Caño Guiral

Redaccin y suscripciones: Revista Humanidades Facultad de Humanidades Universidad de Montevideo Dr. Prudencio de Pena 2440 11.
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Ilustraciones:
Los dibujos de cubierta y portadillas han sido reproducidos directamente de los libros Pena. Su vida. Su obra (1894 1947), Colombino Hnos. S.A., Montevideo, 1951, y Ariel, de Jos Enrique Rod, edicin de Colombino Hnos., Montevideo, 1947.
Nilda Guglielmi
CONICET Argentina
SUMARIO
Proemio
La vida intelectual: pensar, leer, escribir Jaime Nubiola 8 Libertad de enseanza o monopolio estatal Daniel Corbo
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Estudios: Homenaje a Jess Cao-Guiral

Presentacin La nocin de psyj en el pensamiento griego antes del peri ten pyijn El arte en el contexto de la filosofa platnica Sofstica y sofistas: para releer a Platn 19
Sueo y destino. Las coordenadas del pensamiento antropolgico de Mara Zambrano 153 Juan Jos Garca Felisberto Hernndez: el arte de mirar desde la periferia Mnica Salinas
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Reseas
Javier Aranguren: Los parasos encontrados Cecilia Avenatti: La literatura en la Esttica de Hans Urs Von Baltasar J. L. Gonzlez Quirs: Repensar la cultura
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Artculos
El pathos dramtico como signo epocal en el marco del discurso histrico actual Cecilia Avenatti Retrato con modelo ausente Roberto Morassi
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Entrevista
Dilogo con Alberto Methol Ferr
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AO 4 N 1 DICIEMBRE 2004
Jaime Nubiola
PROEMIO
La vida intelectual: pensar, leer, escribir

Vivir es escribir F. Schlegel, Sobre la filosofa (1799) ocupadas con hilos y telares, serviran para ilustrar tanto la comn desorientacin en nuestros das acerca de la vida intelectual como la fidelidad y paciente tenacidad que ese estilo de vida requiere. En esta direccin, me gusta comparar la vida intelectual al trabajo en uno de aquellos antiguos telares manuales que ya slo pueden encontrarse en los museos etnogrficos. Podra decirse que en el telar de la vida intelectual la trama es el pensar, la urdimbre el leer y la escritura es el resultado de nuestro trabajo, el texto, pues como
Hace unos pocos meses, el matem-
tico colombiano Fernando Zalamea ganaba el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2004, con una aguda reflexin sobre la cultura contempornea titulada Ariadna y Penlope. Redes y mixturas en el mundo contemporneo. La primera parte de este ttulo podra aplicarse tambin a estas pginas, pues ambas mujeres de la tradicin clsica,
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ya advirti Cicern textus viene de tejer. Los textos, que son el mejor producto de la vida intelectual, son tejidos verbales, son los bordados elaborados con los hilos de la propia experiencia (pensar) y de la experiencia de los dems (leer). De acuerdo con este esquema presentar brevemente algunos de los aspectos de la vida intelectual 1.
La aventura de pensar
Desde hace siglos la vida intelectual ha sido caracterizada como aquel tipo de vida en el que toda la actividad de la persona est conducida por el amor a la sabidura, por el amor sapientiae renacentista, por la bsqueda de la verdad. Lo que ms nos atrae a los seres humanos es aprender: Todos los hombres por naturaleza anhelan saber, escribi Aristteles en el arranque de su Metafsica. Como el aprender es actuacin de la ntima espontaneidad y, al mismo tiempo, apertura a la realidad exterior y a los dems, la vida de quienes tienen esa aspiracin a progresar en la comprensin de s mismos y de la realidad, resulta de ordinario mucho ms gozosa y rica. No hay crecimiento intelectual sin reflexin, y en la vida de muchas personas no hay reflexin si no se tropieza con fracasos, conflictos inesperados o contradicciones personales. La primera regla de la razn insisti Peirce una y otra vez es el deseo de aprender; y en otro lugar aada: La vida de la
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ciencia est en el deseo de aprender2. La experiencia universal, la de todos y la de cada uno, muestra con claridad que quien realmente desea aprender est dispuesto a cambiar, aunque el cambio a veces pueda resultarle muy costoso. Por eso el ponerse a pensar es una aventura que entraa riesgos, pues el genuino deseo de aprender implica el no darse por satisfecho con lo que uno tiende naturalmente a pensar, sea por tradicin, hbito o costumbre. El aprendiz progresa cuando centra su atencin en tres zonas distintas de su actividad: espontaneidad, reflexin y corazn. Estn las tres ntimamente imbricadas entre s. Quizs esto se advierte mejor en su formulacin verbal activa: decir lo que pensamos (espontaneidad), pensar lo que vivimos (reflexin), vivir lo que decimos (corazn). Esas tres reas pueden ser entendidas como tres ejes o coordenadas del crecimiento personal. Podran denominarse tambin asertividad, que es el trabajo sobre uno mismo para ganar en protagonismo del propio vivir: es independencia afirmativa, confianza en las propias fuerzas, conocimiento de la potencia del propio esfuerzo; creatividad, que es el esfuerzo por reflexionar, por escribir, por fomentar la imaginacin, por cultivar la espontaneidad ilustrada: lleva a convertir el propio vivir en obra de arte; y corazn, que es la ilusin apasionada por forjar relaciones comunicativas con los dems, para acompaarles,
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Muchas de las ideas de este artculo estn desarrolladas con ms amplitud en mi libro El taller de la filosofa. Una introduccin a la escritura filosfica, Eunsa, Pamplona, 1999. Peirce, C. S., Collected Papers of Charles S. Peirce, C. Hartshorne, P. Weiss, y A. Burks, (eds.), Harvard University Press, Cambridge, MA, 1936-1958, 1.135 (c.1889) y 1.235 (c.1902).
LA VIDA INTELECTUAL: PENSAR, LEER, ESCRIBIR
para ayudarles y sobre todo para aprender de ellos: el corazn es la capacidad de establecer relaciones afectivas con quienes nos rodean, relaciones que tiren de ellos y de nosotros! hacia arriba. La espontaneidad es la esencia de la vida intelectual3; requiere bsqueda, esfuerzo por vivir, por pensar y expresarse con autenticidad. Hay slo un nico medio escribir Rilke al joven poeta. Entre en usted. (...) Excave en s mismo, en busca de una respuesta profunda4. La fuente de la originalidad es siempre la autenticidad del propio vivir. Transferir la responsabilidad del vivir y el pensar a otros, sean estos autoridad, sean los medios de comunicacin social que difunden pautas de vida estereotipadas, puede resultar cmodo, pero es del todo opuesto al estilo propio de quien quiere dedicarse a una vida intelectual. Como escribi Gilson, la vida intelectual es intelectual porque es conocimiento, pero es vida porque es amor5. Transferir a otros las riendas del vivir, del pensar o del expresarse equivaldra a renunciar a esa vida intelectual, a encorsetar o fosilizar el vivir y a cegar la fuente de la expresin. Quiz cada persona pueda progresar en esas coordenadas por sendas muy diversas, pero el camino que recomiendo a quienes se dedican a las humanidades es el de la escritura personal. El cultivo de un pensar apasionante alcanza su mejor expresin en la escritura. sta es tambin la reco3 4 5 6 7
mendacin de Nilo de Ancira en el siglo IV: ... es preciso sacar a la luz los pensamientos sumergidos en las profundidades de la vida pasional, inscribirlos claramente como en una columna y no ocultar su conocimiento a los dems para que no slo el que pasa por casualidad sepa cmo atravesar el ro, sino tambin para que la experiencia de unos sirva de enseanza a otros de forma que todo el que se proponga llevar a cabo ahora esa misma travesa le sea facilitada por la experiencia ajena6. Adems, poner por escrito lo que pensamos nos ayuda a reflexionar y a comprometernos con lo que decimos: Escribir dej anotado Wittgenstein con una metfora de ingeniero es la manera efectiva de poner el vagn derecho sobre los rales7. El pensamiento es algo que a los seres humanos nos sale o nos pasa como el pelo o la maduracin sexual independientemente de nuestra voluntad: no pensamos como queremos. Sin embargo, en el desarrollo del pensamiento tienen un papel muy relevante el entorno social, la lengua y el ambiente en el que acontece el crecimiento de cada una o de cada uno. El horizonte de la vida intelectual se ensancha mediante el estudio, la conversacin, la lectura y el cine, pero en particular se enriquece mediante la escritura de aquellas cosas que a cada uno interesan o inquietan. La maduracin personal puede lograrse indudablemente de muy diversas maneras. La que quiero alentar aqu es el creci-
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Anderson, D., Creativity and the Philosophy of C. S. Peirce, Nijhoff, Dordrecht, 1987, p. 6. Rilke, R. M., Cartas a un joven poeta, Alianza, Madrid, 1980, pp. 24 y 25. Gilson, E., El amor a la sabidura, AYSE, Caracas, 1974, p. 5. Nilo de Ancira Tratado asctico, Ciudad Nueva, Madrid, 1994, p. 24. Wittgenstein, L., Culture and Value, Blackwell, Oxford, 1980, p. 39.
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miento en hondura, en creatividad y en transparencia que se adquiere cuando uno se lanza a expresar por escrito la reflexin sobre su propia vida. Se trata realmente en expresin de Julin Maras de escribir para pensar8. Cuando un universitario se empea en escribir se transforma en un artista o al menos en un artesano junto a su telar porque descubre que el corazn de su razn es la propia imaginacin. La espontaneidad buscada con esfuerzo se traduce en creatividad, y la creatividad llega a ser el fruto mejor de la exploracin y transformacin del propio estilo de pensar y de vivir, del modo de expresarse y de relacionarse comunicativamente con los dems.
El placer de leer
La primera etapa para aprender a escribir que dura toda la vida, aunque evoluciona en sus temas y en intensidad consiste bsicamente en coleccionar aquellos textos breves que al leerlos por primera o por duodcima vez nos han dado la punzante impresin de que estaban escritos para uno. A veces se trata de una frase suelta de una conversacin o de una clase, o incluso un anuncio publicitario o cosa parecida; otras veces se trata de fragmentos literarios o filosficos que nos han cautivado porque nos parecan verdaderos sobre nosotros mismos. Lo decisivo no es que sean textos considerados importantes, sino que nos hayan llegado al fondo del corazn. Despus hay
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que leerlos muchas veces. Con su repetida lectura esos textos se ensanchan, y nuestra comprensin y nosotros mismos crecemos con ello. Lo ms prctico es anotar esos textos a mano, sin preocupacin excesiva por su literalidad, pero s indicando la fuente para poder encontrar en el futuro el texto original si lo necesitamos. Esas colecciones de textos en torno a los temas que nos interesan, ledas y reledas una y otra vez, pensadas muchas veces, permiten que cuando uno quiera ponerse a escribir el punto de partida no sea una estremecedora pgina en blanco, sino todo ese conjunto abigarrado de anotaciones, consideraciones personales, imgenes y metforas. La escritura no partir de la nada, sino que ser la continuacin natural, la expansin creativa de las anotaciones y reflexiones precedentes. La escritura ser muchas veces simplemente poner en orden aquellos textos, pasar a limpio y si fuera posible, hermosamente la reflexin madurada durante mucho tiempo. La lectura resulta del todo indispensable en una vida intelectual: Leemos para vivir9. La literatura es la mejor manera de educar la imaginacin; es tambin muchas veces un buen modo de aprender a escribir de la mano de los autores clsicos y de los grandes escritores y resulta siempre una fuente riqusima de sugerencias. As como la tarea escritora, con sus penas y sus gozos, suele ser comparada a los dolores y alegras del parto, la lectura es siempre lactancia filosfica. Quien no ha descubierto el
Maras, J., Pensar y escribir, ABC, 24 diciembre 1998. Gopegui, B., El otro lado de este mundo, Babelia 27 mayo 1995, p. 2.
placer de la lectura en su infancia o en la primera juventud no puede dedicarse a las humanidades, o en todo caso tiene que empezar por ah, leyendo, leyendo mucho y por placer. No importa que lo que leamos no sean las cumbres de la literatura universal, basta con que atraiga nuestra imaginacin y disfrutemos leyendo. Leer no es, como pudiera pensarse, una conducta privada, sino una transaccin social si y se trata de un SI en maysculas la literatura es buena10. Si el libro es bueno, prosigue Walker Percy aunque se est leyendo slo para uno, lo que ah ocurre es un tipo muy especial de comunicacin entre el lector y el escritor: esa comunicacin nos descubre que lo ms ntimo e inefable de nosotros mismos es parte de la experiencia humana universal. Como explica en Tierras de penumbra el estudiante pobre, descubierto cuando robaba un libro en Blackwells, leemos para comprobar que no estamos solos. Hace falta una peculiar sintona entre autor y lector, pues un libro es siempre un puente entre el alma de un escritor y la sensibilidad de un lector11. Por eso no tiene ningn sentido torturarse leyendo libros que no atraigan nuestra atencin, ni obligarse a terminar un libro por el simple motivo de que lo hemos comenzado. Resulta contraproducente. Hay millares de libros buensimos que no tendremos tiempo de llegar a leer en toda nuestra vida por muy prolongada que sta sea. Por eso recomiendo siempre dejar la lectura de un libro que a la pgina treinta no nos haya cautivado. Como
escribi Oscar Wilde, para conocer la cosecha y la calidad de un vino no es necesario beberse todo el barril. En media hora puede decidirse perfectamente si merece o no la pena un libro. En realidad hay de sobra con diez minutos, si se tiene sensibilidad para la forma. Quin estara dispuesto a empaparse de un libro aburrido? Con probarlo es suficiente12. Qu libros leer? Aquellos que nos apetezcan por la razn que sea. Un buen motivo para leer un libro concreto es que le haya gustado a alguien a quien apreciemos y nos lo haya recomendado. Otra buena razn es la de haber ledo antes con gusto algn otro libro del mismo autor y haber percibido esa sintona. Conforme se leen ms libros de un autor, de una poca o de una materia determinada, se gana una mayor familiaridad con ese entorno que permite incluso disfrutar ms, hasta que llega un momento que sustituimos ese foco de inters por otro totalmente nuevo. En qu orden leer? Sin ningn orden. Basta con tener los libros apilados en un montn o en una lista para irlos leyendo uno detrs de otro, de forma que no leamos ms de dos o tres libros a la vez. Est bien el tener un plan de lecturas, pero sin obsesionarse, porque se trata de leer sin ms lo que a uno le guste y porque le guste. Al final eso deja un poso, aunque parezca que uno no se acuerda de nada. Suelo dar prioridad a los libros ms cortos, eso favorece adems la impresin subjetiva de que uno va progresando en sus lecturas. Otras
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10 Percy, W., Signposts in a Strange Land, Farrar, Straus & Giroux, New York, 1991, p. 358. 11 Amors, A., Leer humaniza, Vela Mayor 2, 1995, p. 30. 12 Wilde, O., El arte del ingenio, Madrid, Valdemar, 1995, p. 113
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personas gustan de alternar un libro largo con uno corto. Depende tambin del tiempo de que uno disponga, pero hay que ir siempre a todas partes con el libro que estemos leyendo para as aprovechar las esperas y los tiempos muertos. Cmo leer? Recomiendo siempre leer con un lpiz en la mano, o en el bolsillo, para hacer una pequea raya al margen de aquel pasaje o aquella expresin con la que hemos enganchado y nos gustara anotar o fotocopiar, y tambin llevar dentro del libro una octavilla que nos sirva de punto y en la que vayamos anotando los nmeros de esas pginas que hemos sealado, alguna palabra que queramos buscar en el diccionario, o aquella reflexin o idea que nos ha sugerido la lectura. El intelectual es, sencillamente, escriba Steiner un ser humano que cuando lee un libro tiene un lpiz en la mano13.
Aprender a escribir
Con alguna frecuencia, quienes han estudiado a Peirce o a Wittgenstein quedan sorprendidos por la tesis que ambos comparten de que los seres humanos no poseemos una facultad de introspeccin, no tenemos una mirada interior que nos otorgue un acceso privilegiado a lo que nos pasa. Aunque a primera vista esto pueda parecer extrao, todos tenemos experiencia de que muy a menudo aprendemos sobre nosotros mismos escuchando a los dems, a lo que ellos dicen de nosotros o incluso de s mismos. Los seres humanos, cuando tratamos de mirar dentro de nosotros
mismos a solas, nos vemos siempre como algo irremediablemente misterioso y opaco, en conflicto cada uno consigo mismo, en tensin permanente ante deseos opuestos y objetivos contradictorios. Una manera de crecer en esa comprensin personal se encuentra en el esfuerzo por expresar por escrito esas contradicciones, experiencias, estados de nimo y afectos. Por eso, una tarea de singular importancia en la vida intelectual es la articulacin narrativa de la propia biografa, tanto de la vida pasada como de la proyeccin imaginaria en el futuro de las ms ntimas aspiraciones vitales. Esta es la manera en que se abre la va para llegar a ser el autor efectivo de la propia vida. Una experiencia prcticamente universal es que ayuda bastante a comprender un problema, sea de la naturaleza que sea, intentar describirlo de forma sumaria por escrito. Por de pronto, describir por escrito el problema en el que uno est metido alivia mucho la tensin interior. Adems, muy a menudo, una buena descripcin del problema suele sugerir ya las vas de su posible solucin. Esto es as en muchas reas tcnicas, pero en especial suele ser de extraordinaria eficacia en el riqusimo y complejo mundo de las relaciones personales. Ante una situacin de incomunicacin, de incomprensin o de malentendidos en el mbito profesional, familiar o social, la descripcin por escrito de ese problema nos ayuda a comprenderlo mucho mejor, y sobre todo a entender el papel de uno mismo en esa situacin. Escribindolo ya no es el problema el que nos
13 Steiner, G., El lector infrecuente, ABC Literario, 3 octubre 1997, p. 19.
domina, sino que somos nosotros quienes al plasmarlo sobre el papel, lo delimitamos y lo hacemos manejable. Hay algo, quizs inconsciente, que nos sugiere que si puede ser escrito, puede ser controlado. Y, aunque el problema contine sin solucin, nos parece menos problemtico y nos resulta ms fcil comenzar a buscar el modo de resolverlo. Para aprender a escribir lo nico indispensable es escribir mucho; con la paciencia infinita de un buey14, pero tambin con su tenacidad y constancia: una palabra detrs de otra. Para escribir bien lo ms importante es escribir despacio y corregir mucho lo escrito. Como la escritura es expresin de la propia interioridad no puede hacerse con prisas, de forma apresurada. Para quienes necesitan escribir y no saben qu o no tienen dnde, puede resultar un buen espacio creativo el llevar algo as como un diario. La expresin romana Nulla dies sine linea, empleada en su ex libris por Viollet-le-Duc como invitacin a dibujar cada da, puede animar tambin a quienes aspiren a desarrollar sus hbitos literarios. Resulta de muy escaso inters el registro pormenorizado de los incidentes cotidianos, pero en cambio puede facilitar mucho la creatividad personal el tener una libreta en la que uno vaya anotando sus reflexiones u ocurrencias casuales, una detrs de otra, sin ms ttulo que la fecha del da en que las escribe. Un diario as no ha de tener el carcter de un registro ntimo, sino ms bien una cierta pretensin literaria. Su re-
daccin ha de estar movida por un esfuerzo creativo y comunicativo que permitiera, si llegara el caso, su lectura por otros. Ya Sneca en el siglo I recomendaba ese estilo de vida: Considrate feliz cuando puedas vivir a la vista de todos15. Resulta muy prctico tambin aprovechar las ocasiones que brinda la vida de relacin social para aficionarse a escribir cartas, ahora a travs del correo electrnico. A mucha gente le resulta una tarea odiosa escribir cartas, pero a todos encanta recibirlas. Los escritores efectivos o potenciales, que de ordinario van mendigando lectores, tienen en el gnero epistolar un campo privilegiado de trabajo. Cada carta o mensaje electrnico que se escribe es una estupenda ocasin de disfrutar tratando de producir un texto en el que se articulen, si fuera posible hermosamente, experiencias y razones. Como escribi Salinas, quien acaba una carta sabe de s un poco ms de lo que saba antes; sabe lo que quiere comunicar al otro ser16. Adems de lo que se escriba por gusto, las circunstancias profesionales o sociales obligan con frecuencia a escribir de encargo, por obligacin: desde la biografa breve que se pide en una solicitud hasta el resumen de un proyecto o un trabajo acadmico. Vale la pena tratar de convertir cada uno de esos encargos en una pequea obra de arte, al menos en una obra del mejor arte del que cada uno sea capaz dentro del tiempo disponible en cada caso.
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14 Van Gogh, V., Cartas a Tho, Labor, Barcelona, 1992, p. 109. 15 Sneca, Epstolas a Lucilio, Pennsula, Barcelona, 1995, 43.3, p. 37. 16 Salinas, P., Ensayos completos , Taurus, Madrid, 1981, vol. II, p. 233.
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Para quien se dedica profesionalmente a las humanidades escribir es vivir en sentido literal. No slo porque va a ser evaluado y retribuido por lo que escriba (To publish or to perish!), sino sobre todo porque la escritura es la que confiere hondura a su pensamiento y, a la vez, hace posible su publicidad y comunicacin. Como se ha dicho, escribir es la manera de poner en limpio lo que pensamos. Al escribir ponemos a prueba el fuste y claridad de nuestras ideas. A diferencia de otras reas del saber en las que es posible hacer primero el trabajo experimental y luego simplemente ponerlo por escrito, en las humanidades el esfuerzo por poner por escrito las ideas es pre-
cisamente lo que hace que stas se desarrollen y lleguen a constituir un trabajo acadmico, un artculo para una revista profesional o incluso una tesis doctoral17.
Conclusin
Escribir, leer, volver a leer y volver a escribir: son los recursos del pensar. Escribir es poner en limpio lo pensado, leer es comprender lo pensado por otros. Ese es el telar en el que se teje nuestra vida intelectual. Lo nico realmente importante es no parar de pensar, porque los seres humanos siempre podemos pensar ms y eso nos hace cada vez ms humanos, cada vez mejores.
17 Rhees, R. (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford University Press, Oxford, 1984, p. 109.
Estudios
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HOMENAJE A JESS CAO-GUIRAL

La nocin de psyj en el pensamiento griego antes del peri ten pyijn aristotlico El arte en el contexto de la filosofa platnica Sofstica y sofistas: para releer a Platn
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Presentacin
El legado de Jess Cao-Guiral

El homenaje es una forma radical de compromiso. Quien lo brinda se compro-
mete a presentar al homenajeado de modo tal que la necesidad y justicia del tributo sean irrefutables; una vida fecunda y generosa, una labor lcida y destinada a perdurar son argumentos de valor. Jess Cao-Guiral nos proporcion con prodigalidad los argumentos para dedicarle la parte central de este nmero de la revista Humanidades. Gaditano, irlands, voluntariamente uruguayo, supo y ense que el conocimiento es una felicidad que debe ser compartida. Lo prueba a medias la vasta relacin de sus investigaciones y escritos; lo completa el testimonio de los que recibimos de l, por caminos distintos, esa dichosa experiencia del saber. Es fcil imaginarlo como lo describe Soledad, su hija y discpula, entregado a la redaccin de doctos manuscritos que luego rescribira a mquina con dedos tan diestros como su inteligencia. O probando el riguroso oficio de su mente en largas partidas de ajedrez. O desplegando su humor sobrio y certero, inagotable. En su ejercicio de la filosofa y de la literatura lo ocuparon siempre las ms hondas cuestiones humanas: el alma, el pensar, el sentido, la creacin. Sus trabajos de investigacin constituyen el desarrollo de una visin histrica y dialogal de la filosofa; son claros sus propsitos de preservar y exponer el vnculo entre el pensamiento filosfico y el contexto histrico donde se asienta, y de probar la supervivencia de ciertas teoras. El nmero 4 de Humanidades ofrece, en la seccin Estudios, tres trabajos del Profesor Cao-Guiral: La nocin de psyj en el pensamiento griego antes del Peri ten psyjn aristotlico; El arte en el contexto de la filosofa platnica; y Sofstica y sofistas: para releer a Platn. Por enftico que sea nuestro agradecimiento, no ser bastante para retribuir las colaboraciones: del Profesor Nstor Martnez, responsable de la revisin de los textos y la elaboracin erudita y minuciosa- de las notas aclaratorias; de la Profesora Soledad Cao-Guiral, que nos expuso su propia sntesis de las lneas rectoras del pensamiento de su padre, y traz para nosotros una semblanza que procuramos reproducir en esta presentacin; de Mayra Cao-Guiral, por quien obtuvimos parte del material publicado en este nmero. Nuestra gratitud, asimismo, a la Profesora Patricia Landoni de Cao-Guiral, por entregarnos, sin reparos, escritos de su esposo tambin incluidos aqu.
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La Nocin de Psyj en el pensamiento griego antes del peri ten psyjn aristotlico
I. Introduccin: el Peri ten psyjn.
, el moderno y sobre todo el contemporneo difieren claramente. Con Descartes y la llamada filosofa moderna en que el pensamiento racionalista triunfa al menos, en la Europa continental, el punto a dilucidar y probar se concentra en la existencia del alma. Descartes supone que la existencia del espritu, de nuestra vida psquica, intelectual, resulta ms fcil e inmediatamente demostrable que la existencia del cuerpo, de la materia. Descartes fundamenta su argumentacin y la ilustra con la famosa imagen del cuerpo suspendido en el aire, sin sensaciones, sin ninguna conexin con lo material. Y presupone que an en esas condiciones cada uno de nosotros se dara cuenta sera consciente de que es algo que piensa. Soy una sustancia que piensa; por tanto, existo. No necesito de la materia para confirmarme a mi mismo esta verdad clara, distinta, intuitiva, autoevidente. Curiosamente y dicho sea de paso los comentaristas cartesianos parecen marginar que esta imagen de Descartes, tan celebrada por su originalidad, coincide con este pasaje que puede leerse en al-Sif (La curacin) escrito por el filsofo Avicena (930 / 1087) varios siglos antes:
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El tratamiento aristotlico del tema de la psyj
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Humanidades
Aclaro previamente el uso de esta trascripcin al espaol (psyj). En griego el trmino es yuch, perfectamente trasliterable a nuestro idioma por ps. (y) y- (u) y j (ch). Los trminos psiche, psiquis, psique... extraos tanto al al espaol como al griego original, provienen de transferencias de idiomas (francs, ingls...) donde no existe el sonido c (exactamente nuestro sonido j). Por otro lado, traducir psyj por alma un trmino aceptado inclusive en las traducciones al castellano del Peri ten psyjn aristotlico (Acerca del alma, Sobre el alma, Tratado del alma...) si bien corresponde a la nocin tradicional en occidente, puede presuponer ya en nuestra cultura la idea de supervivencia, inmortalidad, premio/castigo, cielo/infierno, etc. que la fe religiosa implica. Respecto a la supresin de la p en psyj psicologa, psiclogo y trminos derivados, convendra que los supresores cayeran en la cuenta que sicologa (sukologia) es en griego lo concerniente a higueras; as que sicologa, siclogo y dems corresponderan, respectivamente, a tcnica de (cuidar o plantar) las higueras, tcnico en higos o higueras, etc. De ah, por tanto, mi insistencia en preservar psyj a lo largo del trabajo.
JESS CAO-GUIRAL
Supongamos que uno de nosotros es creado de una sola vez y perfectamente, pero sus ojos estn velados y no pueden ver las cosas exteriores; fue creado sostenindose en el aire, o, mejor an, en el vaco, a fin de que la resistencia del aire que pudiera sentir no le impresionase. Sus miembros estn separados para que no puedan encontrarse ni tocarse. Entonces reflexiona y se pregunta si su propia existencia est probada, sin tener duda alguna afirmar que existe. Y pesar de esto, l no habr experimentado sus manos, ni sus pies, ni lo ntimo de sus entraas; ni su corazn, ni su cerebro, ni ninguna cosa exterior, sino que l afirmar que existe, sin establecer que tenga una longitud, una anchura y una profundidad. (cfr. AM p.53) Como era previsible, las distintas concepciones filosficas se han atrincherado, a partir de Descartes, en dos posiciones principales que, desde luego, presentan variantes. Unas aceptan (e incluso amplan) la prueba cartesiana; otras, la niegan, alegando que no existe una tal entidad como el alma, el espritu, la mente... en cuanto algo separable de las reacciones fisiolgicas y qumicas de la materia. El tratamiento aristotlico difiere naturalmente de esta querella filosfica en la que nos hemos educado todos y que se resuelve, en la gran mayora de lo seres humanos que no se dedican especficamente a la filosofa, claro est en creer en la existencia de un alma personal o en la existencia de un alma impersonal y csmica, en no creer en ella y afirmar que somos materia y nada ms, en dudar y tratar de buscar pruebas en pro o en contra de la afirmacin o la negacin, etc. Para Aristteles, por el contrario, se da por supuesta esa existencia. El tema de la presencia en todo ser vivo de un principio vital de movimiento, de actividad (que ese es el sentido tcnico que toma psyj desde que el pensamiento filosfico despierta en Jonia) 2 no merece elucidacin alguna para Aristteles. Su investigacin (zhthma, zhthsiV) en el Per ten psyjn, su obra mxima en psicologa, se va a centrar lo anuncia desde el comienzo en la indagacin de la naturaleza (jusiV) de psyj y en su entidad o esencia (ousia); esto es, a qu gnero (genoV) pertenece y, por tanto, qu es, cul es su definicin. (402a24) La demostracin silogstica y la ejemplificacin (a menudo analgica) constituyen el mtodo de aproximacin que Aristteles aplica en todo el tratado Con frecuencia, no slo sern los puntos de vista u opiniones de los filsofos lo que se leer en el Peri ten psyjn, sino casos y ejemplos de la experiencia cotidiana de todo ser humano. La finalidad de la estructura del tratado ser, pues, encontrar las causas necesarias para definir tanto la naturaleza como la entidad
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Humanidades
Desde los inicios del pensamiento filosfico en Jonia, las referencias a Tales de Mileto sealan que sostuvo que la psyj tena el poder de movilizar, si es verdad que dijo que la piedra imn posee psyj porque mueve el hierro (Aristteles: Peri ten psyjn 405a 19-21; Aecio: iv, 2,1)
LA NOCIN DE PSYJ EN EL PENSAMIENTO GRIEGO ANTES DEL PERI TEN PSYJN ARISTOTLICO
de la psyj. Por eso seala propiamente le corresponde a la ciencia fsica el estudio o indagacin del alma. La ciencia de la psyj es, por eso, una rama especializada, particular, de las ciencias de la naturaleza y deber tomar sus premisas universales de la Fsica terica. Las pautas del desarrollo del tratado siguen las que Aristteles ha fijado en sus obras: (1) enuncia el problema a tratar; (2) historia lo que han expresado sus antecesores al respecto (pero adaptando o equiparando siempre lo que han dicho al vocabulario propio aristotlico y, con este paradigma los critica), (3) a travs de todo ello y de las observaciones de hechos presenta las aporas, las contradicciones que se propone resolver. En la sntesis de los filsofos precedentes y sus opiniones acerca de la psyj, encuentra Aristteles: Que todos coinciden en que la psyj se definira por los siguientes caracteres: movilidad (movimiento), sensacin, e incorporeidad (405b11) Que no definen, sin embargo, el papel del cuerpo; lo que le parece un error fundamental (407b14-23), y Que han aportado definiciones del alma que se podran agrupar as: (a) las que hacen del alma un motor; (b) las que la hacen un compuesto de elementos, y (c) las que la suponen algo incorpreo, pero atribuyen esta incorporeidad a la armona. (409b18-24) Naturalmente, Aristteles ofrece en su tratado slo aquellas opiniones, definiciones y aproximaciones al tema de la psyj que pertenecen ya, con toda propiedad a lo que la historia considera filosofa. Y, de una u otra manera, entonces, la acepcin tcnica consensual a que la filosofa ha restringido el trmino psyj principio vital, principio de movimiento, principio motor del cuerpo, etc. ha tornado difusos otros sentidos que el trmino pudiera tener antes de la historia que Aristteles nos traza. En el estudio que sigue trataremos de delinear los antecedentes culturales que preceden al pensamiento filosfico acerca de psyj e incluso los que se yuxtaponen con l desde Tales a Platn; esto es, la herencia histrica que encuentra Aristteles al escribir su tratado de psicologa. .
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2. Psyj en la cultura griega pre-filosfica.
El trmino psyj aparece con anterioridad a toda pesquisa filosfica en la lengua griega con las siguientes acepciones (a) primitivas, (b) derivadas y comunes en el habla diaria, y (c) por extensin metafrica tal como se indica en el cuadro adjunto. Sentidos de psyj (yuch) antes de su tecnificacin en filosofa. Propias de las primitivas (a) son las acepciones soplo vital; hlito de vida; vida. As, se lee (Homero) que el hlito vital (psyj) lo abandon y
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una nube se extendi sobre sus ojos, o se recuerda a los seres humanos (Demstenes) las luchas que emprendis por la vida (psyj), etc. . En las derivadas y comunes en el habla diaria (b) se encuentran las variedades corazn, carcter, coraje (valenta, arrojo), sentimiento, instinto, inteligencia, nimo, espritu, sangre (en la significacin de estirpe, familia honorable, etc) genialidad. Sfocles escribe nacida de mi sangre (thV emhV yuchV genoV) ; Jenofonte describe a un joven de gran corazn (NeaniskoV androV thn yuchn ourwstoV) Por extensin metafrica (c), Psje o Psyj era una figura femenina representada con alas sutiles; por lo que el trmino se haca sinnimo de mariposa.
2.1. El mito de Psje o Psyj.

Este ltimo sentido el metafrico es el que llama la atencin. La versin de Apuleyo (AO: libs. Iv-vi) narra que un rey y una reina tenan tres hijas bellsimas. La menor, en especial, llamada Psyj sobrepasaba a las otras. De tal modo que los ciudadanos hacan sacrificios en su honor cuando pasaba por las calles pues la confundan con una diosa. Era normal que un gento enorme se reuniera cuando se anunciaba que iba a salir del palacio, con el fin de enviarle bendiciones, besos y splicas, porque la poblacin entera crea que se trataba de Venus misma encarnada. Naturalmente, Venus sinti celos de Psyj. As que envi a Cupido con la misin de hacer que la joven se enamorase de un monstruo. Pero fue Cupido quien se enamor de ella. Todas las noches la visitaba en secreto, si bien para evitar que se conociesen sus visitas en el Olimpo o en la tierra, el dios le haba prohibido encender lmparas o intentar mirarlo. De esta manera vivieron algn tiempo sin que Venus se percatase de lo que ocurra. Pero sus dos hermanas mayores s estaban al corriente de las visitas y tambin se sintieron celosas. De modo que le dijeron a Psyj que el que la visitaba en la oscuridad era un monstruo horrible. Psyj crey la mentira y una noche no resisti la tentacin de prender una lmpara de aceite y vio, asombrada y feliz, lo hermoso que era su amante. Lamentablemente, en su emocin, la pobre muchacha derram una gota de aceite caliente sobre Cupido y ste se despert, asustado. El desenlace result fatal para Psyj. Furioso el dios por la desobediencia a su prohibicin, se march para siempre. Psyj viaj por toda la tierra conocida en busca de Cupido. Y Venus le encarg varios trabajos en penitencia por su falta. Entre ellos, separar un descomunal montn de granos diversos que deba separar uno a uno. He aqu, sin embargo, que las hormigas, compadecidas de la hermosa joven, se ocuparon de hacerlo sin demora. Y as Psyj, para desconcierto de Venus, fue cumpliendo todas las tareas que la diosa le encomendaba. La ltima de esas tareas pareca imposible. Consista en meter en una caja la belleza de Persfone, la diosa del Hades. Estaba ya la tarea casi finalizada ya que, contra todo pronstico, Persfone haba accedido al pedido de Psyj cuando la
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princesa, curiosa por naturaleza, abri la caja...y sta no contena belleza alguna sino sueo mortal. Enterado Zeus por Cupido de lo que haba acontecido, la despert con su poder superior al de los dems dioses y consinti en el matrimonio de Cupido y Psyj, elevndola as al propio Olimpo de los dioses. Hasta aqu el mito vertido en forma literaria por Apuleyo, y que, sin duda, formaba parte del caudal mitolgico popular. Un breve comentario se impone. Obsrvese que la falta fundamental de Psyj en toda la narracin estriba en su curiosidad innata. En la mente popular, la psyj es curiosa, indagadora, insatisfecha siempre con lo que le dicen otros. Necesita saber, conocer, buscar la verdad por si misma. Por otra parte, est el subrayado de la belleza extrema de Psyj. Nada se le compara; ni siquiera sus hermanas. Es nica. Su hermosura es algo divino y por eso los mortales la confunden con una diosa: la de mayor belleza en el Olimpo, Venus. Adems, Psyj es capaz de llevar a cabo cualquier tarea ya sea personalmente, ya con ayuda de los que pueden y saben hacerlo, como las hormigas. Adase que la adscripcin del trmino a mariposa no slo supone la creencia en la sutileza y delicadeza del insecto, sino en la potencialidad de vuelo, de elevacin, que la mariposa posee. Todo eso y ms es Psyj. Hermosa, insaciablemente curiosa, buscadora de verdad, algo divino, capaz de todo lo que se proponga o se le proponga, potencialidad para elevarse de lo material... Todo eso y ms es el principio vital en el ser humano. De ah que su reposo final: se encuentra en la deificacin inmortal.
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2.2. Psyj y dioses en la Hlade.

Cuando el pensamiento mtico y sus mltiples elementos originarios (cretenses, frigios, egipcios, babilnicos...) se sincretiza con relativa estabilidad en el mundo heleno, la religin oficial retoma las explicaciones caticas, plurifacticas y muchas veces abiertamente contradictorias. Desde el origen del cosmos o la gnesis de los dioses hasta extremos como el nacimiento o la muerte, pasando por incidencias cotidianas tan diversas como la mentira, la lluvia, el sueo o la transpiracin... toda ocurrencia que intrigue al ser humano se convierte en objeto de culto o de supersticin. La religin oficial ritualiza ese culto en festividades, celebraciones legalmente establecidas. Y la poesa se encarga, a su vez, de extender las creencias que explican lo ignorado, lo desconcertante. Se refuerzan as los rasgos de cada objeto u ocurrencia inmediatamente asombrosa o inexplicable adjudicndole a un ser superior (dios, diosa) el patronazgo de una especialidad o de varias simultneamente. Zeus, el supremo dios, domina el cielo, el clima, y, en general, todos las facetas de la vida de los seres humanos. Apolo, el gran coleccionista de patronazgos, acapara paulatinamente la proteccin de la medicina, de la msica, de la arquera, de la profeca, de la luz (de ah su identificacin con el sol) y de la juventud. Su hermana Artemisa (la Diana latina) reina sobre la virginidad femenina, la caza, la salva-
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guarda de la vida natural; la vigilante de la ecologa, se dira hoy. Hades (lat., Plutn) comanda la vida de ultratumba, la rectitud en el juicio, tal vez la fertilidad originariamente... La nocin bsica que la cultura griega hereda de las mitologas y religiones previas cronolgicamente es la de la inmortalidad. Los dioses no mueren jams; los humanos, s. Inmortalidad - mortalidad constituye la antinomia mitolgica por excelencia que es premisa esencial para la religin oficial. Los dioses pueden comportarse como seres humanos envidiosos, lascivos, mentirosos. Tal vez sean castigados temporalmente por algunos de sus errores. Pero no mueren. Nunca se vern sometidos a lo que al ser humano le puede parecer el supremo castigo: la disolucin de su ser-yo. Y esa perduracin de los dioses y diosas se opone a nuestra caracterstica definitoria. La tradicional proposicin Todo ser humano es mortal no es ms recurdese que una proposicin analtica donde la caracterstica de mortalidad nuestra autntica nota esencial ya est incluida en el trmino predicado ser humano. Inmortalidad mortalidad, seres perdurables seres efmeros. Cuando el ser humano pensara por primera vez seriamente en estos opuestos y en sus implicaciones, el resultado debe haber sido tan descorazonador que necesariamente infiri de ellos otros opuestos inevitables: Si la vida con el ineludible porvenir amenazante de la muerte genera infelicidad y sobresalto, la inmortalidad es la felicidad que el mortal jams lograr obtener. Del contraste de esos contrarios surge, casi espontneamente una cudruple actitud teida de quizs. La bsica quiz sea de envidia ntima; las restantes, quiz sean, respectivamente, de rebelda ante la injusticia del reparto mortalidad-inmortalidad, quiz de respeto hacia esos seres superiores (y el culto consecuente a cada protector especfico porque quiz as logremos tenerlo a nuestro favor) y quiz tambin el temor a los inmortales, puesto que quin nos asegura que no nos castigarn, nos harn mal, o no nos tengan en cuenta si no convocamos su poder a nuestro favor con plegarias, promesas, etc.? Por otro lado, no ser posible la esperanza de una supervivencia, de una participacin, al menos, de la inmortalidad divina? Y, en ese caso, qu vencera a la muerte en nosotros, mortales por definicin? No, ciertamente el cuerpo (soma) al que, empricamente observamos deteriorarse ao a ao en nosotros mismos y descomponerse y disociarse en otros cuerpos. Si algo sobrevive, entonces, eso debe ser, tiene que ser la psyj. El principio de vida mismo, el hlito vital, el espritu. Aquello con lo que nos aproximamos a lo supuestamente incorpreo (pensamiento, ideas, abstracciones). Aquello con lo que sentimos emociones, afectos, ira, temor sin aparente mediacin del cuerpo, de lo material y deteriorable. El impulso vital, por ser en si mismo vida no puede morir. 3
3 En realidad, el solo hecho de que el ser humano sea el nico animal que sabe que va a morir y experimente el deseo de la inmortalidad, hace lcito el preguntarse cul es la especial naturaleza del hombre, y es perfectamente coherente con la tesis que dice que esa naturaleza est caracterizada por la presencia de un alma espiritual e inmortal. En la hiptesis de que el hombre fuese simplemente un organismo ms evolucionado que los otros, sera un gran enigma el origen de la idea del alma y de su inmortalidad, as como de la idea de lo divino. Estas nociones, en esa hiptesis, deberan ser algo as como sublimaciones o proyecciones de
3. Psyj en la ideologa religiosa helena.

De este tipo de especulacin consoladora, esperanzadora para el ser humano da cuenta un conjunto de creencias ancestrales en las regiones de la Hlade. Anteriores, inclusive, a la constitucin de la religin oficializada por ley en las diversa pleis griegas. Tal vez la ms extendida hasta el siglo -VI, por lo menos sea la que se conoce como Orfismo.
3. 1. El Orfismo.
No resulta fcil compaginar los retazos del mito original que prolifer luego en varias versiones literarias y en las que, de un modo u otro, hace su aparicin Dionysos, hijo de Zeus y Semele; un dios venerado en Tracia, identificado a veces con el Osiris egipcio y por los romanos, posteriormente, con su Liber o Baco. Dionysos, dios del vino e inspirador de msicos y poetas, y cuyas celebraciones populares probablemente iniciaron el drama (cfr. Nietzsche, NT), introdujo tambin en la Hlade elementos de xtasis religioso y ciertas pautas msticas cuyas huellas se manifiestan en el orfismo y en las piezas de poesa y prosa griegas referentes a Dionysos, Orfeo y Museo que Giorgio Colli ha recopilado y comentado magistralmente. (Colli: SG 57-78; 123-328; 379-383 y 397-441) La reconstruccin de Robert Graves (GM: I, 120 y ss.) da como su origen los poemas sagrados de Museo, figura legendaria pre-homrica. De procedencia tracia, al parecer, y segn se crea discpulo de Orfeo, nada menos, los poemas componen un conjunto difcilmente recuperable excepto por las referencias en otros autores, como ha hecho Colli. Basados en su conexin con Orfeo, la poesa de Museo parece haber narrado cmo su maestro estaba casado con una ninfa (Eurdice) que muri picada por una vbora cuando, para preservar su honor, hua de los avances deshonestos de Aristeo. Orfeo tocaba la lira maravillosamente. Los propios dioses se extasiaban ante su msica. De ah que Persfone le permitiese, en gracia a ello, bajar hasta el Hades y liberar a Eurdice. Persfone le impuso una sola condicin: que no mirase a la ninfa hasta que pisaran ambos el mundo de los vivientes. (Algo similar, entre parntesis, a la prohibicin bblica que Jehov hace a Lot al salir del fuego
datos empricos y sensibles, pero justamente, no se ve cmo podran darse esos procesos a partir de una mente puramente sumergida, ella misma, en lo sensible. El procedimiento metafrico, por ejemplo, que hace que un trmino trascienda su significado propio, y es una forma de analoga, por el que se da a ese trmino un significado distinto del que propiamente tiene, en virtud de una semejanza que hay entre lo propiamente designado por l y otra cosa, supone el conocimiento de esa otra cosa: debo saber lo que es la aurora para asignarle dedos rosados como haca Homero. Mientras que en la hiptesis que consideramos, se tendra solamente el conocimiento de lo emprico y sensible como punto de partida. Cmo llegar por ese camino a la nocin de lo espiritual, inmaterial, metaemprico e inteligible, que sin embargo tenemos, aceptemos o no su existencia? Teniendo en cuenta adems que cuando hablamos del alma o de Dios no entendemos estar hablando metafricamente. De hecho, entre los animales irracionales no se encuentra nada de esa actitud propiamente humana hacia lo espiritual: no hay por ejemplo entre ellos sepulturas, mientras que sabemos que ya el Neanderthal enterraba a sus muertos con herramientas y utensilios que pudiesen servirles en la otra vida.
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que destruye a Sodoma y Gomorra...) Desobedeci Orfeo, tan ansioso estaba de ver de nuevo a su esposa... y Eurdice desapareci para siempre. El fin de Orfeo es bastante triste. Tras perder a Eurdice comenz a odiar a todas las mujeres. As que las mnades (lit. locas), esto es, las seguidoras de Dionysos, lo despedazaron. Su cabeza flot hasta encallar en la isla de Lesbos donde se supona la enterraron los isleos. Vagamente basada en este leyenda, la religin popular rfica se nutri de otra leyenda con la que tiene ciertos puntos de contacto: la de Dionysos Zagreo (lit. el despedazado). En esta versin del mito de Dionysos (hay otras variantes), el orfismo sustentaba que era hijo de Zeus y Persfone. Hera, celosa del joven Dionysos, instig a los titanes para que lo matasen y devorasen. Atenea, sin embargo, consigui salvar su corazn y entregrselo a Zeus en persona. Zeus, en castigo, inciner a todos los titanes. Y de las cenizas de stos nacimos los seres humanos que, de este modo, tenemos algo divino. Aunque la coda a esta versin supone que Zeus devor el corazn de su hijo y que, como resultado de esta comida, naci un segundo Dionysos Zagreo, lo que interesa aqu es que, con ella, el orfismo explicaba a sus adeptos:
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la mezcla de bien y mal en la naturaleza humana (nuestra herencia combinada zagreica y titnica); la culpa heredada por nuestra parte titnica y la expiacin debida que pide nuestra parte zagreica o divina, la psyj (ste parece haber constituido el ncleo ritual central en la doctrina rfica), la purificacin paulatina de nuestra psyj, manchada por el crimen titnico original (que hasta conseguir la pureza definitiva transmigrara de cuerpo en cuerpo), y cmo, en fin, nuestra psyj se vera libre, limpia y feliz para siempre, recuperando su participacin en la divinidad.
3.2. Orfismo y Pitagorismo.

En cuanto conformaba una secta casi religiosa, el pitagorismo posterior extrajo, sin duda, de la religin rfica algunos de sus postulados. Un hecho sintomtico de esta interrelacin orfismo-pitagorismo se encuentra en Cicern quien, apoyndose en la autoridad de Aristteles, niega rotundamente que haya existido el poeta Orfeo y afirma que los poemas a l atribuidos fueron escritos en realidad por un pitagrico llamado Crcope. (Cicern: ND I, 38, 107). En el mismo sentido se pronuncia Clemente de Alejandra (ST: I, 131). Especficamente, la conexin fundamental orfismo-pitagorismo estriba en la creencia en la trasmigracin de la psyj y en la purificacin progresiva de ella a travs de las sucesivas trasmigraciones. Pero se dan otros puntos coincidentes. El primero, las leyendas acerca del nacimiento de Pitgoras, sus propias re-encarnaciones y su bajada al Hades en vida (Jmblico. VP ii, 3-8; Digenes Laercio: FI viii, 4-5; Herdoto: HH iv, 95-96), si bien esto ltimo (la visita al Hades) sera
un engao urdido por el propio Pitgoras en connivencia con su madre segn el testimonio de ese incontrolable embolista que es Digenes Laercio.4 En otros aspectos, sin embargo, las coincidencias ya dejan de ser materia dudosa. Por ejemplo, el orfismo admita iniciados y simpatizantes; el pitagorismo, matemticos (iniciados) y acusmticos, o sea, seguidores de los preceptos morales de la doctrina (Porfirio: PT 37). Asimismo, el rasgo del ocultamiento de la doctrina a los no iniciados hasta pasado el tiempo de prueba en el caso de los rficos, concuerda con el aspecto conocido del misterio con que se guardaba celosamente la doctrina pitagrica (Jmblico: VP xxxi, 199), mientras que el lazo de comunitarismo entre los rficos, encuentra eco en la comunidad de bienes practicada por los pitagricos (ibid.: xviii 81-82). Los fieles al orfismo, en fin, fomentaban una moral casi asctica que el pitagorismo tambin segua en algunos aspectos. No obstante, ah terminan los contactos. Entre el ascetismo de una religin popular exitosa (orfismo) que ejecuta sus ritos al aire libre en campos y bosques literalmente, hacia el exterior y una comunidad religioso-filosfica elitista (pitagorismo) que lleva sus presupuestos a un cerrado ascetismo sectario, esto es, hacia el interior de la secta misma, ya no pueden encontrarse otras coincidencias. Tal vez la ms opuesta sea la que concierne a los animales. Mientras que a pesar de su frugalidad en la vida cotidiana los rficos despedazaban y devoraban un animal (representativo de Dionysos) como parte ritual de sus celebraciones, es conocida la abstencin de comer carne entre los pitagricos as como su famoso tab hacia las habas. Si ambas doctrinas sostenan la trasmigracin psquica en seres vivos, a primera vista ello significara una contradiccin ilgica en el orfismo y una consecuencia lgica en el pitagorismo. Sin embargo, ni el orfismo se dedicaba habitualmente a devorar animales (slo una celebracin anual recordaba el mito de Zagreo), ni la abstencin de carne en el pitagorismo era tal. (Digenes Laercio: FI viii, 19, 20; viii, 34) .Por otro lado, de la tan misteriosa prohibicin de comer habas, ha dado cumplida
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Entre los doxgrafos y bigrafos de los filsofos, ninguno se compara a Digenes Laercio (siglo III). Al llamarlo embolista en el texto, utilizo el trmino en uno de sus sentidos clsicos. El embolista es el exagerado, el enredador, el chismoso. Cunto es confiable y cunto no un texto como el de estas Vidas y Opiniones de los Filsofos ms Ilustres? Las ancdotas y detalles de la vida cotidiana de los filsofos superan en ocasiones la exposicin de sus doctrinas que, supuestamente, el autor nos promete ofrecer en su libro. En el caso de Pitgoras y su bajada al Hades, trascribo lo que escribe Laercio: Cuenta Hermipo acerca de Pitgoras que (...) al llegar a Italia construy un habitculo subtrerrneo. Le dijo a su madre hiciese una lista de todo lo que aconteciese y las fechas en que ocurriese, lo escribiera cuidadosamente en una tablilla y se la hiciera llegar (...) La madre cumpli su deseo. Despus de cierto tiempo, Pitgoras subi de su vivienda subterrnea. Tena un aspecto demacrado y estaba delgadsimo. As se present ante todos y dijo que vena del Hades, leyndoles todo lo que haba ocurrido durante su visita (al Hades). Todos los que lo oyeron se asombraron y lloraron (...) y (as) creyeron que Pitgoras era alguien divino (...)
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cuenta Luis Gil en su excelente obra Therapeia - La medicina popular en el mundo antiguo a la que nos referimos en nota aparte.5
1. La atraccin del orfismo: la psyj y el Hades.

