Jacques Derrida

EL SIGLO Y EL PERDN
Entrevista con Michel Wieviorka[i], traduccin de Mirta Segoviano (modificada Horacio Potel) en El siglo y el perdn seguida de Fe y saber.- 1. ed., Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, pp. 7-39. Edicin digital de Derrida en castellano.

Texto en francs

El perdn y el arrepentimiento estn desde hace tres aos en la base del seminario de Jacques Derrida en la cole des hautes tudes en sciences sociales. Qu significa el concepto de perdn? De dnde viene? Se impone a todos y a todas las culturas? Puede ser trasladado al orden de lo jurdico? De lo Poltico?Y en qu condiciones? Pero, en ese caso, quin lo concede? Y a quin? Y en nombre de qu, de quin?

Michel Wieviorka. Su seminario trata acerca de la cuestin del perdn. Hasta dnde se puede perdonar? Y el perdn, puede ser colectivo, es decir, poltico e histrico? Jacques Derrida. En principio, no hay un lmite para el perdn, no hay medida, no hay moderacin, no hay hasta dnde?. Siempre que, evidentemente, acordemos algn sentido propio a esta palabra. Ahora bien, a qu llamamos perdn? Qu es aquello que requiere un perdn? Quin requiere, quin apela al perdn? Es tan difcil medir un perdn como tomar las medidas de estas preguntas. Por varias razones, que me apronto a situar. 1. En primer lugar, porque se mantiene el equvoco, principalmente en los debates polticos que reactivan y desplazan hoy esta nocin, en todo el mundo. El perdn se confunde a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaos: la disculpa, el pesar, la amnista, la prescripcin, etc., una cantidad de

significaciones, algunas de las cuales corresponden al derecho, al derecho penal con respecto al cual el perdn debera permanecer en principio heterogneo e irreductible. 2. Por enigmtico que siga siendo el concepto de perdn, ocurre que el escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenecen a una herencia religiosa (digamos abrahmica, para reunir en ella el judasmo, los cristianismos y los islams). Esta tradicin -compleja y diferenciada, incluso conflictiva- es singular y a la vez est en vas de universalizacin, a travs de lo que cierto teatro del perdn pone en juego o saca a la luz. 3. En consecuencia y ste es uno de los hilos conductores de mi seminario sobre el perdn (y el perjurio)-, la dimensin misma del perdn tiende a borrarse al ritmo de esta mundializacin, y con ella toda medida, todo lmite conceptual. En todas las escenas de arrepentimiento, de confesin, de perdn o de disculpas que se multiplican en el escenario geopoltico desde la ltima guerra, y aceleradamente desde hace unos aos, vemos no slo a individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones profesionales, los representantes de jerarquas eclesisticas, soberanos y jefes de Estado, pedir perdn. Lo hacen en un lenguaje abrahmico que no es (en el caso de Japn o de Corea, por ejemplo) el de la religin dominante en su sociedad, pero que se ha transformado en el idioma universal del derecho, la poltica, la economa o la diplomacia: a la vez el agente y el sntoma de esta internacionalizacin. La proliferacin de estas escenas de arrepentimiento y de perdn invocado, significa sin duda una urgencia universal de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este acto de memoria, de autoacusacin, de contricin, de comparecencia, es preciso llevarlo a la vez ms all de la instancia jurdica y ms all de la instancia Estado-nacin. Uno se pregunta, entonces, lo que ocurre a esta escala. Las vas son muchas. Una de ellas lleva regularmente a una serie de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante la Segunda Guerra Mundial, hicieron posible, en todo caso autorizaron, con el Tribunal de Nuremberg, la institucin internacional de un concepto jurdico como el de crimen contra la humanidad. Ah hubo un acontecimiento performativo de una envergadura an difcil de interpretar. Incluso cuando palabras como crimen contra la humanidad circulan ahora en el lenguaje corriente. Este acontecimiento mismo fue producido y autorizado por una comunidad internacional en una fecha y segn una figura determinadas de su historia. sta se entrelaza, pero no se confunde, con la historia de una reafirmacin de los derechos del hombre, de una nueva Declaracin de los derechos del hombre. Esta especie de mutacin ha estructurado el espacio teatral en el que se juega -sinceramente o no- el gran perdn, la gran escena de arrepentimiento que nos ocupa. A menudo tiene los rasgos, en su teatralidad misma, de una gran convulsin -nos atreveramos a decir de una compulsin frentica?-. No: responde tambin, felizmente, a un buen movimiento. Pero el simulacro, el ritual automtico, la hipocresa, el clculo o la caricatura a menudo son de la partida, y se invitan como parsitos a esta ceremonia de la culpabilidad. He ah toda una humanidad sacudida por un movimiento que pretende ser unnime, he ah un gnero humano que pretendera acusarse repentinamente, y pblicamente, y espectacularmente, de todos los crmenes efectivamente cometidos por l mismo contra l mismo, contra la humanidad. Porque si comenzramos a acusarnos, pidiendo perdn, de todos los crmenes del pasado contra la humanidad, no quedara ni un inocente sobre la Tierra -y por lo tanto nadie en posicin de juez o de rbitro-. Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos

marcados, de modo esencial, interior, imborrable, por crmenes contra la humanidad. A veces esos acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido revoluciones, grandes Revoluciones cannicas y legtimas, fueron los que permitieron la emergencia de conceptos como derechos del hombre o crimen contra la humanidad. Ya se vea en esto un inmenso progreso, una mutacin histrica, ya un concepto todava oscuro en sus lmites, y de cimientos frgiles (y puede hacerse lo uno y lo otro a la vez -me inclinara a esto, por mi parte-), no se puede negar este hecho: el concepto de crimen contra la humanidad sigue estando en el horizonte de toda la geopoltica del perdn. Le provee su discurso y su legitimacin. Tome el ejemplo sobrecogedor de la comisin Verdad y Reconciliacin en Sudfrica. Sigue siendo nico pese a las analogas, slo analogas, de algunos precedentes sudamericanos, en Chile principalmente. Y bien, lo que ha dado su justificacin ltima, su legitimidad declarada a esta Comisin, es la definicin del apartheid como crimen contra la humanidad por la comunidad internacional en su representacin en la ONU. Esa convulsin de la que hablaba tomara hoy el sesgo de una conversin. Una conversin de hecho y tendencialmente universal: en vas de mundializacin. Porque si, como creo, el concepto de crimen contra la humanidad rige la acusacin de esta autoacusacin, de este arrepentimiento y de este perdn solicitado; si, por otra parte, una sacralidad de lo humano puede por s sola, en ltima instancia, justificar este concepto (nada peor, en esta lgica, que un crimen contra la humanidad del hombre y contra los derechos del hombre); si esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria abrahmica de las religiones del Libro y en una interpretacin juda, pero sobre todo cristiana, del prjimo o del semejante; si, en consecuencia, el crimen contra la humanidad es un crimen contra lo ms sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el hombre, en Dios-hecho-hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte del hombre y la muerte de Dios denuncian aqu el mismo crimen), entonces la mundializacin del perdn semeja una inmensa escena de confesin en curso, por ende una convulsin-conversin-confesin virtualmente cristiana, un proceso de cristianizacin que ya no necesita de la Iglesia cristiana. Si, como sugera hace un momento, ese lenguaje atraviesa y acumula en l potentes tradiciones (la cultura abrahmica y la de un humanismo filosfico, ms precisamente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un injerto de estoicismo y de cristianismo paulino), por qu se impone hoy a culturas que no son originalmente ni europeas ni bblicas? Pienso en esas escenas donde un primer ministro japons pidi perdn a los coreanos y a los chinos por las violencias pasadas. Present ciertamente sus heartfelt apologies a ttulo personal, sobre todo sin comprometer al emperador a la cabeza del Estado, pero un primer ministro compromete siempre ms que una persona no pblica. Recientemente hubo verdaderas negociaciones al respecto, esta vez oficiales y reidas, entre el gobierno japons y el gobierno surcoreano. Estaban en juego reparaciones y una reorientacin poltico-econmica. Esas tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir una reconciliacin (nacional o internacional) propicia a una normalizacin. El lenguaje del perdn, al servicio de finalidades determinadas, era cualquier cosa menos puro y desinteresado. Como siempre en el campo poltico.

