Filosofa de la filosofa

Richard Raatzsch

Biblioteca

Universidad Veracruzana

UNIVERSIDAD VERACRUZANA
Ral

Arias

Lovillo

Rector
Ricardo

Corzo

Ramrez

Secretario Acadmico
Vctor

Aguilar

Pizarro

Secretario de Administracin y Finanzas

Celia

del Palacio

Montiel

Directora General Editorial

Richard Raatzsch

FILOSOFA DE LA FILOSOFA

Traduccin de Witold Jacorzynski y Jos Mara Ariso

Direccin General Editorial

UNIVERSIDAD ViRAtRflANA
Biblioteca
Xalapa, Ver., Mxico
2008

Diseo de portada: Lizeth Pedregal.

Fotografa: reproduccin de una pintura famosa de Giorgio de
Chirico, pintor italiano del siglo xx, Le muse inquietanti,

pintada en

1925.
Clasificacin LC:

B23R327

Clasif. Dewey:

193
Autor personal: Raatzsch, Richard.
Ttulo: Filosofa de la filosofa / Richard Raatzsch ; tr.
de Witold Jacorzynski y Jos Mara Ariso.
Edicin: la ed.
Pie de imprenta: Xalapa, Ver., Mxico : Universidad
Veracruzana, 2008.
Descripcin fsica: 114 p . ; 21 cm.
Serie: (Biblioteca)
ISBN: 9789688348536
Materia:
Autor corporativo:

Filosofa.
Unversidad Veracruzana.
DGBUV 2007/59

Ttulo original:
Philosophiephilosophie
2000 Philipp Reclam jun. Gmbh & Co., Stuttgart
ISBN: 3-15-018051-1
Primera edicin, enero de 2008
Universidad Veracruzana
Direccin Editorial
Apartado postal 97
Xalapa, Ver., 91000, Mxico
www.uv.mx/editorial
diredi t@uv.mx
Tel/fax (228) 818 59 80; 818 13 88
ISBN: 978-968-834-853-6
Impreso en Mxico
Printed in Mxico

PRLOGO A L A T R A D U C C I N EN C A S T E L L A N O

Para empezar, me gustara destacar que es para m una gran

alegra y un honor que mi pequeo libro haya sido considerado
apropiado para ser traducido al castellano, con lo que se dar a
conocer al pblico que habla este idioma, lo cual no hubiera
sido posible sin el esfuerzo del profesor Witold Jacorzynski y el
doctor Jos Mara Ariso, alentados por el profesor Alejandro
Tomasini. Estoy profundamente agradecido con los tres. Soy
consciente de las deficiencias de este libro, pero hara falta uno
nuevo para poder subsanarlas. Ojal que tal y como ha quedado est a la altura de la labor de traduccin que han hecho los
arriba mencionados.
Aprovecho la ocasin para hacer un par de observaciones a
ttulo preliminar.
Con el pequeo escrito que aqu presento, algo de lo que
intento mostrar es que en filosofa no se puede hacer nada ms
que decir cmo se ven las cosas. Naturalmente no me refiero a
todas las cosas, as como tampoco utilizo el verbo "ver" en el
sentido habitual de la palabra. Concretamente, me refiero a las
cosas de las que se ha ocupado tradicionalmente la filosofa, y
hablo de "ver" en el sentido filosfico tradicional tal y como el
que filosofa entiende las cosas.
Se podra objetar que la apelacin a la tradicin hace
doblemente imposible llevar a la prctica esta intencin. Pues,
si hay algo que muestra la tradicin filosfica es que no existe
consenso alguno; en primer lugar, sobre qu son realmente las
cosas de las que se ocupa; y, en segundo, sobre el modo en que

debe llevarse a cabo esta empresa. Esta objecin est justificada,

pero tambin resulta algo exagerada. Es cierto que el punto de
vista que histricamente se denomin "filosofa" y que hoy en
da a n r e c i b e e s t e n o m b r e o f r e c e al e s p e c t a d o r

una

extraordinaria variedad de temas y mtodos con los que ser

ejercitada. Pero eso no significa que no haya nada que d unidad
a esta variedad, de modo que haga de esta variedad una cuestin
de la filosofa. Es verdad que no hay ningn centro de gravedad
- o ninguno que sea simple-, pero eso no quiere decir que todo
se desperdigue de forma totalmente arbitraria. Para ser ms
preciso, hay algo as como un grupo de soles alrededor de los
cuales gira el resto de la filosofa en todas las formas posibles.
En incontables exposiciones de la historia de la especialidad,
los nombres de estos centros de atraccin filosfica constituyen,
al mismo tiempo, ttulos de captulos. Valindose del sufijo
"ismo", a menudo sirven estos nombres como direcciones del
filosofar. Y as sucesivamente.
Si es cierto que en filosofa no se puede hacer nada ms que
decir cmo se ven las cosas, debera ser exactamente esto lo
que cabe esperar: aun cuando lo que haga alguien slo es
"filosofar" si tal cosa resulta para mucha gente perteneciente a
esa tradicin. Pues, no hay ninguna razn para aceptar que en
un mundo, que tan varido resulta en tantos y tantos aspectos
importantes para la vida - c o m o lo es el mundo humano al menos
desde que se ha empezado a filosofar hasta h o y - , todas las
personas ven las cosas de la misma manera.
La relacin entre la variedad de los modos de regular los
asuntos humanos y la idea de que el filosofar es el intento de
decir cmo se ven las cosas debera aclarar que el filosofar no es
simplemente un subtipo de comportamiento idiosincrtico.
"Naturalmente que no", podra objetar alguien, "pues cuando
se trata de la verdad, la idiosincrasia queda al margen!" Lo

siguiente se basa en el convencimiento de que la relacin de la

filosofa con la verdad es ms un problema que algo que se
pudiera tomar como conocido. La verdad, en el sentido usual de
la palabra, no deja lugar alguno para la aparicin de un sujeto.
"Eso y eso es verdadero para m" significa, o bien que se cree
eso y eso - p o r lo que todava no hay nada decidido respecto a la
v e r d a d - , o bien, significa que aqu no se puede hablar sobre
la verdad. Si realmente no se invitara con ello al malentendido,
se podra decir que lo vlido para la filosofa es lo ltimo; o
porque lo increble de la siguiente formulacin hace que el
malentendido resulte ms improbable: que slo en filosofa se
trata realmente

de la verdad. En opinin de Meister Eckhart:

"Si yo he dicho que Dios no es ningn ser, no le he privado del ser,

sino que se lo he aumentado." 1
Y cmo se puede no querer aumentar este ser en l si se
sabe que el ser vulgar y habitual es compatible con el no-ser?
"Existe el prado ante mi ventana; pero tambin podra ser un
aparcamiento." "Dios existe, pero en su trono tambin podra
sentarse Luis Martnez." Se nota que aqu hay algo raro, y no
slo en la frase de que el prado ante mi ventana existe. Casi
podra decirse que se siente antes de que se haya

meditado

sobre lo que significan estas proposiciones. La declaracin de

Meister Eckhart tambin expresa en detalle la certeza de que
sea cual sea el "ser", significa algo distinto si eso de lo que se
dice, teniendo en cuenta lo que se dice de ello, es tan diferente
como en nuestros ejemplos. Y algo similar a lo que ocurre con la
palabra "ser" se puede decir de la palabra "verdad".
La manera de hablar de libertad de la verdad en filosofa invita
a.1 malentendido, ya que sugiere que en filosofa tampoco habra
argumentos. Pues, si se argumenta algo, hay quien da a entender

Meister Eckhart, Predigten

und Schriften,

Berln, 1956, p. 186.

que se traen a colacin, al menos en los casos habituales, razones

para la verdad de una tesis: (al menos) para que la verdad sea
ms probable y lo es al exponer razones para la verdad de la
tesis de que una cierta tesis es falsa, por lo que se trata de
argumentos para la falsedad de una tesis En pocas palabras:
sin verdad no habra muchos argumentos -incluso, es posible
que no hubiera ninguno-, sino nicamente los as

llamados

argumentos, por lo que tales sucesiones de frases no estn

hechas para convencer, sino que slo deben persuadir. Pero
argumentos, y no solamente lo que recibe ese nombre, hay
muchos en filosofa. S, no sera ninguna exageracin si se dijera
que filosofar es argumentar. Como ya hemos visto, la relacin
entre el concepto de verdad y el concepto de argumento es
interna. Por consiguiente, la tesis de que en filosofa no se puede
h a b l a r de la v e r d a d es evidentemente

f a l s a . Y a q u el

malentendido ya sera perfecto.

Naturalmente, este malentendido no resulta ineludible; sobre
todo para aquellos que se pregunten si la tesis de la incapacidad
de la verdad filosfica es en s misma una tesis filosfica. Si lo es,
no puede ser en absoluto verdadera. Pues de ser verdadera, por
ello mismo resultara ser tambin falsa. Pero lo que no puede ser
verdadero, tampoco es falso. Pues cae fuera del mbito de lo que
es verdadero o falso o en el mbito de una verdad ms elevada.
A n ms, si no puede ser verdad que en filosofa no se puede
hablar de la verdad, entonces esta proposicin no constituye
una tesis. Pues, segn el uso habitual del trmino, las tesis son
verdaderas o falsas. Se podra decir que en la frase: "Si se
argumenta, se argumenta en favor de la verdad de cierta tesis"
siempre se trata de una y la misma cosa, llammosla "verdad",
"argumento" o "tesis".
A qu corresponde la proposicin de que en filosofa no se
puede hablar sobre la verdad, si no es a una tesis? Corresponde

10

a cierta manera de ver. "Martnez es una persona honrada" parece

una afirmacin, y a menudo lo es. Pero la proposicin tambin
puede invitar a contemplar a Martnez de modo que sea siempre
posible tomar lo que hace como algo propio de una persona
honrada o, en todo caso, como algo que no es propio de una
persona no honrada. En otras palabras, la proposicin tambin
puede ser la expresin de cierta manera de ver. Como una
invitacin a contemplar una cosa de cierto modo, dicha proposicin
apela, al mismo tiempo, a la suspensin de la pregunta por la
verdad, por lo menos en un inicio. De aqu se sigue que en la manera
de ver hay que hacer lugar para la necesaria aparicin de un sujeto.
O lo que es lo mismo, podemos preguntarnos de quin es cierta
manera de ver. Y cuando, frente a lo que es costumbre, tambin se
puede preguntar eso de una verdad, esta pregunta se puede
reemplazar por la siguiente: quin la ve as?
Pero con la nocin de "manera de ver" se pone de nuevo sobre
la mesa la cuestin de cmo debemos de reaccionar frente a la
naturaleza argumentativa

de la filosofa. Esta es la respuesta:

en filosofa los argumentos sirven a la claridad, comprensibilidad

y fecundidad de una manera de ver. Eso no es ni simple
convencimiento ni pura persuasin! Los argumentos hacen ms
probable que la alusin a una manera de ver provoque la reaccin.
"Mira, tambin se puede ver as!", o incluso: "Ciertamente! As
debe ser!"
Objecin: si provoca la reaccin "As debe ser!", entonces
tambin provoca "As es!", y con ello regresamos nuevamente a
la verdad y, por tanto, al convencimiento. Motivo: si algo debe
ser as o as, entonces es as, o sea, por razones lgicas. Rplica:
si es lgicamente correcto que de "As debe ser" se sigue "As es",
entonces proposiciones "Eso es imposible" o "Eso no puede ser
verdad", dichas de algo existente se parecen a las proposiciones
contenidas en la siguiente rima infantil:

11

Ya era oscuro, la luna brillaba luminosamente

cuando un carro rpido, a la vuelta de la esquina
se fue lentamente.
All adentro estaba sentada gente parada,
que en silencio a una charla se dio, cuando de repente
una liebre, de un tiro matada,
por un arenoso cerro patin.

Pero acaso quisiera uno afirmar que "Eso es imposible!", dadas

las condiciones presentes en el contexto de esta rima en la que
se expresa un sinsentido, si tuviera a la mano la siguiente
interpretacin alternativa: "Esto es imposible, segn la imagen
que tenemos acerca de las cosas". Volvamos, pues, al punto.
Los argumentos sirven, como se ha dicho anteriormente, para
que uno pueda reconocer nuevamente lo conocido en la filosofa.
Estos, pues, juegan un papel all donde hay algo que obstaculiza
el camino para este reconocimiento. Los argumentos muestran
en el mejor de los casos que lo conocido se ha logrado slo
aparentemente. Y acaso esto no es mucho ms frecuente en
filosofa, tan frecuentemente que puede suponerse si se parte
de la premisa de que en la filosofa se trata (nicamente) de la
verdad? Acaso no es mucho ms frecuente que una objecin
filosfica tenga la forma "cmo se encaja en la imagen que p"
que la forma "No es cierto que q\"?
Que p no encaja en la imagen significa que la imagen es
contradictoria y que conduce a un regreso ad infinitum,

que

permite sacar consecuencias absurdas en caso de que se incluya

p en la imagen. Esta tendencia de no encajarse en la imagen
desmorona una manera de ver y, por lo tanto, tambin su capital
inicial. Este capital, pues, consiste en su plausibilidad inicial.
Sin ella, los argumentos no tienen ningn lugar. La plausibilidad inicial es lo que ofrece a los argumentos un punto de partida.

12

Decimos algo as como que aqu es por todas partes - p e r o otro

no lo ve de ese modo. Sin embargo, eso no significa que l no
vera que aqu es como es aqu. Sino que l no ve la relacin, la
igualdad o semejanza que debe concernir a todo. Precisamente
a eso remite tambin el trmino "plausibilidad": algo es plausible
con relacin a otra cosa. Pero establecer esta relacin no es
suficiente. An le queda por mostrar por qu se cae en la cuenta
de una cierta manera de ver. Es decir, l debe describir la
tentacin, lo atractivo que emana de ella, su naturalidad hasta
el punto en el cual esta se autorefutar. En tanto que esto es
lo que aqu se ha intentado, el resultado es primariamente
destructivo.
No se puede probar a nadie que algo es muy tentador pero
que al final es susceptible de perder su encanto, incluso, si
muchos lo vern as. Quien se muestra indiferente para luego
conmoverse no podr ser convencido de lo contrario.
Naturalmente, el xito de este intento depende del lector.
Como ya dije, las maneras de ver hacen necesaria la aparicin
de un sujeto.
Tal vez tenga razn Bernard Williams cuando, refirindose a
la filosofa moral, dice que la alternativa entre la argumentacin
distanciada y el sermn no puede ser la nica alternativa para
la filosofa moral, pues hace de sta - q u e es interesante- una
cosa pesada. Mas decir que se trata de un problema estilstico
al que "descubrir el estilo correcto significa, descubrir lo que
uno realmente quiere", 2 no pierde su encanto de ser una pura
modificacin de la alternativa anterior hasta que sepamos que
lo que se debera querer son relevancia y claridad; relevancia

B. Williams, Der Begriffder Mora!. Eine E'mfithnmg n die Ethik, Stuttgart: Rcclam

1978; trad. E. Bubscr (Original: Momlity. An Intrudm lion lo Eihics, N e w York: Harpcr
& Row, 1972), la traduccin sigue la nueva edicin de Cambridge Umvcrsity Press:
London, 1976, p. 5.

13

en cuanto a que uno es el filsofo moral y claridad en cuanto

a que otro es filsofo moral, y adems que uno puede tener las
dos cosas al mismo tiempo, es decir, que por tanto el filsofo, al
contrario de la opinin de Wittgenstein, 3 es ciudadano de una
comunidad de ideas. Pero eso no est, ni mucho menos, claro. Y
nos lleva de nuevo al problema de la filosofa de la filosofa - o a
adentrarnos en el texto mismo.
Richard

14

Raatzsch

Vase L. Wittgenstein, Zettel, Mxico, UNAM, 1985, prrafo 455.

INTRODUCCIN

1
Bertrand Russell dijo una vez que la genuina investigacin filosfica tiene la siguiente forma: se gesta a partir de algo cotidiano y
familiar para concluir con algo totalmente increble e indito. 4
Este Apergu contiene mucho. Se puede incluso decir cunto:
exactamente la mitad de lo que debera contener. Toda la verdad
se reduce a: una investigacin filosfica genuina empieza a
partir de algo sumamente cotidiano y familiar, desemboca en
algo totalmente increble e indito y, finalmente, concluye
en algo cotidiano y familiar.
Si uno afronta toda la verdad, esto que Russell reconoci como
la expresin lingstica de algo totalmente increble e indito
pasa a ser neblinas

de las proposiciones

filosficas.

Slo el

filsofo puede salir de estas neblinas para recuperar la luz de

lo familiar y de lo

cotidiano.

Vase B. Russell, " T h e Philosophy of Logical Atomism", Collected

Papers,

vol. 8, Londres, 1986, p. 172.

15

I. LA DIVERSIDAD DE LA ACTIVIDAD
FILOSFICA COMO ORIGEN Y OBJETO
DE LA METAFILOSOFA
Esbozo de su tarea. Esquema del problema
del consenso en cuestiones filosficas permitido
y ofrecido por la verdad
2
Si se nos pregunta qu tipo de observacin es la de Russell, desde
un principio nos inclinamos a decir que se trata de un comentario
filosfico sobre la filosofa. El comentario pertenecera entonces,
por decirlo de algn modo, a la filosofa de la filosofa. Pero, qu
es esta filosofa de la filosofa? Una respuesta a la pregunta es
obvia: la filosofa de la filosofa es una disciplina filosfica cuyo
objeto es la filosofa misma, es decir, una disciplina filosfica que
investiga filosficamente la filosofa misma.
Adems de la filosofa de la filosofa existen otras disciplinas
filosficas como son la filosofa del espritu o de la esttica. Y
qu es la filosofa del espritu? Una respuesta lgica sera: se
trata de una disciplina filosfica cuyo objeto es el espritu; es
decir, se trata de una disciplina que investiga filosficamente
el espritu mismo. Teniendo en cuenta lo dicho, parece que el
posible xito de la investigacin filosfica del espritu depende
del cumplimiento de dos condiciones:
1. Hay que cerciorarse de que se investiga filosficamente el
espritu.

17

2. Hay que asegurarse de que aquello que se est investigando

es realmente el espritu.
La satisfaccin de la primera condicin nos debe proteger del
riesgo de llevar a cabo una investigacin no filosfica,
psicolgica.

sino

Necesitaremos esta seguridad mientras no estemos

convencidos de que no existe diferencia alguna entre ambas

disciplinas. En cuanto a la segunda condicin, debemos exigir
que se satisfaga en caso de que no estemos dispuestos, por ejemplo,
a identificar el espritu con lo bello. Ambas condiciones parecen
ser independientes

una de la otra, ya que su incumplimiento

puede conducir a sendos errores, uno de los cuales puede ser

cometido sin que se cometa el otro. As, pues, que el espritu no se
haya investigado de manera filosfica puede significar varias
cosas: en primer lugar, que uno no ha hecho nada; en segundo,
que ha investigado de alguna manera no-filosfica alguna otra
cosa distinta del espritu; en tercer lugar, que lo que se ha
investigado de manera filosfica no fue el espritu sino algo
distinto de l -quiz lo bello-. O, en cuarto lugar, que aunque
uno haya investigado el espritu mismo, no lo ha hecho de manera
filosfica.
Algo parecido se puede decir tanto de la esttica, la filosofa de
lo bello, como de otras disciplinas filosficas. La nica diferencia
radicara en que en la segunda condicin se hablara no del espritu,
sino de lo bello o de cualquier otro objeto de investigacin filosfica.
La primera condicin, a pesar de todas las alteraciones llevadas a
cabo hasta el momento, apenas se vera afectada. Esto significa
que dicha condicin podra transformarse fcilmente en la siguiente
frmula:
En general, para poder investigar cualquier cosa de manera filosfica,
hay que ocuparse de comenzar, continuar y terminar la investigacin
en el marco de lo filosfico.

18

18
Naturalmente, ahora nos encontramos ante la siguiente pregunta:
qu hace que uno se preocupe? He aqu una respuesta obvia:
la educacin del filosofo. En este punto surge inmediatamente
otra pregunta: quin educ al educador del educador del
educador...? Es decir, quin educ al ltimo de esta serie que,
a su vez, sera el primer educador cronolgicamente hablando?
De esto se sigue per definitionem

que este educador no podra

haber aprendido a filosofar de otra persona. Y que alguien puede

aprender por s mismo significa, o bien que ya sabe filosofar sin
que sea preciso aprendizaje alguno, o bien que puede mejorar
su capacidad de filosofar. En este caso, lo decisivo es que alguien
sabe filosofar, por decirlo as, basndose slo en su propio
talento. Pero si este primer filsofo pudo filosofar gracias a sus
dotes naturales, por qu no podra hacerlo tambin el ltimo?
Sea como sea, ninguna de estas respuestas puede satisfacernos,
ya que cindonos al sentido de "determinar", no queremos ni
siquiera saber qu es lo que determina que una investigacin
sea realmente filosfica. En su lugar, la pregunta que nos
interesa es cmo sabemos que dicha investigacin es realmente
filosfica?
Entonces, cmo se sabe cundo se est investigando algo de
manera filosfica? Est claro qu respuesta cabe ofrecer: este
saber nos es otorgado a travs de la filosofa de la filosofa, o lo
que tambin se llama meta-filosofa.

Ms concretamente: la

filosofa-de-la-filosofa.
La filosofa-de-la-filosofa tiene que ser una disciplina muy
importante por lo menos para los filsofos. As que cuando
sta hace justicia a su propio ser, nos otorga un medio para
evaluar, por un lado, si una investigacin dada es filosfica o no
y, por otro, si se acerca a la filosofa y qu tanto. Acaso no se
podra decir sobre tal disciplina que ella, y slo ella, nos transmite

19

el saber, el cual nos permite efectivamente realizar algn tipo

de investigacin filosfica tambin con conciencia de qu es lo
esencial en dicha investigacin?
La filosofa-de-la filosofa podra, por tanto, arrojar luz sobre
el fundamento

del filosofar. Cuando hacemos metafilosofa,

tambin aspiramos a comprender

qu es lo que representan en

principio la filosofa y el filosofar.

4
Tanto la conviccin

de que la metafilosofa, o como se quiera

llamar a nuestra actividad, tiene que lograr todo esto como la

esperanza

de que puede hacerlo, siempre han encontrado sus

partidarios. Esto deja de resultar sorprendente en la medida

en que la conviccin y la esperanza traen consigo la queja acerca
de una caracterstica elemental del filosofar que podramos
llamar "falta de acuerdo en cuanto a la aceptacin de los juicios
filosficos".
Esta queja resulta muy tpica, al menos en esta fase de la
filosofa en que se usa el lenguaje filosfico, por lo que nos
sentimos como en nuestra propia casa. Segn Gilbert Ryle, esta
fase empieza con John Locke. Seguramente se podran traer
aqu a colacin otros nombres. Hegel menciona algo similar al
referirse a Descartes: "Aqu ya podemos sentirnos en nuestra
casa y gritar al fin 'tierra!', como el navegante despus de una
larga y azarosa travesa por turbulentos mares...". 5
En la obra del propio Descartes podemos leer el pasaje al
que corresponde la parbola del "mar turbulento":

G. W . F. Hegel, Lecciones

sobre la historia

de la filosofa,

traduccin

Wenceslao Roces, vol. III, FCE, Mxico, 1995, p. 252. Ryle hace esta observacin
en su artculo clsico "John Locke", G. Ryle, Collected Papers, vol. I: Critical
Essays, Londres, 1971, p. 147.

20

Nada dir de la filosofa sino que al ver que ha sido cultivada por
los ms excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y,
sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y, por
consiguiente, dudoso, no tena yo la presuncin de esperar acertar
mejor que los dems; y considerando cun diversas pueden ser las
opiniones tocantes a una misma materia sostenidas todas por
gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera ms que una
sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera ms que verosmil...6

Lo efmero de las creencias filosficas, sus oscilaciones y la lucha

eterna de los puntos de vista despiertan en Descartes, como
antes en muchos otros, una profunda duda acerca del filosofar
como tal. Para l, sin embargo, la duda no es el punto de llegada
sino el punto de partida,

lo que tal vez constituye, desde su

perspectiva, el problema filosfico ms importante. Para Hegel

resulta ms importante el problema que su solucin cartesiana.
Pues el hecho de que hay un problema muestra que hay cierto
tipo de unidad, es decir, algn tipo de acuerdo, tras la variedad
que caracteriza el desacuerdo. Para tener un problema con
alguien ms, tengo que estar de acuerdo con l en algn sentido.
El acuerdo es lo que constituye nuestra unidad bsica.
Immanuel Kant pareci expresarse de una manera similar
cuando, 150 aos despus de la observacin de Descartes, vio
en la historia de la metafsica "un mero andar a tientas". 7 Y
150 aos despus, Moritz Schlick, en su artculo "El giro de la
filosofa", habla sobre el "caos de los sistemas filosficos" para
aadir a continuacin: "[Este] destino tpico de la filosofa era

R. Descartes, Discurso

del Mtodo,

traduccin Manuel Garca Morente,

Espasa, Madrid, 1991, p. 47.

