LA MIRADA ANTERIOR

Octavio Paz
Prlogo a Las enseanzas de Don Juan, de CARLOS CASTANEDA.

Hace unos aos me dijo das Michaux: "Yo comenc publicando pequeas plaquettes de poesa. El tiro era de unos 200 ejemplares. Despus sub a 2 mil y ahora he llegado a los 20 mil. La semana pasada un editor me propuso publicar mis libros en una coleccin que tira 100 mil ejemplares. Rehus: lo que quiero es regresar a los 200 del principio." Es difcil no simpatizar con Michaux: ms vale ser desconocido que mal conocido. La mucha luz es como la mucha sombra: no deja ver. Adems, la obra debe preservar su misterio. Cierto, la publicidad no disipa los misterios y Homero sigue siendo Homero despus de miles de aos y miles de ediciones. No los disipa pero los degrada: hace de Prometeo un espectculo de circo, de Jesucristo una estrella de music-hall, de Las meninas un icono de obtusas devociones y de los libros de Marx objetos simultneamente sagrados e ilegibles (en los pases comunistas nadie los lee y todos juran en vano sobre ellos). La degradacin de la publicidad es una de las fases de la operacin que llamamos consumo. Transformadas en golosinas, las obras son literalmente deglutidas, ya que no gustadas, por lectores apresurados y distrados. Algunos desesperados de talento oponen a las facilidades un texto impenetrable. Recurso suicida. La verdadera defensa de la obra consiste en irritar y seducir la atencin del lector con un texto que pueda leerse de muchas maneras. El ejemplo mayor es Finnegans Wake; la dificultad de ese libro no depende de que su significado sea inaccesible sino de que es mltiple: cada frase y cada palabra es un haz de sentidos, un puado de semillas semnticas que Joyce siembra en nuestras orejas con la esperanza de que germinen en nuestra cabeza. Ixin convertido en libro, Ixin y sus reflexiones, flexiones y fluxiones. Una obra que dura -lo que llamamos: un clsicoes una obra que no cesa de producir nuevos significados. Las grandes obras se reproducen a s mismas en sus distintos lectores y as continuamente. De la capacidad de auto produccin se sigue la pluralidad de significados y de sta la multiplicidad de lecturas. Slo hay una manera de leer las ltimas noticias del diario pero hay muchas de leer a Cervantes. El peridico a hijo de la publicidad y ella lo devora: es un lenguaje que se usa y que, al usarse, se gasta que termina en el cesto de basura; el Quijote es un lenguaje que al usarse se reproduce y se vuelve otro. Es una transparencia ambigua: el sentido deja ver otros posibles sentidos.

Qu pensar Carlos Castaneda de la inmensa popularidad de sus obras? Probablemente se encoger de hombros: un equvoco ms en una obra que desde su aparicin provoca el desconcierto y la incertidumbre. En la revista Time se public hace unos meses una extensa entrevista con Castaneda. Confieso que el "misterio Castaneda" me interesa menos que su obra. El secreto de su origen -es peruano, brasileo o chicano?- me parece un enigma mediocre, sobre todo si se piensa en los enigmas que nos proponen sus libros. El primero de esos enigmas se refiere a su naturaleza: antropologa o ficcin literaria? Se dir que mi pregunta es ociosa: documento antropolgico o ficcin, el significado de la obra es el mismo. La ficcin literaria es ya un documento etnogrfico y el documento, como sus crticos ms encarnizados lo reconocen, posee indudable valor literario. El ejemplo de Tristes Tropiques -autobiografa de un antroplogo y testimonio etnogrfico- contesta la pregunta. La contesta realmente? Si los libros de Castaneda son una obra de ficcin literaria, lo son de una manera muy extraa: su tema es la derrota de la antropologa y la victoria de la magia; si son obras de antropologa, su

tema no puede ser lo menos: la venganza del "objeto" antropolgico (un brujo) sobre el antroplogo hasta convertirlo en un hechicero. Antiantropologa.

La desconfianza de muchos antroplogos ante los libros de Castaneda no se debe slo a los celos profesionales o a la miopa del especialista. Es natural la reserva frente a una obra que comienza como un trabajo de etnografa (las plantas alucingenas -peyote, hongos y datura- en las prcticas y rituales de la hechicera yaqui) y que a las pocas pginas se transforma en la historia de una conversin. Cambio de posicin: el "objeto" del estudio -don Juan, chamn yaqui- se convierte en el sujeto que estudia y el sujeto -Carlos Castaneda, antroplogo- se vuelve el objeto de estudio y experimentacin. No slo cambia la posicin de los elementos de la relacin sino que tambin ella cambia. La dualidad sujeto/objeto -el sujeto que conoce y el objeto por conocer- se desvanece y en su lugar aparece la de maestro/nefito. La relacin de orden cientfico se transforma en una de orden mgico-religioso. En la relacin inicial, el antroplogo quiere conocer al otro; en la segunda, el nefito quiere convertirse en otro.

