien-
temente: a) la identidad real de una persona, b) con el yo (que expresa la con-

748
Cfr. Martnez Migueles, M. El paradigma emergente. Hacia una nueva teora de la racionalidad
cientfica. Gedisa, Barcelona, 1993.
749
Cfr. RUSSEL, B. Exposicin crtica de la filosofa de Leibniz. Siglo XX, Bs. As., 1977, p. 230.
750
266
ciencia del sujeto que se expresa). Por ello, puede afirmar que la interrupcin de la
conciencia, no hacer perder la identidad propia, dada por la continuidad real del
sujeto, que Popper confunde con el yo.
117. Debemos reconocer, finalmente, que un aporte interesante de Popper se
halla en su propuesta de estudiar al yo, la mente o el cerebro, a partir de la totali-
dad (de la persona integrada
751
); desde la vida como una totalidad y luego ver a
las partes como funciones en relacin de la conservacin de la vida.
No obstante, algunas de sus afirmaciones, en sus escritos, no tienen fcil
conciliacin. Por un lado, comparte, con los materialistas o fisicalistas, no slo el
hincapi que stos hacen en los objetos materiales como paradigmas de realidad,
sino tambin la hiptesis emergentista o evolucionista, aunque no le parezca po-
seer gran validez epistemolgica
752
. Pero, por otro lado, considera que las perso-
nas son fines en s mismas, lo que es incompatible con la doctrina materialista
segn la cual los hombres son mquinas
753
. Cabe notar, sin embargo, el materia-
lismo -entendido como sistema filosfico- no se reduce a pensar que los hombres
son mquinas, sino a una concepcin acerca del ser ltimo de todo lo existente
reducido a materia. Mas el anlisis de esta posicin filosfica lo habra llevado a
Popper a poner en discusin problemas filosficos propios de la metafsica. Si bien
Popper aceptaba el valor de la metafsica, este valor quedaba luego reducido slo
a teoras fantasiosas que parecan sugerir interesantes problemas a las ciencias.
Por un lado, entonces, metodolgicamente Popper superaba el positi-
vismo, admitiendo el valor de la creatividad, de la subjetividad, de las conjeturas e
hiptesis; pero, por otro, su atenerse al valor de la ciencia, reduciendo lo metaf-
sico a sugerencias fantasiosas, aunque tiles para la ciencia, parece que lo ha
vuelto a encerrar en un positivismo materialista que no se supera ni siquiera con
la metfora de la emergencia.

c) Observaciones sobre el pensamiento de Michel Foucault

118. Si nos referimos ahora a Michel Foucault, advertimos que nos hallamos
ante un pensador que no cuadra dentro de lo que se ha considerado el modo de
pensar filosfico, salvando por cierto, algunas excepciones.
No obstante, su volver sobre los textos filosficos y su forma de pensa-
miento crtico-histrico hicieron de l un pensador complejo pero digno de aten-
cin.
En el contexto de su pensamiento, la identidad no es una preocupacin
meramente intelectual, sino principalmente moral, lo que une a su pensamiento
con el de Platn -al que tiene presente-, al de los estoicos y al de la posmoderni-
dad.

751
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 130, 133, 134.
752
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p.12. Pg. 11 en la edicin inglesa.
753
POPPER, K. ECCLES, J. El yo y su cerebro. O. C., p. 3. POPPER, K. El universo abierto. Tecnos,
Madrid, 1985.
267
119. Acorde a la tradicin filosfica francesa, el cuidado del yo resulta serle de
importancia capital; pero el recurso constante a la perspectiva histrica abre el
pensamiento francs a un mbito no tan frecuente, sin perder la originalidad tan
tpica de los pensadores de esa nacin.
Su preocupacin, sin embargo, al centrarse en el tema del cuidado y de la
tica, dej en un segundo plano el de la ontologa a la cual slo menciona en esta
temtica: La relacin con uno mismo es ontolgicamente la primera
754
.
El temor a que los temas ontolgicos opaquen las temticas tratadas feno-
menolgica o histricamente ha generado, sin embargo, una falta de profundidad
en los temas que este pensador ha tomado en consideracin.

d) Observaciones sobre el pensamiento de M. Buber

120. No se puede negar la importancia del pensamiento de Buber centrado en
un personalismo adecuado a la primera parte de las corrientes filosficas del siglo
XX (existencialismo, personalismo, fenomenologa).
Cabe, sin embargo, considerar que si se admite que la filosofa es una
teora acerca del ser (del hombre, de la sociedad, etc.), la filosofa de Buber se ha
quedado en la descripcin de tipo fenomenolgico con repercusiones sociales.
Incluso admitiendo el pensamiento bblico que le hace de fondo a su pensamiento
filosfico, no ha querido profundizar una filosofa del ser de la persona, una filoso-
fa de los pronombres personales.
A partir de la idea de comunidad, la cual implica lo comn y la alteridad, la
diversidad y la inclusin, Buber no ha elaborado una teora del ser como uno y
como mltiple que le habra dado sistematicidad filosfica a sus reflexiones sobre
el yo y el t. Si en filosofa el fundamento ltimo es el ser (el cual ha recibido mu-
chos nombres en la historia de la filosofa) y ste constituye el principio de una
filosofa, entonces, la tarea filosfica requiere llegar a l y expresarlo claramente.
Mas en el mbito del pensamiento hebreo, este ser es innominable, lo que parece
llevar a una renuncia de la filosofa o a una entrega en el misterio, ambas cosas al
parecer inaceptables desde la tradicin filosfica.
121. Una teora o una descripcin acerca del yo o de las relaciones personales,
que no llegue a un nivel de abstraccin que implique al ser en su generalidad, no
llega a ser una teora filosfica y se queda en descripcin psicolgica o sociol-
gica, que si bien son loables y tiles, no llega a poder llamarse filosfica.
La frustracin que Buber sufri, ante los intentos de los colectivismos que
llevaron a los hombres a dos horribles guerras mundiales, lo hicieron pensar en le
eclipse de Dios
755
. Si bien esta es una interpretacin posible en el mbito de la
teodicea, desde el punto de vista filosfico Buber manifiesta una falta de elabora-
cin del tema de la persona y de la identidad que le haga superar las contingen-
cias histricas.

754
FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 104..
755
Cfr. FRIEDMAN, M. Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 262.
268
La propuesta para superar el eclipse de Dios no fue filosfica, sino ms
bien teolgica y mstica: restaurar la inmediatez entre Dios y el hombre
756
.
122. Otro pensador hebreo, E. Lvinas ha criticado la simetra entre yo-t que
establece Buber. Es aceptable que el t cuestione el yo, lo saque del s mismo: lo
despierte a la vida. Pero Martn Buber ha afirmado que existe una simetra entre el
yo y el t, de modo que no hay yo sin t y viceversa; mas para Lvinas, no existe
moralmente tal simetra o reciprocidad: La relacin con el Rostro es la asimetra:
en el punto de partida me importa poco lo que el otro sea con respecto a m; para
m, l es ante todo aquel de quien yo soy responsable. No obstante hay un l-
mite. En el mbito del amor, el t tiene la prioridad: el que amenaza al prjimo, el
que apela a la violencia no tiene ya Rostro. Por ello, tambin hay un lmite para
el Estado, especialmente para el Estado totalitario donde las relaciones interper-
sonales no son posibles
757
.
Buber prioriza el ser sobre la persona, de modo que la relacin es simtrica
y constitutiva de las personas: la relacin es ser primordial. Lvinas prioriza la
persona sobre el ser de la relacin: no hay ser (en cual se reduce a una esencia); y
se debe ir ms all de la filosofa misma; superarla para entrar en el recinto exis-
tencial de las personas.

El Rostro, con todo lo que el anlisis puede revelar acerca de su significa-
cin, es el comienzo de la inteligibilidad. Bien entendido: toda perspectiva
tica queda diseada tambin de este modo; pero no puede decirse que es-
to sea ya filosofa. La filosofa es el discurso teortico
758
.

123. Sin embargo hay que reconocer que Buber ha marcado con exactitud la
importancia de la identidad, aunque lo haya hecho slo brevemente, al recordar-
nos que la identidad es ese proceso por el cual a partir del t, el yo retoma pose-
sin de s.
Antes o despus del t, la identidad (sin ser una excusa para convertirla
en un sistema egocntrico) es un punto indispensable para el establecimiento de
la responsabilidad moral de las personas
759
.
124. Finalmente cabe reconocer que el pensamiento de Buber siempre ha con-
fiado en un posible dilogo con las otras personas y naciones, y fue considerado
un vocero de la posible amistad rabe-israel. Este punto, lo mismo que sus
convicciones religiosas no fueron aceptadas e hicieron que su pensamiento ocu-
para una posicin controvertida en el seno del pueblo judo
760
.

756
Cfr. FRIEDMAN, M. Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 402
757
Cfr. DAROS, W. La Primaca de su Rostro Inaprensible. La perspectiva tica de E. Lvinas. Rosario,
UCEL, 2003, p. 22.
758
LVINAS, E. Entre nous. Essais sur le penser-a-lautre. Paris, Bernard Grasset, 1991. En versin
castellana: Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia, Pre-Textos, 1993, p. 129.
759
Cfr. BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 71.
760
Cfr. FRIEDMAN, M. Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 423.
269
e) Observaciones sobre el pensamiento de L. Zea J. Ortega y Gasset

125. El siglo XX marca un hito en la toma de conciencia del ser latinoamerciano
tanto en Mxico con Leopoldo Zea, como en Per con Jos Carlos Maritegui,
especialmente en Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928).
Ya en 1942, Zea publica en Cuadernos Americanos un estudio seminal
programtico: En torno a la filosofa americana. La reflexin que inicia Zea en
este ensayo programtico dar origen a libros claves que jalonan pensamiento,
ante todo: Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), Amrica como concien-
cia (1953), Amrica Latina y el mundo (1960), La filosofa americana como filoso-
fa sin ms (1969). En ellos se encuentra tambin el desarrollo del pensamiento
filosfico que caracterizar a la generacin iberoamericana que emerge a princi-
pios de la dcada de los aos cuarenta.
El pensamiento de Leopoldo Zea est relacionado con el de otros pensado-
res latinoamericanos. Conoce, no slo a Francisco Romero y a su hermano Jos
Luis, sino tambin a otros filsofos argentinos. En Uruguay, se relacion con Vaz
Ferreira y estableci una slida amistad con Arturo Ardao. En Brasil, est relacio-
nado, entre otros con Cruz Costa. En Chile, con Enrique Molina. En Bolivia, con
Guillermo Francovich; en Per, con Francisco Mir Quesada; en Ecuador, con Ben-
jamn Carrin; en Colombia, con Germn Arciniegas y con Danilo Cruz Vlez; en
Venezuela, con Mariano Picn Salas y otros; en Cuba, con Ral Roa y otros.
126. El valor del filosofar de Zea se halla en concebir la filosofa como una libe-
racin para poder pensar la identidad de las personas que filosofan y de los pue-
blos en lo que viven los que hacen filosofa. Zea parte de que "la experiencia de lo
humano no puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo. Exis-
ten otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre. Existen
otras formas de captacin de lo humano"
761
.
No obstante los valiosos aportes hecho por Zea, cabe notar que en el lo-
gro de la identidad individual y social, este filsofo ha manifestado una cierta
idealizacin de lo americano y de sus posibilidades, sin marcar tambin las defi-
ciencias internas que se halla en este proceso. Estas deficiencias han tenido cau-
sas exgenas pero tambin endgenas. No hay corrupcin si no han corruptores y
quienes aceptan ser corrompidos. Es propio de las visiones romnticas estimar
que las causas de los conflictos sociopolticos son solo externas.
127. El empuje dado por Ortega y Gasset al pensamiento latinoamericano (de
hecho, en 1939, Zea se inscribe en el curso sobre Ortega y Gasset que imparte
Samuel Ramos en la UNAM) y particularmente argentino aviv el deseo de la re-
flexin sobre la identidad argentina.
Con diversos matices, salieron a la bsqueda de la Argentina soterrada
Mallea con Historia de una pasin argentina (1937), Martnez Estrada con Radio-
grafa de la pampa (1933), Scalabrini Ortiz (1898-1959) con El hombre que est
solo y espera, Hernndez Arregui con La formacin del la conciencia nacional
(1960), y tantos otros historiadores argentinos luego.

761
ZEA, L. Conciencia y posibilidad del mexicano. Mxico, Porra y Obregn, 1952, p. 22.
270
En el contexto de Ortega, cabe mencionar que su raciovitalismo fue una
llamada de atencin ante el positivismo reinante en la Argentina. Su reivindicacin
del tiempo y de las circunstancias dieron valor social a su filosofa. Su crtica,
desde el socialismo, tuvo, sin embargo, poca repercusin en estos lares, en la
dcada infame; y su llamada de atencin ante las experiencias del fascismo y del
bolchevismo no fue suficiente para fortificar el aprecio por la democracia.
128. En su raciovitalismo, fortific la defensa de la vida y de la funcin de la
filosofa y llam la atencin no solo sobre el valor de la vida, como valor supremo,
sino nos inici en la categora de calidad de vida, mediante la diversidad de los
proyectos que se proponen los hombres.
La bsqueda del propio ser, la construccin de la identidad propia es el eje
por el que pasa la realizacin de una persona y una nacin. No se trata slo de
que en la vida individual y social se hagan proyectos, sino que toda vida es en su
raz proyecto. Todo ser humano es proyectista en la trayectoria de una identidad
buscada: vive desde el pasado, en el presente, hacia el futuro. Nuestra vida, lan-
zada a la existencia, sin que lo hayamos podido decidir, es un proyectil, slo que
este proyectil es a la vez quien tiene que elegir su blanco
762
. Por ello, la vida del
hombre es, en buena parte, lo que an no es: vive desde el futuro, desde lo que
piensa o desea ser. Por ello tambin, la vida humana es preocupacin: es ocu-
parse por adelantado de lo que se quiere ser, de lo que se debe ser para no trai-
cionarse a s mismo De aqu que la vida humana es humana si es tica, si tiene un
deber ser al que le obliga la coherencia con lo que ha proyectado ser. Quien ama
la vida, se preocupa, por ejemplo, por los hijos que ha proyectado tener, pues son
-en parte- su proyecto, su propia vida.
El hombre no tiene un ser hecho, sino tiene que hacerse, debe proyectar y
construir lo que ha de ser. Pero se debe tener en cuenta que los hombres no son
racionales, sino que lo pueden ser si asumen, con responsabilidad, el valor de la
coherencia en sus vida. La filosofa de Ortega es una llamada al esfuerzo cons-
tante: no tenemos un destino prefijado, pero tampoco se nos regala nada. En el
mar de las circunstancias hay que extenuarse para salir a flote en la bsqueda de
una vida con calidad humana.

f) Observaciones sobre el pensamiento de R. Rorty

129. El pragmatismo es una filosofa que parte no de probar sino de afirmar
algunos principios de los cuales deriva conclusiones. Si se acepta que el mundo
es contingente, que no hay verdad ni realidad ni razn objetivas, entonces, lgi-
camente, no quedan ms que los hombres abandonados a s mismos: ni siquiera
los hombres, sino las redes de creencias Lo que luego se debe someter a prueba
no es slo la lgica contundente de esta conclusin, sino, ante todo, la premisa -
asumida pero no probada- segn la cual el mundo es contingente.
Los principios de una filosofa son afirmaciones tericas, no pragmticas.
Dicho en otras palabras, el pragmatismo no se justifica en la prctica y con la

762
II, 644; VII, 420.
271
prctica; sino con una teora que justifica ciertas prcticas, estimando luego, en
un crculo vicioso, que esas prcticas justifican la teora.
Los principios tericamente admitidos por el pragmatismo pueden resu-
mirse de la siguiente manera:
a) El mundo (la realidad fsica, social, moral) es contingente. Esto significa que
existe pero que podra no existir o existir de muy diversas maneras.
b) Lo anterior tiene sentido si se admite que no hay nada necesario: no hay un
ser que necesite ser o tenga en s mismo el fundamento de ser, ni un ser eter-
no, ni un ser objetivo, ni una verdad absoluta. No hay nada que deba ser. To-
do es contingente como el hombre y nada superior a l. No hay nada a lo que
el hombre deba respeto, veneracin u obediencia. He aqu la raz que impide
todo pensamiento religioso y toda actitud religiosa.
c) Lo que se da s es entonces un panrelacionismo: las cosas son en virtud de las
relaciones que mantienen con las dems cosas.
d) No hay entonces ni sujeto absoluto ni objetos absolutos, esto es, vlidos en s
mismos, sin relacin con lo dems.
e) Nada es bajo todas las descripciones o puntos de vista: las cosas tienen sen-
tido dentro de ciertas descripciones realizadas por seres humanos con deter-
minados intereses y puntos de vista. Lo que importa, lo que vale, es la utili-
dad.
f) Al pensador pragmtico le interesa la utilidad. En este contexto, las creencias
son tiles no porque sean representaciones de ideas, sino hbitos de accin.
Una creencia vale por las utilidades que presta, esto es, por las consecuencias
que se siguen de ella, no por lo que en s mismo representa. No tiene sentido
y valor preguntarse por las verdades en s mismas, por el problema de la ver-
dad, o de la objetividad, o de la realidad, o de la bondad. Lo que importa es
cmo funcionan estas creencias en la prctica, para satisfacer los deseos in-
dividuales y sociales de los seres humanos. Seguimos manteniendo las
creencias que son guas confiables para obtener lo que queremos.
g) Dado que no hay nada absoluto, tampoco importa afirmar que alguien tiene
razn -o ms verdad- que otro, ni cabe burlarse de las creencias ajenas.
h) Descartada la concepcin del hombre como un ser compuesto de mente y
cuerpo, Rorty estima sostener una concepcin ms cientfica y moderna: la
fundada en las creencias de Darwin. Este es un indicador ms de la base em-
prica y positivista del pragmatismo, aunque Rorty intente superar (abando-
nndolo) el empirismo y basarse slo en creencias. En ltima instancia, la filo-
sofa de Rorty es el conjunto de sus creencias, aunque Rorty sostendr que
cada filsofo tiene la suya, y que la suya es ms til que otras.
Sin embargo no todo es relativo; sino que se puede afirmar que algo es
mejor que otra cosa en cuanto es una herramienta ms til para lograr los propsi-
tos. Los pragmatistas -sostiene Rorty- no creemos que la finalidad de la indaga-
cin sea la verdad, sino la utilidad y que existen tantas herramientas distintas y
tiles como fines a realizar, fines cada vez mejores; mejores, claro est, segn
nuestra perspectiva. La investigacin no pretende buscar la verdad sino fortale-
272
cer la esperanza. La identidad, como ya lo haba afirmado Hume, es una red de
creencias; ella no escapa a esta escala de valores: ella vale si es til a los propsi-
tos de cada cual.

273

CONCLUSIN

PERSPECTIVA FINAL RECAPITULADA SOBRE
EL SUJETO Y SU IDENTIDAD

1. El problema que tenemos presente en este trabajo se halla en que, a nues-
tro parecer, las filosofas no han dado suficiente importancia a la construccin de
la identidad personal.
Esta importancia puede ser minimizada o exagerada. Se la minimiza cuan-
do se la reduce a una mera construccin accidental del sujeto, entre otras; y se la
exagera cuando se la hace consistir solo en una realidad incambiable y se confun-
de identidad con igualdad, de modo que una persona sera idntica solo en el caso
de que no cambiara, como a es igual a a.
La tesis de trabajo que hemos sostenido acentu la importancia del acceso
a la identidad, que se expresa mediante el monoslabo yo en un contexto social.
Sin ella, en efecto, nadie es persona plenamente humana, ni puede lograr una
personalidad, ni ser responsable de sus actos
763
. En cada captulo hemos soste-
nido afirmaciones ampliamente fundadas en la lgica de lo dicho y en la autoridad
de otros pensadores. Tambin hemos hecho ver los lmites que algunos de ellos
tienen cuando los confrontamos. En este contexto, el texto que presentamos tie-
ne su enfoque propio, una lgica desarrollada analticamente en cada captulo.
Ahora nos toca simplemente presentar los resultados ms relevantes a modo de
sntesis de lo ya ampliamente expuesto en los captulos anteriores.
La posesin de una identidad es la base para todas las posibilidades poste-
riores y para todos los derechos de la persona. De hecho, el documento de iden-
tidad, en las sociedades modernas, no hace ms que confirmar lo dicho. No es
suficiente vivir y tener una identidad real; es necesario, adems, documentar la
identidad de las personas: tener conciencia individual (interna) y conocimiento
social (externo) de la permanencia de las personas. Alguien es psicolgicamente
persona cuando se advierte, en el presente, como un sujeto permanente, no obs-
tante la variedad de sus actos y acciones, de sitios y tiempos en los que vive.

763
Cfr. TUGENDHAT, Ernesto. El papel de la identidad en la constitucin de la moralidad en: Ideas
y Valores. 1990, n 83-84, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, pp. 3-14.
274
Dada la identidad -la advertencia de la permanencia- el sujeto humano puede
asumir una jerarqua de valores y vivir en pos de ellos, haciendo de su persona
una personalidad y pudiendo responder socialmente por sus actos.
2. Segn nuestra hiptesis, la personalidad significa un crecimiento en el
dominio de todas las fuerzas (conscientes, afectivas, volitivas, etc.) del yo sociali-
zado, mediante un proyecto de vida y una responsabilidad ante l, encarnadas en
normas comunitarias. La personalidad implica la cooperacin y la autonoma en las
acciones y operaciones: y no es posible la autonoma sin la permanencia de yo. I.
Kant resumi esta tradicin cuando en La metafsica de las costumbres, llam
persona, en el sentido social y jurdico, a un sujeto (y como tal, permanente) cu-
yas acciones eran susceptibles de imputacin. Sin la permanencia de un sujeto
humano no es posible hablar de un yo, y sin l, de persona. Piaget prolong
esta idea afirmando que la personalidad es la autosumisin del yo a una disci-
plina, la organizacin autnoma de reglas, de los valores y la afirmacin de la
voluntad como regulacin y jerarquizacin moral de las tendencias. La personali-
dad implica la permanencia de un sujeto que adhiere a una escala de valores, no
absoluta sino referida a un hacer, a la adopcin de un rol social con un plan de
vida.