7

I. Kant, Crtica de la razn pura, traduccin Pedro Ribas. Alfaguara,

Madrid, 1978 B X V .

21

tan a menudo descrito y lamentado que ya es trivial siquiera

hablar de esto pues el escepticismo y la resignacin parecen ser
la nica postura adecuada". 8
5
El ttulo del artculo de Schlick muestra que su autor realmente
no se resign y recomend el regreso al viejo escepticismo slo
de manera aparente. Pero independientemente de lo que Schlick
aprecie como "un giro definitivo en filosofa", lo que salta a la
vista en tales expresiones, cuya lista podra ser muy extensa, 9
es la obviedad con la cual se percibe y presenta la pluralidad de
los sistemas como una

deficiencia.

Y a que el acuerdo en s no tiene valor alguno, es digno de

mencionar qu es lo que ocurre con la obviedad de la queja acerca
de la pluralidad de los sistemas. Sera acaso mejor, en un pas
en el que no se impusiera la manera de vestir por medios
polticos, ver gente vestida de la misma manera que de manera
diferente? La pluralidad en s no es ni buena ni mala. Eso
significa que si alguien se queja por diferencias en lo que a
posiciones filosficas se refiere, asume la opinin de que en la
naturaleza de los juicios filosficos hay algo que hace que deba
evitarse dicha pluralidad. Qu ms podra c o m b a t i r la
pluralidad de no ser la verdad que debe caracterizar los juicios
de la filosofa? As que en lo que respecta a la verdad de los
juicios filosficos, a un juicio filosfico ya establecido no puede
seguir cualquier otro.

M . Schlick, "Die Wende der Philosophie", M. Sch., Gesammelte

Aufsatze,

1916-1936, Viena, 1938; citado de una hermosa coleccin: K. Salamun (Hrsg.),

Was ist Philosophie?

Neutre

Texte zu ihrern Selbstverstndnis,

Tbingen,

1.992, p. 14.
9

Vase N. Rescher, The Strife of Systems.

Implications

22

of Philosophical

Diversity,

An Essay on the Grounds

Pittsburgh, 1985.

and

18
Quien habla del "caos de los sistemas", al menos admite que en
filosofa puede haber una cierta especie de orden, es decir, un
orden que permite hablar sobre los sistemas. Aunque tal vez no
se deba hablar sin restricciones sobre un nico sistema de
filosofa cuando Descartes se apoya en la imagen de una ciudad
que crece sin un plan claro y uniforme, y cuando Kant tan slo
necesita cinco pginas para echar "una breve revista a la
totalidad de las elaboraciones producidas hasta ahora (de
la Razn pura- R. R), totalidad que, evidentemente, se presenta
ante mis ojos como un edificio, pero slo en ruinas", 10 se puede
al menos insistir en que un edificio arruinado y una ciudad
creciente no son escombros.
Wittgenstein tambin utiliza una imagen parecida cuando
habla sobre la orientacin crtica ante la filosofa de sus propias
investigaciones:
De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo
parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e
importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de
piedra y escombros.)11

El Orden "sistemtico" de los juicios de la filosofa, segn las palabras

de Schlick (o las de los dems) no ser desprestigiado. Pero en cuanto
este Orden se refiere nicamente a los pensamientos de un solo
pensador (o en un caso dado, de un nico grupo de pensadores),

10

Comprese Descartes (s. A n m . 3), p. 19, ff. (II, 1); Kant, Crtica de la

razn pura, trad. Pedro Ribas. Alfaguara, Madrid, 1978, A 8 5 2 / B 8 8 0 . Despus

K a n t le dedic m s pginas a este tema y se distanci conceptualmente de la
imagen de las ruinas.
11

L. Wittgenstein, (1988) Investigaciones

filosficas,

Surez y Ulises Moulines. UNAM/Grijalbo; Philosophische

trad. Alfonso Garca

Untersuchungen,

L.

W . , Werkausgabe, hrsg. von G. E. M . Anscombe (u.a.), vol. 1, Frankfurt a. M.,

1984, prrafo 1 1 8

(posteriormente, algunas veces se cita como IF).

23

no constituye el objeto de su queja. Esta especie de Orden no es

suficiente. El valor verdadero slo goza del acuerdo de todos los
posibles filsofos. No se trata desde luego de una duda en cuanto
a la sinceridad con la cual un filsofo manifiesta sus juicios
mientras niega otros. Tampoco es un problema debido a un
dficit de sabidura. Aqu estn involucradas las cabezas ms
"excelentes", como las llama Descartes, las que no se dejan llevar
a un acuerdo, por lo que no es asunto de unas "mentes
superficiales previamente pagadas" ni de "aquellos que quitan
hierro a los problemas". En este sentido, nos interesan no las
personas particulares que hacen filosofa, sino los juicios mismos
en que se halla anclada la filosofa. El problema consiste, pues,
en su aceptabilidad universal.
7
La queja referente al problema en el proceso de llegar a un
acuerdo entre los filsofos a pesar de sus diferentes juicios est
acompaada por la sospecha de que algo anda mal con el mtodo
de filosofar. As escribe Kant en su introduccin a la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura:
... cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos
colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo comn; cuando
esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio
est todava muy lejos de haber encontrado el camino seguro de
una ciencia: no es ms que un andar a tientas ,..12
Para Descartes, a este tipo de diagnstico habra que aadir,
como primer paso en la terapia, la bsqueda de un mtodo que
debiera acabar con todo desacuerdo. Por eso surgi el Discurso
del mtodo. De la misma manera entiende Kant su Crtica de

12

24

Kant, Crtica de la razn pura,. B VII.

la razn pura, es decir "no como un sistema de las ciencias sino

como un tratado del mtodo".13 Y Schlick proclama: "El presente,
as lo creo yo, ya est en posesin de los medios que, en principio,
hacen innecesario cualquier conflicto (dentro del sistema); lo
importante es nicamente que se decida emplearlos".
Cuando esto se hace, entonces est al alcance el "giro
definitivo en la filosofa".14 Wittgenstein escribe finalmente en
la entrada 133 de sus Investigaciones filosficas:

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero

esto slo quiere decir que los problemas filosficos deben
desaparecer completamente.
El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar
cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso, de modo

que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma

en cuestin. En cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos
y la serie de estos ejemplos puede romperse. Se resuelven
problemas (se apartan dificultades), no un nico problema.
Sin embargo, y a simple vista, los mtodos propuestos por
Descartes, Kant, Schlick y Wittgenstein son diferentes. Lo que
es comn a todos ellos es el entendimiento del mtodo como un
medio para el fin de llegar a un acuerdo mutuo. Con esta
concepcin del mtodo como un medio surge aparejado un
problema conceptual al cual tenemos que dirigirnos en primer
lugar. Supongamos, para simplificar, que los medios se
relacionan con las soluciones en tal relacin, que esta u otra
solucin siempre se obtiene con este u otro medio, y que este u
otro recurso siempre lleva a esta u otra solucin. Esta suposicin

13

Ed. BXXII. Comprese tambin la introduccin a la primera edicin.

14

Schlick, vase la pgina 2 2 de este libro.

25

es explcita en tanto que, como ya sugera la ltima cita de Schlick,

siempre aparece la idea de que los problemas involucrados en el
esquema medios-fines se podran resolver con la introduccin de
un elemento adicional, es decir: la aplicacin correcta de los
medios (del mtodo). A continuacin se ofrece otro punto de
vista que permitir aclarar este asunto.
8
"El mtodo es el medio para alcanzar el fin de un acuerdo
universal." - C o m o ahora slo se trata de poner fin a los debates,
alguien puede sugerir un medio absolutamente seguro: un
veneno mortal. Pero si el acuerdo no debe consistir nicamente
en guardar silencio, entonces este fin tambin se podr alcanzar
con sustancias qumicas menos pesadas.
Estos, sin embargo, no son realmente medios, sino la
caricatura de medios. Es obvio tambin que las disputas (entre
sistemas) cesan cuando todos aplican (correctamente) el mismo
medio, o sea: el mismo mtodo. Esto no tiene nada que ver con
el hecho de que uno tenga que inventar un nuevo medio. En
cierto sentido, tambin se puede decir que los filsofos han
estado siempre en posesin de tal medio. Si hubieran aceptado
los mtodos de los primeros filsofos nunca hubieran llegado a
enfrentarse, o si despus hubieran adoptado el mtodo de
cualquier otro filsofo, ya hubieran puesto fin a toda disputa. Y
si de veras es tan penoso que en filosofa no se pueda llegar a
una conciliacin, tan mal estara dejar que en la eleccin de
un mtodo universal decidiera la suerte? De esta manera,
naturalmente, el asunto se trivializa.
Escaparemos a esta trivializacin si distinguimos entre
acuerdo fctico y justificado. Si todos creyeran que la lluvia cae
desde abajo hacia arriba, estaran de acuerdo, mas no de manera
justificada.

26

La situacin de la filosofa no era necesariamente

mejor cuando exista un solo filsofo, y no mejorara si desde

hoy en adelante todos los filsofos hablaran de la m i s m a
manera, impuesta, digamos, por el gobierno. El acuerdo fctico
aparece claramente en la situacin en la cual tiene xito lo que
Kant caracteriz como un "dominio, bajo la administracin de
los dogmticos".18 Quizs alcanzramos tambin el acuerdo fctico
si todos tomramos las palabras de un filsofo como autoridad,18
Pero el orden verdadero de los juicios filosficos no destaca
por lo que stos sobresalen de fado a los individuos, sino porque
cada individuo que sabe pensar tiene que estar de acuerdo con
dicho orden cuando este es descubierto. "Tiene que someterse"
en el sentido de que uno no puede negar que llueve cuando est
en medio de la lluvia, dado que no se presenta circunstancia
alguna fuera de lo comn. Si bien se gana poco con el acuerdo
fctico, se gana tambin poco con la aplicacin fctica del mtodo
como tal. Se busca el mtodo verdadero.

Tal mtodo debe ser

un medio por el cual se puede alcanzar el acuerdo

justificado.

El acuerdo justificado es exclusivamente el que garantiza la

verdad, si es que sta puede realmente garantizarse. Y no
llegarn a un acuerdo justificado hasta que todos crean que la
lluvia cae desde arriba hacia abajo.
9
En el momento en que introducimos la distincin entre el
acuerdo fctico y el justificado - y parece que debemos hacer
esto para excluir el dogmatismo, la revelacin y la autoridad-,
se vuelve problemtico hablar de cierto mtodo como medio para
alcazar el acuerdo justificado tratado como fin. Por tanto,

ln
16

Comprese Kant, Crtica ..., op. cit.

Vase aqu el artculo de Blaise Pascal: "De la autoridad en el campo de la

filosofa", en B. P., Gedanken (Penses), traducido e introducido por B. v. HerbertRohow, con la introduccin de R. Eucken, vol. 1, Jena/Leipzig, 1905, pp. 2-11.

27

necesitamos un criterio que nos permita distinguir

entre el

acuerdo justificado y el no justificado. En otras palabras,

tenemos que estar en una posicin adecuada para describir la
situacin que queremos alcanzar, y la descripcin tiene que
pasar por encima de la constatacin de las deficiencias a la
disputa. Es por eso que, c o m o h e m o s visto, no p o d e m o s
simplemente decir: el acuerdo justificado es el que puede tratar
de alguna cosa cualquiera a la cual nos llevar un mtodo
cualquiera.
Dnde debe radicar la diferencia entre el estado del acuerdo
justificado y el no justificado, si no es en la diferencia entre la
solucin real y la presunta a los problemas filosficos, es decir,
en la solucin verdadera y la falsa? Pero si ya sabemos cul es
la solucin real a los problemas filosficos, acaso no tenemos
todo lo que deseamos? No estamos incluso en posicin de poder
desistir del acuerdo fctico de los otros, e incluso si muestran
falta de sinceridad o estupidez, no debemos desistir de l? Acaso
debemos, en nombre del acuerdo fctico, arrojar nuestras
verdaderas creencias a la basura y aceptar las creencias falsas
de los dems? No sera eso aceptar el dicho: "No tienes razn,
pero yo lo creo"? Por otro lado, si el acuerdo fctico por s solo
no nos puede bastar o, incluso, si ste a veces nos irrita, por
qu razn nos quejamos de su ausencia? En tal caso, por qu
d e b e m o s desconfiar de los mtodos f i l o s f i c o s ? Pero tal
desconfianza fue nuestro punto de partida.

10
Hasta ahora hemos recorrido el siguiente camino: la falta del
acuerdo de los filsofos acerca de sus juicios nos pareci una
deficiencia. La sinceridad y la sabidura de algunos filsofos no
nos bastaban. La falta del acuerdo despert la sospecha de que
no disponemos de un mtodo verdadero. Buscamos, pues, uno

28

que nos podra llevar a un acuerdo. Pero en cierto sentido, esto

lo puede hacer cualquier mtodo. Y es por eso que debemos
distinguir entre el acuerdo justificado y el no justificado. El
mtodo verdadero es el que nos puede llevar a un acuerdo
justificado. El acuerdo justificado, sea este lo que sea, es un
acuerdo acerca de los juicios verdaderos. As, pues, podremos
identificar el mtodo verdadero slo cuando podamos distinguir
entre el acuerdo real y el presunto de cara a obtener las
soluciones sostenidas como verdaderas. Sin embargo, si podemos
hacerlo, ya no necesitamos el acuerdo. Parece entonces que nos
tropezamos con una situacin muy del gusto de los filsofos, es
decir, con un dilema.

29

II. VERDAD Y SENTIDO

DE LAS PROPOSICIONES FILOSFICAS
El recurso al que parece conducir la idea
de la metafilosofa como indicio de la naturaleza
conceptual del problema. La diferencia entre la cosa
misma y el tono con que se trata. Remedio y

finalidad

versus germen y desarrollo. La verdadera filosofa

como seal de s misma - y de la redundancia
de la metafilosofa

11
Cmo hemos llegado a esto? Ya que seguimos consecuentemente
nuestro camino, que en ltimo trmino nos llev a un callejn
sin salida, el primer paso que dimos para tomar dicho camino
fue uno equivocado. Regresemos otra vez al principio y miremos
las condiciones que, por lo visto, tienen que satisfacerse para
hablar sobre la investigacin filosfica del Espritu. Si lo que vale
en el marco de una disciplina filosfica tambin se aplica a otra,
entonces, para el caso de la investigacin metafilosfica, valen
las dos condiciones siguientes:
1. Hay que tener claro qu quiere decir investigar la filosofa
de manera

filosfica.

2. Hay que asegurarse de que lo que se investiga de hecho es la

filosofa.

31

La satisfaccin del primer presupuesto debe asegurarnos que

no es el caso que, en vez de una investigacin

filosfica,

realizamos, por ejemplo, una investigacin psicolgica.

Debemos

tratar de no mezclar estas dos disciplinas a menos que estemos

convencidos de que no hay diferencia alguna entre ambas. Cul
fue la disciplina que nos prometi responder las preguntas
relacionadas con las dos condiciones? Desde luego que fue la
meta-filosofa. Y es exactamente aqu donde se encuentra ahora
nuestro problema. Si se debe saber qu es una investigacin
filosfica antes de iniciar semejante investigacin, entonces este
saber no puede ser el resultado de dicha investigacin. Antes
de recurrir a la meta-filosofa tendramos que recurrir a una
meta-meta filosofa, pero antes de recurrir a sta necesitaramos
contar con una meta-meta-meta-filosofa y as hasta el infinito.
Entonces, no se puede saber qu es una investigacin filosfica
y, por lo tanto, tampoco se puede estar seguro de si uno la est
emprendiendo o no! Luego no podemos saber con seguridad si
alguien ha filosofado alguna vez o no! No es una situacin
curiosa? Ahora bien, como escribe Schlick, no servira de consuelo
indicar a alguien que despus de 2000 aos se puede encontrar
la ltima respuesta a algunas preguntas, pues existe el temor de
que la "filosofa no se va a convertir nunca en un problema
autntico". 17
12
Como solucin se ofrece la siguiente idea: la cuestin "qu es
filosofa?" es una de las interrogantes filosficas que, como
muchas otras, no tiene una respuesta definitiva.
de manera, por as decirlo, reservada,
exigir y esperar ahora o en cualquier

17

32

Schlick (vase la nota 5), p. 22.

Filosofamos

y lo que se nos permite

otro tiempo es, en el

mejor de los casos, la sinceridad y la consecuencia. Lo dems

se completar, espermoslo as, con el paso del tiempo. Bernard
Williams escribi con relacin a la tica: "Podra detectarse un
crculo en esto: la filosofa que interroga acerca de cmo
responder la pregunta de Scrates (Cmo debemos de vivir?),
determina al mismo tiempo su propia posicin. Esto no es el
crculo sino el progreso" 1 8
Por un lado, esto se ve como un compromiso:

se renuncia

a una parte de las exigencias iniciales para obtener otra de lo

que deseamos. A lo que habr que renunciar es a la esperanza
de que tenemos que saber ahora esto o aquello, o que debemos
saberlo de manera definitiva.

Y a cambio de esta renuncia

recibimos paso a paso lo que deseamos: algunos conocimientos

filosficos generales. As, el compromiso parece ser al mismo
tiempo la solucin de nuestro problema.
Pero supongamos que alguien dice: "Hingidingis no ha
pasado nunca y jams pasar!" Acaso sabemos ahora, si es
que este enunciado es verdadero, qu es lo que nunca ha pasado
y jams pasar? Desde luego que no lo sabremos a menos que
sepamos qu es Hingidingis. Pero qu debemos decir si nuestro
interlocutor responde a nuestra pregunta de la siguiente
manera: "Cmo puedo saber qu son Hingidingis, si stos no
existen?" Por supuesto, ahora nuestra obligacin es advertirle
que su primer juicio era un sinsentido. Dicho de otro modo:
cuando se dice que algo no ha pasado (de manera definitiva),
entonces hay que saber, si es que se quiere producir enunciados
verdaderos, cmo se ve (se oye, se toca, saborea,...,
cmo se puede

describir)

lo que no ha pasado

brevemente:
(de

manera

definitiva). Aqu se repite entonces, slo que en otro contexto,

18

B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy,

Londres, 1985, p. 3-ss.

Vase tambin la prxima cita de Kant.

33

lo que llegamos a entender cuando reflexionamos sobre la

relacin entre medios y fines: se tiene que estar en posicin de
describir el fin si se quiere decir de algo que es el medio para
obtener cierto fin. Mas si para poder hablar con sentido, antes
de dar alguna respuesta definitiva a la pregunta sobre la
naturaleza de filosofa, se necesita saber de antemano a qu se
debe parecer esa respuesta definitiva, qu es lo que necesitamos
saber adicionalmente

para poder ofrecer dicha respuesta?

Nuestra situacin no es del mismo tipo que el caso del comisario

que dice: "No vamos a saber si el asesino fue finalmente el
mayordomo o el jardinero: pues slo uno de ellos pudo haber
cometido el homicidio, los dos tenan un motivo, ninguno
present una coartada, no disponemos ni de testigos ni de
indicios y, adems, los dos sospechosos estn muertos".
13
"(Definitivamente) no vamos a saber qu es la filosofa!" Pero
acaso es nuestro problema de carcter temporal? Pues decimos
que antes de que se pueda emprender la investigacin filosfica,
habra que saber cmo ha de ser sta. Nos interesa aqu lo que
el investigador hace antes de su investigacin? No queremos
una respuesta de la siguiente forma: si se quiere estar seguro
acerca del mtodo correcto de filosofar, uno debe cerciorarse
antes de que ningn deudor le va a molestar en su trabajo! No,
esto es una nueva caricatura de la propuesta a la solucin de
nuestro problema.
En nuestra reflexin no se trata de condiciones fcticas sino
conceptuales,

de un criterio que permite distinguir entre la

investigacin filosfica y la no-filosfica. Y este criterio debe

venir de la meta-filosofa. El error inherente a la imagen de los
medios-fines consiste en una confusin entre la condicin fctica
y la

34

conceptual.

14
La confusin entre lo fctico y lo conceptual encuentra su forma
ms palpable en la eleccin de la imagen de la meta-filosofa
como el fundamento

sobre el cual se edifica la filosofa. El

fundamento se entiende en este contexto como algo que, en un

sentido meramente temporal, debe estar en ese lugar antes de
empezar la obra para que pueda soportar la construccin. Ya
que nuestro problema no es de carcter temporal, no tiene
mucho sentido buscar una alternativa en aquella imagen
elegantemente propuesta por Neurath y popularizada por
Willard van Orman Quine: "Somos como navegantes que tienen
que reconstruir su barco en mar abierto, sin que lo podamos
desmontar en un dique y construirlo de nuevo con los mejores
componentes". 19
La imagen de Neurath es la expresin de un compromiso
que uno est dispuesto a aceptar si es que ve (o presiente) los
problemas relacionados con la imagen del fundamento y del
edificio construido sobre aqul, sin que los trate al mismo tiempo
como el resultado de la confusin entre las condiciones fcticas
y conceptuales. La confusin entre las condiciones fcticas y
las conceptuales no se evita sino que se transforma en un
compromiso. En tanto que nuestra dificultad radica en dicha
confusin, la posicin que no la evite no ser la solucin real.
La nueva imagen propone slo una solucin

19

O. Neurath, "Protokollstze". O. N., Gesammelte

methodologische

aparente.

philosophische

und

Schriften, vol. 1, ed. R. Haller, Viena, 1981, p. 579. Comprese

con Th. Uebel, "Naturalismus im Wiener Kreis. Zur Wissenschaftstheorie

Otto Neuraths", Vereinheitliche

Welt, ed. P. Stekeler-Weithofer, Hamburgo,

1997, (Dialektik, 1997, 3), pp. 51-68. Quine utiliz esta imagen a menudo
para ilustrar su visin naturalista de la filosofa, como se puede comprobar
en uno de los dos mottos de Word and Object, Cambridge (Mass.), 1960.

35

Dado que la nueva imagen se contrapone a la imagen antigua,

sta ha de presentarse como teln de fondo de aqulla: en este
sentido, las dos forman un todo que constituye un progreso.

la nueva imagen ir aparejada la conciencia de las dificultades

que provienen de la imagen antigua. Pero en cuanto la nueva
imagen no se toma como la expresin de dichas dificultades sino
que est considerada como la liberacin de ellas, en cuanto est
simplemente puesta en el lugar de la imagen

fundamentalista

en vez de sealar sus puntos dbiles, en cuanto se le considera

como una solucin de nuestros problemas metafsicos y no como
una de sus posibles formulaciones, la imagen nueva se reducir
nicamente a un dogma

metafilosfico.

Acaso no es la parbola de Neurath, si la miramos de cerca,

una muestra de tal dogma? Entonces, cmo se puede ver la
imagen de Neurath como una alternativa si no se dice, al mismo
t i e m p o , a qu se ha de p a r e c e r el dique, qu es lo q u e
llamaramos all "desarme" y "construir de nuevo", y cmo han
de ser los "mejores componentes"? Y qu es lo que an nos
faltara, si pudiramos describir todo esto? Esta crtica, sin
embargo, no explica por qu nos inclinamos a aceptar como algo
natural, por un lado, la parbola de la filosofa como una obra
de construccin y, por otro lado, como si de algo igualmente
natural se tratara, la parbola de la filosofa como un barco.
15
El modelo de tipo medios-fines, as como lo formulamos, no nos
puede satisfacer. Lo mismo se puede decir sobre el modelo del
compromiso. Pero este ltimo se puede ver tambin como la
tosca expresin de una f o r m a distinta de mirar nuestro
problema. A la luz de nuestras observaciones anteriores, lo
importante acerca de esta mirada es que, desde su perspectiva,
la falta de acuerdo entre los filsofos es slo una deficiencia

36

pasajera.