Al establecerse como culto legal esto es, respaldada por leyes que establecan festividades y ceremonias estatales, la religin oficial en las distintas pleis griegas persigui al orfismo como supersticin sin fundamento; como restos de un primitivismo que no condeca con la civilizacin helena del presente. Sealemos colofn necesario a lo escrito hasta aqu que ya en pleno desarrollo de la racionalizacin filosfica, no slo los pitagricos se sintieron atrados e influidos por el orfismo aunque, al no definirse a si mismo como culto ni religin, el pitagorismo siempre procur mantenerse a la distancia del populismo rfico, desde luego, sino otros significativos exponentes de la cultura griega tambin sintieron y demostraron cierta fascinacin por las creencias rficas. El poeta Pndaro (-518 ? / -443) expone con entusiasmo en una de sus mejores odas (OO. ii) las doctrinas rficas referentes a la vida de ultratumba y la reencarnacin. Y el orfismo latente en Platn (-427 / 347), tamizado tal vez por el pitagorismo, se evidencia en varias de las hiptesis que sostiene en su filosofa, as como en los mitos y alegoras que usa para ilustrarlas. As, los dos temas centrales para su doctrina acerca de la psij inmortalidad y trasmigracin se reiteran en diversos dilogos. (cfr. Fedn 70c-77 y ss, 197, 113...; Gorgias 523525; Leyes 903 y ss; 957; 959b; Fedro 248-249; Repub. 518, 523, 608c y ss, 614b y ss,; Menn 81b, 85e y ss; Timeo 41c 42e y ss, 69c y ss... etc) Con este fondo cultural en qu situacin se encuentra la nocin de psyj al escribir Aristteles su Peri ten psyjn? No podemos cuestionar siquiera que, en la poca en que se inicia el pensamiento filosfico, la cultura helena mantena la creencia en la psyj como algo distinto el cuerpo y, por tanto, separable de ste con la muerte. Tampoco caben dudas respecto a que la psyj era algo de naturaleza inmaterial. La filosofa, pues, haba reconocido su existencial real y haba dado al trmino un significado racional especfico (principio de todo lo que tiene vida) que ni contradeca ni desafiaba las creencias religiosas o populares socialmente vigentes. En esta lnea, Tales utiliza el sentido genrico, popular y aceptado de vida, de hlito vital. Es el que se encuentra en las referencias que poseemos sobre su pensamiento, aportadas por Aristteles y su comentador Aecio (cfr. FG, p.
5 El libro de Luis Gil (Madrid : Guadarrama, 1969) es un obra excepcional acerca de la medicina popular en Grecia y Roma. Al margen de ser una inigualada labor de documentacin e interpretacin histrica extensa, es tan ameno que se lee con facilidad e inters. Respecto al misterio de las habas, Gil seala las variadas interpretaciones esotricas que han dado distintos autores (Digenes Laercio, Plinio, Porfirio, etc...) sobre el tab de comer habas entre los pitagricos (la similitud del haba con las partes pudendas femeninas, la conversin del haba masticada en sangre al contacto con el aire, etc) hasta encontrar la razn en la explicacin ms terrestre de otros autores (Aristteles, Cicern, Clemente de Alejandra, etc): la ingestin de habas produce flatulencia y, debido a ello, no condice con la dignidad del pitagrico. (o.c.336-338)
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10). Anaxmenes ya hace una distincin entre aer (=aire respirable) y pneuma (=soplo, exhalacin). La psyj es aire y nos sostiene. Qu sea el pnuma puede interpretarse como el origen o principio envolvente del cosmos (atmsfera, o principio de vida csmica interestelar?) del que el aire desprendido de aquel sera el origen de nuestro hlito vital o psyj; nuestro principio de vida o alma. (ibid., 15-17) Herclito menciona psyj algunas veces. En el fragmento 36, extrao en apariencia, no nos deja claro si lo conecta con una vaga nocin de evolucin o de disolucin final. Y en los fragmentos 118 y 117 nos asegura que el alma es lo mejor y lo ms sabio, pero que cuando el hombre se embriaga no tiene conciencia de si porque tiene su alma hmeda (?) Con el pluralismo de Empdocles y Anaxgoras (cada uno con su solucin del dilema unidad-multiplicidad) nos enfrentamos a una distincin relativamente ms ntida. Empdocles piensa que hay trasmigracin Yo he sido un joven y una joven, un rbol, un pjaro y un mudo pez en el mar, segn el testimonio de Hiplito (FL i, 3). Con esa trasmigracin se realiza la purificacin de la psyj para todos los humanos; y, para los sabios, i.e., los que alcanzan la sabidura y la virtud el reposo eterno, la felicidad para siempre (Clemente: ST iv, 150). Anaxgoras sostiene la indestructibilidad de la psyj y la fundamental distincin entre sta (vida, principio de vida) y el Ns, dador de vida y rector csmico (cfr. FG 51-56) Ahora bien, qu esperaban los griegos no-filsofos que ocurriese con esa psyj tras la separacin? Segn la religin oficial, el Hades era el receptculo de los que moran. La psyj personal quedaba ah o para siempre o para aquellos que crean en la trasmigracin hasta el momento de su nuevo adhesin a un cuerpo. Y hay que reconocer que el Hades que propagaban la poesa y la religin griegas con su oscuridad o semioscuridad contnua, su silencio sepulcral y su vagar de la sombras sin rumbo y propsito alguno no ofreca ni daba para momentos de euforia precisamente cuando se pensaba en ello desde aqu, desde la tierra. Slo en la pica de Gilgamesh6 se encuentra algo an ms angustioso y desalentador que el Hades heleno. De los pasajes literarios dedicados a la descripcin del Hades por Pausanias (x, 28), Homero (Ilia. viii 368, ix 567 y ss), Apolodoro (ii, 5, 2), Hesodo (Teog. 311; Trab, 167 y ss), Eurpides (Heracles 24) y Platn (Gorgias 168) podemos sintetizar lo que sigue: Los familiares del que muere deben depositar sobre su lengua una moneda. Con ella, la psij pagar a Caronte el precio del pasaje en barca por el ro Estigio (alguno, lo denominan laguna Estigia). Sin esa moneda, las almas tendrn que esperar en la ribera interminablemente. Desde luego, pueden evadir la vigilancia de Cerbero, el perro de cincuenta cabezas que vigila el trasiego de almas; aunque ser intil, porque, inevitablemente, las devorar cuando las encuentre, cosa que ocurre siempre. Toda psyj recin llegada debe someterse al juicio de Minos, Radamanto y Eaco. Eaco juzga a los europeos; Radamanto, a los asiticos y africanos. En al6 En el sueo premonitorio de Enkidu el ms all babilnico se describe como un lugar en total oscuridad, donde las almas de los muertos no mantienen comunicacin alguna entre si; la comida es barro y el agua escasa y sucia.
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gn caso difcil, la decisin final ser la de Minos. Una vez juzgada, la psij tendr como destino una de las tres regiones en que se divide el Hades. Porque el ro Estigio que bordea el Hades por el oeste tiene cinco afluentes: Aqueronte, Flgueton, Cocito, Aornio y Leteo. Entre los cinco forman el contorno, lmites y regiones del Hades. Estas ltimas son tres. En la primera (los Campos de Lirios) se encuentran las psyji de los hroes que deambulan sin pausa entre murcilagos (las psiji de los menos distinguidos). Si pudiera dejar el lugar, cualquiera de ellas aun la de los ms distinguidos en la memoria de los seres humanos preferira ser el esclavo ms vil en la tierra que soportar esa vida en el Hades. Su nico placer es beber la sangre de los sacrificios de animales que los vivos viertan en su favor sobre la tierra. La segunda regin (el Erebo), est limitada por el palacio de Hades y Persfone a la derecha y por el Leteo (lhJh= olvido) a la izquierda. En ella habitan las psyji comunes que beben del ro y con ello olvidan el pasado y sobrellevan su presente en el Hades.7 Algunas almas ms avisadas prefieren beber de la pequea Laguna del Recuerdo con lo que poseen una memoria fragmentada y transitoria del pasado. En cuanto a los virtuosos (y es curioso que en la mente popular los hroes como Aquileo u Odiseo no lo sean; s, empero, atribua la virtud a los sabios), moraban la tercera regin, los Campos Elseos, comandada por Cronos, la nica regin de felicidad en el Hades Los Campos Elseos gozan de luz diurna perpetua8 . Hay en ella juegos, msica, conversacin amena, etc. Las psyji que habitan estos campos felices pueden elegir el renacimiento en la tierra. Pero, se exponen con ello a perder la felicidad. nicamente si renacen tres veces y en las tres vidas alcanzan la virtud en la tierra, volvern a los Campos Elseos y de all reposarn para siempre en las Islas Afortunadas, ahora s felices e inmortales. Sobre toda esta tradicin anterior Aristteles no se pronuncia. En el Peri ten psyjn se limita, como se indic al comienzo, a exponer las opiniones acerca de la psyj que se atribuyen a los pensadores que le han precedido. Con ese estricto sentido del deber del filsofo que precede al desarrollo de sus obras, Aristteles tiene conciencia de que o est construyendo una ciencia nueva, como ocurre con su Ciencia Primera o Ciencia del Ser en cuanto ser (Metafsica), o que est organizando por primera vez un tratado completo sobre disciplinas cuyos lmites no han podido o no han sabido construir sus antecesores. Tales los casos de Fsica, Historia Natural, Retrica, Poltica, etc. Y, en el caso del Peri ten psyjn, es evidente su cuidado por instaurar un tratado de una nueva disciplina: la Psicologa Racional. Concedida la existencia de la psyj como un principio de vida innegable, no habr lugar, pues, en sus pginas para los mitos acerca de la psyj, ni para lo que afirmen de ella las creencias populares o las religiones establecidas.9
7 8 9 Dante utiliz magistralmente toda esta nomenclatura para sus bolge y regiones del infierno. Tambin Dante al describir el Limbo utiliza la misma imagen de la luz y de la felicidad natural que tienen los justos y sabios que murieron antes de la venida de Cristo y, por consiguiente, no pueden gozar de la visin beatfica de Dios. No se debe olvidar sin embargo que tambin Aristteles recoge en el De Anima la tradicin referente a la inmortalidad del alma humana, al menos por lo que toca a su parte intelectiva o
Referencias bibliogrficas
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nous. Y lo hace basado precisamente en la distincin esencial entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual, y en la inmaterialidad e impasibilidad de este ltimo. Dice por ejemplo: Como en toda clase de cosas, as como en la naturaleza en su conjunto, encontramos implicados dos factores: una materia que es potencialmente todos los particulares incluidos en esa clase y una causa que es productiva, en el sentido de que los hace todos (estando esta ltima relacionada con la primera como el arte con su material) estos distintos elementos deben encontrarse tambin en el alma. Y de hecho el alma, tal como la hemos descrito, es lo que es por el hecho de convertirse en todas las cosas, mientras que hay otra que es lo que es por el hecho de que hace todas las cosas: es una especie de estado positivo, como la luz, porque en un sentido, la luz hace que los colores en potencia sean colores actuales. La mente tomada en este sentido, es separable, impasible, sin mezcla, pues es en su esencial naturaleza actividad, ya que siempre el factor activo es superior al pasivo, la fuerza originadora a la materia que forma. El conocimiento actual es idntico a su objeto: en el individuo, el conocimiento potencial es anterior en el tiempo al actual, pero en el universo como un todo no es anterior siquiera temporalmente. La mente no est pensando en un momento y no pensando en el otro. Cuando la mente es liberada de sus condiciones presentes, aparece justamente como lo que es, y nada ms: slo esto es inmortal y eterno, y sin esto, nada piensa; nosotros, sin embargo, no recordamos su actividad anterior porque, mientras que la mente en este sentido es impasible, la mente como pasiva es destructible. (De Anima, III, 5). Este texto es ambiguo en cuanto parece sugerir por momentos una preexistencia del alma o una eternidad de una nica alma que estara unida pasajeramente a los diversos cuerpos, lo que ser la tesis de algunos filsofos rabes en la Edad Media, combatida por Santo Toms de Aquino entre otros. Pero de todos modos, es clara en este pasaje la afirmacin de un alma o parte del alma (el nous, llamado luego intelecto agente) que es inmortal y eterna y adems, inmaterial, es decir, sin mezcla con lo corpreo.
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El arte en el contexto de la filosofa platnica

I. Introduccin.1
Platn el de las espaldas anchas, un sobrenombre; su nombre original era
Aristocles naci y muri en Atenas (-429 / -347). All fund entre el -387 y el -385 su famosa Academia. Un centro de enseanza de tercer nivel, podramos decir hoy reconocido en todo el mundo antiguo y que perdur, con diversa fortuna, por ms de mil aos. Es decir, hasta el cierre definitivo de la institucin (529) decretado por Justiniano I (527/565) apenas dos aos despus de su accesin al trono imperial. La filosofa de Platn, sus penetrantes atisbos sobre una variadsima gama de temas y su elegante estilo expositivo han generado un extenssimo material escrito hasta nuestros das. Sobre su pensamiento, pues, se ha publicado una catarata de biografas, estudios, tratados, monografas, comentarios, crticas. Segn la conocida hiprbole de Alfred North Whitehead, despus de Platn, todo el pensamiento terico en la cultura occidental constituye tan slo algo as como una extensa nota al pie de pgina a su obra. Aun en un tema especfico como el referente al arte y al quehacer artstico resultara presuntuoso, por tanto, tratar de abarcar la totalidad de los comentarios y exgesis a que se han sometido sus ideas estticas desde, por lo menos, el siglo -IV en adelante. El ensayo que sigue se limitar a exponer (a) las ideas de Platn acerca del arte y la produccin artstica y (b) esbozar su peculiar influencia en el medioevo cristiano.
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1.1. Algo de historia: La filosofa en Jonia y las colonias itlicas

Retrocedamos a dos siglos antes del nacimiento de Platn. Hacia el ltimo cuarto del siglo -VII, Atenas apenas estrenaba la constitucin de Dracn y aun no haba aparecido en escena Soln. En otras palabras: el tica comenzaba a disfrutar una democracia que ya haba madurado haca tiempo en Jonia, la cuna
1 Respecto de la forma en que en este trabajo se evala la actitud de Platn ante la sofstica, vase nuestros comentarios al artculo Sofstica y Sofistas: para releer a Platn, en este mismo nmero.
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del pensamiento filosfico occidental. Esa Jonia floreciente {cfr. Mapa} ocupaba lo que hoy es la costa occidental de Turqua. Una regin helena, pujante y pacificada, heredera de los logros comerciales de la legendaria Fenicia. Jonia, en efecto, era a fines del siglo -VII la dominadora comercial y mercantil del Mediterrneo. Su posicin geogrfica salida al Mediterrneo, conexin con el Imperio persa aseguraba la riqueza y prosperidad, por mar al oeste y por tierra al este, de sus principales pleis: Mileto, feso, Smirna. Y en esta atmsfera de prosperidad nace la filosofa. Esto es, el pensamiento que intenta encontrar una explicacin exclusivamente racional a la realidad toda: el comportamiento de la naturaleza, los mecanismos del pensamiento, el origen y la base de los criterios y valores humanos que sustentan las relaciones sociales, sin la recurrencia al mito, la creencia tradicional o la religin oficial establecida. Se trata, por tanto, de un nuevo tipo de explicacin comprometido con la pura especulacin de la razn, que trasciende y soslaya a la vez la antigua mitologa trasmitida culturalmente, las teogonas y las cosmogonas de los poetas. Y este fenmeno intelectual sin precedentes en la cultura griega se centra especialmente en Mileto, la plis principal de Jonia. {cfr. Mapa} Los primeros pensadores que la historia mencionan tradicionalmente con el nombre de filsofos, en el sentido sealado, buscan una jusiV (fsis) nica, un principio o elemento o sustento material, vital un estofa universal que permita dar cuenta de todos los cambios en la naturaleza. Quiz sea to udvr (el agua, lo hmedo) especula Tales (-625?/-546?) quiz el pneuma apeiron (el aire ilimitado) seala Anaxmenes (-588? / -524?); quiz to apeiron (lo ilimitado o la ilimitacin) en s, se anima a decir Anaximandro (-610?/547?) yendo an ms all de lo meramente material. Se haba lanzado con ello el reto a la inteleccin de la realidad por parte de la razn humana. Hacia mediados del siglo -VI, sin embargo, la prosperidad y la tranquilidad de la regin empiezan a desmoronarse. El gigantesco imperio persa amenaza constantemente con aduearse de la posicin privilegiada de Jonia; sobre todo, por esa salida directa al Mediterrneo tan codiciada por el Imperio. Las incursiones y crecientes presiones persas marcan el inicio del ocaso para Jonia. Se produce entonces el autoexilio de numerosos comerciantes e intelectuales. La meta, las prsperas colonias griegas en el sur de Italia. Al grupo principal de pensadores que emigra al oeste lo dirige un filsofo, Pitgoras. Los que lo siguen forman una especie de comunidad cuasi-religiosa. La doctrina el pitagorismo lograr dominar intelectual, cientfica y polticamente la colonia de Crotona (en la Calabria actual) desde el -530 aproximadamente hasta el -435. Tras aquel inicial desafo jonio, pues, vendrn, en esas circunstancias histricas, no slo los pitagricos, sino otros pensadores que tratarn de hallar el principio unificador de todo. Pitgoras y los suyos, creern haberlo encontrado en el doble misterio del nmero en cuanto nmero-esencia y nmero-cantidad. Vanse a este respecto los fragmentos 5 y 11 de Filolao. (FG: 30-21; FV: I, 406-415). Toda-
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va desde la ahora conflictuada Jonia, Herclito (c. 500) sealar el logoV universal del continuo fluir o cambio incesante como la nica Ley Csmica a la que todo se somete. Nada parece, por tanto, guardar estabilidad ni en la naturaleza, ni en el pensamiento, ni en la sociedad. La reaccin ante este planteo desconcertante de Herclito (que destrua la ancestral creencia generalizada en la inmutabilidad de ciertos valores sociales, al menos) tratar de atenuar el hecho del cambio sin combatirlo abiertamente. Surgir un pensador, como Empdocles (-495? / -424?), que pluralizar los agentes rectores de toda realidad en cuatro rizomata (= races) elementales las cuales combinan por turnos csmicos dos principios contrapuestos: la atraccin y la repulsin. Otro, Anaxgoras (-500?/ -428?) explicar lo real por la incontable pluralidad de partculas monocualitativas, las spermata (lit., simientes, semillas) imperceptibles sensorialmente, a las que da vida y existencia un NouV (=intelecto, mente) superior. Las semillas de Anaxgoras son, desde luego, las antecesoras de los atomoi (=tomos), del atomismo profesado por Leucipo (fl. -450) y Demcrito (-460 / -370). Y las cualidades que Anaxgoras otorga a su Ns superior, las precursoras de los atributos que se le daran en el futuro a la Divinidad Suprema o Dios nico en la teologa oficial de las religiones monotestas. Pero, opuestos a todos los anteriores, las colonias griegas en Italia producen tambin la especulacin apriorstica de los filsofos de Elea: Parmnides (-515? / -450?), Zenn de Elea (-490 / -425?) y Meliso de Samos (-470 / -410) que se aferrarn a que el cambio es una mera ilusin de los sentidos, una va falsa para el conocimiento, pues lo nico que es es el ser y nadie puede pensar el no-ser (la multiplicidad que el cambio implica). En una de las primeras formulaciones que se encuentran en la historia de la filosofa del principio de no-contradiccin (Lo que es, es, y lo que no es, no es) defendida por el eleatismo subyace la actitud a priori del Pensar y ser es lo mismo. De donde ser (plano lgico, mental) y existir (plano objetivo, ontolgico) se fusionan errneamente. (Parmnides, frags. 2 al 8; FG: 32-36; FV: I, 228-245) Pasemos a la regin del tica. Desde el -500 hasta el -449 se desarrollan las Guerras Mdicas, precisamente en ayuda de la Jonia asediada por Persia. Atenas lidera a las pleis helenas unidas contra el enemigo comn. Y, a partir del 470 o -465 aproximadamente ya ha alcanzado tal prestigio y podero que, hasta la victoria final contra el Imperio Persa (-449), Atenas ostentar con orgullo la hegemona sobre toda la Hlade. Mientras tanto, el pensamiento filosfico se ha desarrollado fuertemente en toda la Grecia colonial. Como se ha sealado, las antinomias estabilidad-cambio, unidad-multiplicidad han devenido el centro de atencin de la filosofa, gracias a los pitagricos y los eleticos, Herclito y sus secuelas (los pluralistas, los atomistas) y a una corriente derivada de ellas que aplica el heraclitismo a la sociedad (la primera sofstica cultural: Protgoras, Prdico, y otros). (Cfr. MS, 6-19) Obsrvese que, aunque griegos, todos estos cultores del novedoso pensar no dejan de ser extranjeros para el exagerado ultranacionalismo ateniense; o si, se prefiere, para la xenofobia encubierta con que los atenienses miraban por encima del hombro a todo meteco.
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Hasta pasado el primer cuarto del siglo -V, pues, Atenas no conoce todava las proyecciones y posibilidades del pensamiento filosfico. A los atenienses parece bastarles la enseanza moral de la tragedia para encontrar un respaldo a sus necesidades intelectuales. En estos aos hegemnicos del liderazgo poltico ateniense, se debe a Pericles (-495 / -429) la decisin personal de invitar a un hombre ya prestigioso en toda la Hlade (Anaxgoras) para que difundiese en el tica el nuevo modo de razonar extendido por el resto del mundo heleno. Con su innegable visin poltica y cultural (que luego empaara por su imperialismo en la Guerra del Peloponeso), Pericles se ha dado cuenta de que, a pesar de todo el momento de esplendor de la plis, sta necesita conocer tambin ese tipo de saber que ya ha empezado a llamarse filosofa en otras partes del mundo heleno. Pero, ante los acontecimientos que siguen, el desarrollo de la aciaga aventura del Peloponeso y la cada del propio Pericles, Anaxgoras se ve obligado a huir de Atenas, acusado del socorrido delito de asebeia (asebia; impiedad). Una comodidad jurdico-religiosa con la que los atenienses solan librarse de todo lo extranjero, de todo lo que sospecharan como influencia fornea perniciosa.
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1. 2. Platn y la filosofa en el tica.

Todo este prembulo ha sido necesario para sealar que Platn vivi no se pierda de vista la cronologa en los aos ya sin gloria de una Atenas humillada y vencida por Esparta. Cuando Platn se establece definitivamente en la ciudad (hacia el -380), el tica era una sombra del pasado. La desazn que produce el paso de haber sido una plis orgullosa y rectora de los destinos del mundo mediterrneo a representar un apndice poltico de otros resulta en el consiguiente desconcierto cvico y moral. Los valores ticos, religiosos y los propios cnones estticos todo lo que antes se crea incambiable entra en crisis, en cuestionamiento. Sobre todo entre las generaciones jvenes. Los atenienses, pagados de si mismos y sus slidas instituciones que en todo momento creyeron superiores a las de otros en el tiempo de su rectora poltica y cultural los gloriosos aos de las Guerras Mdicas y su coda hasta la guerra fratricida del Peloponeso nunca haban admitido la validez de la filosofa como una forma posible de conocimiento. El teatro ya se dijo ms arriba les haba bastado para enfrentar la realidad con la prctica de la vida que lo dramtico enseaba: los indeclinables valores morales que la tragedia recalcaba; los antivalores sociales que la comedia satirizaba. Pero, en las dcadas del declive histrico y la consiguiente crisis de valores a que stas conducen, el pensamiento filosfico hace su aparicin en Atenas. Con bastante mal pie. La filosofa que invade Atenas por esa poca es el pensamiento negativista de la sofstica decadente (MS: 25-43), no el pensamiento de la primera sofstica cultural, cuestionadora y vlida desde el punto de vista gnoseolgico. La sofstica que arriba a Atenas se encuentra ya en su etapa erstica (ibidem). Una sofstica, pues, relativista al extremo, expuesta y propagada por decenas de pseudo-profesores que anclaban en la vencida Atenas procedentes
de todos los rincones del mundo griego. Venan dispuestos a hacer fortuna en la plis; a captar a la juventud desconcertada y carente de metas en esa difcil coyuntura poltica. Eran divulgadores de lo que fuera una corriente filosfica autntica y que, por su propia dinmica polimtica, haba degenerado ahora en el juego de la mera controversia verbal con la que un barniz de cultura superficial permita defender cualquier punto de vista, por disparatado que fuese, con la finalidad exclusiva de dejar sin respuesta al adversario ocasional. No importaba para estos pseudo-sabios la verdad o falsedad del argumento. Lo que interesaba era la forma, la manera de hacer enmudecer al contrario para dejarlo sin respuesta.
2. Las hiptesis bsicas en la filosofa platnica.

Y ste es el pensamiento al que se enfrenta Platn al decidir instalarse en Atenas. Para su acendrado aticismo, haba que reconstruir o construir, en verdad la autntica filosofa que los ersticos haban pervertido. Convertir el quehacer filosfico en la bsqueda de la verdad incontrovertible; en los valores eternos e incambiables a los que segn sus convicciones patriticas no afectan ni el tiempo ni el espacio. La fundacin de la Academia persigue ese propsito. Y, si bien al leer los dilogos platnicos pueden hallarse los tpicos ms diversos, dispersos en varios de ellos (educacin, lgica, biologa, psicologa, poltica, tica, esttica, metafsica, etc.) si no se tienen presente las bases unificadoras que sustentan su intencin de construir la filosofa desde los cimientos no se terminar de entender que cada tema singular, cada tpico tratado en particular en sus obras se sostiene sobre esas bases unificadoras y nada ms que sobre ellas. Por eso acotaba al comienzo que sobre Platn y de Platn se ha escrito mucho, s. Existen abundantes estudios individuales sobre La poltica en Platn, El demiurgo platnico, Platn y la educacin ideal, Platn y la idea del Bien, El papel de la mujer en Platn, El dios de Platn, etc. Pero no puede ni debe olvidarse que cualquier ngulo particular desde el que Platn enfoque su discurso se encuentra predeterminado y orientado por dos hiptesis: su Hiptesis general de las formas ideales y su Hiptesis general acerca del ser humano.2
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Suele denominarse al planteamiento de Platn Teora de las Ideas. Prefiero la calificacin de hiptesis. Al margen de que teora puede confundir al lector actual que quiz creyera estar frente a una slida construccin cientfica tampoco la segunda parte de la expresin tradicional (de las Ideas) deja de estar expuesta a malentendidos. Hoy denominamos ideas a toda representacin, nocin, imagen mental, etc. que el ser humano capta, construye, concibe, inventa, relaciona y, a veces, hasta expresa en conceptos, trminos, palabras. Por el contrario, es evidente que las ide platnicas son Formas Ideales, modelos eternos e incambiables. Ni siquiera el trmino Formas (Hiptesis de las Formas) traducira exactamente la restriccin conceptual de ide, ya que con el trmino formas puede ocurrir en lenguajes actuales igual fenmeno polismico que con ideas.
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2.1. Las Formas Trascendentes y la Naturaleza del Ser Humano.

En el Diagrama 1 se podr apreciar el esquema general de la gnoseologa platnica. En primer lugar, conviene no perderlo de vista nunca cuando se leen los dilogos. Cualquiera sea el tema puntual en que Platn se ocupe (educacin, bondad, virtud, gneros supremos, reminiscencia, etc.) este esquema afirma y confirma su presencia directa o indirectamente tras el discurso del fundador de la Academia. Es como el caamazo sobre el cual se han ejecutado los bordados temticos. Desgajar, pues, las propuestas platnicas sobre arte, ciencia, poltica o lo que sea de esa hiptesis general falsear, o parcializar al menos, el autntico pensamiento del filsofo. Diagrama 1: El universo gnoseolgico de Platn (Hiptesis General 1)
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En segundo lugar, sea cual sea el tpico a tratar se da otra segunda hiptesis complementaria que orienta y respalda simultneamente el pensamiento platnico: su concepcin psico-biolgica de la naturaleza del ser humano. El Diagrama 2 la explicita grficamente. Diagrama 2: Naturaleza psico-biolgica del ser humano (Hiptesis 2)
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El ser humano posee tres psucai (psyji = principios de vida o movimiento; almas). De ellas, dos la yuch andreiaV (= psyj andrias; i.e., del valor, de la fortaleza fsica) son principios vitales Jnhtai (= thneti) mortales. En cambio, la yuch aJanath (athnate = inmortal), o sea, la jronesiV (= frnesis), se halla como presa en este sarcfago del cuerpo. En esta prisin material sometida al cambio y al movimiento. La frnesis la nica de nuestras psyji exenta de la muerte puede por su naturaleza inmaterial acceder al mundo inmaterial y real de las formas trascendentes: la Verdad en si (aleJeia = altheia), lo Bueno en si (to agaJon = to agazn), lo Justo (to dikaion = to dkaion), lo Bello (to kalon = to kaln) y sus formas correlacionadas. Posee para ello el mecanismo bsico del razonar (dinoia) siempre; y si se diera afortunadamente alguna vez el conocimiento intuitivo y definitivo de las Formas Trascendentes, la nesis. De ah que, en Platn, (a) nuestro conocer se torne autntico conocimiento cientfico (episthmh = epistme) y no mera opinin fluctuante (doxa = dxa) cuando y slo cuando el saber terico se encauza hacia el descubrimiento de la Realidad bajo el aspecto gnoseolgico de la Verdad (matemtica / filosofa); y de ah, concomitantemente, (b) que el aspecto axiolgico que tambin integra la epistme se extienda a tres mbitos del saber terico: tica, poltica y esttica. Y as como la poltica (que busca el conocimiento terico de la trascendente Verdad en la forma de lo Justo para encauzarlo hacia la prctica social) se subor-
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dina a la tica (que indaga la Verdad en la forma de lo Bueno), as tambin la esttica (que trata de abarcar la Verdad en la forma de lo Bello) se encuentra subordinada a la una y a la otra: a la tica y a la poltica.
2.2. La tjne (=tecnh).

Con estas premisas ante nosotros, examinemos al mbito axiolgico en su relacin con el arte que es nuestro tema central. Lo primero que debe recordarse es la extensin del trmino griego clsico tjne. La palabra incluye en principio nuestros conceptos arte y tcnica indistintamente. Por extensin otros trminos como oficio y profesin, esto es, la tjne a que una persona se dedica. As, un lector moderno que conozca griego como para leer el texto original platnico se sorprender de lo que, en ocasiones, presenta ciertas dificultades a cualquier traductor apresurado. El griego clsico sintetiza sentidos en varias palabras que, en lenguas derivadas del latn, como la nuestra, se han ramificado analticamente. Un ejemplo tipificante de lo que decimos se encuentra en lgos (logoV). Sus mltiples acepciones en el griego clsico se extienden a palabras tales como proposicin, regla, medida, verbo, canon, norma, ley, concepto, discurso, idea, etc. Sus significados y su sentido preciso en cada caso particular han de captarse de acuerdo al contexto y propsito de la oracin. En los dilogos platnicos, tjne cumple este papel plurifuncional. Se aplica a acciones tales como pescar y trabajar el agro (Sofista); al clculo, al boxeo y a la navegacin (Gorgias); a la tragedia y a la comedia, a la poesa lrica y a la pica tanto como al arte culinario, al teido de telas, al tejido, y a la pericia del auriga (Repblica; Leyes), as como a la danza, a la cermica, a la gimnasia, al canto coral y a la msica (Leyes); a la pintura (Cratilo), la escultura (Hipias Mayor; Protgoras), la oratoria y la escritura (Fedro), el comercio y la estrategia militar (Poltico)... La lista se hara demasiado extensa si la prosiguiramos.
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3. Lo Bello y el Arte.
En el contexto, por tanto, de las dos hiptesis bsicas sealadas, lo Bello (to kaln) es una forma ideal eterna, incambiable, real: la totalidad y plenitud modlica de la belleza. No olvidemos que no se trata de otra forma trascendente distinta a la Verdad, lo Bueno, lo Justo. Se trata de la Realidad o de lo UnoReal, si se prefiere, en una de sus formas axiolgicas captables por la frnesis. Lo Uno-Real constituye la Trascendencia, lo Trascendente en si. Es el Ser Simple en si. La Verdad es la forma gnoseolgica. Lo Bueno, su forma tica. Lo Justo, su forma poltica. Lo Bello, en fin, su forma esttica. Los objetos fsicos (personas, animales, vegetales...) trascurren en el mundo de lo natural: el cosmos sujeto al cambio. Y los objetos artificiales, productos de la tjne (una escultura ecuestre, una casa, una pieza de cermica, un martillo que golpea, una finta en esgrima, etc.) slo son ms o menos bellos en tanto
en cuanto participen en mayor o menor grado igualmente de la Forma Trascendente de lo Bello. Por eso, captar lo bello en cualquier objeto natural aparentemente en reposo (un lago, una montaa...), un movimiento (la finta espontnea del esgrimista, un gesto facial inclusive...), o un producto artificial (un cuadro al leo, una vasija de cermica...) slo nos proporciona un atisbo tambin ms o menos alejado de lo Bello Real, de la Forma de lo Bello supremo. Pero, en verdad seala Platn si se analiza el efecto en nosotros discursivamente (i.e., racionalmente), todo lo que llamamos arte supone una desviacin de lo Bello.
3.1. El arte en los dilogos platnicos.

No busquemos, sin embargo, en los dilogos del filsofo ateniense una definicin clara y distinta de en qu consiste lo Bello en si. No se encontrar. Evidentemente, Platn argira que nicamente el verdadero filsofo que haya accedido a la nesis tendra en esta vida un conocimiento cabal de la forma trascendente de lo Bello. El cosmos todo es una copia, al fin y al cabo, del modelo verdadero del Cosmos Real e incambiable3 . Por eso, insina Platn, en este mundo-copia en que respiramos, lo Bello aparece ms ntidamente aunque slo a modo de aproximacin en el orden csmico. Y ese orden o armona procedente de lo Uno-Real-Verdadero-Bueno-Justo, en su aspecto esttico se nos muestra en grado mximo aqu, en este mundocopia en la naturaleza, puesto que ella es la nica que posee y manifiesta ese orden, esa armona a todo aquel que alcance a captarlo (nesis o dinoia mediante). El objeto artstico singular, por tanto, ser propiamente bello cuando muestre, a su vez, algo de ese orden natural en la proporcin, en la medida (Timeo, 31c y ss.); en su copia de la copia original que muestra lo natural. A eso se debe que Platn sostenga que el conocimiento discursivo (dinoia) matemtico y filosfico sea el ms bello al que pueda aspirarse en este mundo; el reflejo ms prximo al Orden-en-si de lo Bello.
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3:2. Primera divisin de las artes.

Si el orden / armona en el universo manifiesta la copia prstina, el primer reflejo de lo Bello perfecto y trascendente, el arte humano en su conjunto artificial no puede ser otra cosa que imitacin (mimesiV) de esa copia. Un calco ms o menos acertado del orden csmico natural. Hemos llegado, por fin, al tratamiento ms concreto del tema arte en Platn. Porque esa imitacin que segn Platn intenta todo manifestacin artstica, puede, a su vez, ser una imitacin (a) de semejanza (eikastikh) o (b) de apariencia (jantasma).
Timeo subraya la imagen de la copia que el Demiurgo hace del Cosmos Perfecto o Modelo Ideal. Es claro, pues, que el artista copia de una copia (el mundo sujeto al movimiento producido por el Demiurgo) de una copia que, por muy aceptable que sea, ni siquiera es la perfeccin, ya que no es la Verdad sino una mera imitacin de ella.
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La imitacin de semejanza calca las proporciones del original como mejor consiga hacerlo el imitador. A mayor escala que el original (como la escultura, seala) o en menor escala que el original (caso de la pintura en la ejemplificacin platnica). En la imitacin de apariencia se incluyen casi todas las manifestaciones artsticas restantes: desde el dibujo en una pieza de cermica a las sencillas lneas que esboza un nio para trazar la figura de su madre, por ejemplo. Ahora bien: cmo se debe medir el valor esttico de lo imitativo? Platn responde aqu con claridad: por la precisin de la copia, en cuanto se compara con el tamao del original (Leyes 667d-670a). En principio, este criterio parecera ser el adecuado. Pero, como las artes difieren entre si (a) por su funcin y (b) por su objeto (In 537d), Platn introduce una primera divisin o clasificacin operacional: Artes / tcnicas adquisitivas (comercio, lucha, caza...) que imitan directamente el tipo de adquisicin que se da en la naturaleza, y Artes / tcnicas creativas o productivas (agricultura, arquitectura, construccin naval...) (Sofista 235c y ss.) De todo ello se sigue que, si bien la importancia (la fuerza del arte, dice Platn) parece grande a la mayora de las personas, en realidad es algo superficial, aparente y, en gran medida, distrae, desva y aparta al ser humano de la autntica contemplacin de lo Bello verdadero.
3.3. Segunda divisin de las artes: el carcter de lo artstico.

En Poltico (258c y ss; 281d y ss), Platn ofrece una segunda clasificacin o divisin de las artes fundada en la hiptesis ya mencionada acerca del conocimiento. (Diagrama 1) Desde esta perspectiva, el conocimiento terico o cientfico (epistme) no es el nico. En ese dilogo nos manifiesta Platn que asimismo se desarrolla en nosotros el conocimiento prctico en el que caben todos los conocimientos aplicados, o sea, derivados del terico. En este mbito de la aplicabilidad se encuentran no solamente las artes / tcnicas prctico-productivas o prctico-creativas, tal como lo haba expresado en el dilogo Sofista; sino que tambin lo hacen aade ahora las artes / tcnicas auxiliares, cuya funcin y objeto se limita a preparar materiales, instrumentos o herramientas para las creativas. Ahora bien: debido, por consiguiente, a su finalidad primordialmente pragmtica, las artes recurdese el universo gnoseolgico platnico, todas las artes se alimentan de y se basan sobre la dxa, la mera opinin. Lo que equivale a afirmar que se mueven en el contexto de un universo cambiante y aparencial (Filebo, 59a). La sntesis del juicio que a Platn le merece, en fin, la produccin artstica se encuentra expresada en Repblica, Leyes y Gorgias. Las artes son todas indignas del verdadero filsofo (Rep. 522b), pues excitan los deseos y pasiones a travs de la fabricacin de objetos o del cuidado de lo producido natural o artificialmente (Ibid. 533b). Al asentarse sobre la fragilidad y la inconsistencia
de la dxa, todas las artes fomentan, cultivan el placer sensorial. Con prescindencia y aun en ocasiones con desprecio de lo mejor, lo Bueno, lo Verdadero, lo Uno-Real alimentan, digamos, la psyj hedons de la Hiptesis 2, el principio vital ms separado de la frnesis. Las artes pueden marginal, indirectamente sealar o apuntar hacia lo Bello, en especial aquellas artes que reportan beneficios inmediatos o satisfacen nuestras necesidades ms precarias, como supongamos la medicina o la carpintera. (Rep. 346a; Epin. 974d-976b ); pero, nunca directamente por si mismas, ya que no nutren racionalmente nuestra frnesis, nuestra inteligencia (Gorgias 512b y ss.). Slo la epistme (filosofa / matemtica) se debera considerar como el arte por excelencia y recibir ese nombre (arte) con toda propiedad, puesto que a travs de la dialctica que ella ejercita nos conduce a la Verdad. (Rep. 401 y ss; 495d-e). De ah que en la plis ideal que Platn construye imaginativamente en Repblica y quiere completar en Leyes, se den pautas severas para el cultivo de las artes. Tres de ellas son muy precisas: 1. El artista / artesano / tcnico se ocupar solamente de una actividad, Nada de artistas polifacticos. El estado vigilar estrechamente el cumplimiento de esta norma, vital para la sociedad, asegurndose de que el artista siga obligatoriamente aquella capacidad natural para la que su psyj predominante (cfr. Hiptesis 2, Diagrama 2) le haya potenciado. (Leyes 846) 2. Se obligar a las artes creativas a producir solamente imitaciones que guen al ciudadano hacia lo Bello y lo Bueno trascendentes. (Rep. 401 y ss.) 3. En la ciudad ideal, se excluir bajo dursimas penas todo lo indecente, lo perverso, lo contradictorio a la razn, etc. (Ibid.) La cuarta, incorpora a las directrices prohibitivas su ataque a la poesa pica y lrica, trgica y cmica, por igual: 4. La poesa que es una sofstica enmascarada (Protg. 316a) una forma de mera retrica (Gorg. 502c) estar vedada en absoluto en el estado utpico que Platn imagina (Rep. 568b). Repite Platn en varias ocasiones (Rep. 398 y ss; 595a y ss; 605b, 607a...; Leyes 871...et al. loc.) que la poesa es tan mala maestra para la juventud que inclusive la lectura de Homero (nada menos que Homero, el dolo y maestro de toda la Hlade) debe prohibirse por falseador de la verdad e impropiedad en la expresin. (Rep. 398a - 392c)
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4. Consideraciones acerca de la influencia platnica sobre el arte hasta el fin del medioevo.
Llama la atencin, sin embargo, la trayectoria de las ideas platnicas sobre el arte y su exitoso dominio cultural hasta el fin del medioevo. Algunas consideraciones se imponen ahora sobre este fenmeno que no deja de ser paradojal. Porque, he aqu (a) un filsofo que aprecia muy poco la produccin artstica segn se comprueba en su obra escrita, (b) cuya concepcin esttica resulta evidente-
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mente contraria a la produccin artstica, y que, no obstante ello, (c) mantiene su prestigio ante estetas y artistas. Y destaco este aspecto, porque la otra figura influyente en la filosofa griega, Aristteles (-384 / -322) tambin se ocup y minuciosamente del quehacer artstico. Las diferencias entre uno y otro pensador son notorias. Y parecera en buena lgica que el anlisis aristotlico del arte y la obra artstica debera haber concitado una mayor adhesin que el de Platn. La discrepancia de enfoque entre Platn y Aristteles estriba en que, mientras el primero une la nocin de belleza con las formas trascendentes y eternas y juzga el arte tan duramente como se lo permite su elegante estilo tico por cuanto las manifestaciones artsticas no conducen directamente al conocimiento de lo Verdadero, lo Uno y lo Bueno, el segundo se interesa por las caractersticas especficas, observables, sensibles de lo artstico. La belleza, para Aristteles, es una cualidad de la naturaleza, s; pero, el ser humano tambin produce, crea belleza. Porque, segn el Estagirita, es obvio que la produccin artstica en todas sus variantes procede de la inteligencia humana, no de los sentidos. De ah que el arte en Aristteles sea un conocimiento prctico cuyo valor intrnseco justifica la labor del artista en si, sin otra finalidad que ella misma: la produccin de belleza. Y, aunque las ideas de ambos pudieron haber afectado hondamente las nociones de belleza y arte en occidente desde el siglo -IV por lo menos, la defensa del arte por si mismo que hace Aristteles permaneci prcticamente olvidada y fue Platn el que se impuso por siglos. A qu se debe, entonces, que el pensamiento esttico de un filsofo que subestima lo artstico haya prevalecido durante todo el medioevo, respetado ms o menos implcitamente? La respuesta, a mi entender, se encuentra en buena parte en el platonismo aceptado por los primeros intelectuales cristianos. El prestigio de telogo laico que mantuvo Platn en la antigedad, de hecho se reafirm con el advenimiento del cristianismo, una religin naciente que encontr ayuda intelectual en el fondo cultural neoplatnico cuando quiso consolidar su propia teologa en el siglo II ante los ataques despectivos de la intelligenzia grecorromana. En primer trmino y en orden cronolgico, debe anotarse el eclipse del platonismo en el perodo helenstico y grecorromano, resultado del escepticismo en que se precipit la Academia. Aquella institucin, fundada con tanto entusiasmo por Platn, se desinteresa por completo desde el siglo -III al -I de las advertencias del fundador sobre los peligros del arte. El arte, como tantas otras actividades humanas, era para el escepticismo algo totalmente indiferente. Cuando en el siglo I, Filn de Alejandra (-25 / 50) restaura el pensamiento platnico con los aditamentos casi msticos que caracterizan el Neoplatonismo, la faceta espiritualista del platonismo original fue la que prim en la reconstruccin. En esta misma lnea, el ms conspicuo representante posterior del neoplatonismo (Plotino, 205 / 270), si bien suaviz la dureza original de la doctrina al admitir que el arte puede, ocasionalmente, llevar a la nesis o intuicin de la Forma de lo Bello aun con mayor fuerza que la naturaleza, cuid de subrayar el
ocasionalmente. Esto es, las obras artsticas excepcionalmente bellas no deben considerarse una desviacin o distraccin de la Verdad trascendente, porque esas obras pueden producirse por un artista iluminado con la intencin expresa de iluminar, a su vez, al pblico y encaminarlo hacia la Realidad trascendente. Admitida esta correccin de Platn que hace Plotino, advirtase, sin embargo, (1) que no hay generalizacin, sino excepcionalidad. Slo algunos productos artsticos proceden de la buena intencin del artista. Pocas obras de arte estn, por tanto, exentas del rasgo desviante del conocimiento trascendente que sealaba Platn. Y (2) que en el xito de las ideas platnicas sobre el arte incluida la parca modificacin plotnica al respecto, sigue pesando la posicin del cristianismo primero. La formacin filosfica de los padres de la iglesia en los tres primeros siglos del cristianismo era, mayoritariamente, platonizante; o, mejor dicho, neoplatnica. Los primeros padres, conversos todos ellos, aportaban a la nueva religin una formacin explcita o implcitamente neoplatnica con algunas gotas del estoicismo admitido en las escuelas neoplatnicas. De este modo, la teologa platnica parece haber ayudado bastante a la forma expresiva de la incipiente elaboracin de una teologa propia sobre las bases y el vocabulario filosficos que los padres trataban de formalizar. As, el tpos urans de Platn el locus ubi de las Formas Ideales se converta fcilmente en la mente divina donde las ideas que Dios tuviera sobre el mundo haban existido ab aeternitate en ella como los modelos ideales que el Creador plasm en su obra de siete das. Por otra parte, las Formas trascendentes (Ser, Unidad, Verdad, Justicia, Belleza, Bondad, etc.) qu otra cosa eran sino la descripcin de los atributos de Dios? Con este prestigio de telogo, afianzado con el espiritualismo neoplatnico, no sorprende que las afirmaciones de Platn acerca del carcter esencialmente bajo, sensible, del arte y, consecuentemente, del deleite material que ste produce sobre nuestros sentidos apoyasen la nocin cristiana de evitar los placeres sensuales.4 Los primeros siglos del cristianismo enfrentaron, por ello, una ardua tarea frente a esta actitud de la autoridad eclesistica, cautelosa y ambivalente ante el arte. Por una parte, la produccin artstica pagana se encontraba al alcance de los sentidos de todo cristiano. Por otra, cmo compaginar espiritualidad en la representacin artstica y utilizar la materia para expresarla?5 Qu conducta seguir ante la imagen del cuerpo humano desnudo en la representacin pagana
4 No es cristiana la idea de simplemente evitar los placeres sensuales. Para el cristianismo, el placer de los sentidos es bueno, como todo lo que ha creado Dios. Moralmente hablando, ser bueno o malo segn se conforme o no al orden de la recta razn, que tiene su fundamento en la naturaleza humana. Incluso en ese caso, lo malo no ser el placer ni lo sensible, sino el desorden de la voluntad respecto de la recta razn. Es cierto que en todos estos temas, algunos Padres habrn estado influenciados por el platonismo ms de lo que es plenamente coherente con la fe cristiana. Nada ms acorde con la fe y espiritualidad cristianas que utilizar la materia para expresar lo espiritual, desde que segn la fe cristiana, el mismo Verbo de Dios se hizo carne para revelarnos a travs de su Humanidad el rostro del Padre. La historia del arte cristiano, hasta de la lucha contra la hereja iconoclasta, de inspiracin islmica, que cost incluso sangre de mrtires, es un testimonio claro de que el aprecio de la Iglesia por las artes es una consecuencia directa de la fe en la Encarnacin.
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de los dioses y diosas que ambientaban, por doquier, plazas, calles y templos? Cmo soslayar la lectura de obras literarias que cohonestaban acciones pecaminosas para el cristiano? San Agustn trat de legitimar el arte para los cristianos a comienzos del siglo V. El ser humano sostuvo puede intuir la divinidad en la contemplacin de la belleza, sea sta manifestacin natural o producto humano (obras artsticas). Por medio de los sentidos, en efecto, la belleza siempre revela a nuestra mente la armona; o, lo que es lo mismo, algo de Dios, que es Belleza suprema, Armona por excelencia. (cfr.p.e., LA ii, 16,42, CO x 34, 53) Sin embargo, aun con esta ltima concesin agustiniana, no se destruye la sospecha de lo pecaminoso o lo peligroso para la salvacin del alma que puede ser la obra artstica.6 Ni la orientacin del neoplatonismo de Agustn ni el respeto que toda la Edad Media conservara hacia el obispo de Hipona conseguiran otro resultado que no fuera ahondar la ambivalencia ante el arte en la que fluctuaron los primeros cristianos. Una ambivalencia que continuara sin remedio hasta los inicios del Renacimiento en Italia. Con las excepciones de algunos pintores, escudados en una imitacin de leyendas y mitos paganos, la autoridad eclesistica cristiana mantendra frreamente el juicio de valor del arte que hiciera Platn, autorizando o admitiendo solamente aquellas producciones artsticas que elevasen el espritu del cristiano: imaginera hagiogrfica, martirolgica; edificante, en suma. La espiritualidad platnica perdur en occidente todava por ms siglos que los diez que super su Academia.
Referencias bibliogrficas
FG. Cao-Guiral, J. La filosofa griega entre los siglos -VI al -IV. (Montevideo: Amesur, 1991; 2. ed. , 2000) FV. Diels, H. / Kranz, W. Die Fragmente der Vorsokratiker, 7 ed. (Berln: Weidmannsche Verlag., 1954) LA. Agustn (San). Sobre el libre albedro. (Madrid: BAC, 1952) MS. Cao-Guiral, J. El movimiento sofstico. (Montevideo: FHCE / Public. Univers., 2000) 1937).
Esa pecaminosidad, en todo caso, estara para el cristiano en los pensamientos y actitudes desordenadas que tal obra de arte podra suscitar en el que la contempla, segn su temtica y modo de ejecucin, y no en el hecho de que sea una obra material ni sensiblemente bella.
Sofstica y sofistas: para releer a Platn
I. La sofstica en los dilogos de Platn.1

filosofa posterior. Con extraordinario xito. En la prctica, ha borrado sus huellas en cuanto pensamiento a tener en cuenta para el quehacer filosfico en serio. Sugestivamente, sin embargo, pocos temas merecen tantas menciones en todo el Corpus Platonicum que se nos ha trasmitido. Entre nombres, crticas, doctrinas, dichos y ancdotas, la sofstica y los sofistas aparecen ms de cuatrocientas sesenta veces en los dilogos. En el curso del tiempo, el prestigio de Platn en la antigedad y el medioevo hizo su impacto inevitable en la historiografa. Bigrafos, doxgrafos e historiadores citaran posteriormente (y citan an hoy, dicho sea de paso) a Protgoras, Gorgias, Prdico, Hipias... como si efectivamente hubiesen sostenido palabra por palabra lo que Platn dice que sostuvieron. As, las etapas del movimiento sofstico, renovador de la tradicional enseanza griega (paidia, gymnasium) se confunden en Platn sin discriminacin alguna. A la sofstica cultural (Protgoras, Prdico) a la sofstica de tendencia retrica (Gorgias), a la sofstica poltica (Hipias, Trasmaco Licofrn, Alcidamas) y a su degradacin posterior (sofstica erstica y oratoria las mide el filsofo con el mismo rasero. Usa para ello una tcnica sutil: el subterfugio literario de introducir en los dilogos indiscriminadamente a los sofistas de cualquier poca. Junto a Protgoras, Prdico, Hipias y Gorgias aparecern Trasmaco, Adrasto el Melifluo, udico, Calicles, Menn, Polos, Licofrn, Proteo el Egipcio, Antmaro, Eutidemo, Dionisidoro y otros de dudosa importancia. La confirmacin de lo que acabo de afirmar se encontrar en una cuidadosa relectura de Platn. Si se recuerda que el movimiento sofstico proyect sobre la Academia la nica sombra contempornea efectivamente intempestiva, la conclusin que se infiere de esa relectura es que toda la obra de Platn es un dis1 Intercalamos aqu algunas observaciones como notas al pie. Las notas del propio Prof. CaoGuiral van como notas al final del trabajo (Nstor Martnez).
Platn ha conseguido eliminar el movimiento sofstico para la historia de la
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curso bsicamente dirigido contra los sofistas con el fin de desprestigiar su exitosa enseanza en la coyuntura poltica que viva el tica.
II. La historia previa a la batalla platnica contra la sofstica.

Detengmonos previamente en las caractersticas del movimiento sofstico, en las sucesivas etapas en que ste se desarrolla en la Hlade y en las circunstancias polticas que acompaan esas etapas.
0.1. El movimiento sofstico.

En estricta cronologa, la sofstica representa un proceso endgeno en la cultura griega que difunde una amplia educacin liberal o general (la = enklkios paidia), superior a la mera instruccin tradicional (lectura, escritura, recitado) equivalente a un nivel escolar y a la educacin del gymnasium (msica, gimnasia, deportes) que ocupaba a los jvenes hasta los dieciocho aos. El movimiento sofstico se inicia promediado el siglo -V, se expande por toda el rea greco-mediterrnea y en ella florece hasta languidecer un siglo despus aproximadamente (h. -350). En parte, las razones para su debilitamiento se encuentran en el fustigamiento a que lo someten algunas corrientes intelectuales; en parte, a su haber sido absorbido por otras o haberse fusionado o identificado con movimientos sociopolticos, y en parte tambin, por haberse popularizado hasta trazar poco menos que los rasgos gruesos de su propia caricatura. En el ms completo estudio analtico que se haya escrito hasta hoy sobre la sofstica (Duprel: LS 13), se denuncia el reiterado error en que han cado los historiadores de la filosofa. El error de dedicar a los sofistas y al espritu de su tiempo un captulo temporalmente posterior al de los filsofos naturalistas. Nada ms ajeno a la realidad histrica, sin embargo, que esa forzada secuencia acertadamente criticada por Eugene Duprel. Si por necesidades de aproximacin al pensamiento en historia de la filosofa exclusivamente pedaggicas suele estudiarse la sofstica tras los pluralistas e inmediatamente antes de Scrates / Platn, esa prctica no debe hacernos perder de vista que el fenmeno sofstico convive plenamente con la enseanza impartida por otros pensadores y escuelas. La presencia simultnea de la sofstica y otros filsofos, escuelas y corrientes en la efervescente atmsfera socio-poltica que se respir en la Hlade del -450 al -350 se apreciar de una sola mirada en el cuadro que incluyo ms adelante. En las regiones mediterrneas, los sofistas son rigurosos contemporneos tanto del pluralismo conciliatorio frente a la brecha ya abierta en el pensamiento racional griego (heraclitismo vs. eleatismo) que ensayaran Empdocles y Anaxgoras como del atomismo materialista (Leucipo, Demcrito) y an de los estertores del primer pitagorismo (Filolao, Arquitas). En cuanto a Atenas, digamos que, una vez instalados en ella, los sofistas ersticos ensean a las mismas
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SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN
generaciones que conocen a Scrates, a Platn y an al todava joven extranjero Aristteles. El movimiento sofstico se mezcla, discute, o coincide asimismo, con el apogeo fugaz de las escuelas megrica, cnica y cirenaica antes de que stas se diluyan, respectivamente, en las grandes corrientes helensticas: estoicismo (megricos), escepticismo (cnicos), epicureismo (cirenaicos). A las tres inspira la sofstica varias tesis. Cronologa de simultaneidad: Sofstica / otros filsofos y escuelas
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Sin hiprbole alguna, la oleada sofstica constituye desde sus insercin en el mundo heleno un reactivo saludable para el pensamiento griego. Y de tan extraordinaria importancia que su presencia debera haber dejado marcas ms profundas en la historia de la filosofa antigua que hemos recibido. Sin embargo, a duras penas encontraremos sino referencias a fragmentos de la enseanza sofstica, cuando no anatemas, rechazos y conjeturas aviesas sobre los sofistas mismos. Argumenta ad hominem, sin otro valor que la aceptacin prejuiciada de los que admitan esos testimonios. De algunos sofistas (Alcidamas, Licofrn, Jenades...) apenas se nos ha trasmitido sino el nombre, quiz ni siquiera correctamente transcrito. De otros, slo se sabe que han sido el blanco inmvil predilecto para doxgrafos y bigrafos neoplatnicos quienes han malentendido sus proposiciones; las han mutilado o las han tergiversado a sabiendas. Estas actitudes no resultan casuales, claro est. Pero, para entenderlas no para justificarlas se necesita recordar, a grandes rasgos al menos, la historia anterior a las primeras apariciones de la sofstica. Porque, detrs de ellos se encuentran las circunstancias personales de un hombre (Platn), de una institucin (la Academia) y una plis (Atenas) que trataron por todos los medios de disminuir el alcance del proceso sofstico. De equiparar a justos y pecadores, convirtiendo al movimiento sofstico en una sola bolsa comn y marginable de la que nicamente poda extraerse la falsedad.2
2.2. Cronologa de una marginacin (i)

El fenmeno de la marginacin del sofismo se explica parcialmente a partir de los enfrentamientos surgidos en la vida cvica de las pleis griegas durante su proceso de trasformacin (ss. -VII, -VI y primeras dcadas del -V). Los valores con que los antiguos euptridas (lit. bienacidos) haban justificado su poder poltico secularmente, ya no soportaban la defensa de esa primaca gentica, ahora en manos de los nuevos dirigentes: los miembros del dmos (pueblo) elevados a clase gobernante por la democracia. En tiempos de la monarqua y la tirana se haba tenido por axiomtico que slo los euptridas posean las virtudes necesarias como para ser naturalmente los mejores (= ristoi) por el mero hecho de su noble cuna. La (= aret, lit. excelencia) se heredaba con la sangre. A las aristocracias mercantiles
2 Segn esto, en la sofstica habran estado mezcladas la verdad y la falsedad, y la estrategia platnica habra consistido en atribuir a todos los sofistas nicamente la parte de falsedad que el movimiento contena en algunos de sus representantes. Sin duda que as se habra cometido una injusticia desde el punto de vista histrico, pero cabe preguntarse si eso tendra alguna consecuencia en el plano propiamente filosfico. Es decir, si las tesis que Platn critic en los sofistas son falsas y criticables, y donde no los critic es porque estaban de acuerdo con su propia filosofa o al menos no la contradecan, entonces no parece que la marginacin de la sofstica haya significado una prdida desde ese punto de vista, pues la parte de verdad del movimiento habra sido recogida por la gran tradicin filosfica que pasa por Platn. Por el contrario, si Platn err en criticar el escepticismo y el relativismo de los sofistas, entonces el problema principal no es que l haya sido injusto en su caracterizacin de los mismos, sino que no estaba filosficamente de acuerdo con ellos.
jonias, sin embargo, cuyos representantes haban sido los primeros en acceder al poder en rgimen democrtico, no se les poda aplicar el mismo axioma. Si el respeto y el honor debidos a la antigua excelencia del euptrida se medan, en concreto, en trminos de su influencia, riqueza, extensin de conexiones familiares intra-plis e inter-pleis y, en sntesis, por todo aquello que asegurase a la ciudadana que el euptrida dispona de un respetable nmero de seguidores, la excelencia del caudillo democrtico estribaba nicamente en su (pithos), esto es, en su habilidad para persuadir, para convencer a la asamblea popular acerca de las bondades de un determinado proyecto que hubiese que votar favorablemente (impuestos, redistribucin de tierras, etc.). Con ligersimas variantes, las tesis sofistas sobre la virtud subrayaban oportunamente que la excelencia se adquiere por cualquier individuo normal que se aplique al estudio y se ejercite lo suficiente como para obtener el conocimiento mximo y la habilidad necesaria para trasmitirlo a otros en modo convincente. He aqu, por tanto, el punto de partida del movimiento o corriente sofstica. Unificada originalmente por este ideal, la sofstica demuestra pronto una admirable capacidad proteica para adaptar el ideal a las necesidades concretas de cada regin y de cada plis griega. As lo explica, en primer trmino, la significacin social del sustantivo sofista. El vocablo griego ( = sofists) con que se empieza a distinguir al maestro dedicado a la enklkios paidia indica una profesin, no una condicin exclusivamente. A pesar de todos los juegos de palabra y los esfuerzos que Platn hiciera por tergiversar su origen, sofists proviene del verbo (=sofdso) que, antes de que las crticas lo empujasen a un sentido peyorativo, quera decir simplemente instruir, educar, hacer experto {en algo} a alguno; y de (=sofdsomai) hacerse experto, instruirse; autoeducarse, en una palabra. De modo que no se trata en principio de esa condicin natural que los griegos y otros pueblos solan atribuir a los ancianos en general. En la cultura popular, los ancianos eran supuestamente (= sfoi, sabios) debido a su larga experiencia de vida; una condicin que, por otra parte, se encontraba ligada a la prudencia en el obrar que la ancianidad demostraba, ya que era creencia comn que la prudencia se adquiere con los aos. Sofists designa un ttulo (profesor) socialmente vlido que distingue en su apelacin al docente de un nivel superior al del (= paidagogs; pedagogo, maestro). El sofista es un hombre libre (el paidagogs, por lo comn, no lo era) que recibe este ttulo de otros, porque socialmente se reconoce en l a un experto en, a un profesional de la educacin en si. Y, por tanto, alguien a quien se respeta como un perito en enseanza. Para nada entraba la edad en esa evaluacin genrica. Si se observa con detenimiento, se comprobar que todos los sofistas de que tenemos noticia gozaban ya de cierto renombre como maestros a una edad relativamente temprana (35/40 aos). Quiz dicho sea al pasar la relativa juventud del profesor sofista fuese uno de los pecados que ms difcilmente le perdonaran sus adversarios. No obstante la inquina que muestran contra el nombre sofists Platn y
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sus seguidores, ese ttulo profesional lo respaldaban en el sofista no la edad, pues, sino tres condiciones: el prestigio de su antiguo profesor o instructor, la amplitud de sus estudios, la extensin de su prctica docente a varios campos Y no se crea que esta tergiversacin de la acepcin original del trmino la subrayo hoy. Ya en el siglo II, Aelio Arstides acusaba Creo que Platn siempre desprecia al sofista y mucho ms que cualquier otro ataca el nombre en si. Eso se debe a que despreciaba a la mayora de los sofistas y, en manera especialsima, a sus contemporneos. (Cfr. Diels-Kranz: FV II 252, 1) Y as lo explica tambin, en segundo trmino, la variedad que la profesin admita. Entre el -450 y -350, en efecto, se suceden las siguientes formas o variedades de la sofstica: (i) cultural, (ii) retrica, (iii) poltica, (iv) erstica, tal como se apreciar en el siguiente esquema:
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Debo hacer notar que la sucesin temporal sealada indica exclusivamente un predominio razonablemente determinable de la forma indicada, pero no la desaparicin de la(s) forma(s) precedente(s). Desde el punto de vista cronolgico, la consideracin del fenmeno sofstico adquiere un valor preciso. Atenas se entrega tardamente al saber filosfico cuando se la compara con el resto de la Hlade. El desarrollo regional de ese pensamiento se torna a mediados del siglo -V en una especie de tenaza que se cierra cada vez ms alrededor del tica. Atenas se halla as literalmente cercada por esa forma de pensar que conflua hacia ella, irradiada desde diversos ngulos (Jonia, Sicilia, colonias itlicas, Tracia, colonias sobre el Mar Negro, Norte de frica,...) A pesar de ese asedio cultural, los problemas inmediatos de las guerras contra Persia (-500 / -449) postergan el inters que hubiera podido tener el tica por la filosofa en otros momentos. Ms adelante daremos cuenta de la aventura vivida por Anaxgoras, importado a Atenas por su admirador Pericles para que la gran ciudad no careciese de ese nuevo saber ya conocido en las
colonias y en otras pleis ms modestas; pero, con excepcin de esa aventura espordica, tngase presente que la primera modalidad del discurso filosfico que realmente prospera en Atenas es la de la sofstica. Revisemos la sucesin de hechos y fechas. 1. Las guerras mdicas consolidan el poder del tica como poder centralizador y regidor en el Mediterrneo. A partir de los triunfos blicos, pero sobre todo de la formacin de la Confederacin de Delos (-479), la hegemona tica se perfila como hecho incontrovertible. La subida de Pericles al arcontado (-466) contribuye a que ese liderazgo devenga efectivo. Y, aunque la poca hegemnica del tica sea ms breve de lo que suele creerse (-466 al -431, en realidad), por esos aos prsperos no cabe duda que en Atenas late el corazn de la Hlade, su modelo y su santuario. Al finalizar el conflicto con los persas (-449), adems, Atenas es la plis-imn para la inmigracin masiva desde otros puntos de la Magna Grecia.i Ha devenido la prestigiosa capital de la diplomacia en el mundo griego. Su eje poltico, cultural, y artstico. Y, como consecuencia, una ciudad orgullosa muy pagada de si misma que mira con recelo o por encima del hombro, segn el caso, cualquier invencin o idea que no provenga de sus propios ciudadanos. Ese ambiente a un tiempo atrayente y receloso, prometedor y peligroso, tienta desde el exterior a todo lo que conlleve novedades. En esa ciudad que Pericles ha construido y reconstruido sin pausas (Partenn, accesos a la Acrpolis, murallas, puerto del Pireo...) donde florecen la tragedia (Sfocles, Eurpides) y las artes (Fidias, Mirn, Polignoto) y se ha tornado, en fin, en el escenario gigantesco de la Hlade sobre el que todo se ensaya en el mundo heleno, tambin la primera sofstica se anima a explorar el terreno y a incursionar con xito entre los nuevos prticos. 2. Pero, en -431 la estrella de Pericles, ya algo apagada desde un lustro antes, comienza su rpida cada final. El alcmenida quien, en sus ltimos aos, ha hecho de las cleruquasii una fuente de clientelismo poltico, a la vez que un medio de disminuir el exceso de poblacin en Atenas, ha convertido la Confederacin de Delos en un imperio naval. Al servicio, en su prctica poltica personal, de los intereses del tica exclusivamente. Para ello usa sin escrpulos los fondos comunes de la Confederacin en provecho de su plis y reduce a los otros miembros casi al papel de vasallos de un imperio: el suyo. Cuando ese mismo ao estalla la guerra contra Esparta, a Pericles le quedan apenas dos aos de vida. Y a Atenas, una amarga cadena por arrastrar hasta
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He megle Hllas = La Gran Hlade) o Magna Grecia, como la llamaran luego Cicern y Plinio, comprenda Grecia continental e insular, Jonia, Tracia, las colonias sobre el Mar Negro, las colonias peninsulares itlica (de Tarento a Locri), Sicilia, las colonias norafricanas, etc. Las cleruquas eran las colonias atenienses donde la plis enviaba (generalmente por sorteo) a los ciudadanos que no posean tierras propias. El lote de tierra adjudicado a cada uno poda ser heredado por sus sucesores o testado a favor de otros, en caso de no tener descendientes. El colono as favorecido conservaba su ciudadana ateniense.
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que toque los lmites de la ltima derrota. Por prlogo, la ciudad sufre una epidemia de peste (-430 / -429) y los altibajos de una campaa blica desfavorable en lneas generales. En el bienio -427 / -426 Atenas se recupera del azote de la peste. Pero para perder Platea y ser testigo impotente de la masacre de los platenses. Ms tarde, soportar la apertura de un segundo frente interno provocado por la guerra civil en Corcira. Y, an con todo esto, el tica se permite rechazar la paz que le ofrece Esparta. 3. Luego vendra el perodo aciago tras la derrota final (-404) y las humillantes condiciones impuestas por Esparta, el amargor de perder el sistema democrtico y el sometimiento a la tirana de los Treinta quienes instalan el terror en la ciudad. Y, todava, las dcadas en acelerado declive. En ellas, la enseanza de los sofistas dar voz al cuestionamiento poltico, al autoexamen, a la crtica social, al descreimiento en los antiguos valores, al despiadado anlisis de las viejas instituciones patrias. De este modo, las jvenes generaciones, humilladas sin culpa, encontrarn en las diversas orientaciones que ofrecen los maestros sofistas la mejor expresin para la tica situacional que el momento histrico requiere; esto es, para el relativismo moral, para el escepticismo, para el descreimiento. En otras palabras: para todos los extremismos tpicos que emergen en aquellos que se reconocen miembros de una sociedad sin aparente porvenir y, al mismo tiempo, atrapados por un rgimen que sobrevive penosamente a su pasado esplendor y que no permite opciones de cambio.
2.3. Cronologa de una marginacin (ii).