Correr entonces el riesgo de enunciar esta proposicin: cada vez que el perdn est al servicio de una finalidad, aunque sta sea noble y espiritual (liberacin o redencin, reconciliacin, salvacin), cada vez que tiende a restablecer una normalidad (social, nacional, poltica, psicolgica) mediante un trabajo de duelo, mediante alguna terapia o ecologa de la memoria, entonces el perdn no es puro, ni lo es su concepto. El perdn no es, no debera ser, ni normal, ni normativo, ni normalizante. Debera permanecer excepcional y extraordinario, sometido a la prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso ordinario de la temporalidad histrica. Por lo tanto, habra que interrogar desde este punto de vista lo que se llama la mundializacin y lo que en otra parte[ii] propongo apodar la mundialatinizacin -para tomar en cuenta el efecto de cristiandad romana que sobredetermina actualmente todo el lenguaje del derecho, de la poltica, e incluso la interpretacin del llamado retorno de lo religioso-. Ningn presunto desencanto, ninguna secularizacin llega a interrumpirlo, muy por el contrario. Para abordar ahora el concepto mismo de perdn, la lgica y el sentido comn concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso, me parece, partir del hecho de que, s, existe lo imperdonable. No es en verdad lo nico a perdonar? Lo nico que invoca el perdn? Si slo se estuviera dispuesto a perdonar lo que parece perdonable, lo que la Iglesia llama el pecado venial, entonces la idea misma de perdn se desvanecera. Si hay algo a perdonar, sera lo que en lenguaje religioso se llama el pecado mortal, lo peor, el crimen o el dao imperdonable. De all la apora que se puede describir en su formalidad seca e implacable, sin piedad: el perdn perdona slo lo imperdonable. No se puede o no se debera perdonar, no hay perdn, si lo hay, ms que ah donde existe lo imperdonable. Vale decir que el perdn debe presentarse como lo imposible mismo. Slo puede ser posible si es im-posible. Porque, en este siglo, crmenes monstruosos (imperdonables, por ende) no slo han sido cometidos -lo que en s mismo no es quizs tan nuevo- sino que se han vuelto visibles, conocidos, recordados, nombrados, archivados por una conciencia universal mejor informada que nunca, porque esos crmenes a la vez crueles y masivos parecen escapar o porque se ha buscado hacerlos escapar, en su exceso mismo, de la medida de toda justicia humana, y la invocacin al perdn se vio por esto (por lo imperdonable mismo, entonces!) reactivada, re-motivada, acelerada.

Al sancionarse, en 1964, la ley que decidi en Francia la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad, se abri un debate. Menciono al pasar que el concepto jurdico de lo imprescriptible no equivale para nada al concepto no jurdico de lo imperdonable. Se puede mantener la imprescriptibilidad de un crimen, no poner ningn lmite a la duracin de una inculpacin o de una acusacin posible ante la ley, perdonando al mismo tiempo al culpable. Inversamente, se puede absolver o suspender un juicio y no obstante rehusar el perdn. Queda abierta la cuestin de que la singularidad del concepto de imprescriptibilidad (por oposicin a la prescripcin, que tiene equivalentes en otros derechos occidentales, por ejemplo, el norteamericano) responde quizs a que introduce adems, como el perdn o como lo imperdonable, una especie de eternidad o de trascendencia, el horizonte apocalptico de un juicio final: en el derecho ms all del derecho, en la

historia ms all de la historia. ste es un punto crucial y difcil. En un texto polmico titulado justamente Lo imprescriptible, Janklvitch declara que no se podra hablar de perdonar crmenes contra la humanidad, contra la humanidad del hombre: no contra enemigos (polticos, religiosos, ideolgicos), sino contra lo que hace del hombre un hombre -es decir, contra la capacidad misma de perdonar-. De modo anlogo, Hegel, gran pensador del perdn y de la reconciliacin, deca que todo es perdonable salvo el crimen contra el espritu, es decir, contra la capacidad reconciliadora del perdn. Tratndose evidentemente de la Sho, Janklvitch insista sobre todo en otro argumento, a sus ojos decisivo: menos an puede hablarse de perdonar, en este caso, en la medida en que los criminales no han pedido perdn. No reconocieron su culpa y no manifestaron ningn arrepentimiento. Esto es al menos lo que sostiene, algo apresuradamente quizs, Janklvitch.

Ahora bien, yo estara tentado a recusar esa lgica condicional del intercambio, esa presuposicin tan ampliamente difundida segn la cual slo se podra considerar el perdn con la condicin de que sea pedido, en un escenario de arrepentimiento que atestiguase a la vez la conciencia de la falta, la transformacin del culpable y el compromiso al menos implcito de hacer todo para evitar el retorno del mal. Hay ah una transaccin econmica que a la vez confirma y contradice la tradicin abrahmica de la que hablamos. Es importante analizar a fondo la tensin, en el seno de la herencia, entre por una parte la idea, que es tambin una exigencia, del perdn incondicional, gratuito, infinito, aneconmico, concedido al culpable en tanto culpable, sin contrapartida, incluso a quien no se arrepiente o no pide perdn y, por otra parte, como lo testimonian gran cantidad de textos, a travs de muchas dificultades y sutilezas semnticas, un perdn condicional, proporcional al reconocimiento de la falta, al arrepentimiento y a la transformacin del pecador, que pide explcitamente el perdn. Y quien entonces no es ya decididamente el culpable sino ahora otro, y mejor que el culpable. En esta medida, y con esta condicin, no es ya al culpable como tal a quien se perdona. Una de las cuestiones indisociables de sta, y que tambin me interesa, atae entonces a la esencia de la herencia. Qu es heredar cuando la herencia incluye un mandato a la vez doble y contradictorio? Un mandato que es preciso reorientar, interpretar activamente, performativamente, pero en la noche, como si debiramos entonces, sin norma ni criterio preestablecidos, reinventar la memoria. Pese a mi admirativa simpata por Janklvitch, e incluso cuando comprendo lo que inspira esta justa clera, me es difcil seguirlo. Por ejemplo, cuando multiplica las imprecaciones contra la buena conciencia de el alemn o cuando truena contra el milagro econmico del marco y la obscenidad prspera de la buena conciencia, pero sobre todo cuando justifica el rehusamiento a perdonar por el hecho, o ms bien la alegacin, del no-arrepentimiento. Dice, en resumen: Si hubieran comenzado, al arrepentirse, por pedir perdn, hubiramos podido considerar otorgrselo, pero no fue se el caso. Tuve ms dificultad an en seguirlo aqu en la medida en que, en lo que l mismo llama un libro de filosofa, Le pardon, publicado anteriormente, Janklvitch haba sido ms favorable a la idea de un perdn absoluto. Reivindicaba entonces una inspiracin juda y sobre todo cristiana. Hablaba incluso de un imperativo de amor y de una tica hiperblica: una tica, por lo tanto, que ira ms all de las leyes, de las normas o de una