E n c a m b i o , u n a m o d i f i c a c i n fundamental,

la q u e t o c a al m i s m o concepto

es decir,

de f i l o s o f a , se v i s l u m b r a e n las

s i g u i e n t e s p a l a b r a s de K a n t :
Dejad, pues, que el adversario hable slo por la razn y combatidlo
nicamente con armas de razn. Perded cuidado, por lo dems, en
lo que se refiere a la buena causa (al inters prctico), pues nunca
se pone en juego en los conflictos puramente especulativos. La
disputa no revela, por tanto, ms que cierta antinomia de la razn,
una antinomia que, por basarse en la naturaleza de esa misma
razn, estamos necesariamente obligados a escuchar y a examinar.
El litigio favorece a la razn debido a que el objeto es considerado
desde dos perspectivas, al tiempo que corrige su juicio limitndolo.
Lo que en este caso se halla en disputa no es la cosa, sino el tono.
En efecto, aunque hayis tenido que abandonar el lenguaje del
saber, os quedan recursos suficientes para hablar, ante la razn
ms rigurosa, el legtimo lenguaje de una creencia firme.2"

P o r fin H e g e l e x p r e s a e s t a i m a g e n c o n p e r f e c t a c l a r i d a d . E l da
3 0 d e d i c i e m b r e de 1 8 0 1 e s c r i b e a H u f n a g e l :
En la actualidad echa a andar algo nuevo, es decir, el primer cuaderno
de una revista filosfica crtica, que yo mismo en la Asociacin de
Schelling [...] edito y que por una parte contribuye a multiplicar el
nmero de las revistas, y por la otra a mostrar el sentido de la medida
a los excesos no filosficos; las armas que usar la revista son mltiples;
se puede llamarlas fustes, ltigos y catres; -todo esto sucede por la
buena causa y por la gloria de Dios...21

A h o r a , s e g n el a n u n c i o oficial, se d e b e " c r e a r f i n a l m e n t e el
c a m i n o c o r r e c t o , p a r a q u e s i g u i e n d o la c r t i c a , l o s s l i d o s

20

Kant, Crtica de la razn pura, op. cit., B 772 f./ A 744 f.

21

Hegel, Briefe,

vol. 1, S. 65, citado de: E. Moldenhauer/ K. M. Michel,

"Anmerkung der Redaktion zu Band 2", G. W . F. Hegel, Werke, vol. 2: Jenaer

Schriften

1801-1807, Frankfurt a. M., 1970, p. 588 f.

37

fundamentos de la filosofa verdadera puedan ser construidos

por uno mismo y crecer silenciosamente hacia arriba". 22 Sobre
la crtica se dice en la introduccin a la revista: "La crtica,
ejercida en cualquier parte del arte o de la ciencia, exige un
ideal que sea independiente tanto del evaluador como del
evaluado ..." 23
Si no se asegurara la doble independencia del ideal, no se
podra hablar de la crtica objetiva es decir, de la que se impone
a travs del acuerdo universal. El ideal por s solo puede tener
carcter exclusivamente filosfico. Se necesita, pues, una
filosofa antes de la filosofa. Hegel ve con absoluta claridad
dnde est nuestro problema. A diferencia de otros, no se retira
totalmente. Muchas veces menciona la idea de una filosofa
antes de la filosofa:
...una idea en la cual tanto consuelo se ha depositado, en realidad,
no tiene consideracin ninguna. Que la filosofa es slo una y slo
puede ser una, se explica porque la razn tambin es una\ y por
poco que pueda haber mltiples razones, tampoco se puede poner
una muralla entre la razn y su autorreconocimiento por la cual
podra existir en realidad esta diversidad de los fenmenos; en
cuanto la razn est considerada desde el punto de vista del
absoluto y en cuanto es ella el objeto de s misma en un
autorreconocimiento, es decir, en una filosofa, en tanto es otra
vez slo una y la misma, y de all totalmente idntica a s misma.

22

F. W. J. Schelling/G. W . F. Hegel, "Ankndigung des kritischen Journals",

Kritisches

Journal der Philosophie,

ed. por F. W . J. Schelling und G. W . F.

Hegel", G. W . F. Hegel, Werke, vol. 2: Jenaer Schriften 1801-1807, Frankfurt

a. M., 1970, p. 170.
23

Tanto sta como la prxima cita de: G. W . F. Hegel (Unter Mitw. Von F.

W . J. Schelling), "Enleitung. ber das Wesen der philosophischen Kritik

berhaupt und ihr Verhltnis zum gegenwrtigen Zustand der Philosophie
insbesondere", ebd., p. 171 f., Siehe auch seine "Eileitung",

Enzyklopadie,

10. Comprese sta y las prximas exposiciones con la obra de M. Heidegger,

Was ist das- die Philosophie?,

38

Pfullingen, 1956.

16a
Hegel tambin ve el dilema. Su esfuerzo de disolucin es tan
simple como grandioso. Lo expresa as: el ideal que utilizamos
en la critica es "sacado de la eterna e insustituible preimagen
de la cosa misma (la filosofa)..." 24 Una tal preimagen no puede
ser algo existente antes de la filosofa misma, ya que esta se da
al mismo tiempo. La filosofa no tiene que aparecer siempre
bajo la forma completa, la de un sistema. Ahora la preimagen
tiene que existir porque no existe diferencia fundamental alguna
entre un juicio de verdad y la comprensin

de los contenidos

de

los cuales hablan los filsofos:

Es evidente que si existen diversos conceptos de filosofa, solamente
el concepto verdadero nos pondr en condiciones de comprender
las obras de los filsofos que han sabido mantenerse, en su labor,
fieles a su sentido. En efecto, cuando se trata de pensamientos,
sobre todo de pensamientos especulativos, el comprender es algo
muy distinto del captar simplemente el sentido gramatical de las
palabras, asimilndolo indudablemente, pero sin pasar de la regin
de las representaciones.25

24

G. W. Hegel (s. nota 20), p. 171. Comprese Schelling tambin: F. W . J.

Sohelling, Uber die Mglichkeit

einer Form

der Philosophie

berhaupt,

Darmstadt, 1980 (la copia de la edicin original), Stuttgart/Augsburg, 1856,

pp. 85-112; donde en la pgina 87 se refiere a la Crtica de la razn pura de
Kant, lo que significa que Schelling "desde el principio se impresion por algo
tan oscuro y difcil como el esfuerzo de justificar la forma de toda la filosofa,
sin que en algn lugar hubiera establecido un principio, por el cual no slo
quedara justificada la preforma, la ms fundamental de todas las formas
particulares, sino que tambin la relacin necesaria de ella con algunas
formas dependientes de ella".
25

G. W . F. Hegel, 1995. Lecciones

sobre la historia de la filosofa,

trad.

Wenceslao Roces, vol. 1, FCE, Mxico, p. 6.

39

16b
Las mismas ideas se pueden encontrar, de forma detallada
incluso, en Frege. En Los fundamentos de la aritmtica menciona
el "saber que no se sabe nada" como "primera condicin del
aprendizaje". En un fragmento de su obra postuma Lgica de la
matemtica dice, criticando a Weierstrass, en qu consiste este
saber-nada: consiste en la falta del ideal de un nico sistema de
la matemtica. Lo que necesitamos es la conciencia de que debe
existir tal ideal de la matemtica. Qu quiere decir ahora que
somos conscientes de que, en primer lugar, sabemos cmo debe
ser un ideal, y en segundo lugar, que constatamos que ste no
existe? Sin embargo, en tanto que los ideales, a diferencia de su
reconocimiento universal como tales, existen de tal manera que
alguien los conoce, la primera condicin no puede satisfacerse
sin que al mismo tiempo se satisfaga automticamente la
segunda: la existencia de tal ideal. Esto recuerda mucho a Hegel:
el ideal antes de un sistema, las reflexiones introductorias sobre
los axiomas como grmenes, las reflexiones que siguen sobre el
aspecto pedaggico

(en Hegel: la introduccin del lector al

pensamiento especulativo) y otras. Todo esto viene acompaado

por el antipsicologismo de Frege en cuanto a las leyes aritmticas
y una perspectiva acerca de la historia de la filosofa parecida a
la hegeliana. En Los fundamentos de la aritmtica escribe Frege:
El modo de consideracin histrico, que trata de detectar el devenir
de las cosas y de descubrir su esencia a partir de su devenir, tiene,
sin duda, una gran justificacin; pero tambin tiene sus lmites. Si
en el flujo continuo de todas las cosas no persistiera nada firme,
eterno, desaparecera la inteligibilidad del mundo y todo se
precipitara en la confusin.26

2B

G. Frege: Los fundamentos de la Aritmtica, Conceptografa.

fundamentos

40

de la aritmtica.

Otros estudios filosficos,

Los

UNAM, 1972, p. 111.

Lo firme, lo eterno, es naturalmente el ideal citado anteriormente

del sistema de matemticas; en Hegel lo es la preimagen
inmutable de toda la filosofa. A diferencia de Hegel, en Frege se
hace ms claro que todo el concepto mencionado se funda sobre
una "ficcin gramatical". Si se habla de un porvenir, una historia,
tiene que existir algo que vendr, algo que tiene una historia. De
lo contrario, se llegara inmediatamente a una situacin como
aquella en la que podra decirse, por ejemplo, que la historia del
gato como animal domstico consiste en que ste antes era
periquito, luego se convirti en perro, y por el momento es gato.
De quin es esta historia? La historia del gato y no la del perro
o el periquito? Y con qu razn la de uno y no la de otro? En
general, "porvenir" e "historia" son, digmoslo con Frege,
"expresiones insaturadas". Tienen sentido nicamente en relacin
con aquello cuyo porvenir o historia constituyen. Este "aquello"
tiene que permanecer constante si uno no quiere mezclar el
porvenir de cosas diferentes, es decir, si uno no debe, como Frege
dice correctamente, confundirlo todo. La ficcin que puede
acompaar este hecho gramatical empieza cuando se construye
vina condicin del sentido como una suposicin ontolgica.

Si

alguien lo hace, se parece al individuo que, como en un conocido

ejemplo de Lichtenberg, se pone a buscar "esto", aquello de lo
que se habla, cuando se dice "est lloviendo". Parece, por tanto,
que debiera existir un "esto" especial, el ideal de la aritmtica, la
preimagen de la filosofa, con lo que se pueda hablar de la historia
de la aritmtica a diferencia de la historia de la filosofa y
viceversa, etctera.
Aunque en la historia de la aritmtica debe existir, como
supone Frege, algo firme, l se lo imagina de una manera
demasiado ingenua cuando lo ve como algo que de alguna manera estuvo all desde el mismo principio, inmutable. En el prrafo
88 de Los fundamentos

de la aritmtica,

ataca Frege la

41

subestimacin

de

los

jucios

analticos

en Kant.

s u b e s t i m a c i n sera la c o n s e c u e n c i a de " u n a

Dicha

delimitacin

c o n c e p t u a l d e m a s i a d o e s t r e c h a " , "si b i e n p a r e c e q u e t a m b i n
b a r r u n t el c o n c e p t o m s a m p l i o a q u u t i l i z a d o ( e n
fundamentos

de la aritmtica)."

Los

L a d e l i m i t a c i n c o n c e p t u a l de

K a n t es p a r a F r e g e d e m a s i a d o e s t r e c h a , e n c u a n t o esta se a p l i c a
a los juicios afirmativos generales. Aqu;
puede hablarse de un concepto de sujeto y preguntarse si el concepto
de predicado est contenido en l - a consecuencia de su misma
definicin-, Pero, qu ocurre cuando el sujeto es un objeto nico?
Y qu cuando se trata de un juicio de existencia? En este sentido
no se puede hablar entonces de un concepto de sujeto en absoluto.
L a c a u s a de e s t a d i f i c u l t a d , r a d i c a , s e g n F r e g e , en el c o n c e p t o
kantiano de concepto.
Parece que Kant cree que el concepto viene definido por las
caractersticas que se le asocian; pero este es uno de los modos
menos fructferos de formar conceptos. Lo mismo vale tambin para
las definiciones realmente fructferas en la matemtica, por
ejemplo, la de continuidad de una funcin. No tenemos en tal caso
una serie de caractersticas asociadas, sino una conexin ms ntima,
me atrevera a decir ms orgnica, de las determinaciones. Podemos
hacer intuitiva esta diferencia mediante una imagen geomtrica.
Si representamos los conceptos (o sus extensiones) por medio de
reas de una superficie, al concepto definido por caractersticas
asociadas le corresponde el rea que es comn a todas las reas de
las caractersticas; aqulla est delimitada por segmentos de las
lneas fronterizas de stas. En una definicin semejante se trata,
pues, para hablar figuradamente-, de utilizar las lneas ya dadas
de una manera distinta para la delimitacin de un rea. Pero en
tal caso no surge nada esencialmente nuevo. Las definiciones
conceptuales ms tiles son las que marcan lneas fronterizas que
an no haban sido trazadas en absoluto. Lo que pueda inferirse a

42

partir de ellas no puede determinarse de antemano; en este caso,

no se vuelve simplemente a sacar de la caja lo que se haba metido
en ella. Las conclusiones a las que llegamos a partir de este tipo de
definicin aumentan nuestro conocimiento, y, siguiendo a Kant,
deberan ser consideradas en consecuencia como sintticas; no
obstante, pueden ser demostradas de modo puramente lgico y,
por lo tanto, son analticas. Estn contenidas de hecho en las
definiciones, pero lo estn como la planta en la semilla, no como
las vigas en la casa. Es frecuente que se precisen varias definiciones
para la demostracin de un enunciado, el cual, por consiguiente,
no se halla contenido en ninguna de ellas por separado y, con todo,
se sigue lgicamente de todas juntas.

17
Pero volvamos a Hegel. En sus palabras se aprecia una distincin
precisa entre la verdad y el sentido de los juicios filosficos, entre
saber acerca de ellos y la comprensin de los mismos. La
perspectiva desde la que miramos el origen de nuestro problema
cambia de forma radical. Ya que hacemos nuestra la idea de una
preimagen inmutable de la filosofa que es el fundamento de toda
la crtica, tenemos en la historia de la filosofa no filosofas
diferentes, sino sobre todo diferentes formas de manifestacin

de

la imagen inmutable entre nosotros.

Esta conclusin es grandiosa, pues nos permite ofrecer una
perspectiva totalmente nueva del fenmeno de la falta de acuerdo,
de la historia de la filosofa como historia de puros conflictos y
litigios. No se debe negar que existen conflictos, litigios, etc.
Descartes no cometi ningn error de percepcin; no se debe negar
que se incitan conflictos, litigios y caos - m a s esto no es algo
esencialmente importante, no es verdaderamente real-. De ah que;
la verdadera especulacin puede encontrarse en las filosofas ms
diferentes que se desacreditan mutuamente como dogmatismos y
desvarios del espritu. La historia de la filosofa nicamente tiene

43

valor e inters cuando retiene este punto de vista; en otro caso no

ofrece la historia de la razn eterna y nica, que se expone en una
infinidad de formas diversas, sino nada ms que una narracin de
acontecimientos contingentes del espritu humano y de opiniones
sin sentido, que se achacan a la razn en tanto que las mismas
slo son imputables a aquel que no ha conocido en ellas lo racional
y que por ello las ha invertido.27

Eso quiere decir que para Hegel la falta del acuerdo entre los
filsofos acerca de sus propios juicios, o bien no es una
deficiencia en absoluto, o bien no es una deficiencia esencial:
pues segn Hegel no existe un caos del sistema real, sino uno
aparente. Y en cuanto consideramos la esencia de la apariencia
misma - c a d a apariencia est determinada como apariencia,
es decir, es la apariencia de algo determinado y no de cualquier
cosa, y en cuanto lo determinado es la esencia de la apariencia,
en tanto esta ltima es por s esencial-, y en cuanto, entonces,
la apariencia es esencial, se nos presenta un conflicto. Y esto
bajo la condicin de que tratamos el conflicto nicamente como
tal, si es que no lo conceptualizamos en

absoluto.

Es cierto que Hegel hace reflexiones metafilosficas en

trminos de medio y de fin. Es para l una manera de hablar
desde fuera de la filosofa, si es que el fin ya no consiste en
encontrar un mtodo verdadero, sino que consiste nicamente
en la introduccin didctica del lector al tema y en la defensa
de las opiniones, anteriormente sealadas, que provienen de
un saco de estupideces no filosficas: o sea, criticar con "fustes,
ltigos y catres". 28

27

G. W . F. Hegel, Diferencia

entre los sistemas

de filosofa

de Fichte

Schelling, trad. M a . del Carmen Paredes Martn, Tecnos, Madrid, 1990, p. 52.
28

Comprese un texto sin ttulo que se encuentra entre el prlogo y la

introduccin a sus Vorlesungen

iiber die Geschichte der Philosophie,

el prefacio detallado y la introduccin a la Fenomenologa

44

del

y tambin

espritu.

18
A Hegel, como a todo verdadero filsofo, le gusta usar las palabras
"esencialmente" y sus primas, las palabras "realmente",
"verdaderamente", 'Tcticamente", etctera. Conjuros que nos
permiten decir que algo es esto o lo otro y, al mismo tiempo, que
no lo es. Esta expresin funciona as en el lenguaje cotidiano.
Un ejemplo: "Pero en realidad l la ama". Cundo dice alguien
semejante cosa? Lo dice, por ejemplo, cuando le pega. "Pero en
realidad l la ama" exige un complemento: "la ama incluso si a
veces le pega". En el lenguaje cotidiano esta manera de hablar
no resulta nociva. En filosofa es un instrumento insustituible
-y, al mismo tiempo, un virus espantoso.
A Hegel le gusta la palabreja "esencialmente", la cual lo
convierte en un filsofo verdadero. El no desconfa de ella, y
eso infecta su filosofa. Al obispo Butler no le gusta la palabreja
y por eso no es un filsofo verdadero. Pero Butler desconfa de
la palabreja y por eso la filosofa, de la cual carece, tampoco
est contaminada. Tiene la cura sin que por eso tenga el virus.
Su medicamento se puede expresar en la siguiente frase: cada cosa
es lo que es y no otra cosa.29 Expresada de manera verdaderamente
filosfica tena que significar esencialmente lo siguiente:
esencialmente

es una cosa que es lo que es y no otra cosa. Pero,

esto a su vez, qu significa?

Ahora, quizs, se pueda volver todo el argumento contra
Hegel:
Tambin cuando T, Hegel, tratas el conflicto como un conflicto
aparente, tiene que sostenerse la diferencia entre el conflicto y el

29

A la filosofa del sentido comn siempre se le ha objetado, sin que en

esto se siguiera nicamente a Hegel, que aquella no es filosofa sino reofilosofa.

Acaso sorprende que George ldward Moore tomara el lema de Butler como
el motto de sus Principia Etlica"?

45

acuerdo. Esto significa lo siguiente: Si nicamente ves el propsito

de la introduccin a la meta-filosofa en evitar los "prejuicios
comunes", tienes que decir, al mismo tiempo, dnde estn las
fronteras de los juicios justificados
y cmo se sabe que estas se
encuentran all o ac! Si hay una frontera, tenemos que preguntar:
cmo s que T la has encontrado o descubierto y no Pascal,
Kant o quien sea? Y si no existe en algn lugar y la trazas, hay
que preguntar con qu derecho lo haces y por qu debo aceptarla!
Decir que alguien trata esto o aquello como una afirmacin falsa,
aunque no la entiende, es un sinsentido comn. En cambio, la
frase "Ciertamente entiendo esto mas no s si es falso o verdadero"
est totalmente dotada de sentido comn. Pero segn tus palabras,
no puede haber comprensin sin verdad. Esto significa, sin
embargo, que para Ti "verdad" ya no se usa en el sentido que le
dan Descartes o Schlick, y el "acuerdo" ya no significa para ti lo
que significa para ellos. Pero despus no puedes - s i es que sigues
el ideal de permanecer fuera de la filosofa- hablar de la verdad
y de la comprensin como si lo que dices no constituyera ya tu
propio juicio. Con esto no eliminas el problema en cuestin, sino
que nicamente lo escondes.
19
S e p i e n s a q u e e n K a n t e s t y a p r e s e n t e la i m a g e n de H e g e l .
E s t o v a l e t a m b i n p a r a u n a d i f i c u l t a d r e l a c i o n a d a c o n el p r o p i o
K a n t . A n t e s del p a s a j e a c e r c a de la a u s e n c i a d e a c u e r d o c o m o
la r a z n d e la s o s p e c h a c i t a d o a r r i b a , e s c r i b e : "Si la e l a b o r a c i n
d e l o s c o n o c i m i e n t o s p e r t e n e c i e n t e s al d o m i n i o d e la r a z n l l e v a n
o n o el c a m i n o s e g u r o d e u n a c i e n c i a , e s a l g o q u e p r o n t o p u e d e
a p r e c i a r s e p o r el

resultado".

P e r o c m o se s a b e q u e a l g o t e n d r r e s u l t a d o ? L o q u e d i c e
Kant recuerda aquel chiste en que un i n d i v i d u o dice a otro:

H e g a n a d o m u c h o d i n e r o e n los j u e g o s de a z a r . El o t r o r e s p o n d e :

30

46

Kant, Crtica de la razn pura, BV1I, (cursiva ma).

Cmo lo hiciste? - L o puse todo al nmero 46 - Y por qu al

46? -Bueno, ya que nac el da 6 y mi esposa el da 8, tom esas
cifras, las multipliqu, y luego puse todo al 46. - P e r o 6
multiplicado por 8 no es 46, sino 48! - J a ja, yo gano y l quiere
darme lecciones! 31 La idea de Kant, si nos fijamos en su forma,
es tan imponente que se le puede entender como eliminacin
de la pregunta y no como respuesta a ella. - A c a s o ha dado
Kant con esto, en algn sentido en contra de su voluntad, un
paso importante hacia adelante?

20
Antes de tratar este tema ms a fondo, queremos resumir
los ltimos prrafos. Segn Hegel, la metafilosofa, entendida
como la disciplina que se encuentra por encima de la filosofa
(o como el fundamento

que la sostiene desde abajo) y que la

precede, no nos puede decir qu es una investigacin

filosfica

o una filosofa. En c u a n t o p u e d a d e c i r tal cosa, c a e r en la

f i l o s o f a m i s m a , y ya no e s t a r e n c i m a de ella ni s e r
una disciplina

filosfica

aparte. En la medida en que es una

disciplina, tiene carcter no-filosfico; en el mejor de los casos

es didctica, mientras que en el peor de los casos se convierte
en un simple instrumento de lucha. Con esto sus juicios dejan
de p o s e e r el e s t a t u s de conocimiento.

Podran poseerlo

nicamente si estuviramos ya en el terreno de la filosofa, a la

cual aquellos juicios nos deben guiar didcticamente. La
metafilosofa de Hegel nos ayuda nicamente cuando ya hemos
decidido; y por eso no puede servirnos de apoyo en el acto
de tomar decisin.

Si nos ayuda en el acto de decidir, no nos

puede ayudar en otra cosa. Slo sirve como instrumento para

31

Este chiste lo cit Wittgenstein en su obra. Proviene de un peridico.

47

la crtica si ella misma qued intacta ante la crtica. La crtica se

convierte en dogmatismo; la metafilosofa, en un arma nofilosfica.
De lo dicho arriba se deduce que lo que Schlick afirma acerca
del mtodo es el resultado de una confusin conceptual. Esta
confusin se encuentra incluso en Kant, aunque ste la evita al
pasar a otra posicin que no est expuesta a dicha crtica. Si
esta posicin evita la crtica es slo porque todas las distinciones
conceptuales relevantes, es decir, las que causan el problema e
i n d u c e n a la c o n f u s i n , e s t n e x c l u i d a s p o r d e f i n i c i n .
Supongamos que alguien declara la diversidad de opiniones, la
falta de acuerdo y la multitud de filosofas como f e n m e n o s .
Entonces cae en una cierta forma de hablar -filosficamente
entendida! que lo compromete a pensar que ya no puede haber
ningn problema sustancial al justificar los procedimientos de
uno mismo. Pues tratamos slo con fenmenos y con una y la
misma filosofa. Pero ya que el problema desaparece slo cuando
se trata la multitud de las filosofas como la multitud de los
fenmenos, detrs de la cual se esconde la esencia uniforme de
filosofa, es decir, la autntica filosofa, no se ha resuelto con esto
necesariamente el problema que al principio se haba pretendido
resolver. Pues con tal formulacin del problema no nos hemos
comprometido necesariamente con la idea de que la multitud de las
opiniones filosficas es slo apariencia en el sentido en que se
distingue en algunas filosofas

entre lo aparente y lo real. Es

decir, lo que aqu parece una respuesta a la pregunta original podra

ser en realidad el caso de la respuesta de tipo

question-begging.