Con la finalidad de educar a sus compatriotas en la nueva direccin del saber la filosofa extendida ya por toda la Hlade, Pericles convence al jonio Anaxgoras de Clazomene hacia el -455 aproximadamente para que ilustre al tica en el enfoque de la realidad que los filsofos haban adoptado. Anaxgoras permanece en Atenas hasta el -435, cuando se perfila ya la oposicin a Pericles. Ese ao se le acusa de (asebia = impiedad) y de medianismo (esto es, de colaboracionismo con los medos, los persas). Si el delito de colaboracionismo con los persas podra basarse en las suspicacias que despertaba su procedencia extranjera y la proximidad del lugar de su nacimiento (Clezomene) con Persia, el de impiedad ya era un tpico legal usado contra todo aquel que molestaba la xenofobia ateniense.iii En realidad, en todo el lapso en que Anaxgoras vive en Atenas sus ideas no logran despertar simpata. No lo afirmo as a la luz del lamentable fin que tuvo su permanencia en la ciudad; lo hago ms bien en vista de la influencia nula que tuvo su doctrina, al menos directamente. Contrapngase esta fra o indiferente acogida por parte de los atenienses con el entusiasmo que evidencian la sucesivas visitas que Protgoras, Prdico y
iii Los ejemplos de asebia abundan. Solamente por nombrar a filsofos y personajes pblicos, se cuentan entre los acusados de este delito a Anaxgoras, Digoras, Gorgias, Scrates y Pericles, entre otros.
quiz otros sofistas hacen entre -445 y -429, ao este ltimo del deceso de Pericles. La atmsfera difiere totalmente. A pesar de las acusaciones usuales de impiedad contra Protgoras y un cierto Digoras, se percibe una curiosidad y un inters indisimulable por las enseanzas sofsticas, atestiguada por los escritores contemporneos (Iscrates, Jenfanes, Platn...). Lo que indicara por si solo que los atenienses acostumbrados a estimar el pithos por sobre todo otra actividad del hombre libre no haban visto en el saber extico de un Anaxgoras (que hablaba del movimiento continuo de unas partculas monocualitativas, incaptables por los sentidos) algo ms que una especulacin imprctica para la vida pblica. En cambio, s se sienten tocados por la convincente elocuencia de un Protgoras, un Prdico, un Gorgias, un Hipias. Estos sofistas y sus discpulos inmediatos s hicieron mella, pues, en la coraza de afectada superioridad intelectual con que los atenienses solan cubrirse ante las novedades provenientes de otros puntos de la Hlade. Y es explicable que la juventud ateniense estimase el estilo sofstico de exposicin como la panacea universal para la educacin adecuada en tiempos conflictuados. El aspecto de una educacin post-adolescencia era una falla notoria en el tica. La educacin ateniense de primer nivel (la paidia) haba seguido el trillado modelo impuesto por el viejo rgimen aristocrtico. Una educacin bastante aleatoria y, hasta ese momento, tan deficiente para otros niveles superiores que se haba vuelto inadecuada para los nuevos tiempos. Zeller ha sealado este hecho con precisin. (SS: 54) Dentro del ajetreo poltico que enrarece la historia del ltimo tercio del siglo -V en Atenas, se destacan algunos acontecimientos menores para la historia, pero significativos para la filosofa. Entre ellos, la llegada a Atenas de una embajada desde la lejana Leontino, en Sicilia. Su motivo inmediato (poltico): pedir la intermediacin ateniense para que Siracusa no ataque Leontino. (Untersteiner IS, f. II, 11, 4). Su resultado (cultural): la admiracin que despierta en la ciudad el orador que encabeza la embajada, el sofista Gorgias. Con su presencia, el leontiniano confiere a la sofstica un prestigio que le ganara a sta carta de ciudadana en el tica. Ya no se va a considerar la enseanza sofstica como un conocimiento de dudosa procedencia, tal cual haba ocurrido con otros sofistas que haban tratado de establecer escuela (Protgoras, Prdico) en la regin. Ahora, con Gorgias, la educacin superior ofrecida por la sofstica se reconoce como un saber basado en la habilidad oratoria para la persuasin (pithos) tan estimada y familiar para los atenienses. De ah en adelante, la juventud ciudadana buscar vidamente el saber total en los sofistas y las tcnicas de elocuencia convincente que lo comuniquen ese saber.
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III. Las etapas del movimiento sofstico.

Con frecuencia se define la sofstica como humanstica en su orientacin. Tal calificacin no merece objeciones siempre que no se caiga en anacronismos. Esto es, que se adhieran al trmino los contenidos que se atribuyen comnmente al
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humanismo renacentista, ni a lo que se entiende por humanismo en nuestros das o en otros momentos de la historia de la cultura. Por humanismo en la sofstica debe entenderse una posicin o una serie de posiciones (pues el movimiento sofstico configura un proceso en continua evolucin) que se relacionan y se influyen mutuamente; pero que en el curso de los aos se disgrega(n) tanto de la tica religiosa (teologa, misterios oficiales, cosmogonas), cuanto de las explicaciones filosficas naturalistas (fsica, cosmologas jonias), y hasta de la enseanza de tcnicas artstico-artesanales (tecnologas imitativas, estudio de proporciones estticas ideales, etc.) para definir en textos y discursos una tendencia antropocntrica que convierte al ser humano en eje de todo conocimiento y toda prctica social.
3.1. La sofstica cultural: (a) Protgoras

Parece ser Protgoras (-480 / -410) el pionero de la tendencia sofstica cultural (vase esquema en 2.2). Lo que la doxografa ha difundido sobre l permite catalogarlo como un pensador plenamente imbuido del humanismo en el sentido que se ha indicado. Naci en Abdera (Tracia), antigua colonia jonia y ciudad natal de Demcrito. Quiz por esto lo haga Digenes Laercio (VF ix, 50; cfr. Diels-Kranz; FV II 253 A 80) asiduo discpulo del clebre atomista. Filstrato, en cambio, lo proclama discpulo de los magos persas y, tan iniciado en sus ritos, que los atenienses se vieron obligados a procesarlo... por qu otro delito sino asebia? Protgoras y en esto tambin Sexto Emprico acompaa a Filstrato habra muerto ahogado cuando naufrag el barco en el que hua de Atenas con motivo de esa acusacin. (Diels-Kranz: FV II, 255, 2; 257-58, 12) Se hace difcil admitir seriamente que una educacin que recibiera Protgoras en su juventud le fuese a acarrear un cargo de impiedad a los setenta aos. Pero, de todos modos, no caben dudas respecto a su residencia en Atenas desde -445 aproximadamente, si bien no vivi en la ciudad permanentemente. Segn Plutarco (VP, 36) Pericles le encarg personalmente la redaccin de una constitucin para a colonia de Turio. Puesto que Turio se fund en -444/-443 se infiere razonablemente que el pedido de Pericles implica que Protgoras era por entonces un residente conocido y estimado en Atenas. La doxografa atribuye tambin al sofista otros rasgos ms en consonancia con la leyenda negra apilada, ancdota tras ancdota, contra el movimiento sofstico en general. As sabemos por Digenes Laercio que fue el primero que se hizo pagar por su enseanza y el primer filsofo sofista, segn Eusebio, cuyos libros se quemaron pblicamente en Atenas. (Diels-Kranz: FV II, 253 A1; 256 A 4) Protgoras inaugura lo que ser otro rasgo dominante de la sofstica; el cosmopolitismo viajero. Ensea en varias pleis antes de o quiz simultneamente a su(s) perodo(s) ateniense)s). Su bagaje cultural subraya cuatro aspectos en la educacin que pueden estimarse en dominio de la gramtica
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precisin sintctica (cuidado del estilo) conocimiento de literatura, habilidad oratoria. Cualquiera de estos captulos y todos ellos en conjunto permiten detectar en l a un sofista de los que he catalogado como pertenecientes a la etapa cultural. Obviamente, Protgoras irrumpe en la palestra intelectual griega con una alta dosis de heraclitismo. Si todo fluye, el ser humano capta por los sentidos una realidad cambiante, lo cual no garantiza la objetividad que el discurso humano pretende. Este parece ser el punto de partida protagoriano. El Fragmento 1 es el que le ha dado ms fama entre las pocas lneas que se nos han conservado de l. Dice Protgoras: El ser humano ( = nthropos) es la medida de todas las cosas; de cmo son las que existen y de cmo no son las inexistentes.iv El fragmento, aunque escueto, ha dado pie a interpretaciones diversas. Descartada aqu, por muy forzada, la que hiciera Burnet en The Greek Philosophers (1914) que lea en esas lneas un supuesto enfrentamiento con los matemticos una peculiar lectura que Mondolfo criticara acertadamente (Mondolfo: PA: I, 132 la dualidad exegtica ms comn se ha centrado en si (i) el fragmento se refiere al ser humano en cuanto individuo, o (ii) al ser humano en cuanto especie. Una y otra lectura cuenta con nombres prestigiosos a su favor. La propuesta (i) ha sido, tal vez, la ms favorecida histricamente. Toma literalmente el texto y lee en las palabras un subjetivismo extremo. Se escuda esta lnea interpretativa (a) en la autoridad de Platn casi exclusivamente; (b) en la tarda aclaracin introducida por Sexto Emprico quien deriva y emparenta el fragmento con el (=pnta rei; todo fluye) heraclteo. (Sexto E.: EP I, xxix 210-212), (c) as como en su aclaracin clsica del dictum protagoriano: Y por medida quiere decir {Protgoras} criterio {de verdad} y por cosas, los objetos. As que, prcticamente, lo que afirma es que El ser humano es el criterio de todos los objetos; de los que existen en cuanto existen, y de los que no existen en cuanto que no existen. Y, consecuentemente, supone slo lo que le parece a cada individuo. Y as introduce (= to pros ti; la relatividad). (ibid., xxxii 216-219): Dos dcadas ms tarde (1934) Gomperz propona, a su vez, la interpretacin (ii). En el extenso Los Pensadores Griegos, Gomperz ve en el fragmento una clara proposicin acerca de la especie humana. El nthropos del texto sugiere
iv Si se compara esta versin con la traduccin que ofrezco en La Filosofa Griega entre los siglos VI y IV (1991) se ver que he preferido modificar la segunda lnea por creerla fiel y ms acercada al original griego.
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lisa y llanamente a todo miembro de la clase humanos; todo ser humano pasado, presente y futuro. El peso de la tradicin secular (i), sin embargo, ha forzado a la mayora de los historiadores del pensamiento a inclinarse por la interpretacin que le dio Platn inicialmente, es decir, el relativismo subjetivo extremo. Como ejemplo, baste una de las pruebas ms frecuentes; aducida, esta vez, por Mondolfo (PA: ibidem), segn este autor habra que rechazar la hiptesis de Gomperz porque los ejemplos que Platn cita son dados por el mismo Protgoras. Y esos ejemplos apuntan al subjetivismo. Las razones aportadas para continuar con la interpretacin tradicional me parecen endebles por si mismas. Primero, precisamente porque Platn busca siempre desprestigiar a los sofistas abierta o sutilmente, como se ha indicado ya desde el comienzo de este trabajo. O, expresado ms claramente: Mondolfo y todos los que defienden la lectura del relativismo subjetivo extremo parecen pasar por alto que Protgoras es decir, el Protgoras personaje en los dilogos platnicos, pero no el Protgoras de carne y hueso expresa lo que Platn quiere que diga. Segundo, porque Sexto Emprico escribe el prrafo interpretativo del fragmento en el siglo III de nuestra era. En rigor, en un momento histrico en el que busca desesperadamente un respaldo antiguo, prestigioso, para su propia variante del antiguo pirronismo o escepticismo. Tercero, porque el vocablo nthropos en si mismo conserva hasta hoy en griego el sentido de ser humano (hombre, mujer, nio, anciano...), acepcin comn en el lenguaje usual. Por consiguiente, tanto puede referirse al ser humano (especie) como al ser humano individuo. La ambigedad, pues, subsiste hasta hoy y probablemente subsistir en el futuro. Pero, tanto si el nthropos del fragmento se interpreta en relacin con cada uno de nosotros en particular (individuo; sujeto localizado en un aqu personal, cual lo quiere la interpretacin subjetivista) como si mantiene que hace referencia a la especie humana (a la clase ser humano temporalizada en una poca, en un ahora social), la resultante es similar: lo que ha puesto al desnudo el sofista de Abdera es el relativismo de todo conocimiento. Tngase presente, sin embargo, que ese relativismo que introduce Protgoras ni debe confundirse con escepticismo ni con quietismo gnoseolgico. Con la terminologa adecuada, se sita en un relativismo antropolgico. Lanzado a obrar constantemente, el ser humano (individuo, especie) debe abandonar la especulacin acerca de lo que est lejos de l, apartado de lo humano en s. Esto sera lo que Protgoras defiende sustancialmente. El ser humano, ser social, debera concentrarse en estudiar y tratar de utilizar todo aquello sobre lo que efectivamente puede deliberar con sus semejantes. Sobre todo aquello que pueda ser objeto de discusin, intercambio ideolgico, opinin libremente expresada. De ah el subrayado tico-social (humanista, antropocntrico) que manifiesta el entorno disciplinar que Protgoras propona a sus estudiantes: gramtica, estilo (sintaxis), literatura, oratoria. De ah, el abandono de la lnea fsico-cosmolgico-matemtica que
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Respecto a los dioses no soy capaz de decir si existen ni de qu tipo sean; porque las cosas que me lo impiden son muchas... Se trata del Fragmento 4 que, segn Eusebio (PE: xiv, 3, 7) continuara as ...entre ellas, la oscuridad en todo este asunto y la brevedad de la vida humana lo que suena a evasiva circunstancial. En especial si se examinan las razones pragmticas que Protgoras esboza: dificultad del tema, corta vida del ser humano. Un sofista no tendra por qu negarse a tratar el asunto. A no ser, claro es, que mediasen poderosos motivos para evitar una confrontacin directa con un auditorio con arraigadas creencias o con intenciones de tenderle una trampa con la que inadvertidamente cayese en el delito de asebia. La situacin sugiere Atenas. Y el tono de la segunda parte del texto, un escape biforme que al oyente piadoso le indicase un adecuado respeto ante el problema, pero que al agnstico le enviase un innegable toque irnico. Muy poco ms sabemos de Protgoras con certeza. Digenes Laercio le atribuye (VF: ix, 51), por ltimo, haber sostenido que sobre cualquier tema pueden construirse dos argumentos o discursos antitticos ( = dssoi lgoi), ambos igualmente vlidos para la discusin. Los especialistas los colocan entre los escritos dudosos. (Untensteiner: IS f. I, 80-90; Diels-Kranz: FV II 266, 6-8) De ser autntico, el pasaje correspondera en todo caso a la erstica posterior. A decir verdad, la atribucin trae ecos inevitables con los annimos Dssoi Lgoi: los razonamientos dobles que se reducen a una lista de puntos de vista sobre
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excepto en el tica constitua a la sazn el alimento intelectual de los pensadores helenos de la poca. En ese mbito del saber, slo algunos podran (o creeran) ser expertos, mientras que la mayora restante escuchara sin intervenir, sin cumplir su misin como seres humanos. En cambio, en las disciplinas humanas que Protgoras recomendaba, todos podemos ser expertos. Todos poseemos la capacidad necesaria para acercar y confrontar con los dems nuestras propias medidas interpretativas de la realidad. Lo importante en Protgoras, en resumen, consiste en su enfatizar que no existe esa verdad objetiva que los fsicos y los matemticos de su tiempo pretendan ofrecer. Se da, s, una verdad siempre relativa a, en relacin con alguien (individuo / especie) y su entorno. La verdad ser siempre la relacin individual que un (cada) ser humano concreto establezca subjetivamente con la realidad que percibe y como la percibe; o lo que una (cada) poca determina convencional, consensualmente como norma o regla gnoseolgica vlida para todos los miembros de la clase. Lo que excluye en una u otra interpretacin toda presuncin de valores incambiables, eternos, disociados de cualquier realidad temporalmente definible: este hombre, esta poca, esta sociedad, esta regin. Conectado con la primera proposicin gnoseolgica, Protgoras parece haberse expresado sobre los dioses como sigue.
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el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, etc. a la que ms adelante prestar atencin. Tambin recuerda la atribucin esa especie de apologa de Protgoras que Platn pone en boca de Scrates (TEE 166d y ss). Por todo ello, me inclino a pensar que la dualidad argumentativa mencionada corresponde a los primeros momentos de la sofstica erstica (-415 / -410 aprox.). Una fecha ms cercana a Protgoras sera el perodo transicional entre la sofstica cultural y la tcnica erstica que introduce Hipias. Otros detalles sobre Protgoras se encontrarn en el personaje construido por Platn (PRO 309c, 310b y ss, 317c, 333e, 338a, 348b, y ss; EUT 28c; HM 282e; MEN 91d y ss...). En general, nimiedades que en nada contribuyen a ampliar lo expresado hasta aqu.
3.2. La sofstica cultural: (b) Prdico.

Del segundo representante de importancia en la sofstica cultural, Prdico (465? /-?), se sabe que naci en Ceos, Keos o Kos (hoy Za), una de las Islas Ccladas... y muy poco ms. Con l Platn se encarniza algo menos que con otros sofistas. En Hipias Mayor (282c) Platn le hace atestiguar a Scrates que Prdico vino a Atenas desde su isla en muchas ocasiones. La ltima vez que vino en misin oficial, asegura Scrates, ha sido recientemente; y habl en la asamblea del pueblo y {desde entonces} todos han quedado prendados de su elocuencia y admirados de ella; y, como ciudadano privado, tambin hay que decir que ha ganado una asombrosa cantidad de dinero gracias a las conferencias y clases que imparti entre los jvenes (trad. de Barrios: PH 51) Esta obsesin platnica por los beneficios econmicos que reportaban a los sofistas la enseanza (obsesin imitada luego celosamente por todos los doxgrafos amparados en la fama del fundador de la Academia) toca los lmites de lo patolgico en ocasiones. En su Vidas de los sofistas (1, 12), Filstrato aade por su cuenta esta pincelada: {Prdico} buscaba afanosamente a los jvenes nobles y de familia adinerada, hasta el punto de tener personas dedicadas a esta especie de caza. Estaba dominado por la pasin del dinero y se haba entregado a los placeres. (Diels-Kranz: FV II 308 A 1a) En la misma vena de menoscabar a Prdico, el Lexicon atribuido a Suidas seala que muri en Atenas condenado a beber la cicuta por haber corrompido a la juventud (!) (ibid., II 398 A 1). Una frase que en su obvia confusin con la muerte de Scrates deja bastante malparada la credibilidad del autor del Lexicon. Y en esta misma senda se fabrica una leyenda con la trasmisin indiscriminada
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de nebulosas referencias, irnicas o supuestamente serias, a la sed de dinero y a la corrupcin de Prdico. Platn, en efecto, empuja a su Scrates a decir (APO 19e) que tanto Hipias como Gorgias y Prdico estn perfectamente capacitados para ir de ciudad en ciudad y persuadir a los jvenes a que abandonen a sus conciudadanos con cualquiera de los cuales se podran asociar sin pagar nada y se vayan con ellos y les paguen adems y todava les estn agradecidos. Jenofonte (BAN 4, 62) no se queda atrs: Yo s, dijo Scrates, que t {Antstenes}, sugestionando a Callias aqu presente, lo relacionaste con el sabio Prdico, al darte cuenta de que aquel amaba la filosofa y ste deseaba el dinero (Barrio: PH 50). El comediante Aristfanes y el socrtico Esquines tambin han difundido para la posteridad que el arte de corromper discpulos y la ndole vil que mostr Teramenes a educar en la maldad (...) y todo tipo de vileza a Filxenos, Arfades y Arignoto (ibid., 52 frag. 10), provena en raz, de que Teramenes haba sido alumno de Prdico (!), La cadena de la maldad comenzaba, pues, su primer eslabn con un sofista: Prdico. Si la exactitud sobre los incidentes en la vida de Prdico no ha preocupado a la historiografa en lengua griega, el catlogo de sus obras y su doctrina resulta, por contraste, sorprendentemente mencionado. Se le adjudica la autora de varias obras. Las estaciones (= hrai), principal entre ellas, contena un aplogo sobre Herkles (Hrcules) y la Virtud que Jenofonte transcribe (MEM; II, i, 20-34; Diels-Kranz: FV II 313 B 2). Si a ello se aaden otros testimonios utilizables, la probable doctrina de Prdico emerge con cierta nitidez. Parece haber defendido Prdico una tica basada en que (a) la (= aret; virtud) puede aprenderse y ensearse, y que (a) la intencin del agente es lo que determina moralmente la bondad /maldad de la accin. En un apcrifo platnico titulado Eryxias (Diels-Kranz: FV II 318, 8) un joven pregunta si la virtud se aprende o es innata. Yo creo, contesta Prdico, que puede ensearse. Y cuando en el aplogo sobre la Virtud ya mencionado, sta se enfrenta a la Maldad = Kaka) proponindole a Herakles el arduo programa que le ofrece a todo joven para tener una vida virtuosa, enfatiza: Los dioses no regalan a los humanos algo {tan} bueno y hermoso {como la vida virtuosa} sin que medien trabajo y esfuerzo. El pasaje acumula, adems, palabras indicadoras del costoso camino hacia la Virtud: prestar servicio, aprender de los expertos, cuidar, cultivar, ejercitarse, practicar con empeo y sudor... Ya he sealado antes en qu contrariaba esta tesis la nocin tradicional mantenida en Atenas por los restos de una elite aristocrtica que vigilaba con alarma la difusin de toda nocin de virtud que sostuviese que sta era asequible a
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cualquiera. Y no se hace difcil entender por qu a este hombre que, entre los sofistas culturales, creemos que es el que se ocup con mayor empeo en dilucidar el sentido de la famosa aret sea, precisamente, al que ms se le acuse por inmoral carente de virtud. La posicin tica defendida por Prdico se complementa con otra nocin muy poco cara a la moral puritana tradicional en el tica. Las acciones y objetos son, en si, indiferentes. Neutrales a todo canon moral. Nada es bueno o malo en si mismo, sino que la actitud del sujeto hacia el objeto (la intencin del agente individual al actuar) y el uso final que el agente haga o pretenda hacer del objeto o acto condicionan la bondad o maldad que, indebidamente, atribuimos al objeto / accin / resultado / fin, etc. Se entiende cun violentamente debera chocar la tesis de Prdico contra la moral tradicional. Porque, antes que culpar a sus modelos individuales los dioses, los grandes hroes mitolgico-legendarios o los personajes histricos, aquella haba preferido siempre defender las conductas frecuentemente poco ticas de stos. Y lo haba hecho insistiendo en la maldad intrnseca de ciertos objetos y actos; o, en todo caso, cuando las conductas de esos personajes resultaban abiertamente indefendibles (Zeus, Aquileo...), achacndolas a los designios crueles de la (= Moira), inescrutables para los seres humanos. Si en el problema de los dioses, Protgoras haba eludido complicaciones ulteriores con la excusa de lo complicado del tema y la brevedad de la vida, Prdico no soslaya la respuesta: (a) los dioses son invenciones humanas (b) cuyo origen se explica histricamente (c) como producto de la utilidad que los seres humanos han encontrado en ciertas fuerzas de la naturaleza u objetos necesarios para la vida diaria. Segn Sexto Emprico (CM ix 52; FV I 217 B 5) Prdico afirmaba que se diviniz todo lo que era til para la vida como el sol, la luna, los ros, los lagos, los prados, los frutos y todo tipo de cosas semejantes Y lo mismo escribe algo antes cuando afirma que los antiguos convirtieron en dioses todo lo que les daba utilidad, tal como lo hicieron los egipcios con el Nilo. (CM ix, 18; FV ibid.) El corolario es evidente. Las religiones regionales todas, as como sus ritos particulares derivan de esta divinizacin humana. Que es lo que confirma Temistio, para quien Prdico ...relaciona todas las creencias religiosas humanas, los misterios y las iniciaciones con los productos de la agricultura, manteniendo que de ella ha surgido en los hombres la idea de los dioses y nacido toda religiosidad. (FV, ibid.)
Las ltimas tesis relevantes de Prdico se refieren al lenguaje. Son las ms celebradas y populares. Por la insistencia de Platn en varios dilogos, parecera que ste sofista defendi antes que otros a) la necesidad del anlisis cuidadoso de las palabras (sinonimia, antonimia, paronimia...) a fin de emplear las correctas en cada caso, y b) la construccin de un vocabulario tcnico adecuado a cada ciencia o rama del saber. No encuentro en esta ocasin irona alguna en las referencias platnicas, pues efectivamente Platn introduce a Prdico como autoridad en las distinciones terminolgicas de varios de sus dilogos. Guardadas las respetuosas distancias con lo que hoy significa la expresin, se dara en Prdico, por consiguiente, un inters pionero por el anlisis del lenguaje. Reducido que quede claro al mbito exclusivo de los trminos. Mas esta direccin (que refuerza los cuatro aspectos fundamentales de la sofstica cultural) prologa ya la inclinacin hacia el arte de la erstica que, algo ms tarde, distinguir los frutos no siempre maduros de la enseanza de otro brillante sofista: Hipias.3
3.3. La sofstica retrica.

Si Protgoras conduce la herencia heracltea hasta sus derivaciones relativistas en el plano del conocimiento, un sofista que proviene de otra regin de la Hlade (Sicilia) y que ha recibido otras influencias formativas (eleatismo) determina la apertura de una nueva trayectoria en la sofstica: la oratoria.
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En definitiva, la filosofa de la primer sofstica es caracterizada aqu como un movilismo de origen heraclitiano, un relativismo, subjetivismo, individual o colectivo, antropocentrismo, agnosticismo religioso o atesmo. Se entiende sin ms que la filosofa platnica es contraria a estas tesis. No alcanza con eso para explicar la actitud de Platn, al menos como motivo principal? En la visin del Prof. Guiral, parece ser que no pudo ser as, porque filosofas como la platnica slo pueden explicarse por el deseo de un orden social jerrquico y elitista de perpetuarse, evitando el acceso al poder de la democracia. Hay all evidentemente una opcin filosfica previa que determina y explica la interpretacin histrica. Igualmente se podra decir que el relativismo y antropocentrismo sofstico son solamente expresin de la ambicin de poder de las clases populares relegadas en el esquema tradicional. Es mejor la democracia que la aristocracia? En el momento en que incluimos una valoracin positiva o negativa, nos salimos de la historia e ingresamos en la filosofa. Pero cmo hacerlo coherentemente si al mismo tiempo postulamos que la filosofa no es al fin de cuentas ms que un segregado de los intereses polticos? Por otra parte, parece que la interpretacin colectiva o especfica del relativismo sofstico ha debido esperar al siglo XX, a Gomperz, para ver la luz. Y el mismo Mondolfo est en contra de ella. En todo caso, es lgico pensar que slo ha sido posible despus del planteo del sujeto trascendental en la filosofa kantiana. Incluso la unicidad del intelecto de los filsofos rabes, que tiene origen en los comentadores neoplatnicos de Aristteles, es posterior algunos siglos a Protgoras.. Es de sorprender que Platn haya interpretado a Protgoras en un todo de acuerdo con la totalidad de los testimonios antiguos conocidos por nosotros? Con qu apoyo histrico positivo podemos decir que deforma a Protgoras al exponerlo? De todos modos, el hecho es que incluso un relativismo colectivo o especfico como el que Gomperz atribuye a Protgoras es incompatible con el realismo, exagerado incluso, que comporta el idealismo de la filosofa platnica.
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Gorgias (? / -375?) tambin adopta sin rodeos una postura de relativismo gnoseolgico. Pero, por sus caractersticas y entorno especficos, ha recibido en ocasiones otros calificativos. Duprel, por ejemplo, califica su enseanza como relativismo psicologista. A Gorgias se le debe atribuir, dice Filstrato, la paternidad del arte de los sofistas; pues lo que Esquilo signific para la tragedia dotndola de vestuario, escenario, hroes, mensajeros que entran y salen contina y toda la tramoya que tiene lugar detrs del escenario, eso es lo que podra decirse que signific Gorgias para la sofstica. (FV I 171 A 1) Desajustes cronolgicos lo presentan con algo as como ciento seis o ciento nueve aos cuando muri. (Barrio: GF 106, n.6) En los doxgrafos griegos estas confusiones surgen con frecuencia. Apolodoro da a Demcrito un siglo de vida y otro tanto a Prdico. A Hipias le atribuye ms de cien aos... Algo se sabe con relativa certeza. En -427, Gorgias ocupa la jefatura de la embajada oficial que Leontino envi a Atenas, como ya se indic. El ambiente ateniense le resulta propicio, tal como le haba parecido tiempo antes a Protgoras y a Prdico. Desde la capital del tica establece Gorgias su centro de operaciones docentes por varios aos. All se convierte en esa reconocida autoridad en retrica que Platn reconoce (GOR 449 a). Por otra parte, probablemente la distincin entre sofists y rtor o maestro en oratoria se hubiese mantenido algo ms durante la vida de Gorgias. Pero sus discpulos Trasmaco de Calcedonia y Polos de Agrigento que enseaban retrica propiamente prefirieron autotitularse sofistas tambin. Con ello y durante los aos de la guerra del Peloponeso el trmino sofists toma ya el sentido de profesor o docente de nivel superior que se ha sealado en otro lugar. Aunque abundan los fragmentos y testimonios sobre Gorgias que adicionan color a su personalidad (Barrio: GF 35-55), su doctrina ms difundida se afianza en tres conocidas tesis: (i) Nada existe; (ii) an si se admite que algo existe, ese algo sera incaptable; (iii) y an si se admitiese que el ser humano pudiera captar algo, la captacin sera inexpresable, incomunicable a otros seres humanos. Para las pruebas de las tres tesis (en realidad, una sola) Gorgias habra empleado las mismas pruebas que luego utilizara el escepticismo. El tedioso pasaje donde nos ha dejado la historia la detallada argumentacin de ellas (Sexto E.: CM vii, 65-87) enfatiza este antecedente pirronista que Gorgias ofrece. El tpico formato sigue el esquema del argumento dilemtico. El arguyente coloca al adversario entre los cuernos (i.e., alternativas) de una disyuntiva, cuyo tipo ms simple es Si A v A(x), v A (y). Donde, si se niega, primero, la posibilidad de que A tenga la propiedad x lo que se hace por medio de otro dilema y luego se niega que A pueda tener la propiedad y, entonces se concluye que x (y) no es / no se da / no es posible / no conviene etc. a A. La cadena dilemtica conduce a una extensa sucesin de alternativas. (Cao-Guiral: FG 81-86)
En este caso, si se tiene la paciencia de seguir el texto de Sexto Emprico, Gorgias habra recurrido a la demostracin por el absurdo usando una esquemtica triforme: A(x), A (y), A (z): Si algo existe, o (x) es lo existente lo que existe, o (y) lo no existente, o (z) existen simultneamente lo existente y lo no existente; es as que ni lo existente existe (...), ni lo no existente, ni tampoco lo existente y lo no existente simultneamente; por tanto, nada existe. La prueba de (y) se reduce a sealar que sera absurdo que lo no existente existiese; la de (z), que tambin lo sera suponer que algo existe y no existe al mismo tiempo. Queda, pues, la alternativa (x) que Gorgias (o Sexto) despacha por recurso a la nocin de eternidad. He aqu la esquemtica triforme, de nuevo: Si lo existente existiese, o (a) sera eterno, o (b) creado, o (g) ambas cosas a la vez; pero como se probar ni es eterno, ni creado, ni ambas cosas a la vez; por tanto, lo existente no existe. La imposibilidad de (a) implicara un no-comienzo; esto, para Gorgias (o Sexto) equivale a ser infinito; y es ahora este ltimo trmino (infinito) el que sustituye a eterno en la prueba. Como todo lo que sea infinito no ocupa lugar (pues, por definicin, lo infinito no tiene fines, i.e., lmites), entonces... etc. Lo mismo se diga respecto a la tesis (ii) donde se propone que Si las cosas pensadas existen, lo existente no es pensado; es as que las cosas pensadas (...) no existen; por tanto, lo existente no es pensado, O la tesis (iii), que se inicia insistiendo en que lo aprehendido son siempre objetos sensibles correspondientes a cosas (objetos materiales, exteriores). Ahora bien se argumenta la comunicacin entre humanos se da exclusivamente a travs del lenguaje. Y, puesto que, no importa cunto lo intentemos, los objetos perceptibles permanecen (en cuanto cosas) siempre externos a nosotros, entonces no podrn devenir lenguaje humano jams, y toda comunicacin concerniente a esas cosas ser imposible... Y as desgrana la argumentacin una cansina, montona serie alternativa para probar la tesis (i) que no deseo reproducir aqu. Puede leerse completa en FG ya citado. En realidad, las pruebas aducidas para las tesis (i) y (ii) resuenan influencias eleticas y empedoclianas a todas luces. Pero, si bien esa tonalidad pueda deberse a la trasmisin interesada de Sexto Emprico, la tercera (iii) muestra cierta originalidad ms en consonancia con la dedicacin gorgiana al lenguaje y a la retrica por las que tanto admiraron al sofista sus contemporneos.
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En la superficie, las tres tesis equivalen a un escepticismo total. As se han interpretado, al menos en bastantes ocasiones. Se advierte, desde luego, que Gorgias construye sus argumentos contra la pretensin filosfica de buscar (y hallar) la verdad. Cuando Platn (MEN 71 e) recuerda la definicin de virtud que Gorgias difunda (la virtud vara segn el tipo de actividad, edad, cada acto, cada uno de nosotros y en cada momento) el sofista se opone al fijismo tico a que conduciran los principios universales, las verdades nicas e inconmovibles; todos esos modelos eternos, en fin, que (se supona) existan por encima de tiempos y espacios: las verdades eternas que buscaba el saber filosfico de la Academia. sta es la disposicin de Gorgias que Aristteles alabara (POL 1260a27) al dar la razn a aquellos que, como Gorgias, dice, enumeran las virtudes concretas y no definen la virtud universalmente. El Nada existe, ni es pensable, ni comunicable gorgiano sirve de ultimtum a los filsofos para que abandonen su (estril) lucha por alcanzar la Verdad. A cambio del inters filosfico, imposible a priori desde ese presupuesto de posibilidad de hallar la verdad, Gorgias ofrece otra alternativa vital sustitutiva. Basta examinar las pruebas adosadas a su tercera tesis un poco ms detenidamente para comprobar que el sofista de Leontino abre otra posibilidad factual: la de la comunicacin entre los seres humanos. No es posible la comunicacin lingstica acerca de las cosas externas a nosotros, pues esos objetos no devendrn jams objetos lingsticos; pero Gorgias no niega que haya comunicacin a travs de otros objetos que no sean cosas externas. As, el lenguaje permite emplear palabras (y las nociones o ideas que stas trasmitan) para persuadir a otros a ejecutar acciones en la vida social y cvica diarias. De hecho, el afn por persuadir que demuestran las pruebas que siguen a las tres tesis preconiza ya la definicin del arte o tcnica retrica que Platn le adjudica a Gorgias t afirmas {Gorgias} que la retrica es una generadora de persuasin, y que toda actividad oratoria es eso y en ello se resumira su esencia toda. Podras aadirle a la retrica alguna otra finalidad ms amplia que esa de mover a persuasin a la psyj del que oye? Y responde el sofista de Leontino: No, Scrates; realmente la has definido bien. Eso resume su esencia. (GOR 453a) A su vez, los dos discursos ms extensos que han llegado a nuestros das, el Encomio de Helena y la Defensa de Palamedes (Diels-Kranz: FV II, 288-294 B 11; 294-300 B 11 A), ilustran el tono declamatorio y forense que requiere la tan trada y llevada persuasin retrica. Bastar incorporar aqu un pasaje del primero de esos discursos para comprobarlo. El Encomio (o Elogio) de Helena pretende defender ante un tribunal y un jurado fictos (los lectores u oyentes) esa figura femenina inmortalizada por la
leyenda y la literatura. En el exordio se plantea la finalidad del discurso. Con l desea Gorgias liberar {a Helena} de toda acusacin (...) demostrando que se equivocan quienes la acusan, y descubriendo la verdad. La defensa en si consiste en el tipo de prueba ya conocido: el dilema. Aqu se hace pentaforme: Lo que hizo Helena o (i) fue por decisin de la Fortuna (), o (ii) por decreto divino, o (iii) por orden de la Necesidad (), o (iv) porque fue raptada violentamente, o (v) porque fue persuadida con palabras. Lo que sigue tomar la senda ya tambin conocida: llevar al absurdo cada una de las cinco opciones, pues si lo que hizo Helena (i.e., seguir a Pris) se debi a la Fortuna, a los dioses, a la Necesidad, al rapto violento o al Pithos (al poder de la palabra persuasiva), siempre fue obligada a seguir a Pris desde fuera de si misma y por otros agentes. Su voluntad no se dobleg jams. Acoto, por ltimo, que el cultivo del arte retrica hara furor en Atenas. Este tipo de defensa dio probablemente ms prestigio a Gorgias que cualquiera de sus tesis gnoseolgicas. Vase que, no obstante su aparente extremismo escptico ms descarnado y negativo, si se quiere, que el de Protgoras a Gorgias no le acusan de nada los atenienses. Me inclino a pensar que ello se debe a que ya no se consideraban sus tesis otra cosa que una mera postura retrica, tcnica; un ejercicio conveniente para el arte del discurso forense revestido con la lgica contundente del dilema y la demostracin por el absurdo. En honor a la verdad, Gorgias supo elegir el momento preciso para establecerse en Atenas. Una vez muerto Pericles y tras las incontables bajas sufridas por los atenienses en la pasada epidemia de peste y en la presente guerra contra Esparta, los hombres aptos para la vida cvica escaseaban. La inquietud ciudadana herva en decenas de juicios motivados por acusaciones de traicin, problemas de herencia, malversacin de fondos blicos e interminables discusiones polticas entre partidos y facciones (alianzas entre pleis, conveniencia de treguas, candidaturas, nombramientos...). La atmsfera del tica ofreca, pues, inmejorables oportunidades para que la sofstica se tornase rpidamente de retrica en poltica. Y, dadas estas circunstancias, as desembocara la sofstica en el curso de la historia. Se trata aqu de minimizar el escepticismo de Gorgias, llevndolo al nivel de un mero juego de palabras poco ms o menos. De hecho, Gorgias presenta una argumentacin, y el hecho de que su tesis sea escandalosamente inverosmil no lo distingue de todos los escpticos radicales que en el mundo han sido. Por otra parte, si lo nico que le preocupaba era la retrica no era precisamente porque en sede filosfica sostena la imposibilidad del conocimiento verdadero?
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La arremetida contra la nocin de verdad en s que el Prof. Guiral realiza al exponer esta parte del pensamiento de Gorgias no pertenece ciertamente al gnero de los meros ejercicios retricos.4
3.4. Las sofsticas poltica y erstica.

La sofstica cultural, tan dignamente mantenida por Protgoras, y que Prdico cultivara hasta esbozar un anlisis del lenguaje, se descompone pronto en una enseanza para la disputa, para la controversia oral o, inclusive, la mera diversin de la gimnasia de la palabra para desarmar los argumentos del otro en una discusin sin trascendencia. Se entiende as cmo simultnea y naturalmente se superponen la sofstica retrica y la poltica. Un hecho ya previsible a partir de su mximo exponente, Gorgias. Y se entiende tambin cmo se produce con facilidad el deslizamiento de esta ltima, en fin, hacia la erstica. El verbo (= erdso) significa disputar, discutir con habilidad; el adjetivo (= eristiks) se aplica al que ama la discusin hbil, al que gusta de discutir por la discusin misma. La bifurcacin en ambas direcciones (poltica / erstica) que, como digo, se perfila en germen en Prdico y Gorgias se acelera por la dinmica propia del fenmeno sofstico: relacin maestro-alumno, atractivo del conocimiento enkklios para los jvenes, profesin liberal rentable para los docentes. Todo ello, en un mercado laboral como diramos hoy que resulta coyunturalmente propicio. Y se ve fomentado, a su vez, con las doctrinas que difunde el agudo sofista Hipias de Elis. A Hipias (-443 /?), en efecto, le cabe el papel de haber incentivado, quiz sin proponrselo, las etapas poltica y erstica del movimiento sofstico. La poca que habr que considerar decadente en el proceso cronolgico que ese movimiento es, si se compara objetivamente con lo que haba comenzado por ser: un novedoso experimento en enseanza superior. Pero no si se compara con lo que signific en cuanto adelanto de ideas socio-polticas positivas en una sociedad esclavista como la griega y la de todo el mundo antiguo, en general. Si nos atuviramos a la imaginacin biogrfico-doxogrfica, tendramos que admitir que Hipias fue otro sofista centenario. Se ha acumulado, adems, sobre su vida no slo esta leyenda de su longevidad, sino una copiosa enumeracin de vacuidades. Desde que nadie le igual en elocuencia (alabanza prodigada
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De todo esto se sigue que Gorgias es escptico, y que por tanto, la imagen que de l nos trasmite Platn es fiel en este aspecto, que es esencial. Respecto de la comunicacin, no parece posible en el escepticismo estricto que se desprende del dicho atribuido a Gorgias. No podra haberla acerca de la verdad de las cosas, obviamente. S al menos en cuanto a lo que cada uno experimenta de las cosas? Pero la experiencia es, por definicin, intransferible, incomunicable. Adems, la comunicacin presupone la existencia de otras mentes, tesis difcilmente sostenible en el escepticismo total de Gorgias, para el cual nada existe (ni siquiera, por tanto, la propia mente, el propio yo). El discurso de Gorgias, adems, es autorrefutante, pues si nada existe, nada puede ser conocido y nada puede ser comunicado, entonces sobra esta misma comunicacin.
frecuentemente entre los griegos: se le atribuye a Demstenes, a Empdocles, a Pericles, a Protgoras, a Gorgias, y a tantos otros que no se sabe cmo decidir quin de entre ellos era efectivamente el ms elocuente...) hasta sostener que ningn otro le igual en poseer tan sorprendente memoria como la suya. Esta ltima habilidad, producto del estudio y la prctica, la trasmita a sus discpulos, ejercitndolos en ella. (Jenofonte: BAN 4, 62). Lo curioso es que esta memoria prodigiosa se deba, segn algunos entre ellos, Filstrato a la mnemotecnia que haba desarrollado por si mismo (Diels-Kranz: FV II, 330 A 16); pero, segn otros como Ammiano Marcelino a la ingestin de filtros mgicos (!) (DielsKranz: FV II, 330 A 16). Que Hipias fuese una figura popular en toda la Hlade lo testimonia el hecho singular de que muchas pleis, grandes y pequeas le nombrasen ciudadano honorfico. (FV, ibid.) Lo cual explicara por qu no slo su Elis nativa, sino otras ciudades helenas le nombraran emisario oficial ante las autoridades del tica. Finalmente, que Hipias le haya parecido a Platn el sofista ms peligroso entre todos, resalta en los dilogos. Aunque Hipias era trece o catorce aos mayor que Platn, al menos, ste prefiere siempre avejentarlo algo ms, hacindole contemporneo de Scrates. A su vez, Hipias se trasforma en el blanco constante de la desprestigiante stira que teje Platn, tanto en los dos dilogos que le dedicara expresamente (dudoso honor que ningn otro sofista consiguiera) como en los otros en que lo menciona y en los que no escatima referencias injuriosas. Desde convertirlo en un insoportable propagandista de sus propios mritos (HMA: 281a; HME 363c, 364a, et passim) hasta insinuar sutilmente cun altamente lo estiman y qu grande es su popularidad...en Esparta; es decir, la nacin ms detestada por los atenienses en ese momento. (HMA 285b-286a) A Platn debe haberle producido cierto escozor la presencia en la ciudad de un hombre popular, representante diplomtico de otras pleis ante las autoridades del tica y al que todos ensalzaban por la lgica de su elocuencia y su pasmosa erudicin. Esta ltima cualidad era la celebrada (= polymtheia), la polimata, el saber enciclopdico, reconocido en Hipias por sus contemporneos, pero que Platn se esfuerza por hacer desaparecer como simple baladronada. Si no fuese por que la tradicin filosfica siempre ha situado a Platn en una suerte de trono imperial donde est a salvo de estas miserias de la carne, al releer algunos pasajes en sus dilogos se tendra la impresin de que ese sofista al que el fundador de la Academia ataca de cien maneras solapadas o directas y al que se supone que combate nicamente porque es un sembrador de ideas nocivas para sus innumerables seguidores se ha convertido en un motivo secreto de envidia. Tal vez la recin fundada Academia se podra haber nutrido con algunos de esos jvenes descarriados que seguan a Hipias... Pero quin se atrevera a pensar as de Platn? Si se examinan las ideas nocivas y disolventes que esparca Hipias por Atenas y probablemente en sus viajes por toda Grecia, dira que son las que se desprenden de su tesis ms relevante y no las de la tesis en si: Existen (i) lo bueno en si, y (ii) lo bueno vlido.
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(i) Es lo que (fsei = por naturaleza) es incambiablemente bueno en si; (ii) lo que convencionalmente se tiene por bueno; lo que equivale a decir que se valida o es vlido como bueno hoy, pero no se consider as ayer tal vez, ni tenemos certeza de que se vaya a considerar bueno maana. La tesis tiene connotaciones legales y ticas innegables. Jenofonte ha conservado en forma dialogada las que ms preocupaban a los atenienses si se admita tal doctrina. (Jenofonte: MEM iv, 4, 5-7; FV II 329-330 A 14) Los sectores conservadores atenienses haban ensalzado desde los comienzos de la plis la estructura jurdica que sta se haba dado: el (nomos = ley) como la quintaesencia del civismo en una sociedad civilizada. Se afirmaba que gracias a la ley se fijaron antao las condiciones que permitieron el paso crucial de la barbarie a la civilizacin, de la monarqua a la tirana, de la tirana a la democracia. Por lo menos, en el caso de Atenas y sus constituciones, los defensores de ese supuesto tradicionalmente incuestionado lo defendan no slo porque la estabilidad de la plis democrtica dependa de l, sino porque las consecuencias impredecibles de una tesis contraria destruiran la sociedad helena misma y consecuentemente el propio concepto de civilizacin. Los jvenes educados por Hipias y otros sofistas formados por l que se familiarizaran con la frgil nocin de lo bueno convencional y transitorio, perderan el respeto por la endiosada abstraccin ley y no tardaran mucho en inferir conclusiones y corolarios peligrosos. La inferencia ms inmediata (que ya asoma su cabeza revolucionaria en el dilogo de Jenofonte) confrontaba la intocable imagen de la justicia. El derecho positivo, producto humano, es vlido (esto es, legalmente bueno) slo en tanto las leyes presentes no sean revocadas o modificadas (lo que, en una democracia podra ocurrir en cualquier momento) y otras normas jurdicas tomasen su lugar. Existen, en cambio, otras leyes naturales (derecho natural) que todo ser humano conoce y debe respetar. Estas leyes naturales son buenas en si y por eso permanecen incambiables e incambiadas a travs del tiempo y las naciones. Frente a ellas, la venerada Ley de la plis ley humana resulta tan relativa y efmera como cualquier otra produccin artificial humana (una vasija, un dibujo...). El Hipias del dilogo de Jenofonte define las leyes humanas decididamente con estas palabras que pautan la firme posicin del sofista de Elis: Las leyes son normas que se establecen por acuerdo entre los ciudadanos acerca de lo que debe hacerse o no debe hacerse. (Barrio: GF 43-55) Y como Hipias defiende la ley natural (creo que han sido los dioses quienes la dieron a los seres humanos), el Scrates del dilogo que se aproxima bastante al Scrates que Platn pone al comienzo de Repblica trata por todos los medios de forzar a Hipias a admitir la proposicin Los dioses admiten que lo
justo y lo legal se identifican. Pero Hipias no cae en el lazo. Esa identificacin (justo = legal) es, precisamente, lo que el sofista no admitira jams.5 Con esa inocente distincin inicial entre lo bueno en si y lo bueno vlido, Hipias y los suyos abran un frente de inquietudes para el pensamiento conservador ateniense en general y para el novel establecimiento educativo (Academia) en particular. Al amparo de la presencia e influencia de Hipias y seguidores, se entienden tanto el temor por la vida de la flamante Academia y el desconcierto del conservadurismo tico ambos unidos en Platn por debates pblicos que permitan ventilar simultneamente cuestiones tales como La posicin extremista de Trasmaco, colega de Hipias, que escandalizara a Platn y sus discpulos con su definicin de justicia: Lo justo no es sino aquello que sea til (=vlido) para los ms fuertes; (REP 338 c) La actitud ultranegativa para la plis de Licofrn, quien centraba su enseanza en demostrar la total ineficacia de las leyes y osaba sostener (Aristteles: POL 1280 b 8) que la sociedad era el resultado de una convencin humana; de un acuerdo entre los seres humanos, tanto como lo eran las leyes y no algo natural, como se haba sostenido hasta entonces; (Untersteiner: IS, 148) Un radicalismo social como el de Antifn quien, haciendo suya las tesis de Hipias, distingue tambin entre nomos (ley humana) y fsis (naturaleza) para derivar de ello la fantstica nocin de que la desigualdad entre los seres humanos era totalmente artificial; (cfr. Bignone: SPA) El peculiar, aislado caso del sofista Alcidamas que clamaba con las mismas razones y argumentos que Antifn por la abolicin de la esclavitud, pues la naturaleza no ha hecho esclavo a nadie; (Untersteiner: ibid., 418-421) La sntesis hecha en Sobre las leyes por un sofista annimo sintetizando finalmente todas estas doctrinas subversivas para el antiguo orden poltico en que destrua el tratamiento convencional de la deificacin que ese mismo orden haca de la ley. (ibid., f. II, 148-191) Pero, Platn y el academicismo incipiente no apuntan sus andanadas crticas hacia ellos tanto cuanto contra una presa ms fcil. Porque, junto a los avances
5 La tesis atribuida aqu a Hippias y a sus discpulos coincide con la del iusnaturalismo clsico en la afirmacin de un derecho natural distinto del derecho positivo, pero se distancia de ella, al parecer, en la negacin de toda dependencia o relacin del ltimo respecto del primero. En la afirmacin de un derecho natural, por tanto, no se distancia tanto de la filosofa de Platn, para quien el orden moral y jurdico se basan justamente en el orden ontolgico de las Ideas o esencias de las cosas, anterior a toda decisin y convencin humana. La diferencia est, ahora, en que al parecer, y como se ver ms adelante, Platn no considera la posibilidad, al menos para su estado ideal tal como lo pinta en el Repblica, de que la ley positiva sea otra cosa que una expresin de la ley natural, en lo cual difiere a su vez de un Santo Toms de Aquino, por ejemplo, que afirma que la ley positiva, si va contra el derecho natural, no es ni siquiera ley. An as, nos parece evidente que el mismo Platn considerara las leyes de hecho vigentes en su tiempo en las ciudades griegas como contrarias, muchas veces, al orden natural y objetivo que dimana de las Ideas.
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innegables en el pensamiento poltico-social producido por esas ideas que sacudan a Atenas y a la sociedad esclavista misma en todo el mundo antiguo donde llegaran su voz o sus escritos proliferaba asimismo ya avanzado el siglo -IV el mensaje insustancial de los aprovechados que invocaban dudosos antecedentes pretendiendo haber sido discpulos de algn sofista famoso. Verdaderos buscadores de fortuna en muchos casos estos individuos arribaban a Atenas para obtener provecho pecuniario inmediato y hasta prebendas polticas, amparados en su oratoria deslumbrante. La erudicin de Hipias no era imitable por cualquiera. Pero, aparentar una copia fiel de su oratoria lgica s lo era. Pronto, individuos como Eutidemo, su hermano Dionisidoro (o Dionisodoro) y otros ensayaban la mera erstica verbal; la perorata en el gora con la sola finalidad de impactar al pblico. Admitida, en principio, como una prctica retrica usual, todava los Discursos Dobles (Untersteiner: IS 148-191) recogen esa lnea intencional de ejercicios prcticos. Con ellos, el futuro orador profesional deba aguzar tcnica y estilo. Como curiosidad he aqu algunos ejemplos:
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...la enfermedad es un mal para los enfermos; para los mdicos, un bien. La muerte es un mal para los difuntos; para los funebreros y enterradores, un bien (...) En la guerra (y hablo principalmente de hechos recientes, la victoria de los espartanos, vencedores de los atenienses y sus aliados es un bien, y un mal para los atenienses y sus aliados... De esta lista inconsecuente al juglarismo verbal en que degener la erstica media muy poco. Argumentos como los siguientes comenzaban a orse por doquier: Nadie ofrece un predicado para beber; Es as que beber ajenjo es un predicado; Por tanto, nadie ofrece ajenjo para beber. A lo que diriges la mirada existe; Es as que diriges tu mirada a algo ardiendo, Por tanto, a algo ardiendo existe. (Cao-Guiral: FG 87-88) Hora s comenzaba, lamentablemente, la era del sofisma. Desde la casi inocente lista de los Argumentos Dobles donde todo parece un juego familiar de puntos de vista, de todo es segn el color del cristal con que se mira, a estas triquiuelas con los trminos de un silogismo expresamente armadas para dejar boquiabierto, ridiculizado y vencido al oponente inexperto en lgica media tambin poco tiempo. Haba comenzado el tiempo del engao a propsito. Aquel tiempo que llevara, siglos despus, a esta generalizacin indiscriminada de Clemente de Alejandra:
El arte de la sofstica que los griegos practican con ardor, es una potencia que acta sobre la imaginacin por medio de meros juegos de palabras y da pie a opiniones falsas que se disfrazan de verdades. De ella provienen la retrica o arte de persuadir, la erstica o arte de disputar. Ahora bien: estas artes, practicadas sin fundamento filosfico, son peligrosas para todos. (ST I 39, 1-5) 6 En su expansin natural, el movimiento sofstico haba dado pie a que se confundieran los autnticos docentes con sus burdos imitadores. El sano proyecto del movimiento inicial, cuestionador y renovador del saber y la tradicin, daba ahora en esa etapa motivos suficientes para que se lo fustigara como un vacuo productor de sofismas y nada ms. En apenas unas dcadas, este increble juego de palabras parece estar ya a aos luz de aquellos hombres que, casi un siglo antes, haban tratado de instaurar una verdadera enkklios paidia. Esa corriente sofstica originaria a la que la historia de la filosofa academizada por una tradicin secular impregnada de idealismo platnico, y de espiritualidad neoplatnica y judeo-cristiana ha visto perderse sin mucho desasosiego, o ha preferido marginar cmodamente sin discriminar etapas, en su totalidad, como decamos al principio de este trabajo como un episodio accesorio en el proceso cultural.
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IV. Platn ataca.