obligacin. tica ms all de la tica, se es quiz el lugar inhallable del perdn. Sin embargo, incluso en ese momento -y la contradiccin por lo tanto subsisteJanklvitch no llegaba a admitir un perdn incondicional y que sera entonces concedido incluso a quien no lo pidiera. Lo central del argumento, en Lo imprescriptible, y en la parte titulada Perdonar?, es que la singularidad de la Sho alcanza las dimensiones de lo inexpiable. Ahora bien, para lo inexpiable no habra perdn posible, segn Janklvitch, ni siquiera perdn que tuviera un sentido, que produjera sentido. Porque el axioma comn o dominante de la tradicin, finalmente, y a mi modo de ver el ms problemtico, es que el perdn debe tener sentido. Y ese sentido debera determinarse sobre una base de salvacin, de reconciliacin, de redencin, de expiacin, dira incluso de sacrificio. Para Janklvitch, desde el momento en que ya no se puede punir al criminal con una punicin proporcional a su crimen y que, en consecuencia, el castigo deviene casi indiferente, uno se encuentra con lo inexpiable -dice tambin lo irreparable (palabra que Chirac utiliz frecuentemente en su famosa declaracin sobre el crimen contra los judos durante el rgimen de Vichy: Francia, ese da, consumaba lo irreparable). De lo inexpiable o lo irreparable, Janklvitch deduce lo imperdonable. Y lo imperdonable, segn l, no se perdona. Este encadenamiento no me parece evidente. Por el motivo que expuse (qu sera un perdn que slo perdonara lo perdonable?) y porque esta lgica contina implicando que el perdn sigue siendo el correlato de un juicio y la contrapartida de una punicin posibles, de una expiacin posible, de lo expiable. Porque Janklvitch parece entonces dar dos cosas por sentadas (como Arendt, por ejemplo, en La Condition de lhomme moderne):

1. El perdn debe seguir siendo una posibilidad humana -insisto sobre estas dos palabras y sobre todo sobre ese rasgo antropolgico que decide acerca de todo (porque siempre se tratar, en el fondo, de saber si el perdn es una posibilidad o no, incluso una facultad, en consecuencia un yo puedo soberano, y un poder humano o no). 2. Esta posibilidad humana es el correlato de la posibilidad de punir -no de vengarse, evidentemente, lo que es otra cosa, a la que el perdn es ms ajeno an, sino de punir segn la ley-. El castigo, dice Arendt, tiene en comn con el perdn que trata de poner trmino a algo que, sin intervencin, podra continuar indefinidamente. Es entonces muy significativo, es un elemento estructural del dominio de los asuntos humanos [bastardillas de JD], que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden punir, y que sean incapaces de punir lo que se revela imperdonable.

En Limprescriptible, por lo tanto, y no en Le pardon, Janklvitch se instala en este intercambio, en esta simetra entre punir y perdonar: el perdn ya no tendra sentido all donde el crimen ha devenido, como la Sho, inexpiable, irreparable, fuera de toda medida humana. El perdn ha muerto en los campos de

la muerte, dice. S. A menos que slo se vuelva posible a partir del momento en que parece imposible. Su historia comenzara, por el contrario, con lo imperdonable. Si insisto en esta contradiccin en el seno de la herencia y en la necesidad de mantener la referencia a un perdn incondicional y aneconmico, es decir, ms all del intercambio e incluso del horizonte de una redencin o una reconciliacin, no lo hago por purismo tico o espiritual. Si digo: Te perdono con la condicin de que, al pedir perdn, hayas cambiado y ya no seas el mismo, acaso te perdono?; qu es lo que perdono? y a quin?; qu perdono y a quin?; perdono algo o perdono a alguien? Primera ambigedad sintctica, por otra parte, que debera detenernos largo rato; entre a quin? y qu?. Se perdona algo, un crimen, una falta, un dao, es decir un acto o un momento que no agota la persona incriminada y, en ltimo anlisis, no se confunde con el culpable que sigue siendo por lo tanto irreductible a ese algo? O bien se perdona a alguien, absolutamente, no marcando ya entonces el lmite entre el dao, el momento de la falta, y la persona que se tiene por responsable o culpable? Y en este ltimo caso (pregunta a quin se perdona?), se pide perdn a la vctima o a algn testigo absoluto, a Dios, por ejemplo a determinado Dios que prescribi que perdonramos al otro (hombre) para merecer a su vez ser perdonados? (La Iglesia de Francia pidi perdn a Dios, no se arrepinti directamente o solamente ante los hombres, o ante las vctimas -por ejemplo, la comunidad juda, a la que slo tom como testigo, pero pblicamente, es verdad, del perdn pedido realmente a Dios, etc.-.) Debo dejar abiertas estas inmensas cuestiones. Imaginemos que perdono con la condicin de que el culpable se arrepienta, se enmiende, pida perdn y por lo tanto sea transformado por un nuevo compromiso, y que desde ese momento ya no sea en absoluto el mismo que aquel que se hizo culpable. En ese caso, se puede todava hablar de un perdn? Sera demasiado fcil, de los dos lados: se perdonara a otro distinto del culpable mismo. Para que exista perdn, no es preciso, por el contrario, perdonar tanto la falta como al culpable en tanto tales, all donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente como el mal, como el mal mismo, y seran capaces de repetirse, imperdonablemente, sin transformacin, sin mejora, sin arrepentimiento ni promesa? No se debe sostener que un perdn digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y sin condiciones? Esta incondicionalidad est tambin inscrita -como su contrario, a saber, la condicin del arrepentimiento- en nuestra herencia, aun cuando esta pureza radical puede parecer excesiva, hiperblica, loca. Porque si digo, tal como lo pienso, que el perdn es loco, y que debe seguir siendo una locura de lo imposible, no es ciertamente para excluirlo o descalificarlo. Es tal vez incluso lo nico que arribe, que sorprenda, como una revolucin, el curso ordinario de la historia, de la poltica y del derecho. Porque esto quiere decir que sigue siendo heterogneo al orden de lo poltico o de lo jurdico tal como se los entiende comnmente. Jams se podra, en ese sentido corriente de las palabras, fundar una poltica o un derecho sobre el perdn. En todas las escenas geopolticas de las que hablbamos, se abusa de la palabra perdn. Porque siempre se trata de negociaciones ms o menos declaradas, de transacciones calculadas, de condiciones y, como dira Kant, de imperativos hipotticos. Estas maniobras pueden ciertamente parecer honorables. Por ejemplo, en nombre de la reconciliacin nacional,