Hay personalidad a partir del momento en que se forma un `programa de
vida (Lebensplan), que a la vez sea fuente de disciplina para la voluntad e
instrumento de cooperacin; pero dicho plan de vida supone la intervencin
del pensamiento y de la reflexin libres, y es esta la razn por lo que no se
elabora hasta que se cumplen ciertas condiciones intelectuales, como justa-
mente el pensamiento formal o hipottico-deductivo(2).

El programa de vida indica un avance en el progreso de aduearse de s
mismo, proceso y fin especfico de la autoeducacin mediante el proceso de
autoaprendizaje. Como se advierte no habra condicin de posibilidad para la au-
tonoma, la autoeducacin o el autoaprendizaje sin un s mismo -auto-, sin un su-
jeto permanente.
Pero la identidad no suprime, sin embargo, el cambio, la movilidad. Se es y
se debe ser idntica persona en el cambio social y psicolgico constante; porque
al permanecer idnticos como personas, cambiamos como sujetos, sin dejar de
ser sujetos, por lo que no cambiamos totalmente.

El sistema de representacin se ha modificado de manera radical... Lo
que ha cambiado no es solamente un sistema de lectura, sino que lo que ha
cambiado es el territorio de la construccin del sujeto. Lo que ha cambiado
es el sujeto mismo. Transformacin geogrfica del contexto, pero tambin
del texto. Transformacin del sujeto, de la construccin del s mismo, de la
narracin del yo
764
.

764
HERNNDEZ SAN JORGE, Gonzalo. Reflexiones sobre la construccin del sujeto en la era post
cartesiana, en A Parte Rei 26. http://aparterei.com. Accedido el 24/06/05. Cfr. ARANDA FRAGA, F.
275
3. Desde nuestro punto de vista, estimamos necesario analizar esta temtica,
para que desde un anlisis -tomado desde diversos puntos de vista, tanto histri-
cos como actuales- surgiese la importancia de los beneficios que ella nos puede
ofrecer y de las exageraciones que sobre ella se nos puede transmitir.
Hemos sostenido, pues, nuestra hiptesis indicando, en primer lugar, que
el recurso lingstico es necesario, pero no suficiente para resaltar la importancia
del logro de la identidad propia. Luego sostuvimos que algunas afirmaciones filo-
sficas modernas (sobre todo empiristas) y posmodernas no han acentuado esta
importancia, por lo que el sentido moral de las personas es calificado ms bien
externa y sociolgicamente que filosficamente. Finalmente expusimos algunos
rasgos de la filosofa de la identidad, presentados por la filosofa de A. Rosmini, la
cual ha sabido dar un sustento filosfico real (mediante el sentimiento fundamen-
tal) a la idea de identidad personal, y una definicin precisa de la idea de identidad
personal que se expresa con el monoslabo yo, como expresin de la toma de
conciencia de la permanencia de la persona, del autor de los propios actos tras un
proyecto de vida. Sin estos elementos la concepcin filosfica de la identidad y
responsabilidad moral carece de sustento.
Retomemos, pues y ante todo, los aportes de nuestra investigacin.

La identidad tras las huellas del lenguaje

4. Hemos supuesto que el hombre, desde su origen, ha expresado lo que
perciba mediante signos, primeramente como interjecciones, y que esas interjec-
ciones y expresiones, a las que el oyente prest atencin e interpretacin, fueron
constituyendo lentamente un lenguaje. Constituido ese puente de comunicacin,
el nio que nace en una comunidad con un lenguaje halla, en el lenguaje, una
forma de encontrar su yo: una forma de prestar atencin a las acciones y al sujeto
que las hace. Lo que podramos llamar entonces la teora del sujeto y de la iden-
tidad personal tiene sus races apoyadas en la cultura, y las lenguas constituyen
el documento ms antiguo de esta teora. Para nosotros, latinos, la lengua indoeu-
ropea -de la que derivan tanto el griego como el latn y nuestras lenguas roman-
ces- encierra, entonces, una informacin importante.
5. Identidad, por su parte, en el griego clsico, se expresaba mediante el
adjetivo y pronombre (: mismo, lo mismo; con crasis: ) con
funcin de demostrativo, lo que equivale, en latn a ipse (l mismo); o bien a idem
(is-dem: ste precisamente, ste al que estoy indicando, ste y no otro). Incluso
existi en snscrito el demostativo im-m: aqul all. En estos casos, el demostra-
tivo aparece utilizado para indicar que un sujeto o un objeto es el mismo: 1) sea
porque est all (no confundido con otro) y es recordado de la misma manera aho-
ra respecto de su presencia anterior; 2) sea porque es en s
765
, siendo por s mis-
mo o causa de s, de su ser, de modo que algunos decan (como Aristteles sos-
tiene que afirmaba Platn) que exista el hombre en s o de por s, el caballo en

Una mirada crtica, filosficamente orientada, sobre el sujeto histrico del filosofar en ACTAS DEL
SIMPOSIO INTERNACIONAL. Rosario, UCEL, 2006, Vol. I, p. 67.
765
ARISTTELES Metaphysicorum Liber II, 993 b 24.
276
s, la salud en s, como idea, con un ser propio, siempre igual y no cambiante
como las sensaciones
766
. En esta concepcin de origen platnico, la autenticidad
estaba dada por la misma entidad en cuanto era ella misma y permaneca ella
misma, no teniendo motivo para cambiar en su esencia, en lo que era, como su-
ceda con las cosas sensibles, finitas, temporales.
Desde el punto de vista de la etimologa latina, la identidad (idem, is-dem:
ste aqu y no otro) aparece como un adjetivo o pronombre demostrativo, como
en la lengua griega, por medio del cual se insiste en indicar algo con precisin
diferencindolo de otra cosa. La expresin identidad es una forma latina tarda
(identitas), que sugiere la idea de la permanencia, de la misma entidad: idem enti-
tas.
La igualdad, en cambio, implica la relacin de un ente con otro. Sabemos
que en latn aequus, aequalis signific plano, o llano a la vista, la caracterstica de
no ser irregular, y en sentido trasladado: justo, o sea, tal que, confrontado con
otro, no sobra ni falta de un lado o de otro; trmino emparentado con : igual
a la vista; relacionado con la raz , de : ver. Igualdad sugiere la idea de la
entidad confrontada, al menos entre dos formas de ser ella misma. Por ello, por
ejemplo, una persona puede ser ella misma idntica, en su permanencia sustan-
cial; pero diversa en la forma de ser ella misma en relacin a otra, de cuya diver-
sidad surga sin embargo alguna igualdad. Ya los medievales afirmaban que Idem
non adaequator sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est (lo idntico no se adecua
a s mismo, pero la igualdad es de cosas diversas)
767
. Y, para ellos, la verdad era
la adecuacin (ad aequalitas, adaequatio) entre la realidad y la idea de esa reali-
dad; esto es, la bsqueda de la igualdad en la diferente forma de ser (realidad-
idealidad).

La identidad en las bsquedas filosficas: intentos fragmentarios

6. Esta concepcin de origen etimolgico se ha ido luego insertando en diver-
sas filosofas. La bsqueda de identidad se dirige, por ejemplo con el estoicismo,
hacia la vida interior en sentido moral: sabio es aquel que es patrn de sus de-
seos, que ha optado por una vida simple, interiormente libre: Mejor es morirse de
hambre despus de haber vivido una vida libre de temores, que vivir con inquietu-
des en medio de una gran abundancia de bienes
768
.
Esta bsqueda del saber acera de s mismo se ha convertido de hecho en
uno de los ejes de la filosofa, no solo desde el punto de vista gnoseolgico (saber
qu s yo y qu no s); sino tambin desde el punto de vista moral (saber quin
soy yo, si soy el mismo, responsable de mis acciones y si lo ser despus de
muerto). La bsqueda de qu es el conocimiento, la virtud, el alma o el cuerpo,
responden, en ltima instancia, a una inquietud profunda: Qu es el s mismo del
hombre, el yo de cada uno; cul es su contenido permanente ms all de los

766
ARISTTELES Metaphysicorum Liber III (Metafsica. Libro III), 2, 997 b 8; 22 a 26, 30:
.
767
768
EPICTETO. Manual de Epicteto. Torino, SEI, 1925, n 12, p. 16.
277
cambios que padece, hasta el punto de que se haga la hiptesis filosfica de que
algo de s mismo puede sobrevivir, en el ms all, despus de la muerte?
7. La filosofa agustiniana, repiensa el pensamiento de Platn, por lo que
tiene de interioridad, pero lo inscribe en un contexto cristiano. En l, la bsqueda
de lo que somos se transforma en la bsqueda de lo que es nuestra alma. Para
saber qu es el hombre, ste debe volverse, con la reflexin, sobre s mismo
(Seipsum in semetipsum colligit)
769
, de modo que el sujeto del conocimiento se
convierte en objeto conocido por el sujeto.
El tema del sujeto fue puesto en consideracin. El concepto de sujeto no
posea, pues, principalmente un sentido peyorativo, como de quien es depen-
diente o est atado a algo; sino que adquiri ante todo un sentido activo: el sujeto
es la causa y la potencia (activa o receptiva) de lo que l realiza o de lo que l
padece
770
.
Segn esta concepcin, la identidad era considerada, entonces, en la Edad
Media como la unidad permanente o sustancial, en relacin a sus articulaciones o
partes que la componen y que pueden variar. En este contexto un sujeto humano
es idntico por poseer la unidad permanente del sujeto personal, no la igualdad de
todas sus partes.
8. En la concepcin de Toms de Aquino, no se daba ninguna posibilidad de
poder reflexionar o volverse sobre s mismo
771
en el animal el cual slo tiene la
potencia de sentir. La sensacin termina en el objeto que cambia y afecta a la
sensibilidad general del sujeto; pero sin conocimiento reflejo no hay conciencia de
la sensacin; como tampoco se da un s mismo para el que slo siente.
En el inicio de la poca moderna de la filosofa, Descartes profundiz la
posibilidad humana de la constatacin del sujeto sobre s mismo, y esta tarea bien
puede resumirse en la expresin pienso luego soy, la cual constituye el principio
de su filosofa. Esto signific fundar la filosofa moderna sobre el sujeto y su iden-
tidad. Descartes, aunque dudara de todo, no poda dudar de que fuese; incluso
cuanto ms dudaba, ms se persuada muy cierta y evidentemente de ser l
772
.
De hecho se puede decir que, con Descartes, toda la modernidad se funda sobre
el supuesto de la identidad personal. Todo su proyecto pedaggico se centr en
dar seguridad al sujeto construyendo un s mismo sobre sus propios pensamien-
tos. Mi intencin -afirmaba- no fue nunca ms lejos que tratar de reformar mis
propios pensamientos y de edificarlos sobre unos cimientos totalmente mos
773
.
Sobre esta confianza se construir, luego, unindose a las ideas liberales de Loc-
ke, la autonoma y soberana del hombre libre, base de los sistemas democrticos
del gobierno moderno.
9. En el clima de la modernidad, la filosofa de John Locke signific un cen-
trarse en una concepcin emprica, casi vulgar, de la identidad. Este empirista se
apoyaba, por un lado, en la certeza sensorial de cierta invariabilidad en las cosas,

769
AGUSTN. Contra Academicos: L. I, c. 8, n 23.
770
AQUINAS, Th. S. Th. II-II, q.77, a. 6, ad 3.
771
AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur.
772
Cfr. DESCARTES. Discurso del mtodo. Edicin bilinge. Madrid, Revista de Occidente, 1954.
Parte 4.
773
Idem, 2 parte.
278
y, por otro, afirmaba que la identidad consiste bsicamente en mantener la misma
idea acerca de la misma cosa:

Cuando vemos una cosa en un lugar dado, durante un instante de tiem-
po, tenemos la certeza (sea la cosa que fuere) de que es la misma cosa que
vemos, y no otra que al mismo tiempo, exista en otro lugar, por ms seme-
jante e indistinguible que pueda ser en los dems aspectos. Y en esto con-
siste la identidad (identity), es decir, en que las ideas que les atribuimos no
varan en nada de lo que eran en el momento en que consideramos su exis-
tencia previa, y con las cuales comparamos la presente
774
.

La identidad no surge entonces de la unidad de un ente en s mismo, sino
que aparece, al mismo tiempo que la idea de diversidad, de la comparacin de un
ente en un tiempo y lugar determinado, con la idea que tenemos de l mismo, o
comparado con otro existente en otro tiempo y lugar. En realidad, cuando habla-
mos de identidad, lo que no vara no es propiamente el ente, sino la idea con la
que atribuimos cualidades permanentes a un ente. Por esta atribucin de la per-
manencia, un ente es el mismo en nuestra consideracin, aunque esta considera-
cin est fundada solo en la evidencia sensorial.
La identidad de un ente, que no sea el hombre, es, pues, -paradojalmente
para un empirista aferrado a lo real-, la idea fija de ese ente relacionada con un
tiempo y un lugar.
10. Pero cmo conocemos nuestra propia identidad? Locke distingue tres
modos de conocer: las cosas son conocidas por sensacin; la existencia de Dios
es conocida por demostracin, y poseemos un conocimiento de nuestra propia
existencia, por intuicin
775
.
Conocemos nuestro propio ser, no mediante un razonamiento, sino en
forma directa, de modo que no se requiere ni puede haber prueba alguna de l:
nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia
776
. En
este punto, el empirismo de Locke coincide con el racionalismo de Descartes: en
el hecho de pensar constato directamente mi existencia sin necesidad de otra
prueba o razonamiento. El hombre tiene una percepcin clara de su propio ser,
sabe con certeza que existe y que es algo
777
.
En resumen, para Locke, existe identidad personal por la conciencia que el
hombre tiene de sus actos y pensamientos presentes (aunque, por su contenido,
algunos pensamientos se refieran al pasado) por lo que es ahora s mismo para s
mismo; y as ser el mismo s mismo (the same self) hasta donde la misma con-
ciencia (the same consciousness) alcance respecto de sus acciones pasadas o

774
LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. London, Collins, 1964. L. II, Cap. 27, p.
206.
775
Idem, L. IV, Cap. 9, n 2.
776
777
279
venideras
778
.
11. Hume profundiz la perspectiva de la identidad considerada exteriormente,
como yuxtaposicin de actos diversos sin ningn sujeto simple. Sostuvo, en con-
secuencia, que los seres humanos son un haz o coleccin de percepciones dife-
rentes (a bundle or collection o different perceptions), que se suceden entre s con
rapidez inconcebible y estn en perpetuo flujo y movimiento. Estas percepciones
sucesivas constituyen la mente (mind). No hay en ella nada propiamente simple
ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinacin natural
(natural propension) que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad
779
.
12. Kant, y luego Rosmini, criticaron este dogma del empirismo por el que se
admita que una percepcin tiene sentido sin alguien (un sujeto, una causa) que la
produce o sustenta. Admitir un accidente sin una sustancia es tan absurdo como
admitir un crculo cuadrado: se trata de una contradiccin en los conceptos. Un
lo, fardo o hato (bundel) de percepciones, es una imagen tosca y material que no
expresa la unidad de los actos en un mismo sujeto, sino la yuxtaposicin material
de objetos.
Kant admita que los objetos de las percepciones son diversos, distintos. En
consecuencia, la idea del yo no poda surgir de la diversidad de los objetos de
las percepciones. Postul, pues, que el yo o conciencia es una condicin
trascendental para conocer; no es una percepcin sino una apercepcin o con-
dicin de posibilidad de la unidad de lo diverso de las percepciones.

La conciencia es lo nico que hace pensamientos de todas nuestras repre-
sentaciones, y es en ella, por lo tanto, donde todas nuestras percepciones
deben encontrarse en el sujeto trascendental; fuera de esta representacin
lgica no tenemos ninguna otra del sujeto en s mismo, que es la base del
yo, como de todos los pensamientos en calidad de substratum
780
.

De la experiencia no es posible derivar la unidad necesaria del sujeto, co-
mo la condicin de posibilidad de todo pensamiento. El yo aparece en todo pen-
samiento, como sujeto de los actos de conocer, como condicin anterior a todo
pensamiento, pues todo pensamiento supone alguien que lo piense. Sin la unidad
del sujeto no podramos decir yo pienso. Ese yo lo suponemos en todo pensa-
miento.
13. Fichte intent avanzar en el estudio del yo y reducir las numerosas catego-
ras kantianas a un solo fundamento: el yo considerado como autognesis. La
filosofa no puede comenzar sino suponiendo al yo, como de algn modo lo haba
establecido Descartes. Pero el yo no es un hecho (Tat), o sea, lo que necesita
que lo fundamenten; sino un principio (Tathandung: un hecho palmario, originario,
una accin productiva, una autognesis)
781
.

778
Idem, L. II, Cap. 27, n 10.
779
HUME, D. A Treatise of Human Nature, London, Fontana Librery, 1962, Book 1, Sec. 6, n 252.
780
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 221, 20.
781
Cfr. FIGHTE, J.Doctrina de la ciencia. Bs. As., Aguilar, 1975, p. 13, nota.
280
Fichte admiti que el yo no est fundado en nada ms alto. El yo es la
actividad en s. Todo lo que se conozca lo supone y lo supone activo: si no fuese
activo no se sabra yo, no sera yo; pues ser yo supone saberse.
Se trataba indudablemente de una concepcin idealista, donde la realidad
del yo era confundida con el saberse del yo o la idea que el yo se haca de s
mismo.
Hegel avanz en esta direccin. La relacin entre la diversidad (el diverso,
el otro) y la identidad suele implicar un proceso evolutivo y dialctico que no es
simple ni lineal. Segn Hegel, la identidad en cuanto es autoconciencia de la pro-
pia permanencia requiere de otra autoconciencia , porque slo es en cuanto se la
reconoce
782
. Frecuentemente esta relacin es, inicialmente, una relacin de seo-
ro y servidumbre, para madurar luego en una relacin de socios. La identidad es
primeramente embrionaria, inconsciente de s, ver inmediato. Luego es contrapo-
sicin con el otro y alienacin en el otro. Finalmente cabe la elaboracin de la
propia identidad como recuperacin del s mismo, y del para s mismo, en una
sntesis superior que los incluye: el ser por s
783
; el cual distingue y supera los
momentos anteriores, tanto en el nivel del individuo, como en el nivel de los pue-
blos.
Lograr la identidad propia mediando la autoconciencia es, para Hegel, una
lucha para superar el conocimiento inmediato, el sentimiento de s sin conoci-
miento de s. La lucha del reconocimiento y la sumisin a un seor es el fen-
meno de donde surge la convivencia de los hombres como comienzo de los Esta-
dos. La identidad aun no construida es la fuerza de la existencia propia de una
persona o Estado; pero no es an identidad como principio sustancial, como auto-
conciencia y derecho por s.
En las Lecciones de Historia Universal, Hegel afirmaba que para que se d
la identidad de un pueblo era necesario que tomara conciencia de lo que era. Para
esto, era necesario que no est sometido a una constante emigracin o inmigra-
cin, que la clase agricultora deja de verse impulsada hacia el exterior, y ms bien
se recoja sobre s misma, se concentre en las ciudades y en los oficios urbanos,
generando instituciones estables, donde pueda reflejar su permanencia.
14. Carlos Marx marc una perspectiva diferente: el yo es una realidad, pero
lo que debe ser resaltado es que su concepcin y significado se construye, ante
todo, socialmente y lo social est ntimamente ligado a la posicin econmica de
una persona.

Del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa
de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de la revolucin por su con-
ciencia, sino, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las con-
tradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas pro-
ductivas sociales y las relaciones de produccin
784
.

782
HEGEL, G. Fenomenologa del espritu. Mxico, FCE, 1973, p. 113.
783
HEGEL, G. Encyklopdie n 96-98; 424-425; 433.
784
MARX, K. Introduccin general a la crtica de la economa poltica/1857. Bs. As., Pasado y Presen-
281

La conciencia es, ya de antemano, un producto social
785
y, como la identi-
dad no es ms que la toma de conciencia de lo que uno es, se sigue como conse-
cuencia que tambin la identidad (la idea que cada uno se hace de s mismo) es
un producto social.
La conciencia es primero gregaria o tribal, como lo es la sociedad; pero
cuando se privatizan los bienes y medios de produccin tambin se privatizan las
conciencias y el hombre comienza a tomar conciencia de s por oposicin a los
dems. Considera su ser, entonces, como propio y se lo apropia y, cuanto ms
apropia su ser, ms cree ser l mismo. La conciencia humana se convierte enton-
ces en una relacin de produccin, apropiacin y consumo: se es ms cuanto ms
se tiene y ms se consume ante los dems que no lo pueden hacer en la misma
medida. Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada po-
ca
786
: esas ideas establecen quien es el tipo o modelo de hombre que hay que
ser o aspirar a ser. Quien no se identifica con esas ideas no encuentra sentido ni
es apreciado en esa sociedad.
En consecuencia, la idea de identidad no es valiosa en s misma, sino en y
desde un contexto social. La poca moderna, que tanto apreci lo propio, exalt
la idea y el valor de la identidad personal; pero tambin el de la clase dominante
en esa poca.