La conversin es doble: la del antroplogo en brujo y la de la antropologa en otro conocimiento. Como relato de su conversin, los libros de Castaneda colindan en un extremo con la etnografa y en otro con la fenomenologa, ms que de la religin, de la experiencia que he llamado de la otredad. Esta experiencia se expresa en la magia, la religin y la poesa pero no slo en ellas: desde el paleoltico hasta nuestros das es parte central de la vida de hombres y mujeres. Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro ertico y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que somos (o creemos ser) hacia el otro que tambin somos y que siempre es distinto de nosotros. Desprendimiento: aparicin: Experiencia de la extraeza que es ser hombres. Como destruccin critica de la antropologa, la obra de Castaneda roza las opuestas fronteras de la filosofa y la religin. Las de la filosofa porque nos propone, despus de una crtica radical de la realidad, otro conocimiento, no-cientfico y algico; las de la religin porque ese conocimiento exige un cambio de naturaleza en el iniciado: una conversin. El otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condicin de que el nefito se vuelva otro. La ambigedad de los significados se despliega en el centro de la experiencia de Castaneda. Sus libros son la crnica de una conversin, el relate de un despertar espiritual y, al mismo tiempo, son el redescubrimiento y la defensa de un saber despreciado por Occidente y la ciencia contempornea. El tema del saber est ligado al del poder y ambos al de la metamorfosis: el hombre que sabe (el brujo) es el hombre de poder (el guerrero) y ambos, saber y poder, son las llaves del cambio. El brujo puede ver la otra realidad porque la ve con otros ojos -con los ojos del otro.

Los medios para cambiar de naturaleza son ciertas drogas usadas por los indios americanos. La variedad del las plantas alucingenas que conocan las sociedades precolombinas es asombrosa, del yag o ayahuasca de Sudamrica al peyote del altiplano mexicano, y de los hongos de las montaas de Oaxaca y Puebla a la datura que da don Juan a Castaneda en el primer libro de la triloga. Aunque los misioneros espaoles conocieron (y condenaron) el uso de substancias alucingenas por los indios, los antroplogas modernos no se interesaron en el tema sino hasta hace muy poco tiempo. En realidad, seala Michael J. Harner, "los estudios ms importantes sobre la materia se deben, ms que a los antroplogos, a farmaclogos como Lewin y a botnicos como Schultz y Watson." Uno de los mritos de Castaneda es haber pasado de la botnica y la fisiologa a la antropologa. Castaneda ha penetrado en una

tradicin cerrada, una sociedad subterrnea y que coexiste, aunque no convive, con la sociedad moderna mexicana. Una tradicin en vas de extincin: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos.

La sociedad de los brujos de Mxico es una sociedad clandestina que se extiende en el tiempo y en el espacio. En el tiempo: es nuestra contempornea, pero por sus creencias, prcticas y rituales hunde sus races en el mundo prehispnico; en el espacio: es una cofrada que por sus ramificaciones abarca a toda la repblica y penetra hasta el sur de los Estados Unidos. Una tradicin sincretista, lo mismo por sus prcticas que por su visin del mundo. Por ejemplo, don Juan usa indistintamente el peyote, los hongos y la datura mientras que los chamanes de Huatla, segn Munn, se sirven nicamente de los hongos. En las ideas de don Juan sobre la naturaleza de la realidad y del hombre aparece continuamente el tema del doble animal, el nahual, cardinal en las creencias precolombinas, al lado de conceptos de origen cristiano. Sin embargo, no me parece aventurado afirmar que se trata de un sincretismo en el que tanto el fondo como las prcticas son esencialmente precolombinas. La visin de don Juan es la de una civilizacin vencida y oprimida por el cristianismo virreinal y por las sucesivas ideologas de la Repblica Mexicana, de los liberales del siglo XIX a los revolucionarios del XX. Un vencido indomable. Las ideologas por las que matamos, y nos matan desde la Independencia, han durado poco; las creencias de don Juan han alimentado y enriquecido la sensibilidad y la imaginacin de los indios desde hace varios miles de aos.