expresin a la que De Gaulle, Pompidou y Mitterrand han recurrido en el momento en que creyeron tener que asumir la responsabilidad de borrar las deudas y los crmenes del pasado, bajo la Ocupacin o durante la guerra de Argelia. En Francia, los ms altos responsables polticos adoptaron por lo regular el mismo lenguaje: es preciso proceder a la reconciliacin por la amnista y reconstituir as la unidad nacional. Es un leitmotiv de la retrica de todos los jefes de Estado y primeros ministros franceses desde la Segunda Guerra Mundial, sin excepcin. Fue literalmente el lenguaje de los que, tras el primer momento de depuracin, decidieron la gran amnista de 1951 para los crmenes cometidos bajo la Ocupacin. Una noche, en un documental de archivo, escuch a M. Cavaillet decir, lo cito de memoria, que siendo entonces parlamentario, haba votado por la ley de amnista de 1951 porque era preciso, deca, saber olvidar; tanto ms cuanto que en aquel momento -Cavaillet insista duramente en ello-, el peligro comunista se viva como lo ms urgente. Haba que hacer reingresar en la comunidad nacional a todos los anticomunistas que, colaboracionistas unos aos antes, corran el riesgo de verse excluidos del campo poltico por una ley demasiado severa y por una depuracin demasiado poco olvidadiza. Reconstruir la unidad nacional significaba rearmarse de todas las fuerzas disponibles en un combate que continuaba, esta vez en tiempos de paz o de la llamada guerra fra. Siempre hay un clculo estratgico y poltico en el gesto generoso de quien ofrece la reconciliacin o la amnista, y es necesario integrar siempre este clculo en nuestros anlisis. Reconciliacin nacional, se fue tambin, como dije, el lenguaje explcito de De Gaulle cuando volvi por primera vez a Vichy y pronunci all un famoso discurso sobre la unidad y la unicidad de Francia; se fue literalmente el discurso de Pompidou, que habl tambin, en una famosa conferencia de prensa, de reconciliacin nacional y de divisin superada cuando indult a Touvier; se fue tambin el lenguaje de Mitterrand cuando sostuvo, en varias ocasiones, que l era garante de la unidad nacional, y muy precisamente cuando rehus declarar la culpabilidad de Francia bajo el rgimen de Vichy (al que calificaba, como usted sabe, de poder no-legtimo o no-representativo, apropiado por una minora de extremistas, mientras que sabemos que la cosa es ms complicada, y no slo desde el punto de vista formal y legal, pero dejemos esto). Inversamente, cuando el cuerpo de la nacin puede soportar sin riesgo una divisin menor o ver incluso su unidad reforzada por procesos, por aperturas de archivos, por levantamientos de represin, entonces otros clculos dictan hacer justicia en forma ms rigurosa y ms pblica a lo que se llama el deber de memoria. Siempre el mismo desvelo: actuar de modo que la nacin sobreviva a sus discordias, que los traumatismos cedan al trabajo de duelo, y que el Estado-nacin no se vea ganado por la parlisis. Pero aun ah donde se lo podra justificar, ese imperativo ecolgico de la salud social y poltica no tiene nada que ver con el perdn de que se habla en ese caso muy ligeramente. El perdn no corresponde, jams debera corresponder, a una terapia de la reconciliacin. Volvamos al notable ejemplo de Sudfrica. Todava en prisin, Mandela sinti el deber de asumir l mismo la decisin de negociar el principio de un procedimiento de amnista. Para permitir sobre todo el regreso de los exiliados del Congreso Nacional Africano. Y con miras a una reconciliacin nacional sin la cual el pas hubiera sido barrido a sangre y fuego por la venganza. Pero igual que la absolucin, el sobreseimiento, e incluso el indulto (excepcin jurdico-poltica de la que volveremos a hablar), tampoco la amnista significa el perdn. Ahora bien, cuando Desmond Tutu fue nombrado presidente de la Comisin Verdad y Reconciliacin, cristianiz el

lenguaje de una institucin destinada a tratar nicamente crmenes de motivacin poltica (problema enorme que renuncio a tratar aqu, como renuncio a analizar la compleja estructura de la mencionada comisin, en sus relaciones con las otras instancias judiciales y procedimientos penales que deban seguir su curso). Con tanta buena voluntad como confusin, me parece, Tutu, arzobispo anglicano, introduce el vocabulario del arrepentimiento y del perdn. Esto le fue reprochado, adems, y entre otras cosas, por una parte no cristiana de la comunidad negra. Sin hablar de los peligrosos riesgos de traduccin que aqu slo puedo mencionar pero que, como el recurso al lenguaje mismo, ataen tambin al segundo aspecto de su pregunta: la escena del perdn, es una confrontacin personal o bien apela a alguna mediacin institucional? (Y el lenguaje mismo, la lengua, es aqu una primera institucin mediadora.) En principio, entonces, siempre para seguir una concepcin de la tradicin abrahmica, el perdn debe comprometer dos singularidades: el culpable (el perpetrator, como se dice en Sudfrica) y la vctima. Desde el momento en que interviene un tercero se puede a lo sumo hablar de amnista, de reconciliacin, de reparacin, etc. Pero ciertamente no de perdn puro, en sentido estricto. El estatuto de la Comisin Verdad y Reconciliacin es sumamente ambiguo en este asunto, como el discurso de Tutu, que oscila entre una lgica no penal y no reparadora del perdn (la llama restauradora) y una lgica judicial de la amnista. Se debera analizar con ms detalle la inestabilidad equvoca de todas esas autointerpretaciones. Gracias a una confusin entre el orden del perdn y el orden de la justicia -pero abusando tanto de su heterogeneidad como del hecho de que el tiempo del perdn escapa del proceso judicial-, siempre es posible remedar el escenario del perdn inmediato y casi automtico para escapar de la justicia. La posibilidad de este clculo est siempre abierta y se podran dar muchos ejemplos. Y contraejemplos. As, Tutu cuenta que un da una mujer negra atestigua ante la Comisin. Su marido haba sido asesinado por policas torturadores. Ella habla en su lengua, una de las once lenguas oficialmente reconocidas por la Constitucin. Tutu la interpreta y la traduce ms o menos as, en su idioma cristiano (anglo-anglicano): Una comisin o un gobierno no puede perdonar. Slo yo, eventualmente, podra hacerlo. (And I am rot ready to forgive.) Y no estoy dispuesta a perdonar -o lista para perdonar-. Palabras muy difciles de entender. Esta mujer vctima, esta mujer de vctima[iii] quera seguramente recordar que el cuerpo annimo del Estado o de una institucin pblica no puede perdonar. No tiene ni el derecho ni el poder de hacerlo; y eso no tendra adems ningn sentido. El representante del Estado puede juzgar, pero el perdn no tiene nada que ver con el juicio, justamente. Ni siquiera con el espacio pblico o poltico. Incluso si el perdn fuera justo, lo sera de una justicia que no tiene nada que ver con la justicia judicial, con el derecho. Hay tribunales de justicia para eso, y esos tribunales jams perdonan, en el sentido estricto de este trmino. Esta mujer quera tal vez sugerir otra cosa: si alguien tiene alguna calificacin para perdonar, es slo la vctima y no una institucin tercera. Porque por otra parte, incluso si esta esposa tambin era una vctima, de todos modos, la vctima absoluta, si se puede decir as, segua siendo su marido muerto. Slo el muerto hubiera podido, legtimamente, considerar el perdn. La sobreviviente no estaba dispuesta a sustituir abusivamente al muerto. Inmensa y dolorosa experiencia del sobreviviente: quin tendra el derecho de perdonar en nombre de vctimas desaparecidas? stas estn siempre ausentes, en cierta manera. Desaparecidas por esencia, nunca estn ellas mismas absolutamente presentes, en