Podemos encontrar una idea de este peligro en una retractacin

parcial que Hegel hace de sus reflexiones metafilosficas. De igual
manera podemos interpretar la metafilosofa de Kant, es decir,
leer el comentario cmico tambin como una retractacin

de la

pregunta por el mtodo correcto. Su observacin de que su

48

Crtica de la razn pura es "un tratado de un mtodo, no de un

sistema de la ciencia en s", se puede interpretar como la
revocacin del requerimiento de que debe haber un mtodo que
adelante la crtica y sea independiente de ella. Los comentarios
de Hegel se revelan as como una justificacin detallada de esta
retractacin. En cuanto esta justificacin de la retractacin es
por s misma una empresa filosfica, se trata de una retractacin
aparente. Estamos en el punto en el cual nos encontrbamos al
principio - p e r o esta vez empapados con las experiencias que uno
adquiere mientras se mueve en un crculo.
Retomemos de nuevo el mismo camino. Partamos de la presunta
retractacin kantiana del requerimiento de una justificacin previa
a una forma de filosofar como punto de partida. Desde esta
perspectiva cobra importancia un fenmeno que puede pasarnos
fcilmente desapercibido. Dicho fenmeno tiene que ver con el
hecho de que con base en las observaciones filosficas no slo existe
un qu, sino que tambin un dnde (no-espacial). Veamos cmo es
la relacin entre ambos.
21
Un mbito afectado por las reflexiones metafilosficas parece
ser el de las introducciones y prefacios. Ellos constituyen tambin
los pasajes en que se lee quin ayud al autor del texto a alejar al
deudor de su puerta, cul fue el motivo de la publicacin, dnde
se escribi el libro, cmo ha recibido el pblico sus ediciones desde
la primera hasta la quinta, y as por el estilo. Todas estas son
cosas de las que no podemos decir que sean
indispensables.

filosficamente

Dicho de otra manera: no consentiremos que

nadie presente como texto filosfico, a no ser que ofrezca algunas

explicaciones adicionales, un texto que conste nicamente de tales
comentarios. Aqu est el paso al ms all de lo evidente. Pero
hasta dnde se puede llegar sin caer en peligro?

49

S, es cierto que Schlick consigue algunos textos metafilosficos

independientes. Pero como hemos visto, oscila entre la euforia y
la resignacin. Tan pronto como hemos reparado en esto, empieza
a cobrar peso la idea de que Descartes, de hecho, presenta en el
mismo plano los conflictos entre puntos de vista filosficos.
Cuando prolongamos esta serie, llegamos a aquellos puntos de
vista que expresan la opinin de que, en realidad, la filosofa
de la filosofa es un tema sobre el cual no se habla. (Desde luego,
sera muy difcil mencionar ejemplos de los representantes ms
comprometidos con esta opinin). Para stos, los comentarios
metafilosficos, especialmente los comprendidos en prefacios, son
como una etiqueta de una botella de vino: quien produce el vino
la necesita porque de otra manera no podra venderlo, y el
consumidor la necesita porque quiere saber de antemano qu es
lo que pondr en su vaso y como se ver - e n caso contrario, no
querr comprar el v i n o - . En cuanto se trata de mediar,
comprender, comprar y vender, tampoco es indiferente qu es lo
que se encuentra en la etiqueta y cmo se ve. Pero la etiqueta, en
realidad, no tiene nada que ver con lo que hay dentro de la botella.
Se puede, por ejemplo, cambiar una etiqueta por otra, mientras
que el vino no experimenta cambio alguno. Tampoco, por regla
general, compramos vino porque queramos la etiqueta. Para un
partidario de esta imagen de la metafilosofa, quien considera el
tema de la filosofa de la filosofa como algo importante es como
una persona que estudia las etiquetas para convertirse en un
experto en vinos. Ahora vemos cmo se puede entender y hacer
fructfera la frase de Kant sobre el resultado como el criterio del
xito; es decir, como la retractacin del requerimiento de una
justificacin de una filosofa correcta: cada filosofa tiene que
hablar por s misma; en realidad, la filosofa-de-la-filosofa no
puede existir como una disciplina independiente (al estilo de la
filosofa del espritu o de la esttica).

50

III. EL RETO PRAGMATISTA:

FILOSOFA COMO PROPAGANDA
Y TEMPERAMENTO
La facilidad con que se transforma el desprecio
de la metafilosofa en lo contrario.
El pragmatismo como expresin, y no como solucin,
del problema de la relacin entre conocimiento
y declaracin en filosofa

22
"Se trata del contenido de la botella", dijo el conde Otto Lambsdorf,
"no de la etiqueta". 32 No obstante, el conde fue lo bastante sabio
c o m o para no e x p o n e r esta v e r d a d en el c o n g r e s o para
profesionales de grficos publicitarios. Ahora bien, lo que dijimos
en los prrafos anteriores concerna slo a una cara de la moneda.
La otra cara de la moneda es que el lugar en que se encuentran
las observaciones metafilosficas es el mismo en el que uno logra
entender por qu alguien debe esforzarse para escribir un libro
(y tambin para ejercer la filosofa); comprender por qu la
filosofa es importante y por qu no se debe desestimar; cmo es
posible que, a pesar de innumerables puntos de vista que en ella
encuentran cabida, no se le debe perder toda la esperanza; de
qu manera hay que comprender los comentarios actuales,
etctera. Gustaw Bergmann lleva la reflexin a un punto
importante cuando escribe al respecto del positivismo lgico:

32

Documentado en Woche, el 9 de enero de 1997, p. 2.

51

Los positivistas lgicos ni agregaron ni omitieron una sola pregunta.

Su contribucin ms conspicua est en el mtodo [...] Existe un
sentido en el cual, sin embargo, la filosofa del lenguaje ni siquiera
produjo inicialmente respuestas nuevas. Las respuestas [...] a las
preguntas viejas [...] son, en varios aspectos, muy parecidas a lo
que se haba dicho otrora dentro de la comente empirista procedente
de la gran tradicin. Por otro lado, tanto las preguntas como las
respuestas se han reinterpretado a tal grado que se ven tan
cambiadas que incluso son irreconocibles. Por lo menos,
lamentablemente, irreconocibles para muchos [...] Pienso que se nos
ofrece nicamente un nuevo mtodo, es cierto que radicalmente
nuevo, que nos permite enfrentar las viejas preguntas.

Al contemplar esta cara de la moneda, es evidente que cuando

se nos pregunta qu es lo importante en la filosofa de Descartes,
mencionamos su mtodo - a l igual que se puede decir sobre
Kant, como advertimos anteriormente, que su primera Crtica
no fue nada ms que lo que l quiso ver en ella, es decir,
"un tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia en s"-. Lo
que sucede es que actualmente no slo leemos esta frase como
una retractacin de una meta-filosofa autnoma, sino como una
afirmacin de la identidad entre ambas. A fin de cuentas, lo
que dice es que no hay nada ms que filosofa-de-la-filosofa.
23
Se puede decir que al transformar fcilmente este fenmeno en
otro, se pone de manifiesto una posicin ambivalente hacia la
meta-filosofa (entendida como disciplina). Nadie ha dado un
mejor ejemplo de esta ambivalencia que Hegel en su texto

33

G. Bergmann, "Logical Positivism, Language, and the Reconstruction

of Metaphysics", en una antologa clsica: R. Rorty (ed.), The Linguistic

Turn,

Chicago, 1967, pp. 63-71, aqu 64. Comprese, en cuanto a la importancia de

este tema, el artculo ya citado de Ryle.

52

"Diferencia..."

A l l l e e m o s , p r i m e r o (la p a l a b r a " p r i m e r o " e s

p e l i g r o s a c u a n d o se t o m a c o m o u n i n s t r u m e n t o p a r a a c e r c a r s e a
H e g e l ; p u e s , q u e s e n r e a l i d a d e s t o q u e v i e n e primero,

una

i n t r o d u c c i n a la i n t r o d u c c i n , u n p r i n c i p i o del p r i n c i p i o , o qu?):
Con respecto a las reflexiones generales con las cuales comienza este
escrito, sobre la necesidad, el presupuesto, los principios, etctera, de
la filosofa, tienen el defecto de ser reflexiones generales, y estn
motivadas en el hecho de que con tales formas como presupuesto,
principios, etc., se enreda y se encubre siempre el acceso a la filosofa;
de aqu que sea necesario en cierta medida ocuparse de ello hasta el
momento en que se trate exclusivamente de la filosofa misma.
Y, posteriormente, algunas pginas despus, nos encontramos
estas palabras:
En la medida en que la reflexin se toma a s misma por objeto, su
aniquilacin es su ley suprema, que le es dada por la razn y
mediante la cual deviene razn; ella subsiste, como todo, solamente
en lo absoluto, pues, en cuanto reflexin es opuesta a l; por tanto,
para subsistir tiene que darse la ley a su autodestruccin. 51
U n a " l e y m x i m a " e n u n prefacio
carcter

filosfico!

Understatement

q u e , e n r e a l i d a d , n o es d e
e n i n g l s ! A l t r a d u c i r al

estilo irlands sencillo, suena de esta manera:

Para preparar la mente del lector con la finalidad de que ms
fcilmente entienda lo que sigue, es propio prometer algo en la
introduccin respecto a la naturaleza y el abuso del lenguaje. Pero
desenmaraar esta cuestin me lleva en alguna medida a la
anticipacin de mi diseo...35

34

Vase Hegel, la nota 24 en este libro.

G. Berkeley, "The Principies of Human Knowledge", Berkeley s Philosophical

Writings, ed. D. M. Armstrong, Nueva York/Londres, 1965, pp. 46 f. ( 6).
36

53

18
Acaso no podemos tener ninguna filosofa-de-la-filosofa que
o b i e n no acabe en u n a c o n c a t e n a c i n i n t e r m i n a b l e de
argumentos, o bien se convierta tan solo en pura propaganda
(es decir, el "arma" mencionada en el prrafo 20)? Despus de
lo que hemos visto hasta ahora, no podemos. Pero en este
contexto debemos preguntar: qu quiere decir "tan solo"
propaganda pura? La propaganda, considerada en s misma,
no es, al igual que la multitud, nada bueno ni malo, nada
deseable ni indeseable. Naturalmente, uno puede decir que
all donde se procede more geomtrico

o se cree que as se debe

proceder, no se necesita propaganda. A u n q u e esto, como

v e r e m o s ms a d e l a n t e , no es t o t a l m e n t e c i e r t o , d i c h a
advertencia tampoco nos ayuda all donde se trata de una
pregunta por la forma de un procedimiento justificado. Nos
ayuda nicamente cuando partimos, de antemano, de la
premisa de que no debemos permitir la propaganda. Pero por
qu debemos rechazarla si por s sola no constituye ninguna
desgracia? Se necesitar una justificacin especial para ella
cuando, sin que nos sintamos inclinados a conservar u n
prejuicio, se le quiera rehusar un lugar legtimo en la filosofa.
De hecho, disponemos de los comentarios de William James,
segn el cual semejante procedimiento parece cuando menos
precipitado. En su libro Pragmatismo36

escribe: "En gran

m e d i d a , la h i s t o r i a de la f i l o s o f a es u n c h o q u e e n t r e
t e m p e r a m e n t o s h u m a n o s " . Dentro de la filosofa, J a m e s
distingue dos de estos temperamentos. Los llama "espritus
selectos" y "espritus rudos". As denomina a los que otros llaman
respectivamente "racionalistas" y "empiristas". Los argumentos
filosficos reciben su peso del temperamento:

36

W . James,, Pragmatismo.

Un nuevo nombre para viejas formas de pensar,

trad. Ramn del Castillo, Alianza, Madrid, 2000, p. 57.

54

El filsofo confa en su temperamento. Como desea un universo

que se acomode a ese temperamento, cree en aquella representacin
del universo que se le acomode. Siente que las personas de
temperamento opuesto no estn en sintona con el carcter del
mundo y, en el fondo de su corazn, cree que son incompetentes y
que realmente no "viven" la filosofa, aunque puedan superarle en
habilidad dialctica.37

25
El temperamento como argumento no tiene un peso

reconocido,

y nadie puede apelar a l de manera oficial. Esto acarrea una

tendencia a la falta de sinceridad en nuestros debates. Despus
lo expresa de manera decisiva: "El argumento ms fuerte de
todos no ha sido mencionado".
Me parece que lo fructfero del punto de vista que James
trae a colacin no debe entenderse como una dependencia
demasiado estrecha de si notamos tal falta de sinceridad o no.
O si se le presenta en estrecha dependencia, en cierto sentido
uno tiene que entender el discurso de la falta de sinceridad no
como referencia a un acto intencional de guardar silencio o a
un engao general, sino ms bien a una deficiencia en la
consideracin tolerante o en la liberacin de los prejuicios
mientras tomamos en cuenta lo que uno hace y lo que no hace.
No se puede objetar a Russell por falta de sinceridad, entendida
de manera comn y corriente, cuando dice que la creencia en el
mundo sobrenatural se manifiesta a los sentidos de manera
que "aparece con la fuerza irresistible en ciertos estados de

37

Ibid., pp. 5 7 - 5 8 ; all tambin la cita. E n otro lugar James utiliza los

conceptos "intuicin" y la "tcnica metodolgica" para expresar una idea

parecida; vase W . James, Das Pluralistische

Universum.

am manchester College ber die gegenwrtige

Lage der Philosophie,

Hibbert-Vorlesungen
traduccin

al alemn y la introduccin por J. Goldstein, Leipzig, 1914.

55

nimos los que son la fuente del misticismo, y de la parte ms

grande de la metafsica". Los filsofos, cuando se encuentran
en este estado de nimo, buscan razones que apoyen sus
posiciones, dado que en realidad buscan razones. No quieren
etender el mundo sino transmitir su conocimiento y su lgica
a los otros. En cuanto predomina el "estado de nimo" mstico,
no se siente la necesidad de pensar lgicamente; dicha necesidad
viene despus y se le har caso para salvar "conocimientos"
como tales. Tal lgica no lleva al mejor conocimiento posible, y
no trae la comprensin ni de nuestra vida comn ni de la
naturaleza. "Si nuestra lgica pretende de encontrar inteligible
el mundo no debe serle hostil, sino inspirarse en su genuina
aceptacin, cosa pocas veces encontrada en los metafsicos". 38
Desde la perspectiva de James, se puede estar totalmente de
acuerdo con esto. Tan solo es preciso aadir que tampoco esta
"verdadera aceptacin" puede considerarse ya como un estado
de nimo (mood) o como la expresin de un cierto temperamento.

26
Sea como sea, James se siente atrado por igual hacia ambos
- l o s espritus rudos y los selectos-, mas al mismo tiempo est
desencantado tanto de unos como de otros. Lo que le atrae es
un tercer tipo: el pragmatista, el que rene las ventajas de
ambas posiciones sin compartir sus defectos.
No cabe duda de que el punto de partida de James es, de
alguna manera, ingenuo. Pero esta ingenuidad no es la de un
nio, sino la de un genio. Ya la pregunta que inquiere, con relacin a cmo es posible que el temperamento pueda ser el
argumento ms fuerte, si es que todos los argumentos desde

38

B. Russell, "Misticismo y lgica", Misticismo

Paids, Buenos Aires, 1967, pp.30.

56

y lgica y otros

ensayos,

el principio adquieren su peso gracias a l, nos muestra una

miseria conceptual. Pero esta es una miseria que surge porque
un observador

agudo y filosficamente incorrupto no puede ni

percibir los fenmenos caractersticos del filosofar, ni traducirlos

a las categoras antes definidas, sino que al mismo tiempo trata
de hacerse comprender a travs de los conceptos tradicionales.
Lo que James advierte tiene que ver con un fenmeno observado
en todas las discusiones filosficas: que stas terminan a
menudo, ya sean ms breves o ms largas, sin acuerdo alguno;
que el filsofo analtico ya sabe de antemano que l tambin
seguir

siendo

a n a l t i c o d e s p u s del d e b a t e c o n

un

existencialista y viceversa; que los dos disponen de dos criterios

muy distintos acerca de cmo debe ser escrito un buen libro o
cmo debe darse una buena conferencia de filosofa, qu textos
hay que conocer indefectiblemente y cules se pueden ignorar;
en lo que respecta a los autores, uno comete un error si no los
comprende, y con otros autores, comete un error si piensa que
los comprende, etctera. Las reflexiones de James son el signo
de una miseria en la que cae quien, por una parte, es consciente
del carcter emotivo de la filosofa, pero por otra, quiere seguir
creyendo en su carcter cognoscitivo, sin excluir la metafilosofa.
Como un observador que, como tal, est al mismo tiempo un
poco dentro y un poco fuera de la filosofa, James nos conduce
al lugar en el que se puede empezar a disipar la niebla.

57

IV. DOS IDEALES PARA EL FILOSOFAR;

EL CHISTE Y EL CLCULO
El chiste como inocente vislumbrador de conclusiones
filosficas. Sobre el problema con los clculos
como ideal para el filosofar. La utilidad
de la comparacin entre el filosofar y el calcular:
explicacin de la naturaleza del

filosofar.

Comprensin y opinin al filosofar. Una nueva

perspectiva de la diversidad de "opiniones"

filosficas

como problema
27
Woody Alien puede sernos de ayuda en la tarea de disipar la
niebla. Suyo es un texto titulado "Mi filosofa", en cuyo captulo
"La crtica del puro espanto" encontramos la siguiente cita:
Realmente podemos "conocer" el universo? Ay, por Dios, ya es
bastante difcil orientarse en Chinatown. El meollo del asunto es,
pues: existe algo ms all? Y por qu? Por qu se necesita hacer
tanto ruido sobre esta cuestin? Al fin y al cabo, no cabe duda de
que lo nico que caracteriza la realidad es que escasea la sustancia
en ella. Eso no debe sugerir que no posee ninguna sustancia, sino
que hay una escasez. (La realidad para m significa lo mismo que
para Hobbes, slo que la realidad de la que hablo es un poco ms
pequea.)39

39

W. Alien, Wie du dir, so ich mir. Ohne Leit kein Freund, Nebenwirkungen,

Hamburgo, 1995, p. 37 f.

59

Qu se debe hacer con este texto? Naturalmente podemos rer

con l. Igual que con cualquier otro texto cmico. Pero tenemos
tambin una buena razn para rer? De todos modos, decimos
que comprendemos

el texto. Quien no lo comprenda, no tendr

derecho o razn justificada alguna para rerse. Podemos verlo

as. Y tambin cuando no es inofensivo. Dicha perspectiva est
acompaada por la tentacin de imaginar todo el asunto como si
primero alcanzramos un conocimiento que reconocemos como
cmico, para rernos despus mostrando as a los dems que
hemos entendido el chiste. Pero en realidad sucede lo contrario.
Cuando nos remos de un chiste para mostrar que lo hemos
entendido, lo hacemos ms bien porque no lo hemos entendido
y simplemente no queremos pasar por tontos. El fenmeno ms
originario que acompaa al chiste es la risa. El conocimiento
viene despus de preguntar: de qu nos hemos redo? Q u
fue lo cmico?
Descubrimos por qu nos remos al hacer la pregunta: qu
cambio en el contenido del chiste matara lo cmico? (Lo cierto
es que no todo cambio mata el chiste: algunos cambios consisten
en hacerlo demasiado largo, otros hacen que cambie nicamente
la forma de contarlo, etctera). Normalmente no contamos
c h i s t e s p a r a a l c a n z a r c o n o c i m i e n t o a l g u n o , sino p a r a
divertirnos. En este sentido, el chiste an no es filosofa. Pero
ya que disponemos de muy pocas fuentes del saber filosfico
que no sean brumosas, a las que tendra acceso alguien que
ejerciera como filsofo, no se puede ser demasiado exigente sino
tomar lo que buenamente se pueda. Los conocimientos que cabe
alcanzar a travs de un chiste sern conocimientos filosficos
siempre y cuando lleguen a lo esencial de la cosa acerca de la
cual trata el chiste. Ya que el conocimiento en el chiste no es
primario, sino que constituye un efecto secundario porque el
chiste como tal es independiente del conocimiento y, por tanto,

60

es ms originario

que el saber, encontramos en l una clave

para solucionar nuestro problema. En palabras de Lichtenberg:

"El chiste es el descubridor

[...] y la razn es la observadora". 40

28

La razn slo puede encontrar lo que busca. Hay que conocer lo

buscado antes de poder buscarlo. Por tanto, la razn slo puede
encontrar lo que ya conoce. Pero en nuestro caso eso significa:
lo que buscamos ya lo hemos tenido previamente. Eso quiere
decir que necesitamos una imagen de la filosofa a partir de la
cual deberemos buscarla; pero si ya la tenemos, entonces ya no
la necesitamos. De hecho hay muchas imgenes de este tipo.
Mas buscamos aquellas que son correctas.

Pero en cuanto las

buscamos, no salimos del crculo. Es decir, tenemos que buscar

un camino y encontrar algo sin buscarlo. Necesitamos una
bsqueda inocente, un toparse con el blanco, por decirlo de algn
modo. - P e r o precisamente esto es el chiste- El chiste encuentra
donde no se ha buscado, donde tampoco lo buscado ha de ser
conocido con anterioridad para ser encontrado. Desde el punto
de vista de la razn, a travs del chiste se encuentra algo nuevo
despus de toparse con ello. Intentemos sacar provecho de esta
mirada.
Descartes nos proporciona un campo para el uso de nuestra
razn cuando analiza, segn mencionamos ms arriba, la
geometra y las matemticas en general como la nica patria
de las ideas claras y seguras. Filosofar, segn Descartes, Pascal
y muchos otros, debe ser como un clculo. Leibniz escribe:
Veo, que [...], hombres perspicaces estn ms cerca de la metafsica
y algunos la han reconocido de manera muy profunda, pero hasta

40

G. Ch., Schriften

und Briefe, vol. II: Sdelbcher, ed. por W . Promies,

Munich /Viena, 1994, J 1620.

61

tal punto la han dejado en tinieblas, que parece ms una cosa de

sabidura que de prueba. Me parece que, de hecho, se necesita en
ella ms claridad y seguridad que en la misma matemtica, ya
que las cuestiones matemticas traen consigo sus pruebas
demostrables, en las cuales reside el meollo de su xito; en la
metafsica, en cambio, no tenemos esta ventaja. Y es por eso que
aqu es necesario un mtodo especial que siga el patrn del clculo,
como un hilo en el laberinto con cuya ayuda, no menos que en el
caso del mtodo euclidiano, se pueda contestar a las preguntas. De
esta manera se salva la claridad sin hacer ninguna concesin a las
maneras comunes de hablar."

Leibniz no dice que en metafsica no hay saber ni conocimiento

alguno. Claro que los hay. Pero las verdades se encuentran hasta
tal punto en tinieblas que no se pueden ver claramente. No
debe sorprendernos que no se llegue a un acuerdo respecto a
ellas. Entonces, cmo se debe distinguir dentro de esta
oscuridad, y con certeza, entre las verdades reales y las verdades
aparentes? Lo que necesitamos no son forzosamente nuevos
conocimientos, sino ms luz, ms perspicacia, as como en las
cuestiones matemticas. Si lo que nicamente notamos es la
falta de un acuerdo, lo que para muchos es una seal de
insuficiencia del mtodo de la filosofa, veremos tambin qu
es lo que da origen a la idea de la filosofa como un clculo.
29
La caracterstica decisiva del clculo, la que para Leibniz y para
muchos otros filsofos es tan atractiva, reside tambin en su
transparencia, cuyo efecto o consecuencia es el acuerdo ms
amplio, por parte de todos los que dominan el clculo, acerca de

41

G. W. "Leibniz, ber die Verbesserung der ersten Philosophie und den

Begrif der Substanz", G. W. L., Fnf Schriften zur Logik und

Metaphysik,

traducido y editado por H. Herring, Stuttgart, 1966 (u. .), pp. 19-ss.