Es notable, mejor dicho: reveladora, la ausencia de nombres mexicanos entre los de los investigadores de la faz secreta, nocturna de Mxico. Esta indiferencia podra atribuirse a una deformacin profesional de nuestros antroplogos, vctimas de prejuicios cientistas que, por lo dems, no comparten todos sus colegas de otras partes. A mi juicio se trata ms bien de una inhibicin debida a ciertas circunstancias histricas y sociales. Nuestros antroplogos son los herederos directos de los misioneros, del mismo modo que los brujos lo son de los sacerdotes prehispnico. Como los misioneros del siglo XVI, los antroplogos mexicanos se acercan a las comunidades indgenas no tanto para conocerlas como para cambiarlas. Su actitud es inversa a la de Castaneda. Los misioneros queran extender la comunidad cristiana a los indios; nuestros antroplogos quieren integrarlos en la sociedad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso, el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto ltimo limita gravemente su comprensin de ciertas formas de vida. Sahagn comprenda profundamente la religin india, incluso s la conceba como una monstruosa artimaa del demonio, porque la contemplaba desde la perspectiva del cristianismo. Pata los misioneros las creencias y prcticas religiosas de los indios eran algo perfectamente serio, endemoniadamente serio; pata los antroplogos son aberraciones, errores, productos culturales que hay que clasificar y catalogar en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografa.

Otro de los obstculos pata la recta comprensin del mundo indgena, lo mismo el antiguo que el contemporneo, es la extraa mezcla de behaviorismo norteamericano y de marxismo vulgar que impera en los estudios sociales mexicanos. El primero es menos daino; limita la visin pero no la deforma. Como mtodo cientfico es valioso, no como filosofa de la ciencia. Esto es evidente en la esfera de la lingstica, la nica de las llamadas ciencias sociales que se ha constituido verdaderamente como tal.

No es necesario extenderse sobre el tema: Chomsky ha dicho ya lo esencial. La limitacin del marxismo es de otra ndole. Reducir la magia a una mera superestructura ideolgica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Slo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenmeno en su particularidad concreta. Entre antropologa y marxismo hay una oposicin. La primera es una ciencia o, ms bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripcin de cada fenmeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todava no hay leyes antropolgicas en el sentido en que hay leyes fsicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teora de la ciencia y de la historia (ms exactamente: una teora histrica de la ciencia); por eso engloba todos los fenmenos sociales en categoras histricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histrico del marxismo es sucesivo, progresista y nico; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarn o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histrico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organizacin econmica. El modelo histrico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora.

En otras pginas me he referido a k funcin de las drogas alucingenas en la experiencia visionaria (Corriente Alterna, Mxico, 1967). Sera una impertinencia repetir aqu lo que dije entonces, de modo que me limitar a recordar que el uso de los alucingenos puede equipararse a las prcticas ascticas: son medios predominantemente fsicos y fisiolgicos para provocar la iluminacin espiritual. En la esfera de la imaginacin son el equivalente de lo que son el ascetismo para los sentidos y los ejercicios de meditacin para el entendimiento. Apenas si debo aadir que, para ser eficaz, el empleo de las substancias alucingenas ha de insertarse en una visin del mundo y del trasmundo, una escatologa, una teologa y un ritual. Las drogas son parte de una disciplina fsica y espiritual, como las prcticas ascticas. Las maceraciones del eremita cristiano corresponden a los padecimientos de Cristo y de sus mrtires; el vegetarianismo del yogun a la fraternidad de todos los seres vivos y a los misterios del karma; los giros del derviche a la espiral csmica y a la disolucin de las formas en su movimiento. Dos transgresiones opuestas, pero coincidentes, de la sexualidad normal: la castidad del clrigo cristiano y los ritos erticos del adepto tantrista. Ambas son negaciones religiosas de la generacin animal. La comunin huichol del peyote implica prohibiciones sexuales y alimenticias ms rigurosas que la Cuaresma catlica y el Ramadn islmico. Cada una de estas prcticas es parte de un simbolismo que abarca al macrocosmos y al microcosmos; cada una de ellas, asimismo, posee una periodicidad rtmica, es decir, se inscribe dentro de un calendario sagrado. La prctica es visin y sacramento, momento nico y repeticin ritual. Las drogas, las prcticas ascticas y los ejercicios de meditacin no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destruccin. El resultado no es la liberacin interior sino la esclavitud, la locura y no la sabidura, la degradacin y no la visin. Esto es lo que ha ocurrido en los ltimos aos. Las drogas alucingenas se han vuelto potencias destructivas porque han sido arrancadas de su contexto teolgico y ritual. Lo primero les daba sentido, trascendencia; lo segundo, al introducir perodos de abstinencia y de uso, minimizaba los trastornos psquicos y fisiolgicos. El uso moderno de los alucingenos es la profanacin de un antiguo sacramento, como la promiscuidad contempornea es la profanacin del cuerpo. Los alucingenos, por lo dems, slo son en la primera fase de la iniciacin. Sobre este punto Castaneda es explcito y terminante: una vez rota la percepcin cotidiana realidad -una vez que la visin de la otra realidad cesa de ofender a nuestros sentidos y a nuestra razn -las