La identidad fragmentaria en las descripciones filosficas posmodernas

15. Para la mentalidad posmoderna, en la que hoy vivimos, la identidad que
surge -y la que importa- es la identidad de la imagen siempre joven.
Los medios audiovisuales son un instrumento hegemnico de comunica-
cin masiva. Ellos son omni-presentes. La consigna es: "no lo diga; mustrese".
La imagen no est destinada a perdurar, sino a provocar un impacto y manejar la
conducta; por ello la identidad por la imagen es identificacin: una identidad light,
sujeta al cambio, en constante lucha contra el tiempo. Para Richard Rorty, pos-
modernno pragmatista, la identidad es el fundamento de la solidaridad; pero la
identidad es solo una identificacin imaginativa con los detalles de la vida de los
otros, y no el reconocimiento de algo previamente compartido
787
. Esta identifica-
cin combina el aborrecimiento de la crueldad con el sentimiento de la contingen-
cia del yo y de la historia. El mismo yo no es sustancial ni idntico, sino contin-
gente. Eso que llamamos yo no tiene una esencia fija; sino que es un poema,
una creacin, una contingencia, algo que acaece y contingentemente est donde
est y habla como lo hace.

te, 1974, p. 36.
785
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. Montevideo, Pueblos Unidos, 1959, p. 30. MARX,
K. Manuscritos econmico-filosficos en FROMM, E. Marx y su concepto del hombre. Mxico, FCE,
1970, p. 127.
786
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. O. C., p. 48.
787
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991, p. 208.
282
El individuo posmoderno se concibe y se identifica como un cuerpo que
necesita constantemente satisfacer sus necesidades, el cual se va consumiendo
irremediablemente con el tiempo: de ah el temor a la vejez, a la adultez, a la
muerte y la preferencia por la eutanasia. En la modernidad, lo importante era ser
persona (profesional, valer por lo que se hace, por lo que se produce y capitaliza);
en la posmodernidad, lo importante es parecer, aparecer, seducir; y de la persona
solo queda la mscara, la fachada sin un yo idntico, interior, con sus propias
ideas, capaz de ser l mismo y ser feliz sindolo con esas ideas que eran suyas.
16. En este contexto, la tesis sostenida por Obiols
788
consiste en afirmar que
la falta de identidad de los adultos, la crisis en los valores, la ambigedad sexual,
el hedonismo, la exaltacin del consumo y la falta de trabajo para los jvenes an
no profesionalizados (que por lo tanto deben ser sostenidos por los padres), llevan
a una ausencia de conflicto del adolescente para con el medio y con los padres y,
por lo tanto, a una ausencia de la superacin de la adolescencia para entrar en la
edad adulta. En este marco sociolgico, la personalidad psicolgica no termina de
integrarse, permanece inmadura, sin identidad personal, sin ideas propias y sin
confianza en s mismo, sin orientacin hacia los dems.
17. El fenmeno sociolgico de la posmodernidad genera problemas tpicos
tambin en el mbito educativo.
El nio, en su indefensin, tiene un sentimiento insatisfactorio de lo que
es. Genera entonces un yo ideal en el cual refugiarse, omnipotente (con la omni-
potencia del pensamiento) con el cual imagina poder satisfacer sus deseos que no
pueden esperar, con un escaso sentido del deber y de la responsabilidad. Esta
estructura se organiza sobre la imagen infantil de la omnipotencia de los padres y
se va acotando en la medida en que la realidad le muestra sus lmites
789
. El nio
se siente en el centro de un universo que, en su narcisismo, no admite a otros, y
si los admite, lo hace para seducirlos. Los medios de comunicacin y la realidad
ciberntica, annima y virtual, prolongan esta ilusin.
Ahora bien, la funcin de la accin educadora de los padres y maestros
tiene la difcil tarea de posibilitar que el joven introyecte, sobre el yo ideal, el ideal
del yo: un modelo ideal de lo que ve a partir de los adultos y de lo que desea ser.
Ese ideal del yo es el que mueve y provoca el esfuerzo, el reconocimiento de los
otros, la postergacin de los deseos inmediatos y sus realizacin a travs de un
proyecto social de vida. Al no tener padres o adultos que aprecien la adultez, la
responsabilidad, la resistencia a las frustraciones y dolores propios de toda vida,
la identidad con el adulto no se logra.
Pues bien, en la adolescencia debera terminarse con la consolidacin de
un yo con un ideal del yo y, por lo tanto, con una identidad formada; pero, en la
posmodernidad, ni los padres ni los maestros sostienen los valores del ideal del
yo. Todo lleva a que se realicen las cosas sin esfuerzos, a que no se posterguen
los deseos (para ello est el telfono, la tarjeta de crdito, el taxi, a fin de conse-
guir inmediatamente lo que se desea); y si no se logran se busca otros medios de
evasin. Los deseos primitivos de la infancia no se abandonan, sino que se acep-

788
Cfr. OBIOLS, G. Adolescencia, posmodernidad y escuela secundaria. Bs.As., Kapelusz, l993, p. 56-
57.
789
Cfr. Idem, p. 69.
283
tan socialmente en la adolescencia. El adolescente puede seguir actuando y de-
seando como cuando era nio, sin rebelda, sin enfrentamientos tambin en las
instituciones escolares.
18. La identidad de la mujer tambin cambia su sentido. Antes la mujer, casi
en su mayora, encontraba su identidad en el papel de ser madre. Hoy, en el clima
posmoderno, ocho de cada diez mujeres europeas encuentran su identidad en una
profesin. El mbito educativo ha sido invadido por las mujeres; y de all se han
posesionado de las ctedras universitarias y continan capacitndose. La identi-
dad femenina se dirige, ante todo, a la zona de la autonoma econmica (para ser
agente de su propia vida) y de la libertad reproductiva.
19. Segn Gianni Vattimo, la posmodernidad nos hace repensar el sentido del
Humanismo. ste ha sido la doctrina que asignaba al hombre el papel de sujeto
consciente, de fundamento de s y de su propia identidad; pero Vattimo estima
que cualquier bsqueda de fundamento es metafsica y est cargada de violencia.
En realidad, el sujeto es una mscara, una fbula transmitida. La cura co-
ntra la bsqueda de identidad est hoy en un "adelgazamiento del sujeto". ste ya
no tiene importancia: es presencia-ausencia; es lo que los grandes emisores de
mensajes le dicen que es, en una sociedad transformada cada vez ms en un muy
sensible organismo de comunicacin
790
. Los humanos ya no tienen una identidad
propia: se la emiten.
20. El hombre debe inventar su sentido: no debe dejar que el mundo econ-
mico lo reduzca a un factor econmico. Hay que combatir el optimismo econ-
mico, incluso bajo el aspecto de consumismo o de globalizacin. Los gastos de
todos totalizan una prdida: una prdida de sentido. El hombre no sabe para qu
sirve este enorme proceso de globalizacin y, perdiendo su identidad personal, se
ha masificado. Ya no existe una razn tcnico-econmica para que sea necesaria
la supervivencia del hombre masificado. El hombre posmoderno debe ser un ul-
trahombre. "El ultrahombre debe distinguirse para poder constituirse"
791
.
Este ultrahombre no necesita apropiarse ni de s (identidad) ni de ideales ab-
solutos (identificarse con), ni expropiarse de valores alienantes, sino liberarse rea-
propiando su mundo de smbolos, reinterpretndolos. Claro est que no se trata
de una seria interpretacin de la que somos responsables,

"porque debemos darnos cuenta que del sujeto, de la responsabilidad, de
las causas, no creemos ya ni una palabra... Se trata de juegos de palabras,
un efecto del lenguaje como es el sujeto mismo"
792
.

21. No ser que nuestra poca posmoderna, ms que buscar la identidad, se
concentra en un narcisismo incapaz de crtica, de objetividad; en un narcisismo
impulsivo que reacciona en dos direcciones opuestas pero igualmente desequili-

790
VATTINO, G. La fine della modernit. Milano, Garzanti, 1985. El fin de la modernidad. Barcelona,
Planeta-Di Agostini, 1994, p. 45-46.
791
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. Barcelona, Pennsula, 1989, p. 304.
792
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. Barcelona, Paids, 1989, p. 31.
284
bradas: o bien, en la direccin de un estado depresivo interiormente e impotente
hacia el exterior, sujeto a los mensajes annimos (con jergas como globaliza-
cin, mundializacin, dolarizacin, de los que se desconoce -o no se desea
que se conozca- la finalidad y los actores internacionales), privado de nacionalidad
real, de fuerza pblica solidaria, y solo custodio del orden establecido; o bien, en
la direccin de un estado de clera, de reproches entre partidos, corrupcin y
caos, de atentados violentos, tanto en el nivel econmico como en el social y
cultural?
793

Hacia una mayor complejidad en la conceptualizacin de la Identidad personal: la
identidad corporal

22. En la presentacin de la problemtica, indicamos cmo en algunas cultu-
ras, el cuerpo no ha logrado una identificacin, por no haber logrado un ser tpico
y propio. En culturas llamadas primitivas, el predominio de la imaginacin -desde
la perspectiva de una cultura positivista occidental- en vuelve a todo el ser del
hombre: el cuerpo lo es todo aunque, por momento, es invadido por un inexplica-
ble principio vital.
Este elemento importante, pero inexplicable, dar pie a la elaboracin de
filosofas dualistas y a los posteriores intentos de unificacin racional (problema
cuerpo-alma, cuerpo-mente) y, -mediante otro intento de solucin-, a la supresin
de la dualidad en las filosofas modernas monistas.
En los escritos homricos no aparece, en efecto, propiamente el cuerpo
humano. El (soma: hoy traducido como cuerpo) significaba ms bien cad-
ver. No exista entonces una palabra para indicar la unidad de los miembros cor-
porales. Pero, ya en Homero, se da la idea de diferencia entre la piel de Aquiles,
vulnerable al bronce, y la psique. sta puede vagar mientras el hombre duerme
794
.
23. Retomando resumidamente lo ya manifestado con citaciones probatorias,
cabe recordar que segn la concepcin rfica del hombre, ste posee una parte
divina en su naturaleza (procedente del dios Dionisio); pero tambin una parte
maligna, insubordinada a la voluntad de Zeus, el dios mximo. En efecto, el hom-
bre naci de las cenizas de los Titanes que haban matado al infante dios Dionisio
y comido su carne. De esta manera se corroboraba la concepcin dualista del
hombre y se presentaba el problema de la identidad en una doble vertiente: la
corporal y la psquica.
24. Pero posiblemente ha sido Platn quien ms sign, en forma adversa, lo
que Occidente ha pensado sobre lo que es el dualismo del ser humano. Platn,
muy probablemente educado en el pensamiento del movimiento religioso rfico,
consideraba al hombre como un compuesto de dos fuerzas opuestas:
1) Una buena, llamada alma (o Psiqu), que poda considerarse do-
tada de tres funciones: a) la funcin de vivificar al cuerpo (originadora de volup-

793
Cfr. IANNI, O. La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, 1998.
794
285
tuosidad), b) la de dar vigor y valenta (generadora de dominacin, fama y ambi-
cin), y c), la de pensar (generadora de ciencia)
795
.
2) La otra fuerza estaba constituida por el cuerpo. ste, una vez vivifi-
cado, se constituye en una fuerza instintiva, reproductora y buscadora de placer a
toda costa, opuesta al alma racional la cual busca el bien y la armona.
25. Aristteles fue un filsofo que trat de separarse de la concepcin moral
negativa que Platn tena del cuerpo humano. Estableci, pues, que el cuerpo
humano no era ni bueno ni malo, sino que estas cualidades pertenecen a las ac-
ciones del hombre. Si stas eran racionalmente realizadas (conforme a la natura-
leza racional del hombre) eran naturalmente buenas; si, por el contrario, el hombre
las realizaba con exceso o defecto, eran naturalmente malas para la naturaleza
racional del hombre
796
.
Mas podra decirse que estos dos autores -y sus dos concepciones del
cuerpo- marcaron el pensamiento filosfico europeo occidental, aunque sus in-
fluencias, por distintos avatares, fueron mayores o menores en distintos perodos
histricos, hasta el nacimiento de la Modernidad.
26. En el Renacimiento, lo cortesano y caballeresco matizaron la violencia
guerrera feudal heredada, y se hizo objeto de veneracin al cuerpo femenino.
Pintores y escultores no temieron presentar los cuerpos desnudos en toda
la pujanza de la vida humana, pasando a un segundo plano la preocupacin por lo
religioso recatado y moralista
797
. El cuerpo era la encarnacin de la belleza, el
retrato y la experiencia de una idea divina subyaciendo en la tela o en el mrmol:
la identidad deba perdurar en la imagen corporal.
27. Es cierto, por otra parte, que los reformadores, atenindose ms estrecha-
mente a la Biblia, nos hicieron recordar que el cuerpo -en la antropologa bblica-
no es una nocin aislada.
El cuerpo, en la concepcin bblica, no tiene nada que se compare con la
concepcin rfica, la platnica o la dualista cartesiana. El hebreo es una lengua
afirmada en lo concreto, que solo nombra lo que existe. No tiene, pues, nombres
para la materia o para el cuerpo separado. Estos conceptos son referidos a
realidades empricas. El cuerpo no es algo diverso del hombre mismo. El acto de
conocer no est separado de la inteligencia ni del cuerpo. No es el cuerpo el bue-
no o el malo, sino el hombre en su integridad
798
: la identidad no es un problema
de la permanencia del cuerpo, sino de la persona.
28. La concepcin dualista cartesiana, en la modernidad, dio origen, como se
sabe, por un lado, a una concepcin idealista de la identidad personal terminando
en Fichte, siendo una autognesis en concordancia con el cogito ergo sum; o
bien, por otro, reducindose al yo a ser slo cuerpo.

795
PLATN, Repblica, 580e-581e.
796
ARISTTELES. tica a Nicmaco, VII, 4, 148 a, 20-30.
797
Cfr. DRESDEN, S. Humanismo y Renacimiento. Madrid, Guadarra, 1980, p. 14.
798
TRESMONTANT, C. Essai sur la pense hebraque. Paris, Cerf, 1953, p. 53.
286
Con la dualidad del hombre en la edad moderna, se impuso el problema de
la identidad, buscada en el cuerpo por parte de los empiristas o en el espritu por
parte de los idealistas.
29. Si bien la poca Moderna no invent el ideal de austeridad y la represin
de la carne (ya presente desde la influencia rfica), la democracia moderna sigui
siendo recelosa de todo lo que pudiese significar una pblica exaltacin del senti-
miento corporal placentero. Esta poca sigui castigando el beso en pblico, re-
primi el adulterio y el concubinato, y proscribi las imgenes impuras tapando
con hojas de parras los genitales en las grandes obras de arte. A partir del siglo
XVI Occidente ha estado marcado por la hostilidad hacia la sexualidad y por un
celo moralizador creciente
799
. La era victoriana, cuando Inglaterra domina, en el
siglo XIX, sobre una cuarta parte de la humanidad, seguir la misma tendencia.
30. La bsqueda de productividad de las sociedades industrializadas condujo a
someter al cuerpo a la fuerza del rendimiento, a hacerlo una mquina del sistema
econmico. El cuerpo, fatigado, qued deserotizado, alienado, embrutecido, al
servicio del rendimiento industrial. De ah que fue necesario el erotismo publicita-
rio para darle al hombre nuevas esperanzas ante la frustracin real de su vida
afectiva.
El cuerpo, fcilmente erotizable, se fue convirtiendo en la vidriera de la
seduccin y de la propaganda, para unos; y el lugar de evasin utpica (y hoy
virtual) para otros.
31. En la Posmodernidad, la persona, psicologizada, se reduce al cuerpo y a su
imagen, esto es, a lo que siente y ve de s. En consecuencia, vivir socialmente se
convierte en un logro del dominio del cuerpo (gimnasia, danza) y conservacin de
la imagen (lifting) y en la exhibicin de las formas fsicas del mismo. La conservar
la identidad es conservar la identidad de la imagen, identificada en al cual la per-
sona se siente idntica, como casi sinnimo de igual. Adquirir la identidad posmo-
derna es estar al menos siempre igual
800
.
32. Pero la idiotez moral, en buena parte contina, porque si bien se desea
vivir sin tabes respecto del cuerpo, el hambre sigue castigando a un tercio de los
cuerpos humanos, en una era que se jacta de los derechos humanos y de haber
abandonado los grandes discursos.
Mientras buena parte de la poblacin planetaria padece an necesidades
bsicas insatisfechas, los pases del primer mundo gozan de un clima posmoderno
con relativa expresin no censurada de los sentimientos placenteros, con la nica
condicin de no perjudicar al otro. El placer corporal ha adquirido un valor inten-
samente moral: juega el papel de equilibrador en el stress agobiante del ritmo
posmoderno y en el pleno desarrollo ntimo de los individuos. En la actualidad,
casi todos los placeres, incluidos los corporales poseen igual valor. No hay valores
superiores o del espritu, lo que parece dar vuelo a la libertad: solo hay diferencias
de gustos, preferencias subjetivas; mas de hecho, surge un nuevo equilibrio er-

799
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos democrticos.
Barcelona, Anagrama, 1994, p. 36.
800
LIPOVETSKY, G. La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona,
Anagrama, 1994, p. 30.
287
tico pues solo se da sexo acosado por la rutina o el stress; aparece un equilibrio
ertico ms lleno de fantasa que de posibilidades reales, donde ante el sida se
impone una fidelidad sin virtud o una evasin en la ertica virtual.
33. El aislamiento del cuerpo, en nuestras sociedades, hace mencin a la rup-
tura de la trama social solidaria, a una separacin narcisista del individuo, res-
pecto del cosmos y de los otros. El cuerpo humano se deshumaniza en cuanto se
separa del sujeto y ya no lo representa, sino que lo suplanta. El cuerpo ha pasado
de ser una posesin, a ser el poseedor de la persona en su unidad y totalidad, con
un enemigo implacable y cruel: el tiempo y el deterioro a que ste conlleva.

Hacia una fundamentacin integral de la identidad: la identidad corporal mediante
el sentimiento permanente

34. Uno de los mritos de la filosofa de Antonio Rosmini (1797-1855) ha
consistido en reivindicar, tanto ante el racionalismo cartesiano, como ante el em-
pirismo ingls, el idealismo alemn, y la fragmentacin posmoderna del cuerpo, el
sentimiento fundamental como constitutivo real del ser humano. El ser humano es
ante todo un sentimiento sustancial, permanente, inicialmente idntico, aunque
vare en los trminos que siente.
Antonio Rosmini, tomado como referente en nuestra investigacin sobre
los constitutivos de la identidad, ha sido el que mejor ha tratado la variedad de
sus componentes.
En la concepcin del roveretano, la vida del sentimiento es una vida subje-
tiva: es la vida misma del sujeto que produce un sentimiento permanente o que
modifica el sentir segn los trminos que siente. Con la permanencia del senti-
miento permanece la identidad real del sujeto.
La vida es una incesante o continua produccin de sentimiento. Si lo sen-
tido es un ente extenso (compuesto de partes), se tendr una vida corprea, ani-
mal; si lo sentido es un objeto espiritual (una idea) se tendr una vida espiritual.
La identidad del principio sensitivo es una condicin necesaria para la identidad
del sujeto viviente
801
.
La identidad del sujeto animal no se puede formar ms que de la identidad
del principio que siente y de una identidad mnima de la materia que es trmino
extenso del sentimiento. Se habla de identidad mnima del cuerpo, porque ste
puede ir cambiando partculas del mismo, sin perder su identidad material total.
La identidad corporal (esto es, del trmino del sentir) de un viviente est
dada por la duracin continua y la extensin continua, producida por el continuo
acto de sentir del que siente (aunque esta duracin y continuidad no sea conocida
por el sujeto que solamente siente)
802
. En el sentimiento fundamental corpreo se

801
802
Idem, n 307 nota 2.
288
da un trmino con una extensin y duracin continua. La identidad animal viene,
pues, a tener su sede en el trmino permanente del sentimiento fundamental
803
.
35. Sin estas dos maneras de sentir en interaccin (la subjetiva del senti-
miento fundamental y la extrasubjetiva dada por los sentidos) no podramos llamar
al cuerpo cuerpo, sino solo sentimiento fundamental o extensin del senti-
miento fundamental. Confrontando las dos formas de sentir se advierte la identi-
dad del cuerpo; como cuando sentimos una mano subjetivamente y luego, con la
otra, la tomamos y la sentimos desde afuera, causada por la accin de la otra
mano, y advertimos entonces que se trata de la misma mano, sentida subjetiva y
extrasubjetivamente. Pero el advertir esta identidad es ya obra de la mente, pues
solo la mente puede comparar dos sentimientos y formarse la idea de identidad
804
.

Atisbos de una fundamentacin de la identidad psquica

36. Los primeros relatos griegos, los atribuidos a Homero (quizs en el S. VIII
a. C), nos mencionan la psique cuando se produce la muerte del hombre. La psi-
que, como una sombra, o rplica del hombre, le sobrevive y prolonga la identidad
del que viviera. Segn los relatos homricos, el cuerpo es incapaz de percibir,
sentir y querer, si la psique est ausente
805
.
Lo ms notable, quizs, es que Homero utiliza el trmino psique all
donde nosotros utilizaramos el trmino vida y parece tener un significado cer-
cano a aliento o exhalacin
806
.
37. Con Hesodo, la primera raza de hombres perecederos que los dioses in-
mortales, moradores del Olimpo, crearon fue la raza de hombres de la edad del
oro. Estos hombres estaban libres de males fsicos y morales, y su muerte era
como un sueo. Pero esta raza de hombres se convirti, despus de la muerte, en
dimones o genios buenos, invisibles, jueces de las acciones de los hombres y
cercanos a ellos, capaces de ayudarles. Aparece, pues, as una raza de hombres
que conservan su ser e identidad despus de la muerte.
Un tercer tipo de hombres, en la cultura griega despus de Homero y
Hesodo, alcanza una vida ms all despus de la muerte y conserva su identidad:
son los hroes.

El hroe continuaba existiendo, con plena conciencia, despus de su
muerte, y se mantena en la proximidad de los hombres, a pesar de que la
psique se haba divorciado de la carne visible. Todo esto es inconcebible en
la psicologa homrica
807
.