62

si el resultado de una cierta operacin es correcto o falso. Pero

esto no significa que en el caso del clculo no haya ninguna
diferencia de opiniones. No obstante, si se dan, uno puede seguir
la descripcin de Wittgenstein segn la cual:
Puede surgir una disputa acerca de cul es el resultado correcto de
un clculo (por ejemplo, en el caso de una suma larga). Pero una
disputa as surge raras veces y es de poca duracin. Se puede
decidir, como decimos, "con seguridad".*12

Muy de vez en cuando surge una disputa sobre el resultado

correcto de un clculo, y cuando sucede, dura poco. Se debe a
eso que semejante pelea se pueda "resolver con certeza"? Quiere
decir esto que en caso de que tal pelea tenga lugar, siempre
disponemos de un mtodo seguro para ponerle fin? Esto sera
un mtodo aadido a esos mtodos que nos condujeron a los
resultados en torno a los cuales estall la pelea original. Y qu
hay acerca de los resultados de este segundo mtodo? Y si nos
peleamos debido a esta cuestin, tenemos a la mano un tercer
mtodo, etctera? Wittgenstein contina en el prrafo posterior
como sigue: "Entre los matemticos, en general no surgen
disputas acerca del resultado de un clculo". Y de repente aade:
"Esto es un hecho importante".
Si ponemos el nfasis en la palabra "hecho" y revertimos
nuestra argumentacin, aparece una respuesta a nuestra ltima
pregunta: la breve duracin de una disputa, cuando sta estalla,
no es algo que se explica por el hecho de que la disputa ha de
resolverse con certeza a travs del segundo mtodo que se aade
al mtodo originario, sino que es el mtodo de clculo mismo el

42

Wittgenstein, Investigaciones

filosficas,

pg. 515. De manera muy

similar y en el mismo contexto alude Wittgenstein al acuerdo acerca dfe los

juicios sobre los colores. M s adelante citaremos este pasaje.

63

que se caracteriza por su capacidad de ofrecer soluciones con

certeza. Esto quiere decir que los mtodos son de tal naturaleza
que resulta muy fcil descubrir cualquier intento de vulnerarlos,
as como tambin es muy fcil descubrir un error de aplicacin
que pueda derivar en una disputa acerca de los resultados. La
rareza, poca durabilidad y capacidad de ofrecer soluciones
unvocas se encuentran todas en un solo nivel: todas ellas
constituyen fenmenos originarios.

Cuando decimos que una

disputa acerca del resultado correcto de un clculo ofrece

soluciones con certeza, esto significa tambin que, al parecer,
los procedimientos de clculo nos ofrecen mtodos que nos
llevarn a un acuerdo justificado, es decir, precisamente a lo
que hemos buscado en filosofa.
30
Escuchemos otra vez a Leibniz:
El nico recurso para mejorar nuestras conclusiones, y al mismo
tiempo hacerlas ms claras, de igual manera que las de un
matemtico, es que uno encuentre su error con los ojos y, cuando
haya disputas entra las gente, slo hace falta exclamar: "Hagamos
cuentas";1,5

"Hacer cuentas" no significara aqu ms que mirar con ms

cuidado. A primera vista la disputa empieza nicamente por
diferencias de opinin. Mas si nos fijamos detenidamente, veremos
que se trata ms bien de la superficialidad en la manera de mirar
o tambin de algn error ptico, y no tanto de justificaciones
insuficientes o conclusiones incorrectas.

43

G. W. Leibniz, "Projct ct Essais pour arriver quclque ccrtitude pour finir une

bonne partic des disputes et pour avancer l'art d'inventer", cit. segn la reimpresin en
K. Berka/ L. Kreiser (comp.), Logik-Texte. Kommentierte Auswahl zur Geschiche der
modernen Logik, Berln, 1986, p. 17.

64

Esto se ve mejor cuando se trata de una operacin de clculo

simple. Acaso cabe esperar que se podra llegar a discutir si
2+2=4? Con este resultado estar de acuerdo cualquiera que
est en posesin de sus facultades mentales. De igual manera,
quien conoce los colores y no est ciego coincide en que esta flor
es roja y aquella es azul. Frege expresa la misma idea cuando
habla de "leyes del pensamiento", las leyes de la lgica:
Pero qu ocurrira si tambin se encontrasen seres cuyas leyes de
pensamiento contradijesen totalmente las nuestras y que, por tanto,
su aplicacin condujese tambin a resultados opuestos? El lgico
psicologista no podra hacer ms que admitir esto y decir: para
estos seres valen esas leyes, para nosotros stas. Yo (lase el lgico
no-psicologista) dira: estos seres padecen un tipo de locura hasta
ahora desconocido.11

Esto debe significar que quien llega en el pensamiento a otros

resultados distintos de los nuestros, en tanto que se trata
nicamente de leyes del pensamiento, no sigue otras leyes sino
que ms bien no sigue ley ninguna,

est loco. En cambio, si

alguien no est loco tiene que seguir estas y aquellas leyes.

Seguir estas y aquellas leyes supone ser alguien normal y no
un loco. Nuestro propsito debe residir en encontrar, dentro
del mbito de la filosofa, entidades anlogas a reglas y axiomas
de la aritmtica, o al menos algo que se parezca a ellos en cuanto
a la forma de su aplicacin: un acuerdo acerca de su aplicacin
correcta que reine siempre y con esto, acerca de sus resultados
el acuerdo que es alcanzable para todos y que nos ayuda a
distinguir entre los que son normales y los que estn locos. Aqu

41

G. Frege, Grundgesetze

der Arithmetik,

vol. 1, Jena, 1893, p. XVI. En

este sitio se puede apreciar la analoga con el rechazo de Kant y de Hegel de

la pluralidad de la razn.

65

tendramos, como se ha dicho, el derecho de identificar el

acuerdo con un acuerdo justificado y, por lo tanto, con la verdad.
31
Cedamos la palabra a nuestro "descubridor" (lichtenbergueano).
Consideremos un ejemplo que adopta la forma de un chiste,
una caricatura de Larson. 45

"Go for it, Sidneyi You've got it! You've got it!
G o o d hands! Don't c h o k e f

45

Encontrado en el artculo "Humor on Science" de E. D. Kilbourne en

Proceedings

66

of the American Philosophical

Society, 140, 1996, pp. 338-350.

Ahora est claro qu es lo que resulta ambiguo en este dibujo, o

para usar una acertada expresin de Frege, irrazonable: 46 lo
irrazonable se presenta cuando presenciamos una disputa y una
querella en un caso de clculo. Lo irrazonable en el dibujo es
una cierta mezcla de lo observado durante un proceso de clculo
y de lo observado durante una disputa. Lo que se ha mezclado
son elementos de las matemticas y de una disputa. El hecho
de que esto se deje leer como una caricatura nos muestra que el
momento de la pasin o disputa generalmente no pertenece al
acto de calcular. (La palabra "generalmente" es importante).
La lucha y la pasin, en cambio, dominan en un estadio. Aqu
no se trata de la verdad o de la justificacin, sino de victoria y
derrota. Uno no se hace de un equipo porque lo considere como
el mejor, sino que lo considera como el mejor porque se hace de
l. Y por qu es uno de su equipo? Si uno puede decir algo al

4B

Vase G. Frege, Los fundamentos

de la Aritmtica,

p. 50: "Es disparatado

que en lo no sensible aparezca lo que, por su naturaleza, es sensible". Lo que

Frege denomina "disparatado" es lo que llama Ryle "error categorial" o "conflicto
conceptual" (vase G. Ryle, Der Begriff des Geistes, Stuttgart, 1969, p. 13 ff., y
G. Ryle, Begriffskonflikte,

Gttingen, 1970, p. 5 ff.). Se podra intentar la

asociacin del planteamiento de Frege con la expresin "irnico", regresando

de esta manera a la filosofa de Kierkegaard. Pero el parentesco entre estos
conceptos no es muy cercano, tal y como lo muestran los comentarios de Frege
cuando habla del planteamiento de Mili llamndolo "una aritmtica de tarta de
nueces o de guijarros". Frege dice: "Slo falta atribuir al sabor de la tarta una
significacin especial para el concepto de nmero. Pero esto es lo exactamente
opuesto a un procedimiento racional y, en todo caso, no puede ser m s
antimatemtico. No es de extraar que los matemticos no quieran saber nada
de todo esto!" (p. 18). Eso es ms bien sarcasmo que irona. La diferencia decisiva
es la siguiente: lo que Frege llama "disparatado" es, a sus ojos, sinsentido o
absurdo, y ocupa el lugar de una teora verdadera. Ryle, ms que Frege, parece
inclinarse por reconocer la irona en el sentido de Kierkegaard, es decir, como
un principio del filosofar. Vase tambin mi artculo que hace referencia a este
problema: "Klarheit, Tiefe, Ironie. Oder wie man von Frege zu Wittgenstein
kommt, indem man den W e g ber Kierkegaard nimmt" en: Wittgenstein

Studies,

3, (1997), nm. 2.

67

respecto, a lo mejor puede citar lo que recientemente se dijo en

la seccin de deportes de un peridico: uno quiere a su equipo
porque lo quiere. Y esto no es una justificacin como tampoco lo
es la r e s p u e s t a : " P o r q u e yo soy de

Gelsenkirchen".

(Naturalmente se puede, si se quiere, llamarlo "justificacin".

Pero despus se debe agregar que lo que se nombra con esta
palabra son cosas distintas). La frase "Los Schalker son los
ms grandes!" no es ninguna afirmacin sino una confesin. La
relacin entre mi equipo y yo no est definida en trminos
congnoscitivos, sino que reside en mi actitud. Es mi actitud la
que hace de este equipo mi equipo. Es mi actitud la que me
hace fcil o difcil o incluso imposible alcanzar un conocimiento.
Los conocimientos, una vez alcanzados, pueden sacudir nuestras
actitudes, y en este sentido, el conocimiento y las actitudes van
juntas. Pero no se justifican entre s.47
32
De lo anterior se sigue que, de vez en cuando, un chiste puede
proporcionarnos informacin sobre la esencia de una cosa. Y en
esa medida el chiste es potencialmente filosfico. Pero hay que
ayudarle un poco. Cmo? Al manipular los elementos del chiste

4'

La distincin entre "conocimiento-actitud" est emparentada con la

distincin entre "objetivo-subjetivo"; sin embargo, no es idntica. En cuanto

el parentesco existe, uno no ilumina a la otra como parece creer Russell; esta
creencia es enrgicamente combatida por J a m e s (vanse las palabras de
Russell y los comentarios de James en " D a s pluralistiche Universum", nota:
34, p. 6 ff.). M u y instructivo resulta en este contexto Thomas Nagel " D a s
Subjektive und das Objektive" en: Th. N., Die Grenzen
Philosophische

Vorlesungen,

der

Objektivitt.

traducido y compilado por M. Gebauer, Stuttgart,

1991, pp. 9 9 - 1 2 8 ; como el libro de Nelson Goodman Ways of

Worldmaking,

Indianapolis/Cambridge, 1978. De igual manera est emparentada con aqullas

la distincin entre hechos y valores. En contraste con lo que se ha dicho vase:
Gnther Patzig, Tatsachen, Normen,

Stze. Aufsatze

und Vortrge, Stutgart,

1980. Otra distincin emparentada es la diferencia entre persuadir y convencer.

68

hasta el punto de que deje de resultar gracioso. El punto en el

que el chiste muere marca la frontera de ste y, con ello, lo
esencial de la cosa.
Pero j u g u e m o s un poco con la c a r i c a t u r a de L a r s o n .
Supongamos que todo el mundo llevara bigote. Supondra esto
algo interesante? No. Ahora imaginmonos que la gente llevara
nombres legibles en la parte delantera y trasera de sus
uniformes. Y supongamos que estos nombres fueran (desde la
derecha hasta la izquierda): Platn, Nietzsche, Morgenbesser,
Heidegger. Sera ahora diferente la situacin? Bueno, seguira
siendo cmico pero ahora tendra una gracia muy diferente.
As ocurre cuando los filsofos calculan. Supongamos ahora que
los filsofos del dibujo se hallan ante la pizarra en que estn
escritas las frmulas, mas supongamos que esta v.ez no atacan
a Sidney, sino que observan en silencio su proceder. Aqu cabra
decir: es un buen chiste, cuatro filsofos que no se pelean.
Imaginmonos que en la pizarra estuvieran escritas, en vez de
frmulas, frases filosficas importantes ("Todo fluye", "El
movimiento es imposible", "Hay que dudar de todo", "S que
esto es mi mano"). Qu tenemos ahora? No un chiste ms sino
un retrato de la realidad, informacin acerca de lo que pasa.
Todos estos cambios son variaciones sobre uno y el mismo tema:
la lucha, la pelea, el desacuerdo caracterizan

el ejercicio

filosfico. No hay ninguna novedad? Acaso no partimos de

este fenmeno? Es cierto, pero ahora lo vemos con una luz
diferente:

ya no como algo accidental,

sino como algo que

pertenece a la esencia de la filosofa!

33
Qu es lo que parecer nocivo en esta imagen del

filosofar,

dado que las peleas de los filsofos no tienen fin? Cmo puede
uno quejarse de algo que pertenece a lo esencial de la cosa? Si

69

alguien quiere cambiar o deshacerse de aquello que constituye

el objeto de su queja, pero el objeto de su queja pertenece a lo
esencial de la cosa, el precio que deber pagar es deshacerse de
la cosa misma. Si no se quiere recurrir a esto, hay que dejar
de quejarse.
Un paso en esta direccin lo dio Hegel cuando tom la disputa
como algo nicamente

aparente casi (y slo casi) como si el

hecho de que existen las omnipresentes disputas se encontrara

al mismo nivel que el posible hecho de que todos los filsofos
lleven bigote-. Si persistimos en la idea de proponer un contraste
ms fuerte, podramos decir: en esta imagen del filosofar se
muestra que algo, o bien es filosofa, y por tanto su oposicin a
algo que tambin es filosofa se vuelve accidental, o bien la
oposicin tiene carcter esencial, lo que significa que la lnea
divisoria transcurre entre la filosofa y la no-filosofa.
Finalmente, James parece ser un caricaturista involuntario,
es decir, alguien que no entiende su propio dibujo, sino que
piensa que lo que dibuj tambin podra ser algo diferente. En
este sentido, su esperanza de que el pragmatismo poda cambiar
el curso de la historia de la filosofa p a r e c e i g u a l m e n t e
"irrazonable". 48

48

La imagen de este tipo que hoy en da es ms conocida e influyente es la

de Richard Rorty; vase su "Keeping Philosophy Pur" en: Yale Review,

65,

1976, pp. 3 3 6 - 3 5 6 y "Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie", en: R.
R., Solidaritt oder Objektivitt? Drei philosophische Essays, Stuttgart, 1988,
pp. 82-125. Como James, tambin Rorty se da mucho a la tarea de argumentar
sobre las limitaciones del alcance de la argumentacin filosfica. V a s e
tambin Hilary Putnam, Cmo renovar la filosofa, Madrid, 1994.

70

V. LAS IMGENES DE FILOSOFAR:

LGICA E IDEOLOGA
A qu imagen del filosofar dan lugar realmente
el saber y la lucha, el conocimiento y la declaracin,
el convencimiento y la persuasin, la lgica
y la retrica, la teora y la ideologa, la comprensin
y la opinin?
34
Cada una de estas imgenes del filosofar surge con el requerimiento
de la verdad de la imagen. Ya que unas excluyen a las otras, no
todas pueden ser verdaderas, lo cual significa que la multitud de
imgenes tendra que ver con la multitud de las cosas ilustradas.
En este caso, cada imagen como la imagen del todo podra ser
falsa, pero al mismo tiempo ser verdadera como la imagen de
una parte del todo. La pregunta "verdadero o falso" tendra como
respuesta "tanto esto como aquello: eso depende de lo que uno
tiene en sus ojos". Y eso supone en parte la cancelacin de la
pregunta inicial y su sustitucin por una pregunta diferente: "qu
es lo que habla a favor o en contra de cada imagen?"
La propuesta de sustitucin va acompaada de la posibilidad
de poner, en lugar de una imagen del filosofar, una multitud de
ellas. A favor de la multitud de las imgenes de filosofar se
halla, en primer lugar, la enorme cantidad de eso que da en
llamar "filosofas". Pero si las distintas maneras de filosofar
son igualmente correctas, qu puede significar hablar de ruinas

71

o andar a tientas? Y en qu medida se convierte la historia de

la filosofa en la historia del choque de diferentes temperamentos?
Es posible que alguien diga slo al final: cada cual hace lo suyo.
Pero acaso los actores no ven qu es lo que distingue su actuacin
de la actuacin de los otros? Pero si no lo ven, cmo pueden
someter a crtica sus obras? En pocas palabras: si alguien constata
slo que todo esto es el caso, no llega a ninguna conclusin
normativa. El grado en que esta intencin crtica y normativa
pertenece al carcter de la reflexin filosfica - a su pretensin
de poder abrir la puerta al acuerdo justificado y con esto a la
verdad alcanzable para nosostros-, no podemos contentarnos con
la descripcin de lo que es el caso, o sea, con la constatacin de la
multitud de las filosofas. 49
35
Nuestra pregunta es la siguiente: por qu (no slo) los filsofos
hacen cuentas de las filosofas basndose en el ideal de calcular?
La respuesta es la siguiente: lo hacen porque de otra manera
los elementos de la lucha y de la pasin, de la admiracin y del
desprecio, del odio y del amor, todo esto que hace excluir el
acuerdo general, empezara a tener mucho peso. En la torre de
marfil no se necesitan, como ocurre en el mercado, "palos,
ltigos, catres". Es cierto que los filsofos tienen sus expresiones
de fe, como dijo Marx siguiendo a Hume:
La filosofa no oculta esto. La profesin de fe de Prometeo "En
una palabra! Yo odio a todos los dioses!" es la suya propia, su
propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que
no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad
suprema. Nada debe permanecer junto a ella.5"

49

Vase N. Rescher, op. cit., p. 22.

50

K. Marx: Diferencia de la filosofa de la naturaleza

Epicuro,

72

en Demcrito y en

Madrid, 1971, p. 11. La frase est introducida en el texto en su

Pero esto no es, como Marx admite, la expresin de fe, sino una
expresin de fe, y no de la filosofa, sino de una filosofa. Quien
escoge otra cosa no comete ningn error lgico o

argumentativo,

como en una dedicatoria de las obras de Bach: En honor de los

ms grandes dioses; y que sea del agrado de mi prjimo! 51
Si se escoge la primera o la segunda posibilidad, no se comete
ningn error lgico. Tal error se puede cometer, en el mejor de
los casos, si se escogen las dos para el motto. Si no es posible
hacer ambas expresiones de fe al mismo tiempo, se podra creer
que al menos una de ellas - y en ese caso c u l - es falsa? O ms
bien inadecuada?

Cmo decidirlo?

William James quiere decir, como ya se ha comentado, que

el filsofo "siente que los hombres de distinto temperamento no
llegan a un acuerdo respecto al verdadero carcter, del mundo".
Pero desde cundo se puede sentir la verdad? Y si una expresin
de fe es inadecuada,

la otra s es adecuada? Cmo se pueden

distinguir? Si no se puede decir cul es cul, acaso no se abren

todas las puertas a la arbitrariedad? Y qu quedar de la idea
de que la filosofa, en algn sentido importante, es una? Si se le
quiere negar, entonces hay que dejar al azar la cuestin de si el

original griego. Vase el texto de Pascal citado arriba como una expresin de
fe diferente. Hume, autor al que Marx sigue aqu, escribe: "Cuando se le obliga
a ello, esto constituye una especie de insulto para la filosofa, cuya
soberana

reputacin

debera ser reconocida por todas las partes, en cada ocasin

defenderse contra sus propios resultados, justificarse ante toda arte y ciencia,
que se escandaliza por ella. Esto se le ocurre al Rey, que est acusado
traicin ante sus propios

sbditos"

de

- e s t a cita est sacada de H u m e por Marx

de la exacta traduccin de A treatise of human nature, (1739), hecha por L. H.

Jakob: David Hume
kritischen

Versuchen

ber die menschliche

zur Beurteilung

Natur aus dem Englischen

dieses

nebst

Werkes, Halle, 1790, p. 485 (la

marcacin proviene de Marx).

nl

Dedicatoria a su Orgelbchlein.

Wittgenstein lo consider por algn

tiempo como lema para su segundo libro, as como tambin la frase de Butler
citada en la pgina 46.

73

autor de la descripcin del uso de una lavadora es apto tambin

para ser el autor de un tratado filosfico.
36
Intentemos reformular esta dificultad. Supongamos que saber
y luchar, conocer y confesar, convencer y persuadir, lgica y
retrica, teora e ideologa, creencia y actitud, no se contraponen
sino que van siempre unidas. Qu imagen debemos forjar de
la filosofa para evitar los problemas mencionados arriba?
Fijmonos de nuevo en el sujeto que comprende. La expresin
de fe de Marx estaba compuesta, como dijimos, de dos partes:
una positiva y otra negativa. En una se deca para qu est el
hombre, y en la otra quin es su enemigo. Aunque no lo parezca,
esto es cierto acerca de cualquier expresin de fe. El lema "Los
Schalker son los ms grandes" pierde su sentido como grito de
guerra si no queda ms que el club Schalke 04. Pero si deja
de ser grito de guerra, el lema "Los Schalker son los ms grandes"
ha perdido su sentido.
Si consideramos en este contexto la queja de Descartes,
Schlick y otros acerca de la falta de acuerdo entre los filsofos,
ella misma puede tratarse como una expresin de fe acerca de
una cierta imagen del filosofar - e n este caso, de la imagen que
c o l o c a f i l o s o f a r y c a l c u l a r m u y c e r c a u n o del otro, en
contraposicin

a la otra imagen Vindolo as, tambin la

negativa de Hegel a hablar sobre la deficiencia en el proceso de

llegar a un acuerdo constituye una expresin de fe: la fe en que
la filosofa debe distinguirse esencialmente del clculo, con el
fin de que tambin ella pueda visualizar un acuerdo en el que a
la misma pregunta se d respuestas no slo diferentes sino,
incluso, excluyentes.

74

18
Si lo que se ha dicho hasta ahora es correcto, lo que entra en
juego en la filosofa de la filosofa sera una lucha de las
expresiones

de fe y de las actitudes que en dichas expresiones

se manifiestan, mas no la lucha de las creencias. Slo podramos

hablar de creencias si lo dicho fuera una creencia meta-metafilosfica acerca de las reflexiones metafilosficas. Este es - a l
menos si se trata del pasado el punto de vista de James; y
ahora vemos tambin por qu es l quien lo expresa. Ya que
James estaba medio dentro y al mismo tiempo medio fuera del
gremio, se dio a conocer por su talento para la observacin. Pues
lo que define al observador es el hecho de que ste enfoca lo que
ve en un punto central, o dicho de otro modo: lo que otros a lo
mejor tambin ven, a l le llama la atencin.
Como observador, James no puede hacer otra cosa que admitir
que a la filosofa pertenece mucho ms que la sabidura y la
creencia. Eso en la medida en que James se sita fuera del
gremio. Pero ahora tambin cabe apreciar, si se desea, una razn
sistemtica para sus "expresiones toscas" acerca de lo que l
observa: para el filsofo no es suficiente limitarse a averiguar
cules son los fenmenos. Nadie niega el hecho de que lo que
reina es la disputa. Pero sta no es interesante en s, sino
nicamente como sntoma del error o de la apariencia.

James

est en un dilema. Como observador, no puede ignorar lo que

ve; como filsofo, no puede ser cautivado por los fenmenos,
quedarse con ellos. James tiene la esperanzay en esto se parece
a Hegel de ascender a un nivel ms alto para poder mostrar a
l o s d e m s u n e s p e j o en el c u a l se p u e d a v e r q u f u e
esencialmente

lo que haban hecho hasta el momento.