En cuanto fiel ateniense, el relativismo de la sofstica choca frontalmente con el pensamiento de Platn. Particularmente, con la invariabilidad de los valores ticos que la tradicin de sus mayores haba considerado siempre espacio-temporalmente objetivos y a los que el apriorismo de su doctrina platnica defendera contra la concepcin de un universo mudable, slo cambiante en apariencia.7 .
4.1. La estrategia de Platn (i): xenofobia y delincuencia.

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Ntese sin embargo la moderacin de Clemente: esas artes no son malas tampoco en forma absoluta, sino cuando se las practica sin fundamento filosfico, que es ms o menos lo mismo que viene diciendo el autor. Comienza aqu una interpretacin de la filosofa platnica como racionalizacin, por as decir, de las posturas del conservadurismo ateniense. El aticismo sera el fundamento ltimo del platonismo en el plano propiamente filosfico. Nos parece que aqu se quiere explicar lo ms por lo menos, lo superior por lo inferior, lo que trasciende los tiempos, por lo efmero de una coyuntura histrico-cultural. A Platn no le interesa Atenas, sino lo Absoluto, y los sofistas son para l criticables, no porque no sean atenienses o porque vayan contra las tradiciones de Atenas, sino porque son relativistas. La Ciudad ideal que Platn dibuja en la Repblica no es tampoco una consagracin de la sociedad ateniense tradicional ni mucho menos. La aristocracia platnica, por ejemplo, es una aristocracia del intelecto, de filsofos, que no se ve que pueda corresponder a la aristocracia ateniense tradicional. La comunidad de hijos y de mujeres no parece que sea tampoco tradicional ni del agrado de la tradicin. No alcanza decir que Platn defiende la inmutabilidad de los valores de modo ms o menos semejante a como la considerara la tradicin ateniense, si resulta que no se trata tampoco de los mismos valores.
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Platn cree, pues, que a los sofistas hay que desenmascararlos ante sus compatriotas atenienses. Sus ataques se tien con el colorido de su atractivo estilo literario. La enumeracin de la perversidad de los sofistas refuerza la xenofobia latente en todo orgulloso nativo del tica. Los sofistas son en su totalidad extranjeros; individuos ajenos, por consiguiente, a las tradiciones, leyes e historia gloriosa de Atenas. (PRO 309c, 312a-b, 313b, 315a-d; HMA 281a y ss.) Los sofistas son, consecuentemente, algo que debe repugnar al verdadero patriota: individuos sin patria estable (APO 19e; HMA 281b, 282b-c...) Los sofistas conquistan con sus trucos y engaos a los que les prestan atencin (EUT 288b; MEN 91e; TEE 161; SOF 263a y ss: LEY 980a-e...) Los sofistas, sobre todo, conquistan con esos trucos y engaos a la mejor juventud ateniense (APO 20c; PRO 315, 316c...) Los sofistas, en fin, se enriquecen en forma escandalosa con su falsa enseanza (SOF 223a-c; EUT 34b-c; HMA 282d, 300c; CRA 384b-c; TEE 161d; PRO 328b-c, 310b, 313b...)
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Todo este cmulo de acusaciones (y tmulo tambin para toda la sofstica en los siglos siguientes) desembocara luego en las leyendas, infundios y habladuras sin sentido que recogen para la historia oficial Digenes Laercio, Eusebio, Filstrato, Ammiano Marcelino, etc. (cfr. Diels-Kranz: FV II 25 A 1; 256 A 4; 308 A 1 a; 330 A 1 b) El impacto mayor de la embestida denigratoria platnica se encuentra, como se sabe, en Sofista. En ese dilogo, Platn se ve forzado a admitir entre los gneros supremos o generalsimos, el que trasciende a todos: la diferenciabilidad, el ser diferente a. Pero la admisin persigue un fin: denunciar, una vez ms, el gravsimo delito que cometen los sofistas. Porque stos, de hecho, trastocan el (n = ser) en (m on = no-ser) y viceversa; esto es, el ser en lo que no es (ser) y el no-ser en lo que es (ser). Si no se demuestra, pues, que el no-ser existe como gnero supremo trascendente, los sofistas lograran escabullirse de su delito alegando que su discurso es un mero malabarismo verbal, un ejercicio erstico que para nada atenta contra la verdad ni la realidad del ser mismo. As, la explotacin de la xenofobia de la sociedad ateniense y la acusacin de la delincuencia moral de los sofistas se basa en usar tanto en los que suponemos escritos ltimos como en sus primeros dilogos tan slo aquellas nociones que le atrajeran la simpata de la plis. Con ello, Platn muestra ser el estratega intelectual ms capacitado de la poca. Y poco a poco, Atenas y el hemisferio occidental aceptaron como autctona y propia la institucionalizacin del saber platnico. De ese saber seguro, enraizado en la tradicin (e incuestionado hasta la aviesa incursin de la sofstica) con el que Platn volva a tranquilizar los nimos. Volva como salvador para re-instaurar la solidez de los antiguos supuestos, ahora defendidos con la nueva solidez de su dialctica y su estilo. Y tan brillantemente desarroll su programa el director de la Academia
que Atenas acept inclusive la santificacin tarda que Platn hiciera de una figura controvertida antes: la figura de Scrates.8 En trminos de efectividad, por tanto, resultara contrafctico minimizar o negar el triunfo de Platn. A largo plazo, el desprestigio acadmico que ha cado sobre todo el proceso intelectual sofstico en bloque, el desconocimiento que se ha tenido de l histricamente, y la depreciacin generalizada del movimiento se planearon en sus comienzos cuidadosamente desde la Academia. Las cuatro pruebas ms consistentes para fundamentar esta tesis se encuentran fcilmente en la historia misma de la filosofa en occidente: Los nombres de sofistas que nos ha trasmitido esa historia son, casi exclusivamente, los que Platn menciona en sus dilogos; todos ellos aparecen repetidos dcilmente en la historiografa posterior sin otra aclaracin ni ampliacin ulterior sobre sus doctrinas que las pautadas por Platn en sus dilogos. Las proposiciones principales atribuidas tradicionalmente a cada uno de esos sofistas trascriben en sustancia aquellas tesis que Platn les adjudicara. Desde las acusaciones platnicas en adelante, ni los puntos dbiles ni las argumentaciones falaces que observara Platn varan un pice. La Academia ha sido la nica institucin de la antigedad que perdur lo suficiente (-387 a 529) como para conservar la memoria infausta de la sofstica, trasmitirla, y destruir, ignorar o suprimir los nombres y sobre todo obras, que la historiografa contempornea trata penosamente de recobrar.
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4.2. La estrategia de Platn (ii): indiscriminacin consciente.

Los repetidos embates a que Platn y seguidores someten a los sofistas continan nutriendo los argumentos que utilizaran las generaciones siguientes para rebatirlos y encallarlos fuera de la historia del pensamiento occidental trascendente. Hasta en Aristteles se encontrar el eco de la victoria platnica, como puede comprobarse si se examinan los ejemplos que aduce en Refutaciones de los sofistas. La pregunta inmediata que formula espontneamente cualquier interesado en el movimiento sofstico consiste en saber a quines fustigan Platn y sus adeptos concretamente. Si fijamos la fundacin de la Academia en -387 como la fecha ms temprana en que pudieron aparecer las primeras crticas contra el movimiento (tal vez las clases de Platn mismo, las discusiones, simposios, etc. llevados a cabo en la novel institu8 Es muy relativo el enraizamiento tradicional del pensamiento platnico, como ya dijimos, fuera de compartir con la tradicin ateniense el rechazo del relativismo sofstico. Vase por ejemplo la distinta actitud de Platn y Aristfanes (representante, este s, o al menos, mucho ms que Platn, del pensamiento tradicional) ante la figura de Scrates. Mientras que para Platn, Scrates es el hroe y el santo de la filosofa, para Aristfanes es un sofista ms, o si se quiere, el peor de todos. Cfr. Las Nubes.
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cin), se observar que los grandes sofistas escasean. Al instituir la Academia, en efecto, Platn tendra alrededor de cuarenta aos. Protgoras haba muerto veinticuatro aos antes, al menos. Y si vivan an Gorgias y Prdico segn pretenden esos doxgrafos que los convierten en centenarios, quiz para no dejar a Platn en la incmoda posicin de haber atacado a sofistas ya fallecidos no podan tener mucho menos de setenta y ocho y ochenta aos, respectivamente. El interesante poeta y sofista Digoras de Melos, apodado el ateo por sus versos impos y condenado en Atenas por negar que los dioses existiesen, haba huido haca aos a Corinto y all muri en -400. En fin, muertos tambin Antifn y Critias en -404 o 403, qu nombres ejercan el profesorado sofstico en Atenas hacia el -387? Los anticonvencionalistas Hipias y Trasmaco, desde luego; ambos cercanos a los sesenta aos. Y, a su sombra, la perturbadora lnea de los antisociales relativamente ms jvenes: Licofrn y Alcidamas. Tal vez Jenades, el riguroso escptico, discpulo de Gorgias, hundido en el olvido de apenas dos referencias en Sexto Emprico (CM: vii 43; 388). Tal vez Polos que, en su juventud haba argido con calor ante Scrates (GOR 461 b y ss) y podra ser algo mayor que Platn mismo. De no estar de regreso en su Agrigento natal, Polos podra haberse establecido como profesor de retrica en Atenas por el -387. Quiz tambin la inauguracin de la Academia fuese un acontecimiento que presenciara Calicles, el enftico defensor de que las leyes slo manifiestan la expresin de los temores cvicos que acucian a las mayoras dbiles en una sociedad. (Untersteiner: IS 397-402) Junto a estas combativas generaciones intermedias, francamente dedicadas a temas socio-polticos, hay que situar a las camadas ms endebles de los sofistas exclusivamente ersticos que he nombrado en otra parte de este trabajo: Eutidemo y Dionisidoro de Quos, probablemente Antmero de Mende, y otros muchos que ni siquiera mencionan los doxgrafos, pero a los que tienen que deberse esos ejemplos de ridculos sofismas verbales tambin ya ejemplificados en estas mismas pginas. En pocas palabras: adversarios atacables con facilidad.. Los anticonvencionalistas porque, a poco que se descubriesen ante el pblico timorato las conclusiones subversivas que se inferiran de sus ideas, se autodestruiran en su propia impopularidad. Los otros los ersticos netos porque, una vez descubierta la poca preparacin formal que escondan sus juegos terminolgicos, se convertiran en presa fcil para el humor.9
9 Como ya sealbamos, lo que Platn ataca ante todo es el relativismo ontolgico, epistemolgico y moral de los sofistas, no los juegos de palabras ni tampoco solamente su convencionalismo jurdico. Acerca del absurdo del sofisma y los aspectos humorsticos a que poda llevar, narra Sexto Emprico lo siguiente: Y se cuenta una divertida ancdota atribuida un mdico por nombre Hierfilo, contemporneo de Diodoro. Sola ste juguetear con sus argumentos dialcticos y construir sofismas contra el movimiento y otras muchas cosas y los reparta por todas partes. Y en cierta ocasin se disloc un hombro; y vino a curarse a la casa de Hierfilo. Y entonces ste le dijo en son de broma: O tu hombro ha sido colocado fuera del lugar donde estaba o donde no estaba; es as que no fue colocado ni donde estaba ni donde no estaba; por tanto, no ha sido colocado fuera de lugar. Y Diodoro le implor que le aplicase el tratamiento prescrito por el arte mdico tal como lo requera el caso... (Esbozos pirrnicos II, 245-46; cfr. Cao-Guiral: FG, 89)
Pero, aunque deba admitirse que Platn y la Academia hacan frente a un movimiento sofstico objetivamente muy debilitado ya e intelectualmente, muy inconexo, no por ello deja de admirar su proceder. Con un esquema tctico hbilmente dosificado, Platn aumenta discretamente la carga de sus andanadas. Vale la pena puntualizar la estrategia perfecta de su en trminos militares de hoy escalada. Primeramente, Platn separa al enemigo en bandos: (a) Protgoras, Gorgias, (b) Prdico, Hipias y los oradores antisociales; (b) los ersticos. Luego, planifica los ataques. Por ejemplo, evitando la confrontacin directa con el Grupo (a), deja entrever que esos pensadores son relativamente aceptables, pues aunque sus tesis sean muy discutibles, sus intenciones parecen honestas, etc. No se ve bien este primer paso de la supuesta estrategia platnica. Los ataques al relativismo de Protgoras son frontales. A Gorgias se le dedica todo un dilogo del que sale muy mal parado. Por otra parte, recordemos que de lo que se trata es de las filosofas, no de los filsofos. Si Platn logr marginar a la sofstica, es al pensamiento sofstico al que logr marginar, y no a sus autores como tales, que fueron pronto marginados, al igual que todos, por la va natural. Despus, se lanza a fondo, con ironas y sutiles indicaciones, contra el modo de vida de ese Grupo (a), lamentando que hayan vendido su saber; pero no arguye seriamente contra las tesis en si mismas. (cfr. PRO 210d y ss; HMA 282c y ss; SOF 225e y ss; TEE 161d...) 10 A los del Grupo (b) los pinta simplemente como fanfarrones, oradores insustanciales y los ridiculiza tanto como se lo permite su elegante prosa. Esto
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10 No se ve bien cmo es que Platn no argumentara seriamente contra las tesis mismas de Protgoras y Gorgias, que no pueden ser otras que las tesis relativistas y escpticas que el autor mismo les ha asignado, cuando se puede decir que toda la filosofa platnica es un combate contra estas formas de relativismo derivadas de Herclito. En los dilogos respectivos, Protgoras y Gorgias, se trata principalmente de la virtud, si puede ser enseada (Protgoras) y en qu consiste (Gorgias). No es solamente en ellos donde se ha de buscar la actitud de Platn ante la filosofa de estos dos pensadores. En el Protgoras, Scrates somete a examen la tesis de que la virtud puede ser enseada, que es la de Protgoras, pero que es tambin la del mismo Scrates-Platn. Luego pasa al tema de qu es la virtud en s misma, si es una o mltiple, para llegar a una consecuencia aportica. Lo que queda claro es que Protgoras no sabe qu es la virtud ni por tanto si se puede ensear o no, cuando su profesin autodeclarada consiste justamente en ensearla. En el Gorgias, Scrates enfrenta sucesivamente a tres adversarios cada vez uno ms radical e irreductible que el anterior, pero Gorgias es el primero y el ms inocuo de los tres, a la vez que, por eso mismo, es el que hace el papel ms deslucido. Luego vienen Polo y Calicles. La pregunta de Scrates es qu es la retrica, y si es necesario que el retrico conozca lo que es justo e injusto en s mismo. Esto deriva en una discusin con Polo y Calicles acerca de si lo justo se identifica o no con el inters del ms fuerte, como sostienen stos.
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es notorio en los casos de Prdico (cfr. PRO 315d y ss) y de Hipias de cuya vestimenta se burla, al par que denigra su engreimiento y su pretendida omnisciencia. (HMA 291a; 368b; 286a. etc...) En otras ocasiones, se sirve de ellos como de comparsas que, al hacer rer al lector, pierden credibilidad. Finalmente, Platn desnuda todo su poder ofensivo completo e indiscriminado para todos los del Grupo (c), los ersticos. Aunque no menciona especficamente a ninguno de ellos, los acusa de vender mentiras a sabiendas, pescar jvenes incautos, cazarlos con trapaceras por mera ambicin pecuniaria bajo traza de educarlos, etc. (SOF, passim) Y para revestir de verosimilitud el estereotipo que presenta, emplea la caricatura. Porque nada ms que eso caricatura son esos dos grotescos personajes (Eutidemo y Dionisidoro o Dionisodoro) tal cual los hace aparecer para someterlos a una estudiada stira. (EUT 294 y ss) No podra incluso sospecharse que esta reticencia a incluir ms nombres de este Grupo (c) en su guerra contra los sofistas se deba a que son precisamente los ersticos los que pululaban en vida de Platn? Y, como contemporneos vivos y audaces podra haber temido Platn sus represalias y por eso no los nombra sino genricamente? 11 En una relectura de los dilogos como afirmacin y proclama antisofstica, se puede trazar el conjunto de proposiciones positivas que Platn sostiene contra cada una de las negativas en los sofistas. Para completar nuestra relectura, creo oportuno anotar sumariamente las pautas argumentales de que se sirve Platn. (1) A la incitacin para adquirir la polimata enciclopedista y humanstica que el movimiento sofstico desplegara en Atenas, Platn contrapone el pensamiento intensivo, slido y organizado que se encuentra en las tcnicas hipotticas de las ciencias matemticas, practicadas en su Academia. (REP 510c y ss; 511c; 526c y ss; 527a...; LEY 818-819 y ss; MEN 86e y ss... et al. loc.) Si los sofistas subraya Zeller (SS 86) son los ilustrados de la poca, los enciclopedistas de Grecia y, como aade Peters (HH: 190-191), la metodologa de los sofistas haba introducido cualidades pioneras, {pues} probablemente se empezaron a usar por primera vez {con ellos} paradigmas, ejercicios y manuales, tambin hay que convenir con este ltimo historiador que a pesar de todos estos ingredientes revolucionarios, {la enseanza sofistica} parece haber estado altamente desorganizada.
11 Al parecer no es fcil encontrar ejemplos de ese ataque completo e indiscriminado de Platn a la sofstica del tercer grupo, erstica. El Eutidemo no es de los ms importantes entre los dilogos platnicos. Del hecho de que se nombre slo genricamente a los miembros de este grupo podra sacarse la duda de si se refiere a ellos despus de todo. Las acusaciones que resea el autor en este prrafo son tambin genricas y no parecen exigir ser adjudicadas exclusivamente al tercer grupo.
De hecho, esto conforma el punto dbil de la erstica. Pero Platn lo extrapola a todo el movimiento sofista, desestimando como bsicamente falaz lo que pudiera haber de valor en la metodologa sofista. ...es increble que {Protgoras} embaucase a toda Grecia, corrompiendo a sus discpulos y despidindolos peor que cuando haban llegado a l. Y esto lo llev a cabo por ms de cuarenta aos, pues creo que andaba cerca de los setenta cuando muri. (MEN 91e) La misma idea del engao que significa para Platn el saber enciclopdico se repite en Sofista (233c) y otros dilogos. (2)El modo de vida que implicaba el cosmopolitismo de los maestros sofistas, tan atractivo para los jvenes atenienses de aquellos aos crticos, era un aviso en si mismo de que los tiempos demandaban horizontes ms amplios que los de las viejas pleis: la inminente nocin de la oikumne alejandrina el ancho mundo del helenismo. A esa concepcin del helenismo sin fronteras, Platn opone el sedentarismo patritico. Y con l, la institucionalizacin del saber tradicional, propio del tica. Y as advierte: -Qu ttulo esperas obtener al asociarte con Protgoras? -(...) el de sofista. -Y no se avergonzara un hombre como t de dar la cara a sus compatriotas como sofista? (PRO 312a-b) En otras ocasiones, la advertencia toma visos de supervisin, inquisicin y censura temtica. (Cfr. ibid., 313b y ss; LEY 793a y ss; TEE 172a y ss; 177...) (3) Al antropocentrismo que Platn entiende, a su manera es decir, como un peligroso subjetivismo gnoseolgico extremo, lo combate con la inmutabilidad de las formas ideales cuyos contenidos incambiables, absolutos, eternos objetivan y garantizan el conocimiento verdadero a salvo del cambio de pocas y seres humanos. No vale la pena que me extienda sobre este punto, el aspecto ms conocido de todo el platonismo. Considero suficiente anotar los pasajes donde las tesis se manifiestan claramente. (Cfr. FED 75a y ss; PAR 129a y ss; 132b y ss; SOF 254c, et al. loc.)12 (4) Que la ley (nomos) y la justicia (Dke) no constituyan ms que convenciones humanas segn la mayora del movimiento sofstico y, por consiguiente, sean variables y relativas a la poca, regin y
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12 Entendemos que si este punto es el ms conocido, es justamente porque es el principal.
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circunstancias histrico-sociales, tampoco es algo a lo que Platn resista aplicarle todo el rigor de sus formas ideales y su conservadurismo institucionalista. 13 La mayor parte de las veces, con argumentos que, paradojalmente, incurren en sofismas. Un ejemplo curioso es aquella prolongada discusin que sostiene Scrates con Trasmaco (REP 338a-339e) donde se pretende probar al final que los dbiles ejecutan rdenes {que los fuertes les dan} que son claramente desventajosas para los fuertes mismos. El triunfalismo verbal de Scrates junto al coro de los presentes que asiente a esta conclusin no oculta la debilidad argumentativa. Si fuese cierto que alguna vez las leyes que impusieren los fuertes redundasen en beneficio de los dbiles, de ello no se desprende que siempre sea as, que es lo que ha demostrado (i.e., intentado demostrar) Scrates.14
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13 Como ya dijimos, precisamente la filosofa de las formas ideales habra debido llevar necesariamente a Platn a distinguir entre lo justo natural y lo justo legal, a la vez que a fundamentar el segundo en el primero. Los reyes filsofos del Repblica deben contemplar primero las Ideas para luego establecer las leyes, y ante todo, lo hacen Scrates y sus amigos precisamente en ese dilogo. Pero eso mismo quiere decir que los gobiernos existentes en el momento de escribir la obra no hacen nada parecido, y por tanto, sus regulaciones no son segn naturaleza, exactamente como decan los sofistas. Es evidente el lado revolucionario que tiene la utopa platnica en el contexto de las tradiciones de su tiempo. 14 Sin embargo, lo que ocurre en el dilogo es que Trasmaco ha definido la justicia como aquello que es provechoso para el ms fuerte. Tambin ha dicho que los poderosos hacen las leyes en beneficio suyo y declaran que lo justo, para los dems, consiste en obedecer esas leyes: No hace cada cual de ellos leyes en provecho suyo: el pueblo, leyes populares; el monarca, leyes monrquicas, y parejamente los dems? Y, una vez hechas esas leyes, no declaran sus autores que la justicia, para los gobernados, consiste en observar esas mismas leyes?. A esto, el dilogo contina as: ...no dices que la justicia consiste en obedecer a aquellos que gobiernan? S Pero los que gobiernan en los diversos Estados, pueden equivocarse, o no? Pueden equivocarse, en efecto. As, cuando instituyan leyes, unas sern bien instituidas, y otras mal. Tal creo Es decir, que unas sern provechosas para ellos, y otras perjudiciales. Desde luego Y, con todo, los sbditos habrn de observarlas, y en eso consiste la justicia no es as? Sin duda Segn eso, es justo, en tu opinin, hacer no slo aquello que es provechoso, sino aquello que redunda en perjuicio del ms fuerte? Qu ests diciendo?... Scrates, por tanto, no pretende probar que los dbiles ejecutan rdenes que son perjudiciales para los poderosos, ni mucho menos que las rdenes de los poderosos puedan ser a veces o deban ser siempre beneficiosas para los dbiles. Lo que quiere probar Scrates es que no es verdad que la justicia est bien definida como lo que es provechoso para el ms fuerte. Y lo hace mostrando que segn la tesis de Trasmaco, tambin sera justo que los gobernados hiciesen a veces lo que es perjudicial a los poderosos y gobernantes. Pues segn esa tesis, es justo que los gobernados (dbiles) obedezcan a los gobernantes (poderosos), pero a la vez stos se pueden equivocar, de modo que prescriban algo que en realidad les es perjudicial. No hay aqu la ms mnima sombra de apologa socio-conservadora, sino que lo que hay es la crtica de la definicin cnica y pragmatista de la justicia. No es una cuestin de declamacin poltica, sino de lgica.
No menos interesante al respecto es el pasaje en Critn (50e-51e) en el que las Leyes le hablan. Scrates les hace decir -... No nos ests agradecido por haberte educado? No nos agradeces que algunas de nosotras hayamos sido instituidas para criar y educar a los nios? No nos agradeces que hayamos obligado a tu padre a darte educacin fsica e intelectual? - Dira que s. -... Y puesto que has sido educado y criado por nosotras, negars que eres nuestro hijo y sirviente, tanto t como tus antepasados {que tambin se sometieron a estas leyes tradicionales}? El non sequitur del argumento salta a la vista. Por qu hijo y sirviente de las leyes debido al mero hecho de haber sido educado por ellas? Es ste el sentido ltimo de toda educacin que el educando se someta y sirva al maestro? 15 Pero, lase la secuela: -Crees poder tener permiso de tu pas y sus leyes para alzarte contra l y contra ellas e intentar destruirlas slo porque nosotras tratemos de condenarte a muerte? Como verdadero seguidor del Bien, diras que se justifica lo que haces? (...) No sabes (...) que si no puedes persuadir a tu patria debes cumplir lo que ella te ordena y someterte, pacientemente, a cualquier castigo que te imponga, sea flagelacin, sea crcel? La lista de preguntas capciosas que las Leyes hacen a Critn contina. Baste, sin embargo, lo anterior para ilustrar la tesis positiva de Platn contra la nocin de convencionalidad de la justicia. La visin se completa con otras lecturas. (cfr. LEY 793 y ss; MXN 247a...)16
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15 En realidad, no se trata solamente de haber sido educado en un sentido intelectual, sino tambin criado: las leyes aparecen aqu como participando en cierta forma de la paternidad de los progenitores y ayudando a la misma, de modo que Scrates resulta, no solamente sirviente o servidor de las mismas, sino tambin hijo. 16 Aqu s parece evidente que Platn se opone a lo que luego dir por ejemplo Santo Toms de Aquino, que la ley injusta ni siquiera es ley, sino solamente corrupcin de la ley, y que por tanto, no obliga en conciencia. Pero no se sigue de esto tampoco que la filosofa platnica pueda reducirse a una defensa conservadora de la institucionalidad ateniense. El principio de que parte Platn aqu es el mismo que el autor asigna a Hipias: la existencia de una ley natural. Es a ttulo de servidor del Bien que Scrates no debe alzarse contra las leyes, por lo que es claro que para Platn la ley positiva tiene valor en tanto expresin de la ley natural. Pero Platn habla aqu como si necesariamente la ley positiva debiese estar de acuerdo siempre, de hecho, con la ley natural. Por otra parte, la convencionalidad de la justicia no es un tema menor ni es un simple juego de palabras: entra dentro del relativismo tico como consecuencia inmediata del mismo y se entiende entonces que Platn lo combata sin que por ello deba necesariamente tratarse ante todo y en primer lugar de una defensa del aticismo como tal, ni mucho menos de la Academia...
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(5) Ante el libre examen, en fin, que el movimiento sofista defenda explcita o implcitamente y por el que los sofistas sometan a debate cualquier tema, Platn construye laboriosamente la muralla de su dogmatismo metafsico. La tesis positiva estrechamente ligada al conservadurismo institucionalista y a la hiptesis apriorstica de las formas ideales se encuentra desde luego esparcida por todo el Corpus. Pero, aunque ya se encuentra en Protgoras (318d; 325b y ss), en Fedn (263d y ss), y en Gorgias (461e; 469) es en Repblica y en Leyes donde alcanza su exposicin ms acabada.17 En Repblica el pasaje que mejor delimita la tesis (377e -401d) prescribe Lo primero ser establecer una censura sobre nuestros autores de leyendas y fbulas, reteniendo lo que est bien y rechazando lo que est mal (...) Pero la mayor parte de lo que se oye y ve entre nosotros habr que descartarla.
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Ah, pues, nos notificamos que Platn considera un peligro no slo a los ocasionales fabulistas sino tambin a Hesodo y Homero y otros poetas nuestros. Su pecado? Que representan falsas historias acerca de los hroes y los dioses pues los adulteran ante el pblico convirtindolos en seres de caracteres cambiantes, inesperados, temperamentales. Por si esto fuese poco, tanto los poetas como los narradores pintan a los malhechores como felices, y a los justos y honrados como sufriendo una vida miserable; ensean {as} que la injusticia y la maldad benefician, siempre que uno no sea descubierto. La censura cubre tambin a los artistas y artesanos de todo tipo. En la conclusin a que llega Platn, todos ellos deben ser asimismo estrechamente vigilados. Nadie se escapa: No slo a los poetas habr que someter a supervisin y forzarlos a incluir en sus poemas los rasgos del carcter virtuoso, so pena de expulsarlos de entre nosotros, sino que tambin hay que vigilar cuidadosamente a todos los artesanos y artistas y prohibirles que representen en manera alguna la disposicin maligna, la desvergenza, la avaricia, la falta de elegancia, tanto en la produc17 Sigue aqu una exposicin de los mtodos represivos que Platn entenda necesarios en su Ciudad ideal contra los que difundan filosofas contrarias a los fundamentos de la misma. Independientemente de la valoracin que se haga de tal actitud, es claro que lo que la inspira es el rechazo del relativismo sofstico como forma de pensamiento disolvente de la convivencia humana, y no en primer lugar el patriotismo de Platn. La Repblica platnica se entiende fundada en la verdad filosfica y por esa razn es que Platn, cree necesario excluir tanto las fantasas poticas como las relativizaciones sofsticas.
cin de imgenes como en la construccin de edificios o en cualquier otro producto de sus artes; de lo contrario, si no obedecen, se les expulsar y prohibir ejercitar esas artes entre nosotros. Ese es el Platn de Repblica; que todava se contenta con la censura y la expulsin de su plis ideal de cualquier individuo-riesgo para la estabilidad nacional. En el Platn del dilogo Leyes muchos comentaristas quieren ver un Platn suavizado por la edad y la experiencia. Yo veo en ese dilogo, no obstante, una obra rgidamente propensa al castigo de todo aquel que el autor considera delincuente intelectual. En oposicin a la apreciacin crtica de un Platn suavizado hacia el fin de su vida, la inflexible inquisicin que se propone en Leyes contra el que piense y quiera expresar su pensamiento libremente, haga caso omiso de la religin oficial, se permita discrepar con la ley y as lo exprese en pblico, con la costumbre establecida, o con la moral decretada por los gobernantes, ms bien describira a un Platn anquilosado; que ha endurecido su concepcin de esa sociedad ideal que, segn l, debe calcar la perfeccin de las formas ideales Lase, si no, la tesis que defiende. Estructura sta con unas proposiciones muy concretas. Nada suaves, por cierto. El estado debe establecer normas y decretarlas. Tales normas de conducta ciudadana abarcarn todo lo concerniente al individuo, incluyendo su pensar mismo, el cual deber adaptarse en pblico al pensamiento colectivamente permitido. De esta manera, el ciudadano se someter a la normativa en cualquier actividad que desempee. La casustica punitiva llega a establecer una minuciosa escala de penas para los culpables del crimen de libre expresin, precisamente (cfr. LEY 694b; 735d y ss; 793a y ss; 870c y ss; 881a; 934a; 944d; 964b...).La inadaptacin, el no sometimiento a lo establecido por ley equivaldr al delito de asebia; y, en cuanto tal, merece un castigo in crecendo: exilio forzoso, prisin temporal, prisin perpetua, muerte a manos del verdugo de la ciudad. No puede menos que pensarse en un Platn antisofista a ultranza cuando en este Leyes postrero expresa: En caso de que el culpable sea convicto, el magistrado impondr una pena particular por cada acto de impiedad que haya cometido. La prisin formar parte del castigo siempre (...) {Habr} tres prisiones: la crcel comn (...), la correccional, y una tercera que deber situarse en el lugar ms solitario e incivilizado que se pueda (...) Los tipos de ofensa dan pie a seis delitos que Platn discrimina y diagnostica con precisin. Pero, lo interesante, es leer cmo admite que en el peor de los delitos de asebia (el atesmo) se dan dos especies de delincuente: el ateo pero honesto y el ateo deshonesto. El primero quiz no crea en los dioses, pero puede ser que posea una disposicin natural que lo habite a actuar con rectitud y ecuanimidad. Ahora bien, los ateos deshonestos, es decir,
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aquellos que estn convencidos de que no existen los dioses y unen a esta la incontinencia hacia los placeres y una buena memoria y una aguda inteligencia (...) ciertamente que van a ser mucho ms perniciosos {para la sociedad} que los otros. Si se duda de a quin o quienes apunta Platn con esta descripcin (dados a los placeres, buena memoria, aguda inteligencia), unas lneas ms adelante se disipa el enigma: El segundo (...) se que popularmente llama la gente un hombre completo, un sujeto lleno de sutilezas y astucias, es el tipo que incrementa la muchedumbre de adivinos y fanticos e impostores que llueven sobre nosotros como plaga; a veces, de ellos provienen tambin los dictadores, los demagogos, los militares tirnicos, los inventores de misterios religiosos privados y, en fin, las artes y los trucos de los llamados sofistas.
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Por si algo faltaba, pues, aqu hallamos a los sofistas de nuevo. Platn estima que estos individuos son ateos e hipcritas y, por ello, sus crmenes o delitos merecen dice ms que una o dos muertes. Lo que parecera indicar que, hacia el final de su carrera, Platn segua siendo fiel al impulso patritico que le hiciera emprender con todo celo su campaa orquestada desde la Academia contra el movimiento sofista. Algo menos de celo patrio por su parte, ms objetividad crtica para discriminar entre sofista y sofista y bastante ms amplitud para admitir que otros podan no comulgar con el apriorismo metafsico de sus hiptesis quiz nos permitieran hoy conocer mucho mejor el fenmeno que representaron los sofistas en la cultura helena y de cuntas de sus ideas revolucionarias o simplemente fructferas se apropiaron otros movimientos y escuelas posteriores. El triunfo de Platn sobre la historia consiste, en ltimo trmino, en haber conseguido marginar como pensamiento filosficamente heterodoxo a todo el movimiento sofstico sin discriminar tiempos ni nombres cuando habra podido hacerlo. Naturalmente se implica con ello que la ortodoxia filosfica, la filosofa autntica, est exclusivamente en las verdades que alcanzaron sus especulaciones.18
18 Esta adjudicacin de patriotismo a Platn, entendido adems como principio explicativo de toda su filosofa, nos parece excesiva e injustificable. Concedemos que en Platn haya la dosis normal de orgullo helnico esperable en todos o casi todos los filsofos griegos y en la cultura griega en general. Pero nos resulta extrao que se quiera basar en el patriotismo ateniense de Platn su afirmacin de una filosofa de las verdades y valores eternos y absolutos, inmutables. El razonamiento atribuido a Platn parecera ser el siguiente: Los valores patrios han de mantenerse inmutablemente. Luego, slo una filosofa para la cual la verdad y el valor sean inmutables, es verdadera. Esta atribucin nos parece errnea por tres razones: 1. El talante espiritual de Platn est orientado primordialmente a lo eterno y absoluto. No se trata en l de algo derivado, casi como una opcin estratgica al servicio de un valor previamente asumido, que sera el patriotismo.
2. Como ya dijimos, la filosofa platnica est lejos de absolutizar y eternizar las formas concretas de la cultura ateniense de los tiempos de Platn o de los tiempos anteriores a Platn. La Repblica platnica, en la que los filsofos son reyes, las mujeres y los nios comunes al menos para la casta de soldados, etc., est lejos de ser la justificacin del sistema histricamente vigente en tiempos de Platn o en tiempos anteriores a l. Si algo, se parece ms al sistema espartano (por el cual Platn senta ciertamente admiracin) que al ateniense. Por el contrario, se puede decir que para la cultura ateniense, sea la monrquica anterior a Pericles o la democrtica posterior a l, la propuesta de Platn es ciertamente revolucionaria. 3. Platn hace varias veces afirmaciones que encuadran mucho mejor en el marco de un cosmopolitismo, o mejor an, cosmismo, que en el del patriotismo tico o el patriotismo de cualquier tipo que sea. Vase por ejemplo en el Teeteto, la descripcin del filsofo: Los verdaderos filsofos ignoran desde su juventud el camino que conduce a la plaza pblica. Los tribunales, donde se administra justicia, el paraje donde se rene el Senado y los sitios adonde se renen las asambleas populares, les son desconocidos. No tienen ojos ni odos para ver y or las leyes y decretos que se publican de viva voz o por escrito, y respecto a las facciones e intrigas para llegar a los cargos pblicos, a las reuniones secretas, a las comidas y diversiones con los tocadores de flauta, no les viene al pensamiento concurrir a ellas ni an por sueos. Nace uno de alto o bajo nacimiento en la ciudad, sucede a alguno una desgracia por la mala conducta de sus antepasados, varones o hembras, y el filsofo no da ms razn de estos hechos que del nmero de gotas de agua que hay en el mar. Ni sabe l mismo que ignora todo esto, porque si se abstiene de enterarse de ello no es por vanidad, sino que, a decir verdad, es porque est presente en la ciudad slo con el cuerpo. En cuanto a su alma, mirando todos esos objetos como indignos y no haciendo de ellos ningn caso, se pasea por todos los lugares, midiendo, segn la expresin de Pndaro, lo que est por debajo y lo que est por encima de la tierra, se eleva hasta los cielos para contemplar all el curso de los astros, y dirigiendo su mirada escrutadora a todos los seres del Universo, no se baja a objetos que estn inmediatos a aqulla (...) En cuanto al los que alaban la nobleza y dicen que es de buena casa, porque puede contar siete abuelos ricos, cree que semejantes elogios proceden de gente que tiene la vista baja y corta, a quienes la ignorancia impide fijar sus miradas sobre el gnero humano todo entero, y que no ven con el pensamiento que cada uno de nosotros tenemos millares de abuelos y antepasados, entre quienes se encuentran muchas veces una infinidad de ricos y pobres, de reyes y esclavos, de helenos y brbaros, y mira como una pequeez de espritu el gloriarse de una procedencia de veinticinco antepasados, hasta remontar a Heracles, hijo de Anfitrin. Es cierto, entonces, que la prdica disolvente del relativismo sofstico minaba las bases de la sociedad ateniense, y que Platn se enfrent con dicha prdica tambin por esa razn, pero no porque la sofstica fuese contraria a lo especficamente ateniense, a lo cual habra salido a defender Platn, sino porque el relativismo sofstico es disolvente y deletreo para cualquier sociedad humana, y lo que Platn sali a defender ante la sofstica no fue a Atenas, sino al espritu humano, pura y simplemente, en su afn natural y eterno de la verdad absoluta.
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JESS CAO-GUIRAL
Referencias bibliogrficas (i): Autores, obras, ediciones

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Referencias bibliogrficas (ii): Dilogos de Platn citados en el texto.

APO Apologa de Scrates CRA Cratilo CRI Critias EUT Eutidemo FED Fedn GOR Gorgias HMA Hipias mayor HME Hipias menor LEY Leyes MEN Menn MXN Menexeno PAR Parmnides PRO Protgoras PRD Prdico REP Repblica SOF Sofista TEE Teetetos.
Artculos
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El pathos dramtico como signo epocal en el marco del discurso histrico actual
Cecilia Avenatti
Sueo y destino. Las coordenadas del pensamiento antropolgico de Mara Zambrano

Juan Jos Garca
Retrato con modelo ausente

Roberto Morassi
Felisberto Hernndez: mirar desde la periferia

Mnica Salinas
Libertad de enseanza o monopolio estatal

Daniel Corbo
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Humanidades
Cecilia Avenatti
Doctora en Letras. Profesora de Esttica en la Universidad Catlica Argentina y laUniversidad del Norte Santo Toms de Aquino. Profesora visitante en la Universidad de Montevideo.
El pathos teodramtico como signo epocal en el marco del escenario histrico actual
El objetivo de este trabajo es mostrar en qu sentido la accin teo-dramtica planteada por Hans Urs von Balthasar ofrece al hombre de hoy una palabra significativa e histricamente efectiva. Partiendo del trinomio papel, misin y vida: 1) se presenta el pathos de la finitud como constitutivo esencial de la accin dramtica y de la vida humana; 2) se analizan dos experiencias que signan el pathos trgico del escenario histrico actual, a saber, la incapacidad de aceptar la muerte como lmite y de reconocer al otro como don; 3) se postula la triple dimensin histrico-existencial, teleolgica y dialgica como aportes de la teodramtica al pathos trgico actual. En la conclusin finalmente se propone el pathos teodramtico como signo epocal. The aim of this paper is to show in what sense the theo-dramatic action put forth by Hans Urs von Balthasar offers present-day man a meaningful and historically effective message. From the threefold aspects of role, mission and life: 1) the pathos of the finite condition is presented as an essential part of dramatic action and of human life; 2) two experiences are analysed which mark the tragic pathos of the current historical scene, that is, the incapacity to accept death as a limitation and to recognise the other as a boon; 3) a triple historicexistential, teleological and dialogic dimension is postulated as a contribution of theo-drama to the tragedy of todays pathos. Finally, the conclusion proposes theo-dramatic pathos as a sign of our times.
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CECILIA AVENATTI
Punto de partida: Papel, misin y vida como ejes del pathos teodramtico
Quin soy yo? El cristianismo relacion tardamente esta pregunta de races dlficas con el oficio del actor y, en consecuencia, tambin se demor en comprender que el teatro en su conjunto ofreca un escenario y un lenguaje apropiados para plantear la pregunta por el papel a representar en la vida. La metafsica del papel propuesta por Platn en el mito de Eru a partir de la cual se origin el topos del teatro del mundo fue asumida por el teatro cristiano en el siglo XVII, cuando Caldern asoci explcitamente el proceso del personaje teatral con el de la persona humana a la que Dios investa al nacer con un papel que era interpretado y vivido como envo o misin. Este primer encuentro entre la antigua metafsica del papel y el cristianismo produjo un desplazamiento de la pregunta filosfica por la identidad quin soy yo? hacia el espacio teolgico de las preguntas por la misin: quin me enva?, para qu me enva?, hacia dnde me enva?. Sin embargo, todava tres siglos hubo de aguardar el teatro para su incorporacin plena en el seno de la teologa catlica, tarea que realiz Hans Urs von Baltasar, quien hacia fines del siglo XX fund una nueva perspectiva teolgica, la teodramtica, desde la cual se propuso interpretar el fenmeno cristiano y humano en su totalidad. Al poner el centro de su mirada teolgica en la accin dramtica, Balthasar consolid el nexo entre teologa y teatro, inaugurando una nueva va de comprensin y de expresin del misterio de Dios y de su relacin con el hombre. Sobre la huella trazada por Baltasar, me propongo demostrar en qu sentido la accin teo-dramtica es un signo epocal, cuyo lenguaje puede ofrecer al hombre de hoy una palabra significativa y una experiencia histrica eficaz, en razn de la novedad y oportunidad que representa el pathos escnico como clave hermenutica1. A partir de este pathos teo-dramtico han sido organizados, en consecuencia, los tres momentos de la exposicin. En el primero, se presenta el pathos de la finitud como constitutivo esencial de la accin dramtico-teatral y de la vida humana. En el segundo, se analizan dos experiencias de s que signan el pathos trgico del escenario histrico actual, a saber, la incapacidad de aceptar la muerte como lmite y de reconocer al otro como don. En el tercero, se postula la triple dimensin histrico-existencial, teleolgica y dialgica, como aportes especficos
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El trmino pathos es utilizado aqu en el doble sentido etimolgico de experiencia y conmocin. Cabe recordar que, en un sentido amplio, en griego el concepto de pathos se corresponde con el de experiencia coyuntural o acontecimiento y que, en un sentido ms acotado, su significado se circunscribe a un tipo determinado de experiencia: la del sentimiento, sufrimiento o conmocin que circunstancias externas provocan en el alma. En base a este doble sentido, la Potica de Aristteles aplic la idea de pathos tanto a los acontecimientos trgicos que sufren los personajes como a los sentimientos que ellos provocan en el espectador. Paralelamente, la nocin de pathos fue utilizada en la retrica tanto para referirse al modo de la produccin en estrecho vnculo con el ethos como al de la recepcin del discurso o representacin.
EL PATHOS TEODRAMTICO COMO SIGNO EPOCAL EN EL MARCO DEL ESCENARIO HISTRICO ACTUAL
del pathos teo-dramtico. En las conclusiones se recogen los puntos centrales del desarrollo, en orden a consolidar la tesis anunciada en el ttulo: que el pathos teodramtico puede ser interpretado como un signo epocal.
El pathos de la finitud en la accin dramtico-teatral y en la vida humana

En la medida en que la accin dramtica condensa el tiempo pasado y futuro en la actualidad finita de una representacin espacialmente delimitada, teatro y vida coinciden en estar estructuralmente atravesados por el lmite de la muerte. Por ello, la accin dramtico-teatral es interpretada por Balthasar como una metfora de la muerte: Si el drama se instala de modo tan estricto en los lmites de espacio y tiempo, ello se debe en ltimo trmino a que detrs de la finitud de la accin se encuentra la finitud de la vida y de las decisiones que en ella acontecen. La muerte est latente detrs de todo el drama, y a menudo (no slo en la tragedia) se convierte en su tema2. En efecto, el tiempo presente de la representacin est configurado sobre la tensin entre un pasado no representado y un futuro que se abre ms all del ltimo acto hacia el pathos del espectador, se produzca la conmocin por identificacin o por distanciamiento. Pero no slo el presente dramtico condensa la finitud del tiempo, tambin la delimitacin del espacio escnico apunta a consolidar una experiencia ontolgica del lmite. Mientras dura la representacin, actores y pblico comparten la paradjica experiencia de buscar la superacin de la muerte como lmite ltimo en una accin que se desarrolla en un tiempo y un espacio ontolgicamente signados por el lmite. De ah que la muerte, como pathos de la finitud, haya sido juzgada por el telogo suizo como el ncleo constitutivo de toda accin teatral y, en consecuencia, la fuente originante de su poder de atraccin esttica y de transformacin tica. Considerada desde esta perspectiva horizontal es decir, con principio y fin en el tiempo, la muerte es la experiencia de la libertad humana frente a un lmite que no puede superar desde s y que debe aceptar inexorablemente. As tambin sucede en el teatro donde, segn Balthasar, la muerte puede aparecer desde tres perspectivas. Primero, la muerte como fatalidad o amenaza impuesta desde fuera; segundo, la muerte como intrprete de la vida y por tanto inmanente a la existencia humana; tercero, la muerte como acto final y decisivo, sea que est movido por la intencin de expiar una culpa, de expresar amor o de sustituir la accin de otro3.
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BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 1. Prolegmenos, Encuentro, Madrid, 1990, p. 357. Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 4. La accin, Encuentro, Madrid, 1995, pp. 460 y 461.
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La tragedia griega inaugur la historia del teatro occidental subrayando el carcter fatal de la muerte. La experiencia de s y de la historia se le presentaban al griego como una inmensa y trgica esfinge cuyo secreto no era posible descifrar desde la mera dimensin horizontal. Por ello, los dramaturgos buscaron el sentido del fragmento horizontal en el cruce con la dimensin vertical divina, aun cuando sta estuviera representada por un destino frente al cual poco podan interponer las acciones y ruegos de los hroes. Ya se la considerara como intrprete de la vida o como acto final, desde lo humano la muerte quedaba siempre atravesada por la fatalidad, tanto en el teatro como en la vida. El pathos humano de la muerte deba ser superado desde dentro por algo mucho ms mortfero que la propia muerte. La proclamacin del triunfo sobre la muerte como fatalidad fue el ncleo de la representacin del drama cristiano, inspirado desde sus comienzos medievales en la liturgia pascual, pero no de modo que la finitud del tiempo y de la muerte fueran negados por el drama pascual, sino asumidos como objeto de una valoracin nueva operada gracias a la introduccin de un pathos indito en el escenario pattico del mundo: el pathos de Dios4. En efecto, el triunfo de Jess sobre la muerte no se realiz suprimiendo su fatalidad o tragicidad, sino asumindola en toda su abismal ferocidad, lo cual signific la completa prdida del horizonte divino que vivi el Hijo al ser abandonado por el Padre. El punto principal radica aqu en el hecho de que al ser destruida desde dentro, a la muerte le fue arrebatado su aguijn. En la experiencia de Cristo quedaron integrados los tres sentidos de la muerte, pues al someterse a la fatalidad de la muerte y asumirla por un acto de libre obediencia, Jess, como Hijo de Dios, convirti este acto final en el autntico intrprete de toda su existencia5.
El pathos trgico del escenario histrico actual: la incapacidad de aceptar la muerte como lmite y de reconocer al otro como don
De acuerdo con lo dicho, el pathos de la finitud eje del paralelismo entre vida y teatro fue el suelo nutricio comn de la tragedia antigua y del drama cristiano. La experiencia de la finitud estaba integrada en ambos casos por dos elementos que se complementaban el uno al otro, a saber: la aceptacin de la muerte como lmite y la capacidad de recibir al otro como don. Sobre esta base puede la vertical de la accin divina irrumpir efectivamente en la accin humana horizontal. Este dinamismo dramtico se corresponde antropolgicamente con la oposicin entre la libertad finita y la libertad infinita, perspectiva que complementa la comprensin de la esencia de la tragedia y del drama.
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Cfr. dem. p. 184. Cfr. dem. pp. 464 a 467.
Efectivamente, para la cultura antigua primero y para la cristiana despus, la dignidad del hombre se fundamentaba en la libertad concebida como el pleno desarrollo del actuar por s mismo. Este actuar se asentaba sobre dos pilares. El primero, radicaba en la experiencia de autoposesin en el sentido de poderser-desde-s (autoexousion) y de ser dueo de s (autokratos)6. El segundo pilar lo constitua el asentimiento a la recepcin de la libertad humana como don de la libertad infinita, con lo cual la accin humana horizontal quedaba atravesada por la accin divina vertical, la cual no anulaba la autodeterminacin de aqulla sino que la conduca a su plenitud. En este proceso agnico entre la libertad finita y la infinita, que dio origen al drama bblico y cristiano, la luz proyectada por la autorrevelacin de Dios enriqueci con su novedad este dinamismo: Dios no era nicamente libre en su autoposesin y autodisposicin7, sino que era tambin libre para disponer de su ser en el sentido de una autodonacin trinitaria8. La libertad infinita era considerada aqu como un mysterium de gratuidad intradivino. Esta gratuidad constitua a su vez el fundamento de la relacin entre la libertad infinita y la libertad finita, cuya autoposesin y autodeterminacin quedaban centradas a partir de aqu en la acogida de la libertad divina como autodonacin gratuita. Para la escena cristiana, el drama divino-humano entre la libertad infinita y la finita cuyo fundamento ltimo era el drama intratrinitario del amor constitua el referente ltimo de todo drama humano no entendido como conflicto sino como accin. En este drama trinitario quedaba expresado de modo eminente el dinamismo responsorial, que consista en que al movimiento donante de la palabra y accin divinas que otorgaban sentido a la accin finita como destino en la tragedia antigua, como desbordamiento de amor en el drama cristiano le corresponda el movimiento de libre apertura al don por parte del hombre. Cuando se excluye al actor divino de la escena del mundo, desaparece este horizonte ltimo de gratuidad y con l la capacidad humana de reconocer al otro como don y de aceptar la finitud. La prdida del sentido de gratuidad y donacin provoc una generalizada tragicidad desgraciada, para la cual el horizonte ltimo de la accin humana es el fracaso en el absurdo. El desplazamiento del drama pascual hacia los mrgenes de la cultura dio lugar a la desaparicin del horizonte de sentido, lo cual convirti la experiencia histrica en tragedia, ya no segn la entendan los antiguos, sino al modo
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Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 2. Las personas del drama: el hombre en Dios, Encuentro, Madrid, 1992, pp. 196 y 197. Cfr. dem. pp. 223 y 230. En el dilogo trinitario caben el asombro, novedad y fascinacin propios de lo inconmensurable, perfecta transparencia mutua y a la vez en el respeto por el misterio personal, ausencia total de dominio de una persona sobre la otra, lo cual se sostiene sobre la base del dejar ser a la otra persona, dejar ser que pertenece a la esencia de la libertad infinita. (Cfr. dem. pp. 235 a 238)
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deconstruccionista y fragmentario propios de una poca signada por la incapacidad de recibir. Al hombre postcristiano, que ya no reconoce el evento cristiano como revelacin desde arriba, slo le resta reducir la apertura religiosa a un hecho antropolgico que pertenece a la inmanencia de la historia horizontal, de donde se origina la tentacin de atribuir significado absoluto a los fragmentos de sentido relativos encontrados en la historia, tal como sucede con la actitud ideolgica. Este hombre, que no puede ni desprenderse de su referencia vertical hacia lo absoluto ni encajar a lo absoluto en su finitud mediante su propia actividad mgica, aparece sobre el escenario del mundo con su figura de pattica y trgica impotencia9. Qu palabra le cabe pronunciar al cristiano en el contexto de esta tragicidad desgraciada en la que el hombre se ha vuelto incapaz de reconocerse donado y agraciado por el amor de un Otro? Ante el fracaso en el absurdo, no parece apropiado oponer una actitud de triunfo que hiciera caso omiso de la situacin de debilidad, abandono y desproteccin que hoy nos circunda. Habra que buscar una va en la que hubiera lugar para el grito y la angustia, a fin de poder quebrar los lmites de una finitud concebida y vivida de un modo asfixiante. La va que nos inspira la propuesta de Balthasar es la de un pathos que dispone al hombre de hoy para la aceptacin del lmite y del don. Con la conciencia de estar viviendo una situacin histrica sin precedentes, Balthasar vuelve la mirada hacia el drama cristiano en la medida en que ste puede representar sobre el escenario del mundo una opcin al absurdo. De ah que para el telogo suizo [...] el drama como presentacin de la existencia en su sentido y su locura es una posibilidad, quizs una urgencia de nuestro tiempo10. Emerge entonces, con renovado mpetu, la radicalidad de la locura de la cruz como postulacin del fracaso en Dios: es el tiempo de los dbiles, de los olvidados, de los humildes, en quienes la fuerza de Dios se manifiesta porque son ellos los que siguen an dispuestos a recibir. Ms todava: es esta accin la que puede transformar el pathos trgico absurdo en un pathos dramtico de sentido. Esto es posible en la medida en que el hombre actual reconozca que sus manos estn vacas, como quera Santa Teresa de Lisieux, quien sintetiz en esta imagen el pathos epocal del siglo XX y con mayor razn an el del siglo XXI. El drama pascual queda entonces actualizado en la medida en que asume el peso de verdad y de dolor incomprensible que conlleva la trgica situacin del hombre de hoy. De este modo la gratuidad del don pascual puede transformar la tragicidad desgraciada en tragicidad agraciada, sin privar a ninguno de sus oscuros y desgraciados infiernos del poder vivificante de la gracia de experimentar el fracaso en Dios11. En la base de esta actitud podemos reconocer la
9 BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 4. La accin..., pp. 70 y 71. 10 Cfr. dem. p. 116. 11 Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 1. Prolegmenos..., pp. 115-117.
disposicin originaria del nio que acepta el don y se experimenta donado. Esta actitud es la que puede obrar el trnsito del absurdo hacia el sentido, de la desgracia hacia la gracia, de la tragicidad hacia la dramaticidad.
La triple dimensin histrico-existencial, teleolgica y dialgica como aportes de la teodramtica al pathos trgico actual
En la gestacin de la teodramtica como horizonte hermenutico tuvo una importancia decisiva el topos del teatro del mundo, cuyo itinerario presenta Balthasar dividido en tres etapas mtica, filosfica y cristiana, a fin de demostrar que la respuesta definitiva a la pregunta dlfica por el quin hubo de resonar desde el interior del templo de la revelacin cristiana12, en cuyo recinto fue necesario entrar [] para que la oscuridad se ilumine y para que el actor sobre el escenario del mundo sepa quin es l13. El barroco cristiano signific el punto culminante de la comprensin del mundo como un gran teatro, cuyo autor, actor y director era el mismo Dios trino. As tambin, desde la perspectiva teodramtica, cada cual es llamado por Dios Padre a representar su propio papel sin otra referencia que la de la alianza divina consumada en el Hijo encarnado, quien como protagonista de la obra del mundo ha actuado pro nobis, en representacin nuestra. A partir de sta su accin, Cristo convoca a cada hombre a representar su representacin en la Suya14. Slo actuando sobre el escenario, el hombre descubre en la accin del Espritu la luz para reconocer su propio y personal papel como misin, y para interpretarlo a sabiendas de que su carcter fragmentario e inconcluso pertenece a la totalidad del plan divino del amor. A la prdida del horizonte metafsico primero y del horizonte divino despus, atribuye el telogo suizo la progresiva disolucin de dicho topos. Tras su paso por la visin crtica de una ilustracin que lo identific sin ms con el teatro de marionetas, el postidealismo consolid la inmanentizacin del papel y la inversin del sentido del movimiento: el hombre ya no recibe ningn papel sino que debe construirlo desde s, desde su fastica ansia de infinito. A partir de entonces, seala el autor: La idea cristiana del envo interpretada en el teatro del mundo como papel adjudicado por Dios- no es ya accesible. Slo en ella se reconciliaba la finitud de un destino personal con la infinitud de la determinacin divina: servicio y libertad. En el lugar de este papel entra la nostalgia, el presagio de la totalidad, la aspira-
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12 Cfr. dem. p. 609. 13 dem. p. 123. 14 dem. p. 24.
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cin, la platnica intuicin previa de Dios, que aspira a lo infinito a travs de la limitacin de la finitud. Fausto es el smbolo perfecto de esta totalidad que-es-y-que-deviene, que no puede ser coartada por ningn episodio concreto15. Frente al desmembramiento del topos del teatro del mundo como clave de lectura de la existencia y su posterior reemplazo por el drama de tipo psicolgico, sociolgico y del absurdo, acierta el autor en desechar por anacrnica la va de retorno al topos antiguo y cristiano aplicado a los conflictos del drama moderno transitada por Hofmannsthal, para optar por transponer a la teologa la propuesta iniciada por Pirandello en Seis personajes en busca de autor, segn la cual el topos sobrevive transmutado en una reflexin del teatro sobre s mismo. La pregunta filosfica originaria por el papel que nos planteamos al comienzo de este estudio, encuentra en la teodramtica un nuevo camino de resolucin. Si la tragedia griega y el axioma dlfico haban sealado ya un acceso peculiar a la cuestin de la esencia universal de lo humano (llegar al qu es el hombre a travs del quin soy yo), la perspectiva teodramtica ratifica este camino y lo enriquece con tres dimensiones derivadas de la teologa balthasariana de la misin, las cuales constituyen el fundamento de nuestra propuesta de actualidad de la accin teodramtica. Los tres aportes a considerar son los siguientes. En primer lugar, la dimensin histrico existencial entendida aqu como introduccin de la coordenada temporal de la finitud. Desde la perspectiva teolgico- teatral calderoniana, la pregunta por el quin se realiza en el lapso que va del nacimiento a la muerte, es decir, entre la investidura y el despojamiento del papel. Esto significa que la accin humana se mueve entre el origen (desde dnde) y el fin (hacia dnde), de modo que la identidad ya no es pensada como algo estticamente dado sino que es concebida dinmicamente: el yo se reconoce en su misin y desde ah va configurando su perfil personal, nico e irrepetible. En segundo lugar, la dimensin teleolgica constituida por la orientacin de la accin humana hacia una finalidad trascendente que la engloba otorgndole sentido. Al reconocer el origen divino del envo, el yo descubre el sentido de su vida y en consecuencia se descubre a s mismo en una misin, la propia, la cual es luego libremente aceptada como matriz personal. En tercer lugar, la dimensin dialgica que es el fundamento de las dos anteriores, ya que en la experiencia de su finitud y en la orientacin de su vida hacia un fin, el hombre reconoce la presencia del T divino que lo enva y le otorga sentido a la accin humana, revelndole as el fundamento ltimo de su ser. En la medida en que se configura como un escenario dialgico en el cual se plantea la pregunta por el quin desde la luz teolgica de la misin, el teatro se presenta como una va para comprender la situacin del hombre de hoy. En conjunto, estas tres dimensiones ofrecen una opcin ante la prdida actual del sentido dramtico, entendiendo lo dramtico como el cruce de la accin de la libertad divina y la libertad humana. Esta falta de sentido dramtico, que
15 dem. p. 182.
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es uno de los signos de nuestra poca, la podemos reconocer en la actitud gnstica que pretende apropiarse del misterio y del sentido, en la incapacidad para sumergirse en el otro, para recibir la accin de otro y realizar la propia y, finalmente, en la imposibilidad de detenerse a contemplar y gozar de la figura de lo que gratuitamente se regala. El comn denominador de estas tres actitudes apropiacin, no recepcin, no contemplacin es el encierro y aislamiento en s y su consecuente falta de reconocimiento del otro como otro, otredad que constituye el fundamento de toda dramaticidad.
Conclusin. El pathos teodramtico es un signo epocal