el momento del perdn invocado, como las mismas, las que fueron en el momento del crimen; y a veces estn ausentes en su cuerpo, incluso a menudo muertas. Vuelvo un instante al equvoco de la tradicin. A veces el perdn (concedido por Dios o inspirado por la prescripcin divina) debe ser un don gratuito, sin intercambio e incondicional; a veces, requiere, como condicin mnima, el arrepentimiento y la transformacin del pecador. Qu consecuencia resulta de esta tensin? Al menos sta, que no simplifica las cosas: si nuestra idea del perdn se derrumba desde el momento en que se la priva de su polo de referencia absoluto, a saber, de su pureza incondicional, no obstante contina siendo inseparable de lo que le es heterogneo, a saber, el orden de las condiciones, el arrepentimiento, la transformacin, cosas todas que le permiten inscribirse en la historia, el derecho, la poltica, la existencia misma. Estos dos polos, el incondicional y el condicional, son absolutamente heterogneos y deben permanecer irreductibles uno al otro. Sin embargo, son indisociables: si se quiere, y si es preciso, que el perdn devenga efectivo, concreto, histrico, si se quiere que venga, que tenga lugar cambiando las cosas, es necesario que su pureza se comprometa en una serie de condiciones de todo tipo (psico-sociolgicas, polticas, etc.). Es entre esos dos polos, irreconciliables pero indisociables, donde deben tomarse las decisiones y las responsabilidades. Pero pese a todas las confusiones que reducen el perdn a la amnista o a la amnesia, a la absolucin o a la prescripcin, al trabajo de duelo o a alguna terapia poltica de reconciliacin, en suma a alguna ecologa histrica, jams habra que olvidar que todo esto se refiere a una cierta idea del perdn puro e incondicional, sin la cual este discurso no tendra el menor sentido. Lo que complica la cuestin del sentido es nuevamente esto, como lo sugera recin: el perdn puro e incondicional, para tener su sentido estricto, debe no tener ningn sentido, incluso ninguna finalidad, ninguna inteligibilidad. Es una locura de lo imposible. Habra que seguir ocupndose sin descanso de las consecuencias de esta paradoja o apora. Lo que se denomina el derecho de gracia es un ejemplo de esto, a la vez un ejemplo entre otros y el modelo ejemplar. Porque si es verdad que el perdn debera permanecer heterogneo al orden jurdico-poltico, judicial o penal; si es verdad que debera cada vez, en cada caso, seguir siendo una excepcin absoluta, hay una excepcin a esta ley de excepcin, en cierto modo, y es justamente, en Occidente, esa tradicin teolgica que concede al soberano un derecho exorbitante. Porque el derecho de gracia es precisamente, como su nombre lo indica, del orden del derecho, pero de un derecho que inscribe en las leyes un poder por encima de las leyes. El monarca absoluto de derecho divino puede indultar a un criminal, es decir, practicar, en nombre del Estado, un perdn que trasciende y neutraliza el derecho. Derecho por encima del derecho. Como la idea de soberana misma, este derecho de gracia fue readaptado en la herencia republicana. En algunos Estados modernos de tipo democrtico, como Francia, se dira que ha sido secularizado (si esta palabra tuviera un sentido fuera de la tradicin religiosa que mantiene, aunque pretenda sustraerse a ella). En otros, como los Estados Unidos, la secularizacin no es siquiera un simulacro, puesto que el presidente y los gobernadores, que tienen el derecho de gracia (pardon, clemency), prestan ante todo juramento sobre la Biblia, sostienen discursos oficiales de tipo religioso e invocan el nombre o la bendicin de Dios cada vez que se dirigen a la nacin. Lo que importa en esta excepcin absoluta que es el derecho de gracia, es que la excepcin del derecho, la excepcin al derecho est

situada en la cspide o en el fundamento de lo jurdico-poltico. En el cuerpo del soberano, encarna lo que funda, sostiene o erige, en lo ms alto, con la unidad de la nacin, la garanta de la Constitucin, las condiciones y el ejercicio del derecho. Como siempre ocurre, el principio trascendental de un sistema no pertenece al sistema. Le es extrao como una excepcin. Sin discutir el principio de este derecho de gracia, por ms elevado que sea, por ms noble pero tambin ms escurridizo y ms equvoco, ms peligroso, ms arbitrario que sea, Kant recuerda la estricta limitacin que habra que imponerle para que no diera lugar a las peores injusticias: que el soberano slo pueda indultar ah donde el crimen lo afecta a l mismo (y afecta por lo tanto, en su cuerpo, la garanta misma del derecho, del Estado de derecho y del Estado). Como en la lgica hegeliana de la que hablbamos antes, slo es imperdonable el crimen contra lo que da el poder de perdonar, el crimen contra el perdn, en definitiva -el espritu segn Hegel, y lo que l llama el espritu del cristianismo-, pero es justamente esto imperdonable, y slo esto imperdonable, lo que el soberano tiene todava el derecho de perdonar, y solamente cuando el cuerpo del rey, en su funcin soberana, es afectado a travs del otro cuerpo del rey, que es aqu lo mismo, el cuerpo de carne, singular y emprico. Fuera de esta excepcin absoluta, en todos los dems casos, en cualquier parte donde los daos afecten a los sujetos mismos, es decir, casi siempre, el derecho de gracia no podra ejercerse sin injusticia. De hecho, se sabe que siempre es ejercido por el soberano en forma condicional, en funcin de una interpretacin o de un clculo en cuanto a lo que entrecruce un inters particular (el propio o el de los suyos o de una fraccin de la sociedad) y el inters del Estado. Un ejemplo reciente lo dara Clinton, quien nunca estuvo inclinado a indultar a nadie y que es un partidario ms bien aguerrido de la pena de muerte. Ahora bien, l llega, utilizando su right to pardon, a indultar a unos portorriqueos encarcelados desde haca tiempo por terrorismo. Pues bien, los republicanos no dejaron de cuestionar este privilegio absoluto del Ejecutivo, acusando al Presidente de haber querido as ayudar a Hillary Clinton en su prxima campaa electoral en Nueva York, donde, como sabemos, los puertorriqueos son muchos. En el caso a la vez excepcional y ejemplar del derecho de gracia, all donde lo que excede lo jurdico-poltico se inscribe, para fundarlo, en el derecho constitucional, hay y no hay ese encuentro o esa confrontacin personal, y del cual puede pensarse que es exigido por la esencia misma del perdn. Ah donde ste debera slo comprometer singularidades absolutas, no puede manifestarse en cierta forma sin apelar al tercero, a la institucin, al carcter de social, a la herencia transgeneracional, al sobreviviente en general; y ante todo a esa instancia universalizante que es el lenguaje. Puede haber ah, de una o de otra parte, un escenario de perdn sin un lenguaje compartido? No se comparte slo una lengua nacional o un idioma, sino un acuerdo sobre el sentido de las palabras, sus connotaciones, la retrica, la orientacin de una referencia, etc. sa es otra forma de la misma apora: cuando la vctima y el culpable no comparten ningn lenguaje, cuando nada comn y universal les permite entenderse, el perdn parece privado de sentido, uno se encuentra precisamente con lo imperdonable absoluto, con esa imposibilidad de perdonar de la que decamos sin embargo hace un momento que era, paradjicamente, el elemento mismo de cualquier perdn posible. Para perdonar es preciso por un lado que ambas partes se pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falta, saber quin es culpable de qu mal hacia quin, etc. Cosa ya muy improbable. Porque imagnese lo que una lgica del inconsciente