75

18
James es en algn sentido, como ya hemos dicho, ingenuo, es decir:
se sita en parte dentro y en parte fuera del oficio del filsofo. Se
podra decir tambin que James an no depende por completo de la
palabra "esencialmente". (O ya no depende de ella?) Si dependiera
de ella, no tendra ningn problema sustancial con lo que observaba.
Lo observado apenas le hubiera causado un problema tcnico: lo
hubiera ubicado en esta u otra teora. Pero en cuanto a que l es el
observador, su problema consiste en que percibe demasiadas cosas.
Hablamos sobre la pluridad de las percepciones no en el sentido en
el que alguien vuelve a percibir cada da que ha salido el Sol. Que el
observador percibe demasiado significa aqu que lo hace desde
el punto de vista de un terico. El terico no tiene ningn problema
con la pluridad en s. Como puede incorporar los fenmenos en un
sistema terico, stos no le molestan, sino que confirman lo fructfero
del punto de vista correspondiente. El observador percibe demasiado
en el sentido de que la pluridad de aquello que percibe est
tericamente desordenada.
En otras palabras: para James los fenmenos son importantes
en tanto que l puede sacrificarlos a una u otra teora. Pero es
precisamante el chiste filosfico de la palabreja "esencialmente" lo
que nos permite decir: aunque esto se ve as y as, como se puede
confirmar; claro que s!, eso slo se ve as y as - e n lo esencial, es
muy diferente de lo que se ve, slo parece as, pero no es as-. O
bien: esto no es lo que parece, sino otra cosa. O tambin: esto y
aquello se ve de forma muy diferente (se ven como si fueran
diferentes), en lo esencial son iguales (lo mismo); mientras que esto
y aquello se ve igual, en la realidad son bsicamente cosas distintas.
Pero acaso es todo esto algo ms que la expresin de su
temperamento filosfico? La solucin no puede satisfacernos
porque tambin ella aparece como tal desde un cierto punto de
vista que la acoge.

76

18
Las dos aproximaciones mencionadas arriba no se fundamentan
en la pluridad de las filosofas, pero s pueden tomarla en
consideracin. Se conectan con ella de manera natural. Luego
p o d e m o s decir t a m b i n que a l a s d i f e r e n t e s i m g e n e s
metafilosficas, en cuanto son correctas, les corresponde, o por
lo menos se puede aproximar a ellas, este u otro tipo, este u
otro aspecto del filosofar. El punto dbil de cada una de estas
imgenes consiste en que ninguna toma en consideracin todo
lo que se llama filosofar, sino que ms bien tienen que declarar
algunos tipos de filosofar como aparentes.

De esta manera se

hace una norma de un cierto tipo o de un cierto aspecto del

filosofar que, segn me parece, corresponde a cada imagen. De
all surge la pregunta por la justificacin de la norma. Por qu
es este y no otro tipo, o este y no otro aspecto, el que constituye
una norma? Sin embargo, si decimos que las imgenes de
filosofar mencionadas arriba ("filosofar es un clculo", "filosofar
es competicin") pueden encontrar slo una justificacin parcial,
entonces esta pregunta no nos atormenta.
No tenemos que decir que una de las imgenes del filosofar
que resulta de inters para nosotros filosofa como clculo, filosofa como competicin- es la imagen verdadera de toda la
filosofa, ya que no debemos verlas como imgenes
de una sola filosofa.

diferentes

Podramos tambin decir que estas son

las imgenes (correctas) de las partes (tipos) de la filosofa y por

lo tanto son las i m g e n e s correctas de cosas diferentes.
Podramos tambin proponer como tercera opcin que las
distintas imgenes representen una y la misma cosa (es decir,
toda la filosofa de maneras diferentes)

segn qu elemento de

los que estn presentes en todas las filosofas tratemos como

dominante.

El elemento que se escoja como dominante servir

para definir nuestra perspectiva

general.

77

VI. DE LAS IMGENES DE FILOSOFAR

HACIA ACTITUDES E INTERESES
El problema de qu es "realmente" la

filosofa.

El filosofar como expresin de aquello que es

importante para uno. Intereses y conceptos.
Una vez ms, comprensin y opinin. El todo visto
desde cierta parte del mismo
40
Hasta este punto no hay problema alguno a menos que - a l
reflexionar como en los prrafos anteriores- reparemos en que
lo que proponemos es una tesis metafilosfica: es decir, no habr
problema alguno a menos que empecemos a preguntarnos si
esta descripcin que estamos dando es la verdadera. En el
momento en que lo hacemos, salta a la vista la pregunta: desde
qu punto la hemos hecho? Y si luego alguien, en vez de hablar
de las imgenes filosficas falsas del filosofar, habla de las
imgenes parciales, el hecho de que haya una multitud de tales
imgenes pierde su aspecto peligroso. Pero al mismo tiempo,
para poder pasar de lo falso a lo parcial, para poder decir, por
ejemplo, que no es as, que de dos imgenes una representa la
realidad de manera correcta (no distorsionada) mientras que
la otra lo hace de manera incorrecta (distorsionada), sino
que las dos representan la realidad de manera correcta (no
distorsionada) desde diferentes perspectivas es decir, slo
representan fielmente partes de un todo ms grande, uno debe
de estar en posicin de poder comparar lo representado con lo

79

que se representa. Dicho de otra manera, hay que tener una

imagen propia e independiente de (todo) el asunto. Cmo se
forma tal imagen? La observacin por s sola no nos proporciona
ninguna imagen, pues sta tiene que obtenerse a travs de cierto
ordenamiento de los datos observados. Por tanto, no es suficiente
ver la cosa, sino que hay que formar la imagen de la cosa en la
cual se ordena lo que vemos, se hace un esquema de lo visto.
Ahora s tenemos una imagen de la cosa y la podemos comparar
con otra imagen. Pero incluso as no tenemos otra cosa distinta
de la que los dems han posedo con anterioridad: una imagen.
Y no es de mucha ayuda si decimos que nuestra imagen es
correcta, ya que eso mismo dicen los creadores de otras imgenes.
Volvamos sobre nuestros pasos y preguntmonos cmo ha
de enfocarse la cuestin para que las dos imgenes de la filosofa
(filosofa como clculo, filosofa como competencia) representen
algo de ella. En otras palabras, estamos ante el problema de
elaborar una imagen de la filosofa que haga justicia a los dos
aspectos la creencia y la actitud que por decirlo as, los
sintetice y, por lo tanto, permita tratar otras i m g e n e s
m e t a f i l o s f i c a s c o m o p a r c i a l e s y no c o m o falsas. C o m o
consecuencia de esta sntesis, la filosofa ni es una competencia,
ni tampoco es nicamente un clculo. Necesitamos, si es que lo
deseamos, una imagen armnica del filosofar, una imagen de
la filosofa de la filosofa que en algn sentido absorbera otras
imgenes mencionadas previamente.
41
Demos un paso atrs. Woody Alien quiere decir esto: "El punto
de partida es: existe algo ms all? Y por qu? Por qu se
necesita hacer tanto ruido alrededor de esta cuestin?"; Cundo se monta en clera? Por ejemplo, en estos casos: cuando alguien
se enfada; cuando algo que est al cuidado de determinada

80

persona, no es como debera ser; cuando se espera que suceda

algo que se quiere, o cuando se desea escapar de una situacin en
la cual no se tiene la gana de estar; cuando uno pelea por algo,
etctera. Atrevmonos a incurrir en una generalizacin: alguien
monta en clera por algo cuando ese algo es importante para l.
Los casos que acabamos de mencionar son tan importantes para
uno, que usualmente se pelea por ello. Al mismo tiempo, son los
casos en los que la disputa tiene lugar porque algo es importante
para quien decide pelear. Se puede decir que la disputa es el
resultado, mientras que lo que importa es la razn. Ahora bien,
el resultado puede no darse aunque exista la razn para que se
d; y aunque no exista la razn, puede estallar la pelea. En ambos
casos habra que fijar cambios en las circunstancias comunes,
variaciones que podran explicar por qu sucedi la desviacin de
la regla, dado que esta ltima nos es conocida.
Pero recordemos que nuestro problema carece de temporalidad.
Estos casos no muestran la relacin que nos interesa. nicamente
se asemejan a ella. Estos casos no son los que tena en mente
Woody Alien cuando tom al filsofo como alguien que pelea por
algo. La pelea que lleva a cabo el filsofo como filsofo no es el
resultado de algo que hace un filsofo como filsofo, sino que su
actividad filosfica es precisamente la pelea. Filosofar es pelear.
As piensa alguien que ve el asunto con los ojos de Woody Alien. El
filsofo toma parte en una pelea como si de un aficionado de un
equipo de ftbol se tratara, pues pertenece a su naturaleza
exaltarse y hacer escndalo en determinadas ch'cunstancias.
42
Del mismo modo que leemos las p a l a b r a s de W o o d y Alien
como si fueran una definicin disfrazada- podemos leer a los
otros. Recordemos una vez ms las palabras de Kant: "...cuando,
igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos

81

colaboradores sobre la manera de alcanzar el objetivo comn;

cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante
estudio est todava muy lejos de haber encontrado el camino
seguro de una ciencia: no es ms que un andar a tientas..."
"...cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los
distintos colaboradores ...", pero cmo sabemos que no ha sido
posible slo hasta ahora? Por qu debemos excluir la posibilidad
de que maana se lograr, suponiendo as que lo nico que
cambiar ser la fecha? Cuando consideramos las premisas
ocultas tras las palabras de Kant como la expresin de la
creencia pura acerca de lo fctico, hay algo en su frase que no
funciona.
Pero no necesitamos verlo as. En cierto modo, podemos leer
dicha frase como el comentario de Woody Alien, es decir, como
una definicin. Contrastemos lo que dijo Kant con el caso de
alguien que habl sobre el tiempo: "Si sigue nublado hasta la
tarde, entonces puede uno estar convencido de que maana no
habr un da soleado". Desde el punto de vista lingstico se trata
del mismo caso que antes, con la nica salvedad de que se habla
de cosas distintas. Esto se hace manifiesto en que se podra decir
en ambos casos que no se cree en algo -mientras que en el primer
caso no se cree algo acerca del mtodo de filosofar, en el segundo
no se cree algo acerca del tiempo que har-. Pero esta similitud
slo tiene carcter aparente o parcial.
43
Para verlo mejor, planteemos un tercer ejemplo. Supongamos
que un lder de la oposicin dice sinceramente: "Si el gobierno
no puede convencer a su propia fraccin acerca de la necesidad
de una ley, uno puede estar convencido de que el mismo gobierno
no quiere su implementacin". De que se trata aqu? De una
creencia? Es posible, pero en cuanto sea ese el caso, el jefe del

82

gobierno puede tener la misma opinin. El lder de la oposicin

como tal puede creer en lo que le d la gana y limitarse a ello,
en lo cual se parece al partidario del equipo del Schalke. (O
bien: en tanto que los dos pueden creer lo que les parezca, sus
creencias no consisten simplemente en tomar una actitud
espiritual hacia algo y, por lo dems, dejar el mundo en paz). El
cargo de lder de la oposicin le exige no slo creer o no creer en
lo que dice el gobierno, no slo crear hiptesis

acerca de las

intenciones y actuaciones del gobierno, sino que adems le exige

sospechar

de l, desconfiar

de l. Si confi en una cuestin

importante propuesta por el gobierno y luego se comprob que

ste no dijo la verdad, el lder de la oposicin no slo crey algo
falso - t a l vez del mismo modo que lo hizo el partidario del
g o b i e r n o - sino que fracas en su cargo. Fue confiado; no
obstante, su cargo le exige que abrigue sospechas, que sea
desconfiado.
Si leemos las palabras de Kant del mismo modo que hemos
ledo el pronstico meteorolgico, el requerimiento de Kant es,
en el mejor de los casos, demasiado precipitado. Leemos a Kant
de manera parecida a como entendemos al lder de la oposicin,
y decimos otra vez lo que ya hemos dicho, pero esta vez con la
conciencia de que nuestras palabras pueden tener mltiples
sentidos. En las palabras de Kant se expresa una sospecha acerca
de cada mtodo de filosofar que no ha llevado a un acuerdo. Pero
con qu tipo de sospecha nos enfrentamos aqu?
44
C u a n d o decimos que el lder de la oposicin deba tener
desconfianza,

queremos decir que a su rol le corresponde una

actitud. Parece que en nuestra caracterizacin de esta actitud

d e b e n h a l l a r s e dos e l e m e n t o s : en p r i m e r l u g a r ,

una

caracterizacin ms detallada del objeto de la actitud; y en

83

segundo, una caracterizacin ms pormenorizada de la actitud

de desconfianza. Si definimos as nuestra tarea, nos orientamos
segn la forma de las frases con las que describimos las actitudes.
"El lder de la oposicin debe desconfiar del gobierno", "El jefe
del partido del gobierno debe desconfiar de la oposicin" - l a
actitud es la misma aunque el objeto de la actitud cambia-. "El
lder de la oposicin debe desconfiar del gobierno, mientras que el
jefe del partido del gobierno debe confiar en el gobierno" -aqu las
actitudes son diferentes, mientras que el objeto de estas es el mismo.
Por tanto, parece que se puede expresar la misma actitud
ante objetos diferentes, y diferentes actitudes ante el mismo
objeto. Tenemos la impresin de que una actitud tomada ante
un objeto es una combinacin

de dos elementos: es decir, de la

actitud misma y su orientacin o direccin hacia un cierto objeto.

As se llega a la idea de que se pueden estudiar las actitudes
puras. Pero esto no es posible hacerlo, ya que por "estudiar"
entendemos una investigacin de lo que realmente hacemos y
no hacemos en nuestra vida diaria. No existen, pues, las
actitudes que no se dirigen hacia algo. Al decir de alguien que
desconfa totalmente, ya se le ha adscrito una actitud, siempre
y cuando est ya claro de alguna manera de quin o de qu
desconfa. Se dice "l desconfa" de alguien que no se centra en
un solo caso, sino que ms bien tiende a desconfiar de todas las
personas posibles, sus expresiones, etctera. A tal hombre no
le adscribimos una actitud, sino una inclinacin o disposicin a
tomar esta y no otra actitud.
Por otro lado, si tomamos seriamente la objecin contra la
posibilidad de la investigacin pura de la actitud como tal, parece
que no podremos descubrir qu es la actitud en s, o lo que es lo
mismo, no podremos aclarar qu significa desconfiar en general.
En el mejor de los casos, podramos investigar qu significa
desconfiar del gobierno o del jefe. Pero no podramos comparar

84

una actitud con la otra. Incluso, podra ser que desconfiar del
gobierno se asemejara ms a confiar en el gobierno que a
desconfiar del jefe. Pero de esta manera, acaso no se vuelve
todo nuestro lenguaje de adscripcin algo arbitrario, lo que nos
impide, simplemente por ser arbitrario, aprender algo acerca
de la esencia de las cosas? - N o necesariamente! El hecho de
que una cierta imagen de cmo debe ser la investigacin acerca
de lo que es desconfiar se muestra poco prctica, no excluye la
posibilidad de la investigacin en general. As, pues, se podra
dar un giro de tuerca a nuestra posible investigacin: no
partimos de lo que significa la palabra "desconfiar", considerada
en s en cierto sentido, para poder decir posteriormente con
qu otras palabras (significados) puede formar una frase
con sentido, sino que partimos de las frases y dejamos que stas
nos enseen la esencia de la palabra desconfiar, y de tal modo
que despus buscamos con la vista dnde se halla la frontera
entre las frases en las cuales se habla de desconfianzas que se
entienden literalmente, normal y cotidianamente, y las que hay
que comprender como anormales, no-cotidianas, creadoras de
imgenes o chistes.
45
Y qu pasa con el tiempo actual? Se desconfa de l? A lo mejor
s, en el sentido de que no se quiere ignorar que el tiempo puede
cambiar bruscamente, y el tiempo actual, en el mejor de los
casos, puede indicar el tiempo que vendr. Lo que vale para
este tipo de desconfianza es que despus de los momentos
relevantes para la desconfianza, sta desaparece: ya sea porque
se ha confirmado o porque no result justificada. En todo caso,
no tiene sentido decir que si alguien desconfiaba que las nubes
de ayer se mantendran hoy, como ayer efectivamente se
prometa, hoy seguir siendo desconfiado aunque el da sea

85

soleado. Podra ser tambin que no se confa debidamente en lo

que se puede prometer acerca del tiempo de maana partiendo
del tiempo de hoy. Pero esto no tiene nada que ver con que el
tiempo de ayer pareci anunciar algo acerca del tiempo de hoy.
Y la frase "l desconfa del tiempo como tal", as como suena, no
dice absolutamente nada. Dicho brevemente: desconfiar del
tiempo es una forma de pronosticar el tiempo y nada ms.
Las cosas son distintas en el caso de la desconfianza de la
oposicin hacia el gobierno. Se podra decir que aqu tropezamos
con otro tipo de desconfianza. Ya que si se comprueba que el
gobierno logra convencer a su partido de que la introduccin de
una ley es necesaria y esta es aprobada, la desconfianza hacia
el gobierno no tiene por qu desaparecer. Simplemente, la
desconfianza no fue comprobada en este caso. Pero la desconfianza que la oposicin debe mostrar hacia el gobierno no se
refiere nicamente a un acto. Ms bien se trata del conjunto de
lo que el gobierno hace y no hace; quien desconfa del gobierno
pone todo lo que el gobierno hace y deja de hacer bajo una cierta
luz. La diferencia entre una sospecha o desconfianza hacia el
gobierno y una sospecha o desconfianza hacia el tiempo es tan
enorme, que uno est tentado a decir que, de hecho, no se puede
sospechar del tiempo, no se puede desconfiar de l.
46
Si uno pertenece a la oposicin, debera desconfiar del gobierno,
lo cual implica que debe comportarse de cierta manera. Pero
se tiene que, o se debe desconfiar tambin del gobierno incluso
si no se pertenece a la oposicin? Quizs se deba, aunque no
sea preciso. De hecho existen personas que no llegan a imaginar
que se pueda desconfiar de su gobierno, que excluyen desde el
principio la posibilidad de concebir que cuando su gobierno dice
"s!", piensa "a lo mejor!" o incluso "no!". Son estas personas

86

ms tontas que las que desconfian de su gobierno? Podramos

decir que son ms tontas que nosotros, pues no saben que
maana puede llover aunque hoy el da est soleado? Son
incapaces de adquirir conocimiento

alguno?

Es una experiencia emprica que el clima actual no es siempre

el prometido. Que el gobierno no siempre intente hacer lo que
promete es tambin una experiencia emprica. Si alguien tuvo
dicha experiencia acerca del tiempo, entonces aprendi lo que
se tiene que aprender, *o lo que es lo mismo, alcanz los
conocimientos que caba obtener. Pero ya que la desconfianza
hacia el gobierno sobrepasa la creencia (entendida como el
pronstico acerca de su comportamiento), puede ser tambin
que aunque alguien tuviera como verdadera para s mismo la
experiencia de que el gobierno dice una cosa pero escoge otra,
no desconfiara. Desconfiar del gobierno es algo que primero se
ha de aprender J>ara luego poder llevarlo a la prctica. Adems,
tambin se debe aprender a adquirir experiencia antes de poder
tenerla. Pero como muestra el caso del tiempo, al aprender cmo
se adquiere experiencia uno no aprende automticamente a ser
desconfiado.
Esto quiere decir que en tanto se trata de creer y saber, quien
no ha tomado alguna vez al gobierno como posible objeto de
desconfianza no slo puede estar con nosotros al pari, sino que
adems puede ser ms sabio. La desconfianza a veces nos ciega.
Si el que confa no ha de ser necesariamente ms tonto que
nosotros, qu es lo que le falta? En lo que respecta al gobierno,
l no tiene esperanza
hiptesis;

ni temor,

sino que solamente

hace

no se alegra ni se enfada por esto o aquello, sino

que constata los hechos; no teme ni se alegra por el mal

ajeno, sino que constata cambios polticos, etctera. En pocas
palabras: su corazn no late a favor o en contra del gobierno,
para l no es importante,

no significa nada, o el significado que

87

el gobierno tiene para l es contrapuesto al que tiene para

nosotros. De esto se trata cuando decimos que tal persona no
tiene la misma actitud frente al gobierno que nosotros, que
desconfiamos o le damos nuestra confianza, aunque no tenga
que distinguirse de nosotros, en lo que l cree.
47
Antes hemos mencionado casos en los que el hecho de que algo
sea importante paya nosotros nos da razn para pelear por ese
algo. De acuerdo con este esquema, parece que en el caso
analizado la actitud es algo que se agrega a una experiencia, a
un conocimiento - i g u a l que a las funciones de un hombre se
agrega otra ms, o sea, la de ser un lder de la oposicin-, O
bien, se trata del caso de alguien que busca a un lder de la
oposicin, y necesita a un hombre que ha mostrado que puede
ser desconfiado (no deja fcilmente que se le embauque, engae,
distraiga de cosas importantes, lisonjee, etctera), as que ste
puede extender lo que ha experimentado en un contexto al nuevo
contexto. Desde luego que en este nuevo contexto ha de
acumular, antes de nada, experiencias nuevas. La actitud ya la
traa consigo, ahora slo vienen nuevos conocimientos que se
agregan a ella.
Si ahora nosotros

aprendemos a desconfiar del gobierno,

aprendemos primero que los gobiernos a veces no cumplen con

su palabra, y slo despus

aprendemos a no confiar en l,

mientras que, al no tomar la actitud de desconfianza frente al

tiempo, nos orientamos simplemente segn el conocimiento
acerca del estado fctico de las cosas? Y haran lo contrario
aquellos que hubieran desconfiado del tiempo como nosotros
desconfiamos del gobierno? Seguro que a veces pasa esto:
alguien considera al gobierno como otro considera el tiempo;
despus aprende a desconfiar del gobierno. Pero una vez ms:

88

aprendi a hacer algo adicional a lo que ya saba antes? Si se

desea, se puede describir de esta manera. Pero ahora se impone
la obligacin de tener que explicar qu sera una actitud

aislada

del c o n o c i m i e n t o , a qu se p a r e c e tal actitud, y c m o se

sabe que puede existir totalmente al margen del conocimiento.
48
Por qu sentir culpa, si todo lo que uno quiere tambin se puede
obtener sin ella? N o debemos decir: alguien tiene hacia tal cosa
determinada actitud y hacia otra cosa no tiene actitud alguna.
Lo nico que tenemos que hacer en este ejemplo es dar un paso
ms, y no tomar slo en cuenta una actitud de confianza y otra
de desconfianza,

sino adems la de indiferencia.