drogas salen sobrando. Su funcin es semejante a la del mandala del budismo tibetano: es un apoyo de la meditacin, necesario para el principiante, no para el iniciado. La accin de los alucingenos es doble: son una crtica de la realidad y nos proponen otra realidad. El mundo que vemos, sentimos y pensamos aparece desfigurado y distorsionado; sobre sus ruinas se eleva otro mundo, horrible o hermoso, segn el caso, pero siempre maravilloso. (La droga otorga parasos e infiernos conforme a una justicia que no es de este mundo, pero que, indudablemente, se parece a la del otro segn lo han descrito los msticos de todas las religiones.) La visin de la otra realidad reposa sobre las ruinas de esta realidad. La destruccin de la realidad cotidiana es el resultado de lo que podra llamarse la crtica sensible del mundo. Es el equivalente, en la esfera de los sentidos, de la crtica racional de la realidad. La visin se apoya en un escepticismo radical que nos hace dudar de la coherencia, consistencia y aun existencia de este mundo que vemos, omos, olemos y tocamos. Para ver la otra realidad hay que dudar de la realidad que vemos con los ojos. Pirrn es el patrono de todos los msticos y chamanes. La crtica de la realidad de este mundo y del yo la hizo mejor que nadie, hace dos siglos, David Hume: nada cierto podemos afirmar del mundo objetivo y del sujeto que lo mira, salve que uno y otro son haces de percepciones instantneas e inconexas ligadas por la memoria y la imaginacin. El mundo es imaginario, aunque no lo sean las percepciones en que, alternativamente, se manifiesta y se disipa. Puede parecer arbitrario acudir al gran crtico de la religin. No lo es: "When I view this table and that chimney, nothing is present to me but particular perceptions, which are of a like nature with all the other perceptions... When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions: nor can I ever perceive anything but the perceptions. It is the compositions of these, therefore, which forms the self". Don Juan, el chamn yaqui, no dice algo muy distinto: lo que llamamos realidad no son sino "descripciones del mundo" (pinturas las llama Castaneda, siguiendo en esto a Russell y a Wittgenstein ms que a su maestro yaqui). Estas descripciones no son ms sino menos consistentes e intensas que las visiones del peyote en ciertos mementos privilegiados. El mundo y yo: un haz de percepciones percibidas (emitidas?) por otro haz de percepciones. Sobre este escepticismo, ya no sensible sino racional, se construye lo que Hume llama la creencia -nuestra idea del mundo y de la identidad personal- y don Juan la visin del guerrero.

El escepticismo, si es congruente consigo mismo, est condenado a negarse. En un primer memento su crtica destruye los fundamentos pretendidamente racionales en que descansa nuestra fe en la existencia del mundo y del ser del hombre: uno y otro son opiniones, creencias desprovistas de certidumbre racional. El escptico se sirve de la razn para mostrar las insuficiencias de la ratn, su sinrazn secreta. Inmediatamente despus, en un movimiento circular, se vuelve sobre s mismo y examina su razonamiento: si su crtica ha sido efectivamente racional, debe estar marcada por la misma inconsistencia. La sinrazn de la razn, la incoherencia, aparecen tambin en la crtica de la ratn. El escptico tiene que cruzarse de brazos y, para no contradecirse una vez ms, resignarse al silencio y a la inmovilidad. Si quiere seguir viviendo y hablando debe afirmar, con una sonrisa desesperada, la validez noracional de las creencias. El razonamiento de Hume, incluso su crtica del yo, aparece en un filsofo budista del siglo II, Nagarjuna. Pero el nihilismo circular de Nagarjuna no termina en una sonrisa de resignacin sino en una afirmacin religiosa. El indio aplica la crtica del budismo a la realidad del mundo y del yo -son vacuos, irreales- al budismo mismo: tambin la