vendra a perturbar en ese saber, y en todos los esquemas en que detenta no obstante una verdad. Imaginemos adems lo que pasara cuando la misma perturbacin hiciera temblar todo, cuando llegara a repercutir en el trabajo del duelo, en la terapia de la que hablbamos, y en el derecho y en la poltica. Porque si un perdn puro no puede -no debe- presentarse como tal, exhibirse por lo tanto en el teatro de la conciencia sin, en el mismo acto, negarse, mentir o reafirmar una soberana, cmo saber lo que es un perdn -si algn da tiene lugar-, y quin perdona a quin, o qu a quin? Porque por otro lado, si es preciso, como decamos recin, que ambas partes se pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falta, saber, a conciencia, quin es culpable de qu mal hacia quin, etc., y esto sigue siendo muy improbable, lo contrario tambin es verdad. Al mismo tiempo, es preciso efectivamente que la alteridad, la no-identificacin, la incomprensin misma permanezcan irreductibles. El perdn es, por lo tanto, loco, debe hundirse, pero lcidamente, en la noche de lo ininteligible. Llamemos a esto lo inconsciente o la no-conciencia, como usted prefiera. Desde que la vctima comprende al criminal, desde que intercambia, habla, se entiende con l, la escena de la reconciliacin ha comenzado, y con ella ese perdn usual que es cualquier cosa menos un perdn. Aun si digo no te perdono a alguien que me pide perdn, pero a quien comprendo y me comprende, entonces ha comenzado un proceso de reconciliacin, el tercero ha intervenido. Pero se acab el asunto del perdn puro.

M. W. En las situaciones ms terribles, en frica, en Kosovo, no se trata, precisamente, de una barbarie de proximidad, donde el crimen se produce entre personas que se conocen? El perdn no implica lo imposible: estar al mismo tiempo en algo diferente de la situacin anterior, antes del crimen, comprendiendo simultneamente la situacin anterior? J. Derrida: En lo que usted llama la situacin anterior podra haber, en efecto, todo tipo de proximidades: lenguaje, vecindad, familiaridad, incluso familia, etc. Pero para que el mal surja, el mal radical y quiz peor an, el mal imperdonable, el nico que hace surgir la cuestin del perdn, es preciso que, en lo ms ntimo de esta intimidad, un odio absoluto venga a interrumpir la paz. Esta hostilidad destructora slo puede dirigirse a lo que Lvinas llama el rostro del otro, el otro semejante, el prjimo ms prximo, entre el bosnio y el servio, por ejemplo, dentro del mismo barrio, de la misma casa, a veces de la misma familia. El perdn debe entonces tapar el agujero? Debe suturar la herida en un proceso de reconciliacin? O bien dar lugar a otra paz, sin olvido, sin amnista, fusin o confusin? Por supuesto, nadie se atrevera decentemente a objetar el imperativo de la reconciliacin. Es mejor poner fin a los crmenes y a las discordias. Pero, una vez ms, creo que hay que distinguir entre el perdn y el proceso de reconciliacin, esta reconstitucin de una salud o de una normalidad, por necesarias y deseables que puedan parecer a travs de las amnesias, el trabajo de duelo, etc. Un perdn finalizado no es un perdn, es slo una estrategia poltica o una economa psicoteraputica. En Argelia hoy, pese al dolor infinito de las vctimas y el dao irreparable que sufren para siempre, se puede pensar, ciertamente, que la supervivencia del pas, de la sociedad y del Estado pasa por el anunciado proceso de reconciliacin. Desde este punto de vista se puede comprender que un comicio haya aprobado la poltica prometida por Bouteflika. Pero creo inapropiada la palabra

perdn que fue pronunciada en esa ocasin, en particular por el jefe del Estado argelino. Me parece injusta a la vez por respeto a las vctimas de crmenes atroces (ningn jefe de Estado tiene derecho a perdonar en su lugar) y por respeto al sentido de esta palabra, a la incondicionalidad no negociable, aneconmica, a-poltica y noestratgica que ste prescribe. Pero, una vez ms, ese respeto por la palabra o por el concepto no traduce solamente un purismo semntico o filosfico. Todo tipo de polticas inconfesables, todo tipo de maniobras estratgicas pueden ampararse abusivamente tras una retrica o una comedia del perdn para saltear la etapa del derecho. En poltica, cuando se trata de analizar, de juzgar, hasta de oponerse prcticamente a esos abusos, es de rigor la exigencia conceptual, incluso all donde sta toma en cuenta, embrollndose en ellas y declarndolas, paradojas o aporas. sta es, una vez ms, la condicin de la responsabilidad.

M. W. Entonces usted est permanentemente repartido entre una visin tica hiperblica del perdn, el perdn puro, y la realidad de una sociedad ocupada en procesos pragmticos de reconciliacin? J. Derrida: S, permanezco repartido, como usted dice tan acertadamente. Pero sin poder, ni querer, ni deber optar. Ambos polos son irreductibles uno a otro, ciertamente, pero siguen siendo indisociables. Para modificar el curso de la poltica o de lo que usted acaba de llamar los procesos pragmticos, para cambiar el derecho (que se encuentra atrapado entre los dos polos, el ideal y el emprico -y lo que me interesa aqu es, entre ambos, esa mediacin universalizante, esa historia del derecho, la posibilidad de ese progreso del derecho-), es necesario referirse a lo que usted acaba de llamar visin tica hiperblica del perdn. Aunque yo no est seguro de las palabras visin o tica, en este caso, digamos que slo esta exigencia inflexible puede orientar una historia de las leyes, una evolucin del derecho. Slo ella puede inspirar, aqu, ahora, con urgencia, sin esperar, la respuesta y las responsabilidades. Volvamos a la cuestin de los derechos del hombre, al concepto de crimen contra la humanidad, pero tambin de la soberana. Ms que nunca, esos tres motivos estn ligados en el espacio pblico y en el discurso poltico. Aunque a menudo una cierta nocin de la soberana est positivamente asociada al derecho de la persona, al derecho a la autodeterminacin, al ideal de emancipacin, por cierto a la idea misma de libertad, al principio de los derechos del hombre, es con frecuencia en nombre de los derechos del hombre y para castigar o prevenir crmenes contra la humanidad como se llega a limitar, al menos a pretender limitar, con intervenciones internacionales, la soberana de ciertos Estados-nacin. Pero de algunos, ms que de otros. Ejemplos recientes: las intervenciones en Kosovo o en Timor oriental, por otra parte diferentes en su naturaleza y su orientacin. (El caso de la Guerra del Golfo es complicado de modo diferente: se limita hoy la soberana de Irak pero despus de haber pretendido defender, contra l, la soberana de un pequeo Estado -y de paso algunos otros intereses, pero no nos detengamos en eso-.) Estemos siempre atentos, como Hannah Arendt advierte tan lcidamente, al hecho de que esta limitacin de soberana nunca es impuesta sino ah donde esto es posible (fsica, militar, econmicamente), es decir, siempre impuesta a pequeos Estados; relativamente dbiles, por Estados poderosos. Estos ltimos, celosos de su propia soberana,