Tampoco

necesitamos decir que aprender a desconfiar del gobierno consta

de dos pasos: en el primer caso adquirimos algn conocimiento
acerca del comportamiento del gobierno, y en el que le sigue
aprendemos a tener una actitud frente a l, pero aunque
eliminemos la actitud, lo que queda es el conocimiento. En vez
de esto podemos decir: adquirimos

conocimientos

siempre

en

conexin con actitudes. Siempre vemos tanto el comportamiento

del gobierno como el cambio del tiempo bajo cierta luz. Pero no
existe slo una luz que las actitudes arrojan sobre las cosas.
De ser as, tambin se puede imaginar fcilmente que la gente
pueda tomar una actitud de desconfianza frente al tiempo,
mientras que algunos de nosotros se oponen al gobierno. Si
t o m a m o s en c u e n t a hasta qu punto los seres h u m a n o s
dependen de las condiciones climticas en ciertas regiones de
la Tierra, la desconfianza parece una actitud natural. Para ellos
el tiempo de ayer no tiene nada que ver con el tiempo de hoy. A
lo mejor relacionan su destino con el tiempo. Pero esto significa,
naturalmente, que toda la vida de esta gente difiere de la
nuestra, que es una vida muy distinta. En cuanto se puede decir

89

que las actitudes tienen que ver con la forma de vivir propia de
esta gente, sus actitudes les corresponden. Sin embargo, esto
tambin significa que la desconfianza frente al tiempo no es
natural en nuestra forma de vida, mientras que la desconfianza
que tiene que ver con el gobierno, por lo menos, no tiene que
ser ajena a lo natural. Se podra decir que diferimos tan
radicalmente de estas personas que ni siquiera tenemos los
mismos conceptos del tiempo y del gobierno. Pues, como ha
o b s e r v a d o W i t t g e n s t e i n : "Los c o n c e p t o s nos c o n d u c e n a
investigaciones. Son la expresin de nuestro inters, y guan
nuestro inters". 52
49
Dijimos: adquirimos

conocimientos

siempre

en conexin

con

actitudes. La expresin "en conexin con" es, naturalmente, un

recurso de urgencia. Se le necesita para poner de manifiesto
que en algn sentido no se puede separar uno del otro. Pero si
se trata de dos cosas, tenemos que distinguirlas. Si no son dos
cosas, para qu usar dos palabras? Y si son dos palabras que
no tienen el mismo significado, no habrn de ser dos cosas
distintas? Hay dos cosas o no?
U n a vez ms - e n un sentido s, pero en el otro: no.
Centrndonos en las diferencias, y por poner slo un ejemplo,
aunque haya dos personas que toman dos actitudes distintas
ante el mismo pronstico, no necesitan distinguirse en cuanto
a su saber o sus creencias. Se podra deducir que las actitudes
no son esencialmente sensibles a los conocimientos. Pero
tampoco podran serlo si el conocimiento y la actitud fueran
independientes uno del otro, si estuvieran separados. No
obstante, si recordamos que las actitudes demasiado radicales

62

90

Wittgenstein, Investigaciones

filosficas,

prrafo 570.

impiden el conocimiento: es decir, si recordamos que en aquellos

casos en los cuales uno dice que la actitud del otro le impide
adquirir un cierto conocimiento, el otro no podr recurrir nada
ms que a su propia opinin y, eventualmente, a la aprobacin
de la tercera parte, pero no a un punto de vista independiente-,
d i s m i n u y e , c o n s i d e r a b l e m e n t e , la t e n t a c i n de s e p a r a r
definitivamente ambas cosas. En consecuencia, se impone el punto de vista que asume que los conocimientos y las actitudes estn
conectados. Y slo cuando uno est dispuesto a olvidar el primer
ejemplo o a recurrir a un caso abstracto, podr decir al respecto:
los conocimientos y las actitudes estn siempre conectados.
50
No existe una nica actitud: puede haber ms. Pero no se pueden
adoptar actitudes al gusto frente a una y la misma cosa al mismo
tiempo - p e r o no porque esto sea difcil, sino porque algunas se
excluyen-. Qu podra significar que alguien tomara frente a
determinada persona una actitud de confiada

desconfianza?

La aparicin de dos actitudes opuestas frente a la misma cosa

slo podra describirse de esta manera: una persona adopta una
actitud y la otra persona adopta una actitud opuesta, o bien:
una persona muestra ahora esta actitud y despus aqulla. (Una
objecin: cmo se ubica en este esquema el fenmeno del
sentimiento de amor-odio? La respuesta: se ubica puesto que
las fases descritas por "ahora as" y "despus de otra manera"
se mantienen por un espacio de tiempo muy breve y cambian
repentinamente "ahora as, despus de otra manera, ahora
otra vez as, y luego como antes, un movimiento eterno de ir y
venir", o bien, se ubica si decimos: "amor-odio es un fenmeno
excepcional, un caso anormal, patolgico"). De la aplicacin de
nuestro modelo de "unidad" de la actitud y de la creencia surge
inmediatamente una cierta imagen de la filosofa.

91

18
Es la imagen de la filosofa que surge de este modelo algo
adicional a las otras imgenes ya presentadas, y en este sentido,
se encuentra en el mismo nivel que aquellas? Si es as, por qu
debe ser mejor, ms correcta o ms adecuada que las dems? Si
no es as, tiene algo en comn con las dems?
Ahora slo necesitamos aplicar lo que hemos dicho sobre la
filosofa en general al filosofar sobre el filosofar. William James
elige como ttulo para su primera conferencia de la serie Hibbert,
Das Pluralistische

Universum,

la siguiente tesis: "El proceso

de filosofar: los filsofos eligen cualquier parte del mundo para

explicar Todo a partir de ella". Un diagnstico parecido se
encuentra en Wittgenstein: "Una causa principal de las
e n f e r m e d a d e s filosficas dieta unilateral: uno nutre su
pensamiento slo de un tipo de ejemplos". 53 En Heidegger, esta
idea aparece en una cita que vierte sobre el origen de la ontologa
de Descartes:
No es, pues, primariamente el atenerse a una ciencia objeto de
una especial y accidental estimacin, la matemtica, lo que
determina la ontologa del mundo, sino la orientacin ontolgica
fundamental, el tomar por el ser el constante "ser ante los ojos",
que el conocimiento matemtico aprehende en un sentido
excepcionalmente satisfactorio.
... As es cmo para Descartes discurre la discusin de los posibles
accesos a los entes intramundanos bajo el imperio de una idea del
ser leda en una determinada regin de estos mismos entes.51

Wittgenstein, Investigaciones filosficas, prrafo 593, comprese tambin

con prrafo 3.
54

M. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. Jos Gaos, FCE, Mxico, 1996, pp.

111-112.

92

VIL EL CONOCIMIENTO DE LA
NATURALEZA HUMANA Y LA CONSONANCIA
Calcular versas conocimiento d e la naturaleza
humana: dos modelos del filosofar
que no son totalmente alternativos. Armona entre
metafilosofa y filosofa. La diversidad del filosofar
como algo que no constituye defecto alguno
52
Como sucediera con las palabras de Hegel, tambin en las de
Heidegger resuena la conviccin de que la filosofa de la filosofa
no se da ni antes ni independientemente

del resto de la filosofa:

en este caso, la ontologa. Pero Heidegger le da la vuelta a la

tortilla. El mtodo sigue una idea del objeto investigado, y
aunque por un lado la idea misma est totalmente implcita en
el objeto, por otro lado constituye una parte del mismo.
Como sealan las palabras de Heidegger, nada queda atrs
desde el momento en que se toma dicha actitud. Esta se disuelve
en las ideas (implcitas) o en los puntos de vista. El mtodo est
absorbido por la teora, en vez de estar la teora anticipada por
el mtodo. La relacin da un giro de ciento ochenta grados. Esto
no debe sorprendernos si tenemos presente qu es lo que
Heidegger ofrece como alternativa: en vez de apoyarse en una
ciencia escogida casualmente,
filosficamente

propone basarse en una ciencia

justificada.

93

La objecin de Heidegger contra la ontologa de Descartes

tiene como propsito mostrar que lo que sta pretende es
declarar silenciosamente que una cierta parte del todo del Ser,
es d e c i r , u n a p a r t e m a t e m t i c a m e n t e d e s c r i p t i b l e , sea
paradigmtica para el resto de l. Pero est el Todo, en cierto
sentido, simplemente esparcido por todos lados, para que se
pueda compararlo con un cierto pedazo que Descartes saca de
l? Quin establece qu es el Todo? Heidegger? Y si es
Heidegger, por qu no Descartes? Al considerar el asunto de
este modo, puede ser precipitado p r o c e d e r como lo hace
D e s c a r t e s . Pero esta r a z n no b a s t a p a r a d e s c a r t a r su
procedimiento como falso.
53
A qu problemas nos conducen las palabras de Heidegger,
entendidas de manera dura y directa, ya lo hemos observado
mientras analizamos las ideas de Hegel. Pero tambin sabemos
que en muchos casos es una ventaja (filosfica) no tomar
literalmente las palabras del filsofo que nos causa dificultades.
Traduzcamos el comentario de Heidegger "que el conocimiento
m a t e m t i c o a p r e h e n d e en un sentido e x c e p c i o n a l m e n t e
satisfactorio" simplemente como: "Permitid que os advierta que
no todo lo que hay se puede describir matemticamente."
Pensemos sobre nosotros mismos! Amor y odio, amistad y
enemistad, confianza y alegra, angustia y vileza, etctera.
Dnde entra aqu la descripcin matemtica? Y si Me-ti de
Brecht - c o m o se citar en la nota nmero 5 5 - tiene razn en
que el hombre siempre parte de otro hombre y slo a travs del
otro encuentra el camino a la naturaleza que queda fuera de l,
tal vez el libro de la naturaleza est escrito en el lenguaje de las
matemticas - n o obstante, lo ms interesante de este libro
tal vez sean los numerosos dibujos que incluye-. Como Zeno

94

Vendler acertadamente sentencia: "A Vincent van Gogh le

gustaba el color amarillo y seguramente no por su longitud de
onda-". 55
Est claro que un hombre se puede medir, pesar, contar sus
amores, etctera; pero al contar, pesar y medir todo lo que se ha
contado, pesado y medido, queda an mucho ms. Para comprender
esto, se necesita otra cosa distinta de las matemticas. Por ejemplo,
el conocimiento de la naturaleza humana, el Arte, la Religin - o
incluso la filosofa como la de Heidegger.
Cabra objetar que es precipitado contraponer, por un lado,
el conocimiento de la naturaleza humana y, por otro, los clculos
y la ciencia. Slo si se tuviera informacin suficiente sobre la
persona en cuestin, se podra aplicar el mismo mtodo para
hacer pronsticos. Entonces tambin aparecera el acuerdo. Pero
la pregunta que surge aqu es la siguiente: cul debe ser el
criterio de la "suficiente informacin"? Cunta informacin
t e n e m o s h a b i t u a l m e n t e para c a l c u l a r ? En las c i e n c i a s
matemticas decimos que tenemos informacin suficiente para
formular un pronstico si tenemos la informacin necesaria
para aplicar las tcnicas y las reglas existentes. Cabe decir
aqu algo ms: c o m o que la i n f o r m a c i n que t e n e m o s es
suficiente simplemente si p o d e m o s calcular? Y, entonces,
cundo podemos aplicar tal clculo en el caso del conocimiento
de la naturaleza humana?
A pesar de que tambin se puede llegar a conocer la naturaleza
humana, se puede ser un experto ms o menos cualificado en la

' Z. Vendler, "Philosophieren ber die Farben: Goethe und Wittgenstein",

R. Raatzsch (compilador), Philosophieren

ber Philosophie,

Leipzig, 1999, p.

224. Comprese tambin la disputa de Edmund Burke sobre la idea de que lo

bello consiste en las proporciones definidas de las partes de un todo (partes
de cuerpos de plantas, animales, seres humanos, partes de los edificios etc.)
en la tercera parte de su Philophical
the Sublime and the Beautiful,

Enquiry

into the Origin of our Ideas of

de 1757.

95

materia, de modo que dicho experto resultar de ayuda sobre

todo a los que saben ms al respecto que nosotros y les capacitar
ms que a nosotros para formular mejores pronsticos. Este
conocimiento, no obstante, es ligeramente distinto del mtodo
de calcular propio de algunas ciencias naturales. Acudamos al
lenguaje comparativo de Wittgenstein:
Hay ceguera para los colores y hay medios para constatarla. En
los enunciados sobre colores que hace la gente considerada normal
domina, por lo general, completa concordancia. Esto caracteriza el
concepto de enunciado sobre colores.
Esta concordancia no existe en general acerca de la cuestin de si
una manifestacin de sentimientos es autntica o no.
Estoy seguro, seguro, de que l no disimula; pero un tercero no lo
est. Lo puedo convencer siempre? Y, si no es as, comete l un
error conceptual o de observacin?
"No entiendes nada!"-as decimos cuando alguien pone en duda
lo que nosotros reconocemos claramente como autntico- pero no
podemos demostrar nada.56

54
A h o r a p o d e m o s leer la observacin de H e i d e g g e r sobre la
ontologa de Descartes c o m o u n a indicacin de que esta se
p u e d e e n t e n d e r c o m o algo que nos o t o r g a la d e s c r i p c i n del
todo del ser tal y como
vista de los registros

este se presenta

matemticos.

desde

el punto

de

N a t u r a l m e n t e , se p u e d e

h a c e r con las p a l a b r a s de H e i d e g g e r lo m i s m o

que

H e i d e g g e r hizo con las palabras de Descartes: leerlas c o m o

algo que nos otorga u n a d e s c r i p c i n del ser, as como este se
presenta

56

desde

el punto

de vista de la comprensin

Wittgenstein, Investigaciones

filosficas,

del

ser

p. 518. La reflexiones acerca

de lo especfico en aprender y ensear el conocimiento de la naturaleza humana

se encuentran en el texto que sigue; las observaciones acerca del acuerdo
como la carcterstica del clculo proceden esta cita.

96

humanoSi

c a m b i a m o s algunas palabras de Heidegger que

aparecen en el pasaje sobre Descartes, podemos leer las

primeras como una autodescripcin:
Esto no es primariamente el atenerse a una de las ciencias objeto
de una especial y accidental estimacin, la matemtica, lo que
determina la ontologa del mundo, sino la orientacin ontolgica
fundamental, el tomar por el ser el ser-all, que la comprensin
aprehende en un sentido excepcionalmente satisfactorio.

En la medida en que esta sustitucin es plausible, se deja eliminar

tambin la referencia a Descartes en el segundo prrafo de la
misma cita: "As es como discurre la discusin de los posibles
accesos a los entes intramundanos bajo el imperio de una idea
del ser leda en una determinada regin de estos mismos entes."58
Aqu tenemos la semejanza y la diferencia. Segn esta
interpretacin, no sorprende el hecho de que filosofar segn el
modelo de Heidegger difiera significativamente de filosofar
segn el modelo de Descartes. El conocimiento de la naturaleza
humana, como hemos visto, se distingue radicalmente del
calcular. Incluso, el hecho de que no todo el mundo encuentre
un acceso a dicho conocimiento (es decir, a una filosofa de cierto
tipo), halla acomodo en esta imagen -aunque hay que guardar

57

Una presentacin muy flexible de lo que uno puede alcanzar con las dos

perspectivas y lo que cada una "cierra" la ofrece Thomas Nagel. Vase al lado
de su trabajo citado en la nota nmero 44 tambin sus artculos "Physicalism"
y " W h a t is it like to be a bat?" (ambos en: The Philosophical

Review,

74, 1965,

pp. 3 3 9 - 3 5 6 y 83, 1974, pp. 435-450).

58

Heidegger recuerda un poco a Me-ti, sobre el cual se dice: " M e - t i

enseaba: Pensar es un comportamiento del ser humano hacia el ser humano.

El se ocupa mucho menos del resto de la naturaleza; porque el hombre se
acerca al resto de la naturaleza a travs de otros seres humanos. En lo que
respecta a los pensamientos, el hombre tiene que buscar al hombre, porque
las ideas van a l y vienen de l." (B. Brecht, Me-ti, Bueh der Wendungen,

B:

B., Prosa, Bd. 4, Berln/Weimar, 1975, p. 11).

97

silencio acerca de la pluridad de los criterios que en este caso

resultan adecuados para pensar de manera acertada A pesar
de esto, las diferentes maneras de filosofar no se relacionan
entre s como cosechar remolacha se relaciona con practicar
msica, es decir, de tal modo que nos haga preguntar qu es lo
que las dos tienen en absoluto en comn.
55
Contemplando el asunto de esta manera, salta a la vista que
las "cosas" (el ser, la voluntad, el pensamiento, lo bueno, la
verdad, lo bello, el clculo, etctera) que el filsofo quiere saber
qu son pueden ser vistas bajo una luz totalmente distinta, por
lo que la pregunta "quin tiene razn" pierde importancia. En
su lugar aparece otra: qu es lo que tienen en comn, y qu las
hace diferentes? En pocas palabras: en qu consiste su
parentesco? Y ya intentamos responder esta pregunta. Para
expresar nuestro punto de vista, podramos volver a manipular
las palabras de Heidegger:
No es, pues, ahora primariamente el atenerse a una manera de
expresarse objeto de una especial y accidental estimacin, la de James,
lo que determina nuestra filosofa-de-la-filosofa, sino la orientacin
metodolgica fundamental a la filosofa entendida como la unidad de
conocimiento y actitud, que las comparaciones presentadas
aprehenden en un sentido excepcionalmente satisfactorio....
As es como para nosotros discurre la discusin acerca de los
posibles accesos al filosofar bajo el imperio de una idea de la filosofa que no se reconoce en ninguna de sus formas en particular,
sino que se visualiza en varias de estas imgenes emparentadas.

56
Si se puede filosofar correctamente de tantas maneras diferentes
y estas se excluyen entre s, se filosofa de pura

casualidad?

Pero si hay ms de una manera de filosofar, se debe elegir.

98

Acaso no puede haber aqu una eleccin racional?

Acaso lo

que se elige se debe a la arbitrariedad o a la casualidad en cuanto

el origen y encuentro de puntos de vista?
Aqu tenemos que distinguir dos cosas: causas y lo que se podra
llamar "razones". Puede ser por pura casualidad que este filsofo
filosofa de esa manera y otro de otra, incluyendo las maneras de
filosofar sobre la filosofa. Debemos atender al rea de lo que est
anclado en el espacio y en el tiempo, donde se trata de las causas
y los resultados. Alguien encuentra un problema, se interesa por
algo -ahora, hace bien buscando a otros para ver si han dicho algo
sobre el mismo problema, y si es el caso, interesndose por saber
qu fue lo que haban dicho-. Con frecuencia es casual si ste u
otro autor cae en sus manos, o que primero encuentre a uno y
despus a otro, si es que encuentra todo lo que se ha dicho sobre el
particular en el transcurso del tiempo. Y en la medida en que en
su propio pensamiento se encuentran huellas de lo que l
casualmente haba ledo y de la secuencia de sus lecturas, su
pensamiento est regido por la casualidad. Pero este sentido de la
casualidad y de la necesidad, de las consecuencias y de las causas,
apenas es de algn inters para nosotros.
Lo que realmente nos ocupa no pertenece a este mbito. Lo
que nos interesa es el hecho de que uno tiene alguna filosofa
de la filosofa y cmo la construye, si ve el resto de su filosofa
como algo dado, y viceversa. Ms bien se podra decir: una
j u s t i f i c a a la o t r a . P e r o y a q u e l a s dos se j u s t i f i c a n
recprocamente,
elemental

una no fundamenta a la otra, ninguna es ms

que la otra. Teniendo en cuenta estas dudas, no se

puede hablar simplemente de razones y causas. Las causas en

su sentido ordinario no nos interesan; pero tampoco se puede
tratar de las razones resultados en el sentido comn, Cmo
se debe imaginar entonces la relacin? Me parece que, en el
mejor de los casos, aqu se habla de una

consonancia.

99

18
El concepto de consonancia en nuestro contexto se refiere a lo
que ya contena el concepto de temperamento de James: este
concepto no es ninguna novedad en filosofa. Sin embargo,
tampoco es de mucha ayuda si, en vez de la palabra "consonancia",
se utilizan algunas otras, como hace Friedrich Waismann: '"Qu
es filosofa' es ya en s una pregunta filosfica. Y las respuestas a
esta pregunta asumen ya, la mayora de las veces, un esquema
de una cierta creencia filosfica". 59
Se asume ya, en filosofa-de-la-filosofa, la filosofa que es su
objeto? Esto suena casi como: si se ha visto el esquema, tambin
puede imaginarse ya, aunque sea de manera aproximada, a qu
se parecer la casa. Aunque esto es as hasta cierto punto, n es
sin embargo la relacin que nos parece apropiada.
Si tampoco nos gusta la palabra "ya" y adems no sabemos
qu significa que algo asuma un esquema de algo, entonces
podemos decir con la misma razn que dos cosan estn en
consonancia. Pero nos queda un recurso de urgencia. Necesitamos
ayuda, puesto que por un lado no queremos decir que una metafilosofa se encuentra, respecto a una filosofa a la que pertenece,
en una relacin de fundamentar (dirigida en una u otra direccin);
y por otro lado, tambin cobra importancia la distincin entre
los que no slo son empiristas en la teora del conocimiento sino
que adems abogan por el empirismo, y los que en un asunto son
empiristas y en otro racionalistas. A lo mejor no lo decimos

59

Friedrich Waismann, Logik, Sprache, Philosophie,

con la introduccin

de Moritz Schlick recopilado por G. P. Baker y B. McGuiness en cooperacin

con J. Schulte, Stuttgart, 1976, p. 25. Comprese tambin el concepto del
estado de nimo, (mood) de Russell usado en la pgina 58, o bien, vase qu
es lo que este autor dice sobre el motivo para filosofar en su "On Scientific
Method in Philosophy (Herbert Spencer Lecture 1914)", en: B. Russell (vase
nota de pie de pgina nmero 38), pp. 93-119.

100

abiertamente, pero al tomar a unos ms en serio y apreciarlos

ms que a los otros, etctera, mostramos que no estamos
contentos de que alguien haga lo que quiere. Para que podamos
hablar sobra la filosofa de alguien, sta tiene que formar un
todo compuesto de sus partes, una unidad de la diversidad. Si
dos partes estn en consonancia, no tiene que ser el caso que la
segunda parte siga necesariamente a la primera o viceversa. Ms
bien podra decirse que el seguimiento es una forma especfica
del estar en consonancia, la que se refiere a las frases o
afirmaciones tomadas como partes. Una conclusin errnea sera
entonces una especie falsa de consonancia que tendra algo en
comn con la conclusin correcta, y lo que se apartara de las dos
sera lo que Frege llamaba "sinrazn" y otros quizs "sobrepasar
la frontera del sentido": en cualquier caso, algo que no nos podra
servir como pista para decir a qu se podra

parecer una

conclusin correcta. En relacin con esto, las partes que se

encuentran a cada lado de la frontera del sentido pueden estar
en consonancia cuando se trata de otros casos, como por ejemplo en un chiste. Pero uno no puede colocar las partes que ms le
gusten de la manera que ms le apetezca. En este sentido, el
concepto de consonancia produce algo que nos satisface.
58
Hablar de consonancia de una flosofa-de-la-filosofa con otras
partes de la filosofa a las cuales aqulla debe pertenecer es slo
una parbola, pero gracias a ella se permite aclarar algo
importante: no podemos proceder como nos d la gana, o si actuamos
como buenamente nos parezca, no podemos sorprendernos de que
lo que surja no sea algo bello (consecuente, relevante, convincente,
interesante, etctera). Ya que tenemos que obedecer ciertas reglas,
normas, estilos, etctera si es que queremos construir algo complejo
en lo que se ajustan las partes.

101

"Correcto", podra decir alguien, "si consideramos la cosa bajo

el aspecto de una actividad dirigida a la obtencin de un
propsito; en el caso del filosofar tenemos que fijar la atencin
en lo que hasta ahora fue el objeto de nuestro inters: el
problema filosfico." Algunos opinan, y as se dijo tambin antes,
que primero

hay un problema filosfico y despus

diferentes

soluciones filosficas (teoras). En algn sentido comn esto es

totalmente correcto, es decir, en el sentido temporal. Pero si
miramos desde la perspectiva temporal, tambin puede ser el
caso que algn problema surja de la solucin anteriormente
propuesta para resolver otro problema. Sin embargo, este
sentido nos nos interesa. Lo que nos interesa es el uso notemporal del "primero". (Por ejemplo, decimos que el nmero 1
antecede al nmero 2 en el orden de los nmeros naturales, lo
cual no significa que el nmero 1 anteceda al 2 en el mismo
sentido en que un tren llega antes que otro a una estacin).
Qu es esto: un uso no-temporal del "primero"? Consideremos
el siguiente caso: "Primero, el hombre tiene que poder creer que
esto y esto es el caso, antes de que pueda dudar que esto y esto es
el caso". (La duda no es nada ms que una creencia, es decir, la
creencia acerca de que algo es el caso meramente probable y, por
eso, no seguro? Ahora bien, reformulemos la frase: "primero el
hombre tiene que poder creer con seguridad que esto y esto es el
caso, antes de poder creer que esto es un caso probable").
"Primero" adquiere un sentido temporal o no-temporal? Es cierto
que los nios, antes de poner algo en duda, creen que es posible
todo lo que se les cuenta. De la misma manera, primero se sientan
y slo despus pueden ponerse de pie, y se ponen de pie antes de
poder correr. No obstante, las ltimas relaciones podran suceder
tambin al revs. No hay duda de que nos asombraramos si un
nio ya corriera sin an poder sentarse ni ponerse de pie. Pero
esto no es imposible en el sentido de que no lo podamos imaginar.