Lo que estamos proponiendo es la adopcin de la dramaticidad como una clave terica de interpretacin de la situacin del hombre en relacin consigo mismo, con los otros y con Dios, lo cual supone la experiencia misma de la vida como accin dramtica. Pero qu entendemos aqu por accin dramtica? Qu caractersticas debera reunir una accin que provocara la salida del estado actual de horizontalidad adramtica hacia el horizonte de una cultura humana atravesada por la dramaticidad? Qu significa que necesitamos hoy recuperar la dramaticidad de la existencia? Si, como dice Balthasar, hoy y slo hoy es el tiempo de una dramtica teolgica porque hoy Dios ha muerto y la alternativa es Cristo o el gran vaco, Cristo o la absolutez de la finitud de la libertad humana con sus aspiraciones sobrehumanas16, entonces la accin dramtica a la que nos referimos es la de la irrupcin del pathos de Dios en el pathos del mundo. Pero si el actor principal, que es Jesucristo, acta en representacin nuestra, entonces el pathos divino es un pathos cristolgico que implica la presencia activa de nosotros, los representados, en el escenario. En efecto, el drama de Cristo es la forma pregnante para todos los dramas posibles17 porque el teodrama intradivino es el que da sentido a toda la dramaticidad humana y el escenario desde donde se otorgan los papeles personalizados o misiones. En la oposicin de libertades que supone todo drama18, el cambio radical que introduce la perspectiva teodramtica consiste en el traslado de los personajes al espacio escnico de Cristo: all reciben su misin, es decir, el sello personal que queda expresado en el nuevo nombre dado por Dios. Dado que toda misin supone recibir de otro, descansar en otro, ser como nios que acogen lo que se les da, en toda misin podemos reconocer la accin de la libertad infinita del fundamento paterno que otorga el papel y la accin de
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16 Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 4. La accin..., p. 63. 17 BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Encuentro, Madrid, 1993, p. 154. 18 Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 2. Las personas del drama..., pp. 190 a 290.
CECILIA AVENATTI
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la libertad finita que lo recibe y despliega experimentndolo como autonoma regalada. Este principio misional de la identidad revela, asimismo, su carcter responsorial, en la medida en que el proceso personal es comprendido como un dinamismo que consiste en devolver transformado por la propia libertad lo que se ha recibido. El arquetipo de la respuesta al envo lo encuentra Balthasar en la figura de la mujer, quien en tanto persona dialgica y principio de generacin funda el acto original de la vida interior interpelando al nio, a fin de despertarlo desde el t materno a la conciencia de s y del mundo, disponindolo de este modo a la futura recepcin de su personal papel-misin. Este carcter responsorial del principio de identidad misional tiene su fundamento ltimo en una accin trinitaria en la cual el vaciamiento del Padre presupuesto y superacin de todo lo que en el mundo es divisin, dolor, alienacin, y tambin entrega de amor19 y la desapropiacin del Jesucristo que no se presenta en nombre propio sino en nombre de otro20 son interpretadas por el Espritu desde la totalidad del plan del amor. En la accin de Jess, la fuerza del lanzamiento al envo es ms poderosa que la nada: este lanzarse a un fin est abierto a la esperanza de poder recoger en el acto final los finales concretos de todos los que no podrn entender como amor su propio final21. Desde la perspectiva de la accin trinitaria, la triple dimensin existencial, teleolgica y dialgica adquiere significacin epocal. Frente a los modernos gnosticismos y a los esteticismos que los alimentan y que de ellos se alimentan, la visin teodramtica propone la va existencial de ir por el camino de la desapropiacin y de la entrega de s. Frente a la angustia por la prdida de sentido y de finalidad, la accin teodramtica nos abre a una renovada dimensin teleolgica en la que el sentido aparece como un don que contemplamos y recibimos gratuitamente, con la conviccin de que la fuerza del envo es ms poderosa y eficaz que el abismo de la nada y el absurdo. Frente a la incapacidad de recibir al otro, la accin teodramtica nos sumerge en el pathos trinitario, que es dialgico, a partir del cual recuperamos la positividad del otro, lo cual permite esperar la posibilidad de una comunin entre los hombres.
19 Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 4. La accin..., pp. 302 y 303. 20 Cfr. dem pp. 227 y 228. 21 Cfr. BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. 5. El ltimo acto, Encuentro, Madrid, 1997, pp. 319 y 320.
Roberto Morassi
Profesor, escultor y pintor. Representante de Uruguay en el Museo Rodin de Pars.
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Retrato con modelo ausente Homenaje a Joaqun Torres-Garca

A 130 aos del nacimiento del pintor hispano-uruguayo Joaqun Torres-Garca, idelogo y principal exponente del Constructivismo pictrico, uno de sus discpulos le rinde tributo a travs de una evocacin, a un tiempo afectuosa y analtica, de su persona y sus enseanzas magistrales. 130 years after the birth of Spanish-Uruguayan painter Joaqun Torres-Garca, theorist and principal exponent of pictorial Constructivism, one of his students pays homage by means of an evocative reminiscence, both affectionate and analytical, of the man and his masterly teachings.
Circunstancias fortuitas, tales como un descubrimiento cientfico, una guerra o una profunda sacudida emocional, hacen que el destino de un individuo cambie radicalmente de rumbo. Nunca pens que un hombre nacido cuarenta y cuatro aos antes que yo iba a cambiar el rumbo de mi vocacin artstica. Ese hombre era el maestro Joaqun Torres-Garca, quien naci en Montevideo el 28 de julio de 1874, hijo de padre cataln y madre uruguaya.
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Un familiar mo siempre deca que yo haba nacido con un lpiz en la mano. Tanto es as que, a los dos aos de edad, cuando intent explicar algo y nadie me entendi, en lugar de frustrarme hice un dibujo que, ante el asombro de todos, result muchsimo ms claro que el balbuceo infantil que nadie entenda. Y as segu durante mi niez y adolescencia, dibujando primero y pintando despus, pero sin ninguna gua ni aprendizaje. Cuando les dije a mis padres, a los trece aos, que quera estudiar arte, la respuesta fue un no categrico. No obstante, para mitigar mi afliccin y, al mismo tiempo, tal vez para ocultar sus sentimientos de culpa, encontraron una solucin salomnica: enviarme a estudiar en la Escuela de la Construccin. All aprend principalmente modelado y tuve la extraordinaria suerte de que mi profesor fuera el escultor Luis Pedro Cant (1882-1943). l percibi inmediatamente que yo tena una facilidad innata. Por otro lado, me daba cuenta de cunto apreciaba l mis dotes artsticas, pues desde el comienzo me dio modelos adecuados para segundo ao, a pesar de que yo ingresaba recin el primer curso. Como resultado, hice dos aos en uno. Las dems materias tales como Instalaciones Elctricas, Instalaciones Sanitarias y otras relacionadas con la construccin no me interesaban, pues yo quera aprender arte, nada ms que arte. Y por eso dej la Escuela. En esa poca, una de las instituciones ms calificadas para aprender pintura era el Crculo Fomento de Bellas Artes, creado en 1905, que tena en su plantel docente dos reconocidos profesores: Guillermo Laborde (1886-1940) y Domingo L. Bazurro (1886-1962). Y los alumnos avanzados que iban estudiar a Europa, especialmente a Italia, lo hacan en la Academia. ? Muchos aos despus, en 1941, cuando se fund la Escuela Nacional de Bellas Artes en Montevideo, me inscrib como alumno a instancias de mi amiga Maruja Etchegoyen. Cumplido el requisito de rendir una prueba de admisin, ingres en tercer ao. Pero yo no estaba conforme con lo que me enseaban. Por esa poca tambin en octubre de 1941, se inaugur una importante exposicin del maestro Joaqun Torres-Garca en el Subte Municipal, y all fui. Recorr de punta a punta la muestra, integrada por una enorme cantidad de obras que nada tenan que ver con lo que yo haba visto antes, pues de ninguna manera eran copia de la realidad sino otra cosa que yo no acertaba a definir. se no era el concepto que yo tena de lo que era arte. No obstante, segu observando cada una de las obras. Al final, sal totalmente confundido.
Primeras pinceladas
En 1934, cuando Joaqun Torres-Garca lleg a Montevideo, el panorama pictrico se compona de dos temas: paisajes y retratos que, invariablemente y sin excepcin, tenan un estilo que delataba la intencin del autor de imitar lo natural. Haba tambin algunos intentos de Impresionismo, pero con los colores de Europa y no del Uruguay. No recuerdo haber visto en Montevideo, antes de esa
RETRATO CON MODELO AUSENTE
exposicin, creaciones no figurativas, sino obras que podran calificarse como pintura caligrfica, una pintura imitativa, que era la que yo conoca. Como dije anteriormente, mi primer enfrentamiento con un arte totalmente nuevo me perturbaba, pero me fascinaba al mismo tiempo. No obstante, lo ms importante de estos sentimientos opuestos fue que ese primer choque emocional que me produjo la pintura de Torres-Garca, me indujo a desarrollar algo nuevo, algo distinto. Era una desazn indescriptible, casi de pesadilla, que daba vueltas continuamente en mi cabeza sin que yo pudiera encontrar una solucin. Por eso decid manifestrsela de inmediato a mi entonces profesor de Psicologa, el Dr. Alfredo Cceres. Este mdico eminente esposo de la poetisa y escritora Dra. Esther de Cceres era Profesor de Psiquiatra y Psicologa de la Facultad de Medicina, y Director del Hospital Vilardeb. E Dr. Cceres dictaba tambin de Psicologa Prctica al que asist durante varios aos. Con l tuve una muy larga conversacin sobre el efecto tan extrao que la exposicin de Torres-Garca me haba producido. Y esa conversacin puso en orden mis pensamientos. Por otro lado, el Dr. Cceres era amigo personal de Torres-Garca. Gracias a este vnculo, Cceres me present a Torres y me recomend como alumno del Taller. As entr en el mundo del Gran Maestro. Conoc a Joaqun Torres-Garca una tarde, en su casa de la calle Abayub. Me dio la impresin de una persona vieja y muy frgil. En ese momento tena sesenta y siete aos, pero estaba sumamente avejentado. Era bajito y su cabeza pareca demasiado grande para el cuerpo. Su cara, como forjada a cincel, era muy angulosa, sin barba y coronada por una espesa melena de cabello blanco. Aos despus se dej crecer la barba nuevamente; ya la haba usado en Barcelona, pero a diferencia de entonces, ahora era abundante y blanqusima, tal como aparece en una foto caracterstica y muchas veces reproducida. Pero... sus ojos! Eran muy brillantes; la mirada era profunda e incisiva. Cuando hablaba en voz muy baja y con un marcado acento cataln, su interlocutor tena la impresin de que era el nico destinatario de sus palabras. Las preguntas y los comentarios que me hizo en esa primera entrevista me extraaron. Alguna vez aprendi pintura? me pregunt. A mi respuesta negativa respondi: Mejor! Fue el nico comentario. Le contest que haba asistido slo a unas pocas clases en la Escuela Nacional de Bellas Artes y que mi impresin era que ah no aprenda nada. Y coment: Por supuesto! Acordamos que yo ira de maana al Taller y que comenzara las clases al da siguiente. Y as lo hice; fui al Taller, ubicado en Abayub 2763 una casa por medio de su residencia y lo encontr cerrado. Toqu el timbre y apareci un joven. Despus me enter de que era el pintor Daniel De Los Santos, que viva con su familia en la casa de Torres y cuidaba del Taller, situado en una casa de tres o cuatro habitaciones; los alumnos utilizbamos las dos del frente. Una puerta
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cancel separaba las habitaciones privadas de la familia De Los Santos del resto de la casa. Luego de una espera considerablemente prolongada, apareci Augusto Torres, hijo del Maestro, con el aspecto de quien acaba de levantarse de la cama. Y sin muchas palabras como era su modalidad puso sobre una mesa al lado de una ventana, todo lo que encontr a mano: varios cacharros, frutas, verduras, etc. Yo tena en las manos una hoja de papel de cincuenta por setenta centmetros; Augusto me pidi que la sujetara a una tabla de dibujo y me dijo: Dibuje eso y cuando lo termine me avisa. Y sin decir ms me dej solo. Todo ese bodegn, como dije, estaba al costado de una ventana y, por lo tanto, la luz lateral iluminaba el modelo con un juego de luz y sombra que facilitaba la separacin de los planos y permita distinguir cada uno de los objetos dispuestos sobre la mesa. Cerca del medioda, apareci nuevamente Augusto y, tomando el dibujo que todava yo no daba por terminado, me dijo: Se lo llevo a mi padre; venga luego a las seis a hablar con l. Esa hora de la tarde era propicia para reunirse con Torres, quien como buen espaol se levantaba al medioda y se acostaba a altas horas de la madrugada. Fue en su taller donde el Maestro Torres-Garca me hizo la primera observacin. A las seis me estaba esperando con mi dibujo en la mano. Se mostr muy complacido con l y me pregunt otra vez si haba aprendido dibujo antes. Respond que no.
Figuras en el cuadro
El taller de Torres-Garca era una pieza bastante grande y atestada de cuadros, con apenas un pequeo espacio en el centro, una especie de corredor donde haba algunas sillas. Como dato curioso, recuerdo que haba una radio de esa poca, cuya caja estaba decorada como un cuadro constructivo! Las obras ocupaban prcticamente toda la habitacin. Pilas de cuadros apoyados en las paredes que, a su vez, estaban cubiertas por otros cuadros. El lugar me pareci oscuro, sombro. A un lado, sobre un caballete, haba un cuadro constructivo. Y en medio de esa penumbra estaba Manolita, la esposa del maestro, movindose silenciosamente. Manolita Pia y Rubes se haba casado con Joaqun Torres-Garca en Barcelona, en 1905. Ella y su hermana mayor, Carolina, haban sido discpulas de Don Joaqun quien, a su vez, era amigo de la familia Pia. Manolita tambin pintaba y Don Joaqun escribi, en 1907, un artculo sobre ella en la revista Fmina. Manolita sobrevivi a su marido por muchsimos aos, pues lleg a centenaria. Muri alrededor de 1993, creo que a los 101 o 102 aos de edad. Puedo decir con certeza que me quera muchsimo, pues cada vez que por alguna circunstancia nos veamos, se detena para saludarme con una sonrisa agradable, hasta dira que angelical. Era una viejita adorable, chiquita y con toda la cabeza blanca, aunque ahora pienso que no sera
entonces tan anciana. Y recuerdo que, ms de veinte aos despus de mi alejamiento del Taller, la encontr en un cine y no slo me reconoci, sino que me abraz y me bes con gran cario, como en la poca cuando me vea asiduamente en su casa, cada vez que iba a ver al Maestro. Y ella es, sin duda y hasta el da hoy, el recuerdo ms dulce que tengo del Taller Torres-Garca. Al principio no me fue fcil comprender la teoras del Maestro Torres. Mi concepto de un buen cuadro era una buena copia del natural. Las teoras de composicin, de armonizacin de tonos, el uso de la lnea como subrayado del dibujo, la nocin de que el cuadro es una unidad en s misma, muchos detalles ms, y por encima de todo, el uso de la Medida de Oro, eran totalmente desconocidos para m. Y no slo aprenderlo, sino asimilarlo en poco tiempo para poder utilizarlo, fue muy complejo. Como seal antes, el Maestro no hablaba en voz muy baja; adems, sus explicaciones a veces con muchas ramificaciones, otras entrelazadas con disquisiciones filosficas eran muy difciles de seguir. Era preciso desentraar cul era en realidad su pensamiento qu trataba de explicar. Por otro lado, l estaba casi al final de su vida, mientras que yo era muy joven y todo aquello que oa y tena luego que aplicar conformaba un lenguaje nuevo para m. Por eso a veces me senta perdido y confuso. No obstante, cuando empec a aplicar en la prctica lo que en palabras era largo, complicado y enmaraado, mi captacin del problema se fue ensanchando poco a poco, y fui poniendo una a una en su lugar las ideas y las piezas de ese rompecabezas. La Medida de Oro, de la cual el Maestro hablaba continuamente, me cautiv desde el inicio. Y como siempre me interesaron profundamente las matemticas, de inmediato y con gran avidez y curiosidad comenc a leer sobre esa proporcin, especialmente Los Ritmos y Los Ritos, y otros libros del matemtico y prelado rumano Matila Ghyka (1881-1965), que me indujeron a profundizar en esa materia. La Divina Proporzione de Luca Pacioli, libro publicado originariamente en el ao 1500, e ilustrado por Leonardo Da Vinci, hizo que viera las innumerables derivaciones que encerraba esa misteriosa frmula de raz cuadrada de 5, ms 1 sobre 2. Y su resultado, el nmero cabalstico 1.6180339..., comenz desde ese momento a hacerse parte de m mismo. Pero lo ms curioso es que ninguno de los autores que mencionaban esa proporcin y la relacionaban con el arte -incluso en el Tratado de la Pintura de Leonardo Da Vinci- explicaban cmo se usaba en las artes plsticas. Slo Torres-Garca me ense su uso. se fue uno de los grandes descubrimientos que me brind el Maestro. Fue mi punto de partida, y desde entonces la emple a lo largo de mi recorrido artstico y en todas las disciplinas en que he incursionado, y la sigo empleando hasta el presente.
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Vidas y obras
Los padres de Joaqun Torres-Garca tenan un almacn de comestibles en la que en esos tiempos se denominaba Plaza de las carretas (donde se edific despus el actual Palacio Legislativo), y una carpintera. Su padre, Joaqun To-
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rres-Fradera, era un cataln oriundo de la ciudad de Matar, que lleg al Uruguay a los diecinueve aos, en busca de una vida mejor y nuevos horizontes. Un ao despus de su llegada, con slo veinte de edad, ya haba instalado un almacn. Su madre, Mara Garca Prez, era uruguaya e hija de un maestro carpintero, y desde su matrimonio colabor muy activamente en el negocio familiar. El 28 de julio de 1874 naci el primer hijo de la pareja, a quien llamaron, al igual que su padre, Joaqun. Desde nio, el futuro artista, mientras ayudaba a sus padres a repartir los productos del almacn, jugaba con los restos de madera que encontraba por doquier. Con esa madera construy sus primeras obras de arte. Adems, pintaba todo lo que tena a su alrededor. La atmsfera poltica del Uruguay que sucedi a lo que se denomin Militarismo no fue prspera para los negocios. Por lo tanto, el matrimonio TorresGarca con sus tres hijos -Joaqun, Gaspar e Ins- volvieron, en julio de 1891, al nativo Matar, a unos pocos quilmetros al norte de Barcelona. Y Joaqun, de diecisiete aos, comenz su aprendizaje de pintura en forma regular, al tiempo que aprenda la lengua catalana. Entr en la escuela nocturna de Artes y Oficios y luego estudi pintura con Josep Vinardell. Se dice que su primer leo data de esa poca en Matar. Poco despus, la familia se traslad a Barcelona y el joven Joaqun qued fascinado por el movimiento cultural que en esa ciudad se desarrollaba. La palabra cultura tiene all todo su trascendente significado, escribi aos despus en su obra Universalismo Constructivo1. Muy temprano demostr gran facilidad para el dibujo y comenz a ilustrar cartulas de revistas. Parecera que fue entonces cuando se decidi definitivamente a estudiar pintura. Y se inscribi en la Escuela Oficial de Bellas Artes de Barcelona, pese a cierta resistencia de su padre. Tena dieciocho aos. En esa prestigiosa institucin que estaba a la vanguardia del arte europeo, fue condiscpulo de Joaqun Mir, Isidre Nonell, Joaqun Sunyer y otros artistas que, como l, llegaron despus a ser famosos. En la Escuela de Barcelona aprendi el uso de la Medida de Oro y la enorme importancia del equilibrio plstico en toda obra de arte, como lo demuestran sus obras y las de sus compaeros de estudio. Muy pronto, Torres-Garca comenz a destacarse en los crculos artsticos de Espaa y de Pars, donde expuso sus cuadros. Luego visit Nueva York e Italia y se radic en esta ltima por dos aos. Sus trabajos fueron conocidos y cotizados en Europa y en los Estados Unidos; los museos de Washington y de Nueva York, as como los de otras ciudades, muestran en sus colecciones la obra del Maestro. Mientras tanto, el pas que Torres haba elegido para fijar su residencia comenzaba a vivir tiempos aciagos. Luego de continuos amagos de revolucin desde principios del siglo XX, la monarqua espaola se desintegr en abril de 1931, dando como resultado el destierro voluntario del Rey Alfonso XIII, luego del triunfo republicano. Casi enseguida, y sin mayores perturbaciones polticas, se instal el gobierno de la Segunda Repblica, con Niceto Alcal Zamora como
1 Cfr. TORRES-GARCA, J., Universalismo Constructivo, p. 719.
presidente. Pero la estabilidad dur muy poco pues pronto comenzaron antagonismos entre la Derecha y la Izquierda, y alrededor de 1934, hubo serios disturbios en Catalua y en las Provincias Vascas, que se volvieron cada vez ms violentos y peligrosos. El panorama era incierto y resultaba evidente que se estaba preparando una gran conflagracin. As fue: Alcal Zamora fue destituido en 1936 y al poco tiempo estall una sangrienta Guerra Civil, que dur hasta 1939. Casi enseguida comenzaron las persecuciones polticas a los artistas; tal el caso de Federico Garca Lorca, asesinado apenas estall la guerra. Por ello fue providencial que, en 1934, varios amigos convencieran a TorresGarca de que vivir en Espaa era un riesgo muy grande para la familia. El Maestro decidi volver a su pas natal con su esposa e hijos, cuarenta y tres aos despus de su partida de Uruguay. Y as arrib a Montevideo en el vapor Cabo San Antonio, el 30 de abril de 1934, con su esposa Manolita y sus cuatro hijos: Olimpia, Augusto, Ifigenia, y Horacio.
Imgenes infieles
Retomando nuevamente la narracin del comienzo de mi carrera bajo la tutela de Don Joaqun, debo decir que, inmediatamente despus de mi primer dibujo, el Maestro me indic que deba llevar a la clase un cartn y cinco pomos de leo: blanco, negro, rojo-siena, azul-ultramar, y amarillo-ocre. Otra vez apareci Augusto y esta vez me puso un modelo ms sencillo, me pidi que lo dibujara en el cartn y lo pintara. Era la primera vez que yo usaba el leo. Como pude, trat de copiar fielmente el modelo, suavizando los bordes. Luego vino nuevamente Augusto y le dio unas pinceladas magistrales; en mi ignorancia, las encontr fuera de lugar y trat de suavizarlas un poco. Pero Augusto no me explic qu era lo que estaba haciendo y yo, por supuesto, no lo comprend. La primera leccin que aprend o, mejor dicho, deduje, fue que los colores del modelo, no importa cules sean, se deben representar y no imitar en un cuadro. Por lo tanto, yo deba representar los colores que estaban ante m con esos tres que tena en mi paleta. Aprend que la economa de colores ayudaba a uniformizar la tonalidad del cuadro. Y me indicaron que todos los colores deban ser mezclados con gris, formado por la combinacin de blanco y negro, en la proporcin de claridad y osccuridad que tena el objeto. Al principio me pareci absurdo, pues nadie me dio una explicacin inteligente del fundamento de la teora de la representacin ni de la necesidad de mezclar gris con todos los colores. Me insumi mucho tiempo reconocer el valor de esas lecciones. Tambin me dijeron que los objetos deban ser resaltados con una lnea negra. El fundamento de la economa de colores era que la entonacin del cuadro fuera equilibrada; el de la mezcla con gris, conseguir uniformidad en el conjunto de colores; pero en cuanto a la lnea negra, nunca obtuve ninguna explicacin. Los alumnos que bamos a trabajar al Taller ramos muy pocos, pues la mayora hacan la tarea en sus casas y luego llevaban sus cuadros para que Torres los corrigiera. Yo no tena medios para trabajar en mi casa, por lo tanto iba al
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Taller todas las maanas. Tambin trabajaban all De Los Santos y unos pocos alumnos ms. Recuerdo una nia de trece o catorce aos que iba bastante seguido, pero afortunadamente no todos los das, pues tan pronto ella llegaba y empezaba a pintar, como por arte de magia, todos acabbamos manchados de pintura. Esa nia fue despus una gran diseadora de joyas. A las seis del primer da de clase estaba yo en el taller del Maestro, que ya tena en sus manos mi trabajo. Formul una observacin acerca del equilibrio de los colores y me indic que deba sintetizar ms los objetos y preocuparme menos por la imitacin del modelo. Cuando fue momento de aprender a pintar retratos, llev a mi hermana, que en ese entonces tena unos ocho aos y, como era muy tranquila, resultaba una modelo ideal. Yo la haba dibujado varias veces en casa, de manera que conoca sus rasgos casi de memoria cuando la llev al Taller. La pint de tal manera que qued igualita a ella. Otros alumnos, aprovechando el modelo, tambin la pintaron. Todos llevamos los cuadros al Maestro; l rechaz terminantemente mi cuadro y aprob otro que no tena ningn parecido con el modelo. Qued sorprendido. No entend su explicacin y as se lo expres. No le gust que le dijera: -Maestro, yo quiero aprender... Entonces trajo un cuadro con una cabeza de mujer, realizado con la maestra de un gran artista, y me explic, comparando mi pintura con la que haba trado, los trazos y la forma de aplicar el leo en el cuadro. Y en ese momento, entend por qu mi cuadro era malo. Torres me coment, a modo de reproche y con su marcado tono cataln: -Usted me ha quitado diez aos de mi vida... Le respond: -Maestro, usted me ha dado una leccin que jams olvidar. Despus de ese episodio, pint el mejor retrato de toda mi carrera de pintor. Y a partir de ese momento, adquir muchos conocimientos que apliqu no slo en ese retrato, sino en todos mis cuadros. De all en adelante consegu, en principio, la aprobacin de todos mis trabajos, pese que, a los ojos del Maestro, siempre haba algo que corregir. Una de las veces que llev un cuadro que yo daba por terminado, el maestro me observ: -Ese papel, trapo, o lo que sea, est muy claro. Eso significaba que la imitacin del objeto que uno tiene delante no es lo importante para el cuadro; lo primordial es la armonizacin total de la obra. Eso fue una revelacin para m, una de las grandes enseanzas que recib de Don Joaqun. l siempre pregonaba que un cuadro deba ser un universo en s mismo, de tal forma que si se quita o modifica cualquier elemento, por pequeo que sea, se destruye el cuadro. Leonardo Da Vinci haca que cada superficie reflejara el color del objeto que tena prximo, contrariamente al Tintoretto que, cuando fue discpulo del Tiziano, aprendi la frmula de ste. Es decir, el Tintoretto siempre us cada superficie
Ejercicios de estilo
Otro momento especial de mi carrera fue cuando el Maestro me enfrent con el Arte Constructivo. No era fcil dividir la superficie del cuadro en un gran nmero de rectngulos desiguales que estuvieran trabados entre s, sin que un grupo de stos formara una superficie aparte. Pero despus de muchos experimentos llegu a hacerlo y encontr una frmula: extendiendo cada uno de los lados de un rectngulo hacia el lado contrario del otro y construyendo otros rectngulos con esas lneas, poda llenar la superficie del cuadro con elementos que quedaran siempre trabados entre s. se fue para m un gran descubrimiento. Otro problema fueron los smbolos que empleaba el Maestro. Yo no poda descubrir su significado, de manera que comenc a crear otros que fueran, en cierto modo, mos. Torres no slo percibi esto sino que me ayud a simplificarlos y toler la creacin de mis smbolos. En ese momento nos hizo pintar cuadros constructivos con colores puros; as aprendimos a colocar los colores en forma tal que se compensaran entre s y formaran un todo armnico, lo que no era fcil de lograr. Yo adverta que con una estructura ortogonal de rectngulos en colores puros, y con smbolos que se repetan de un cuadro a otro, la tarea creativa acababa en un callejn sin salida. Me vea pintando una serie de cuadros que se me antojaban todos iguales. No me daba cuenta de que esos cuadros eran, en cierto modo, ejercicios que en
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de un solo color, al que modulaba como lo haca el Tiziano. No obstante, el Tintoretto siempre se diferenci de su maestro. Los flamencos usaron el color castao como denominador comn, en la misma forma que Torres usaba el gris. Y en cuanto a la lnea para la separacin de planos, Boticcelli ya la haba empleado antes. Aqu tambin, el uso de las superficies de color era otra frmula del Taller. Torres usaba frmulas que ya se haban utilizado antes, pero no como l lo haca. Todos los discpulos de Torres-Garca aplicbamos la misma frmula que nos haba enseado el Maestro: emplebamos el gris como denominador comn de todos los colores, los mismos cinco colores y la lnea negra. Claro que muchos lo exageraban tanto, que el cuadro era una masa de grises que llegaban casi a un carbn sin color alguno. Esto haca posible distinguir a primera vista a un discpulo de Torres-Garca. El Maestro usaba las mismas frmulas, pero con un rasgo singular: siempre haba un color que l haca cantar en sus cuadros. Esos elementos comunes hacan que las creaciones de todos sus alumnos se parecieran. Era muy difcil diferenciarse de los dems, y eso me exasperaba porque yo no quera ser una oveja ms de un rebao. Torres nos haca cambiar de una forma a otra en brevsimo tiempo, y a veces no alcanzbamos a familiarizarnos con una, cuando debamos experimentar con otra. Por lo menos, eso me suceda a m.
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el futuro me permitiran usar cualquier gama de colores, siempre que consiguiera una armona en el conjunto. Entonces yo no comprenda que todas esas enseanzas, a mis veintitantos aos, estaban forjando un conocimiento del Arte as, con mayscula- y que Don Joaqun Torres-Garca me estaba dando la base segura, firme y slida para el futuro de mi carrera artstica. El Maestro estaba ya casi al final de su vida y, como me pasa a m en la actualidad, tena como meta de su expresin la sntesis. Pero en ese momento yo me encontraba en el principio de mis experimentos en pintura y todava no haba pasado por todas las etapas que uno debe atravesar para llegar a una entera libertad expresiva, cualquiera sea la combinacin de colores, ya en un cuadro representativo, ya en uno no figurativo. Ahora, a mis ochenta y seis aos y luego de haber hecho toda clase de experimentos, comprendo muy bien al Maestro.
Una pintura acabada

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El Taller Torres-Garca realizaba exposiciones peridicamente. En 1943, Torres me invit a exhibir mis cuadros en una de ellas. Los cuadros deban ser previamente aprobados por l, desde luego. Mi primera exposicin fue en el Ateneo de Montevideo. All se exhibi una gran cantidad de obras de discpulos del Taller, alrededor de cien. El da de la apertura me encontr en el Ateneo con el crtico de arte Claudio Schaefer, que me pregunt si yo estaba exponiendo. Entonces, al sealarle mis dos cuadros, me dijo que le haban llamado la atencin porque eran los nicos con sentido del humor. se fue el primer comentario formulado por un crtico acerca de mis obras iniciales. Uno de esos cuadros, que todava conservo, fue expuesto en un homenaje a Torres-Garca en el Museo de la O.E.A., en Washington, D.C., en 1992. Muchos aos despus, en una exposicin en los Estados Unidos, otro artista me hizo un comentario similar: seal que muchas personas se sonrean al observar mis esculturas cinticas, hecho que l interpret como una demostracin de que el placer de producir una obra de arte se reflejaba en mis creaciones. Despus de la primera exhibicin en el Ateneo, expuse tambin con el Taller en la Librera Salamanca. Ms tarde, el Maestro resolvi que el Taller en pleno fuera al VIII Saln Nacional de Bellas Artes de 1944. Entre los discpulos haba algunos alumnos que ya se destacaban: podra nombrar a Gonzalo Fonseca, los hermanos Ribeiro -Edgardo y Alceu-, Gurvich, Alpuy. Pero no fueron muchos los que llegaron a ser reconocidos como los nombrados. En ese Saln de 1944, mi cuadro estaba colgado al lado del de Fonseca -el alumno que en ese entonces yo admiraba ms- y en ese momento descubr que mi obra se sostena perfectamente bien comparada con la suya. Eso me dio gran confianza en m mismo, me satisfizo mucho y me anim a seguir produciendo y experimentando. Comprend que cada obra es un experimento y que en cada experimento uno aprende a corregir errores y a sacar provecho de las enseanzas que recibe.
Fue precisamente en ese Saln de 1944 donde le entregaron al Maestro el Gran Premio Nacional de Pintura. Nunca me hubiera imaginado entonces que veintisiete aos despus, en el XXXV Saln Nacional de Bellas Artes de 1971, me iban a otorgar a mi el Premio Nacional de Escultura. Qu hubiera pensado el Maestro si hubiera estado presente?
Visin en perspectiva
Estas disquisiciones tienen como fin valorar ahora, en forma respetuosa, los conocimientos que el Maestro Torres-Garca nos trasmiti a veces con explicaciones algo confusas; no estn destinadas a juzgar sus cualidades pedaggicas, sino a expresar mi profundo agradecimiento hacia l. Tal vez los errores que atribu a mi profesor se originaran en mi falta de experiencia cuando, a mis veinte aos, estaba bajo su direccin artstica. El legado del Maestro en el campo de las artes visuales en el Uruguay fue de enorme valor. Es de lamentar que no tuviera respuesta la preocupacin que en el ao 1916, mucho antes de volver a Montevideo le comunic a Jos Enrique Rod en varias cartas escritas desde Barcelona, acerca de la necesidad de apoyar a los becarios uruguayos en Europa. Pero sus intenciones no fructificaron2.
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Cartas de Joaqun-Torres Garca a Jos Enrique Rod, en Joaqun Torres Garca, Centenario de su Nacimiento: 1874 28 de julio- 1974, Biblioteca Nacional, Montevideo, 1974, pp. 76 a 83.
RICARDO MORASSI
Bibliografa
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Daniel Corbo
Licenciado en Ciencias Histricas. Profesor de Historia del Uruguay y de la Regin Platense, y de Historia de la Educacin en la Universidad de Montevideo.
Libertad de Enseanza o Monopolio Estatal a travs del debate parlamentario entre Justino Zavala Muniz y Dardo Regules
Antes de que ocurriera la crisis institucional que se desat en el Uruguay en 1933, y tambin precedentemente a la aprobacin de la constitucin que garantiz el principio de libertad de enseanza al ao siguiente, ya se haban registrado en el pas varios intentos que pretendieron instaurar el monopolio estatal en esa materia. De haber triunfado cualquiera de las diversas frmulas presentadas se hubiese quebrado una constante cultural de honda raigambre nacional. No ocurri as; la resistencia fue tenaz y provino de muy distintos sectores de la sociedad, que revel as una fina y permanente intuicin en defensa de las libertades fundamentales. La ltima de las batallas poltico-ideolgicas que tuvo lugar en forma previa a la consagracin del mencionado principio tuvo como escenario la Cmara de Representantes, era el ao 1932. La profundidad de los argumentos esgrimidos y el estilo de la oratoria utilizada por los dos principales protagonistas del debate, D. Justino Zavala Muniz y el Dr. Dardo Regules, convierten a ese acontecimiento en un hito ineludible de la historia de las ideas en el Uruguay. Before the institutional crisis which broke out in Uruguay in 1933 and also prior to the approval of the constitution which held up the principle of freedom in education the following year, there had already been several attempts to install a state monopoly in this area. If any of the various proposals which were put forward had triumphed, a cultural constant deeply rooted in the countrys traditions would have been broken. This did not happen; resistance was stubborn and derived from very different sectors of society, thus revealing the populations discriminating and permanent intuition in defence of the basic liberties. The final political-ideological battlebefore the confirmation of the principle mentioned above was staged in the House of Congress in 1932. The depth of the arguments wielded by the two main protagonists of the debate, D. Justino Zavala Muniz and Dr. Dardo Regules, as well as their oratorical style, makes this event an inescapable milestone in the history of ideas in Uruguay.
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Precedida de la crisis institucional de 1933, en agosto de ese ao se instal la tercera Convencin Nacional Constituyente de la Repblica. En la Constitucin que eman de ella se estableci a texto expreso el principio de Libertad de Enseanza, mediante una frmula que ha permanecido invariable hasta nuestros das a travs de los diversos textos de reforma constitucional sancionados1. La vigencia y vitalidad de esa solucin constitucional responde a que no crea una nueva realidad a partir de la norma. No signific una innovacin en la materia. Por el contrario, vino a reconocer con rango constitucional una constante cultural de honda raigambre histrica en el pas. Es importante advertir que el precepto constitucional no consagra la libertad de enseanza, sino que la garantiza. Garantizar una cosa implica admitir la existencia previa de la cosa garantizada con independencia del acto que instituye la garanta. En cambio, su significacin radica en que no violenta el cauce natural por el que vena transitando nuestro patrimonio cultural ni el espritu liberal que caracterizaba la convivencia nacional. Durante las tres primeras dcadas del Siglo XX, se asisti a una serie de iniciativas legislativas protagonizadas por el sector oficialista del gobierno, que pretendieron restringir la libertad de enseanza, limitar el derecho de los padres a elegir para sus hijos menores la educacin de su preferencia e introducir frmulas que, con distinto alcance, procuraban fiscalizar y regular por el Estado la que se imparta en los institutos de enseanza de gestin privada. Pero estas iniciativas y corrientes de opinin no lograron las mayoras requeridas para triunfar en el propsito de instaurar el monopolio estatal de la enseanza. Entre otros episodios, podramos mencionar: el proyecto de ley del diputado Ricardo Areco, de 1902, por el que se reglamentaba y controlaba el funcionamiento de la educacin privada; el proyecto de ley de Jenaro Gilbert (1911), que reglamentaba la autorizacin de institutos privados por el Estado; el proyecto de ley del Poder Ejecutivo de abril de 1918, reglamentario de la enseanza privada en aspectos religiosos y de titularidad de los maestros; el proyecto de los diputados Areco y Simon, de julio de 1918, que prohiba la enseanza religiosa en escuelas privadas y el ejercicio de la docencia a quien hubiera realizado votos de castidad. A raz de estas iniciativas tiene lugar una polmica pblica en torno a la reglamentacin de la educacin privada. En 1923 se promulga el Reglamento de Instruccin Primaria por el que se dispona que los institutos privados deban educar por lo menos 25 nios pobres para ser exonerados de la Contribucin Inmobiliaria. En 1927 se publica el libro de Julio Csar Grauert y P, Ceruti Crosa Los dogmas, la enseanza y el
Queda garantida la libertad de enseanza. La ley reglamentar la intervencin del Estado al solo objeto de mantener la higiene, la moralidad, la seguridad y el orden pblico. Todo padre o tutor tiene derecho a elegir para la enseanza de sus hijos o pupilos, los maestros e instituciones que desee (Artculo 68 de la Constitucin vigente). En forma concordante la Constitucin de 1934 estableci en su artculo 40 (actual 41) El cuidado y educacin de los hijos para que stos alcancen su plena capacidad corporal, intelectual y social, es un deber y un derecho de los padres.
LIBERTAD DE ENSEANZA O MONOPOLIO ESTATAL
Soy decidido partidario de la ms amplia libertad de enseanza pues considero que el derecho de aprender y de ensear son simples manifestaciones de la libertad de pensamiento, que es la base indispensable para que la vida espiritual se desenvuelva naturalmente. Y si hoy se restringe o prohbe el derecho de aprender y de ensear, maana, invocando cualquier motivo, podr restringirse o prohibirse la libertad de hablar, de escribir, de orar pblicamente, etc. Fcil es deducir de los dicho, que miro con cierta prevencin las reglamentaciones de la enseanza, salvo que estn fundadas en razones de orden pblico, como sucedera si la ley tratara de prevenir que los educacionistas religiosos convirtieran las escuelas en sitios de propaganda contra los principios fundamentales que rigen la organizacin nacional. Por ltimo, Elas Regules, que en su actuacin pblica fue un radical combatiente del catolicismo, afirma que ello no lo habilita a desconocer el derecho de los dems y a establecer como criterio la imposicin de sus ideas. Expresa:
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Vase GREISSING, C., Conflictos y tensiones en el debate por la educacin durante el Centenario (1910-1934), en CAETANO, G. (Dir), Los uruguayos del Centenario, Ed. Taurus. Montevideo 2000. El Bien Pblico, edic. 30 de abril de 1918.
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Estado, alegato a favor del monopolio estatal de la enseanza. El Congreso Nacional de Estudiantes Universitarios de 1930 propone el monopolio de la enseanza por el Estado y la Escuela neutra; A todo lo anterior se sum el Proyecto de ley del Insp. de Enseanza Privada Blas Genovese, de 1932, por el que se exclua en los colegios privados la enseanza religiosa en horario escolar2. No fue siempre el sector catlico el encargado de resistir estos embates. En muchos casos la voz que se levant para protestar contra estas iniciativas provino de prominentes liberales de diversos partidos polticos. Un ejemplo paradigmtico, debido a la contundencia argumentativa y a la jerarqua intelectual de quienes lo pronunciaron, fue la crtica a la referida iniciativa del Poder Ejecutivo de 1918, que realizaron los doctores Alfredo Vzquez Acevedo, Juan Campisteguy y Ela Regules3. El primero rechaza el proyecto del Ejecutivo en nombre de sus convicciones liberales, para asegurar de una manera absoluta y amplia la libertad de conciencia en todas sus manifestaciones. En su opinin, la iniciativa del gobierno atenta contra una de las ms sagradas libertades individuales, contra la libertad de pensamiento, consagrada por la Constitucin, porque la libertad de enseanza no es ms que una de las formas de la libertad de hablar y de escribir. El Dr. Campisteguy, en forma coincidente, se expresa en contra de la pretensin del gobierno de obstaculizar la propaganda religiosa por medio de la exclusin del clero de su enseanza y de cercenar el derecho que siempre han ejercido los padres de dirigir la instruccin de sus hijos. Afirma:
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No es libertad llevar al enemigo con las manos atadas, para vencerlo en la materialidad de los hechos. Es libertad el uso amplio de las facultades para dominar por el irresistible empuje de lo verdadero y de lo justo. Malos liberales aquellos que niegan a los otros lo que reclaman para s. Sin duda alguna, la libertad debe ser para todos y no exclusiva de los que, segn Montesquieu, encontrndola muy buena, desearan tragarse la ajena. La referencia a estos debates permite mostrar que no se dio una correspondencia directa entre quienes, por sus posicionamientos ideolgicos, coincidan en un frente anticlerical, y quienes pretendan el monopolio estatal de la enseanza. Lo ms sustantivo parece ser la existencia de un clivaje ideolgico que dividi la vertiente racionalista-liberal entre quienes se afiliaban a concepciones radicales socio-estatalistas, que unos dieron en llamar jacobina y otros de laicismo tutorial, y otra corriente ms propiamente liberal antagnica respecto a la primera, que valoraba la libertad individual y el pluralismo, con un espritu de amplia tolerancia para la convivencia entre versiones cosmovisionales diversas. Partiendo de esta premisa, la intencin del presente trabajo es exponer la ltima de las batallas poltico-ideolgicas, que tuviera lugar antes de la consagracin del principio de libertad de enseanza como norma constitucional, ocurrida entre sus defensores y quienes promovan el monopolio estatal de la enseanza. Esa contienda poltico-ideolgica tendra como escenario la Cmara de Diputados, donde se debatira durante varias sesiones prcticamente todos los tpicos comprendidos en la cuestin4. Por la profundidad de los argumentos esgrimidos y el estilo de la oratoria con que los expusieron, se destacaron en dicho debate como protagonistas centrales, el diputado batllista Justino Zavala Muniz5 y el Representante del partido catlico Dr. Dardo Regules6. El debate tuvo origen en la consideracin parlamentaria del proyecto de ley presentado por el diputado batllista Modesto Etchepare, que promova la con4 Vase: Diario de Sesiones de la Cmara de Representantes. XXXI Legislatura, Tomo 378. Sesin correspondiente al 15 de agosto de 1932 (pp. 149 a 153); Tomo 379. Sesin correspondiente al 5 de setiembre de 1932, (pp. 36 a 39); Tomo 380, Sesin correspondiente al 4 de octubre de 1932. (pp. 30 a 39). En adelante citado como D.S.C.R. seguido de la fecha de la sesin. ZAVALA MUNIZ, Justino (1898-1968): Naci en Melo. Narrador, dramaturgo, ensayista. Discpulo de Jos Batlle y Ordez, ingres en 1923 a la Cmara de Representantes actuando durante tres perodos consecutivos. Desterrado durante la dictadura de Terra. En 1942 es electo Senador. En 1952 es designado Ministro de Instruccin Pblica y Previsin Social. En 1954 es electo Consejero Nacional de Gobierno. Simultneamente y hasta 1956 ocupa la Presidencia de la Asamblea Mundial de la UNESCO. Adems de su obra literaria se destac en la gestin cultural, participando en la creacin de la Comedia Nacional, en la Comisin de Teatros Municipales y el Conservatorio Nacional de Msica. Fue premio Nacional de Literatura. REGULES, Dardo (1887-1961): Abogado. Profesor de Filosofa y Sociologa en Educacin Secundaria y la Universidad. Magistrado. Periodista. Miembro de la Academia Nacional de Letras. Integr el Consejo Directivo de la Facultad de Derecho en varios perodos y el primer Consejo de la Facultad de Humanidades y Ciencias. Fue fundador del Instituto Interamericano del Nio.
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vocatoria de un concurso pblico destinado a proveer a la escuela primaria y Normal de un texto de Historia Nacional. La Comisin de Instruccin Pblica de la Cmara de Representantes7, al informar favorablemente la iniciativa, le introducira una modificacin de enorme trascendencia, ya que por el artculo 3ro. estipulaba que dicho texto sera obligatorio y nico en los niveles de enseanza Primaria, Secundaria y Normal. El proyecto de ley comprenda dos cuestiones: una de hecho y otra de principio. La cuestin de hecho era el texto de Historia Nacional. La cuestin de principio que estaba involucrada era la libertad de enseanza. Como reconoca el diputado batllista y miembro informante Zavala Muniz, sta era atacada en su base al incluir el texto de historia con carcter de oficial y nico. El debate que se producir en la Cmara sobre este tpico de principios fue deliberadamente propiciado por el miembro informante del proyecto, quien se propuso en su intervencin refutar la exposicin que a favor de la libertad de enseanza haba realizado, poco antes, el diputado catlico Dr. Secco Illa, en un llamado a Sala al Ministro de Instruccin Pblica. Con vistas a su propsito, Zavala Muniz atac la tradicin de la Iglesia Catlica respecto a la libertad de pensamiento y de enseanza. Luego realiz un severo cuestionamiento al texto de Historia Nacional de H. D. (Hermano Damasceno) convertido de hecho en un texto casi oficial, ya que era utilizado en casi todos los institutos de enseanza. La imputacin que haca al texto de adhesin a premisas religiosas lo cual implicaba intencin tendenciosa- eran ms retricas y efectistas que sustantivas. El Miembro Informante impugn el enfoque historiogrfico de H.D., basado en un tratamiento cronolgico de hechos, fundamentalmente polticos y militares, del que resultaba en su opinin un criterio estrecho e inconveniente para el estudio de los fenmenos sociales. Objet que esa disciplina lgica de la cronologa no permita a la historia dar la filosofa de ciertos factores histricos, como el caudillismo, el papel histrico de las multitudes o los fenmenos morales y econmicos involucrados en las luchas sociales. Para explicitar su afirmacin de que la civilizacin del pas no est vista en el texto de H. D., Zavala Muniz se referir a tres figuras de la historia nacional: Artigas, Latorre y Batlle y Ordez.
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Militante de la Unin Cvica del Uruguay, a cuya fundacin contribuyera en 1910; as como a la creacin de la Organizacin Demcrata Cristiana de Amrica. Fue diputado en las legislaturas de 1931, 1934, 1938 y 1943. En 1944 fue Senador y nuevamente en la legislatura de 1946. Constituyente en 1933 y Ministro del Interior en 1950 durante la Presidencia de Luis Batlle Berres. Delegado del Uruguay en la VII Conferencia Panamericana (1933), en la Conferencia de Ro de Janeiro (1947) y en la Conferencia de Bogot (1948). Presidi el Instituto de Derecho Internacional e integr la Corte de Arbitraje de la Haya. El proyecto haba sido presentado por Etchepare con fecha 2 de abril de 1930, pero recin fue informado por la Comisin de Instruccin Pblica el 11 de agosto de 1932. Integraban la misma: ZAVALA MUIZ, Justino (Miembro Informante); Carlos T. GAMBA, Daniel FERNNDEZ CRESPO, Ramn SALGADO, y Liber TROITIO.
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En las luchas del primero contra el centralismo bonaerense considera que no entran solo las causas de orden poltico entre federacin y unitarismo. Las masas que seguan a Artigas no lo hacan porque tuvieran una idea clara de un sistema de gobierno. Esos pobres paisanos analfabetos qu podan saber ellos de juzgar la Constitucin Norteamericana, ni de comprender sus excelencias? Cree Zavala Muniz que en cada uno de esos pequeos caudillos, como de esos gauchos, alentaba un oscuro pero seguro instinto de masas que encontraban en Artigas la expresin democrtica frente a la lucha de clases. Estos, al igual que los hombres de Montevideo (eran poqusimos los que lo seguan), adivinaban en ese hombre la superacin del pueblo frente al dominio que ejercan las clases doctorales y acaudaladas de la ciudad. Los caudillos, de tan gravitante presencia en nuestra historia, en su concepto deben tener una profunda justificacin de orden moral y, sobre todo, de orden social. Concluye afirmando que no es la individualidad la que dirige la historia, sino que en su impresin cada hombre es el gesto hecho visible del pensamiento annimo de las multitudes. Sobre Latorrre, dice Zavala Muniz que, siendo un gobernante brutal y desptico cont, sin embargo, con defensores en el pas y logr establecer los cimientos de la paz pblica. Creo dice que un fenmeno tan extrao tiene que explicarse. A su modo de ver, Latorre signific para los que tenan en el campo algo, la seguridad de la idea de propiedad. Con l se inicia la idea de la propiedad como un hecho social en la historia econmica y moral de la Repblica. Como se aprecia, Zavala Muniz crea ver a lo largo de la historia nacional la lucha econmica planteando y dirigiendo muchas veces la lucha poltica y la lucha moral. Batlle y Ordez ingresa en su anlisis como ejemplo de esa visin. Su primera presidencia fue puramente poltica. A travs de la guerra civil de 1904, logra unir al Partido Colorado y rene a su alrededor a las grandes figuras de su colectividad. Batlle cimenta desde la presidencia la idea de paz que, en el ltimo de los trminos, es la idea de la seguridad de la propiedad. Esta idea de usufructo tranquilo de la propiedad, de ejercicio libre del trabajo y goce de sus frutos asegura en ese momento, para Zavala Muniz, el predominio de los ricos sobre las clases desheredadas. Pero en su segunda presidencia, Batlle viene a repartir la justicia social y este factor, para el diputado batllista, va a dividir al Partido Colorado. Con Batlle estarn las grandes masas que han percibido oscuramente en su conciencia ese sentimiento de justicia. Frente a l, aquellos que queran el goce tranquilo de su propiedad. Estos fenmenos son los que en su opinin un historiador moderno debe tener en cuenta al pretender educar a la juventud del pas. Pero se queja de que en toda la historia que se estudia en la Universidad, este fenmeno no est estudiado, ni siquiera planteado tal como debe serlo. Es mucho ms fcil encontrar en la literatura del pas, en el arte del pas, la razn oculta de estos grandes movimientos sociales que durante tanto tiempo agitaron en la anormalidad la vida de la Re-
pblica, que encontrarla en ninguna de las pginas de la historia que se estudia en la Universidad.8 La lectura de la historia que realiza Zavala Muniz es interesante en un doble sentido. Por un lado porque intenta superar la historia-acontecimiento para indagar en las causas estructurales de los procesos histricos, y porque introduce factores como el papel de lo econmico y de las clases generalmente descuidados por la historiografa de la poca. En otro plano de lectura, sin embargo, no deja de instalarse en ciertos presupuestos de filosofa social unilaterales, que lo hacen caer por reaccin en posicionamientos reduccionistas que exacerban el papel de lo colectivo y de la lucha econmica como los determinantes, en ltima instancia, de la lucha poltica y moral, como expresamente lo declara. Este criterio unilateral se torna en una debilidad para la pretensin de establecer un texto nico que, como primer supuesto de legitimidad, reclama visiones sociales compartidas y no la imposicin de lecturas interpretativas particularistas. La aseveracin crtica respecto al valor pedaggico e historiogrfico del manual de H.D. sera refutada desde el partido catlico apelando, precisamente, a ese carcter semioficial que haba adquirido por la va de los hechos, sin que autoridad alguna lo decretara o recomendara (por el contrario, en la Instruccin Primaria se haba dictado una resolucin contra el uso del libro). Ese predicamento logrado trasluca los mritos pedaggicos que los docentes encontraban en el texto, y los alumnos, las ventajas de disponer de un medio fcil para asimilar la cronologa histrica. Regules asume que el texto de H. D. responde a un perodo de la pedagoga francesa que se propuso sustituir el libro macizo por una disciplina lgica de la cronologa, que jerarquizaba los acontecimientos y los traduca didcticamente mediante un tratamiento grfico diferencial. Crea que si bien esta pedagoga estaba superada, en su momento haba sido una disciplina pedaggica muy aceptable. Con mayor amplitud, el Diputado Dardo Regules reconoca que ni el texto en cuestin, ni los programas de Instruccin Pblica, ni las orientaciones de los propios organismos oficiales a los maestros, respondan al momento espiritual de la enseanza de nuestra historia, para dar una valoracin mejor y ms elevada de la cultura. Para Regules, de la enseanza de la historia deban surgir tres direcciones vitales. La primera es que la historia debe dar un valoracin mejor de la cultura que complemente la informacin cronolgica, con la reserva de que ello no implique una nocin estrecha de nacionalismo que cierre demasiado el horizonte de la cultura, y que esa cultura no disminuye el valor de la voluntad humana, sustiuda por la visin socialista de la fuerza de los factores sociales. Segunda direccin vital: que la historia, articulando con la moral, provoque en los alumnos una psicologa militante de paz. Tercera direccin, sugerida por Zavala Muniz y apoyada por Regules: que la historia nos d una filosofa de ciertos factores histricos. Sin embargo, era escptico respecto a que la
8 DSCR. Sesin del 5/IX/932, p. 38.
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enseanza de la historia para nios en edad escolar pudiera tener la consistencia lgica y la vertebracin filosfica que reclamaba Zavala Muniz, de modo que se pudiera poner, sin inquietud, en el alma de todos los nios del pas. Crea que los impulsores del proyecto padecan una ilusin semejante a la que haba tenido Augusto Comte, de creer que la historia poda incorporarse al ncleo de las disciplinas cientficas dndole el mismo tratamiento de certeza con que se tratan las ciencias fsico-qumicas. La ciencia dice Regules es la averiguacin de un criterio de causalidad entre fenmenos que se repiten, y la historia, como el arte, es la produccin de una experiencia humana no repetida, que tiene, en cada momento, una manera propia de interrumpir el tiempo... por eso yo no quiero el texto nico; porque todo es discutible, y ah vamos a ver la gran dificultad; qu ser lo indiscutible que podamos colocar en un texto nico.9 Dardo Regules expres que si el texto de H.D. haba sido, en esta oportunidad, la piedra del escndalo arrojada a la superficie del lago, produca al caer los crculos concntricos consiguientes: texto nico y obligatorio y libertad de enseanza. Abordaremos primero las consideraciones que se hicieron en Sala sobre las virtudes o perjuicios de establecer un texto nico y obligatorio para la enseanza.
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Texto nico
Dardo Regules expresa que propiciar un texto nico es pensar en hacer un libro para todos los nios, para 200.000 nios, y ese libro no puede ser mi libro, ni tu libro sino el libro de todos, en el cual pongamos nada ms que ese mnimum de verdad aceptada, con la que vamos consolidando el ncleo moral y espiritual de la nacionalidad. Cul es el remedio por el que nosotros vamos a obtener de la enseanza de la historia este sentimiento que fjense bien no es otra cosa sino nuestra propia ansia de dejar impresas, en el alma de los nios, nuestras verdades para el porvenir? La respuesta ha sido: el texto nico y obligatorio. El seor diputado Zavala Muniz nos ha planteado un conjunto de problemas fundamentales para darnos despus, como solucin, un remedio aparentemente simple y sin significacin. Nos parece un poco un atleta fuerte que en el seno de una gran corriente de agua levantara en alto un pequeo recipiente y nos dijera: aqu est la vida, la fuerza cuando en realidad la vida y la fuerza estn en la corriente con la cual se lucha ahincadamente.
9 DSCR. Sesin del 4/X/932. Todas las citas de Regules que siguen son de la Sesin de la misma fecha.
Dardo Regules tambin argumenta, parafraseando a Vaz Ferreira, que todo texto es un muro y que por ello un texto nico y obligatorio representa una limitacin para los nios y para los maestros, la de prescindir en clase de todas las fuentes de la cultura, de todo el instrumental bibliogrfico, para decirle: No hay ms que esto entre todos los recursos de la ciencia, no hay ms que esto en toda la pedagoga para poder dirigirse al alma del nio. Este nio acaso no tendra ni siquiera la situacin de los prisioneros de las torres medioevales que vean, por lo menos, por arriba de la ventana zenital, el cielo abierto sobre sus cabezas. En este punto interrumpe el diputado Troitio para defender la idea de un texto nico, no como aqul que comprenda una sola orientacin, un dogma, sino que presente todos los panoramas para discutir la verdad. Dice Troitio: El seor diputado Regules avanza demasiado en el hecho de que se va a establecer un texto nico para la enseanza, como si ese texto nico debiera comprender una sola orientacin, una sola tendencia, un dogma, cuando lo que se pretende precisamente es que se exponga al nio toda la verdad, desde un criterio tan imparcial que abarque tan ampliamente como sea posible todos los panoramas, en los cuales pueda discutirse la verdad hasta por sus propios medios. La respuesta de Regules es a favor de una frmula de libertad, que permita la competencia abierta de diversidad de versiones producida por distintos investigadores. Para Regules: Entre la solucin de la libertad de los textos, elegidos libremente por el Consejo de Enseanza como se hace actualmente, que permite el trabajo de todos los investigadores, la obra de todos los pedagogos, el ensayo de todos lo hombres fervorosos y serios que quieren trabajar en la historia nacional, o la sustraccin de todo ese capital de trabajo para reducir todo a un texto nico, que empezara por mejorarse l mismo en los plazos necesarios, me parece que la opcin tiene que estar a favor de la frmula de la libertad. La postura que sostiene un texto nico y obligatorio en el marco del monopolio estatal de la enseanza, remite a un ncleo duro de cohesin cultural y est asociada a una falta de apertura a lo diverso y a la idea que ha prevalecido en la educacin pblica uruguaya en el sentido de que en las escuelas y liceos slo deban tener cabida cuestiones referidas a lo comn. De este modo las versiones particularistas, que son la materia prima del pluralismo, fueron relegadas al mbito de lo privado. Aquello que una a todos, la ciudadana democrtica, es lo que deba ensearse en las aulas. En una tendencia crecientemente
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homogeneizadora, se negaba todo lo particular al no habilitarse ningn proceso de anlisis de la diversidad de voces de lo social. Este criterio hace que todos los factores de diversidad sean restituidos por la escuela a una unidad, incorporados a una centralidad de lo comn, y ello opera como una suerte de reduccionismo de la riqueza social y de la capacidad creativa de las personas, lo que puede llegar a inhibir el ejercicio de roles ciudadanos porque erige espacios congelados que no pueden discutirse. El debate en torno a un texto nico y oficial, as como la postura opuesta que sostiene una frmula de libertad- si bien refiere a un aspecto concreto y especfico-, en su trasfondo conceptual obedece a un juego de largo alcance ideolgico donde confluyen, siempre en tensin, dos matrices culturales ordenadoras: una hacia la unificacin igualadora en clave hegemnica y otra hacia la diferenciacin pluralista de clave inclusiva. Es una suerte de pulseada en torno a dos posiciones polares que un estudio clsico de Carlos Pareja denomin jacobinismo y polifona. Sin embargo, el elemento central del argumento de Dardo Regules es que el texto nico y obligatorio compromete el principio de Libertad de Enseanza:
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Yo me opongo al texto nico en nombre de una tercera razn, yo me opongo en nombre de la libertad de enseanza... que es la que est comprometida realmente en este proyecto de ley. Porque lo que (el Sr. Miembro Informante) ha querido defender sustancialmente, no es este pequeo episodio que, en definitiva, siempre resulta pequeo frente al problema que nos ha planteado; no es este pequeo episodio de tener un texto nico y obligatorio dentro de la escuela; lo que ha querido defender y lo que defiende es el monopolio del Estado en materia de enseanza y el derecho del Estado a limitar todas las formas de enseanza privada, subordinndola a la jerarqua oficial en todos los rdenes de la enseanza. Dardo Regules, siguiendo el proceso lgico de la argumentacin de Zavala Muiz, seala que en el planteo del monopolio de la enseanza por el Estado estn implicados tres problemas conectados en la ordenacin total de esa cuestin: una definicin sobre los fines del Estado que es donde encuentra la mayor incompatibilidad con la tesis del monopolio; una definicin sobre la neutralidad de la escuela; y una definicin sobre la libertad del nio. Expondremos los argumentos del debate parlamentario atendiendo a este orden de cuestiones.
Los Fines del Estado. El problema del Estado Neutral.