803
Idem, n 307. .
804
Idem, n. 197.
805
RHODE, E. Psique. Barcelona, labor, 1973, Vol. I, p. 23.
806
JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. Madrid, FCE, 1977, p. 78, 82.
807
289
Pndaro se refiere expresamente a la creencia religiosa de la existencia de
una recompensa o castigo despus de la muerte.
Se trata -en este caso de los hroes- de la sobreviviencia de una identidad
pensada -como permanencia- de una persona con fuerzas o cualidades extraordi-
narias.
Con Pndaro se aade, adems, la idea de que el alma separada del cuerpo
vive con fuerzas propias, y solo ella es algo divino
808
.
38. Segn Aristteles, la tradicin afirmaba en su tiempo que ya Tales de Mi-
leto -considrado el primer filsofo de Occidente- sostena que la piedra imn tena
alma ( ) porque mova al hierro, de lo que se deduca
que, para l, el alma era el principio del movimiento.
Pitgoras (VI a. C.), que de Samos en Jonia se traslada a Crotona en el
sur de Italia, estimaba que la tierra era redonda, vaca en su centro y exhalaba aire
y ese aire era el alma (o aliento) del mundo.
39. La creencia expresada en los escritos rficos, y la creencia popular poste-
rior de los griegos, manifiestan, tras el nombre de psique o alma, la idea de un
ser espiritual-corpreo, instalado en el interior del hombre, y sea cual fuere su
procedencia, vive en el hombre como un segundo yo. Cuando la conciencia del yo
visible se adormece, o en momentos de xtasis o desvanecimiento, emerge el otro
yo interno o psique. La misma muerte representa la separacin permanente del
hombre visible del invisible (lo que se da solo momentneamente en los sueos).
40. Con Anaxgoras de Clazomene, el principio del movimiento y de la vida
que era atribuido al alma, pas entonces a ser llamado, por lo general, mente:
. El Espritu (Mente) aparece como infinito, con poder
propio, no mezclado con nada de este mundo.
La psique, en cuanto es en acto y en potencia, no es idntica ( ).
La mente, en cuanto es principio de movimiento, es ella misma desde s misma
( ); es idntica.
Mas, con Platn y Aristteles, el alma vuelve a ser el principio del movi-
miento vital y, en ella, tiene su lugar la mente humana.
41. El tema del alma (psij), y de su posible sobrevivencia en un ms all des-
pus de la muerte, aparece claramente en el dilogo Fedn de Platn. Platn pone
all, en boca de Scrates, los temas del Orfismo: la visin dicotmica del hombre
(cuerpo sede del mal - alma sede del bien), la muerte y el ms all
809
.
El cuerpo nos llena de amores, de deseos, temores, de toda clase de im-
genes y tonteras, de modo que si, por l fuese, no nos sera posible ser sa-
bios.
Para Platn, la idea del bien no es el sujeto inteligente, sino el objeto inteli-
gible de la inteligencia: la luz de la inteligencia. Como la luz del sol no es el ojo ni
es la visin ni los objetos vistos; as tambin, la idea del bien es la luz que posibi-

808
JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. O. C., p. 80.
809
PLATN, Fedn, 66 d.
290
lita ver al ojo del alma, y que los objetos sean vistos, sin ser ninguno de ellos y
estando ms all de ellos.
La idea del bien es lo trascendente que est en la mente -como objeto
fundante de la mente- sin ser la mente humana.
Como la luz del sol es una participacin que emite el sol, as tambin la
idea del bien no es lo divino en su realidad misma, sino una participacin de lo
divino en el alma. Se trata de una participacin que hace al alma inteligente; mas,
al ser esta luz permanente da el fundamento para el sentido de permanencia e
identidad al sujeto humano que la intuye. El hombre, en cuanto es sujeto de sus
actos, cambia con sus actos; pero la idea de bien es permanente (es ideal, se
halla ms all de todos los cambios propios del mundo sensible) es innata; es
eterna y el hombre puede seguir conocindose aun en medio de los cambios que
padece. Dado que nada puede separar al alma de la idea del bien, sta no puede
menos de ser inmortal. El alma, pues, posea un principio de permanencia e inmor-
talidad ( )
810
.
42. Aristteles resume la tradicin que llega hasta l diciendo que todos defi-
nen al alma como un principio dotado de tres caractersticas: el movimiento, la
sensacin y la incorporeidad. Todos la pensaron dotada de algn elemento (agua,
aire, fuego, tierra) o de una mezcla de ellos; pero solo Anaxgoras la pens como
no mezclada con ningn elemento, impasible (no sensible, sino inteligente), mas
no explic por qu causa ella conoce.
Aristteles rechaz la idea de que el alma fuese movimiento, pues el mo-
vimiento implica un lugar en el cual se mueve. Segn l, el alma no es una magni-
tud o un lugar. Supuso, ms bien, que ella es el principio de la vida del cuerpo y,
en s misma, ella es movimiento -en el sentido de una operacin- en cuanto pien-
sa.
Respecto de la vida humana, en cuanto sta supone el conocer, postul la
presencia de algo eterno en ella
811
.
El alma () es lo que termina el cuerpo humanizndolo con la vida y
dndole la razn ( ) a lo que el cuerpo organizado solo
tiene como posibilidad de recibir sensiblemente.
Aristteles le atribuye al alma no solo el ser principio de movimiento
como lo hizo toda la tradicin griega- sino, adems, el poder nutrirse, apetecer,
sentir, moverse localmente y razonar ().

Fundamentacin de la identidad centrada en el estudio del monoslabo yo, en
cuanto expresin de la identidad de la vida propia y permanente

43. Segn el pensamiento de Rosmini, toda alma es el principio de un senti-
miento sustancial-activo, que tiene por trmino suyo el espacio y un cuerpo.

810
PLATN. Timeo, 80 d.
811
ARISTTELES. , , Cap. 2, 412 b,
291
El cuerpo es una fuerza difundida en la extensin, o sea, en el espacio. El
alma es el principio que siente permanentemente el cuerpo como suyo, y en ella y
en su permanencia se halla la base de la identidad psquica.
44. El que dice yo, -en la concepcin rosminiana- entendiendo lo que dice,
hace un acto interior con el que afirma la existencia de s mismo, en cuanto sujeto
intelectivo y en cuanto dirige su atencin a s mismo y se percibe
812
.
El principio viviente, real, inteligente, es el que se menciona a si mismo
cuando menciona al yo. El yo no expresa solo el concepto de alma, sino al alma
real y propia que se percibe. El monoslabo yo expresa la identidad del alma.
45. Pero cmo puede el alma percibir esta identidad si no se compara ella
misma a s misma?.
Rosmini hace ver que este problema surge por la limitacin de nuestro
lenguaje al expresarnos. El yo expresa la identidad de: a) el alma operante con
b) el alma afirmada, una vez que se la ha afirmado, no antes. El alma es ante todo
real, un sentimiento fundamental (un sujeto que siente e intuye el ser ideal). Lue-
go, con la reflexin, percibe ese sentimiento. El alma se percibe (con un acto de
reflexin) percibiendo y solo all advierte y afirma su identidad entre el que percibe
y lo percibido.
En la identidad del alma, el principio del acto de la percepcin de s, viene
tomado por la percepcin terminada y perfecta.

Por lo cual la identidad del alma que se percibe a s misma y del alma
percibida por s misma (del sentimiento propio que se debe percibir y del
que percibe) es dada al hombre en la naturaleza de la percepcin, de modo
que es imposible que nazca la percepcin, que se expresa con el monos-
labo yo, sin que se incluya all tal identidad
813
.

46. El sentimiento no existe sino en lo que el sujeto siente. En este sentido, se
dice que el animal no se siente a s mismo en cuanto tal, en cuanto principio (il
senziente come tale non si sente a se stesso)
814
; pero s siente las acciones que
hace, sin atriburselas conscientemente a s.
Esto equivale a decir que el sujeto solamente animal (que no posea conoci-
miento y pueda reflexionar sobre s) no posee identidad propia, para s; no posee
un s mismo; aunque el hombre se la pueda atribuir, como se la atribuimos a cual-
quier sustancia respecto de los accidentes.
El animal es ese sentimiento fundamental, sustancial, permanente. Ese pri-
mer sentimiento es nico y el mismo realmente: no cambia, aunque cambien las
formas de lo que siente, cuando otros cuerpo inciden en el suyo y lo afectan
815
.

812
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941. Vol. I, n 63.
813
Idem, Vol. I, n 79.
814
815
292
47. Pronunciar el monoslabo yo, y entender lo que se dice, requiere una
reflexin con la cual el sujeto capta su identidad.

El que pronuncia `yo, con el articular este monoslabo, testimonia ser
consciente de que hay una actividad, y que esta actividad es la misma que
habla, que pronuncia a s misma, que es consciente de s misma. Debe,
pues, quien pronuncia `yo haber reflexionado sobre la propia actividad, y
haber conocido que el que reflexiona sobre su propia actividad no es un
principio diverso de la actividad misma sobre la que reflexiona
816
.

Todos sabemos que el principio de no contradiccin implica una igualdad
de modo que A no puede ser al mismo tiempo, y desde el mismo punto de con-
sideracin, no-A. Tambin sabemos, que en la filosofa clsica, el principio de
identidad no es ms que la afirmacin de lo mismo: El ser es el ser. Por ello
Rosmini dice que la identidad es lo que se conoce con un solo concepto
817
. En el
principio de identidad el ser se triplica en la forma de concebir el ser pensado
(como sujeto, como predicado u objeto y como relacin entre ellos); pero lo que
se conoce (el contenido) se da en un solo concepto: el ser y se expresa, en su
contenido, una identidad completa. La idea de igualdad, en este caso, indica la
duplicacin de las formas de considerar el mismo objeto (como sujeto y como
predicado); implica la diversidad de las formas; mas la idea de identidad expresa el
mismo contenido, sin referencia a la duplicacin de formas de consideracin. La
identidad indica el ser de algo en cuanto es y perdura en su ser (total o parcial-
mente
818
).
Rosmini estima que el primer principio por el que se rige el conocimiento
humano es el principio de inteligencia o conocimiento y se enuncia as: El ser es
el objeto de la inteligencia
819
. El segundo principio es el principio de identidad y
se expresa as: Lo que es, es. Este juicio implica dos formas de considerar el
ser: primer como objeto del pensamiento (y es el sujeto de la oracin) y, adems,
como predicado, como afirmado absolutamente.
En este sentido, el yo y el alma humana no son idnticos, sino iguales; de
esta diversidad de formas de pensar, el hombre es llevado a pensar en la identidad
de contenido. Con el monoslabo yo expresamos no slo el alma de cada uno de
nosotros sino, adems, la toma de conciencia o reflexin sobre el sujeto.

Profundizacin de la idea de identidad: Identidad real y conciencia de la identidad
propia

816
Idem, n 809. .

817
ROSMINI, A. Logica. Milano, Bocca, 1943, vol. II, p. 257. El ndice de materias de la Lgica fue
corregido por el mismo Rosmini.
818
Idem, n 404.
819
Idem, n 338.
820
293
48. De lo dicho se sigue que una cosa es la identidad real entendida como la
permanencia fundamental de un ente en su ser, aunque cambien algunos de sus
accidentes; y otra cosa es la conciencia de la identidad personal expresada con el
monoslabo yo.
Con frecuencia se confunde el sujeto real, -permanente, e incluso el senti-
miento permanente del sujeto que le ofrece una identidad real, una unicidad- con
el yo y con la identidad del yo. El yo no es el simple sujeto; por el contrario, el
yo implica ya al sujeto (el cual es un sentimiento permanente, nico, hacedor de
actos que es la condicin de posibilidad del conocimiento del sujeto) e implica el
conocimiento sobre el sujeto mismo advirtindose como hacedor de actos (al me-
nos del acto por el cual se conoce).
Por otra parte, la identidad del yo le aade al mero conocimiento del yo la
constatacin cognoscitiva de la permanencia sucesiva del sujeto ya conocido, no
obstante el conocimiento de la variedad de sus actos sucesivos; pero implicando
este conocimiento de la sucesin. La identidad requiere, pues, la permanencia real
del sujeto (dado que de otro modo no se tratara de una identidad real), pero,
adems, de memoria que, al presente, tenga presente la permanencia del sujeto y
la variedad de sus actos que lo hacen parcialmente diferente.
49. La autoconciencia refiere al conocimiento actual del sujeto en cuanto es
real y es conocido: es el conocimiento de s en su realidad. La identidad personal
refiere al conocimiento actual del sujeto e incluye, adems, el conocimiento del
actuar del sujeto en el pasado: su permanencia. La identidad personal requiere,
pues, adems, la autoconciencia del sujeto permanente, esto es, de un sujeto que
aunque cambian sus acciones, l permanece como sujeto, como yo que se cons-
tata como permanente y responsable, o sea, persona.
El sujeto, en la toma de conciencia de la identidad personal, asume el yo
pasado en el yo presente, constatando la identidad del sujeto, la unicidad del su-
jeto, no obstante la pluralidad y diversidad de sus actos. La toma de conciencia
de la identidad es un acto accidental y pasajero; pero la identidad real es la per-
manencia sustancial del sujeto viviente. Fcilmente se puede perder la conciencia
de la propia identidad, sin que la persona deje de existir, por ello, realmente; pero
es desde el conocimiento, y desde la conciencia, que decimos que se trata de la
nica e idntica persona.
La identidad real del ser humano se halla en la permanencia del principio o
alma: principio ste, a un tiempo, capaz de sentir su cuerpo (sentimiento corp-
reo) y las ideas (sentimiento espiritual) y capaz de conocer el ser (y, mediante el
conocimiento del ser y las sensaciones, es capaz conocer los entes sensibles).
Filsofos, como Antonio Rosmini, han sostenido que dado que el sujeto
humano, en su funcin intelectual, no se compone ms que del sujeto intuyente y
del objeto intuido, sin nada material, nada material entonces podra aniquilar al
espritu. ste, sin el cuerpo humano, se reducira a una vida latente, no teniendo
forma material de expresar su vitalidad al carecer de un cuerpo material organi-
zado. Dos condiciones previas se requieren para que alguien tenga identidad: la
permanencia del sentimiento fundamental y la intuicin permanente (e incons-
ciente) del ser. Si se pierde el cuerpo se pierde la posibilidad de actuar y tener
conciencia; pero si se perdiese la luz de la inteligencia, sta se aniquilara. Si le
294
viniese sustrado al alma humana el objeto de su intuicin primitiva, cesara su
identidad
820
.
50. Identidad de nuestra psique (identidad psquica) posee dos aspectos: uno
real y consiste en la unidad del sujeto (dada por el inicio permanente del senti-
miento fundamental), el cual realiza o padece acciones; y otro que consiste en la
conciencia de la identidad del sujeto (yo). En consecuencia, la identidad psquica
permanece mientras, por un lado, permanece la vida (sentimiento) del sujeto real
(identidad psquica real); y, por otro, mientras permanece la conciencia de la iden-
tidad de ese sujeto (identidad psquica consciente).
51. La identidad psquica no se confunde, pues, conceptualmente, con el con-
cepto de identidad personal. La persona no es la psique o alma; sta es el princi-
pio vital de la persona; pero la persona es el principio supremo de un individuo
viviente e inteligente.
Por otra parte, la identidad personal completa implicara la real y total in-
movilidad de la misma, de modo que una persona sera igual e idntica a s misma
como B es igual e idntica a B.
Este tipo de identidad es impensable en la persona, pues ser persona es
ser un principio activo y, por lo mismo, con sus propios actos ella misma se modi-
fica y cambia. Mas el cambio no lleva a una prdida de la identidad, si el principio
que cambia, cambia solo los trminos de su accionar. El mismo principio personal
es el que entiende, el que desea con sus facultades; el que siente en y con su
cuerpo. Ahora bien, esas acciones desarrollan, enriquecen, modifican al principio
personal sin cambiar su identidad total.
52. Por ello, una consideracin completa de la identidad de la persona debera
tener presente tanto el inicio y el principio de la persona (el cual, como principio,
permanece el mismo e idntico), como los trminos de la persona: su cuerpo
(identidad corporal y fsica) en un espacio (identidad geogrfica, nacional, planeta-
ria), en un tiempo (identidad histrica), en una cultura (identidad cultural), en una
sociedad (identidad social); en su desarrollo en la vida (identidad psquica), en la
conciencia que toma de sus acciones como propias, esto es, imputables a un solo
y mismo sujeto (conciencia de la identidad, autoconciencia o yo).
Como podemos advertir, la conciencia de nuestro yo no es lo nico que se
debe considerar al tratar el tema de la identidad. La autoconciencia no se identi-
fica con la persona; la persona puede existir sin conciencia de ella misma y de su
identidad. Distinguimos, en efecto, una identidad real y una identidad psquica en
la que se toma conciencia (ms o menos constante) de la identidad real.

Ontologa de la identidad: El ser de la identidad

53. Las sustancias no son totalmente invariables: varan su actividad inma-
nente con el aumento o disminucin de sus actos y accidentes; pero mientras la
base sustancial permanezca, ella conserva su identidad.
295
Debemos prestar, pues, atencin al concepto de cambio y no confundirlo
rpidamente con el concepto de devenir. ste resulta ser un concepto engaoso
toda vez que la mente humana inventa un sujeto que permanece cuando el sujeto
real no permanece, y es otro totalmente diverso en su constitucin o esencia.
Esto sucede cuando, por ejemplo, se piensa primero un animal que solo puede
sentir y luego, a ese mismo sujeto animal se le da -o adquirira- el poder conocer
racionalmente. Entre el solo animal y el hombre hay una diferencia substancial (no
slo accidental), y no se da, entre el hombre y el animal, ningn sujeto igual,
realmente idntico. El animal en cuanto, como tal, lo definimos como un sujeto
solo capaz de sentir (y no de conocer) y no puede conocerse a s mismo. En con-
secuencia, ese sujeto animal real no puede mantener su identidad cuando luego -
por alguna razn- estimamos que evoluciona y conoce.
54. El sujeto que conoce y el sujeto animal (el cual solo siente) son dos suje-
tos diversos substancial y esencialmente, aunque la mente mantenga un mismo
concepto del sujeto, como si el pasar de ser animal a ser inteligente fuese solo un
accidente del animal que antes no haba ejercido su inteligencia y ahora la ejerce.
En la concepcin filosfica clsica, lo que diferencia a un ser humano de un ani-
mal no se halla en que el animal posee inteligencia y no la ejerce; sino en que no
posee inteligencia y por ello no la puede ejercer.
Mas, en la hiptesis de que un animal fuese inteligente (esto es, poseedor
de inteligencia, aun sin ejercer actos inteligentes) entonces no debera ser llamado
animal sino humano con potencia o posibilidad de ejercer sus actos. Por el contra-
rio, en el animal se estima, por definicin, que hay algo (el sentir) que no es la
capacidad de conocer, por lo que el animal no es inteligente ni en potencia ni en
acto.
No obstante, la mente (que necesita un sujeto para pensar todo cambio)
pone en el sujeto animal esa posibilidad de ser inteligente, de devenir humano;
pero no se da en l ese sujeto realmente, pues, repitamos, si se diese ya (en po-
tencia o virtualmente), el animal no debera ser llamado animal.
55 En la concepcin de la filosofa rosminiana, el sujeto animal que deviene
hombre es un sujeto puramente dialctico: un sujeto que la mente necesita poner
para pensar la continuidad y el cambio, continuidad que no se da en la realidad, y
que la mente puede luego, con una reflexin posterior, advertir.
El pensar dialctico es lo que la mente finge o supone en las operaciones,
y que no es tal en s mismo, esto es, prescindiendo de la operacin de la men-
te
821
. Dado que el sujeto de la mente humana no puede conocer sin un objeto
(que es el trmino de su conocimiento), ese objeto mental puede ser luego con-
vertido en un sujeto dialctico que recibe determinaciones.
Este hecho puede llevar al engao de creer que una idea deviene otra idea.
Pero, en verdad, una idea no se mueve ni deviene ni evoluciona: es el sujeto
humano que con su mente pasa a considerar aspectos posibles de los entes, a
descomponerlos y componerlos mentalmente sobre la base de una idea que es un
sujeto dialctico. Lo que parece ser la evolucin o el devenir de una idea, no es
ms que una creacin de la mente humana la cual, para pensar, necesita conser-

821
ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizione Roma, 1938, Vol. II, n 609.
296
var una idea (convertida en sujeto dialctico) sobre la cual descompone y com-
pone los entes posibles que mentalmente crea
822
. Las ideas, pues, no devienen ni
evolucionan, aunque el sujeto humano puede fijarse en una idea y luego pasar a
formarse otra.
56. A Rosmini le pareca absurda la hiptesis de que un principio meramente
sensitivo (un animal) pudiese elevarse al estado de alma intelectiva por s mismo,
y sin intervencin del Creador. Un principio que solamente siente, para convertirse
en inteligente, necesitara que le fuese dada la presencia de la idea del ser, la ni-
ca que hace a la inteligencia. Ser inteligente es, en efecto, la potencia o capa-
cidad de preguntarse por el ser de las cosas; y no consiste en un mero sentir.
Sin la idea del ser, no se puede ni siquiera comparar dos sensaciones,
pues para realizar esto se requiere de una idea en comn entre ellas. Cada sensa-
cin es un hecho real: existe o no existe, y si existe, existe de manera determi-
nada y no tiene nada de comn con otra. Por el contrario, la idea del ser es uni-
versal; es la luz que posibilita conocer, que da la potencia de conocer. Ella tiene la
virtud de hacerse manifiesta, y ese hacerse manifiesta es lo mismo que crear un
sujeto humano
823
. Pero la idea del ser indeterminado, infinito, solo puede proceder
del Ser real infinito, y dado por l; y no es el logro de una abstraccin, pues para
abstraer (que es un considerar separadamente) ya se requiere ser inteligente y
conocer.
57. Admitido esto, Rosmini estima que se puede sostener la hiptesis de que
a todo nuevo individuo que procede de la naturaleza humana, por va de genera-
cin animal, le sea siempre visible el ser en universal (la innata idea del ser). Esto
explica que de todo ser humano nazca otro humano, pero no implica que de un
animal nazca, deviniendo por evolucin, un humano
824
. Mas no es absurdo pensar
que Dios, diese la idea del ser a un sujeto animal, con un cuerpo sensible bien or-
ganizado, cambindole la naturaleza y hacindolo humano. En esta hiptesis, el
animal es la raz sobre la que se crea al hombre; pero el animal no es el mismo
sujeto sensible que recibe, como un accidente la inteligencia; sino que este sujeto,
primero lgicamente animal, cambia de naturaleza al recibir la inteligencia: solo
permanece un sujeto dialctico idntico, no un sujeto real idntico
825
.
58. El concepto de devenir tiene sentido y fundamento real cuando un sujeto,
permaneciendo sustancialmente el mismo como sujeto, cambia sus accidentes.
Devenir significa entonces crecimiento o decrecimiento de un ente, el cual cambia
solo en parte, permaneciendo algo idntico, lo cual permite atribuirle a l real-
mente ser el sujeto de los cambios.
Por el contrario, cuando con el trmino devenir se desea significar que:
1) un ente deja de ser ente, 2) se hace nada, y 3) vuelve a ser otro ente, en-
tonces este concepto de devenir es absurdo, porque la nada no es ni ente ni su-
jeto que pueda recibir los cambios. En este caso, la mente humana -la cual para
pensar necesita pensar algo- mantiene, o bien crea la idea, y pone un sujeto real
donde no lo hay.