102

Cmo se relacionan aqu la duda y la creencia? Si se dice que la

duda consiste en que aquello que se puede o debe creer se
cuestiona con razones, para poder dudar tambin se ha de
disponer de razones. (Dicho de otro modo: a la luz de esto y
aquello, lo que es seguro para el que duda cierto, esto y aquello
se vuelve en el mejor de los casos algo probable: inseguro, dudoso).
Qu podra querer decir que disponemos de razones para no
creer en nada? Si alguien tiene una razn para dudar de algo y
con esto ya cree en algo, entonces es imposible, que, en general,
primero

dude y luego crea. Se podra decir que mientras

uno

duda, uno cree ya en alguna otra cosa. (Mientras uno toma algo
como probable, toma ya otra cosa por cierta.) Si insertamos aqu
la clusula "se podra decir", entonces ya no queda muy claro en
qu sentido la usamos cuando decimos de alguien que no puede
dudar que cree algo con certeza. Si alguien dijera que l en cierto
sentido simplemente

lo cree sin ms, modificara ya con esto

nuestra nocin usual de creer con certeza. Esta nocin permite

tambin la posibilidad de dudar. Al decir que nuestras nociones
de creer y de dudar se encuentran en una relacin lgica, por lo
que la nocin de creer precede a la nocin de dudar, queda claro
que la nocin de creer, si en algn sentido no estuviera
lgicamente seguida de la nocin de dudar, no sera

nuestra

nocin de creer. Y por tanto: aunque las dos nociones aparecen

juntas, desde el punto de vista lgico la una precede a la otra.
59
Si la relacin "problema-solucin" no se entiende segn el
modelo "estar sentado-ponerse de pie" sino segn el modelo
"creer-dudar", queda claro que, ya en el problema

filosfico,

"destaca el esquema bsico de una solucin". 60 O como dijo una

60

Comprese tambin: G. E. Moore, Principia Ethica, Stuttgart, 1970, pp. 3-ss.

103

vez un hombre sabio: "La presentacin correcta de un problema

incluye ya su solucin". (Que la frase es resistente a la negacin quiere decir que tambin vale lo siguiente: la presentacin
incorrecta de un problema incluye ya la imposibilidad de su
solucin). Esto es tambin lo que, segn me parece, confiere
su profundidad filosfica, su peso filosfico, al temor de Moritz
Schlick al cual aludimos en el prrafo once: que la filosofa no
se ha presentado correctamente como un problema.
En la medida en que se considera el problema filosfico como
un factor del filosofar y no nos ayuda a responder la pregunta
"quin tiene razn?", esta pregunta ya se sita en el mismo
nivel que el problema. Habra que distinguir dos clases de
preguntas: las hechas desde dentro y las hechas desde fuera. El
criterio para establecer si una pregunta pertenece a la primera
o a la segunda clase reside en el punto de vista que se toma, ya
sea cuando se plantea un problema, o ya sea cuando se propone
una solucin. Siempre que se dice algo en el campo de la filosofa,
se toma algn punto de vista.
Lo que se puede aprender de James, Heidegger y Wittgenstein
es la conclusin de que cada uno de los puntos de vista posibles
tiene su razn en la vida, que vivimos nosotros y no un filsofo
solitario. El punto de vista filosfico comprende tanto la
conclusin como la actitud. Miramos las cosas de una cierta
manera - p e r o esta manera de mirar se presenta nicamente all
donde hay algo que se mira-. La idea de que la manera de mirar
es totalmente independiente de lo que se mira es una ilusin:
ilusin debida a que uno puede mirar cosas diferentes de la misma
manera y la misma cosa de maneras distintas.
Al tomar una actitud, se muestra lo que es importante para
cada uno. La aceptacin de un punto de vista u otro no
constituye una eleccin hecha despus de una detenida reflexin.
El punto de vista se elige ya en el momento de reflexionar

104

detenidamente. Se podra tratar de decir "no hay ningn punto

de vista externo" slo con que se supiera a qu debe parecerse
dicho punto de vista, del que uno quisiera decir, y a menudo
oye decir, que no existe. Uno empieza y de repente se ve
involucrado. En filosofa no hay ningn camino que recorrer
paso a paso - s l o hay que saltar-.

Caminos por los cuales se

p u e d e andar m s d e s p a c i o o m s rpido, ms o m e n o s
reflexivamente, estn dentro o fuera, pero nunca llevan desde
afuera hacia adentro. Las razones s llegan al juego desde afuera
o desde adentro, y con ellas el intento de convencer a los dems.
Se trata de la verdad, en tanto se puede tratar de la verdad en
filosofa. Aqu se toman en cuenta las decisiones justificadas.

60
La confusin entre las preguntas desde dentro y desde fuera
provoca que no nos entendamos cuando hablamos. Por una parte,
si se quiere convencer a alguien, lo nico que cabe hacer es hablar
slo con aquellos que pertenecen a nuestro crculo; por otra parte,
se puede ver como una forma de ceguera ante el aspecto. O
siguiendo nuestra imagen de la consonancia: algunas personas no
entienden la pera y evalan cualquier tipo de msica segn se
pueda marchar con ella o no. Pero qu diramos sobre una persona que comenta la obertura de Don Giovanni con las palabras:
"vaya marcha ms mala!"? Debe uno decir "falso!", para que
todos piensen ahora que tomamos esta msica que, en palabras
de Goethe, fue dictada a Mozart por Dios, como una buena y no
una mala marcha? O debemos decir: "Una marcha es una cosa y
una obertura es otra cosa; y nicamente de vez en cuando la
obertura consiste en una marcha!" si es que sabemos que nuestro
interlocutor dir: "Habla usted sobre lo que parecen estos tonos, o
bien, de cmo se llaman o, quizs, de cmo son en realidad"?

105

18
"Filosofa" quiere decir: "amor a la sabidura". Toda la sabidura
(conocimiento, verdad) segn la imagen de la filosofa que aqu
se ha ofrecido, se presenta no como este u otro tipo de filosofa,
sino en la totalidad de sus formas. Comprendida como unidad
de conocimiento y actitud, se muestra en la multitud de maneras de filosofar como una multitud de los aspectos bajo los
cuales se puede contemplar el mundo - p o r ejemplo, bajo el
a s p e c t o del h o m b r e , de los n m e r o s , del e s p r i t u , del
comportamiento, de los cuerpos, de los tonos, de las formas,
etctera-. De las perspectivas presentadas hasta el momento,
las ms interesantes son aquellas que ponen de manifiesto las
dificultades que muestran hasta dnde puede alguien mantener
con soltura su punto de vista, y en qu momento tal vez deba
a b a n d o n a r l o , si es q u e q u i e r e b a s a r s e en r a z o n e s y
conocimientos: es decir, las perspectivas desde las cuales lo que
debe armonizar de repente no encaja. De acuerdo con la imagen
de la filosofa presentada con anterioridad, la filosofa tambin
es esencialmente crtica. En este sentido se dice algo importante
cuando se afirma que la pregunta acerca de qu es la filosofa,
es la pregunta ms importante de la filosofa aunque si lo
puede explicar bien, ser nica y exclusivamente cuando tenga
una cierta actitud hacia la filosofa.

106

CONCLUSIN
62
Al considerar la filosofa a nuestro modo, nos encontramos otra
vez all donde empezamos: con lo cotidiano y conocido. Pero si
cumplimos nuestra labor, al final de nuestro camino no queda
algo totalmente increble y fuera de lo comn, sino que ms bien
hemos trado un cierto orden a lo cotidiano y conocido. Este orden
permite que nos orientemos mejor. Cmo lo alcanzamos? En
primer lugar, se podra decir que lo logramos cuando confiamos
en lo cotidiano. Eso quiere decir que no aceptamos detrs de l lo
que le concede su verdadero rostro. Este paso, sin embargo, parece
como una prueba para evitar las dificultades de la filosofa en vez
de hacerles frente. As que la confianza ha de ser acompaada
por el valor. Me parece que este se puede aprender de William
James. Entonces se puede ver no slo lo que resulta necesario si
venimos con nuevas visiones, sino tambin lo lejos que se puede
llegar a veces con ellas, si es que sirven para algo. Pero cmo se
sabe si la visin sirve para algo? Naturalmente, no existe ninguna
receta elaborada a partir de una u otra teora de la filosofa que
pueda determinar este punto. Mas tal cosa no significa que nada
pueda determinarlo. Quizs puede aparecer el instinto, un tipo de
"olfato filosfico" que informa que esto o aquello huele fishy, y
tambin cundo no podemos decir de manera exacta en qu consiste
esto. Es cierto que acostumbrarse a una escuela filosfica se parece
a un proceso de domesticacin y, por lo tanto, significa que el
instinto natural o bien est adormecido o, si no, se ha adquirido

107

una tcnica que lo aboc al silencio. Pero a lo mejor los problemas

se acumulan dentro de una escuela de tal manera que no queda
nada ms que el llamado "regresa a la naturaleza!" - y en nuestro
caso, "regresa al instinto filosfico!"-. Para alcanzar tal cosa, no
slo se necesita confiar en el instinto, sino que adems es preciso
mantenerlo vivo. Si el filsofo tiene suerte, tambin le ayuda, como
le ayuda a los artistas la reaccin del pblico. Al fin y al cabo,
existen reglas generales, ejemplos, fracasos instructivos y gente
con experiencia, que nos pueden dar pistas. Algo as viene a escribir
Johann Wolfgang von Goethe en sus Mximas y reflexiones:
Lo nico que se debe evitar es buscar detrs de los fenmenos: ellos
mismos son los maestros.
Ningn fenmeno se explica en y por s mismo; slo muchos
fenmenos, tomados en conjunto y metdicamente ordenados, dan
finalmente algo que puede tomarse por Teora.61

Es tan voluminoso el material acerca del problema sobre el que

versa este breve escrito, que se puede llegar a pensar que no hay
en esta obra pensamiento alguno que no haya sido ya expresado;
ninguna idea que no haya sido ya pensada; ninguna perspectiva que na haya sido antes presentada o expresada por escrito.
Puede que nada de lo que digo aqu sea nuevo.
Al considerar lo mucho que se ha escrito sobre el tema, el
presente libro no es ms que un pequeo fragmento. Esto se
aprecia no slo con relacin a la multitud de problemas y de
soluciones presentadas que pueden resumirse bajo el ttulo de
"filosofa-de-la-filosofa", sino tambin con relacin a un
sinnmero de autores que han tratado el tema, aunque a muchos
de ellos les hemos cedido la palabra a lo largo del texto.

01

J. W. Goethe, Maximen

und Reflexionen,

Mnchen, 1955 (Hamburger

Ausgabe, Bd. 12); se trata de las notas 488 y 500.

108

No se ha mencionado, por ejemplo, el captulo 17 de la

segunda parte de El mundo como voluntad y representacin,

de

Schopenhauer. Este captulo se titula "Sobre la necesidad

metafsica del hombre" y nos proporciona lo que promete. La
parte II contiene, como anuncia su subttulo, "Los complementos
a los cuatro libros del primer volumen". El captulo 17, parte II,
pertenece en este sentido al prrafo 15 de la primera parte.
Por qu lo menciono? Primero, porque este ejemplo permite
ver lo que en el texto no se aprecia tan claramente: no es en
absoluto poco problemtico extraer expresiones o pasajes fuera
de los contextos de las obras en que aparecen. Pero como ya
dijera William James: el individuo resiste la clasificacin. Se
podra aceptar tranquilamente que el individuo resiste tambin
el anlisis de las formas. Y por lo tanto, all donde esto es
importante, el individuo slo puede dar su plena expresin en
un aspecto muy restringido. La segunda razn por la cual guard
silencio sobre Schopenhauer fue que el dao originado al no
analizar a los individuos difiere segn el caso. A mi modo de
ver, en el caso de Schopenhauer el dao es tan grande que lo
mejor que se puede hacer es someterlo a un anlisis aparte.
Pero hay que hacer referencia a otro punto: al final de la
introduccin a la segunda edicin de su obra principal escribe
Schopenhauer:
... Ah va mi libro, en la confianza de que, tarde o temprano, llegar
a manos de aquellos para quienes se ha escrito. Me resigno a verle
sufrir la suerte que aguarda a la verdad en todas las ramas del
saber humano; pero, sobre todo, en la ms difcil; a saber: gozar
una efmera boga entre dos largos periodos de tiempo: aquel en
que se le rechaza como paradoja y aquel en que se le desprecia
como vulgaridad.62
62

Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin,

trad.

Eduardo Ovejero y Maury, Porra, Mxico, 1992, p. 7.

109

Esto suena un tanto a resignacin, y si se lee lo que expres

Schopenhauer en los prrafos anteriores y lo que agreg en la frase
siguiente, queda claro que normalmente la primera suerte es
normalmente tambin el destino del creador del conocimiento:
es entonces cuando se siente cierta amargura en sus palabras.
Si hay algo de verdad en la imagen que, en el presente trabajo,
fue esbozada sobre la filosofa, entonces el destino caracterstico
de cada conocimiento no se desprende de la malicia del mundo
en general y de los caprichos de los crticos en filosofa en
particular, sino de la naturaleza misma de la filosofa. Un simple
ejemplo nos puede iluminar al respecto: tomando la imagen de
la c a b e z a del p a t o - c o n e j o de J a s t r o w , p o p u l a r i z a d a por
W i t t g e n s t e i n en el c a p t u l o X I de la p a r t e II de l a s
Investigaciones

Filosficas,

quien slo pueda ver la cabeza del

pato no slo tomar como falso, sino adems como paradjico,

el comentario de aquel que diga que se trata de l cabeza de un
conejo. Sin embargo, en tanto que el primero est en la posicin
de reconocer en la cabeza del pato tambin la del conejo, ahora
la paradoja anterior le parecer trivial. La "efmera boga entre
dos l a r g o s p e r i o d o s de t i e m p o " s o b r e la que e s c r i b i
Schopenhauer no es ms que el breve intervalo en el cual,
hablando en imgenes, uno descubre la cabeza del pato en la
cabeza del conejo: es el momento en que uno descubre un aspecto
nuevo en una imagen ya conocida, por lo que lo conocido se
vuelve algo nuevo, quizs hasta ahora por absoluto desconocido.
Me parece que, segn los criterios de Schopenhauer, como
filsofo no se puede esperar ningn consuelo en la medida en
que se llega a comprender lo que pasa en el mundo y la filosofa que de l parte.
En otro caso tengo la sospecha de haber derribado puertas
que estn abiertas. Cuando el manuscrito ya estaba listo y
preparado para la publicacin, Klaus-Dieter Eichler (Leipzig)

110

me mostr, en un contexto diferente, el libro de Friedrich

Kaulbach Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie

(Kln/

Wien, 1980). Mis reflexiones se parecen a las consideraciones

que Kaulbach presenta como nietzscheanas, especialmente en
el captulo 4. Desgraciadamente, no puedo juzgar si la imagen
que el autor tiene de Nietzsche es una imagen correcta o no.
Pero en la medida en que esta imagen sea la correcta, entre
ambos casos no slo hay semejanzas, sino tambin una profunda
diferencia. Para Nietzsche, segn Friedrich Kaulbach, la
filosofa se vuelve un todo compuesto de las perspectivas
parciales unidas desde la perspectiva excelente. Tengo que optar
por esta perspectiva excelente. En la presente obra se ha
defendido tambin que la reduccin a un nico punto de vista
es un "acto de injusticia", al cual se debe contraponer el
reconocimiento de una pluralidad de las perspectivas posibles.
Como es sabido, la Justicia tiene los ojos tapados, as que no
puede ver qu o quin pone algo en su balanza. Aqu es donde
la semejanza se debilita. La filosofa no puede taparse los ojos
y, al mismo tiempo, querer conocer la esencia del mundo,
incluyendo las maneras de filosofar. Lo nico que puede hacer
es, segn parece, aliviar las injusticias que le son inherentes.
Se podra hablar entonces de una justicia injusta o una injusticia
justa. En la medida en que se desee, como Nietzsche, emplear
las nociones "justicia" e "injusticia" en este contexto, quizs no
se pueda evitar esta conclusin.
Frente a lo que acabo de decir, en el presente trabajo trato
de dejar la justicia prcticamente ciega -especialmente cuando
acepto las visiones morfolgicas de Goethe como un mtodo
filosfico y las aplico a las formas de filosofar-. Con este mtodo
es, desde mi punto de vista, con el que antes se puede alcanzar
el estado de una injusticia justa, o como yo preferira decir, un
estado de contemplacin

activa. Lo que se opone a la simple

111

traduccin del mtodo elaborado por Goethe a lo que es, para usar
la expresin de Wittgenstein, la representacin conspicua de los
fenmenos en el mundo de las plantas y los animales es,
naturalmente, la opinin que se tiene acerca del papel de la
argumentacin en filosofa. Mas si uno reconoce la relacin entre
las creencias y las actitudes y, de alguna manera, acepta la
arbitrariedad de las actitudes como un hecho, de repente construye
de un sinnmero de las filosofas una serie conspicua sin que por
este motivo le quite importancia alguna a la argumentacin.
Como ya se ha dicho, no slo hay muchos autores que no se
han mencionado, sino tambin muchas ideas y problemas
relativos a la

filosofa-de-la-filosofa

que no he tocado, o si lo

hice, fue de manera muy superficial. Cito como ejemplo slo

uno de estos problemas. Se expresa en la. pregunta: existe el
progreso en filosofa? El enfoque que aqu se ha propuesto invita
a dar una respuesta simple: s, existe un progreso'en la filosofa;
y ste consiste en que se encuentran y se ponen a prueba ms y
ms maneras de mirar, ms y ms puntos de vista. Obviamente,
esta respuesta entra en conflicto con la intuicin de que en
filosofa hay poco que sea realmente nuevo, y lo que se presenta
es una modificacin de lo ya conocido. En algn sentido, la idea
principal que ilumina este trabajo no se opone a esta intuicin.
Retomemos el ejemplo del pato-conejo: quien opina que se trata
de la cabeza de un conejo y ve, entre otros, dos largas y agudas
curvas a la izquierda como si fueran las orejas del conejo, estar
de acuerdo con quien toma la cabeza del conejo como si fuera
la del pato, si es que llama a las dos curvas largas y agudas "
pico del pato". Dnde termina, generalmente hablando, el
acuerdo mutuo y dnde empieza la modificacin del problema?
Wittgenstein respondi la pregunta sobre el progreso en filosofa con una hermosa comparacin: cuando tenemos picor y
nos rascamos, no hay progreso alguno? Y si sentimos picor

112

aunque nos rasquemos, quiere esto decir que el picor no es

bueno? Yo aadira aqu: rascamos en los lugares en los cuales
no hubo picor, y en algunos lugares en los cuales ya lo hubo,
rascamos a nuestra manera.
Este breve escrito tiene su origen en las conferencias que
durante los ltimos aos he dado en distintos lugares. El punto
del inters estaba unas veces en una pgina, o bien, en un
aspecto del problema. Para caracterizar este proceso, nada mejor
que las p a l a b r a s de K l e i s t : " f a b r i c a c i n p a u l a t i n a del
pensamiento en la discusin". Las primeras ideas fueron
modificadas tan profundamente que sera muy difcil decir si,
en algn m o m e n t o , ya estaban listas
producidas-.

- o , incluso, fueron

Como siempre, lo que sucedi fue algo paulatino

y forjado en el proceso de discusin; es decir, este trabajo se

basa totalmente en las conferencias

y no en los artculos.

El

presente texto es una especie de resumen de esta discusin

metafilosfica.
El texto tambin es espero que de acuerdo con la imagen
aqu propuesta una confesin,

la expresin de mi propia

actitud. Este aspecto decide sobre la eleccin de los autores

citados y mencionados. Dichos autores son aquellos de los
cuales pienso haber aprendido cosas, los cuales me resultan
muy cercanos, incluso si su cercana es nicamente parcial, o
bien, aparece cuando uno se sumerge en el fragor de la discusin.
Desde luego que dicha cercana no guarda ninguna relacin
con el ndice de citas. Por ejemplo, Kierkegaard aparece slo
una vez y en una nota a pie de pgina pero cmo se le podra
dar a este hombre lo que merece?. Por lo que yo mismo puedo
juzgar, estoy sobre todo de acuerdo con Wittgenstein. Su
confesin es tambin siempre la ma: "Mi ideal es una cierta
frialdad. Un templo que sirve a las pasiones que construyen su
teln de fondo, sin que desemboque en ellas".

113

El ttulo de la conferencia que directamente

produjo este

pequeo texto fue: Sobre creencia y actitud en filosofa. El ttulo

actual lo propuso Georg Meggle, de Leipzig, a quien le estoy
agradecido por su generosa aportacin. Georg Meggle ley
t a m b i n d i f e r e n t e s v e r s i o n e s del t e x t o y l a s c o m e n t
crticamente.
S apreciar sus palabras de nimo, y ms an, porque mi
imagen de filosofar no es idntica a la que l quisiera considerar
como apropiada.
Jrgen Engfer, Peter Fischer, Frank Kannetzky, Andreas
Luckner, Christian Plunze, Pirmin Stekeler-Weithofer y
Gerhard Terton (todos de Leipzig) leyeron el texto y me salvaron
de varios errores, menos stos, naturalmente, que yo mismo
haba aprobado. A todos ellos gracias. Joachim Schulte, con
quien pude estar durante un semestre como profesor invitado
al Departamento de Filosofa, me apoyaba con sus palabras y
con su actitud. La fundacin uw se preocup para que pudiera
yo disfrutar de la alegra, que se disipa instantneamente
cuando aparecen las preocupaciones

114

financieras.

NDICE
Prlogo a la traduccin en castellano

Introduccin

15

I.

La diversidad de la actividad filosfica

como origen y objeto de la metafilosofa

17

II.

Verdad y sentido de las proposiciones filosficas

31

III.

El reto pragmatista: filosofa como propaganda

y temperamento

51

IV.

Dos ideales para el filosofar; el chiste y el clculo

59

V.

Las imgenes de filosofar: lgica e ideologa

71

VI. De las imgenes de filosofar hacia actitudes

e intereses
VIL El conocimiento de la naturaleza humana
y la consonancia
Conclusin

79
93
107

Siendo rector de la Universidad Veracruzana

el doctor Ral Arias Lovillo,
Filosofa de la Filosofa,
de Richard Raatzsch,
se termin de imprimir en enero de 2008,
en Master Copy S. A. de C. V. Avenida Coyoacn nm. 1450, Col. Del Valle,
Del. Benito Jurez, CP 03220, Mxico, D. F. Tel. 5 5 2 4 2 3 8 3 .
La edicin, impresa en papel cultural de 90 g,
consta de 2 0 0 ejemplares ms sobrantes para reposicin.
Se usaron tipos Century Schoolbook de 8:11, 9:12 y 10:14 puntos.
Edicin y formacin: Liliana Calatayud Duhalt.

 g
J

j| u es la filosofa? La pregunta se revela c o m o una

gran trampa, puesto que la respuesta presupone ya
"" una postura filosfica: no se puede responder
desde "ningn lugar". C m o salir de la trampa? Desde
dnde filosofar sobre la filosofa misma? Richard Raatzsch,
filsofo alemn contemporneo, nos ayuda a meditar, en el
espritu vivo de la filosofa wittgensteiniana, sobre la
necesidad de esclarecer los fundamentos de la filosofa de la
filosofa, una disciplina que toma por objeto la filosofa
misma. En qu consistira y qu cabra esperar de la
"filosofa de la filosofa"? El libro de Raatzsch defiende, de
manera clara, la tesis de que la metafilosofa no existe como
disciplina autnoma y fundadora de diferentes sistemas
filosficos, sino todo lo contrario: es la expresin de dichos
sistemas. Y comparte con ellos sus lmites y caractersticas.
Richard Raatzsch es uno de los filsofos de habla
germana que ha alcanzado un mayor reconocimiento por su
contribucin al esclarecimiento de las nociones y el mtodo
de la filosofa tarda de Ludwig Wittgenstein. Adems,
Richard Raatzsch ha enriquecido diversas discusiones
filosficas relacionadas con disciplinas como la filosofa de
la ciencia, la tica, la epistemologa y la metafilosofa.

Richard Raatzsch es autor de mltiples artculos, reseas y

libros. Entre estos ltimos cabe destacar: Essays on Wittgenstein
(con Peter Philipp; Bergen, 1993)
Philosophiephilosophie,
(Stuttgart, 2000), Eigentlich Seltsames. Wittgensteins
Philosophische Untersuchungen. Ein Kommentar. Band 1:
Einleitung, Band 2.1: LJnterwegs zur Grofien Frage. PU
1 -64 (Paderborn, New York, Wien, Zrich, 2003),
y Autoritat und Autonomie, (Paderborn, 2007).

IS1N %8834853-X

Direccin General Editorial

UNIVERSIDAD VERACRUZANA