Las dos caractersticas del Estado que en funcin de la organizacin de la enseanza interesa mencionar son, en opinin de Regules, la coercin y la confesionalidad. Reconoce que el movimiento de ideas desde el siglo XVIII ha consistido en pasar de un estado confesional, a uno menos confesional, hasta
llegar hoy a un Estado que ha renunciado definitivamente a su potestad doctrinaria y confesional. Esta transformacin ha sido movida por dos fuerzas: como consecuencia de un movimiento filosfico que ha colocado el relativismo en la base de la teora del conocimiento y como consecuencia de la teora poltica de la soberana popular. Dice Regules sobre el primer punto: Toda cultura, presume una teora del conocimiento: la cultura griega se fund en una valoracin afirmativa de la razn; la cultura medioeval se fund en una valoracin religiosa de los datos del conocimiento; la cultura actual se funda en una teora relativista sobre el valor de la verdad. Pero, esta posicin del problema del conocimiento, crea paralelamente una moral, una actitud metafsica, una teora del Estado, una teora de la sociedad, un sistema de arte y hasta una actitud frente al problema religioso. Este movimiento espiritual, al fundar una teora del Estado, tuvo que fundar el Estado neutral, adoctrinario; renunciar a sus facultades para hacer definiciones doctrinarias, como consecuencia de la premisa segn la cual la verdad es apenas un dato de la conciencia, quedando inaccesible al valor ontolgico de la verdad misma. Con ser interesante la explicacin que formula Dardo Regules sobre la neutralidad (o no confesionalidad) del Estado en el aspecto doctrinario, la misma no parece dar cuenta acabadamente del fenmeno ms complejo que sustenta la posicin de neutralidad del Estado en la concepcin del liberalismo poltico. Esta no se afilia en realidad a una postura relativista en el mbito gnoseolgico ni asume una definicin de orden metafsico, sino que se explica exclusivamente en trminos polticos.10 La neutralidad del Estado es resultado del pluralismo de facto provocado por la creciente diversidad cultural (cosmovisional y axiolgica) que caracteriza a la modernidad. Esta se mueve en un horizonte cultural donde no slo se da una abierta competencia entre concepciones comprehensivas del bien y de la vida buena, sino tambin la ruptura del monopolio de la interpretacin que singulariza el fenmeno de la secularizacin. El hecho del pluralismo es apreciado como sntoma de que el proceso de racionalizacin caracterstico de la modernidad ha alcanzado el punto donde la autoridad tradicional, que antes era capaz de sustentar naturalmente un fuerte consenso sobre los valores y el sentido ltimo de la vida, ha sido desplazada por un frgil consenso que slo puede regenerarse mediante argumentacin racional, lo que, a la larga, fomenta la pluralidad. Este hecho del pluralismo es un fenmeno estructural y no pasajero de la modernidad. Como argumenta Rawls, en las sociedades abiertas puede esperarse que la creciente libertad para el intercambio de razones produzca una
10 RAWLS, J., La justicia como equidad: poltica, no metafsica, en La Poltica, Revista de estudios sobre el Estado y la sociedad, Paids, Barcelona, 1996.
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ampliacin de la diversidad de opiniones. En otras palabras, el ejercicio de la razn humana en el marco de instituciones libres produce como resultado natural un pluralismo estructural constitutivo de la cultura democrtica. La neutralidad del Estado en este contexto es la respuesta del liberalismo poltico a la pregunta: Cmo es posible que pueda existir en lo largo del tiempo, una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que estn profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosficas y morales razonables pero incompatibles? Cmo es posible que doctrinas comprehensivas profundamente enfrentadas, pero razonables, puedan convivir y abrazar de consuno la concepcin poltica de un rgimen constitucional?11 La respuesta a este desafo es la apelacin por el liberalismo poltico a una neutralidad del Estado que no interfiera ni coloque por encima, unas de otras, a las visiones particulares sustantivas en competencia. El pluralismo es identificado con la tolerancia activa hacia los diversos modos de vida y concepciones morales, de forma tal que pueda sustentarse una base pblica compartida de reglas bsicas que hacen al sistema democrtico en un rgimen constitucional. Estas reglas y principios bsicos compartidos no son justificados en base a una u otra de las concepciones particulares en controversia, sino a un acuerdo libre construido mediante la razn pblica. Esta visin de la neutralidad basada en el hecho del pluralismo compite con la postura del pluralismo valorativo, como la defendida por Joseph Raz, que establece como valiosa la multiplicidad de valores, creencias y prcticas sociales para la plenitud de la experiencia humana. Esta perspectiva rechaza la pretensin tpica de cualquier fundamentalismo de codificar los valores unvocamente, y afirma la bondad de la diversidad. La importancia de este enfoque por su proyeccin en el campo educativo, es la conexin que establece entre el pluralismo y el ideal de la autonoma personal, que es una condicin de su realizacin. Segn Raz, la autonoma de la persona presupone el pluralismo moral, porque slo cuando una persona tiene varias opciones moralmente valiosas para elegir, puede vivir una vida autnoma12. Esta conceptualizacin, como es notorio, abona la frmula de la libertad de enseanza. El Diputado catlico, adems de referir al movimiento de ideas filosficas, consideraba como factor asociado a la mutacin de los fines etticos, la teora poltica que ha erigido como nica norma que sustenta los poderes pblicos al sufragio por mayora de votos, o sea, un principio de voluntad popular como nico factor legitimante de la autoridad. De ello se deduce segn Regules que:
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11 RAWLS, J., El liberalismo poltico , Ed. Crtica, Barcelona, 1996, p. 12 y ss. Cfr. HABERMAS, J., Facticidad y validez, Ed. Trotta, Madrid, 1998; y HABERMAS, J., La inclusin del otro, Paids, Barcelona,1999. 12 RAZ, J., The morality of freedom, Oxford University Press, Oxford, 1986.
La verdad vendra a quedar librada, si el Estado tuviera facultades doctrinarias, a un problema de votos, de ms votos. Y esta forma de discernimiento de la verdad resulta totalmente incompatible con la verdad misma. El Estado cuando renuncia, pues, a la potestad doctrinaria, lo hace, en sntesis, en virtud de una actitud sustancial que corresponde a una filosofa, a una teora del conocimiento y a una avaluacin adecuada de la teora de la soberana popular. Cuando el Estado pretende el monopolio de la enseanza, para m comete esta contradiccin: la enseanza es el medio de distribuir la verdad: la verdad religiosa, la verdad cientfica, la verdad moral, la verdad artstica. Es un medio de distribuir la verdad entre las almas. Pero como el Estado ha declarado que su posicin sustancial es adoctrinaria, el monopolio del Estado representa la reivindicacin de la confesionalidad a que haba renunciado. Pero... despus de haber declarado como primera premisa y por lo tanto perdiendo el derecho a esa reivindicacin que la verdad es inaccesible, se la coloca dentro de la competencia del Estado mismo. Esa es la contradiccin del Estado que pretende el monopolio de la enseanza. Y es, adems, indudable, la tragedia del Estado moderno, porque la tragedia del Estado moderno est constituida precisamente por este doble juego de exigencias, por la necesidad creciente de intervenir en la vida social, debido al empuje de factores inexorables; y al mismo tiempo, por encontrarse desarmado desde el punto de vista doctrinario, para hacer un juicio de valores sobre la vida. El Estado, por lo tanto, a mi juicio, no tiene entre sus fines la enseanza. En estas razones se fundamenta la funcin supletoria del Estado en materia de enseanza, que propugna el partido catlico. La exposicin de Regules es interrumpida por el diputado batllista Julio Csar Grauert, quien para rebatir los argumentos anteriores, apela a la tesis de su libro13, segn la cual es el principio abstracto de la libertad de enseanza el que
13 Vase: GRAUERT, J. C., CERUTI CROSA, P., Los dogmas, la enseanza y el Estado, Montevideo, 1927. La tesis y argumentos fundamentales del libro pueden sintetizarse del siguiente modo: Para los autores, el derecho de enseanza viene determinado por el principio de solidaridad social que en su concepto es una finalidad esencial del Estado. Ello supone un Estado no prescindente, an en aquellos asuntos referidos a los ms ntimos y sagrados intereses individuales. No se trata, claro est que el Estado pueda entrar en las conciencias, sino que poniendo en prctica medios exteriores pueda impedir que nadie entre en las conciencias de los otros, cuando stos no pueden defenderse, por su escasa edad o su poca experiencia. Asumida la solidaridad social como principio absoluto, los autores derivan de ello que debe negarse a los padres el derecho a dirigir la educacin de sus hijos y a elegir los maestros de su conveniencia. Para Grauert y Ceruti el derecho del padre no est regulado por lo ntimo de su conciencia y no tiene ms fundamento que el objetivo de la solidaridad social. Reivindican para el nio las garantas que los libre de la accin paterna respecto de la trasmisin de un conocimiento u opinin discutible, para hacerlos eficaces y libres para la futura colaboracin solidaria. Sostienen que el derecho del padre no puede entrar en la esfera del derecho del hijo e invadir todo el crculo de su accin potencial, suplantando en un todo la personalidad del nio.
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niega concretamente en los hechos la libertad del nio. Esta debe ser asegurada por una enseanza que quede en manos de la sociedad a travs de quien la representa, que es el Estado, mediante la aplicacin de una poltica de neutralidad activa. Dice Grauert: El error doctrinario en que est colocado el doctor Regules, a mi juicio, depende de lo siguiente: considera l que si el Estado tomara para s la enseanza total, si hiciera el monopolio de la enseanza, habra cerrado todos lo caminos para la libertad. Considera que la libertad desde ese momento dejara de existir y nosotros consideramos precisamente lo contrario: que mientras en forma abstracta se mantenga el principio de la libertad de enseanza, en forma concreta, objetivamente esa libertad no existe. Por otra parte, si el Estado ejerce el monopolio de la enseanza no va a guardar una neutralidad pasiva, no va a acallar todas las escuelas filosficas, todas las escuelas histricas, sino, por el contrario, sera una neutralidad activa, abrira todos los caminos del
126 Aceptar como finalidad del Estado la defensa del solidarismo implica para los autores agotar sus consecuencias, lo que importa el monopolio estatal de la enseanza. Aquella finalidad sera amenazada cuando se forman grupos enemigos como resultado de enseanzas tendenciosas, que crea de modo artificial ncleos de opinin inconciliables en el seno de la sociedad. Grauert y Ceruti estigmatizan las instituciones que responden a visiones religiosas porque impulsan al grupo social de referencia hacia cierta uniformidad constitutiva y, por ende, al rechazo de otras creencias. Afirman: los hijos de un mismo pueblo, deben ser ante todo hijos de ese pueblo y no hijos de distintas familias. Esta postura los lleva a proponer la supresin de las enseanzas tendenciosas (instituciones privadas) sustituyndolas por una enseanza nica proporcionada por el Estado que se mantenga en los lmites de la ms absoluta imparcialidad. El Estado no ensea por s, dicta la norma que regula la enseanza y debe impedir que otros enseen libremente. El monopolio estatal en su opinin no posee una finalidad poltica o tendenciosa. Los que persiguen esto son los que defienden las escuelas libres, organizadas por instituciones naturalmente tendenciosas. Esa enseanza tendenciosa que se manifiesta a travs de dogmas hace desaparecer la libertad de aprendizaje en el nio, porque este no tiene la capacidad de poner lmites a esa libertad de ensear ejercida por otra persona. Para los autores la accin privada en la enseanza es un instrumento formidable a favor de intereses sectarios. Vinculan estrechamente la divisin clasista que supone para ellos la conformacin mixta de un sistema con escuelas privadas y pblicas, con el de la enseanza dogmtica, y ambos como un escollo para el desarrollo de la democracia. Debido a las caractersticas del sistema educativo nacional consideran que la escuela laica no satisface el principio de neutralidad. Frente al problema religioso analizan varias frmulas de neutralidad. La neutralidad pasiva que acta por abstencin, la neutralidad activa que enfatiza la misin filosfica y cientfica del educador, la neutralidad crtica como la de Vaz Ferreira que contrasta las tendencias de diversas religiones en sus relaciones con la razn y la moralidad. Los autores promueven lo que denominan neutralidad expositiva que presenta una sntesis histrica de los diversos credos, sus caractersticas esenciales y sus acciones sociales antagnicas, adoptando en todos los casos la accin ms en armona con la libertad de pensamiento. La tesis conclusiva de los autores expresa: El Estado es la nica entidad capaz de organizar y dirigir la enseanza que impuesta a todos debe guardar absoluta neutralidad; para las religiones neutralidad expositiva; para lo factible de dudas, enseanza con soluciones ambiguas. Todo ello orientado para que el nio, al abandonar la escuela, constituya una individualidad moral y econmica (sic) (p.259)
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pensamiento de los nios, llevara hacia ellos todo lo que puede ser digno del razonamiento humano y por lo tanto, tratara de formar una nueva conciencia social y sera el mismo nio quien la formase. Eso para m es funcin principalsima del Estado que no puede quedar de ninguna manera en manos de los particulares, sino que debe quedar en manos de toda la sociedad que, en este caso, quien la representa, es, precisamente, el Estado.14 Defendiendo la accin supletoria del Estado, Regules se pregunta si la enseanza es una actividad del Estado o una actividad del hombre de carne y hueso. Sostiene que la enseanza es una actividad por medio de la cual se entrega una verdad de un espritu a otro. Basta que un espritu se ponga en comunicacin con otro, para que la enseanza se produzca ntegramente con toda su eficacia y fuerza creadora. De ah que deba hacerse una separacin necesaria entre la actividad estadual y la actividad humana. El monopolio representara declarar la enseanza como actividad necesaria del Estado cuando, conforme a esa separacin, su fin es supletorio de la actividad humana, de la actividad privada. Es Grauert quien vuelve a responder a Regules preguntndole si acaso el Estado, que es quien representa a la sociedad, puede mirar como una accin de segundo orden todo aquello que represente el cuidar la mentalidad del nio, que ser el hombre de maana, el que har el futuro del pas. De ninguna manera. El Estado tiene que mirar como cuestin fundamental que el nio no est tarado en su principio, que al nio no se le impongan teoras que pueden ser antisociales, y as como prohbe al padre, por ejemplo, realizar con el nio actos que en lo fsico pueden producirle un mal, tiene mucho ms derecho, infinito ms derecho, como para prohibir al padre que en lo moral e intelectual realice con el nio un mal. La respuesta de Regules es que el Estado no puede considerar como algo secundario la enseanza o el arte, porque de ese aporte espiritual se forma el progreso en el ms alto grado. Pero porque el Estado se interese por la enseanza o el arte no puede de ah resultar que tenga facultad de imponer una manera de crear a los artistas ni a los maestros, que hacen tambin una obra de arte en el alma de los nios. Dice el diputado catlico: Para defender al nio el Estado tiene que tener entre sus fines esenciales y necesarios, dos cosas que son las que yo he atacado como atribuciones del Estado: primero, la facultad doctrinaria de definir la verdad, porque es la verdad lo que va a comunicar al nio; y segundo, que la enseanza sea un fin necesario del Estado, y yo
14 DSCR. Sesin del 4/X/932.
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creo que es una facultad necesaria del hombre de carne y hueso y no del Estado. Mientras estos dos elementos no se integren en una teora del Estado, la libertad de enseanza ser la nica forma compatible con la organizacin del Estado moderno. Y yo pregunto entonces: Pueden ustedes actuar en nombre de la verdad? No. Pero me contesta el seor Zavala Muniz en su discurso: Yo no acto en nombre de la verdad; yo acto en nombre de la libertad del nio. Yo no vengo, con el Estado, a traer una verdad, yo vengo con el Estado, a proteger una libertad.15 Llegamos aqu al punto ms elevado del debate, donde la Cmara ingresar en un fino y profundo discurrir de argumentos, donde no falta el vuelo literario ni la inspiracin retrica y se deja ver la nobleza de las almas que disputan una verdad que sienten en toda su complejidad.
El derecho del padre y la libertad de conciencia del hijo.

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La referencia al alegato de Zavala Muniz realizada por Dardo Regules corresponde a la primera intervencin del Miembro Informante en la sesin de la Cmara del 5 de setiembre de 1932 que, como vimos, intentaba refutar la exposicin del Dr. Secco Illa a favor de la libertad de enseanza y el derecho de los padres a orientar la enseanza de sus hijos con la aspiracin de hacer perdurar en ellos sus propias ideas. Secco Illa sostena que no podra negarse a un padre la legitimidad para inculcar a su hijo las ideas morales en las que l se haba educado y haba hecho su vida. Zavala Muniz dice que el diputado catlico con una imagen elocuente y bella preguntaba: cmo podra pensarse que no era sino de una total pureza la actitud del padre cuando miraba la serena frente de su hijo? Contra esa imagen Zavala Muniz afirma: yo sostengo que si esto es verdad desde el punto de vista del espritu o de la satisfaccin del amor del padre hacia su hijo, no es verdad en cuanto a la necesidad y al deber que el hijo tiene de cumplir con la vida misma. Toda la historia prueba que el que en la vida no intenta superar a su padre, en la realidad de las cosas no ha existido. As en la vida del hombre como en la vida de los pueblos (...) Cuando una civilizacin no hace nada ms que repetir los conceptos, las doctrinas y los hechos sociales de la civilizacin anterior, esa civilizacin est muerta, ya no vive la idea, sino que vive el prejuicio de la idea; (...) El principio vital de los hombres, como de las civilizaciones, es precisamente ese: que cada uno, en su hora, busque la superacin del
padre o de la civilizacin anterior que ha creado el estado presente entre los hombres. As ha sido la historia toda de la humanidad, y, por lo mismo, la historia de cada uno de los hombres. De manera pues, que si algo puede pensar un padre cuando mira la frente sin huellas de su hijo, es que ste lo repita, s; pero que lo repita por los caminos que l encuentra en la lucha pura y ardorosa que l busque, para que al final, en la sntesis de una vida, pueda, si acaso la supervivencia existe, mirada desde la lejana del espacio, el padre sentirse tranquilo al ver que no por la huella hollada de sus pies, sino por la que l salv obrando con el mismo valor y el mismo tesn, el hijo ha cumplido, en el ltimo de los trminos, la misma bella vida que hubiera cumplido su padre. (...) (Muy bien!) El doctor Secco Illa hablaba de la libertad del padre, de su capacidad para legar a su hijo sus propias ideas y su propia educacin. A esto el doctor Secco Illa llamaba la libertad. Debemos respetar la libertad del hombre deca para ampliar y para propagar sus ideas. Sostener el criterio batllista, por ejemplo, es negar la libertad. Y yo digo: No, seor: sostener el criterio batllista es asegurar la verdadera libertad; porque el problema no est en la libertad del hombre, sino que est en la libertad del nio. Y yo voy a probar, seor Presidente, cmo dentro del criterio del doctor Secco Illa, como de sus compaeros de delegacin, (...) ellos tendrn que convenir conmigo en que esa libertad del padre termina por ser, precisamente, la esclavitud del alma de los nios (...).16 Hasta aqu el planteamiento inicial que hiciera en Cmara el Diputado Zavala Muiz, defendiendo, frente al derecho del padre, el papel del Estado en materia de enseanza para proteger la libertad del nio. Un detenido anlisis de la argumentacin anterior parece indicar que, en realidad, Zavala Muniz no anula el argumento contrario que defiende el papel activo de los padres en la formacin de la personalidad moral de los hijos. Lo que s niega es que sea legtimo que ella asuma una incidencia tal que anule el vuelo ulterior del hijo, por la inculcacin de dogmas absolutos, en lo que creo tambin estn de acuerdo sus contrincantes en el debate. Puede sealarse como debilidad argumentativa en la postura del diputado Zavala Muniz, que soslaya la interrogante central de la cuestin, la que podra formularse como sigue: para el desarrollo de todas las potencialidades de una persona es favorable o, por el contrario, desfavorable, que durante la niez los padres provean de una base primaria de criterios, valores, normas y modelos de conducta a sus hijos? Luego interrogarse, para el caso de que esa accin paterna fuera legtima y provechosa: cules seran sus lmites o condiciones positivas
16 DSCR. Sesin del 5/IX/932.
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de accin, fuera de los cuales la misma se tornara contraria a los intereses de autonoma moral de los hijos? Sobre la primera cuestin el partido catlico sostiene que sus adversarios crean una falsa oposicin entre libertad de enseanza y defensa de la personalidad del nio. Desde esta visin polarizada se entiende que mientras el nio no supere la condicin de menor debe permanecer sin ninguna suerte de influencia cultural estructurante de su personalidad ni educacin religiosa, como condicin para mantener abiertas sus opciones en la vida adulta. Para el pensamiento catlico, en cambio, esto supone creer que la omisin de legar el patrimonio cultural de occidente en la enseanza dentro del cual ocupa un lugar significativo el evangelio cristiano es una liberacin del nio, cuando en realidad es una privacin de la cultura que el nio tiene derecho a heredar. El supuesto de aquella postura es que los factores religiosos no deben actuar en el proceso educativo mientras el nio es educable, sino cuando ha alcanzado pleno discernimiento y madurez, por presuncin de una accin dogmtica como inherente a lo religioso. Tambin parte del supuesto de que el nio est, realmente, en condiciones de elegir por s los principios de su educacin y de optar por la parte del patrimonio social que quiere recibir en herencia. Contra esta posibilidad los opositores afirman que no es posible conformar sujetos morales cuando se les ha sustrado, por su no tratamiento en el aula, experiencias humanas decisivas en el plano espiritual y de los valores. La autonoma personal sera para stos, el resultado de un conjunto de acumulaciones previas. El desarrollo de la personalidad se alza sobre un terreno previo y no desde el vaco. Se va realizando en un proceso cotidiano en base a experiencias, descubrimientos, vivencias y modelos que suministran bienes, motivaciones y criterios para actuar moralmente en situaciones controversiales de la existencia. Para esta posicin, no es desde la ausencia de convicciones an provisorias y revisables que puede la enseanza aportar a la conformacin de la personalidad. Una buena exposicin de este temperamento es la de Galston: la mayor amenaza para los nios en las sociedades liberales modernas no es que crean en algo demasiado profundamente, sino que no crean con mucha intensidad en nada en absoluto. Aun para alcanzar el tipo de autorreflexin libre que muchos liberales aprecian, es mejor comenzar por creer en algo. La deliberacin racional entre modos de vida es mucho ms significativa si las apuestas son significativas, esto es, si quien delibera tiene fuertes convicciones en comparacin con las cuales pueden ponderarse las afirmaciones rivales. El papel de los padres en el estmulo de esas convicciones debera ser bienvenido, no temido.17 En las ltimas dcadas el comunitarismo, en debate con las concepciones liberales, ha ampliado la consideracin de argumentos y enfoques al interpelar la
17 GALSTON, W., Educacin Cvica en el estado liberal, en ROSENBLUM, N. (dir.), El liberalismo y la vida moral, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires,1993.
relacin entre la autonoma del sujeto y la construccin de su identidad, abonando la tesis del papel de la familia y de las comunidades, portadores de sentido. Se ha dicho que la visin del modelo liberal, al enfatizar la capacidad autolegisladora del sujeto, no valora en la medida necesaria que su constitucin moral est tambin vinculada a su incorporacin a la tradicin cultural del grupo de pertenencia, que es un elemento relevante de su identidad. Descuida, entonces, la constitucin social del yo, los elementos de incorporacin en una identidad cultural, un ser parte de una comunidad o colectivo que proporciona referencias y otorga sentido de vida. De este modo, la idea de ese individuo moralmente autnomo puede resentirse de atomismo, abstraccin, o discontinuidad cultural y prdida de sentido en el marco del relativismo subjetivo que caracteriza a las sociedades plurales de nuestro tiempo. Hay que considerar, por consiguiente, que la capacidad autolegisladora de los sujetos no deriva exclusivamente de su capacidad de autodeterminacin. La subjetividad moral tiene lugar tambin mediante procesos de conformacin intersubjetiva. Por tanto los criterios de identidad del sujeto requieren su ubicacin en un mapa de sentidos culturales que proporcionan los vnculos a sus grupos de referencia. Hay una incidencia social en la construccin de la identidad que ha sido descuidada en esta versin individualista. Charles Taylor ha postulado que las categoras normativas bajo las cuales los individuos se piensan a s mismos estn ligados al conjunto de valores sustantivos que sostiene esa comunidad de sentido y de creencias a la que los individuos pertenecen. Ese conjunto de valores constituyen predicados morales que permiten a los individuos pensarse a s mismos como sujetos morales, comprender su identidad y el sentido de sus comportamiento18. Esta postura que refiere la construccin de la identidad en el marco de un contexto intersubjetivo y dialgico debe entenderse, sin embargo, como ajena a las que prescriben una determinacin social del sujeto. Es, en cambio, una nocin ms rica de la autonoma personal porque luego de rescatar ese factor incidente de la cultura, como lo ha sugerido Carlos Thiebaut valora que expresar y nombrar nuestra identidad es algo que hacemos primordialmente en primera persona: soy yo quien busca mi identidad, yo quien se la cuestiona, yo quien sufre sus crisis y nadie est capacitado para sustraerme a esa prosecucin personal en la bsqueda de mi identidad.19 En este contexto puede admitirse fundada la alegacin de que si los padres han realizado una opcin de valor por una determinada concepcin de vida buena y ella es vivenciada positivamente en el seno del hogar, es natural la pretensin de formar en ella a su descendencia, porque si la han credo buena para ellos, querrn que sus hijos participen tambin de sus beneficios. El derecho de los padres a trasmitir su propia visin de la vida a sus hijos es difcilmente discutible.
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18 TAYLOR, Ch., El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, F.C.E., Mxico, 1993, pp. 53 y ss. 19 THIEBAUT, C., Vindicacin del Ciudadano, Paids, Barcelona, 1998, pp. 137 y ss.
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Los partidarios de esta postura sostienen que ni un nio ni un adolescente estn suficientemente formados y maduros para ejercer con plenitud su autonoma. Y ya que est expuestos a mltiples influencias en las relaciones intersubjetivas y societales, los padres no pueden ni deben abstenerse de incidir en su orientacin formativa. Esta, como se ver, es una de las lneas centrales de la argumentacin de Regules. Y esto es especialmente fuerte respecto a una pretensin similar por parte del Estado, ya que el vnculo biolgico aparece como ms primario que el vnculo poltico. Al respecto dir Regules que cuando se trata de formar a un nio en concreto no se puede escapar a esta disyuntiva: quin va a ensear al hijo: los padres del hijo, o los padres de los otros hijos? Claro que de ello no puede inferirse que esa influencia la deba ejercer excluyentemente la familia, sin que se le ofrezcan al nio y al adolescente otros ambientes donde el intercambio de experiencias y el entrecruzamiento de plurales concepciones y puntos de vista amplen el horizonte de sus opciones. As para una perspectiva liberal que protege el derecho de cada individuo a su singularidad y a realizarse como persona moralmente autnoma es objetable una correspondencia unvoca que identifique el derecho y bienestar de los hijos con el derecho de los padres de educarlos a su solo arbitrio. Lo que esta perspectiva pone en cuestin es la atribucin que pretenda arrojarse cualquier grupo o comunidad de pertenencia para determinar dogmticamente o con sentido exclusivo lo que conviene a individuos menores. Ello es notorio si se considera que el nio es tambin un futuro ciudadano. En cuanto tal no deja de ser alcanzado por la pretensin pblica de que su personalidad adquiera los valores y actitudes requeridas por el sistema institucional, capacitndose para actuar luego competentemente en los asuntos pblicos. Ningn padre tiene, en este sentido, derecho a obstaculizar la adquisicin por los hijos de una educacin en valores para una ciudadana democrtica ni para resistir la adquisicin de las nociones de respeto a la ley y a las reglas del juego democrtico. As puede sostenerse que en el estado democrtico constitucional es legtimo establecer restricciones a los individuos e instituciones sociales; pero las mismas deben derivar de necesidades impuestas por la estructura bsica del rgimen social, esto es, el modo en que las instituciones distribuyen los derechos y deberes fundamentales, para mantener los criterios de justicia del sistema y los principios que lo rigen. Rawls seala como ejemplo de estas restricciones legtimas: Las Iglesias se ven restringidas por el principio de igual libertad de conciencia y deben conformarse al principio de tolerancia. Asimismo, las Universidades se ven restringidas por lo que se requiere para mantener la igualdad de oportunidades, y el derecho de los padres se ve limitado por lo que es necesario para mantener la salud fsica y el desarrollo intelectual y moral de sus hijos. Porque las Iglesias, las Universidades y los padres ejercen autoridad dentro
de la estructura bsica, deben reconocer las restricciones que esta estructura impone para mantener la justicia.20 Sin embargo, no es a este tipo de restricciones dbiles a lo que se refieren aquellos que pretenden el monopolio de la enseanza para el Estado, restricciones perfectamente compatibles con la libertad de enseanza y con el ejercicio de derechos por parte de los padres en la educacin de los hijos. El tipo de restricciones que se plantean son del tipo fuerte ya que sostienen una suerte de incompatibilidad entre el derecho a educar de los padres y el derecho a la educacin de los nios. Esa dualidad de accin, esta aparente antinomia entre la intervencin del padre y el desenvolvimiento espontneo de la personalidad del hijo, es la que pondr en cuestin Dardo Regules, sosteniendo que el desarrollo del nio no puede darse desde el vaco y sin la colaboracin de los padres en ese desenvolvimiento. Dir en respuesta al alegato del Miembro Informante: Cul es el derecho del nio y cul es el derecho del padre en materia de enseanza? Para m la enseanza es una facultad implicada en la patria potestad, es el derecho que la naturaleza ha dado a los padres de formar a sus hijos. Si la naturaleza nos ha dado la patria potestad, armada de cien deberes, desde el minuto que nacen nuestros hijos, nos da tambin simultneamente la facultad de educarlos en el sentido de formar, con ellos, una vida por lo menos tan seria como la nuestra. A la tesis del derecho del padre en el ejercicio de la patria potestad, opone el seor Zavala Muniz el derecho del nio. El nio no podra ser, de ninguna manera, segn esa tesis, perturbado en su expansin natural por ningn conjunto de ideas que fueran a sustituir el natural desenvolvimiento de su vida interior. El padre no tendra derecho a meterse en el alma del nio con sus dogmas, con sus principios, con sus ideas, porque el Estado contendra al padre y sera ms fuerte que el inters del padre en sacar su hijo a su imagen y semejanza, el derecho del hijo a ser lo que trae dentro consigo para ser en la vida.21 Este argumento, central en la concepcin de aquellos que propugnan el monopolio de la enseanza, merecer dos grandes reservas a Dardo Regules. La primera estar dirigida a mostrar, por medio de extremar la tesis, de que si este concepto se llevara a sus ltimas consecuencias debera suprimirse a los padres de la vida del nio. No sera suficiente con la intervencin del Estado durante slo
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20 RAWLS, J., La justicia como equidad: poltica, no metafsica, en Liberalismo, comunitarismo y democracia , Revista La Poltica, Paids, Barcelona, 1996, pp. 40 y 41. 21 DSCR. Sesin del 4/X/932. Las citas siguientes de Regules corresponden a la Sesin de la misma fecha.
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cuatro horas para el dictado de clases, sino que debera retirarlos de la familia, como en el modelo propugnado por La Repblica de Platn. Dice Regules: este es un argumento de tal fuerza que si el punto de partida fuera exacto, el padre tendra que suprimirse de la vida del hijo, casi como un enemigo. Si, en definitiva, lo que es esencial es el derecho del nio a su propio desenvolvimiento, sin que el padre colabore en ese desenvolvimiento de ninguna manera; si el nio tiene esa libertad necesaria, sagrada, frente a la cual es preciso crear un ambiente de vigilante neutralidad, no es cuestin de que el nio se quede solo, por cuatro horas, en poder del Estado. La conclusin sera ms radical todava: tendramos que sacar al nio desde que nace y llevarlo a depsitos fiscales donde se le sustraera totalmente de la influencia de los padres. Esta es la primera conclusin lgica, que implica la tesis que impugno, y que me hace desconfiar del valor de todo el argumento.
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Sin embargo el argumento ms decisivo que usa Regules es mostrar que la tesis de sus adversarios parte de un profundo error en la concepcin psicolgica del nio, mostrndole aislado y al margen de las mil y una influencia del ambiente a la que est sometido su desenvolvimiento. Lo dice Regules con una fina y bella penetracin de la realidad. Se presume que el nio es, psicolgicamente, un valor inerte en el seno de un Universo indiferente, cuando el nio es un valor vivo en el seno de un Universo militante. El alma de mi hijo, cuando sale a la vida, sale llena de ansias y no se encuentra frente a un Universo neutral que le va a respetar en su libre y pleno desenvolvimiento. Se encuentra frente a un Universo que est cargado de sentido y de verdad para l; que se va a meter en el espritu. De todas maneras para el alma de mi hijo en formacin el trompo con que juega, el amigo, la piedra, el panorama de la naturaleza, el cielo que tiene sobre la cabeza, todo es una realidad viviente. Psicolgicamente, l es un foco de absorcin constante de la vida exterior. Y entonces, todo el Universo entra dentro de su alma, y entra, no en forma neutral, sino en forma militante, viva, con sentido de verdad, enriqueciendo sus mil realidades y posibilidades psicolgicas, produciendo esa obra milagrosa de creacin de la personalidad, frente a la cual se me exige que, mientras todo el Universo se vuelca, como fuerza, en el alma de mi hijo, yo soy el nico que est enfrente, con los brazos cruzados. (Muy bien. Aplausos en la barra)
El slido argumento que expone Regules y que arranca aplausos en Sala y en la barra de la Cmara, incita a Zavala Muniz a interrumpir al orador, para exponer largamente con similar vuelo espiritual que su oponente, sobre los planos de la verdad en el mbito de lo que llama el misterio de la vida y el destino oscuro y dramtico de los hombres en ella. En este contexto defender la necesidad de dejar al nio volar con libertad en su espritu en busca de la verdad. No hay en la intervencin de Zavala Muniz una negacin de los argumentos de su adversario, sino una intencin de mostrar la profunda complejidad del asunto y la superposicin de planos de sensibilidad que slo es asequible desde el intercambio de inteligencias y espritus de fina penetracin, como los que se revelan en este momento del debate. Seor Presidente: en realidad, es extraordinariamente lamentable interrumpir a un orador como el doctor Regules, en un momento de estos, pero ello sea en homenaje a la belleza con que acaba de decir las cosas. Yo le sealo que acaso la misma dificultad del tema ha hecho que l no exprese exactamente lo que yo he dicho en mi discurso, porque no he querido dar la sensacin del hijo inerte en medio del Universo indiferente. No podra darla porque eso sera negar el hecho fundamental de la vida humana, porque sera negar al hombre en su terrible y dramtica fatalidad. No puede ser as, ni podra estar en mi pensamiento, porque as como no tengo nada de jurista, tengo algo de hombre que ha querido explicar alguna vez en sus libros el destino de los hombres. Y si una sola vez alguien ha querido comprender el destino de los hombres, no ha podido dejar de ver que toda la tragedia del hombre es sa: que va caminando en sombras, con los ojos vendados, delante de un Universo que le es sensiblemente hostil, y que tanto como el hombre puede tener, como el instrumento de su destino, su voluntad, esa misma voluntad siente tantas veces que acaso no sea otra cosa que un elemento ms de fatalidad que lo est dirigiendo en la vida hacia la muerte. De modo, pues, que no podra estar en mi pensamiento una posicin espiritual de esa naturaleza (...) Hay planos en la verdad, y en el fondo todo este problema no es ms que eso, a mi modo de ver, planos de posibilidades y verdades para el hombre. Yo creo, por ejemplo, que en el hombre en cuanto a m se refiere, para poder hablar con un poco de propiedad y no por vanidad de orden personal hay una gran sombra lejana que, a pesar de estar lejos, est tambin al mismo tiempo parecera paradjico y es verdad pesando sobre mis hombros, sobre toda mi vida moral, que es el misterio latente y dramtico de la vida y de la muerte. El misterio de la creacin est sin duda ninguna dirigiendo mil veces, de una manera oscura y sin palabras, pero con hechos cier-
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tos, la vida moral de los hombres. No queda ms que desesperarnos delante de esta verdad o escucharla como ellos, por ejemplo, en el seno de una fe salvadora que acaso les d una luminosidad de alma que nosotros no podemos conquistar. Hay algunos planos de la verdad, ms posibles de mantener que, aunque estn en el fondo del horizonte espiritual nuestro, con el estremecimiento de una alborada o de un crepsculo, en el fondo nos dejan andar por este paisaje de nuestras convicciones y realizar nuestra accin moral. Pero hay otra humildsima verdad que se desarrolla en el plano inmediato, si se quiere decir casi en el arco mismo de nuestra frente: humildes verdades concretas, diarias, cotidianas, familiares si se puede decir as que no llevan de ninguna manera este fondo de sombra en que vivimos y que son las que un hombre puede, sin ninguna angustia, trasmitir a otro hombre. Porque, por lo mismo que se desarrollan en estos planos casi de luz fsica en que estamos viviendo, sabemos que tenemos la esperanza de que si fuera el error, la misma luz fsica borrara la sombra que hubiramos puesto en la conciencia del nio. Esta es la posicin verdadera en que yo he querido colocar el problema. Porque s que estamos, fatalmente, movidos en este destino dramtico, que es la inmensa ignorancia, de los trminos definitivos de nuestro andar en la vida; porque s que en el ltimo de los trminos las grandes verdades quien sabe no son las que estn reveladas hoy a nuestros ojos fsicos o quien sabe no lo sern el da que ya no tengamos los ojos fsicos, por eso es que yo digo que, por lo mismo que el Universo entra, como el seor diputado deca de una manera magnfica, a cada instante, en la luz y en el ritmo del trompo que el nio hace bailar, tanto como en la del cielo que est sobre su frente, por eso es que yo quiero que se deje que esta alma del nio vuele graciosamente, como un pjaro en la luz que l, solo con su duda, como ya lo deca Kant, sienta, como el pjaro en el aire, la duda; que sus alas reciban la opresin que no lo deja andar, pero gracias a esa opresin all afirma las puntas de sus alas y slo as puede volar el espritu en busca de la verdad.22 El debate continuar por la senda del anlisis de esa versin del desenvolvimiento espontneo del nio en el contexto de la tesis de la neutralidad de la escuela y mediante el anlisis de los dogmas religiosos y de la ciencia en sus relaciones con la bsqueda y distribucin de la verdad, para luego volver nuevamente al dilogo y encuentro supremo entre padres e hijos. Preferimos aqu alterar el orden en que se produjo el debate en Sala, para darle continuidad y terminacin a la reflexin que los contendores vienen ha-
ciendo sobre este asunto central. Dardo Regules seala que Zavala Muniz, de quien lo separan cien motivos de divergencia ideolgica, que se compensan con otros tantos de consideracin intelectual: ...En esta batalla representa la tesis de sustraer al padre el derecho de vigilar la educacin de su hijo. Bien, supongamos que gane el seor diputado la batalla y que la ley declare definitivamente que el Estado impone la enseanza. Cul va a ser nuestro dilogo maana con nuestros hijos? Qu vamos a decirle maana a nuestro hijo de seis aos cuando nos encontremos con l despus que nos hayan sustrado las facultades de dirigirlo en nombre de nuestra sinceridad?... El seor Zavala Muniz le dir a su hijo: y bien, hijo mo: yo he sentido en la vida una verdad que he conseguido expresarla por medio del arte. Yo estoy seguro de haberle comunicado a esa forma artstica alguna fuerza de verdad, porque la he visto circular por el mundo como una verdad. Yo he podido realizar, en mi vida, una experiencia de artista, profundamente vivida, que vale por lo que tiene de mi vida misma; pero t, hijo mo, no creas en eso. T tienes que mantenerte neutral frente a mi ideal artstico, y tienes que seguir la vida para superarlo, para realizarlo de nuevo, sin tener en cuenta la idea militante que tu padre, en un momento dado, podra darte, como ejemplo y con sinceridad. Yo le voy a decir al mo, seor diputado Zavala Muniz: Hijo mo, yo he servido un ideal religioso toda mi vida. Yo he forjado mi espritu en la verdad fecunda de este ideal religioso, y por l me he sentido mejor y por l no me he sentido peor, y lo he servido con sinceridad, y lo he credo lo mejor y ms valioso de mi vida y de mis relaciones con el Universo, y lo he querido conservar aun para poder un da despedirme de ti, con un sueo profundo y esperanzado de inmortalidad; pero t, no creas en eso; t tienes que suspender tu espritu, t tienes que vigilar tu alma contra mi sueo y contra mi verdad. Yo estoy seguro, seor diputado, que su hijo y mi hijo, desde el fondo vital e inexorable de la naturaleza, nos van a decir: NO echndonos los brazos al cuello. Yo quiero seguir creyendo en ti porque en ti hay una realidad de vida, de vida ejemplar, de vida profunda, porque esa verdad de ti, que ha servido para hacerte mejor, tiene que servirme para hacerme mejor a m. T no eres neutral, sino militante en el porvenir de mi existencia; y si supero un da tu ideal, ser aprovechando la realidad de tu vida y levantndome por encima de tu propio horizonte.
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Y para defender los derechos de nuestros hijos y para que ellos sigan creyendo en nosotros, es por lo que yo defiendo la libertad de enseanza, que creo que nos va a servir a todos a ustedes y a nosotros! (Muy bien. Aplausos en la Cmara y en la barra.)23 As culminaba la notable exposicin de Dardo Regules defendiendo la libertad de enseanza y el derecho de los padres a incidir desde la realidad de su vida en la formacin espiritual y moral de los hijos. Zavala Muniz sentira que deba responder a la intervencin del diputado catlico que, con slidos argumentos y vuelo intelectual, haba defendido la tesis contraria a la suya, y explicar el alcance de su posicin, lo que har a continuacin reconociendo que no niega al padre la posibilidad de entregar a su hijo la verdad de su ejemplo moral, pero rechazando que sea legtimo dar al nio ni un dogma ni una verdad con carcter definitivo. No cree que lo importante sea legarle al hijo un contenido sustantivo de verdad como gua, para la vida, sino una actitud ante la bsqueda de la verdad, la del ejemplo moral de haber vivido con sinceridad. Dice Zavala Muniz: Yo creo, seor Diputado Regules, que hay en los planos del espritu cantidades que escapan totalmente a la sugestin que pueda establecer la enseanza de cualquier hombre, an a aquella que se dicte en la mesa familiar. Cuando yo creo en la escuela neutral o en la escuela laica, por decirlo con total lealtad, porque debo declarar, desde luego, que lo que para mi es escuela neutral no puede serlo para los seores Diputados catlicos, puesto que desde mi punto de vista, y cumple a la lealtad de adversario en el debate declararlo, yo no quiero una escuela que sea totalmente neutral, sino una escuela que neutralice el efecto de ciertos pensamientos en el nio como, por ejemplo, el de mis adversarios en esta materia ideolgica, que son los catlicos. Cuando yo quiero eso, no quiero nada ms que darle los primeros instrumentos para descubrir la verdad a mi hijo. Y no tendr nunca que decirme y preguntarme como l deca que har, de ese ejemplo que yo le he dado de la verdad esttica y de la verdad humana que he querido encontrar, seguramente sin haber logrado, en ninguno de mis libros. Y no tendr por qu contestarle: He aqu un ejemplo delante del cual t tendrs que ser neutral; he aqu un espectculo que t no tendrs que seguir. No, seor Diputado; porque en la vida de los hombres lo que importa, a mi me parece, no es precisamente la expresin de una verdad, cualquiera que ella sea: a mi me parece que lo que en realidad
23 DSCR. Sesin del 4/X/932
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engrandece a un hombre y engrandece a los pueblos, es algo ms que eso, ms que la expresin de la verdad: es la actitud con que el hombre est buscando la verdad. Si yo no puedo decirle a mi hijo: Esta es la verdad que yo te legar para que en ella andes y en ella te apoyes, yo podr decirle, en cambio: He aqu la verdad de mi hecho moral que te he querido dejar: la sinceridad ardiente con que he querido vivir la vida, para encontrar la ltima verdad que hay en m espritu. Y yo creo, seor Diputado, que mucho ms que una verdad concreta y expresada con palabras, que la del dogma de l, como el del en cierto modo dogma mo, mucho ms es lo que deja el hombre: es el sueo de la vida, porque cuanto ms alto y ms inalcanzable sea el sueo del hombre, como el sueo de un pueblo, tanto ms alta y ms perfecta ser la vida del hombre, como la vida del pueblo. Lo nico que en realidad nos mueve a nosotros, mucho ms por encima de las verdades realizadas por nosotros, que, al fin y al cabo, no somos ms que la mezquina medida del infinito, como es la mezquina medida el da, del infinito del tiempo, mucho ms que eso, es el sueo con que nosotros envolvemos nuestra vida y con el cual estamos queriendo encontrar siquiera alguna humilde y noble justificacin de este andar por el mundo. Nosotros, los que creemos que no se le puede dar al nio ni un dogma, ni una verdad definitiva, no le negamos al padre la posibilidad de darle a su hijo la verdad de su ejemplo moral. Le damos lo mejor, lo ms noble y lo ms alto: el de darle el magnfico ejemplo con que l ha querido vivir, edificado desde la humilde mesa familiar hasta la lucha poltica o en el campo de la accin pblica. Porque su hijo sabr que hay ah un ejemplo, un hecho moral: el de vivir con sinceridad; que en cualquier otro camino por donde l vaya, siempre esta sea la luz que lo ilumine y haga a l mejor y, por lo mismo, mejor al pueblo en que vive.24
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Neutralidad de la escuela pblica