limitan la de los otros. Y pesan adems de modo determinante sobre las decisiones de las instituciones internacionales. Se trata de un orden y de un estado de hecho que pueden ser consolidados al servicio de los poderosos o bien, por el contrario, poco a poco dislocados, puestos en crisis, amenazados por conceptos (es decir, performativos instituidos, acontecimientos por esencia histricos y transformables), como el de los nuevos derechos del hombre o el de crimen contra la humanidad, por convenciones sobre el genocidio, la tortura o el terrorismo. Entre las dos hiptesis, todo depende de la poltica que recurre a estos conceptos. Pese a sus races y sus fundamentos sin edad, estos conceptos son muy jvenes, al menos en tanto dispositivos del derecho internacional. Y cuando, en 1964 -apenas ayer- Francia juzg oportuno decidir que los crmenes contra la humanidad seguiran siendo imprescriptibles (decisin que hizo posibles todos los procesos que usted conoce -ayer incluso el de Papon-), para eso apel implcitamente a una especie de ms all del derecho en el derecho. Lo imprescriptible, como nocin jurdica, no es ciertamente lo imperdonable, acabamos de ver por qu. Pero lo imprescriptible, vuelvo sobre esto, seala hacia el orden trascendente de lo incondicional, del perdn y de lo imperdonable, hacia una especie de ahistoricidad, incluso de eternidad y de Juicio Final que desborda la historia y el tiempo finito del derecho: para siempre, eternamente, en cualquier parte y siempre, un crimen contra la humanidad ser pasible de un juicio, y jams se borrar su archivo judicial. Por lo tanto, una cierta idea del perdn y de lo imperdonable, de un cierto ms all del derecho (de toda determinacin histrica del derecho), ha inspirado a los legisladores y los parlamentarios, los que producen el derecho, cuando por ejemplo instituyeron en Francia la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad o, en forma ms general, cuando transforman el derecho internacional e instalan tribunales universales. Esto muestra claramente que, pese a su apariencia terica, especulativa, purista, abstracta, toda reflexin sobre una exigencia incondicional est anticipadamente comprometida, y por completo, en una historia concreta. sta puede inducir procesos de transformacin -poltica, jurdica-verdaderamente sin lmite.

Dicho esto, puesto que usted me sealaba hasta qu punto estoy repartido ante estas dificultades aparentemente insolubles, estara tentado de dar dos tipos de respuesta. Por un lado, hay, debe haber, es preciso aceptarlo, algo insoluble. En poltica y ms all. Cuando los datos de un problema o de una tarea no aparecen como infinitamente contradictorios, ubicndome ante la apora de una doble inyuncin, entonces s anticipadamente lo que hay que hacer, creo saberlo, ese saber organiza y programa la accin: est hecho, ya no hay decisin ni responsabilidad que asumir. Un cierto no-saber debe, por el contrario, dejarme desvalido ante lo que tengo que hacer para que tenga que hacerlo, para que me sienta libremente obligado a ello y sujeto a responder. Debo entonces, y slo entonces, hacerme responsable de esta transaccin entre dos imperativos contradictorios e igualmente justificados. No es que haga falta no saber. Al contrario, es preciso saber lo ms posible y de la mejor manera posible, pero entre el saber ms extenso, el ms sutil, el ms necesario, y la decisin responsable, sigue habiendo y debe seguir habiendo un abismo. Volvemos a encontrar aqu la distincin de los dos rdenes (indisociables pero heterogneos) que nos preocupa desde el comienzo de esta entrevista. Por otro lado, si llamamos poltica a lo que usted designa procesos pragmticos de reconciliacin, entonces, tomando al mismo tiempo seriamente esas urgencias

polticas, creo tambin que no estamos definidos por completo por la poltica, y sobre todo tampoco por la ciudadana, por la pertenencia estatutaria a un Estadonacin. No debemos aceptar que, en el corazn o en la razn, sobre todo cuando se trata del perdn, algo arriva que excede toda institucin, todo poder, toda instancia jurdico-poltica? Se puede imaginar que alguien, vctima de lo peor, en s mismo, en los suyos, en su generacin o en la precedente, exija que se haga justicia, que los criminales comparezcan, sean juzgados y condenados por un tribunal y, sin embargo, en su corazn perdone.

M. W. Y lo inverso? J. Derrida: Lo inverso tambin, por supuesto. Se puede imaginar, y aceptar, que alguien no perdone jams, incluso despus de un procedimiento de absolucin o de amnista. El secreto de esta experiencia perdura. Debe permanecer intacto, inaccesible al derecho, a la poltica, a la moral misma: absoluto. Pero yo hara de este principio transpoltico un principio poltico, una regla o una toma de posicin poltica: tambin es necesario, en poltica, respetar el secreto, lo que excede lo poltico o lo que ya no depende de lo jurdico. Es lo que llamara la democracia por venir. En el mal radical del que hablamos y en consecuencia en el enigma del perdn de lo imperdonable, hay una especie de locura que lo jurdico-poltico no puede abordar, menos an apropiarse. Imaginemos una vctima del terrorismo, una persona cuyos hijos han sido degollados o deportados, u otra cuya familia ha muerto en un horno crematorio. Sea que ella diga perdono o no perdono, en ambos casos, no estoy seguro de comprender, incluso estoy seguro de no comprender, y en todo caso no tengo nada que decir. Esta zona de la experiencia permanece inaccesible y debo respetar ese secreto. Lo que queda por hacer, luego, pblicamente, polticamente, jurdicamente, tambin sigue siendo difcil. Retomemos el ejemplo de Argelia. Comprendo, comparto incluso el deseo de los que dicen: Hay que hacer la paz, este pas debe sobrevivir, basta ya, esos asesinatos monstruosos, hay que hacer lo necesario para que esto se detenga, y si para eso es necesario falsear hasta la mentira o la confusin (como cuando Bouteflika dice: Vamos a liberar a los prisioneros polticos que no tienen las manos ensangrentadas), pues bien, vaya por esta retrica abusiva, no habr sido la primera en la historia reciente, menos reciente y sobre todo colonial de este pas. Comprendo por lo tanto esta lgica, pero tambin comprendo la lgica opuesta, que rechaza a toda costa, y por principio, esta til mistificacin. Pues bien, se es el momento de la mayor dificultad, la ley de la transaccin responsable. Segn las situaciones y segn los momentos, las responsabilidades a asumir son diferentes. No debera hacerse, me parece, en la Francia de hoy, lo que se aprestan a hacer en Argelia. La sociedad francesa de hoy puede permitirse sacar a la luz, con un rigor inflexible, todos los crmenes del pasado (incluso los que se prolongan en Argelia, precisamente -y esto no ha terminado todava-, puede juzgarlos y no dejar que se adormezca la memoria. Hay situaciones donde, por el contrario, es necesario, si no adormecer la memoria (esto no habra que hacerlo jams, si fuera posible), al menos hacer como si, en el escenario pblico, se renunciase a sacar todas las consecuencias de esto. Nunca estamos seguros de hacer la eleccin justa -uno nunca sabe, nunca lo sabr- de lo que se llama un saber. El futuro no nos lo har saber mejor, porque habr estado determinado, l mismo, por esa eleccin. Es ah donde las responsabilidades deben reevaluarse a cada instante segn las situaciones concretas, es

decir, las que no esperan, las que no nos dan tiempo para la deliberacin infinita. La respuesta no puede ser la misma en Argelia hoy, ayer o maana, que en la Francia de 1945, de 1968-1970, o del ao 2000. Es ms que difcil, es infinitamente angustiante. Es la noche. Pero reconocer esas diferencias contextuales es algo muy distinto de una renuncia empirista, relativista o pragmatista. Justamente porque la dificultad surge en nombre y en razn de principios incondicionales, por lo tanto irreductibles a esas facilidades (empiristas, relativistas o pragmatistas). En todo caso, yo no reducira la terrible cuestin de la palabra perdn a esos procesos en los que se encuentra anticipadamente implicada, por complejos e inevitables que stos sean.