822
Idem, Vol. II, n 670, 673.
823
824
Idem, n 822-823.
825
297
59. Resumiendo an ms esta problemtica, podemos decir entonces que la
identidad posee fundamentalmente dos sentidos:
c) Es la conciencia y la idea que un sujeto tiene de su permanencia como sujeto
en medio de sus cambios accidentales (autoconciencia e idea de identidad).
Esta idea de permanencia puede ser luego atribuida a otros entes que el sujeto
percibe (atribucin de la identidad genrica, especfica, individual y numrica)
segn se tenga en cuenta los accidentes externos y sus cambios. Surgen as
las categoras para clasificar a los entes como pertenecientes a un idntico
gnero o especie o a diferentes gneros o especies, en particular teniendo en
cuenta si esas caractersticas pueden ser conservadas y generadas en sus
descendientes.
d) Es la real unicidad bsica del sujeto (dada por el sentimiento vital permanente,
principio supremo de la vida) el cual permanece en medio de los cambios
(identidad real) que la misma vida genera. Como el sentimiento simplemente
siente y no se conoce a s mismo, el hombre puede tener identidad real, sin
tener idea de su identidad.
60. Estos conceptos de identidad no deben confundirse con la identidad ficti-
cia del sujeto dialctico, esto es, con un sujeto creado por la mente, para mante-
ner la continuidad en el pensar. Es esta necesidad la que nos hace creer que un
ente deja de ser ente, se convierte en nada y de la nada surge otro ente. Mas de
la nada, nada surge, y el segundo ente no tiene nada realmente idntico con el
primero.
La identidad ontolgica desaparece cuando el sujeto (que es un principio
que siente) desaparece; y esta identidad del sujeto que siente se pierde cuando
deja de sentir el trmino sentido que lo constituye.
La identidad humana plena implica la unin de estas dos formas de ser
idntico: Ser un sujeto solo y permanente, y tener conciencia de serlo, a pesar de
todos los cambios accidentales sufridos y no obstante esos cambios.

La identidad y diversidad social

61. La identidad supone: a) la permanencia real de un sujeto (aunque cambie
en sus accidentes, en algunos de sus aspectos y sea diverso) y, b) como identi-
dad psicolgica, implica la toma de conciencia de ser l, siempre l mismo en
cuanto es sujeto (unicidad del sujeto) y diverso tanto de sus actos como de los
dems sujetos (diversidad).

La palabra identidad, pues, implica siempre alguna relacin con una diver-
sidad, y sin sta no se pensara jams a aqulla, que otra cosa no expresa
sino la negacin de la diversidad
826
.

826
298
Para ser uno mismo es necesario admitir, al mismo tiempo, la diversidad
respecto de los otros. Ms an: en la misma interioridad del ser, Rosmini admita
una diversidad necesaria. El ser mismo -todo entero en s mismo- es en modos
diversos a l esenciales
827
.
Las dos ideas -de identidad y diversidad- se implican mutuamente y si se
anula una de ellas, se anula tambin a la otra. La idea de individuo -a veces tan
inmerecidamente despreciada- indica precisamente que un sujeto es una unidad
en s (indivisum in se) y dividido de todos los dems (et divisum ab quolibet aliis).
La identidad como referencia interna al sujeto permanente, no se opone a la diver-
sidad del sujeto permanente de todo otro sujeto.
62. Sobre estos dos aspectos de la identidad, debemos considerar la identidad
social. sta posee aspectos particulares que cabe mencionar y distinguir:
a) La identidad del individuo que toma conciencia de ser permanentemente l
gracias al entorno social. El individuo nace en un mbito social, de modo que
es psicolgicamente, primero e inconscientemente, un nosotros, en un tiempo
transcurrido y lugar compartido, y luego lentamente se individualiza. En esta
fase, tiene lugar el juego de la identificacin con algn modelo exterior,
b) que luego, en una segunda fase, interioriza en parte y se distingue del modelo.
Por ello, se hace distinto de ese entorno (diversidad individual o personal) y se
construye una personalidad, con un proyecto de vida y valores propios.
c) Y la identidad de la sociedad en cuanto persona colectiva (concretada en
usos, leyes, valores compartidos por los socios) que toma conciencia de ser
ella misma expresndose en su historia, en lugares de referencias, en sus ins-
tituciones, en su tradicin, en su cultura, la cual, a su vez, es diversa de otras
culturas. Una cultura es una forma de vida (de pensar, de sentir, de hacer, de
juzgar) en la que se expresa la vida de un grupo y, por el hecho de que el gru-
po ha sobrevivido con ella, le resulta aceptable. En esta identidad social est
presente el consenso tcito de la mayora. Existe identidad social cuando hay
conocimiento y reconocimiento de quien se es, con cierta permanencia. Esta
identidad no es, sin embargo, monoltica, sino dinmica: se construye, se ate-
na, se fortifica. La identidad social implica tanto el tcito orden de la tradi-
cin (conciencia histrica espontnea), como la toma de conciencia de que se
puede ser diferente. La educacin formal e informal aportan no poco a estruc-
turar la identidad de las personas y de las sociedades, y a reproducir sus cul-
turas; pero ellas tambin -si son crticas- aportan vigor para el cambio dentro
de la identidad (identidad dinmica)
828
.
Como ya mencionamos, la identidad social de pueblos ms evolucionados
implica la integracin del valor de la reflexin intersubjetivamente valorada. En
este caso, la historia (el acontecer) es vivida por los grupos humanos como un
punto de referencia, sostn de la memoria y proyectos colectivos portadores de
identidad. La diversidad de identidades y formas de vida nos recuerda que el ser
humano es complejo y posee variados recursos para vivir. Una identidad que no
permitiese la diversidad est, ella misma, condenada a su osificacin e involucin.

827
Idem, Vol. II, n 148.
828
Cfr. BOUDIEU, P. PASSERON, C. La reproduccin. Barcelona, Laia, 1981.
299
La identidad individual y social interacta con la diversidad individual y
social. Los individuos y las sociedades se construyen objetivando sus representa-
ciones de la realidad y stas inciden en la forma en que los individuos piensan su
identidad y sus diferencias. La identidad en su relacin con la identidad, como una
biografa, se construye y reconstruye renovadamente en la medida en que avanza:
se conserva y se renueva para conservar su significado
829
. La construccin de la
propia identidad no es desinteresada: ella est mediatizada por la sociedad y por
los intereses. De aqu que la identidad, tanto individual, como la social, hecha
biografa e historia, deben no solo construirse y reconstruirse, sino criticarse, revi-
sarse, para que la objetividad ingenua no oculte los intereses implcito en esa
misma construccin.
Rosmini, hijo tambin de su tiempo, lentamente fue pasando de una con-
cepcin monrquica a otra republicana y liberal, con justicia social. En su tiempo
no se presentaron los problemas hoy candentes de la identidad y diversidad cultu-
ral, sino de la unidad o diversidad poltica de Italia. Rosmini tuvo que vivir el pro-
blema de la unidad de Italia, de la cual fue un ferviente promotor. El pens que
deba darse una unidad italiana bajo un nico estatuto constitucional -con una
Constitucin segn la justicia social
830
(por cierto hoy totalmente superada, pero
fue lo que le cost que su obra fuese condenada por el Santo Oficio Romano- y, a
partir de ste, una identidad nacional
831
. La bsqueda del bien comn humano es
el fundamento de la sociedad civil y base de su identidad, dentro de la cual exis-
ten otras sociedades con fines ms reducidos. En la unin de los animales falta
un fin comn voluntario, y si bien de ella se sigue un bien colectivo constituido
por la suma de los bienes individuales, sin embargo ste no se lo logra humana-
mente, esto es, conocindolo y querindolo. Por esto, el bien social humano no
es una mera coleccin de bienes individuales; sino un bien verdaderamente co-
mn, con un consenso jurdico y una comn utilidad
832
.
Una sociedad social se convierte en identidad jurdica, mediante derechos
comunes, fundado en el derecho originario de la persona y la libertad humana, que
-al salvaguardarse para todos y cada uno- nos hacen iguales en el trato ante la
constitucin social e implica el derecho a las diferencias. Hay lugar, pues, para la
identidad individual y para la social.

Si el proyecto moderno fue subordinar la cultura individual a lo colectivo
(por ejemplo, a travs de la moral cvica de la escuela), donde las identida-
des y creencias individuales quedan relegadas al mbito privado, antes de
entrar en la escuela, es evidente que ya no se puede plantear as. Si bien
los anlisis crticos y poscrticos pusieron de manifiesto que dicha lgica (no
neutral en la prctica) se subordinaba a la reproduccin de la cultura domi-
nante, tambin, como entrevi bien entre otros Durkheim, sin cohesin
social no cabe sociedad. Hoy otras lgicas resitan a la escuela en una va-
riedad de mundos: lgica multicultural, mercantil o industrial de eficacia

829
Cfr. HABERMAS, J. Conocimiento e inters. Madrid, Taurus, 1990, p. 161.
830
Cfr. ROSMINI, A. Scritti politici. Stresa, Edizioni Rosminiane, 1977: La costituzione secondo la
giustizia sociale, p. 43.
831
Cfr. Idem, Sullunit dItalia, p. 259.
832
ROSMINI, A. Filosofia Della Poltica. Roma, Citt Nuova, 1997, p. 189.
300
(Derouet, 2000). Si lo individual tiene que transformarse en colectivo, y sin
esto no hay accin educativa, actualmente slo se puede hacer a travs del
reconocimiento de las diferencias
833
.

La Constitucin en cuanto base de la identidad sociopoltica

63. La identidad social, entendida como toma de conciencia de la sociedad
respecto de lo que la sociedad es (ser que se expresa, como nacin moderna, en
la constitucin o ley fundacional), aparece cuando las personas socios, que com-
ponen la sociedad, necesitan volver sobre s y pensar en lo que ella es.
Ese volver sobre s, requiere ante todo la existencia real de la sociedad en
el transcurrir del tiempo: requiere su historia, su constitucin poltica y jurdica, y
la memoria de la misma. Pero adems se requiere un motivo: nadie reflexiona
sobre s mismo, nadie toma conciencia de s, si no tiene un motivo para ello. Este
motivo viene dado frecuentemente por las crisis sociales: por problemas que
hacen que la sociedad en su conjunto se pregunte por su meta (a dnde quere-
mos ir?) o por las posibilidades de alcanzarla (qu podemos hacer?), por lo que
es qu nos constituye como sociedad?
La toma de conciencia social de la propia identidad social es el origen de la
confianza bsica e una sociedad, ncleo de la esperanza, del coraje de vivir y em-
prender acciones en comn. De all surge el sentido de nuestra realidad social. Los
individuos incapaces de pensarse como grupo con una tarea en comn, carecen
de alma social, de sentido social, de proyecto social, de autonoma y soberana
social
834
. Pero tanto la toma de conciencia de la propia permanencia e identidad
individual como la social, requiere precauciones, pues pueden resultar tomas de
conciencia distorsionadas. Las historias nunca son neutras o inocentes, sino in-
tencionadas, lecturas desde puntos de vistas con supuestos previos.
64. Ahora bien, en las sociedades modernas, la Constitucin o ley fundacio-
nal, -ncleo de la sociedad organizada- es la pauta de referencia para su identidad.
La razn sumaria (resumen de todas las otras causas) de la ruina y prdida de
identidad de una sociedad cualquiera se halla, en la concepcin de Rosmini, en el
descuido, por parte de los que la gobiernan, del elemento constitutivo de la mis-
ma: el descuido de su Constitucin
835
.
Si nos referimos ahora a la Argentina, ella, por su constitucin, logra su
identidad en una toma de consciencia de la diversidad y no tanto en el nacimiento
territorial o nacin; unidad vivida en el respeto pacifico de la diversidad, la cual no
es expresa un impedimento sino una riqueza. Por su constitucin -como la mani-

833
BOLVAR Antonio. La escuela pblica y la educacin de la ciudadana: retos actuales (Universidad
de Granada). Ponencia en II Jornadas de Educacin: Interculturalidad, organizadas por UGT-FETE de
Crdoba en la Facultad de Ciencias de la Educacin. (Crdoba, 15.11.03). Cfr. DEROUET, J.-L. (Dir.).
Lcole dans plusieurs mondes. Bruselas, De Boeck Universit, 2000.
834
Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea.
Barcelona. Pennsula, 1997. CRUZ, M. Hacerse cargo. Sobre la responsabilidad e identidad personal.
Bs. As., Paids, 1999.
835
ROSMINI, A. Filosofia della politica. O. C., p. 71.
301
fiesta su Prlogo-, la identidad argentina se logra mediante la conciencia de que
somos un pas, abierto a todos los hombres del mundo que quieran habitar en el
suelo argentino, y a todos los cuales se les reconoce el mismo derecho, promo-
viendo el bienestar general y asegurando los beneficios de la libertad.
65. La sociedad, en su primera fase constitutiva, no se corrompe mientras se
tienen en cuenta los grandes fines (el bien comn) para los cuales los socios fun-
daron o constituyeron la sociedad.
En una segunda fase, los gobernantes de la sociedad prestan atencin a lo
que es accidental para una sociedad, pero an sin perder de vista lo sustancial y
constitucional de la misma. Es la poca en que las naciones hacen pompa de su
grandeza y se busca el lujo para adornarse.
En una tercera fase, la sociedad, guiada por sus gobernantes, es envidiada
en su pompa exterior, pero ella va perdiendo su fuerza interior sustancial estable-
cida en los grandes principios de su constitucin. Se dedica a festejar su gran-
deza, viviendo superficialmente e inicindose en la corrupcin.
Debilitada de este modo una sociedad, est a un punto de entrar en su
cada, sea por la violencia realizada desde el exterior (por obra de otras socieda-
des), sea por turbulencias internas.
Perdido el bien comn, el respecto a la modalidad de los derechos de to-
dos, se pierde el verdadero bien comn humano y el punto de referencia funda-
mental para tener identidad social civil.
66. La identidad social no consiste en una fra constatacin por la cual cada
ciudadanos (socio en la ciudad) se conoce como l mismo y permanente sujeto de
sus variados actos. La identidad social construida y constituida implica tambin el
reconocimiento de la diversidad social constituyente.
La identidad alcanza su verdad cuando integra dentro de ella misma a la
`diferencia... Alcanzamos esa identidad cuando entramos en comunin
con el don del òtro, cuando reconocemos a la àlteridad del otro como
enriquecedora e integradora de nuestra propia identidad
836
.

El clima posmoderno, unido al proceso econmico -que arrastra el cultural-
, de globalizacin hace peligrar el justo equilibrio, a nivel social, entre lo universal
y lo particular, ambos igualmente necesarios; el equilibrio, entre las necesidades
bsicas y las superfluas incentivadas por la sociedad de la informacin y del con-
sumo
837
. Estos desquilibrios sociales inciden, en el nivel individual, en el equilibrio
entre el t y el yo. El hombre actual, envuelto en una mentalidad mercantilista,
tiene introyectado el compra-venta y se ha vuelto ciego a la gratuidad y al agra-
decimiento. No encuentra su identidad sino en lo que posee y estima ser lo que
posee. Si no puede poseer, por estar excluido de los sistemas de aposesiona-

836
SEIBOLD, J. Identidad cultural y calidad integral educativa en CIAS, 2000, Noviembre, p. 524.
ALMEIDAD VINUEZA, J. Y otros. Identidades y Sociedad. Quito, CELA, 1992.
837
MARDONES, J. Posmodernidad y neoconservadurismo. Estella, Verbo Divino, 1991, p. 189. BECK.
U. Qu es la globalizacin? Falacias del globalismo. Respuestas a la globalizacin. Barcelona, Paids,
2001.
302
miento, entonces se preocupa por despreocuparse o asume la violencia como
reivindicacin de lo que an no es ni puede ser (fruto de la violencia estructural) y
de lo que desea ser (un poseedor).
En este contexto social, la sola democracia corre el riesgo de convertirse
en una coreografa formal del voto, sin una efectiva y eficaz participacin social
de las personas
838
.
67. En la sociedad, los socios necesitan participar en tareas que son acepta-
das por la comunidad y otorgan el reconocimiento y la identidad social al indivi-
duo. La ocupacin es una parte importante de la identidad que cada uno asume y
con la cual se realiza socialmente. La desocupacin o desempleo produce una
crisis de identidad.

Concebimos la identidad como un conjunto de representaciones y la valo-
racin que un sujeto posee de s, que le generan un sentimiento de mismi-
dad y le permiten mantener en el tiempo la cohesin interna. Nuestro psi-
quismo est apuntalado permanentemente en los grupos, en las institucio-
nes, y a travs de stos, en la sociedad en su conjunto
839
.

En la Posmodernidad, la falta de insercin laboral puede generar desespe-
ranza y sentimiento de incertidumbre sobre la identidad social, prdida de la posi-
bilidad de pertenencia, sentimiento de no tener lugar en este mundo excluyente.
La desocupacin produce una cada en la autoestima que puede generar en depre-
sin. La desocupacin genera no slo una prdida en el nivel de calidad de vida,
sino adems una culpabilizacin directa o indirecta en el desocupado. Se lo acusa
de no tener ya conocimientos tcnicos actualizados, de ser mayor de 40 aos, no
tener condiciones de competitividad, lo que sera la causal de su prdida laboral.
Pero, en general, la empresa ha visto al obrero como una variable de descarte en
caso de prdidas y raramente lo ha capacitado para su mejoramiento y el de la
empresa y, ms raramente an, le ha dado participacin en la misma.
Esta indefensin, ante la inculpacin social, favorece la alienacin, esto
es, la asuncin de ideales y modelos hegemnicos y pueden requerir la necesidad
de un apoyo externo. El yo inculpado se ha distanciado de los ideales sociales del
yo; la estructura de los roles familiares se rompen, se desdibuja la tradicional fun-
cin paterna de una cultura milenaria.
68. Algunas tareas, consideradas modelo, como el estudiar, ser responsables
para con la empresa en el trabajo (la cual te despide luego sin miramientos ni con-
sideraciones por el esfuerzo realizado) se vuelven carentes de sentido. Lo que
antes pudo ser una patologa normal y transitoria, se convierte en crnica en so-
ciedades que proceden por exclusin de sus socios. Ante esa prdida en la jerar-
qua de valores, la indiferencia ante los valores toma su lugar. Entonces es posible
la falta de lmites, la irrupcin de la violencia familiar e interpersonal sin sentido

838
TOURAINE, A. Cmo salir del liberalismo?. Barcelona, Paids, 1999, p. 122.
839
EDELMAN, L. KORDON, D. Subjetividad en el fin del siglo en MATEU, C. (Coord.) Trabajo e
identidad ante la invasin globalizadora. Bs. As. Ediciones Cinco, 2000, p. 56.
303
social. Despus de un tiempo, la parasitacin invade la vida subjetiva, los hbitos,
la vida cotidiana. Sobre el fondo del desamparo econmico, de las frustradas inci-
taciones al consumo, ante la falta de justicia, aparecen expresiones de violencia
social, de barras bravas, patotas, justicia por mano propia, fenmenos de masa
que depositan el liderazgo en figuras violentas o carismticas, que figuran como
imgenes de proteccin, ante el terror de la inexistencia.
69. Por el contrario, aquellos que tienen ocupacin laboral, en una crisis so-
cial, pueden generar la adicin al trabajo, con la que se pretende responder a la
exigencia dinmica de adaptacin laboral actual, con niveles altos de eficiencia y
actualizacin, absorbiendo todo tiempo libre. El sujeto dedica todo su tiempo,
inters y esfuerzo, porque cualquier falla es sentida como un fracaso. Las catego-
ra de fuera y dentro del trabajo, de trabajo y tiempo libre, quedan eliminadas. La
autoestima y la identidad personal dependen, entonces, en forma creciente, del
reconocimiento externo que lo sustrae de la indefensin. A la satisfaccin mo-
mentnea por un logro, le sigue rpidamente el temor a la prdida de lo logrado. El
vnculo persona-grupo, sujeto-instituciones se vuelve tirnico y adhesivo. Se ge-
nera un dinamismo donde crece la competitividad disminuyendo la solidaridad y
lealtad. La adicin al trabajo genera una identidad enfermiza de relacin exclusiva
con el trabajo, induciendo a un sometimiento y, finalmente, a una hostilidad la-
tente para con el trabajo mismo, que suele volcarse primeramente en el mbito de
los vnculos familiares descuidados. Los miembros familiares no se reconocen
entre s en sus funciones de mutua ayuda y proteccin recproca. En resumen, la
falta de identidad social termina disolviendo la identidad personal y familiar.
La identidad social requiere de un principio de unin que mantenga liga-
das, en la justicia, tanto la igualdad ante la ley como la diversidad real
840
.