doctrina es vacua, irreal. A su vez, la crtica que muestra la vacuidad e irrealidad de la doctrina es vacua, irreal. Si todo est vaco tambin "todo-est-vaco-incluso-ladoctrina-todo-est-vaco" est vaco. El nihilismo de Nagarjuna se disuelve a s mismo y reintroduce sucesivamente la realidad (relativa) del mundo y del yo, despus la realidad (tambin relativa) de la doctrina que predica la irrealidad del mundo y del yo y, al fin, la realidad (igualmente relativa) de la crtica de la doctrina que predica la irrealidad de mundo y del yo. El fundamento del budismo con sus millones de mundos y, en cada uno de ellos, sus millones de Budas y Bodisatvas es un precipicio en el que nunca nos despeamos. El precipicio es un reflejo que nos refleja. No s qu pensarn don Juan y don Genaro de las especulaciones de Hume y de Nagarjuna. En cambio, estoy (casi) seguro de que Carlos Castaneda las aprueba aunque con cierta impaciencia. Lo que le interesa no es mostrar la inconsistencia de nuestras descripciones de la realidad -sean las de la vida cotidiana o las de la filosofasino la consistencia de la visin mgica del mundo. La visin y la prctica: la magia es ante todo una prctica. Los libros de Castaneda, aunque poseen un fundamento terico: el escepticismo radical, son el relate de una iniciacin a una doctrina en la que la prctica ocupa el lugar central. Lo que cuenta no es lo que dicen don Juan y don Genaro, sino lo que hacen. Y qu hacen? Prodigios. Y esos prodigios son reales o ilusorios? Todo depende, dir con sorna don Juan, de lo que se entienda por real y por ilusorio. Tal vez no son trminos opuestos y lo que llamamos realidad es tambin ilusin. Los prodigios no son ni reales ni ilusorios: son medios para destruir la realidad que vemos. Una y otra vez el humor se desliza insidiosamente en los prodigios como si la iniciacin fuese una larga tomadura de pelo. Castaneda debe dudar tanto de la realidad de la realidad cotidiana, negada por los prodigios, como de la realidad de los prodigios, negada por el humor. La dialctica de don Juan no est hecha de razones sino de actos pero no por eso es menos poderosa que las paradojas de Nagarjuna, Digenes o Chuang-Tseu.

La funcin del humor no es distinta de la de las drogas, el escepticismo racional y los prodigios: el brujo se propone con todas esas manipulaciones romper la visin cotidiana de la realidad, trastornar nuestras percepciones y sensaciones, aniquilar nuestros endebles razonamientos, arrasar nuestras certidumbres -para que aparezca la otra realidad. En el ltimo captulo de Journey to Ixtln, Castaneda ve a don Genaro nadando en el piso del cuarto de don Juan como si nadase en una piscina olmpica. Castaneda no da crdito a sus ojos no sabe si es vctima de una farsa o si est a punto de ver. Por supuesto, no hay nada que ver. Eso es lo que llama don Juan: parar el mundo, suspender nuestros juicios y opiniones sobre la realidad. Acabar con el "esto" y el "aquello", el s y el no, alcanzar ese estado dichoso de imparcialidad contemplativa a que han aspirado todos los sabios.

La otra realidad no es prodigiosa: es. El mundo de todo los das es el mundo de todos los das: qu prodigio! La iniciacin de Castaneda puede verse como un regreso, guiado por don Juan y don Genaro -ese Quijote y ese Sancho Panza de la brujera andante, dos figuras que poseen la plasticidad de los hroes de los cuentos y leyendas- el antroplogo desanda el camino. Vuelta a si mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperacin de la visin directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre -imposibilidad lgica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduracin invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separacin, antes de falso-overdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto.

Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira. La antropologa llev a Castaneda a la hechicera y sta a la visin unitaria del mundo: a la contemplacin de la otredad en el mundo de todos los das. Los brujos no le ensearon el secreto de la inmortalidad ni le dieron la receta de la dicha eterna: le devolvieron la vista. Le abrieron las puertas de la otra vida. Pero la otra vida est aqu. S, all est aqu, la otra realidad es el mundo de todos los das. En el centro de este mundo de todos los das centellea, como el vidrio roto entre el polvo y la basura del patio trasero de la casa, la revelacin del mundo de all. Qu revelacin! No hay nada que ver, nada que decir: todo es alusin, sea secreta, estamos en una de las esquinas del cuarto de los ecos, todo nos hace signos y todo se calla y se oculta. No, no hay nada que decir.

Alguna vez Bertrand Russell dijo que "la clase criminal est incluida en la clase hombre". Uno podra decir: "La clase antroplogo no est incluida en la clase poeta, salvo en algunos casos." Uno de esos casos se llama Carlos Castaneda. Octavio Paz Cambridge, Mass., 15 de septiembre de 1973.