M. W. Lo que sigue siendo complejo es esta circulacin entre la poltica y la tica hiperblica. Pocas naciones escapan al hecho, quizs fundador, de que ha habido crmenes, violencias, una violencia fundadora, para hablar como Ren Girard, y el tema del perdn se vuelve muy cmodo para justificar, luego, la historia de la nacin. J. Derrida: Todos los Estados-nacin nacen y se fundan en la violencia. Creo irrecusable esta verdad. Sin siquiera exhibir a este respecto espectculos atroces, basta con destacar una ley de estructura: el momento de fundacin, el momento instituyente, es anterior a la ley o a la legitimidad que l instaura. Es, por lo tanto, fuera de la ley, y violento por eso mismo. Pero usted sabe que se podra ilustrar (qu palabra, aqu!) esta verdad abstracta con documentos terrorficos, y procedentes de las historias de todos los Estados, los ms viejos y los ms jvenes. Antes de las formas modernas de lo que se llama, en sentido estricto, el colonialismo, todos los Estados (me atrevera incluso a decir, sin jugar demasiado con la palabra y la etimologa, todas las culturas) tienen su origen en una agresin de tipo colonial. Esta violencia fundadora no es slo olvidada. La fundacin se hace para ocultarla; tiende por esencia a organizar la amnesia, a veces bajo la celebracin y la sublimacin de los grandes comienzos. Ahora bien, lo que parece singular hoy, e indito, es el proyecto de hacer comparecer Estados, o al menos jefes de Estado en cuanto tales (Pinochet), e incluso jefes de Estado en ejercicio (Milosevic) ante instancias universales. Se trata ah slo de proyectos o de hiptesis, pero esta posibilidad basta para anunciar una mutacin: sta constituye de por s un acontecimiento capital. La soberana del Estado, la inmunidad de un jefe de Estado ya no son, en principio, en derecho, intangibles. Evidentemente, subsistirn por largo tiempo muchos equvocos, ante los cuales es necesario redoblar la vigilancia. Estamos lejos de pasar a los actos y de poner estos proyectos en marcha, porque el derecho internacional depende todava demasiado de Estados-nacin soberanos y poderosos. Adems, cuando se pasa al acto, en nombre de derechos universales del Hombre o contra crmenes contra la humanidad, se lo hace a menudo en forma interesada, en consideracin de estrategias complejas y a veces contradictorias, en una situacin donde se depende enteramente de Estados no solamente celosos de su propia soberana, sino dominantes en el escenario internacional, apurados por intervenir aqu ms bien o ms pronto que all, por ejemplo en Kosovo ms bien que en Chechenia, para limitarse a ejemplos recientes, etc., y excluyendo, por supuesto, toda intervencin en ellos; de all por ejemplo la hostilidad de China a cualquier injerencia de este tipo en Asia, en Timor, por ejemplo -esto podra dar ideas del lado del Tbet-; o tambin de ciertos pases llamados del Sur, ante las competencias universales prometidas a la Corte penal internacional, etctera.

Volvemos regularmente a esta historia de la soberana. Y puesto que hablamos del perdn, lo que hace al te perdono a veces insoportable u odioso, hasta obsceno, es la afirmacin de soberana. Esta se dirige a menudo de arriba abajo, confirma su propia libertad o se arroga el poder de perdonar, ya sea como vctima o en nombre de la vctima. Ahora bien, es necesario adems pensar en una victimizacin absoluta, la que priva a la vctima de la vida, o del derecho a la palabra, o de esa libertad, de esa fuerza y ese poder que autorizan, que permiten acceder a la posicin del te perdono. Ah, lo imperdonable consistira en privar a la vctima de ese derecho a la palabra, de la palabra misma, de la posibilidad de toda manifestacin, de todo testimonio. La vctima sera entonces vctima, adems, de verse despojada de la posibilidad mnima, elemental, de considerar virtualmente perdonar lo imperdonable. Este crimen absoluto no adviene solamente en la figura del asesinato. Inmensa dificultad, pues. Cada vez que el perdn es efectivamente ejercido, parece suponer algn poder soberano. Puede ser el poder soberano de un alma noble y fuerte, pero tambin un poder de Estado que dispone de una legitimidad incuestionada, de la potencia necesaria para organizar un proceso, un juicio aplicable o, eventualmente, la absolucin, la amnista o el perdn. Si, como lo pretenden Janklvitch y Arendt (ya he expresado mis reservas al respecto), slo se perdona all donde se podra juzgar y castigar, por lo tanto evaluar, entonces la instalacin, la institucin de una instancia de juicio supone un poder, una fuerza, una soberana. Usted conoce el argumento revisionista: el tribunal de Nuremberg era la invencin de los vencedores, estaba a su disposicin, tanto para establecer el derecho, juzgar y condenar, como para exculpar, etctera. Con lo que sueo, aquello que intento pensar como la pureza de un perdn digno de ese nombre, sera un perdn sin poder: incondicional, pero sin soberana. La tarea ms difcil, a la vez necesaria y aparentemente imposible, sera entonces disociar incondicionalidad y soberana. Se har algn da? Cest pas demain la veille,[iv] como se dice. Pero, puesto que la hiptesis de esta tarea impresentable se anuncia, aunque sea como una ilusin para el pensamiento, esta locura no es quizs tan loca...

[i] Esta

entrevista entre Jacques Derrida y Michel Wieviorka fue publicada con este ttulo en el nmero 9 de Monde des dbats (diciembre de 1999).
[ii] Cf. [iii]

infra Fe y saber, pgs. 75-77 y 95.

Habra mucho para decir aqu sobre las diferencias sexuales, ya se trate de las vctimas o de su testimonio. Tutu cuenta tambin cmo algunas mujeres perdonaron en presencia de los victimarios. Pero Antje Krog, en un libro admirable, The Country of my Skull, describe adems la situacin de mujeres militantes que, violadas y ante todo acusadas por los torturadores de no ser militantes sino rameras, no podan siquiera

atestiguarlo ante la Comisin, ni tampoco en su familia, sin desnudarse, sin mostrar sus cicatrices o sin exponerse una vez ms, por su testimonio mismo, a otra violencia. La cuestin del perdn no poda siquiera plantearse pblicamente a estas mujeres, algunas de las cuales ocupan actualmente altas responsabilidades en el Estado. En Sudfrica existe una Gender Commission para este tema.
[iv] Del

lenguaje familiar, literalmente no es maana la vspera, para significar no ser en lo inmediato. [N. de la T.]