El yo y su identidad construidos en el aprendizaje

b) La identidad -permanencia- real y el conocimiento de la identidad en tanto
permanencia

70. En la concepcin de la filosofa de A. Rosmini, el hombre puede tener una
identidad real sin tener, sin embargo, conocimiento de ella, esto es, sin haber
adquirido la conciencia de su identidad. Aqulla existe o no existe; sta se cons-
truye.
Ante todo, se da una identidad real, referida a la persona humana, consti-
tuida por la permanente realidad del sujeto.
Rosmini llama sujeto a todo principio activo
841
, realizador de actos o re-
ceptor de las acciones de otros sujetos, el cual mientras permanece el mismo -

840
TOURAINE, A. Igualdad y diversidad. Las nuevas tareas de la democracia. Bs. As. FCE, 1998, p. 8.
841
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, n 778-
779, 788, 526-529. Cfr. MARTNEZ SANTOS, S. El conocimiento de s mismo y sus implicaciones en
el rendimiento escolar. Guadalajara, Pontn, 1987.
304
aunque varen sus actos o los objetos de sus actos- es idntico. El tema de la
identidad supone, pues, al mismo tiempo, algo que no vara (el sujeto del acto) y,
en relacin con l, algo que s vara (los actos y sus objetos).
71. Hemos dicho que realidad del sujeto es algo que se da en el hombre en
cuanto existe, pero el conocimiento de la identidad del sujeto, expresada me-
diante el monoslabo yo, es un conocimiento que cada uno construye: es la
toma de conciencia de la permanencia y del conocimiento del mismo sujeto, de
ser el mismo actor (idntico) de sus actos diversos
842
.

En efecto, es por la observacin sobre el modo en que obra el ente sobre
nosotros y por sus efectos, que l produce en nosotros, que nosotros llega-
mos a conocer sus propiedades y cualidades y toda su condicin.
El entendimiento, con todo acto suyo, percibe lo menos posible; esto es,
percibe solamente aquel tanto de objeto sensible que es constreido a perci-
bir por su necesidad, que es el estmulo que lo hace investigar y despierta
sus actos, y nada ms
843
.

Con esto queremos significar, por un lado, que el conocimiento de los
entes exteriores (el conocimiento de un rbol o de una flor, por ejemplo) se cons-
truye, sin que los entes mismos sean construidos; y por otro, que el conocimiento
es gradual, y sin ser subjetivo: depende de las necesidades del sujeto que ste le
preste atencin a un objeto, a sus diversos aspectos, y elabore un conocimiento
del objeto. El nio elaborar, pues, primeramente los conocimientos de los objetos
de los cuales tiene necesidad; solo cuando tenga necesidad de s mismo elaborar
este conocimiento de s y de su identidad, esto es, de la permanencia del s mis-
mo en medio de los cambios producidos por los actos de los cuales el sujeto es
agente o paciente. La construccin de la identidad es, pues, una tarea constante,
dado que debe conocer y reconocer, a un tiempo, lo permanente y lo cambiante
del sujeto. Por ello, la identidad no se establece nunca de forma definitiva, sino
que requiere siempre rescatar el conocimiento de la permanencia del sujeto -en
tanto l mismo sujeto permanente- en la variedad de sus actos en diversos tiem-
pos y lugares. El yo aparece entonces como el conocimiento y el escenario de
capital importancia para que el sujeto se haga una idea de su desarrollo histrico
personal y social. El yo ofrece, entonces, al sujeto el conocimiento de lo que l
es; lo constituye en el centro de la experiencia organizada como l mismo, en una
identidad bsica, aunque diversos en la pluralidad de sus actos, y como diferente
de los dems.

842
Los psiclogos, sobre todo de orientacin freudiana, distinguen el yo del ello y del ideal del yo; y en
el yo, distinguen un aspecto que llaman yo consciente, yo preconconsciente, yo inconsciente. Rosmini
distingue: 1) el sujeto, 2) del yo. El sujeto es el principio activo de una accin. ste puede realizar
acciones de distinto tipo: algunas que no conoce, otras que olvid, etc.; pero el yo no es tal si no es el
sujeto consciente para el sujeto. Hablar de un yo inconsciente es confundir al sujeto con el yo,
monoslabo ste que menciona al sujeto que se conoce y en tanto se conoce. Cfr. FREUD, S. El yo y el
ello. Madrid, Alianza, 1973, p. 46-47. FREUD, Ana. El yo y los mecanismos de defensa. Bs. As.,
Paids, 1973.
843
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica e di alcune applicazioni in servigio dell'unama
educazione. Torino, Societ editrice di libri di filosofia, 1857, n 110, 264.
305
Esta experiencia da al sujeto la posibilidad de la autoestima, que sigue al
autoconocimiento
844
. La justa valoracin del yo (ni una infravaloracin ni una su-
pervaloracin), la adecuada entre lo que el sujeto estima de s y su real valor so-
cial (estimado por los otros), constituye todo un problema psicosocial que cada
uno debe ir enfrentando
845
.
72. Por otra parte, una cosa es conocer los entes exteriores (cosas y perso-
nas) en su identidad o permanencia manifestada a nuestros sentidos; y otra cosa
es conocer los entes interiores (nuestros actos); y, en tercer lugar, es cosa dife-
rente conocernos como agente de esos actos. En este tercer caso, hablamos del
conocimiento de s mismo, de tener conciencia de s, esto es, del que realiza el
acto de conocer con el cual conocemos otros entes y nos conocemos.
La conciencia, en efecto, no es una cosa o sustancia separada, sino un
acto del sujeto que vuelve sobre s (acto reflejo o reflexivo), con el cual el sujeto
se toma como objeto de conocimiento a s mismo: en realidad, en ese acto surge
el s mismo, de m mismo; la idea de la identidad del sujeto permanente ante la
variedad de actos y objetos conocidos.
73. Sobre la imagen (que tiene la funcin de significante), aprendemos como
nios a formarnos una idea (o significado) de las cosas concretas, que Rosmini
llama ideas imaginales. As por ejemplo, dados los gritos del nio, ste advierte
que la madre viene a socorrerlo, y as el sonido (grito, lloro) queda unido a una
experiencia concreta cargada de significado (madre cerca). Los vocablos toman
luego lentamente el lugar de sus gritos, cuando advierte que con ellos es grati-
ficado. Los vocablos (significantes sonoros) sirven, pues, para revocar las imge-
nes y sus significados.
74. En este contexto, el monoslabo yo es el significante sonoro o escrito de
un concepto (el cual es el significado): del concepto de sujeto que toma concien-
cia de ser tambin l, y el mismo, el que realiza la accin del conocerse.
El vocablo yo es una sensacin vicaria (del sujeto que se toma en consi-
deracin) y a la que el sujeto aprende a unir la idea del yo. Mas el sujeto no volve-
ra fcilmente sobre s mismo si no tuviese la ayuda de este vocablo y no sintiese
alguna necesidad de volver sobre s, en cuanto actor o agente de acciones.

Las acciones del nio son externas, caen bajo sus sentidos, como las ac-
ciones de los otros; el s mismo, por el contrario, es interior; es el principio
invisible que produce aquellas acciones. l conoce pues sus propias accio-
nes antes de saber que son suyas; antes de referirlas a s mismo con su en-
tendimiento; porque el s mismo no existe todava en su entendimiento
846
.

844
Cfr. ERIKSON, E. Infancia y sociedad. Bs. As., Paids, 1987, p. 41. BLEGER, J. Y otros. La identi-
dad en el adolescente. Bs. As., Paids, 1993, p. 11.
845
Cfr. CORMAN, L. Narcisismo y frustracin de amor. Barcelona, Herder, 1997, p. 38. ADLER, A. El
sentido de la vida. Mjico, Latino Americana, 1956, p. 83, 101.
846
306
75. La primera y elemental forma de conocimiento de s mismo que adquiere
un nio consiste en la percepcin de s operante, siendo este s el sentimiento
fundamental y permanente que es el nio viviente. El nio se percibe como un
sentimiento permanente operante, esto es, haciendo alguna accin.
Mas esta primera percepcin del yo operante no es an una plena idea del
yo, porque carece an de la idea de permanencia y de identidad del yo.

b) La elaboracin de la idea del yo en los nios

76. No es suficiente que los nios usen los pronombre yo, t, l, para que los
entiendan y los apliquen correctamente.
Elaborar la idea del yo, esto es, elaborar su comprensin y uso, requiere
algunas condiciones:

El YO, en efecto, supone, como hemos visto, 1 que el hombre que haga
uso de l, tenga el concepto abstracto de la accin de hablar; 2 que refiera
esta accin de hablar a un sujeto que habla; 3 que entienda que el YO sig-
nifica justamente este sujeto que habla. Quin no ve cun difcil debe ser
hacer todo esto por parte del nio?
847
.

Con frecuencia, los nios al no poder identificar el pronombre Yo con l
mismo que est hablando, utiliza su nombre propio (Pedro, por ejemplo) para refe-
rirse a s mismo, considerndose -desde nuestro punto de vista de adulto- como
desde afuera de s.
77. Primeramente, el nio no puede atribuirse ciertas acciones si al mismo
tiempo no se ha percibido como un sentimiento fundamental permanente. Cuando
lo logra, entonces el nio entiende el monoslabo YO como significante de aquel
sentimiento fundamental que comprueba y percibe como autor de acciones. Mas
ahora le aade, en la plena comprensin del yo, la identidad que se da entre l
que conoce y pronuncia, y el sentimiento fundamental operante.
La identidad del yo es, pues, una construccin histrica:

La IDENTIDAD del YO, en medio de la variedad de las acciones y de los
tiempos, es un conocimiento que nace y que se refuerza poco a poco, me-
diante continuas experiencias, y acrecienta infinitamente el conocimiento de
s mismo
848
.

847
Idem, n 315.
848
Idem, n 385.
307
En este contexto, las instituciones educativas han tenido una importante
tarea por realizar, pues fueron ellas las que, por un lado, posibilitaron el robuste-
cimiento del hbito de la reflexin; pero, por otro tambin, fueron las que cons-
truyeron y conservaron el saber acumulado, sin el cual no es posible la toma de
conciencia para lograr la identidad social. Mas corresponde tambin a las institu-
ciones educativas no solo conservar y transmitir una herencia cultural, sino cues-
tionarla y recrearla.

c) El yo y la imputacin moral, consecuencia de la toma de conciencia de la iden-
tidad propia

78. Mientras el nio no se percibe, no puede proponerse como fin de sus ac-
ciones voluntarias. En esas condiciones, no hay posibilidad entonces de que el
nio sea moralmente egosta. La voluntad solo obra tras el conocimiento de las
cosas, a las cuales adhiere o rechaza. Por lo tanto, hasta tanto el sujeto no se
conozca no puede hacerse objeto de su voluntad. El egosmo no puede comenzar
antes que el hombre se haya entendido a s mismo. Por lo tanto, de la noticia del
yo comienza la posibilidad del verdadero egosmo
849
.
El egosmo consiste en ponerse a s mismo como fin de sus acciones. El
primer grado de egosmo se halla en olvidarse de los otros y no pensar ms que
en s mismo. Este grado de egosmo nace generalmente de la ignorancia y con-
siste en considerar y darles importancia a los objetos solo en relacin al yo, y no
por lo que ellos son.
79. Pero el egosmo, un segundo grado, se halla en juzgar con medida diversa
a s mismos y las cosas propias respecto de los otros y de sus cosas.
Lo propio de una buena educacin, en esta edad, se halla en ayudar a que
el nio conozca y reconozca las cosas y acontecimientos con toda imparcialidad.
Como la conciencia de s implica la conciencia de la propia identidad -per-
manencia- en varios tiempos, surge la posibilidad de la memoria de las cosas pa-
sadas y los proyectos abiertos hacia el futuro. La ausencia de la idea de pasado
excluye la memoria del dolor y el placer pasado, como la ausencia de la idea fu-
turo excluyen la idea temor por lo venidero desconocido. Antes de la idea de s
mismo, pues, la vida del nio est ceida al presente.
80. El nio pasa luego de la identidad real (la permanencia de sus sentimiento
fundamental), a la idea de un YO, en parte, permanente y, en parte, incesante-
mente modificado, del cual registra los cambios y puede hacerse una idea de su
propia identidad (conciencia de s) y de la responsabilidad moral de sus actos.

La verdad es que nuestra propia identidad consiste en esto: que èl Yo
conoce que l es siempre el mismo en medio de continuas variaciones que

849
Idem, n 419. Cfr. ERIKSON, E. Identidad, juventud y crisis. Bs. As., Paids, 1991. HORSTEIN, L.
Narcisismo. Autoestima, identidad, alteridad. Barcelona, paids, 2000.
308
nacen en l. Por lo tanto, el YO es sujeto, a un tiempo, de inmutabilidad y
de variaciones
850
.

81. Hasta tanto el nio carece de la conciencia de la propia identidad, juzgar
sus actos (por separado); mas no los referir a su persona. En consecuencia, el
nio se fastidiar no poco si le incriminamos el haber cometido la misma accin
durante varios das, repetidamente. En ese caso, el nio de ayer no es, psicolgi-
camente, -para l, pues identidad es puntual y presente- el nio de hoy.
Por consiguiente, cuando el nio, carente de identidad propia, promete no
cometer ms una accin, esto significa para l que no la cometer ms ahora; que
dejar de hacerla en el presente.
El nio adquiere primeramente la conciencia de s al presente: advierte que
es l el que realiza una accin. Por ello, juzga solo su accin presente; cada una
de ellas separadas del resto. En un segundo momento, advertir la permanencia
del mismo sujeto en el transcurso de varias acciones: esto requiere una idea uni-
versalizada del sujeto; y es entonces cuando la conciencia de s se convierte en
conciencia de la propia identidad (la identidad de s en varios tiempos).
82. La identidad personal se va conformando desde un contexto social y nace
as, primeramente, la idea de la identidad social, de la permanencia y de los cam-
bios del grupo de personas e instituciones que acompaan al nio y que consti-
tuyen su punto de referencia y su apoyo para una escala de valores por los cuales
luchar cada individuo. Ante todo el nio reconoce la permanencia idntica de las
personas (especialmente de la madre) que lo rodean, no obstante que cambien de
ropa o posicin. Luego surge la identidad de las cosas, lugares e instituciones y
finalmente, la identidad propia.
Mas pedaggicamente hablando la identidad cuando se realiza proyectn-
dose en otro, es una identidad heternoma.
Si esto se prolonga y sucede con los adultos, entonces puede producirse
el fenmeno de una identidad alienada, proyectada en el dolo, masificada, ca-
rente de identidad propiamente personal. La extraversin de la vida posmoderna
contribuye no poco a la realizacin de este fenmeno piscosocial. Los derechos
que toman vigencia son entonces los derechos sociales, pero carentes de deberes
individuales.
83. Dado que el hombre es un ser moral en cuanto juzga sus propios actos y
los ajenos, es un deber del hombre para consigo mismo el promover la propia per-
feccin moral, a lo cual debe servir el cultivo intelectual. La cultura intelectual no
es un bien en s mismo, sino en relacin a la perfeccin del hombre, que toma
conciencia de su propia identidad, perfeccin que es, ante todo, un perfecciona-
miento moral.

850
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica. O. C., n 424 nota 1. Cfr. BRAILOVSKY, A.
Identidad. Bs. As., Sudamericana, 1980. BREZINKA, W. Metatheorie der Erziehung. Mnchen, Basel,
1978. COLLER, X. - CASTELL, R. Bases sociales de la identidad dual en Revista Espaola de Investi-
gaciones Sociolgicas, 1999, n 88, p. 155-184.
309
El deber del perfeccionamiento moral tiene dos objetivos fundamentales
que se aprenden ejerciendo y promoviendo la autodeterminacin, fomentando el
aprendizaje de s mismo, el aprehenderse.
La construccin del s mismo y de la propia identidad, en cada persona, es
mucho ms que el fro autoconocimiento, que una representacin cognoscitiva del
individuo. Implica ciertamente el conocimiento y la toma de conciencia reflexiva
sobre el sujeto y sus acciones; pero el contenido del s mismo nos lleva a cuidar-
nos, a tener o suprimir deseos o temores, a realizar una escala de valores que
generarn nuestro nivel de aspiracin, que conducirn y controlarn nuestros ac-
tos, y moldearn nuestro carcter. Las cosas y personas que estn implicadas con
el s mismo, lo motivarn fuertemente.
Las sociedades posmodernas no aprecian sistemticamente estos valores,
sino ms bien los contrarios, por lo que la identidad personal no suele tener robus-
tez, ni est guiada por valores definidos que hacen posible a la persona sacrifi-
carse y sacrificar otros en pos de los que ha preferido. Pero, por otra parte, es
necesario reconocer que la posmodernidad, con su fragmentariedad irnica, ha
sido un factor de crtica a los intentos de hegemona de la modernidad.
84. El hombre es perfectible; y todo el proceso de educacin y aprendizaje
debera regirse por la siguiente mxima: Desarrolla tu propia perfectibilidad, lo
cual requiere el conocimiento de s, la conciencia de la identidad propia. Este per-
feccionamiento implica lo fsico, lo intelectual y lo moral del hombre.
Es necesario cuidar del cuerpo para que ste sea sano, logrando el bienes-
tar corporal; pero, adems, es importante el amor y preocupacin por la verdad,
la cual debe prevalecer sobre cualquier otra consideracin. Ningn alumno debera
estar contento si no encuentra la verdad en las cosas importantes. Para tal fin
debe formarse su criterio para hacer juicios rectos sobre las cosas, y armarse de
paciencia para buscar la verdad, la cual estando a veces escondida exige fatigosa
investigacin
851
.
Es principalmente en la libertad, guiada por la inteligencia, donde reside la
persona y el perfeccionamiento personalizante.

d) La construccin de la persona mediante la permanencia de la libertad y la res-
ponsabilidad social

85. Sin permanencia del sujeto humano no es posible pensar la responsabilidad
de una persona para con las dems: si no hubiese identidad en el delincuente
mientras comete el delito y cuanto ste es hallado, no sera objeto de penalidad
por no ser el mismo sujeto libre y responsable.
La libertad no es la ausencia de impedimentos externos que nos imposibili-
tan la movilidad. sta es la libertad fsica. La libertad como facultad o poder del
hombre se halla, primeramente, en el dominio de su fuerza interior: en el poder
dirigir la atencin, en el poder concentrar las fuerzas dispersas del espritu sobre un

851
ROSMINI, A. Compendio de etica, o. c., p. 154, n. 360; p. 155, n. 367.
310
punto descuidando momentneamente los dems. Sin esta libertad interior para
poder autodominarse, frenar las presiones que padece y elegir, no existen las otras
libertades (fsica, econmica, etc.). La libertad es la facultad de poder elegir, sien-
do la persona libre la causa de su eleccin y no siendo determinada por otros.
En segundo lugar, la libertad se halla en poder concentrar, con creciente
firmeza, las fuerzas dispersas de la voluntad o del querer en determinados objetos.
En este contexto, los seres humanos adquieren el poder de autoconoci-
miento y de autodeterminacin, esto es, de distinguirse como sujetos con identi-
dad propia y de determinarse por s mismos ante diversos objetos, para recono-
cerlos, para elegirlos o no elegirlos. Cuando el nio no goza del conocimiento de la
propia identidad y del dominio de su libertad, sus afectos se vuelcan plena y to-
talmente a los objetos presentes de un modo fijo, de manera que goza repitiendo
las mismas acciones o escuchando los mismos cuentos contados de la misma for-
ma hasta en sus mnimos detalles, con un cierto dogmatismo, unindolos a s,
hacindolos propios con un sentimiento nico.
86. La libertad significa aqu que parte de la energa o fuerza del espritu o del
psiquismo no queda aferrada a los objetos queridos, sino que el sujeto puede reti-
rarla, liberarla de ellos y elegir trasladarla a otros. La libertad se hace manifiesta
justamente cuando dos amores, dos cosas o personas, igualmente queridas, se
presentan al sujeto idntico y ste debe autodeterminarse y elegir por uno de
ellos.
Ahora bien, todos los medios que ayudan a la personalizacin de la per-
sona, a su desarrollo y perfeccionamiento del s mismo, (en especial a la adquisi-
cin de la identidad propia y al dominio de s mismo, la capacidad de autodetermi-
nacin y de reconocimiento libre de lo que la inteligencia conoce), constituyen lo
que, en un sentido muy general, se llama educacin.
87. Educado no es, por tanto, slo el que conoce, el que est instruido, ni el
que espontneamente ama todas las cosas; sino el hombre que est en potestad
de su voluntad, quien se sabe (identidad de s) y es seor de s; quien tiene el
poder de plegar hacia aqu o hacia all a su voluntad, y este poder es ms radical
que los actos de la voluntad y es causa del acto libre, de modo que el hombre es
responsable de ese acto y de l mismo como persona que lo hace.
88. En una sociedad en la cual no existen valores sociales con fuerte vigencia,
resulta difcil ordenar las acciones individuales y sociales de los personas. Por ello,
en ese caso, las instituciones educativas van a la deriva, sin hroes patriticos,
sin visin en el ms all, sin respeto por el prjimo ni por s mismas ingresando en
el marketing para la sobrevivencia. Se sacrifica la calidad de vida en funcin de
sobrevivir: el valor que prima es la utilidad. El hroe es lo opuesto. La sobreacu-
mulacin de bienes, por un lado, y por parte de pocos, y la miseria y el deseo de
sobrevivencia por parte de muchos, parece entonces que justifican la corrupcin,
la violencia, las situaciones de indignidad humana.
Si no aprendemos a ser y hacernos humanos, nuestra especie estar en
vas de extincin. El hombre durante muchos siglos y generaciones fue lentamente
aprendiendo la idea de que puede ser humano, pero debe seguir aprendindolo.
311
Esto requiere el aprecio por la identidad personal y social, y por la diversidad
852
.
Pero identidad personal, social y diversidad se construyen.
A ese mundo nuevo en el que la paz ser fruto de la justicia no se llegar
por el peso de las bruscas e impetuosas transformaciones, ni por la guerra,
la muerte, el temor, la desolacin, sino por la accin orientada hacia el bien,
continua y cotidiana de cada uno...
853
.