Para los que defienden en este debate el monopolio del Estado, la forma en que se va a representar el desenvolvimiento espontneo de la personalidad del nio propugnado por esta posicin, es por medio de la neutralidad de la escuela pblica. Dardo Regules se interroga, pues, sobre la posibilidad de que la escuela sea realmente neutral, e intenta identificar las dificultades para cumplir ese propsito, y aun en el caso de lograrlo le preocupa si de ello no derivara un vaciamiento de su funcin formativa. Esas dudas no le hacen desertar, sin embargo,
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del inters que para los catlicos tiene el asegurar una autntica neutralidad de la escuela pblica. Dice Regules:25 La neutralidad de la escuela y de la escuela pblica, es un problema que nos interesa ms a nosotros los catlicos que a ustedes, porque ustedes, seores diputados, hallan que el Estado piensa como ustedes, y cuando mandan un hijo a la escuela pblica, el hijo encuentra en esa escuela el ambiente filosfico que ustedes desean en su casa; pero cuando yo mando a mi hijo a la escuela pblica, soy yo el que tengo que avaluar si la neutralidad me lo va a devolver como un insurgente para mi casa o como un hombre mejorado para la sociedad. Afirma luego que l est satisfecho con la neutralidad de la escuela pblica del pas, pero comprende que esa neutralidad es un problema dificilsimo cuya resolucin satisfactoria requiere de un entendimiento leal entre quienes representan las ms distantes posiciones ideolgicas. Sobre esas dificultades dice Regules: Porque el problema de la neutralidad de la escuela pblica tiene varios interrogantes casi imposibles de contestar. Primero, cada padre, cada grupo social, le pide a la escuela pblica un tipo de neutralidad. El catlico le pide neutralidad en el problema religioso; el socialista le pide neutralidad en el problema de patriotismo; y as los otros grupos sociales; y el conjunto de los nios entonces va quitndole a la realidad de la escuela uno a uno los ideales fundamentales de la escuela misma, y va dejando despoblado el trabajo de la ctedra. Refiere enseguida al segundo factor clave de esa neutralidad, la del maestro, y el espritu permanentemente alerta para ser leal a ese deber de no asumir postura ni gestos sectarios: El maestro tiene que hacer este acto realmente heroico: en muchos problemas en lo cuales l tiene conviccin y a medida que la tenga ms profunda su herosmo es mayor tiene que privar a su enseanza de la comunicacin de una verdad en la cual l cree, que considera salvadora para la sociedad y para el nio, y por lo tanto tiene que poner por encima de todo un sentido de sacrificio y de herosmo, que muchas veces, sin querer, afloja los propios frenos de la voluntad con que se va ensayando. (...) me doy cuenta de lo qu es pedirle al maestro que cumpla la funcin neutral en la escuela, de modo que todos los nios vuelvan
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a sus casas trayendo el mismo comn denominador espiritual, sin haber descubierto en el maestro ni un gesto, ni una palabra indebida, agresiva o sectaria. Cuando nosotros le pedimos al maestro que sea neutral en la escuela pblica, le pedimos un gran herosmo; y yo no cito esto sino para establecer que creo que la neutralidad no es una cosa fcil de conseguir, y que slo puede conseguirse con un esfuerzo constante de todos los grupos sociales. A la neutralidad del maestro y de la escuela respecto a versiones ideolgicas en diversos campos, agrega Regules la neutralidad de los programas, de los textos y de los mtodos de enseanza, todo lo que le sugiere la dificultad de alcanzar en los hechos ese ideal de neutralidad absoluta de la escuela pblica. En consecuencia, se requerira en su concepto el juego de dos condiciones: un ambiente de patente neutralidad dentro de la escuela, construido desde la participacin plural de todas las familias y de todos los grupos sociales en un espritu de conciliacin (parece ello sugerir una accin de control mutuo) y, por otro, como ese ideal de neutralidad no sera posible de realizar en un todo, mantener las escuelas privadas como una experiencia legtima y necesaria para dar libertad de opcin a las familias. La neutralidad es un concepto expuesto a numerosos equvocos. Como tema, en la educacin nacional ha sido y es motivo de fuertes controversias. La forma en que tradicionalmente ha sido comprendido el laicismo en la educacin pblica es objetado por no ser verdaderamente neutral o imparcial. Fue histricamente formulado desde una prdica radicalmente anticlerical y con una fuerte aversin al catolicismo, ya sea desde posturas racionalistas o positivistas, agnsticas o ateas. Ms que la expresin de una versin autnticamente liberal con capacidad de reconocer y respetar la diversidad de formas de creer o no creer, la ideologa oficial descalificaba la sensibilidad y las convicciones religiosas, a partir del positivismo imperante en la poca en que surge el laicismo en la enseanza. La incongruencia de esa posicin es reconocida con honestidad intelectual por Zavala Muniz en la sesin del 4 de octubre, al decir que lo que para l es escuela neutral no puede serlo para los diputados catlicos, puesto que desde su punto de vista no quiere una escuela que sea totalmente neutral, sino una escuela que neutralice el efecto de ciertos pensamientos en el nio, como es puede ser el pensamiento de los catlicos. Si bien la enseanza estatal no ha favorecido a ninguna religin en particular, promovi determinadas formas de pensar que no son autnticamente neutrales ya que, indirectamente, con su prescindencia y silenciamiento respecto al fenmeno de lo religioso, termina por promover una concepcin prcticamente atea de la vida. En otras palabras, nuestro sistema estatal fue neutral en su actitud ante diferentes tipos de religin en la medida que no favoreci a una por sobre las otras, pero no lo fue entre la religin o la negacin de lo religioso.
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En su exposicin, Regules parece referirse al tipo de neutralidad que implica por parte de la institucin o del docente una actitud de abstencin, de inhibicin o asepsia ante diversas situaciones y temticas, las que son excluidas del aula y en virtud de lo cual se silencia el tratamiento de determinados conflictos de valor o situaciones humanas sometidas a controversia. Se trata de un tipo de neutralidad pasiva, que acta por omisin o por evitacin. Esta concepcin de la neutralidad es la que, desde una malentendida posicin de laicidad, en ocasiones ha prevalecido en la educacin pblica. El resultado fue muchas veces que la escuela debilit su papel formativo. Queriendo evitar el adoctrinamiento se lleg a considerar que los alumnos podan aprender por s mismos lo bueno y lo justo y llegar a tener sus propios valores, sin que mediara una intervencin educadora sistemtica guiada por ese propsito. Creemos que una laicidad que pretenda una actitud neutral respecto a asuntos que son objeto de desacuerdo razonable entre ciudadanos y familias, debe ser simultneamente plural. Esto es, debe habilitar un amplio espectro de posiciones respecto a lo religioso y dar verdaderas posibilidades de elegir a los alumnos. Ello supone ofrecer una educacin abierta a experiencias humanas sobre el sentido de la trascendencia y proporcionar a los alumnos la posibilidad de pensar por ellos mismos cuestiones que han movido a la humanidad a lo largo de los siglos. La prescindencia de valores, el silencio sobre temas esenciales a la espiritualidad del hombre, la abstencin de tratar en el aula ciertos asuntos alegando que se trata de visiones de lo particular que deben quedar en mbitos de lo privado, no es como pretenden algunos una expresin de laicidad sino una negacin de ella. Cmo se puede elegir creer o no creer, si se omite trabajar sobre el fenmeno de la espiritualidad en las aulas? No hablar de ciertas cuestiones no es asptico, es trasmitir un mensaje implcito de que esos asuntos no importan, que no son relevantes. Y en ello hay una decisin, aunque no sea manifiesta, de omitir a los alumnos una versin significativa de la realidad y de la existencia. Como exponen Miquel Martnez y Carlota Bujons:26 Hoy ya no slo es legtimo, sino radicalmente pertinente, defender la posibilidad de construir o no, en torno al eje de lo religioso, nuestras propias narrativas humanas de sentido. La opcin religiosa es, ciertamente, algo personal, un acto que compite a la libre decisin del ser humano; no obstante, quienes educamos sabemos que para que nuestro alumnado pueda optar, tomar decisiones y comprometerse con ellas, debe antes conocer. Como antes hemos indicado, a menudo se apela a una supuesta maduracin espontnea religiosa, aquella por la cual el nio deber, el da de maana, decidir por s mismo sobre su opcin religiosa. Desde el punto de vista educativo, ello supone una falacia. La construccin de un personal mapa trascendente algo que supone un proceso tan
26 MARTINEZ, M.; y BUJONS, C. (coord), Un lugar llamado escuela, Ariel, Barcelona, 2001, pp. 189 y 201
largo y complejo como la vida misma no ser posible si negamos a las jvenes generaciones el acceso a una posible interpretacin religiosa de la realidad (...) Creyentes, ateos y agnsticos debemos asumir conjuntamente el reto de seguir confrontando a nuestros alumnos con las claves que nos han llevado a definirnos como tales. No se trata ya de catequizar a nadie con nuestras propias opciones, ya sean ateas, agnsticas o creyentes, propias de una confesin u otra. Se trata de dar a nuestros alumnos la posibilidad de pensar grandes cuestiones que han movido a la humanidad a lo largo de siglos por ellos mismos, y de marcarnos conjuntamente como objetivo que el respeto por las distintas opciones personales y entre los distintos credos religiosos no sea fruto del desconocimiento e indiferencia, sino de un mnimo conocimiento y un profundo acercamiento. Para Regules, las limitaciones para alcanzar una neutralidad integral en la enseanza pblica, sin desdear por ello sus ventajes y el debilitamiento de los aspectos formativos que podran derivarse de aplicar una neutralidad que termina vaciando de contenido reas de la vida o de la realidad humana, vendran a justificar la necesidad de la enseanza privada y a ensalzar sus virtudes formativas de la personalidad moral. Sin embargo su exposicin no est exenta de interpelacin. En efecto, hay quienes sustentan la sutil pero extrema interpretacin de que la educacin impartida en los colegios y comunidades que son portadoras de concepciones finalistas de vida, es superior en su capacidad formativa a la que se puede impartir en las escuelas pluralistas con el ideal de laicidad. Ciertamente que una visin estrecha de laicismo ha fomentado en ms de una ocasin, en las escuelas pblicas, el abandono de esta funcin conformadora de subjetividad, alentando con ello esta interpretacin. Sus defensores, si bien consideran que esa solucin de neutralidad debe admitirse como solucin prctica de libertad y de respeto a las conciencias divididas y como frmula de convivencia frente a las doctrinas que separan sinceramente a los hombres y grupos en medios sociales heterogneos, postulan que esto supone una limitacin riesgosa de los factores formativos reducidos al mnimo comn y no un ideal educativo. Las escuelas adheridas a una concepcin ltima de vida, como las confesionales, en cambio, tendrn mxima eficacia para el desarrollo de la personalidad del nio, que no puede sustentarse en un mnimo sino en un mximo doctrinario27. En este enfoque se aprecia un reflejo de nociones derivadas de las condiciones histricas de emergencia del estado pluralista en las guerras de religin posteriores a la Reforma protestante y el consiguiente desarrollo del principio
27 La exposicin nacional ms lcida de esta visin sigue siendo en nuestra opinin la de TERRA AROCENA , H. en: La Libertad de Enseanza y su Reglamentacin, 1955, pp. 16 y 17
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de tolerancia concebida como factor de convivencia pacfica entre doctrinas religiosas en pugna. Es, igualmente, expresin de la ubicacin histrica de la iglesia catlica frente al proceso de secularizacin institucional y la consiguiente defensa de un mbito de neutralidad estatal como garanta de existencia de un espacio pblico de expresin libre de sus creencias. (Una iglesia libre en un estado libre). Aunque el pluralismo siempre involucra esta nocin de tolerancia como convivencia pacfica entre creencias, en lo que hace a su inclusin en el campo educativo y su desenvolvimiento en el concepto de laicidad, no se limita a ser slo una medida prudencial, no se agota ni se fundamenta en un modus vivendi que permita establecer un criterio convivencial entre visiones comprensivas competitivas e inconmensurables. Esta formulacin es un versin parcial e incompleta que no da cuenta de la riqueza del concepto. El pluralismo de la laicidad postula una concepcin moral de la persona en formacin que tiene, adems, implicancias polticas en lo que hace a la construccin de ciudadana democrtica. Su importancia reside en el hecho de que promueve un procedimiento de aprendizaje para que cada alumno construya autnomamente su personalidad moral. El resguardo de la conciencia autnoma de los alumnos, el cuidado por la singularidad que debe respetarse en cada sujeto en formacin, la pluralidad de versiones ofrecida al anlisis y a la libre opcin y un trasfondo denso de conceptos de validez consensual, referido fundamentalmente al marco normativo y metaideolgico de la institucionalidad democrtico-liberal, sustentan un modelo pedaggico que no puede ser desdeado con ligereza. Una limitacin que contiene el discurso de Regules sobre la neutralidad escolar, es que engloba todas sus formas en un tipo nico, sin discriminar las diversas categoras que admite este concepto, cada uno investido de significados e implicancias distintas. As, hay formas de neutralidad como el caso de los principios de procedimiento o neutralidad procedimental, basada en un compromiso con ciertos procedimientos de educacin (destinados a no inducir los posicionamientos de los educandos) y con los valores democrticos que son el sustrato de esta opcin, que no puede confundirse con la pretensin de que existe una forma de ensear que no se basa en una posicin de valor. Ciertamente, hay en este posicionamiento valores implcitos, lo que R.S. Peters denomin unos principios de segundo orden. Trilla ha defendido la legitimidad de esta metaideologa de la neutralidad procedimental, que tienen componentes sociopolticos (democracia), epistemolgicos (racionalidad) y antropolgicos (confianza en la capacidad dialgica y de discernimiento moral autnomo del sujeto educando28.
28 TRILLA, J., El profesor y los valores controvertidos, Paids, Barcelona, 1992. Vase tambin CORBO, D., Tipos de valores y criterios normativos para guiar la actuacin del educador y La neutralidad procedimental como estrategia pedaggica de la laicidad, ANEP, Montevideo, junio de 2002.
Ciencia y dogma
Luego de defender una escuela pblica donde haya imposibilidad de impartir orientaciones doctrinarias y reconocer como satisfactoria la tendencia a la neutralidad, sobre todo en el marco de la metodologa de la escuela activa, Regules vuelve al planteo de Zavala Muiz, que en su concepto no es de neutralidad a secas, sino de un tipo de neutralidad, para respetar al nio no en su libertad, sino en un grado de su libertad. Para Regules, el planteo del Miembro Informante habilita a meternos en el alma de ese nio en nombre de la verdad cientfica, que forma parte del elemento primario del conocimiento humano, pero no reconoce el mismo derecho a los que actan en nombre de dogmas religiosos. Se plantea una diferencia de esencia entre la verdad cientfica y la verdad religiosa, que Regules no comparte. A su juicio, hay numerosos elementos racionales en el dogma y muchos elementos msticos previos en la razn humana; el dogma est explicado en axiomas y, quirase o no, tiene un contenido ontolgico. La centralidad de este tema en el asunto que se ventila en el debate, amerita recoger los argumentos que extensamente volc Zavala Muniz en su transcurso. En sesin de 5 de setiembre de 1932, deca el diputado batllista: Yo creo que hay una diferencia fundamental entre la idea religiosa y la idea cientfica. La idea religiosa obra sobre el nimo moral del
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Generalmente, los crticos de esta postura incurren en una confusin de planos conceptuales. Desde que, por definicin, educar es formar la personalidad, este proceso est necesariamente impregnado de valores y es imposible su cumplimiento desde un vaco axiolgico y, por extensin, ideolgico. De ello se deduce, errneamente, la imposibilidad de la neutralidad. Sin embargo asumiendo que la educacin no puede prescindir de valores en el proceso de formacin de la personalidad, de ello no se deduce que su cumplimiento legitime la opcin por una direccin axiolgica unilateral respecto a una situacin de valores en conflicto. La educacin as entendida no est exenta de valores, no es un proceso axiolgicamente vaco, no postula la asepsia. Por el contrario, alienta a los alumnos a asumir racional y activamente valores; pero en cuestiones controvertidas no elige por ellos. Como se ve, no se trata de negar que en todo proceso de educacin se manejan valores, pero se postula que conforme a una tica docente el agente no debe prejuzgar qu valores deben ponerse en ejecucin en una situacin socialmente controvertida, para poder considerar su actuar como educar. Esta perspectiva, que no vaca la neutralidad escolar de la presencia de valores, abre posibilidades de intercambios y validacin mutua entre la enseanza pblica y enseanza privada y sera favorable a una revalorizacin de los aportes que al conjunto del sistema puede hacer esta ltima.
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hombre, mientras que la idea cientfica obra puramente en el plano de la inteligencia (...) La idea cientfica es la verdad que el hombre ha ido conquistando por experiencia a travs de largos aos. Y es por esto mismo, en el peor de los casos, el error que el hombre descubrir por experiencia a travs de los aos y que podr apartarse de l. Dnde est la lucha, si a los nios el Estado les inculca una verdad cientfica como verdadera y como absoluta? Si el nio llega, en la plenitud de su conciencia, a descubrir el error de la verdad cientfica que el Estado le ha inculcado, toda la lucha se desarrollar en el plano puro de la inteligencia y esta lucha ser posible desarrollarla, por eso mismo, sin ninguna violencia moral. Porque el hombre ha conquistado sus verdades cientficas nada ms que por el instrumento de su razonamiento y de su experiencia fsica. Sin embargo, frente a esta verdad inculcada, que deja en total libertad el nimo moral del nio, se encuentra la verdad religiosa. La verdad religiosa obra fundamentalmente sobre el nimo moral del nio, como sobre el nimo moral del hombre. Y lo que en el terreno de la ciencia no es nada ms que una discusin puramente intelectual, en el terreno moral es una discusin fundamentalmente, esencialmente, de conciencia. Cuanto ms crea un hombre en la verdad del dogma que pregona, mucho ms tendr que admitir conmigo lo terrible que es inculcar ese dogma a una conciencia sin defensa. (...) La palabra para negar una verdad en materia de ciencia es error; la palabra para negar una verdad religiosa, es blasfemia. Mientras un hombre puede levantar su palabra para negar un experimento cientfico, sin que sufra para nada su nimo moral, un hombre tendr necesariamente que sufrir los terrores de su alma cuando levante o pretenda levantar su palabra para negar la verdad divina que se le ha inculcado. Porque en materia religiosa al hombre le ha pasado este extrao fenmeno. Al principio encumbr tanto su palabra hasta convertirla en la palabra de Dios, que el hombre mismo humill para siempre a la conciencia del hombre. Porque despus que sufri la ilusin de creer que la palabra por l creada era la palabra de Dios, se neg para siempre, por los siglos de los siglos, a levantar ninguna palabra del hombre para negar aquello que l crey la palabra de Dios. (...) ah est todava la palabra de Job levantada frente a la palabra de Dios y toda su tragedia no est en otra cosa como no sea en esto: que el hombre quiere levantar en su alma su propia palabra cuando descubre despus de todas las miserias la verdad humana para, abatirse por fin frente a la palabra de la verdad divina. Luego, pues, seor Presidente, si esto es verdad, si todava puede el hombre decir, como dijo Job: Aparta de m tus manos y no me
cerques con tu terror y entonces hablar. Cmo puede decirse todava que inculcar la verdad religiosa a los nios no es, en el fondo de las cosas, lastimar para siempre su alma? Yo creo que cuanto ms se crea en la verdad de un dogma, mucho ms se ha de creer en la verdad de esto que estoy afirmando... (...) para aquellos que creen que Dios vigila todas sus acciones... levantar una palabra humana frente a la palabra de Dios, no es otra cosa sino la ms terrible y la ms candente de las tragedias que pueda sufrir el espritu del hombre. (...) Y yo pienso: si el nio educado en el concepto de Dios, educado en los conceptos de una religin positiva y de una moral dogmtica, cuando empieza a despertar su conciencia y cree encontrar una nueva verdad en el mundo, si no han de llenarlo de terror y de impedir su verdadera libertad29. Como se aprecia, el enfoque de Zavala Muniz se orienta a establecer que la influencia del dogma religioso en la interioridad del nio opera en un sentido condicionante de la libertad ulterior de su personalidad, porque acta no slo sobre un plano racional sino sobre factores emotivos y morales que siguen encadenando su espritu an cuando haya mudado la opinin. Sostiene que la mayor parte de las actividades humanas estn dirigidas por un elemento sutil, inasible a veces, pero determinante y motor de nuestras acciones, que es la propia sensibilidad. Nuestras voliciones morales estaran dirigidas mayormente por nuestra sensibilidad. De modo que en el tema religioso, aun cuando el nio cambie luego la idea intelectual que l tenga de su concepcin del mundo, tiene tambin que cambiar su sensibilidad moral. De all deduce el diputado batllista que no cree que la libertad del padre para educar al nio no traiga ningn mal al espritu del nio. Para m lo llena dice de huellas que actan en el espritu del nio como verdaderos modificadores anmicos30. Dardo Regules orientar sus argumentos para contrarrestar la exposicin del Miembro Informante, sealando que el contenido de sta representa un trastocamiento de todo el sistema de enseanza, al fundarlo en su criterio de verdad como bien que debe ser distribuido por el Estado. El diputado batllista vendra a decir, en definitiva: Hay una verdad en el mundo y esa verdad yo la voy a imponer en el alma del nio, es la verdad cientfica. Hay, por lo tanto, un juicio posible de valores y ese juicio de valores consiste en declarar el dogma inaceptable e inconciliable con la razn humana y el signo cientfico elemental como verdad de valor suficiente para penetrar en el alma humana31.
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29 DSCR. Sesin del 4/X/932 30 DSCR. Sesin del 5 de setiembre de 1932. 31 DSCR. Sesin del 4/X/932
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Interrumpe el diputado Zavala Muniz para esclarecer su postura. Reconoce haber afirmado que no hay una verdad total, pero s juicios posibles de verdad. Respecto al dogma, afirma que ste tiene en el alma del nio una fuerza de inercia tal que para reaccionar ante ella se necesita un esfuerzo de orden moral que no es preciso para alcanzar la verdad cientfica. Volviendo a su concepto de sensibilidad moral, afirma: la verdad cientfica, tal como puede ensearse en la escuela, desarrolla su lucha entre la verdad y el error, en los simples planos de la inteligencia, mientras que la verdad moral, el dogma, por ejemplo, no solo en los planos de la inteligencia, sino fundamentalmente en los planos de la moral32. Regules retoma la palabra y, si bien reconoce que el espritu que ya no cree en el dogma afronta un problema distinto al que nos plantea la verdad o el error cientfico, es decir, que la reaccin frente al dogma es un problema completamente personal, no admite en cambio que haya en ello una dificultad mayor que la que existe al hacer la misma experiencia de sinceridad frente a la verdad cientfica: Yo no me atrevo a decir qu es lo que tiene que hacer un hombre honesto cuando pierde la fe, es decir, me atrevo a decir que lo que tiene que hacer un hombre honesto cuando pierde la fe es mantenerse fiel a su sinceridad. Zavala Muniz replica diciendo que Regules puede tener razn cuando efectivamente se produce el hecho moral, pero que antes de producirse la prdida de fe hay un proceso de hechos morales en el hombre y es entonces cuando acontece la lucha en el alma human, para triunfar, como deca Esquilo, animosamente de tu error. En su concepto, las verdaderas y grandes luchas de la vida son las que se producen antes de perder la fe, como antes de edificarla.
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Muchas veces aun mismo para volver desde la falta de la fe hasta la fe total hay la misma lucha heroica que para volver de la fe hasta la no creencia total. Es el trance doloroso y terrible que en el espritu de todo hombre bien nacido debe necesariamente producirse, porque creo que el espritu de la religiosidad est de manera inmanente en el hombre, cualquiera sea su situacin filosfica. Ese es el que yo deseo que el Estado no le inculque ni le haga necesariamente pasar al nio, porque estoy seguro que en el despertar de la con-
ciencia del nio, frente al Universo, eso se va a producir fatalmente, porque el hombre no puede estar en la tierra sin preguntarse de dnde vino y hacia dnde va. Esta, es mi verdadera posicin33. Regules concluye en que el problema que plantea el Miembro Informante es el mplicado en la tragedia de toda vocacin. No se trata nicamente del problema religioso. Una tragedia semejante existe en toda vocacin que se malogra y que tiene que cambiar de rumbo. La diferencia entre el planteo de uno y otro en materia de enseanza, es que Regules cree que no debe suprimir la partcula de verdad que siento en m mismo, sea cientfica o religiosa, por el temor de producir esa tragedia. Segn el diputado catlico, esa partcula de verdad me impone el deber de llevarla a todas las almas aunque lleve dentro del alma el sentido de la lucha, de la batalla, de la tragedia y del sacrificio34. Regules dirige sus argumentos a dos aspectos centrales. El primero es considerar que el dogma religioso opera sobre una esfera de conocimiento especfica y determinada, por lo que no puede deducirse que trabe el desarrollo de los campos librados a la investigacin, a la experimentacin y a la crtica, sea de las ciencias o de la filosofa. Por lo tanto no es incompatible, tampoco, con el desarrollo de la razn humana. Se infiere de ello, tambin, que no puede sostenerse que los conocimientos cientficos positivos o experimentales agotan todas las formas de conocimiento humano y que fuera de esa mirada ste no existe. No sera sta una postura cientfica, sino una filosofa, un conocimiento a priori. Lo ms importante, sin embargo, es que para Regules la educacin no puede presentar un panorama de la vida susceptible de artificialidad y de expansiones fciles, donde se intente ahorrar a la persona en formacin el afrontar fracasos, exigencias y responsabilidades. Ello dejara indefenso al nio, psicolgica y moralmente, ante el problema del dolor, de la injusticia y de las adversidades y pruebas de la vida. Una pedagoga de artificialidad y falso facilismo no permite formar el carcter de la persona. sta se erige sobre la superacin del conflicto en un ambiente educativo que presenta un panorama coherente de la vida y que es capaz de acompaar el proceso de maduracin personal, no exento de sufrimiento y de lucha, donde Regules aprecia como valor superior ensear a cada nio a ser autntico, fiel a su propia identidad.
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Conclusin
El debate parlamentario glosado transita fructferamente por una serie de ejes temticos de significativa centralidad: monopolio - libertad de enseanza; educacin religiosa educacin laica; enseanza pblica enseanza privada y derecho a la educacin de los padres derecho del Estado.
33 DSCR. Sesin del 4/X/932 34 DSCR. Sesin del 4/X/932
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Si bien desde el punto de vista del derecho positivo la disputa parece zanjada al cabo de 70 aos de vigencia constitucional de la libertad de enseanza, lo cierto es que la polmica, a veces soterrada e implcita, persiste en el mbito de lo pblico y de las ideas y aflora cada vez que los portavoces de una u otra postura reviven el opuesto ideolgico y pretenden reivindicar espacios para sus postulados histricos. En este sentido, la polmica no est agotada, lo que justifica rememorar este episodio parlamentario de 1932. La virtud del debate legislativo, especialmente en las figuras centrales de Zavala Muniz y Dardo Regules, no slo reside en el contenido de lo que expresan, sino en la leccin de cultura cvica que nos legan. Por sobre sus particulares posicionamientos y puntos de vista, son capaces de escuchar y atender las razones del adversario, sin desvirtuarlas ni descalificarlas. Exponen sus argumentos con fina penetracin e inspirada retrica hay belleza y hondura en lo que dicen y en la forma como lo dicen apostando, en definitiva, al valor democrtico de la convivencia plural con una apertura a los valores de nuestra cultura. Con ese mismo propsito, de descubrir lo complementario que existe en lo que parece opuesto, y valindonos de aportes contemporneos que continan la misma lnea de anlisis temtico, presentamos algunos criterios que podran ser validados para sustentar esa convivencia plural que est en la raz de nuestra cultura democrtica. Partimos de la premisa de que es probable que los miembros de una sociedad pluralista no estn de acuerdo sobre cul es el tipo de educacin capaz de satisfacer las condiciones requeridas para conformar un sujeto con autonoma moral y slidas disposiciones ticas. Al menos tres tipos de educacin rivalizan como la mejor opcin. Un primer tipo sostiene que en las aulas no debieran presentarse temas controvertidos de carcter filosfico y poltico ni creencias religiosas, hasta que los alumnos hayan alcanzado un nivel de madurez y discernimiento como para realizar por s mismos opciones ilustradas. Slo aquellas cuestiones establecidas cientficamente o propias de una tica cvica que hacen a un culto de lo comn, deberan tener espacio en las aulas. Un segundo tipo postula que el desarrollo moral de los futuros ciudadanos no puede hacerse desde el vaco y que ello exige un compromiso, al menos provisional, con una concepcin comprehensiva de vida buena (y, por tanto, particularista y controvertida). Una tercera posicin sostiene que es inconveniente tanto sustraer a los alumnos parte de la realidad por su carcter controversial, como embarcar a stos en creencias y concepciones finalistas adquiridas heternomamente. De acuerdo con esta postura, se debe ofrecer a nios y adolescentes la oportunidad de frecuentar una amplia diversidad de opiniones y tradiciones morales, generando condiciones para que, a travs de intercambios, debates y anlisis, los alumnos finalmente vayan haciendo sus propias elecciones autnomamente. Pero si bien no es posible ponerse de acuerdo sobre el conjunto de condiciones apropiadas para el desarrollo moral de los futuros ciudadanos, cualquiera sean stas, parece claro que por lo menos hay una condicin moral ineludible: la
exigencia de asegurar un futuro abierto, de modo que los menores puedan crecer sin quedar prisioneros de un programa de vida predeterminado35. Como expone Da Silveira, un agente moral bien desarrollado... es alguien que puede decidir por s mismo el tipo de vida que quiere vivir. Esto slo es posible si su capacidad de elegir no ha sido anulada durante su maduracin. Para conseguir esto es necesario que el nio y el adolescente conserve lo que Joel Freinberg denomin un futuro abierto, esto es, un abanico de decisiones potenciales que contenga todas las elecciones que querr hacer, una vez llegado a ser un adulto plenamente desarrollado, capaz de decidir por s mismo acerca de ellas36. Aunque reconocemos que esta condicin negativa no es suficiente para asegurar el desarrollo moral de los futuros ciudadanos, creemos que es posible acordar que es una condicin ineludible, de modo que los derechos de proteccin a la independencia moral futura de nios y adolescentes es una limitacin que se sobrepone al derecho a la educacin de los padres y de cualquier otra autoridad u organizacin, inclusive la del Estado. De lo dicho hasta aqu es posible concluir que la accin de diversos actores que interactan y demandan recprocamente derechos sobre la educacin de las nuevas generaciones, puede ser conciliada definiendo los lmites de sus prerrogativas en cada caso. Creemos indiscutible el derecho de los padres a la educacin de los hijos y a elegir los maestros e instituciones de su preferencia, siempre que ello no implique la imposicin de programas de vida irrevocables que enerven la autonoma de su conciencia. Tampoco parece discutible que el Estado tiene derecho a desarrollar una actividad educativa propia, con la inexcusable limitacin de garantizar el respeto a la independencia de conciencia de los alumnos y la libertad de enseanza. Respecto a las relaciones recprocas entre Estado e instituciones educativas de gestin privada, stas podran ser definidas diciendo que los propsitos democrticos de la educacin incluyen ensear a los estudiantes un conjunto comn de valores democrticos (una tica cvica) pero compatibles con un conjunto diverso de creencias. Como dice Amy Guttmann37, un sistema mixto supone limitaciones en las escuelas privadas (las doctrinas que pueden ensear legtimamente deben ser coherentes con el desarrollo del carcter democrtico) y al mismo tiempo limita las restricciones que el Estado democrtico puede poner a las escuelas privadas (las restricciones deben limitarse a las necesarias para el desarrollo del carcter democrtico). Si ahondramos en este esquema referencial, resaltara la contribucin que puede esperarse de la enseanza privada a la generacin de espacios de innovacin y diversidad. stos son resultado de la existencia de mltiples esferas y mbitos plurales donde cada institucin, en su vida propia y con su cosmovisin particular,
35 Cfr: DA SILVEIRA, P., Se puede justificar la obligacin escolar?, en Claves de razn prctica 36 FREINBERG, J., The Childs Right to an Open Future, 1980, pp. 125 a 127, cit. por DA SILVEIRA, P. 37 Cfr: GUTTMANN, A., La educacin democrtica, Paids, Barcelona, 2002, p. 150.
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crea y recrea visiones renovadas a partir de la autonoma relativa de que goza. La innovacin y la diversidad son fundamentales para sustentar la riqueza de pensamiento y el pluralismo que est en la raz de la cultura democrtica. Apreciaramos igualmente la importancia de las instituciones portadoras de concepciones finalistas de vida, que operan como una suerte de fbrica de sistemas de pensamiento y concepciones de mundo. La dinmica plural de los ideales de vida, su contrastacin en el plano acadmico y en el espacio pblico, su capacidad para abrir perspectivas diversas sobre el mundo de la vida, son aspectos fundamentales para garantizar la libertad de conciencia en el conjunto social. A esa misma libertad de conciencia contribuye la enseanza pblica que sustenta una pedagoga de laicidad, balanceada con una socializacin en valores comunes y de bsqueda de la equidad imprescindible para sustentar unas bases de integracin social. La combinacin de las esferas de lo privado y de lo estatal, por el efecto de sus recprocas influencias, garantiza por un lado el pluralismo educacional a nivel del sistema global -traducido en la diversidad de ofertas institucionales y en la circulacin de diversas concepciones- y a la vez condiciones favorables para el despliegue de la autonoma moral de los alumnos. Por otro, brinda una base comn de integracin cultural en una cosmovisin democrtica y un nivel bsico de aprendizajes, ofertado con pluralismo y equidad. En esta conformacin mixta, la presencia de cada circuito con sus caractersticas propias aporta al resultado global del sistema.
Juan Jos Garca
Doctor en Filosofa por la Universidad Catlica Argentina. Profesor de Antropologa y de tica en la Universidad de Montevideo.
Sueo y destino
Humanidades
Las coordenadas del pensamiento antropolgico de Mara Zambrano

Todo el pensamiento de Mara Zambrano es una reflexin, en diferentes registros, de la condicin humana. Este trabajo comienza con la exposicin de lo que la autora considera el nacimiento histrico de la persona hasta su plena manifestacin en el Cristianismo. Contina con lo que podra ser considerado el ncleo de su metafsica de la persona. El hombre debe soarse, debe anticipar el argumento de su vida que no tiene hecha. Por otra parte, todo hombre tiene un destino, que la autora denomina tambin vocacin, porque es una llamada que se recibe desde arriba y desde las circunstancias histricas. Si el hombre se dejara llevar por una ensoacin de su yo al margen de su destino, absolutizara su sueo avasallando a sus semejantes; y el resultado sera la historia sacrificial: sacrifica su propia persona y a sus semejantes a un sueo absolutizado. Por el contrario, desde la aceptacin del propio destino, que implica el sacrificio de negarse a una ensoacin autrquica, logra la autntica libertad. De este modo ni se convierte en un personaje de novelera, ni sustituye su propio rostro por una mscara que anula la transparencia a la que todo hombre no enajenado aspira. All of Mara Zambranos thought is a reflection, in different tones, on the human condition. This paper begins by showing what she considers the historical birth of the person up to its full manifestation in Christianity. It continues with what may be thought of as the core of Zambranos metaphysics of the person. Man must constantly dream himself, anticipating the plot of his life to come. Furthermore, every man has his own destiny, which Zambrano also calls vocation, because it is a call from above and within the historical circumstances. If man were to allow himself to be carried away by a fanciful dream of himself, unconnected with his destiny, his dream would acquire absolute proportions and would overwhelm his fellow beings; the result would become sacrificial history: the sacrifice of his own person and that of his fellow men to an absolutized dream. On the other hand, by accepting his own destiny, with the implied sacrifice of denying an autarchic dream fantasy, man achieves true freedom. Thus, he becomes neither a superficial character, nor does he replace his own face with a mask, thereby cancelling the clarity to which all men who are not alienated aspire.
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En memoria de mi madre, cuya conversacin me descubra las claves de Mara Zambrano
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Se cumplen cien aos del nacimiento de Mara Zambrano, el 22 de abril de 1904 en Vlez-Mlaga (Espaa). Conocida como discpula de Ortega y Gasset, pronto marca una distancia respecto del maestro, porque considera que su programtica razn vital acabar en una racionalizacin prxima a cierto historicismo que no slo explica las aberraciones de la historia, sino que en alguna medida las justifica 1. Al finalizar la Guerra de Espaa, Mara Zambrano marcha al exilio. Experiencia que marcar profundamente su escritura, signada por lo que al comienzo de su trayectoria llamar razn potica2, haciendo referencia a un libro de Antonio Machado, La guerra. Una razn diametralmente opuesta a la del racionalismo, por la que intentar dar voz al sentir ms hondo del hombre, metafricamente designado por la autora como las entraas expresin inspirada en el lenguaje popular hispnico, que se refiere con lo entraable a lo medular de la persona, ese ncleo suyo ms propio donde se anan las dimensiones intelectivas, afectivas y volitivas. La escritura de Mara Zambrano, que pretende dar voz a las razones del corazn, como fuente primordial y genuina de la persona, adquiere un pathos del que resulta un discurso muy prximo a la literatura, por lo recurrente de la metfora y las alusiones a personajes y obras de la literatura universal, lo mismo que por el continuo recurso a los mitos. No se trata de las peculiares dotes literarias de su estilo innegables sino de un modo de escribir adecuado a lo que se pretende explicitar: ese sentir originario de cada ser humano, que es preciso traducir a un lenguaje racionalmente comprensible. De ah que razn potica se pueda entender, sobre todo, como razn poitica, creadora, que estructura de modo inteligible el sentir de lo puramente vital. En suma, que intenta hacer entrar en razn a la vida para decirlo con palabras de la autora, sin que sta resulte privada de su vitalidad ms genuina, y sin que tampoco acabe sofocada por la abstraccin propia de las ideas claras y
1 2 Este tema lo he tratado en una comunicacin leda en el IV Encuentro Mara Zambrano, realizado en Santiago de Chile en octubre de 2002: Mara Zambrano y Ortega: la razn de un rencor. [...] me duele cuando se olvida que he descubierto o se me ha descubierto tres modos de razn: la razn cotidiana (y esto est reconocido), la razn mediadora, que aparece en el prlogo de El pensamiento vivo de Sneca , y la razn potica, que siendo quiz la ms generadora aparece en un ensayo llamado Hacia un saber sobre el alma, que fue publicado en la Revista de Occidente y despus recogido en un libro con este ttulo, Hacia un saber sobre el alma. Ah est la razn potica ya, pero yo no me daba cuenta. Est tambin su aparicin en un artculo publicado en Hora de Espaa, que era una nota sobre un libro del poeta Antonio Machado, al cual l no daba importancia. Eran artculos publicados en la guerra y yo de la guerra no hablaba y as salt la expresin razn potica, en forma tal que tuve que darme cuenta. Ver: ZAMBRANO, Mara, A modo de autobiografa, Anthropos, Barcelona, n.o 70-71, Marzo-Abril, 1987, p. 71.
Presentacin
SUEO Y DESTINO
distintas, adecuadas, quiz, para otros mbitos del pensamiento que no intenten recoger lo que, metafricamente, Zambrano denomina el gemir de las entraas. Los escritos de Mara Zambrano son una invitacin a escuchar lo que est diciendo una voz femenina3, que sugiere mucho ms de lo que explcitamente manifiesta, sin ceirse a razonamientos cuyo objetivo sea la precisin. Esto no implica que ese pensamiento carezca de rigor o, menos an, de profundidad. La exigencia de esta escritura est en escoger cuidadosamente las metforas, como un medio de exigir al lector a aventurarse ms all del texto a ir fuera del texto, para que no resulte atrapado por una literalidad que limite la amplitud de su horizonte comprensivo. La invitacin acaba en un verdadero desafo en sus ltimos libros, porque su razn potica conducir a una razn lrica, ms prxima a cantar como el poeta la vida en su carcter originario, que preocupada por establecer un puente entre la inteligencia y la dimensin afectiva de la persona4. La experiencia del fracaso de la Repblica, que Zambrano consider el proyecto poltico innegable para una Espaa que haba quedado detenida en la historia y que defendi hasta ltimo momento desde las pginas de Hora de Espaa, primero en Valencia y finalmente en Barcelona, unida a un exilio que se prolong hasta el final de su vida por distintos pases de Amrica y de Europa Mxico, Puerto Rico, Roma, Francia, Suiza, desencadena en Mara Zambrano un afn por desentraar lo que considera permanente en el hombre, entendido ste como un ser inacabado, que slo en lo divino encuentra su clave definitiva. Es perceptible en sus escritos, y ha sido sealado5, un repliegue desde lo histrico a los nferos, palabra que escoge la autora para referirse a ese lugar profundo donde habita lo humanamente ms genuino, y que, desde una coherencia metafrica, tambin usa para referirse a las entraas. Poco antes de retornar a Madrid donde muere el 6 de febrero de 1991, escribe Amo mi exilio, artculo profundamente revelador de sus claves hermenuticas, donde manifiesta que fue en el desarraigo, en el destierro, donde pudo vislumbrar ms ntidamente lo que es la condicin humana, tema central de todos sus escritos.
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Aunque en la generalidad de los casos la escritura no lleve una impronta de gnero, la de Mara Zambrano podra considerarse deliberadamente femenina: posee un inconfundible tono que, metafricamente, habra que calificar como propio de una nodriza personaje arquetpico que suele aparecer en sus escritos. No tengo conocimiento de que se haya aludido a la razn lrica para referirse a la trayectoria final del pensamiento de Mara Zambrano. Aunque su pretensin de hacer una filosofa desde la razn potica ha sido considerada como una tentativa imposible en un extenso estudio bien documentado: cfr. BUNDGRD, Ana, Ms all de la filosofa (sobre el pensamiento filosficomstico de Mara Zambrano), Trotta, Madrid, 2000. Queda sealado un tema importante que no se tratar en este estudio, centrado en la explicacin del ncleo de su pensamiento antropolgico. La huida de Persfone, ha sido titulado uno de los trabajos ms lcidos sobre este aspecto de la vida y del pensamiento de Mara Zambrano, inextricablemente unidos. Cfr. EQUIZBAL , Jos Ignacio, La huda de Persfone. El conflicto de la temporalidad en Mara Zambrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.
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Con referencia al ttulo de este trabajo, es preciso sealar que si ante cualquier pensador tiene importancia aun a riesgo de una interpretacin parcial: no hay lecturas utpicas, al margen de un contexto acceder a las coordenadas desde las que se hacen comprensibles incluso sus conclusiones en apariencia menos relevantes, el conocimiento de estas coordenadas es an ms relevante cuando se trata, como en el caso de Mara Zambrano, de una autora cuyos escritos deliberadamente rechazan una voluntad de sistema. Entonces, es decisivo identificar las claves desde las que se estructura un modo de pensar con una ntida voluntariedad tica que, de intento, se sustrae a expresarse en los cnones tpicos de una literatura moralizante. Porque, es preciso decirlo, nos encontramos ante una filosofa sapiencial, donde lo que importa es iluminar la vida del hombre, que en su intrnseca temporalidad se hace ininteligible sin referirse a su constitutiva trascendencia. El hombre vive en un presente que se origina en el pasado, y desde el que ha de proyectarse a un futuro que no tiene hecho y que, por tanto, debe inexorablemente hacerse. Condicin por la que soarse resulta ineludible: se trata de inventar la persona que se debe ser. Pero inventar en el sentido etimolgico de la palabra: encontrar el argumento de la propia vida en las circunstancia dadas una bsqueda inspirada en el intento de su maestro por encontrar el logos del Manzanares, que tan definitivamente marc su modo de pensar, su peculiar mtodo de acercarse a la realidad y de pensarla6. De ah la importancia del destino, el proyecto que el hombre no se ha dado a s mismo, para que ese sueo no acabe en una ensoacin que transformara a la persona en el personaje ficticio fraguado desde su capacidad de novelera, palabra con la que peyorativamente se refiere la autora al riesgo de ensoarse que corren los hombres. Quiz la inextricable implicacin de sueo y destino sea lo central de este pensamiento antropolgico, que resulta un llamado a la autenticidad entendida
6 Ortega afirma en un texto de Meditaciones del Quijote: Hay tambin un lgos del Manzanares: esta humildsima ribera, esta lquida irona que lame los cimientos de nuestra urbe, lleva, sin duda, entre sus pocas gotas de agua, alguna gota de espiritualidad. Cfr. ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditaciones del Quijote, 1a ed., 7a imp., Alianza, Madrid, 2001, p. 25. En su artculo A modo de autobiografa, Mara Zambrano va pasando revista a su obra y llega a Claros del bosque, escrito ntegramente desde la razn potica. Recoge all una posible interrogacin en la que manifiesta la eventual sorpresa del lector que puede no atisbar la relacin de Claros del bosque con la filosofa de Ortega: Y se me dir, o se preguntar el eventual lector que haya tenido la paciencia de leerme, que qu tiene esto que ver con ser discpulo de Ortega y Gasset. La respuesta suya, directamente relacionada con el texto citado de Ortega, aclara en dnde reside ese magisterio decisivo y profundo ms all de la apariencia potica de su propia escritura: Para m s, porque aunque no fuese ms que por eso, porque en el primero ms potico, ms bello de sus libros, Meditaciones del Quijote, l habla de las circunstancias como suplicantes que piden ser salvadas y habla de que tambin el Manzanares, ese humilde ro de Madrid, tiene su logos, tiene su razn. Ortega no se conform con los grandes sistemas de filosofa que no llegaban a rescatar ni siquiera a mirar el logos del Manzanares, a sospechar el logos del Manzanares, y las circunstancias del pensamiento de Ortega y Gasset han sido despus interpretadas como el conocimiento de, estratgico, para adaptarse a ellas. Es lo contrario, es un saber de salvacin, es un saber de transformacin y, aunque solamente fuera por eso, le ser fiel. Cfr. ZAMBRANO, Mara, A modo de autobiografa..., p. 73.
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como desnudez de las mscaras que sofocan a la persona. En la aceptacin del destino, que no se realiza al margen del sueo ni tampoco de la accin, el hombre encuentra la libertad que debe conquistar a cada instante. Pero esto sucede a partir de una pasividad primaria, deliberada y reflexiva, desde la que podr surgir aquella accin que configure una sociedad y una historia inseparables en tanto que mbito ineludible y quehacer inexorable de la vida propiamente humana donde la persona no sea ya sacrificada.
La persona: su nacimiento histrico y su contexto

La escritura de Mara Zambrano elude la abstraccin porque ese modo de entender no incorpora temporalidad, constitutiva de todo lo humano. Segn la autora, todas las dimensiones de la persona humana vigentes en la actualidad, que nos podran parecer ajenas al transcurso del tiempo, han tenido una trayectoria debida a su carcter temporal. Ocurre lo mismo con la nocin de persona. Slo cuando el hombre lleg a reconocerse como tal, fue capaz de relacionarse personalmente con sus semejantes. Abandon entonces un modo de convivencia cualitativamente diferente de la sociedad, como la fratra o la tribu. En estos conatos de sociedad, segn la autora, cada uno estaba identificado exclusivamente con el papel que le haba tocado desempear en razn de las circunstancias de su nacimiento, sin que pudiera adoptar ninguna iniciativa que excediera la circunscripcin de lo ancestralmente establecido. Por el contrario, cuando el hombre se reconoce como persona, es capaz de vivir en sociedad, eligiendo su propio lugar dentro de un mbito comn al de sus semejantes eleccin libre aunque condicionada, al menos en parte, por los dems y por el pasado social, que pueden resultar muy restrictivos.7 Por otra parte, slo cuando el hombre vive en sociedad, puede hacer historia. Entonces cesa la repeticin cclica de ritmos vitales carentes de novedad, como si fueran ritos, y los hechos adquieren la condicin de sucesos. Estos tienen su origen en la libertad de las nuevas generaciones que, al elegir, son capaces de inaugurar un futuro distinto, aunque lo hagan condicionadas por el pasado. El hombre, en la antropologa de Zambrano, est inmerso en el transcurso de la vida, siendo un singular viviente que oscila entre la vigilia y el sueo. Su nacimiento es un despertar en metfora de la autora, y su vivir tambin metafricamente un continuado nacimiento o renacer, ir despertando: un pasaje sin interrupcin, por tanto, del sueo a la vigilia. Y viceversa, porque no le es dado al ser humano un estado permanente de conciencia plena. El hombre
7 Se puede constatar una evolucin en el pensamiento de Zambrano respecto de la actitud que se debe adoptar ante estos condicionamientos extrnsecos: mientras que en su juventud clama por un cambio social en tanto que la sociedad impida el desarrollo de la propia persona, porque de lo contrario podra quedar convertida en un personaje de novela, en su madurez propone una aceptacin total del destino en el que estn implicadas las circunstancias no elegidas que es imposible cambiar, tomando distancia de un cierto mpetu un tanto revolucionario que traslucen sus escritos juveniles. Cfr. Nota 61.
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tambin vive como en sueos porque debe anticipar lo que quiere ser: se proyecta soando. Esa oscilacin entre sueo y vigilia es el mbito en el que se le revela al hombre su propia condicin; la revelacin se produce, por tanto, progresivamente, casi a saltos. Es la razn de que frecuentemente acte sin haber podido pensar, desprovisto de un saber originado en la experiencia; el ms valioso, segn la autora, porque es imprescindible para la vida. La progresiva toma de conciencia de s por parte del hombre es como una cadena de sucesivas revelaciones parciales, que le van descubriendo su propia condicin y el sentido de su vida. Por esa similitud que tiene el hecho de tomar conciencia con el despertar, Zambrano los identifica metafricamente. As va apareciendo la vida humana como consecuencia de un despertar sucesivo, que es una continua toma de conciencia. Por eso, tantas veces, el sentido ltimo de los actos se le esclarece al hombre recin despus de haber actuado, convirtindolo, segn Zambrano, en una criatura trgica, en el sentido de que conoce padeciendo ste es el significado preciso del adjetivo trgico en sus escritos, sin haber podido ver antes de actuar, como les ocurre a los personajes de la tragedia. Por tanto, segn Zambrano, al hombre se le va revelando su ser a travs de su propio actuar. Y esta caracterstica del conocimiento que el hombre tiene de s implica necesariamente el transcurso del tiempo. Por tanto, es un conocimiento histrico. En la reflexin de Zambrano, Edipo, por desconocerse a s mismo, encarna plenamente la condicin elemental de todo hombre. Es el personaje arquetpicamente trgico para la autora: cuando cree haber resuelto el enigma que le propone la esfinge al contestar el hombre, deja de advertir que es precisamente a ese alguien, el hombre, a quien desconoce; y, por eso mismo, se desconoce a s mismo, no sabe quin es. Hay un protagonista trgico entre todos, un hombre, Edipo, en quien se concentra la desdicha de la condicin humana; pues es culpable siendo inocente; comete el peor de los delitos habiendo huido de ello, porque no sabe quin es. Si Edipo hubiese podido reconocer a su padre y a su madre, no hubiese matado aquel y esposado aquella. Habra descifrado el enigma propuesto por la Esfinge. Irnicamente la contestacin era: el hombre. Mas despus de haberlo acertado no saba qu era el hombre, ni quin era l, este hombre, Edipo8. Mara Zambrano sostiene que la conciencia de ser persona ha tenido una historia en la humanidad: ha sido una conquista progresiva del pensamiento a partir de la llegada del Cristianismo. Coincide en esto con Zubiri, a cuyas clases asisti en la Facultad de Filosofa de la Universidad Central. Pero el origen revelado de esta nocin no excluye que haya sido una conquista humana.
8 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia. La historia sacrificial, Siruela, Madrid, 1996, p.72
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Las etapas de la aparicin de la persona

Zambrano sostiene que el acceso a la conciencia de ser persona tuvo sus etapas en la historia de la humanidad. La primera fue el surgimiento del individuo que, segn la autora, es imprescindible para la revelacin del hombre, porque la persona emerge desde una soledad que implica asumirse como un ser individual. Esta conciencia de la propia individualidad aparece en la polis griega. La caracterstica definitoria del individuo, para Zambrano, es poseer un tiempo propio. As comienza a existir el hombre en soledad. Una soledad que obliga a pensar para la autora, el pensamiento siempre obedece a una necesidad, porque la vida de cada uno no est definida como en los estadios anteriores, donde el hombre se limitaba a cumplir una funcin acorde a las circunstancias de su nacimiento. Por el contrario, en la polis griega hay una igualdad fundamental de todos los ciudadanos por el hecho de pertenecer a una ciudad. Esa pertenencia los responsabiliza de la marcha de la misma: son ellos quienes la configuran, a la vez que por ella acceden a la categora de ciudadanos. De ah que Scrates prefiera la cicuta a ser desterrado, puntualiza Zambrano, porque fuera de su ciudad no hubiera sido nadie. Aunque, en su origen, la categora ciudadano haya sido privilegio slo de algunos individuos los dems eran esclavos, o habitantes que desempeaban oficios serviles, Zambrano sostiene que en la polis se gener un espacio vital para el hombre, un cierto vaco que l deba llenar con su actuacin pblica, con una actividad poltica; un gnero de actividad indito hasta ese momento porque en la tribu todo estaba estipulado desde el nacimiento a la muerte, sin que se pudiera modificar nada porque quien hiciera cualquier cambio se converta en enemigo. No poda haber iniciativas porque se careca de un tiempo exclusivo para cada uno, lo que es imprescindible para el ejercicio de la libertad; un tiempo personal distinto del comn, del compartido con el resto de los hombres. Por limitado que pueda parecer definir al hombre como individuo, supone un avance importante, desde la perspectiva de Zambrano. Anteriormente, el individuo ni siquiera exista como tal: slo era parte de un conjunto al margen del que no posea ninguna identidad. Hasta podra decirse que ni siquiera tena alma, caracterstica que en Egipto slo corresponda al faran por privilegio divino, puntualiza la autora. Esta carencia de un tiempo personal imprescindible para el ejercicio de la libertad, anulaba la historia, no como ausencia de hechos, sino como serie de sucesos donde se puede rastrear un argumento tramado por la libertad humana, sostiene Zambrano. Slo se daba una repeticin cclica de acontecimientos similares, porque cuando el hombre no est presente, al menos como individuo, no puede haber historia. Y la autora atribuye a esta ausencia de individuo la permanencia en el tiempo de unos conatos de sociedad en los que no estaban dadas las condiciones para la progresiva humanizacin de sus integrantes. Porque cuando el hombre ya vive como individuo, y ms an si tiene conciencia de ser una persona, necesariamente se rebela contra lo que en la sociedad es un obstculo para realizar su propia vida. Razn por la que en un mbito social genuino surge la rebelin si se llega a un grado de deshumanizacin insoportable.
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San Agustn, el nacimiento de Europa y la nocin de persona