Le toca a todos los educadores (padres, docentes, sociedad) convencerse y
transmitir esta conviccin: slo renunciando en parte a nosotros mismos y dando,
inteligente y afectivamente, parte de la vida por los dems, la vida se hace hu-
mana. Solo cuando todos y cada uno de nosotros, posibilitemos la emergencia de
un t ser posible reconocernos como un yo, idntico y moral; y entonces emer-
ger el nosotros. El amor es la responsabilidad de un yo por un t
854
.
Para ser uno mismo no se requiere ignorar a los dems porque son diferen-
tes; por el contrario, en el reconocimiento mutuo de las diferencias, aparece y
resalta lo de cada uno, permanente y idntico: lo estable y lo no diferente. En este
contexto, la identidad global de la cultura adquiere sentido en el respecto de la
identidad regional
855
.

La identidad personal: algo necesario, como la diversidad

89. Concete a ti mismo es una mxima que recorre toda la historia cultural
de Occidente.
En realidad, el hombre para ubicarse en su mundo requiere de dos polos
de significado: el yo y el mundo; la identidad y la diversidad; el yo y el t; el noso-
tros y el vosotros
856
. La ausencia de uno o de otro hace que la vida humana no
tenga sentido: el mundo en el cual yo no estoy presente, ni siquiera con la imagi-
nacin, es un mundo que no existe para el sujeto y, que por lo mismo, carece de
sentido. El yo, sin un mundo en el cual se encuentre ubicado, es un yo sin lmites,
utpico, realmente impensable.
En este contexto parece adquirir fuerza la expresin de Jos Ortega y Gas-
set: yo soy yo y mis circunstancias (fsicas, psicolgicas, sociales, polticas, cultu-

852
Cfr. DE VALLE, A. VEGA, V. Diversidad o multiculturalismo? Su incidencia en la formacin
docente en Aula Abierta, 1999, n 80, p. 12-18.
853
VASILACHIS de GIALDINO, I. Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales. Barcelona,
Gedisa, 2003, 261.
854
BUBER, M. Yo y t. Buenos Aires, Nueva Visin, 1967, p. 21. SANTOS, M. Cultural Diversity:
Equal Opportunities? En European Journal of Education, 1999, n 4, p. 437-448. WILLIE, C. Excelen-
cia, equidad y diversidad en educacin en Perspectivas, 1999, n 4, p. 549-561.
855
Cfr. SARTORI, G. La sociedad multitnica. Pluralismo, multiculturalismo y extrajeros.madrid, tau-
rus, 2001. GEERTZ, C. Los usos de la diversidad. Barcelona, Paids, 1996. CMARA, R. y otros.
Trabajo e identidad ante la invasin globalizadora. Bs. As., Ediciones Cinco, 2000.
856
DUGEON, P. Y OTROS. El aprendizaje de las identidades y las diferencias en LUKE, C. (Comp.)
Fenimismos y pedagogas en la vida cotidiana. Madrid, Morata, 1999. TOURAINE, A. Podremos vivir
juntos? Iguales y diferentes. Bs. As., FCE, 1999.
312
rales, etc.). El yo es pues importante, pero no es toda la realidad, ni es por ello,
un absoluto. En realidad, el yo es, desde su inicio, un nosotros (primero con su
madre, y luego con los dems). El yo -y las personas en general- son una relacin
y son en un conjunto de relaciones circunstanciales (fsicas, psicolgicas, socia-
les, polticas, culturales, etc.).
El yo no es desde el inicio de nuestra existencia: en su inicio lo que existe
es el sujeto, viviente, activo e interactivo, rico en posibilidades y tareas que debe
ir concretando. Una de ellas consiste en adquirir conocimiento de s, autoconcien-
cia de que su vivir es, en realidad, un convivir.
90. El conocimiento de s se adquiere cuando el sujeto no solo conoce, sino
que comienza a prestar atencin -ayudado actualmente de los lenguajes- sobre l
mismo, en cuanto es el actor de las acciones.
La concepcin del propio yo, la concepcin de lo que somos -relacionados
a los dems pero distintos de los dems- se convierte en nuestro marco terico o
punto de referencia conceptual: el nos da el sentido de lo que somos, l significa
lo que somos; pero no somos todo lo que existe.
Cuando el yo -o el nosotros- se absolutiza se convierte en un etnocen-
trismo, y se cree el centro del universo, o lo nico valioso, entonces se inicia el
reinado del egosmo. Cuando el yo no puede estructurarse y darnos el sentido de
unidad en lo que somos, entonces estamos alienados: vivimos fuera de s, fuera
de nosotros mismos. Ni el yo es algo sin las circunstancias -el nosotros- y ni stas
son humanas sin el yo.
91. En esa interaccin entre el yo y el ser (de nuestro mundo fsico, metaf-
sico, cultural, social, poltico), ambos colaboran para la construccin del sentido
del ser humano en el mundo y del mundo humano.
Esa interaccin no siempre es pacfica. Frecuentemente es una lucha co-
mo la del nufrago que pone todas sus fuerzas para apenas salir a flote en la vida.
La construccin de la propia identidad -de un yo con sentido- requiere
frecuentemente de nosotros renuncias a ideas queridas, a places intensos, a po-
sesiones duramente logradas. En ese transcurrir el yo se va cargando de valores y
de heridas: se hace una experiencia de vida, una idea de lo que es, un ideal de lo
que quiso o logr ser
857
.
92. En un dilogo y en una negociacin constante, el yo hace su experiencia
de vida, conociendo, eligiendo, equivocndose o no. Yo soy todo lo que tengo y
lo que soy; pero soy por lo que soy y no tanto por lo que tengo (siempre precario,
y en la borda del barco de la vida, prximo a deslizarse en el mar del olvido o de
la muerte).
Somos sujetos, nos hacemos un yo, una imagen y una idea de lo que so-
mos que expresamos con el monoslabo yo, tan solemne y tan pequeo, tan
necesario, pero de ninguna manera un absoluto.

857
DAZ-COUDER, E. Diversidad cultural y educacin en Iberoamrica en Revista Iberoamericana de
Educacin, 1998, n 17, p. 11-31.
313
La autorreflexin es la emergencia que constituye la conciencia plena, y
parece estar ligada -segn los estudios recientes, y en grado creciente- tanto al
cerebro, como a la capacidad para concentrar la atencin (conocimiento y libertad
psquica), a la funcin descriptiva del lenguaje y a una interactiva dimensin so-
cial.
El yo, no obstante, no se confunde con la conciencia; ni el nosotros con
alguien que escribe su historia: sta es la reflexin del sujeto sobre s mismo, en
un acto que llamamos de autoconciencia y que no es permanente. El yo es la ex-
presin de esta toma de autoconciencia, o sea, del conocimiento de las acciones
del sujeto, en cuanto le son acciones propias, de las cuales debe responder mo-
ralmente en tanto y en cuanto es libre.
93. Indudablemente que el yo no es pura conciencia, sino reflejo de lo que
cada uno es en el complejo de sus relaciones sociales. Cabe, en este contexto,
recordar las ideas de Max Weber referidas a la construccin de la identidad social,
al cual hemos dedicado un libro que no es necesario repetir aqu, sino slo men-
cionar unos pocos aspectos.
Segn Weber
858
, la clase social se define como aquel grupo que comparte
una idntica situacin con respecto a la provisin de bienes, posicin y destino o
prestigio personal. La identidad colectiva tiende a ser una identidad de clase so-
cial, jurdicamente imputable, por ejemplo, como ciudadano libre, o como tal o
cual profesional, sin descartarse las otras formas de identificacin, como ser el
prestigio por la permanencia en un determinado status econmico.
Desde la perspectiva de Weber la identidad social se expresa a travs de un
sistema de estratificacin social y ste implica tres elementos fundamentales:

a) El anlisis de las formas de acumulacin de la riqueza y de sus poseedores.
b) La relacin de stos con el poder poltico (entendido como capacidad para
ejercer autoridad en todo el grupo social). El poder de algn modo participado
-aunque sea de manera burocrtica y formal- da un sentimiento, significa un
un poder propio y un sentimiento de prestigio o pertenencia
859
.
c) El prestigio por la representacin en la realizacin de intereses compartidos;
prestigio reconocido -sustentado tambin por los dos elementos anteriores-
por la mayora de las personas en cuanto se ubican en una determinada forma
en el sistema de estratificacin social. Este prestigio reconocido se da a travs
de ideas, conductas, formas de vida vigentes: en el surgimiento de la socie-
dad moderna, las ideas y conductas de la tica protestante laicizada o secula-
rizada constituyeron, segn Weber, un elemento importante (pero no nico),
para constituir la identidad social capitalista, asumindose los valores del tra-
bajo productivo y del ahorro invertido y capitalizador; pero descuidndose el
valor de la solidaridad o donacin o reducindolo a una asistencia voluntaria y

858
Cfr. DAROS, W. Protestantismo, Capitalismo y Sociedad Moderna en el pensamiento de Max We-
ber. Rosario, UCEL, 2005, pp. 79-81
859
Cfr. WEBER, Max. Economa y Sociedad. Esbozo de sociologa comprensiva. Mxico, FCE, 1977,
Vol. II, p. 669.
314
espordica. Pero el mero prestigio puede ser suficiente como factor de identi-
dad social solo para sociedades como las racistas (pertenencia a una raza), o
de origen comn, o heredado; pero no ha sido, l slo, suficiente para mante-
ner una identidad social en el mundo capitalista moderno
860
.

94. Lo distintivo de la modernidad es que estos tres elementos interactan
entre ellos, porque el slo prestigio de los ancianos, vlido en otros tiempos y en
comunidades primitivas, ya no ser en la modernidad capitalista burguesa. En
sta, el prestigio interactuar con la riqueza, el poder, la organizacin racional y
judicial, el saber organizado en profesiones y ciertos valores e ideas que amalga-
man esos elementos.
La identidad social se va construyendo en forma de crculos concntricos,
desde los grupos ms pequeos a los amplios -familia, grupos de familias, gre-
mios, congregaciones, las profesiones, naciones-, girando, en general, sobre el eje
del prestigio social de un `honor estamental y los destina al ejercicio de la do-
minacin, generando clases o estamentos con su propia identidad social.
La identidad social se construye y tiene, como elemento esencial -aunque
no nico-, la racionalizacin de la conducta por adaptacin planeada a una situa-
cin objetiva de intereses
861
; o dicho en general, la identidad social se halla en
la ms ntima relacin con los intereses de `prestigio
862
. Ella establece un orden
legtimo en la representacin de la existencia de los socios, sea como una clase
dominante o mayoritaria sobre otras, sea por reduccin a una sola clase si fuese
posible, o por imputacin.
La identidad social puede ser, entonces, calificada como identidad por
permanencia real (base econmica); y como identidad por pertenencia (o imputa-
cin y participacin en creencias colectivas).
95. Las relaciones sociales se cierran en clases que otorgan identidad social
por diversos motivos. Weber seala como motivos para mantenerse (identidad
como permanencia) o decaer en la identificacin con una clase social:

a) El mantenimiento de una alta calidad y por un alto prestigio y pro-
babilidades inherentes, de honor y ganancia.
b) La escasez de las probabilidades con respecto a la satisfaccin (con-
sumo) de las necesidades (espacio vital alimenticio).
c) La escasez en las probabilidades lucrativas (mbito de lucro)
863
. Base
real econmica.

860
Cfr. Idem, Op. Cit., Vol. I, p. 281.
861
Cfr. Idem, Vol. I, p. 24.
862
Cfr. Idem, Vol. II, p. 682.
863
Cfr. Idem, Vol. I, p. 37.
315
La clase social, y su identidad por pertenencia a la misma, se da de dos
maneras: a) por el hecho de que cada uno de los partcipes se impute toda accin
con relacin a todos los dems (relacin de identidad como solidaridad por la
creencia tico-religiosa o por la clase social heredada); b) por medio de la accin
de un partcipe determinado imputada por los dems (identidad por representa-
cin).
La identidad social es, pues, una posicin relativa, socialmente reconocida
por los dems en la jerarqua de estratificacin social, justificadora de ciertas for-
mas de vida con determinadas ideas y valores. Hasta aqu nuestra mencin a Max
Weber.
96. La filosofa del hombre consiste, en buena parte y sobre todo en la menta-
lidad griega, en advertir sus propios lmites: Concete a ti mismo, cuida de ti
mismo; porque no ser yo mismo, sin un t mismo, que constituyamos un noso-
tros mismos, una sociedad con socios solidarios, libres pero responsables.
La historia individual es al mismo tiempo una historia social y viceversa: la
identidad individual, el yo y su historia, es a un tiempo la historia social de las
interacciones. Quizs como nunca -y, al fin y al cabo, como siempre- ser necesa-
rio tener presente a la totalidad y a las partes, a la sociedad y a los socios. Es all,
en esa coyuntura permanente de lo que es la sociedad, donde tambin la identi-
dad personal tiene sentido en medio de la diversidad social
864
.
97. En un mundo globalizado -donde a no pocos les interesa abarcarlo todo:
desde la buena y mala distribucin de las riquezas, a la expansin acelerada de las
enfermedades y de sus curas-, dependemos ms que nunca de nuestra compren-
sin mutua, de nuestra responsabilidad individual y social, pblica y privada, de
nuestra capacidad para prever y construir proyectos de vidas individuales y so-
ciales, en la precariedad y en la grandeza de lo que es, o puede ser, el ser huma-
no.
Ya tienen poco sentido humano las bsquedas de la propia identidad narci-
sistas -aunque a no pocos les conviene esta bsqueda socialmente prescindente-,
como tambin las bsquedas de grandezas sociales y poderos polticos con indi-
viduos que no llegan a saber quienes son. Las personas no se enferman slo por
frustraciones o carencias materiales, sino por falta de significado en la vida social
que incida en sus vidas individuales. El yo, expresin de la identidad propia, es
el principio central de la organizacin (de los sentimientos, pensamientos y accio-
nes) del sujeto consciente, pero en un contexto que lo circunda, dndose sentido
en la inclusin social. El yo aparece cuando buscamos un lugar propio en la co-
munidad que nos ha dado la vida y la cultura
865
.
98. La globalizacin plantea nuevos desafos al proceso de identidad social y
personal. Como sostiene Kellner, la televisin y otras formas de cultura mediati-
zada por los medios masivos de comunicacin juegan un papel crucial en la es-

864
PREZ LINDO, A. Nuevos paradigmas y cambios en la conciencia histrica. Bs. As., Eudeba, 1998.
SAGASTIZABAL, M. Diversidad cultural y fracaso escolar. Educacin intercultural: de la teora a la
prctica. Rosario, IRICE, 2000. FRANCO, J. Atencin a la diversidad en Cuadernos de Pedagoga,
2001, n 302, p. 35-39.
865
TERRICABRAS, J. Atrvete a pensar. Barcelona, Paids, 1999, p. 19.
316
tructuracin de la identidad contempornea
866
. No compartimos, sin embargo, la
idea de que la identidad ha sido un asunto serio solo en la Modernidad, mientras
que en la Posmodernidad es un juego, una presentacin teatral de s mismo libre-
mente elegida.
Kellner ha trivializado el concepto de identidad, reducindola a una manera
de elegir la propia presentacin. Mas la identidad no es siempre un mero aspecto
externo y social: ante todo afecta a la persona en su centro mismo. Alguien solo
puede imitar y cambiar si se reconoce. Es verdad que alguien puede jugar con su
apariencia externa tratando de imitar modelos culturales -uno puede cultivar una
imagen-, mas esto no toca los aspectos ms bsicos de la identidad.
99. La televisin pone a las personas en contacto con mundos lejanos y mues-
tra otras culturas y otros modos de vida posibles. En esa medida ayuda a contex-
tualizar y relativizar el absolutismo del modo de vida propio o nacional. Pero, por
otro lado, la televisin puede tambin ayudar a la creacin y recreacin de tradi-
ciones nacionales. As sucede, por ejemplo, con telenovelas que se utilizan para
reinventar y apoyar tradiciones familiares nacionales. Las identidades nacionales y
regionales dependen en parte de que los diarios, la radio y la televisin creen vn-
culos imaginarios entre los miembros de una nacin o de una regin, nacionalicen
ciertas prcticas sociales e inventen tradiciones. La televisin es un medio espe-
cialmente apto para mediar entre identidades culturales e individuales en la me-
dida que permite crear la ficcin de una interaccin cara a cara, de una proximi-
dad especial, al presentar al otro audiovisualmente en la intimidad de las casas
867
.

La explosin general de las comunicaciones, imgenes y simulacros hace
ms difcil concebir una realidad unificada. Esto hace de la construccin de
identidades personales un proceso ms complejo y difcil, sujeto a muchos
saltos y cambios. Esto no significa que las identidades se hayan disuelto o
descentrado, como lo mantienen los posmodernistas, sino que ms bien
ellas se reconstruyen y redefinen en contextos culturales nuevos. Las difi-
cultades producidas por el cambio vertiginoso y por la compresin del espa-
cio-tiempo justifican el surgimiento de sentimientos nuevos acerca de lo
efmero, catico y contingente del mundo, esa sensacin personal de desin-
tegracin. Pero no justifican necesariamente la idea de un sujeto totalmente
dislocado
868
.

100. Nadie puede dudar seriamente de la importancia del autoconocimiento, de
la toma de conciencia de la identidad propia, sea el que fuere el contexto en el
que se d: provinciano o globalizado. Ella es la condicin para conseguir el auto-
mejoramiento humano. No obstante, el autonocimiento y automejoramiento son,
para la mayora de las personas, tareas difciles que suelen frecuentemente reque-
rir ayuda, mucho valor y esfuerzo prolongado.

866
KELLNER, D. Popular Culture and the Construction of Postmodern Identities en LASH S. Y
FRIEDMAN J. (Eds). Modernity and Identity. Oxford, Blackwell, 1992, p. 148. BAYARDO, R.
LACARRIEU, M. (Comps.) Globalizacin e identidad cultural. Bs. As., Ciccus, 2003.
867
THOMPSON, J. The Media and Modernity. Cambridge, Polity Press, 1995, pp. 82-84.
868
Cfr. http:/www.franciscanos.net/teologos/sut/silva.htm
317
Por otra parte, aprenderse a respetar y apreciar en su justo valor es la
base para generar una personalidad equilibrada en la que armoniza lo afectivo con
lo racional y volitivo: que sabe lo que es, lo que quiere y lo que puede llegar a
ser
869
.
Mas por otra parte, aunque sea grande la importancia del conocimiento de
s mismo, este no es completo si no se encuadra en el contexto social y moral en
el que el sujeto adquiere su identidad. Las desarmonas psquicas no se explican
plenamente sino en el contexto relacional con otras personas. La organizacin o
desorganizacin de la propia identidad debe ser pesada en el contexto de la inclu-
sin o exclusin social y viceversa. La democracia, en la que se aspira a que los
individuos sean libres y responsables, debe ser situada y compensada con socie-
dades que aspiran a reducir las desigualdades estructurales
870
. La autoconciencia,
en la que aparece el yo y la identidad personal, debe ser pensada en la autocon-
ciencia ciudadana, donde todo hombre puede ser socio solidario de una empresa
humana en comn, con diferencias individuales. El bien comn -ya desde tiempos
de Soln, 592 a. C.- expresa un estado de equilibrio social, fundado en la justicia,
la cual tiende a nivelar tanto el inmoderado deseo de riquezas (materiales y cultu-
rales) de algunos, como la exclusin de otros.
El concete a ti mismo (identidad personal) de la tradicin Occidental
hoy parece requerir, como necesario complemento, el conozcmonos a nosotros
mismos (identidad social) y el respetmonos a nosotros mismos (identidad
moral), tan revivida por E. Lvinas. La identidad individual es un proceso insepa-
rable de la identidad social: no se da la construccin del conocimiento de un yo
sin la admisin de al menos un t o no-yo. Se trata de una tarea; pero en la ac-
tualidad crece, en efecto, la conviccin de que nada se interpone en el camino de
la fraternidad humana, salvo nuestra propia falta de voluntad para hacer lo nece-
sario para lograrlo
871
.

La complejidad del concepto de identidad

101. En nuestro recorrido, estimamos que hemos podido analizar y esclarecer el
concepto de identidad. sta, en efecto, toma diversos matices y acepciones, un
tanto anlogas. Es posible hablar, pues, de una:
a) Identidad para los otros: esto es, una identidad marcada ya en la etimolo-
ga del demostativo snscrito im-m: aqul all; origen de la etimologa latina y
romance. Esta identidad indica la estabilidad o permanencia de un ente y, dada

869
MASLOW, A. El hombre autorealizado. Hacia una psicologa del ser. Bs. As., Torquel, 1998, p.
208. JACOBSON, E. The self and the objet world. New York, Interantional University Press, 1999.
870
Cfr. REYERO GARCA, D. El valor educativo de las identidades colectivas: cultura y nacin en la
formacin del individuo en Revista Espaola de Pedagoga, 2001, n 218, p. 105-120. SEIBOLD, J.
Identidad cultural y calidad integral educativa en CIAS, Noviembre, 2000, p. 520546.
871
Cfr. RORTY, R. La odisea del siglo que viene en diario Clarn, Bs. As,, 7 de marzo, 2000, p. 8. Cfr.
CASTELLS, M. El poder de la identidad. Madrid, Alianza, 1998, Vol. 2. BAYARDO, R. LACARRIEU,
M. Globalizacin e identidad cultural. Bs. As., Ciccus, 1998. ALMEIDAD VINUEZA, J. Y otros. Identi-
dades y Sociedad. Quito, CELA, 1992.

318
esta permanencia, lo podemos sealar y distinguir de los dems. Se trata de una
identidad atribuida, de una identidad como pertenencia atribuida; de una identifi-
cacin que los otros hacen de algo o alguien. Cuando esa identificacin es nega-
tiva se la suele llamar tambin estigmatizacin o etiquetamiento social negativo.
b) Identidad como permanencia del ente en su ser, que lo hace el mismo
ente. Se trata de una concepcin ontolgica de la identidad que permite que sur-
ja la identidad atribuida.
c) Identidad como unicidad del ente que permanece. Se trata, primeramente,
de una identidad por s, por su mismo ser uno, lo que le otorga identidad. Esta
identidad y unicidad puede ser, sin embargo, real o atribuida, plena o parcial.
d) Identidad real, esto es, fundada en la realidad del ente, por lo que el hom-
bre atribuye a un ente ser el mismo mientras no cambia su realidad. En los vi-
vientes la identidad real est dada por el sentimiento permanente. La identidad
real no depende la imagen que nos hacemos de nosotros mismos; sino de nues-
tra real permanencia. Lo mismo dgase de la identidad social real, dada por la
permanencia de su constitucin, siendo la conciencia de esta permanencia un
derivado.

Una sociedad no se encuentra en crisis por el solo hecho de que sus
miembros lo digan, ni siempre que lo dicen... Las crisis de identidad se en-
cuentran ntimamente ligadas con los problemas de autogobierno... stos
provocan problemas derivados que repercuten en su conciencia de manera
especfica, es decir, de tal modo que la integracin social resulta amena-
zada
872
.

e) Identidad plena o total, cuando se trata de un ente que no vara nada, de
lo que es, como cuando afirmamos: A = A. Slo en este caso la identidad es
igualdad. Mas la identidad puede existir sin la igualdad total, siendo suficiente
para que haya identidad que permanezca el principio sustancial de una persona o
pueblo (su elemento constitucional).
f) Identidad parcial (o igualdad o identidad analgica), la que expresa, por un
lado, la permanencia del mismo sujeto y, por otro, el cambio o variacin parcial
del mismo. En este caso, tiene sentido hablar de un cambio en el sujeto; pero no
de un devenir del sujeto mismo, lo que es absurdo, como si un sujeto real dejase
de ser, pasase de ser ente a ser no ente (o nada en absoluto), y luego surgiese
de la nada como otro ente. Lo absurdo se halla en admitir, al mismo tiempo, na-
da de entidad y algo del sujeto que deviene otro
873
. La identidad implica la per-
manencia o continuidad del mismo ser; la igualdad implica la confrontacin de
dos momentos den-tro de la permanencia del viviente: la permanencia vital sigue
siendo la misma, pero la forma en que se halla el viviente suele ser parcialmente

872
HABERMAS, J. Problemas de legitimacin del capitalismo tardo. Madrid, Ctedra, 1999, p. 24.
Cfr. FURTADO, C. El capitalismo global. Mxico, FCE, 2001.
873
Cfr. DOLDI, M. Biologia ed etica: Lunitotalit della persona en Rivista Rosminiana, 2002, F. IV, p.
415.
319
diversa, por el paso del tiempo, el entorno cultura, etc. La identidad no se opone
a la diversidad parcial que adquiere un ente al actuar y cambiar en sus acciden-
tes. Una persona est constituida de identidad y de diversidad parcial en s mis-
ma: es radicalmente la misma respecto de otra persona, aunque accidentalmente
(en su aspecto, en su cultura, etc.) pueda ser semejante.
g) Identidad en s, esto es, propia del ente que es sustrato de permanencia,
realistamente considerada con prescindencia de quien la considera.
h) Identidad en otro, o sea, la identidad propia de un accidente, como cuando
afirmamos: El rojo del automvil es siempre el mismo.
i) Identidad como expresin de la toma de conciencia de un objeto en su
permanencia, respecto de un tiempo o lugar, como cuando afirmamos: Es el
mismo automvil. Se trata de la igual permanencia en tiempos o lugares diver-
sos. Por su parte el concepto de igualdad supone diversidad de formas que,
confrontadas, mantienen sin embargo la misma permanencia entitativa.
j) Identidad como expresin de la toma de la conciencia de la permanencia
del sujeto personal, lo cual se expresa mediante el monoslabo yo. Se trata de
la identidad para s y por s mismo lograda. Yo soy yo mismo para m mis-
mo
874
. El s mismo es un mismo y continuado tener conciencia y no una vana
discusin formal. El sujeto humano que primeramente hallaba su ubicacin social
y psicolgica tomando como punto de referencia a su hogar o las personas que-
ridas que lo rodeaban, ahora se constituye l mismo en su centro de referencia.
La identidad propia es la adquisicin de un punto de autorreferencia que supone
la permanencia en la existencia y en ciertos valores mantenidos como funda-
mentales; y su toma de conciencia. La identidad psicolgica es una plataforma
fundamental para construir luego una sentido para la propia vida. Todo ello otor-
ga seguridad en s mismo, sentimiento de la propia confiabilidad, sentido de la
adecuacin y organizacin de la vida personal.
k) Identidad creciente o decreciente, segn como fuere el proceso de la
toma de conciencia de la propia permanencia.
l) Identidad dialctica implica que, en la manera de nuestro concebir, un
sujeto antecedente y permanente a toda cosa, por ejemplo, el ser indefinido (sin
el cual no se puede pensar cosa alguna y sobre el cual la mente define o delimita
los entes, pasa de uno a otro): un antecedente de la cosa, y no la cosa misma;
una condicin necesaria tanto a la esencia cuanto a la idea de la cosa, pero, no
la cosa. Es admisible sostener que un ente cambia cuando l permanece como
sujeto real del cambio y deja algunos accidentes y recibe otros. Pero el sujeto
dialctico no es un sujeto real, sino un sujeto que la mente necesita pre-suponer
para pensar un cambio: presupuesto este sujeto (el ser) la mente pasa de un en-
te a su aniquilacin (o a la nada del sujeto real anterior) y estima que luego de-
viene otro ente. Un pensamiento tiene siempre un objeto (el ser o los entes):
pensar nada es nada de pensar, es no pensar en absoluto. Por ello, la mente
humana no puede pensar la nada sino pensando el ser y luego negndolo. Se da
una identidad atribuida a un sujeto dialctico, no real sino pensado, cuando, por
ejemplo, afirmamos: La nada es siempre la nada, atribuyndosele mentalmente

874
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 15 y 24.
320
al sujeto nada, una entidad y permanencia que la hara siempre igual al con-
frontarse consigo misma.
m) Identidad corporal, psquica, segn cual fuere el objeto que es perma-
nente. La identidad corporal implica la permanencia del sentimiento fundamental
corpreo. La identidad desde cada persona y para cada una de ellas (autoidenti-
dad), implica la identidad psicolgica, un acto de autoconciencia con el que
constata su permanencia desde su origen narrado y recordado hasta el presente.
n) La identidad personal refiere, en particular, al conocimiento que tiene co-
mo objeto al sujeto actual y su actuar en el pasado. Requiere, pues, la auto-
conciencia del sujeto personal permanente, esto es, de un sujeto que aunque
cambian sus acciones, l permanece como sujeto, como el yo que se constata
con un ser permanente y responsable de sus acciones libres, o sea, como per-
sona (conciencia de la identidad permanente, autoconciencia o conciencia del yo
en tanto sujeto ltimo del actuar y de la responsabilidad humana). Como la per-
sona no es una cosa, sino que implica y conlleva un proyecto de vida, la identi-
dad no opone lo que se es con el proyecto de lo que se quiere ser; la persona es
lo que es, lo que ha sido y lo que puede ser; y la permanencia identitaria se da
en esos tres tiempos e incluye la representacin de los mismos; frecuentemente
implica el recurso de la narracin: saber o decir quin es implica narrar su vida,
su trayectoria. La persona, sin embargo, ontolgicamente, es definida por Ros-
mini, como un sujeto intelectivo en cuanto contiene un principio activo su-
premo
875
, independiente en su ser de todo otro sujeto
876
y, por lo mismo, res-
ponsable de sus actos libres. Slo la persona humana es un ser completo (esto
es, real, con ideas y moralidad). La persona es lo que mejor explica lo que es
ser. El ser, en efecto, puede ser solo una realidad (sentimiento, accin), una
idealidad (o idea), o bien, adems, un ser moral (un ser real que se atiene a las
ideas, que es consciente y libre, capaz de reconocer lo justo). En este sentido,
Rosmini afirma: No se da ser completo, si no es persona; la persona es condi-
cin ontolgica del ser
877
. Una persona idntica -en sentido pleno- implica al
mismo sujeto consciente y libre de sus actos pasados y presentes. Atenindose
a esto, las leyes no penalizan de igual manera al mismo hombre cuando est
cuerdo que cuando est loco, y se dice entonces que est fuera de s mismo,
lo que significa que lo que constituye al s mismo de la misma persona ya no es-
taba en ese hombre. Sigue siendo persona, pero no posee la misma per-
sonalidad
878
.
o) Identidad social es la permanencia, -en constante construccin en medio
de cambios-, que logra tener una sociedad, esto es, un conjunto de socios me-
diante una forma de vida (una cultura, una constitucin tradicional, oral o es-
crita). En este caso, los referentes histricos y culturales (tradiciones heredadas
y vividas, lengua, religin, filosofa de vida, la ubicacin de clase, etc.) son fun-
damentales, ms an que los geogrficos que tambin son importantes: posibili-

875
876
Idem, n 835.
877
878
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 20. Cfr. GARCA GONZLEZ, M. Y GARCA MORI-
YN, F. Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente. Madrid, Torre, 1994. COLLIER, G. Social
Origins of Mental Ability. Chichester (West Sussex), John Wiley, 1993.
321
tan a un pueblo percibir su permanencia en el tiempo, aun dentro de cambios re-
conocidos como tales. Pero tambin es fundamental la reconstruccin crtica de
las biografas e historias, de modo que no se oculten los intereses que mueven a
las personas y naciones, y se caiga en una identidad ideolgica e hipcrita (esto
es, carente de crtica y de conciencia de los intereses subyacentes). Cuanto ms
permanente es el entorno social, geogrfico y poltico, ms fcil y fuerte es la
idea de identidad social. Mas nos hallamos inmerso en cultural rpidamente
cambiantes que generan desafos complejos para la identidad, tanto individual
como social y colectiva. Como sostiene A. Bolvar
879
, el debate multicultural
cuestiona hoy la respuesta democrtica que se deba dar al dilema identitario, en
la medida en que ya no es suficiente la asimilacin ni la mera integracin. Se re-
quiere hoy conjugar tanto la libertad necesaria para permitir expresar las identi-
dades particulares en el espacio pblico (en el que se halla la escuela), como la
igualdad que debe conjugarse con la equidad y la diferencia. La complejidad so-
cial actual parece requerir moverse con tensin entre el moderno ideal (inalcan-
zado, pero irrenunciable) de la igualdad de derechos universales (posibilitadores
de una cierta identidad universal de trato) y el ideal postmoderno de la diferencia
(identidad diferenciada) coincidente con una reaccin ante lo provocado por la
globalizacin. La ciudadana, en esta coyuntura, tiene que construirse entre ml-
tiples fronteras, ya no sobre un terreno firme; pero, si los hombres desean seguir
siendo socios debern seguir construyendo y contribuyendo a ampliar el espacio
pblico, propio de los derechos humanos universales, en lugar de posibles tenta-
ciones de acotarlo.
p) La identidad cultural y la poltica constitucional. La identidad puede adver-
tirse slo si hay algo que permanece; y, en el nivel social, lo que permanece es
lo que llamamos la cultura de un grupo de socios. La cultura es lo opuesto a la
natura; cultura es lo que se hace. Cultura es la instancia simblica donde cada
grupo organiza su identidad
880
, pero tambin donde se produce y reproducen
las relaciones entre los socios, donde conforman los consensos y las hegemo-
nas. La identidad cultural se refiere a un contenido compartido: el contenido de
una cultura (de formas de hacer, de valorar, de vivir histricamente fundados).
La identidad institucional es una identidad centrada en lo formal de los estilos de
vida: en las costumbres, normas o leyes a las que la comunidad debe atenerse.
La forma mxima de identidad institucional est dada por la identidad constitu-
cional, esto es, mediante las constituciones polticas nacionales o internacio-
nales. La Constitucin de un pas tiene un aspecto legal y de las leyes surge el
contenido de la identidad ciudadana: todos los ciudadanos son iguales antes las
mismas leyes. Dado el carcter formal, en un pas con una constitucin y una
forma de gobierno democrtico, pueden convivir pacficamente sociedades cul-
turales mltiples, con diversas lenguas, costumbres, religiones. La cohesin, la
solidaridad y la identidad puede darse, entonces, en el permanente disfrute de
los derechos sociales y colectivos: en el valor permanente del uso de los dere-

879
Cfr. BOLVAR, A. Globalizacin e identidades: (des)territorializacin de la cultura. Nmero extraor-
dinario (Globalizacin y Educacin) de la Revista de Educacin, 2001, pp. 265-288. VILAS, C. M.
Actores, sujetos, movimientos: dnde quedaron las clases? en AA. VV. Antropologa social y poltica:
Hegemona y poder: el mundo en movimiento. Bs. As., Eudeba, 1998, p. 321.
880
GARCA CANCLINI, N. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad. Bs.
As., Gedisa, 2004, p. 36.
322
chos y deberes.

La identidad de la comunidad no debe ser tocada por la inmigracin, por-
que dicha identidad est amarrada a los principios constitucionales anclados
en la cultura poltica y no en las orientaciones ticas fundamentales de una
forma de vida cultural predominante en el pas. De acuerdo con ello, de los
inmigrantes slo ha de esperarse la disposicin a adoptar la cultura poltica
de su nueva patria
881
.

q) Identidad como identificacin, esto es, como proceso de atribucin de la
igualdad del sujeto permanente con aquello con lo cual se compara y con lo que
se advierte poseyendo un mismo ser, parcialmente igual. Se trata de un proceso
de objetivacin del sujeto en otro ente (persona o cosa), en el cual, como en un
espejo, el sujeto se encuentra -o estima encontrarse- a s mismo. De este modo,
algunos autores identifican el yo con el cerebro o con un grupo social, con las
creencias o recuerdos que el sujeto tiene de del sujeto o s mismo. En el caso de
clonacin, tendramos dos personas genticamente iguales, pero diversas como
personas, esto es, como sujetos activos, autnomos, permanentes, idnticos en
s mismos, pero diversos el uno del otro: iguales -si se los compara- pero no
idnticos, pues uno no es el otro ni permanece por el otro.
r) Identidad como idea de identidad, como resultado de la comparacin,
esto es, como resultado de una idea previa y una idea posterior; o bien, de la
comparacin de las caractersticas de un ente con otro ente.
s) Identidad social entre los otros entendida, impropiamente, como igual-
dad, como la concepcin de s mismo en el contexto social (provinciano o globa-
lizado), donde la diversidad implica y supone: 1) la referencia inexcusable a s
mismo, a la vez como idntico en s e individuante y 2) diverso de los dems en
un contexto social y cultural, real o virtualizado. Dado que la igualdad no es una
igualdad total o identidad, la igualdad implica lo diverso, una cierta confronta-
cin.
t) Identidad jurdica. La identidad, jurdicamente considerada, consiste en el
conjunto de atributos, de cualidades, tanto de carcter biolgico como referidos
al desarrollo de la persona (lo que constituye la personalidad) que permiten indi-
vidualizar, con precisin, a un sujeto de derecho en una sociedad. Se trata de
una identidad atribuida exteriormente a una persona. Se estima que todo socio
tiene derecho, en una sociedad, a tener un trato igualitario ante la ley, pero, al
mismo tiempo, a ser l mismo, con sus propias diferencias
882
. La palabra identi-
dad implica siempre alguna relacin con una diversidad, y sin sta no se pensa-
ra jams a aqulla
883
. El derecho subjetivo a la identidad est fundado en la

881
HABERMAS, J. La inclusin del otro. Estudios de teora poltica. Barcelona, Paids, 1999, p. 218.
882
Cfr. TRAVIESO, J. A. El derecho a la identidad. Un enfoque jurdico en Encrucijadas UBA, 2002, n
15, pp. 14-21. En el Cdigo Civil Argentino (sancionado inicialmente en 1869 por la Ley 340), esta-
blece actualmente en la Ley 24.540 (Art. 1) que todo nio nacido vivo o muerto y su madre deben
ser identificados de acuerdo con las disposiciones de la ley.
883
ROSMINI, A. Teosofia. Op. Cit., n 623
323
permanencia del sujeto de ese derecho y por la exigencia moral de ser impedido
en ese reconocimiento; pero en el derecho jurdico (u objetivo), aplicado a la
identidad, es el Estado el que reconoce esa identidad mediante una ley y un
hecho jurdico. El derecho a la identidad no puede separarse del derecho a las
diferencias, porque la identidad implica, al mismo tiempo, la permanencia y
cambios posibles, sin la prdida de la identidad. El derecho a la propia identidad
es la facultad de obrar y conocernos como un sujeto permanente (con su origen
y desarrollo, en un contexto histrico y cultural, individual y social), que no nos
puede ser impedida porque lo que hacemos es un acto moralmente justo
884
. El
derecho a la propia identidad es parte del derecho al conocimiento de la verdad,
aplicado a la propia persona. Se trata, pues, de un derecho personal y humano;
este derecho se hace civil, como dijimos, mediante una ley. Los creadores del
derecho civil estiman frecuentemente que el nico derecho existente es el posi-
tivo, establecido por el Estado. Mas si el derecho no es simplemente un juego de
leyes y de acuerdo a las leyes, entonces, tiene un fundamento moral y, es este
caso, el Estado no da los derechos a los ciudadanos, sino que stos, en cuanto
son hombres, son sujetos y poseedores de derechos morales. El Estado puede
regular estos derechos en una sociedad civil, y reconocer otros que surgen con
la asociacin civil. En este sentido, un cdigo civil puede establecer que las per-
sonas, antes del nacimiento pueden adquirir algunos derechos
885
, esto es, los
derechos objetivos establecidos positivamente por la ley que los socios crean a
travs de sus representantes (los legisladores). El Estado civil o una constitu-
cin civil no es ms que el Estado de derecho que asegura a cada uno lo suyo,
pero sin ser este Estado lo que lo constituya ni lo determine
886
. El Estado civil
no genera el derecho (subjetivo) de propiedad: simplemente lo objetiva creando
una ley para asegurarlo (derecho objetivo).
En la actualidad se estima que las personas tienen derecho a conocer sus
identidades, esto es, sus historias personales y sociales. La pobreza y la falta de
educacin formalizada dificulta a numerosas personas el ejercicio de este dere-
cho y la identificacin de s mismos como socios de una sociedad que los mar-
gina o excluye.

Las personas pobres son aquellas que se ven sometidas a un entramado
de relaciones de privacin de mltiples bienes materiales, simblicos, espiri-
tuales y de trascendencia, imprescindibles para el desarrollo de su identidad
esencial y existencial
887
.

La educacin requiere, entonces, la facilitacin de un proceso de liberar a
las personas de su identificacin alienada en otras; de conocer y asumir las rela-

884
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, CEDAM, 1967, Vol. I, p. 107.
885
CDIGO CIVIL ARGENTINO. Bs. As., Zabala, 2001, Libro I, Ttulo 4. Art. 70.
886
Cfr. KANT, E. Metafsica de las costumbres. II parte: Principios metafsicos de la doctrina de la
virtud. Madrid, Tecnos, 1989. KANT, M. Principios metafsicos del derecho. Bs.As., Amricalee, l974,
p. 66.
887
VASILACHIS DE GIARDINO, I. Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales. Barcelona,
Gedisa, 2003, p. 91.
324
ciones de poder social, de informacin para apropiarse de la certeza de s mismo
como permanencia en una situacin social que los acepta.
Hoy comienza a advertirse la dimensin moral del derecho a la identidad.
La identidad atribuida no es inofensiva, sino que es provocativa y productiva so-
cialmente de la asuncin de esa identidad, primero solamente atribuida. Las
prcticas y los discursos producen simultneamente la realidad y la subjetividad
del identificado. Un nio sistemticamente identificado como pobre o ladrn
puede terminar cumpliendo esa profeca.

Los que se acercan a ellos transitan por estaciones y se acercan a ellos,
lo hacen guiados por una serie de preconceptos acerca de los chicos, que
no solo se relacionan con esa identidad social sino que la producen. Los pa-
sajeros esperan violencia de ellos; pues bien, ellos les entregan violen-
cia
888
.

Como podemos advertir, la conciencia de nuestro yo no es lo nico que
se debe considerar al tratar el tema de la identidad. La autoconciencia no se
identifica con el ser total de la persona individual o colectiva; la persona puede
existir sin conciencia de ella misma y de su identidad, sin su historia, sin recor-
dar su acontecer.
u) Identidad como responsabilidad moral. La identidad no es un acto indi-
ferente. El sujeto consciente de su identidad se vuelve sobre s, y se sabe el
mismo antes, durante y despus de sus acciones y, en cuanto el sujeto es causa
libre, es responsable de los propios actos. Ser consciente es ocuparse de s
mismo, constatar la propia permanencia y responder por los actos de los cuales
se es causa.

La identidad no es una relacin inofensiva consigo mismo, sino un estar
encadenado a s mismo... La libertad est limitada inmediatamente por su
responsabilidad. En esto reside su enorme paradoja: un ser libre que ya no
es libre porque es responsable de s mismo
889
.

888
GRIMA, J. M. LE FUR, A. Chicos de la calle o trabajo chico? Bs. As., Lumen/Humanitas, 1999,
p. 71.
889
LVINAS, E. El tiempo y el otro. Barcelona, Paids, 1993, p. 93.
325

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