Qued sealado que para Zambrano la nocin de persona surge con el Cristianismo. Segn la autora, el hombre interior de San Pablo cobra vigencia cultural con la interpretacin que hace San Agustn de ese nuevo tipo humano. Agustn de Hipona, en la perspectiva de la autora, es un hombre plasmado en la Antigedad, que llega a la nueva Fe desde la desesperanza en que haban dejado al hombre antiguo tanto la Filosofa griega como el poder romano; es reengendrado por la novedad de la Fe, sin perder su anterior condicin cultural. San Agustn renace personalmente en el Cristianismo, pero adems da un cauce diferente a las aspiraciones del hombre en la Antigedad, que haban llegado a una frustracin paralizante. El pensamiento agustiniano es la nueva orientacin con la que surge Europa, heredera de Grecia y de Roma, pero diferente respecto de la filosofa griega y del poder romano, que permanecen renovados en la cultura naciente, segn Zambrano. Esa diferencia de Europa respecto de Grecia y Roma reside en el surgimiento de un hombre nuevo. Y la razn de esa novedad es la renovacin del argumento de su esperanza, en metfora de la autora. El hombre descubre que lleva en s todo lo que necesita para no claudicar ante la adversidad de las circunstancias sociales e histricas. Este hombre nuevo es el hombre interior: Vuelve en ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad. El hombre europeo ha nacido con estas palabras. La verdad est en su interior; se da cuenta por primera vez de su interioridad y por eso puede reposar en ella; por eso es independiente, y algo ms que independiente, libre9. Resulta difcil desde la perspectiva actual, segn Zambrano, hacerse cargo de la novedad que supona esta interioridad, que otorga una independencia y una libertad inditas en el mundo antiguo, donde Scrates tuvo que pagar con su vida la inaudita audacia de pensar libremente y de hacer pensar en libertad. Lo novedoso es el descubrimiento de que el hombre puede ser receptculo de la verdad, que sta puede reflejarse en su alma. Este cambio se entiende mejor en contraste con los estoicos: Recobra su interioridad. Si observamos a los estoicos, con qu cautela hablan del nimo, como de un enfermo crnico al que hay que acallar y dormir! En el estoicismo, que tanta vigilia exige, por otra parte, hay un cuidado de mantener quieto y aun dormido algo terrible. Porque esta interioridad no tiene medida; si en ella se encuentra la verdad, tambin ese punto que la refleja en algn modo tiene que participar de su infinitud. Y as es: ser persona cristiana es ser infinito y sin medida; ser individuo estoico es tener una medida, es estar sujeto a un lmite10.
9 ZAMBRANO, Mara, La agona de Europa, Sudamericana, Buenos Aires, 1945, p. 114. 10 ZAMBRANO, Mara, La agona de Europa..., pp. 114 y 115.
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Con las reflexiones de San Agustn sobre la revelacin cristiana, esa interioridad sin medida, en la que se refleja la verdad hacindola partcipe de su propia condicin infinita, cobra vigencia y se convierte en un autntico descubrimiento para el hombre, que toma entonces conciencia de su grandeza. Lo que oscuramente intuyeron los egipcios respecto del faran que tena un alma por ser hijo de Dios pasa a convertirse en patrimonio de todos los mortales, de cada hombre. La persona cristiana [...] no tiene lmite, ni para sus fuerzas, ni para su vida, ni para su muerte. Hay algo en el hombre que todo lo traspone y trasciende; ser hombre es poseer esta interioridad que lo trasciende todo, esta interioridad inabarcable. Por eso una persona, un cristiano, es como una perspectiva infinita que no se agota jams en ninguno de sus actos ni en todo ellos juntos; es lo que est siempre ms all; est en el fondo, tiene fondo11. Seala Zambrano la barbarie que supona en el mundo greco-romano identificar esta interioridad inabarcable con el corazn sede de lo oscuro, de lo elemental, de lo casi animal, por el nfasis que el pensamiento griego haba puesto en lo inteligible, en lo difano, en lo que se hace transparente por la luz. Motivo por el que, segn Zambrano, el hombre griego busca la inmortalidad, una inmovilidad diferente de lo anhelado por San Agustn: la vida eterna, que por eterna no dejar de ser vida, con todo lo que sta implica. Es la razn por la que nos presenta al hombre entero y verdadero, es decir, al hombre real en carne y hueso, cuya revelacin constituy el verdadero escndalo12. Escndalo porque este Padre, el que ms influy en Europa segn la autora, est creando un espacio vital para el hombre ntegro, que no lo encontraba en el mundo antiguo, lo que supone una liberacin. Liberar al hombre en su integridad implicaba reconocer y dar cauce, dentro del mbito de lo humano, a esa interioridad abismal, con una parte terrena, medio animal, que cuando se entenebrece oculta aun la misma verdad que la razn consigue, lo que es inaceptable para la mente griega, que apunta hacia la impasibilidad del pensamiento. El hombre griego, segn Zambrano, buscaba en la transparencia de la verdad, as como en la belleza, un mbito al resguardo de la impureza propia de la vida en permanente cambio. Quiz este rasgo del pensamiento agustiniano haber librado una batalla por dar vigencia al corazn, sea el motivo de la simpata que deja traslucir Zambrano por San Agustn, porque es su misma batalla. Ese corazn, con sus razones, del cual hay que hacerse cargo porque, siendo como el resumen de la persona, aspira, desde su ambigedad, a una transparencia sin la que lo verdadero no puede enamorar ni fecundar la vida. Lo propio de la verdad es la nitidez, ser difana; y el corazn, resumen y culminacin de las entraas, tiende
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11 ZAMBRANO, Mara, La agona de Europa..., p. 115. 12 ZAMBRANO, Mara, La agona de Europa..., p. 118.
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a enturbiarse por su propio modo de ser, en cuyo caso ya no se hace apto para hacer llegar la luz de la verdad a las entraas. Si el corazn se enturbia, el hombre pierde la unidad de la vida, porque deja a las entraas al margen de la verdad, ya que es a travs del corazn como debe llegar la verdad a los mbitos ms elementales, porque es el mediador entre lo ms material y ms espiritual que residen en el hombre. De ah la necesidad que el corazn tiene de clarificarse. Lo que implica ese cuidado, esa cura que San Agustn expone en sus Confesiones, y en la que Zambrano descubre el mtodo para que el hombre viva humanamente; porque toda vida es ante todo dispersin y confusin, y ante la verdad pura se siente humillada. Y toda verdad pura, racional y universal tiene que encantar a la vida, tiene que enamorarla13, lo que conseguir slo si ha llegado al corazn, que debe lograr la transparencia para poder, a su vez, enamorarse de ella.
El descuido del corazn

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Tambin seala Zambrano que el hombre europeo, consciente de su grandeza, se extravi a partir del Renacimiento, por haber olvidado lo que San Agustn haba dicho sobre el corazn como sede de lo irracional, de lo brutal. Porque, siendo el corazn el nico nexo entre la razn y la dimensin corprea del hombre, de su transparencia o turbiedad depende como se vio en el apartado anterior el logro de esa imprescindible mediacin suya sin la que se pierde la unidad en la vida humana. Esa ambivalencia exige que no se lo descuide. El hombre europeo slo tuvo presente la similitud divina que posea por su capacidad de crear, y olvid el corazn. A partir del Renacimiento, y a medida que el idealismo iba configurando la vida europea, el hombre se evitaba a s mismo y eluda su propia imagen14. De este modo, este hombre adora al Dios creador semtico y no al Dios de la misericordia del Cristianismo, sostiene Zambrano. En consecuencia, la accin humana pierde su norte porque ya no tiene como parmetro al Dios que salva al hombre de sus miserias, sino un Dios que saca al mundo de la nada, con el que quiere competir porque sabe que ha sido creado a su imagen y semejanza. El descubrimiento que el hombre hace de su dimensin personal, aunque le posibilita vivir desde la plenitud de su condicin, es ambivalente como ocurre con cualquier logro humano. Y a medida que el liberalismo toma del Cristianismo la exaltacin de la persona humana al ms alto rango entre todo lo valioso del mundo olvidando que la confianza cristiana en el hombre se fundamenta no en todo lo del hombre, sino en aquel punto por el cual es imagen de alguien que al mismo tiempo que le ampara le limita15, se precipita la historia: cada vez ocurren ms cosas, desencadenadas por una accin que ha perdido sus lmites. Parecera que el hombre quisiera hacer todo de nuevo, observa Zambrano,
13 ZAMBRANO , Mara, La confesin: gnero literario, Siruela, Madrid, 1995, p. 17. 14 ZAMBRANO , Mara, Senderos. Los intelectuales en el drama de Espaa. La tumba de Antgona, Anthropos, Barcelona, 1989, p.31. 15 ZAMBRANO , Mara, La agona de Europa..., p. 25.
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habiendo perdido el sentido de su accin, que as resulta desastrosa, inditamente desastrosa por la ilimitada capacidad que descubre en s mismo. Cuando esa capacidad de hacer que el hombre posee no est orientada hacia su propia humanizacin, degenera, segn Zambrano, en un intento de endiosamiento imposible que acabar convirtindolo en dolo, porque no puede ser dios. Y como todo dolo, dios falso, necesita de vctimas para continuar existiendo, seala la autora desde la fenomenologa de la religin. Entonces, el hombre se ve arrastrado por objetivos que antes no haba imaginado. Por todo esto, la historia se vuelve cada vez ms sacrificial, en terminologa de Zambrano. La conquista que supuso para el hombre llegar a reconocerse como persona implicaba, en los hechos, la posibilidad del fracaso si, deslumbrado por su grandeza, ignoraba la perversidad de esos abismos de su corazn, que proyectados en la realizacin de la sociedad y de la historia cobraron proporciones gigantescas. Disyuntiva que en el pensamiento antropolgico de la autora se fundamenta desde la condicin ambigua que posee toda dimensin humana, porque implica una realizacin buena o perversa, segn el uso que el hombre haga de ella con su libertad. Y cuanto ms se acerque esa dimensin humana a lo divino, cuanto ms prxima se encuentre a lo puramente espiritual, ms demonaca puede resultar si se actualiza de un modo aberrante; y, en consecuencia, ms diablicos sern los efectos que proyecte sobre la vida humana. Aunque la condicin personal del hombre suscite en Zambrano una esperanza profunda, porque es el fundamento de una dignidad absoluta (por ser libre, el hombre puede amar, capacidad que le otorga un carcter exclusivo en el cosmos), en ningn momento esta pensadora cae en un optimismo ingenuo. Quiz tuviera presente la afirmacin de Ortega sobre la candidez del liberalismo que, con su creencia en la bondad del hombre, haba estropeado tres siglos de historia europea. Pero las razones de Zambrano son ms profundas. Mara Zambrano explica las aberraciones de la historia desde una instancia religiosa. As lo hace cuando reflexiona sobre la violencia europea en La agona de Europa: es la soberbia humana, la sugestin diablica del seris como dioses, lo que lleva al hombre a apartar la vista de lo que le resulta intolerable para sus ilimitados proyectos. Ya en el inicio de su trayectoria intelectual, no haba escapado a la joven filsofa el contrapeso con el que en la Edad Media quedaba asentada la grandeza del hombre; es decir, la integridad de la enseanza del Cristianismo sobre la persona: En las iglesias romnicas y en las catedrales gticas hay una sinceridad, una valiente osada con que el hombre se planta ante sus verdaderas pasiones, se para ante sus propios abismos y los muestra con espanto, y sin hipocresa. Arroja al alma humana los monstruos de la carne, el demonio y los secretos contubernios, con la bestia siempre en acecho; sus rebeliones y sus alianzas monstruosas, todas sus traiciones, en fin, y le dice: eso tienes en tu camino, eso has hecho y puedes hacer en cada instante, todo eso tienes en tu posibilidad16.
16 ZAMBRANO, Mara, Senderos..., p. 31.
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En conclusin, es el descuido de la dimensin cordial del hombre, en sus aspectos ms sombros, lo que introduce el crimen en la historia, porque transformado en dolo, el hombre no puede dejar de exigir vctimas: su propia persona, en primer lugar.
La condicin personal del hombre y la necesidad de soarse

Aunque el descubrimiento del hombre como persona se haya originado a partir del Cristianismo, ha supuesto, segn Zambrano, una actitud humana que nace de la libertad, y que resulta imprescindible para que esa nocin cobre vigencia. La libertad es imprescindible tanto para revelar histricamente la condicin de persona que todo hombre tiene, como tambin para la aceptacin de esta realidad en el propio plano individual, sostiene Zambrano. Porque no basta ser persona, sino que hay que saberlo y querer ser persona: [...] pues se trata de una realidad tal que necesita ser pensada y querida, sostenida por la voluntad para lograrse. Para ser persona hay que querer serlo, si no se es solamente en potencia, en posibilidad. Y al querer serlo se descubre que es necesario un continuo ejercicio, un entrenamiento17. Segn Zambrano, slo cuando el hombre ha llegado a reconocerse en su condicin personal, puede establecer vnculos personales con sus semejantes. Esos vnculos constituyen la textura de la sociedad, cuando sta es el lugar de la persona18. Y porque cada hombre es persona algo absoluto19, hay una igualdad fundamental entre ellos, que no puede alterar la pluralidad de funciones exigida por la vida social. En el hecho de ser persona reside la dignidad de cada hombre; y por ser la persona algo absoluto, tambin lo es la dignidad que posee: el constitutivo valor de cada hombre reside en l mismo y es independiente de sus circunstancias. Aunque en estas reflexiones Zambrano no haga referencia a Antonio Machado, parecera que el pensamiento del poeta, vertido bajo el heternimo Juan de Mairena, est palpitando en ellas: resultan como un eco del refrn popular que glosa ese maestro imaginario: nadie es ms que nadie20. La constitutiva necesidad que tiene el hombre de verse, de reconocerse segn Zambrano porque es proyecto de s mismo, anticipado en sueos que exigen un contraste con la realidad para poder discernir en qu medida se van cumpliendo, es particularmente acuciante cuando se trata de la realizacin de s mismo como persona. Segn Zambrano, el hombre, para acceder a ese estadio vital, necesita verse en la persona de otro, porque es el nico referente del que
17 18 19 20 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 152. ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 95. ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 104. Cfr. MACHADO, Antonio, Juan de Mairena, Castalia, Valencia, 1971, p. 261: Tal es el principio inconmovible de nuestra moral. Nadie es ms que nadie, como se dice por tierras de Castilla.
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puede disponer. Y as como para verse fsicamente el hombre precisa una superficie que lo refleje, para aprender a ser persona necesita el espejo viviente de sus semejantes: La visin del prjimo es espejo de la vida propia; nos vemos al verle. Y la visin del semejante es necesaria precisamente porque el hombre necesita verse. No parece existir ningn animal que necesite contemplar su figura en el espejo. El hombre busca verse. Y vive en plenitud cuando se mira, no en el espejo muerto que le devuelve la propia imagen, sino cuando se ve vivir en el espejo del semejante21. Por tanto, la persona implica necesariamente, para Zambrano, una alteridad, una dualidad de semejantes. De ah que tanto la persona como la sociedad sean una confluencia de vnculos personales que no slo no diluyen la sustantividad de cada uno, sino que la reafirman y le otorgan el medio sin el que ningn viviente permanece en la vida. Ocurre que, mientras ese medio est determinado por su propio hbitat ecolgico para la generalidad de los seres, en el caso de la persona el medio est constituido por unas relaciones netamente interpersonales al margen de las que no puede existir como persona la razn por la que ya en su primer libro, Nuevo liberalismo, la autora rechazara cualquier modo de colectivismo en el que la persona quedara desdibujada; y tambin que defendiera el derecho de todo hombre a unas condiciones econmicas que resultan imprescindibles para el vivir como persona, cuyo valor absoluto no puede quedar en un reconocimiento exclusivamente terico. Slo cuando el hombre llega a autorevelarse como persona, en metfora de la autora, el transcurso de la vida humana adquiere el sentido de historia. Porque no puede considerarse propiamente histrica, segn Zambrano, una acumulacin de hechos que se van sucediendo casi mecnicamente y, por eso mismo, tambin de un modo previsible. El hombre hace historia cuando su actuacin es un sucederse de acontecimientos, no de hechos, porque tienen origen en su libertad, que ha introducido algo nuevo en el contexto ya dado, ejerciendo as mximamente su capacidad de elegir, que no requiere una total indeterminacin. Es la libertad del hombre, que en su ejercicio depende intrnsecamente de la conciencia y de la aceptacin de ser persona, lo que genera la historia. Porque, por la libertad, el hombre le otorga vigencia al pasado en el presente aunque sea de un modo negativo, rechazndolo, y as lo transforma en histrico. Segn Zambrano, slo una concepcin errnea de la libertad pretende ignorar el pasado, adoptando un adanismo que necesariamente lleva a la frustracin. El argumento que imprescindiblemente necesita la esperanza de cada hombre, de una sociedad, tiene que ser configurado libremente, pero desde el pasado, ya que no se trata de una esperanza utpica, sino de la esperanza que moviliza a
21 ZAMBRANO, Mara, El hombre y lo divino, 2a. ed., Siruela, Madrid, 1992, p. 268.
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seres humanos que viven en una sociedad que se ha configurado desde una historia determinada. Por otra parte, si bien la esperanza no puede realizarse nunca en plenitud, sostiene la autora, debe poseer una tendencia factible para no caer fuera de la dimensin proyectiva que tiene la vida humana. Esta razonabilidad requerida por el argumento de la esperanza, en tanto que posibilidad de realizarse, es lo que hace que se la pueda distinguir del delirio. Porque la razn, libremente, va delineando un argumento a la esperanza, no slo para removerla en s misma, aislada en su propia dinmica como ocurre con el delirio, sino para que trascienda en acciones con las que el hombre se va haciendo su propia vida22. Por tanto, nunca debera ignorarse el pasado, sino asumindolo para reconducirlo al futuro a travs de un presente. Cuando el pasado es vivificado desde el presente, y llega as al futuro, tiene el carcter de tradicin, en la antropologa de Zambrano. Consecuentemente, slo puede darse una tradicin que sea viva, viviente, y por eso mismo ha de tener una influencia tan espontnea en el presente que aparezca redundante y superflua una toma de postura para defenderla, lo que ha ocurrido, puntualiza Zambrano, con el llamado tradicionalismo. En su opinin, todo tradicionalismo se niega a s mismo, porque si la tradicin est vigente, el tradicionalismo resulta superfluo, y si aqulla no tiene vigencia como tal, ste se vuelve un voluntarismo intil al pretender imponerla. Si el pasado no llega a ser tradicin, permanece fosilizado y, al querer introducirlo en el presente como si tuviera vida, se convierte en una losa que cierra el futuro e imposibilita el ejercicio de la libertad. Pero si se anula la libertad, la esperanza queda paralizada porque, aunque sea imposible una concrecin definitiva de la misma (si la concrecin se produjera, acabara la historia), slo en un mbito libre es capaz de originar el fluir histrico en el que siempre se busca algo ms que lo dado. De ah que la esperanza, a la que ninguna realizacin aquieta porque todas carecen de la plenitud anhelada, necesite una renovacin continua de su argumento. Esto es tarea de la libertad, cuando puede canalizar lo pasado hacia un futuro por el cauce que se le abre en el presente; de lo contrario, la vida se detiene, ya que su mvil es la esperanza en estado permanente de
22 El delirio puede trascender tambin al plano de la accin un actuar delirante, no es ese su carcter especfico en el pensamiento de Zambrano, para quien lo determinante del mismo es su desvinculacin de la realidad. Y cuando la esperanza delira por carencia de un futuro que sirva de cauce a su anhelo, es posible rescatar de ese delirio las razones del corazn humilladas, a las que no se les da cabida en el presente, que desencadenan ese estado casi patolgico. Si ese estado trascendiera como accin, se tratara de una accin enajenada. Por tanto, las acciones descontextualizadas de la realidad se aproximan a un actuar delirante, segn la autora lo que ocurre, en parte, con la accin revolucionaria porque pretende prescindir del pasado, como se ver ms adelante. Importa acotar que la autora tambin llamaba delirios a un modo suyo de escritura, algo que me encontr escribiendo en Pars a ratos cuando el daimon me tomaba despus de la muerte de mi madre, dice en carta a Rosa Chacel del 31 de agosto de 1953: cfr. ZAMBRANO, Mara, Cartas a Rosa Chacel, Ctedra, Madrid, 1992, p. 45. Varios de esos delirios estn recogidos en la segunda parte de su libro Delirio y Destino: cfr. ZAMBRANO, Mara, Delirio y destino. Los veinte aos de una espaola, Edicin completa y revisada por Rogelio Blanco Martnez y Jess Moreno Sanz, Centro de estudios Ramn Areces, Madrid, 1998.
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inacabable realizacin. Pero la vida, a su vez, es un continuo trnsito que no puede quedar detenido. En metfora de Zambrano, si la vida no transita, es decir, si el hombre no puede tender hacia el futuro en su vida, sta se le convierte en una especie de crcel, que percibe como un infierno. Y el hombre, antes o despus, reacciona, se rebela, porque habiendo descubierto ya su condicin de persona, no puede permanecer indefinidamente sin libertad, sin trascender por sus acciones libres, inmovilizado en un presente oclusivo. Esta capacidad de la persona, dada por el ejercicio de la libertad, para transitar por el tiempo llevando el pasado hacia el futuro, es lo que origina una verdadera historia humana, cuando la tradicin es viva y la cultura ayuda a la persona a realizarse como tal; de lo contrario, la historia queda detenida. Cuando por las circunstancias personales o sociales, la persona no puede, con su libertad, ir desde el pasado hacia el futuro y debe permanecer fija en el presente, la cultura oprime igual que aquellos trajes de los cuadros de Velzquez la metfora es de Zambrano23 que parecen asfixiar a las criaturas que los llevan24. Pero si la historia se detiene, el tiempo queda aprisionado, ya no fluye. Algo grave, porque en ese fluir se va dando la gestacin inacabable del hombre como persona. Por esa razn, el tiempo es el aliado principal del hombre, porque es cauce de la historia personal; tambin el ineludible material con el que la persona va configurando una sociedad que sea su lugar, tarea que requiere tiempo. Por el contrario, cuando queda detenido el tiempo ocurre siempre que se cae en el inmovilismo al que es propenso el hombre, por su miedo al cambio , todo se vuelve repeticin cclica, se fosilizan las estructuras sociales, ya no responden a las necesidades de las personas que, nacidas en ellas, se ven obligadas a soportarlas como una agobiante herencia. Entonces la vida detenida, encharcada en metfora de Zambrano, se vuelve un infierno, como qued apuntado. Y la esperanza arrinconada va generando, adems del rencor inherente a toda injusticia, una exasperacin que suele ser el origen de las revoluciones. Diagnstico de Zambrano en el que parece volcar su personal experiencia juvenil ante una Espaa a la que muchos intentaban inmovilizar en el pasado.
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La negacin del pasado y la aceptacin de la necesidad por el amor

Zambrano sostiene que las revoluciones no pueden resolver las situaciones de injusticia, fundamentalmente porque no cuentan con el tiempo, que intentan ignorar. La accin revolucionaria no se origina propiamente en la libertad porque, negando el pasado, se precipita hacia el futuro contra toda razn; aunque la imposibilidad de que el hombre permanezca inactivo por mucho tiempo puede
23 Aparece por primera vez en su primer libro, Nuevo Liberalismo, pero es recurrente en sus escritos. 24 Para la autora, el vestido imprescindible para el hombre, ha de contribuir a la expresin del alma y no quedar convertido en parte de la mscara detrs de la cual la persona continuamente est tentada de esconderse, precisamente por no haber aceptado su condicin de persona, llegando de este modo a degradarse en personaje, como se ver ms adelante.
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lanzarlo a esa actuacin irracional. Pero cuando la accin se ejecuta al margen de la libertad, no genera la convivencia humana sino que la anula. El revolucionario pretende un comienzo absoluto de la historia segn Zambrano , y eso es el mximo error, porque desde la perspectiva de la autora, la sabidura estriba en saber transitar el tiempo. Un peculiar trnsito, intrnsecamente relacionado con un ejercicio correcto de la libertad, por el que el hombre, sin quedar determinado por el pasado, lo tiene en cuenta como el material ineludible con el que proyecta el futuro, con unas races desde las que adquiere su sentido. Es ste un futuro que, cuando se proyecta desde el pasado, genera libertad; razn por la que, para Zambrano, el futuro es el tiempo propio de la libertad. Esta perspectiva, que condiciona de tal modo la libertad que otorga el futuro a su radicacin en el pasado, resulta plenamente comprensible desde su concepcin de la libertad. En sus inicios como escritora, Zambrano se identifica con una concepcin de la libertad que entiende como propia del alma espaola, que se va intensificando en su trayectoria intelectual. En un artculo publicado en la revista Cruz y Raya, con motivo de la edicin que reuna las obras de Ortega escritas entre 1914 y 1932, sostiene: Yo y mi circunstancia. Esta crcel y estos hierros. Pero quien as se queja no pretendi jams evadirse. Quiz sea esta la manera de llegar a la libertad propia del alma espaola: la reabsorcin de la circunstancia, la vivificacin de la circunstancia, el abrazarse a lo que nos limita sujetndose libremente a lo que encadena; encontrar la libertad en la lucha y jams en la evasin. El espaol prefiere hundir las races en la tierra a ensayar alas para un vuelo fugaz25. En su madurez como pensadora, Mara Zambrano habr de conjugar esta libertad con la necesidad, ya prefigurada en la imagen de la races que se hunden en la tierra26. Entre ambas, libertad y necesidad, el amor tendr un papel decisivo, ya que necesidadlibertad son categoras supremas del vivir humano. El amor ser mediador entre ellas. En la libertad har sentir el peso de la necesidad y en la necesidad introducir la libertad. El amor es siempre trascendente27, en el sentido de que capacita al hombre para ir ms all de lo
25 ZAMBRANO , Mara, Seal de vida, Revista de Occidente, Madrid, 1983, n.o 24-2, mayo, p. 277. El artculo fue publicado por primera vez en Cruz y Raya, Madrid, 1933, n 2, mayo, pp. 145 a 154. 26 Hay que tener en cuenta la influencia de Spinoza en la concepcin de la libertad de Zambrano. Para este filsofo es el conocimiento de la necesidad que impera en la realidad lo que otorga al hombre la nica libertad posible; de lo contrario permanece en su natural condicin servil. Sobre este autor hizo su tesis doctoral y public un artculo, La salvacin del individuo en Spinoza, en Cuadernos de la Facultad de Filosofa y Letras (Madrid, 1936). 27 ZAMBRANO , Mara, El hombre y lo divino..., p. 255.
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que encuentra en el presente, ejercitando su libertad en un contexto determinado que l no ha elegido28. Slo el amor da esa libertad en medio de todos los condicionamientos y determinaciones que el hombre tiene, porque afirma Zambrano ser hombre es estar fijo, es pesar, pesar sobre algo. El amor consigue no una disminucin, sino una desaparicin de esa gravedad29. Y la consigue porque al amar, el hombre transforma los condicionamientos en posibilidades, descubre en lo que podra transformarse en obstculo insalvable, que cierra el paso al futuro, el argumento posible que se incoa de un modo elemental en el pasado, pero que la libertad debe configurar, partiendo de lo que encuentra. No de otro modo crea el arte, y seguramente ese modo humano de proceder ha estado paradigmticamente presente en Mara Zambrano, continuamente cercana a la literatura, a la msica y a la pintura. Slo el amor puede rescatar del pasado lo que debe ser vivificado para que logre en el futuro la plenitud posible, an no conseguida. Slo el amor salva el pasado, lo renueva, hace que no pese sobre el presente, libera al hombre de esa gravedad que lo hace estar sujeto, detenido y pesando sobre los otros, ya que al realizarse la persona en ntima relacin con sus semejantes, es imposible que no proyecte sobre los otros su propia gravedad. Slo el amor concede al hombre, segn Zambrano, esa agilidad imprescindible para transitar el tiempo. El hombre, aunque ame y as rescate el pasado histrico, seguir errante sobre la tierra, como consecuencia de no encontrar en ella un lugar adecuado. Zambrano califica como impar la situacin del hombre respecto de los dems vivientes, que si no dieran con un hbitat apropiado dejaran de vivir. Por el contrario, el que encuentra el hombre cuando nace a la conciencia de ser persona, nunca puede parecerle idneo, porque en su intimidad hay un anhelo, manifestacin de la esperanza, que jams puede aquietarse con ninguna realizacin humana concreta. Condicin propia del hombre que lo lleva a una situacin de exilio permanente, ms o menos consciente, ms o menos aguda de acuerdo a las circunstancias; aunque puedan darse, segn Zambrano, algunos breves perodos de una aparente calma, donde la libertad respire a sus anchas al establecerse una armona entre el pasado, el presente y el futuro; y esta armona hace posible ese nacimiento continuo, que es como la ley del crecimiento de la persona, en un mbito sin conflictos.
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28 Casi al final de su trayectoria, responda: Mi libertad mayor ha sido la obediencia. Es una de esas paradojas de la vida que considero ms fecundas que las antinomias del pensamiento. Son palabras de Mara Zambrano en una entrevista concedida a TVE en mayo de 1987: cfr. E. LAURENZI, La cuesta de la memoria, en: REVILLA, Carmen, (editora), Claves de la razn potica. Mara Zambrano : un pensamiento en el orden del tiempo, Trotta, Madrid, 1998, p. 87. Algo similar haba escrito haca tiempo en una carta a Agustn Andreu, dando razn de que la libertad no fuera un peso: la libertad, para m, se cumple en la obediencia, que por eso es ligera: cfr. ZAMBRANO, Mara, Cartas de La Pice (Correspondencia con Agustn Andreu), Edicin de Agustn Andreu, Pre-Textos, Valencia, 2002, p. 38. Una libertad enamorada, ya que en ese mismo epistolario escribe como si se tratara de una sentencia: la libertad sin amor es irreal, fantasmal, pura falacia: cfr. p. 99.
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Pero ocurre, segn la autora, que hasta ahora esos tramos de aparente bonanza en la historia no han podido constituirse ni siquiera como perodos histricos, en tanto que su espacio ha sido muy reducido: slo unos pocos han gozado de ese bienestar, generalmente sostenido por una mayora que no poda acceder a ese nivel de dignidad imprescindible para realizarse como persona. Es la permanente dicotoma entre la historia autntica y la apcrifa as denomina Zambrano a la historia que se genera desde la voluntad de dominio del hombre contra toda razn30, cuya falta de unidad genera el conflicto social que resurge desde la disconformidad de aquellos que han quedado postergados, sin que haya sido necesaria una deliberada malicia por parte de los otros; y por eso la historia contina, como un intento de restablecer un equilibrio que, la mayora de las veces, genera nuevos desequilibrios. Si el equilibrio humano fuera estable, la historia no existira31, sentencia Zambrano. Esa bsqueda humana del lugar adecuado a su ser genera la historia, las diversas sociedades con diferentes rostros, en el intento del hombre por configurar aquella en la cual no slo es permitido, sino exigido, el ser persona32. Si esta sociedad se lograra, si el hombre cada hombre consiguiera vivir dentro de la sociedad como persona, la historia dejara de ser sacrificial y pasara a ser tica, sin que esto implicara el final de la historia. Ese fin anulara la esperanza, que explica toda la vida del hombre; esa historia de la esperanza humana [que] sera la historia verdadera del hombre33. Con este paso a la historia tica, slo dejara de ser la historia que es crimen34, consecuencia del endiosamiento pretendido por unos dolos, porque no pueden ser dioses, necesitados de vctimas, de la postergacin en que con excesiva frecuencia han quedado la mayora de los hombres, sin lograr acceder a un modo de vivir apropiado para su persona35.
29 ZAMBRANO , Mara, El hombre y lo divino..., p. 258. 30 La historia apcrifa es un tema central en la antropologa de Zambrano sobre el que se volver en la segunda parte. 31 ZAMBRANO , Mara, El hombre y lo divino..., p. 253. 32 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 133. 33 ZAMBRANO , Mara, El hombre y lo divino..., p. 64. 34 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 93. 35 IImporta sealar la exigencia requerida a la accin histrica para que no genere una historia sacrificial en las reflexiones de Mara Zambrano. Lo plantea en una recensin sobre dos libros publicados del Coronel Lawrence, Los siete pilares de la Sabidura y un grueso volumen de correspondencia. All centra la cuestin en el conflicto de la sinceridad de aquel que se atreve a vivir un sueo propio al servicio de un poder que no es ciertamente un sueo. Y sus conclusiones son rotundas: La confesin del Coronel Lawrence [...] puede ser el testimonio de todos los que en una forma o en otra han recorrido las caminos del mundo avivando esperanzas y encendiendo por ende la hoguera ms devastadora de todas: la de la desesperacin, que sigue a la esperanza burlada, pues el caudal infinito de la esperanza se convierte ntegramente en su contrario, el odio exasperado. Y extremando el conflicto, es decir, mirndolo en su ntima esencia bien podra ser el que nos sealara la necesidad ltima de eso que tanto ha costado: la santidad. Pues el santo no sera aquel que lograra realizar sus sueos sin verlos maculados? Una accin inmaculada, y no solamente una palabra inmaculada es la exigencia que alienta en el fondo de la conciencia y de la vida de nuestro tiempo. Realizar en la huidiza contextura histrica, con la ambigua materia del alma humana y, entre la ciega necesidad de la economa y de la fsica, la libertad originaria del sueo que, puro, libre, requiere ser encarnado. Cfr. ZAMBRANO, Mara, El caso del Coronel Lawrence. Orgenes, La Habana, 1945, ao II, n.o 6, pp. 47 a 51. Citado por: Edicin facsimilar, Volumen I, Madrid, Turner - El Equilibrista, 1989, p. [327].
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El logro de una sociedad adecuada a la persona tampoco implicara un modelo definitivo, rgido, como una organizacin de estructuras fosilizadas. Esa sociedad adecuada, por el contrario, debera tener un dinamismo, propio de cualquier organismo vivo, garantizado por un mnimo de estructura, tal como ocurre dice Zambrano en su primer libro, Nuevo liberalismocon el esqueleto en los seres vivos, que les permite articular sus movimientos. Pero mientras no se consiga humanizar la sociedad, la historia seguir siendo lo que hasta ahora ha sido casi siempre: un crimen. Razn por la que Zambrano subtitula La historia sacrificial la segunda edicin de su libro Persona y democracia, treinta aos posterior a la primera.
La persona: sueo y destino

El hombre, ser impar diferente, por tanto, a los restantes, no ha acabado de nacer porque se encuentra obligado a hacerse su propia vida. Es otro de los puntos de arranque del pensamiento antropolgico de Zambrano. Segn la autora, lo que mueve todo el nacer y el renacer del hombre es su anhelo, que se le manifiesta de un modo inmediato a su sentir y surge de la esperanza, raz de toda tentativa humana. La esperanza es el motor de toda la vida del hombre en sus diferentes y mltiples aspectos. A la actualizacin de la esperanza, a la bsqueda permanente por parte del hombre de los lineamientos que perfilan su propia existencia y que ella designa como argumento de la esperanza, se debe su falta de adecuacin con el medio; inadecuacin que vuelve tan problemtico su puesto en el cosmos36. En el interior del hombre anida oscuramente la esperanza y an bajo ella el anhelo. Vivir es anhelar, ha dicho Ortega y Gasset. El anhelo es la primera manifestacin de la vida humana. La diferencia del anhelo respecto a la necesidad animal es su indeterminacin. El anhelar humano no tiene siempre un trmino conocido, puede muy bien no ser anhelo de algo determinado. Se muestra en l ya una trascendencia an en forma mnima37. Precisamente esa indeterminacin es como una apertura en el horizonte de la esperanza carente de lmites, porque el hombre nunca deja de tender a algo ms que lo ya conseguido en su vida. De ah que cualquier realizacin, aun la ms lograda, dejar siempre insatisfecha alguna de las mltiples dimensiones de la persona. Por tanto, toda accin tiene un ineludible aspecto de fracaso, en el sentido de que ninguna puede, por su propia limitacin, dar plena respuesta a la esperanza ilimitada del hombre. Todo esto implica que la historia no puede detenerse; siempre habr algo, mucho, por realizar, porque inevitablemente todo
36 Las alusiones al ttulo de la conocida obra de Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, son frecuente en los escritos de Zambrano en el sentido de que el hombre no tiene un puesto en el cosmos. 37 ZAMBRANO, Mara, Persona y democracia..., p.82.
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logro humano, aun siendo autntico, deja otros aspectos postergados. Vivir siendo artfice de la historia de esa historia en la que de algn modo todo hombre interviene aunque sea de un modo nfimo implica la capacidad de vivir desde el fracaso. Pero a pesar de la perspectiva de fracaso con la que se le presenta a la lucidez del hombre cualquier iniciativa suya, su anhelo no puede aquietarse, porque es manifestacin de su esperanza, que no cesa: [...] el anhelo es la manifestacin difusa, primaria, superficial de la esperanza, que es su foco, su hogar y su raz ltima. Si el hombre se diferencia del animal porque anhela, es porque ms all del anhelo, como su foco, est la esperanza. Decir esperanza es sealar algo concreto, la concrecin de un esperar constante, ininterrumpido, como el latir del corazn. Se puede decir que no se tiene esperanza o esperanzas, mas no que no se espera, y la desesperacin es la precipitacin de la esperanza; un salto de la esperanza en el tiempo38.
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Por ser la esperanza una posibilidad indeterminada, abierta, el hombre no tiene otra alternativa que soarse, soar lo que debe ser, lo que debe hacer con su vida, en medio de esas circunstancias en las que le ha tocado hacerla.
El sueo como proyecto de vida
El hombre como sujeto de su propia vida, est obligado a manifestarse, sostiene Zambrano; y esta obligatoriedad de manifestarse es una consecuencia de lo que afirma Ortega: somos necesariamente libres cita recurrente en los escritos de la autora, que parafrasea afirmando: somos necesariamente persona39. Y porque el hombre es necesariamente libre, no puede dejar de hacer algo en lo que se manifieste de un modo no fijado previamente, aunque esta indeterminacin no sea absoluta, como tampoco lo es para Ortega: el hombre, al manifestarse, lo hace en y desde unas circunstancias que le vienen dadas. En Notas de un mtodo, Mara Zambrano seala el peligro que corre la persona cuando se manifiesta. Al hacerlo, puede ser fiel a s misma o puede dejarse embeber por su personaje, por el personaje que le impone su yo al margen de su propia realidad humana. Ejemplifica esta disyuntiva contrastando la enajenacin de Alonso Quijano con la de Elosa en Lo prohibido la novela de Galds, personaje del mismo perfil que Madame Bovary. Alonso Quijano, aunque haba sido posedo por su personaje como Elosa y Madame Bovary, cuando despierta de su sueo, vuelve a ser el vecino bueno de La Mancha, ya que su locura haba sido creadora, porque estaba profundamente de acuerdo con su ser40. Es lo contrario de lo que ocurre con los otros dos personajes, en quienes la ensoacin no coincide con su realidad, y, por tanto, resultan ficticios. Pero, a pesar del riesgo, la autora subraya el carcter insoslayable de este aspecto
38 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., pp. 83 a 84. 39 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 208. 40 ZAMBRANO , Mara, Notas de un mtodo, Mondadori, Madrid, 1989, p. 61.
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de la condicin humana que es manifestarse: Cunta ambigedad hay en este humano sujeto obligado a manifestarse. Porque si no se manifiesta, no es.41. Interesa subrayar el sentido del sueo, como proyecto de vida, en el pensamiento de Zambrano, porque resulta el paso previo de esa obligada manifestacin del hombre que no puede eludir; consecuentemente, de ese sueo nadie puede inhibirse. En tanto que ineludible para que el hombre trascienda hacindose su vida, para la autora, soarse es algo positivo. Pero por ser un aspecto de la condicin humana, no puede dejar de tener una inherente ambigedad: segn lo viva el hombre desde su libertad, resultar bueno o perverso. De ah que en este soar comience a fraguarse el drama del hombre, que puede acabar en tragedia, con las inevitables consecuencias que a nivel histrico y social tiene todo comportamiento humano, aunque sea individual en su origen. Y sta es la razn por la que debe tener un ethos esa necesidad de soarse: cuando el hombre se suea debe ser fiel a su propio destino, que Zambrano llama tambin vocacin. Esa fidelidad al propio destino tiene, para Zambrano, una doble dificultad: slo puede ser percibido en la soledad, lo que implica un vencimiento personal por parte del hombre, porque ante esa situacin siente una instintiva resistencia, que tiene su causa sobre la que se volver. Y, en segundo lugar, por su unicidad, ese destino implica una nueva dificultad: el hombre no tiene un modelo prefijado. Cada uno es un cierto absoluto en medio de unas circunstancias que nunca son iguales para dos personas, aunque vivan en el mismo ambiente. Y esto entraa el riesgo del error; el acierto de los propios pasos no est asegurado. Ante la inseguridad, el hombre teme y, por temor, se retrae se esconde, escribe Zambrano en la propia familia, que as adquiere las caractersticas de la tribu, o en la propia sociedad, que por ese comportamiento resulta masificada. En definitiva: el hombre se esconde en el anonimato. Y entonces ya no se suea, slo forma parte de un sueo colectivo que otros soaron por l. Slo cuando el hombre se suea desde su destino, se realiza como persona, sostiene Zambrano; como la persona que es. Pero la autora puntualiza que no basta con ser persona, tambin hay que querer ser persona, para serlo en plenitud. En caso contrario ya porque el hombre se inhibe de soarse y se somete entonces al sueo que otros soaron por l, o porque al soarse lo hizo al margen de su destino, el hombre queda convertido en personaje, caricatura de la persona que estaba llamado a ser; ya no vive desde s mismo sino que representa su personaje enmascarndose y perdiendo as su propio rostro.
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La resistencia a la soledad y el reconocimiento de s como algo absoluto

El hombre percibe en s una resistencia a quedarse en soledad porque al comienzo, segn Zambrano, la soledad es sentida casi como un crimen: ser individuo implica un cierto apartarse del grupo la fratra, la tribu, y esto, inicialmente,
41 ZAMBRANO, Mara, Notas de un mtodo..., p. 61.
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es percibido como una transgresin que hay que vencer, porque es fuerte el mpetu instintivo de volver a lo anterior. Esta es la razn por la que, para la autora, la conquista de la soledad es difcil. En metfora suya, supone un dintel que de no atravesarse, deja al hombre en el anonimato donde el ser personal se diluye, porque slo en esa soledad el hombre puede enfrentarse consigo mismo y, al hacerlo, reconocerse como persona: un cierto absoluto que trasciende las circunstancias de su propio origen y del lugar que ocasionalmente ocupa entre sus semejantes ms prximos. Motivo por el que Zambrano concluye: persona es soledad42. En la antropologa de Zambrano, el hombre llega a la soledad por la conquista de un espacio vital propio. Esa conquista comienza en Grecia, segn la autora, con la configuracin de los dioses. Los dioses se distinguen de ese lleno sagrado en el que originariamente el hombre se encontraba como en una placenta de la que no ha acabado de desprenderse, segn su metfora. La configuracin de los dioses permite aislarlos de la naturaleza, que ya no se presenta como una fuerza sagrada. Y una vez que el hombre ha delimitado la influencia de los dioses, deslindada ya de los fenmenos naturales, se queda en un cierto vaco que es, en la perspectiva de Zambrano, una soledad imprescindible para reconocerse a s mismo como distinto de todo lo dems y de todos. Al hacerlo, el hombre no puede dejar de percibirse como un cierto absoluto que se le revela al comienzo como orfandad; pero esa carencia resulta ineludible para que se identifique como individuo. Paso previo, como qued sealado, para acceder a la plenitud de su individualidad reconocindose como persona. Por tanto, reconocerse como persona implica hacerse cargo de ese cierto absoluto que est presente en uno mismo. Afirma Zambrano: en ser persona hay algo absoluto, es algo absoluto43; y la percepcin de uno mismo como absoluto reclama una experiencia personal intransferible, que debe ser querida. Hay un cierto paralelismo entre el itinerario que ha tenido el reconocimiento de la persona en la humanidad y el modo de concebirse uno a s mismo como persona en la propia historia individual, segn Zambrano. Cada hombre debe reiterar personalmente, de algn modo, esa trayectoria general para acceder a vivir como persona. Si un hombre, individualmente, no hace ese descubrimiento, queda al margen de una vida propiamente personal; teniendo en cuenta, como qued sealado, que son imprescindibles, adems, unas condiciones socioculturales que implican factores econmicos que Zambrano nunca omite decisivos para que esa dignidad no quede en un reconocimiento puramente terico. Por esa intransferible experiencia requerida a cada hombre para acceder a vivir como persona, es explicable que, aun cuando estn dadas las condiciones sociolgicas en el sentido de que se disponen de esa imprescindible independencia individual para emerger como personas, no todos accedan a vivir como tales. Sostiene Zambrano que esto sucede, en algunos casos, porque no se lleva a cabo ese experimentarse a s mismo como un cierto absoluto; en otros, porque una vez experimentado se retorna al estadio anterior, a la vida
42 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 124. 43 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 104.
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Cuando ms profundo es el destino que pesa sobre una vida humana, la conciencia lo encuentra ms indescifrable y ha de aceptarlo como un misterio. El conocimiento del destino adviene despus de que se consum. Entonces, desatado el nudo terrible por el padecer, salta de pronto el sentido ntimo; se hace visible, se ha transformado en conciencia. Mas quien lo condujo por su vida hasta la conciencia lo apur en el padecer oscuro, atravesado, eso s, por presentimientos. El destino jams se hace visible del todo para quien lo padece. Es el ngel con quien Jacob lucha toda la noche y que slo consiente ser visto a la madrugada44. Hay un cierto absoluto en el propio destino, que es como la impronta a plasmar en las circunstancias de cada persona, signada por l en su mismo origen. Por esta razn, a cada hombre se le ofrece la realizacin de s mismo como persona en y desde el absoluto de su destino, que propiamente no se elige, pero que si lo acepta y, ms an, lo ama, deja de ser algo fatal, porque el amor transforma lo necesario en libertad. Esto slo ocurre, segn Zambrano, cuando se hace de la propia persona una ofrenda, cuando se ofrece, desde la propia libertad, la persona que se es a la realizacin de ese destino que, as aceptado, ya se convierte en
44 ZAMBRANO, Mara, Elosa o la existencia de la mujer, Sur, Buenos Aires, ao XIV, n.o 124, febrero, 1945, p. 41.
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tribal. De ah que en el hecho de vivir como persona intervengan varios factores sucesivos: unas condiciones imprescindibles, una personal experiencia de ser un absoluto con la responsabilidad que implica y, finalmente, una aceptacin de uno mismo como persona, como absoluto, sin retraerse ante ese descubrimiento. El reconocimiento de s mismo como un absoluto implica una soledad difcil, porque compromete personalmente de un modo indeclinable en la realizacin de la propia vida. En ese compromiso de la personal realizacin, adems, ya est presente la segunda dificultad, el segundo obstculo que el hombre tiene para decidirse a ser la persona que se est llamado a ser: la aceptacin del propio destino, a partir del que debera soarse, segn Zambrano. Esto es arduo, porque el destino no se percibe de entrada ntidamente, menos an cuando se trata de un destino especialmente singular, cuya realizacin implica abrir un camino en el modo de vivir como hombre aunque todo hombre, por el hecho de ser persona, es un ser singular, llamado a una fidelidad a su intransferible destino, que aportar su propio cauce, por insignificante que pueda parecer, al curso de la historia de la humanidad. Zambrano se refiere a la aportacin que, asumiendo su propio destino, hace cada uno al modo de vivir personalmente dentro del contexto comn a todos los hombres, haciendo unas consideraciones sobre Elosa que tienen vigencia para todo aqul que no deserte de su condicin personal, aunque no sea frecuente tener que vivir una vocacin indita:
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vocacin, una llamada de lo alto y desde los lados puntualiza en su libro La Confesin que se encuentra; mejor, que se escucha.
El propio destino como cliz ofrecido

Es a este absoluto del propio destino que se refiere Zambrano al final de su vida, en Notas de un mtodo cuando, hablando del sujeto, establece una cierta identificacin entre el absoluto que se presenta en un cliz del que hay que beber y el absoluto intangible e inasequible para el hombre, santo sin sombra, sin mezcla. Como si descubriera una relacin de origen por la que el absoluto que se ofrece en el propio destino procediera de otro Absoluto, que, adems, otorgara la pauta de lo que se ha de hacer frente al cliz del destino personal. El absoluto se presenta a veces en forma de ngel, pero lo que suele ofrecer el ngel es un cliz del que hay que beber. Como la flor, cliz del roco maanero, refresca, tambin puede envenenar. Cuando el absoluto intangible e inasequible para el hombre, el santo sin sombra, sin mezcla, dice de s mismo soy el camino, la verdad y la vida, cuando el absoluto desciende a ser el camino de la verdad inasequible y de la vida verdadera, para el hombre el camino es transcenderse a s mismo. Y as viene a recordar su nacimiento, su relatividad, y eso que el tal ser humano est siempre a punto, cuando se transciende, de aplastar, cualquier conato de ser; pues que el hombre, ms que un ser entero y verdadero, es un conato de ser, y no tiene que enseorearse.45 Mara Zambrano, aludiendo a ese absoluto que se presenta a veces en forma de ngel, se refiere a la necesidad de asumir como propio ese proyecto que involucra a cada hombre trascendindolo, pero que ha de ser aceptado por l desde su libertad para hacerlo realidad. Porque, en la perspectiva de la autora, el hombre es libre cuando se acepta a s mismo como un don recibido, cuyo argumento esencial ya le ha sido dado sin intervencin de su parte, aunque slo l pueda hacerlo vida. El cliz, el destino que es el absoluto verdadero propuesto a la pretensin de absoluto que el hombre posee por ser l mismo un absoluto, puede ser aceptado y entonces la persona lo sustantiva en su propia vida o puede ser rechazado. Si el hombre lo rechaza, no pierde por eso su capacidad de absolutizar, que proyectar indebidamente en algo que no sea el absoluto verdadero. ste es un aspecto fundamental de la condicin humana, que Zambrano seala en El hombre y lo divino: la pretensin de algo absoluto puede dejar caer su absoluto sobre aquello que le resiste, verificndose as una conversin entre lo absoluto del ser y del no-ser46. Es decir, la pretensin, por parte del hombre, de absolutizar
45 ZAMBRANO , Mara, Notas de un mtodo ..., p. 78. 46 ZAMBRANO , Mara, El hombre y lo divino..., p. 174.
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algo que no es el verdadero absoluto el ser, lo lleva a absolutizar un no-ser en el que fracasa su pretensin de absoluto verdadero. Hay que puntualizar que, an considerando el posible yerro de no aceptar el verdadero absoluto, de todos modos el hombre, segn Zambrano, percibe en s mismo una resistencia primera previa a la posibilidad de errar, cuando su propio sueo como proyecto le resiste, por carecer de la realidad que est pidiendo desde su carcter slo soado; un soar imprescindible, como qued sealado, pero tambin ininterrumpido, porque el hombre es una extraa criatura que no tiene bastante con nacer una sola vez. Necesita ser reengendrado, [...] mientras que a las dems criaturas les basta con nacer una sola vez47, seala Zambrano. Cuando el hombre, por rechazar su destino, absolutiza un sueo propio, que no es la versin soada del verdadero absoluto, queda convertido en personaje. Ya no se va actualizando su propia persona, signada por un destino que ella no se ha dado pero que sin ella no puede realizarse, sino que su condicin personal se subordina al falso absoluto instaurado por ella misma. Ha quedado convertida en alimento del personaje de su sueo absolutizado, porque carece del argumento trascendente que le otorgara, adems, la trascendencia benfica que puede alcanzar con sus acciones. En consecuencia, no slo se sustrae a la autenticidad inherente a la condicin de persona, sino que proyecta su rechazo en la sociedad y, por tanto, tambin en la historia. Proyeccin que no puede tener sino un carcter negativo, porque se genera desde un pretendido endiosamiento falaz. Antes de pasar a las consecuencias de carcter pblico que tiene el vivir desde el personaje, importa transcribir el texto en el que Zambrano da la clave para vivir autnticamente como persona, conjurando de ese modo la envidia que se desencadena, como enfermedad sagrada como un cierto castigo divino, cabra interpretar? en aquellos que se niegan a beber el cliz de su propio destino48: En la Pasin divina hay un momento supremo en que parece que se detiene para decidirse, suspendida sobre el abismo infinito. Jess est solo ante su destino; en soledad completa ante l. Un ngel le alarga el cliz de su inajenable padecer. Misterio en que lo humano obtiene su liberacin suprema de la tragedia de ser sombra del semejante. El ngel se aparece siempre a los que logran la soledad; es la imagen sagrada de la soledad! Y el hombre que lo haya sentido cerca, aun sin verlo, estar libre para siempre del acecho de la envidia; del torcido ensimismamiento, donde la mirada se desva ante el equvoco espejo.
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47 ZAMBRANO, Mara, La agona de Europa..., p. 91. 48 Slo se hace esta referencia a la envidia porque no es un tema que se aborde en este trabajo. De todos modos hay que sealar que es un aspecto de la condicin humana sobre el que Mara Zambrano ha reflexionado reiteradamente, y al que le dedica un captulo en El hombre y lo divino.
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Pasin incompleta la del hombre que no haya vivido su hora a la manera humana, lejos de todo y sin sombra. Entonces nace a la soledad, algo ya imperecedero. Pues no se ver en el semejante, ni tendr nada de l. Pero tambin cabe desdecirse en el Huerto de los Olivos, desviviendo el destino, arrepintindose de la Pasin49. Cuando el hombre da cabida a este desdecirse en el Huerto de los Olivos, desviviendo el destino que se le ofrece, adems de convertirse en personaje, se yergue como yo autnomo, inventndose a s mismo desde un sueo que anula cualquier determinacin dada por unas circunstancias que trascienden su propia vida y la signan. La aceptacin de las mismas sera la condicin imprescindible para convertir la dimensin fatal de su destino en libertad. Pero al negarse a toda determinacin, pretendiendo una libertad como la divina, el hombre no slo no la consigue como razonablemente cabe pensar sino que, adems, termina encadenado a su propio yo, que es incapaz de liberarse a s mismo persiguiendo el espejismo de una autonoma imposible. Situacin a la que alude Zambrano, diciendo, metafricamente, que el hombre, enmascarado por una mscara que l mismo inventa, se enreda en su propia sombra: cuando el sujeto se embebe en ese Yo, cuando se deja embeber por l, se hace personaje, deja de ser persona y pasa a representar todo aquello que su Yo le impone. El sujeto se inventa a s mismo, inventa una mscara, un tipo, un personaje50.
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El hombre no puede escapar al dilema de su propia libertad

El hombre no puede escapar al dilema de su propia libertad: o aceptacin de la necesidad del destino, que, asumido, es llevado desde la fatalidad a la libertad, o independencia de ese destino, que lo esclaviza a su personaje creado desde la nada por su yo autnomo. Anlogamente, el hombre tampoco puede sustraerse a su capacidad de absolutizar: o absolutiza desde su libertad el verdadero absoluto que le es dado en su propio destino, convirtindose en persona, o absolutiza su propio sueo al margen del destino, es decir, el personaje creado en su autonoma al que se esclaviza. Pero esto tiene unas consecuencias que trascienden el mbito personal, como qued apuntado. As como los elementos
49 ZAMBRANO , Mara, El hombre y lo divino..., p. 174. El subrayado, que no corresponde al texto, destaca lo que puede entenderse como sntesis de este trabajo. Importa dejar constancia de la centralidad de la figura de Jesucristo en el pensamiento de Mara Zambrano. En una carta del 23 de abril de 1981, deca al autor de un artculo sobre la superacin del racionalismo en su filosofa: Muy ntidamente sigue usted el camino de la Palabra y, claro est, que en Hacia un saber sobre el alma aletea ya. Mas lo que tuve irresistiblemente presente fue Yo soy el camino, la verdad y la vida, que crea yo que era cumplida expresin de la Razn vital, luego histrica y por ltimo y escasamente, a mi parecer, viviente. Cfr: ORTEGA M UOZ, Juan Fernando, Reflexin y revelacin: los dos elementos del discurrir filosfico en Mara Zambrano, Epimelia, Buenos Aires, Ao IV, n.o 7, 1995, p. 12. 50 ZAMBRANO , Mara, Notas de un mtodo ..., p. 61.
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con los que la persona deba construir su propia vida son consumidos por el personaje del sueo, tambin la realizacin de ese sueo absolutizado implica supeditar a ese objetivo la vida de todos los dems, en la medida en que sea necesario y factible. Absolutizar el propio sueo lleva al personaje a endiosarse, endiosamiento falso que lo transforma en un dolo, caricatura de Dios, que para seguir existiendo reclama alimentarse de la cabeza y del corazn de la persona, porque como todo dolo carece de vida propia, sostiene Zambrano desde una fenomenologa de la religin muy meditada. La primera vctima de este sacrificio es la misma persona dada en alimento a su personaje, pero tambin todos aquellos que de algn modo estn implicados en la realizacin de ese sueo. Esto lleva a la anulacin de la sociedad como mbito en el que es exigido vivir como persona la caracterstica que distingue una verdadera sociedad, segn la autora, y a la historia sacrificial. Esta historia sacrificial ya no es el desarrollo en el tiempo de un argumento soado en comn, cuya realizacin sustantiva a cada una de las personas que intervienen en l, sino una sumatoria de acciones con el fin de hacer realidad un sueo particular que ha sido absolutizado. Zambrano llama sacrificial a tal historia, porque en ella todo se sacrifica en la ejecucin de ese sueo erigido como centro alrededor del cual giran las personas y aun, tantas veces, el mismo Dios; y puntualiza que en ocasiones se ha usado la religin para enmascarar un sueo absolutizado. Por tanto, Dios y las personas son relativizados en funcin de ejecutar lo que hace las veces de nico absoluto: la ensoacin de un yo erigido autnomamente. De todos modos, si se evitara ese sacrificio fallido de la persona que se da en pasto en metfora de Zambrano a su propio sueo absolutizado, no quedara eximida del sacrificio verdadero. Para esta pensadora, el sacrificio es un ncleo decisivo en la configuracin personal autntica de la vida humana. Y el sacrifico ineludible es verdadero cuando otorga la libertad de la esclavitud al propio personaje y, consecuentemente, deja en libertad a los dems para realizarse como personas. La libertad dada a los dems no consiste slo en evitarles los obstculos derivados de la absolutizacin del propio sueo, sino en el ofrecimiento de la propia vida, vivida desde el absoluto que es la persona identificada con su propio destino, como ese modelo vivo imprescindible para que todo hombre aprenda a vivir humanamente; ya que slo puede aprender esta sabidura en el referente de un semejante cuando puede verse en un espejo viviente, en metfora suya. Aunque el hombre necesite y pueda contar con el ejemplo de otro que ha accedido a su condicin de persona, no se le ahorra asumir su propio e intransferible destino, cuya realizacin exige abrir un cauce que no est hecho, porque es irrepetible, pero que encuentra una orientacin cierta en esa pauta viviente y prxima que le ofrece alguien que le ha precedido en la fidelidad a su realizacin. En tanto que pauta sobre cmo asumir el propio destino, Zambrano considera que la escena del Huerto de los Olivos acerca ese espejo en el que se puede descubrir el paradigma de la aceptacin del verdadero absoluto, que
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inspira la trayectoria de una realizacin personal autntica y el modo de hacerla. Pero sus reflexiones tambin incluyen la figura del hroe de la tragedia griega, el prototipo del hombre porque conoce padeciendo, como qued apuntado, pero tambin porque desde la personalsima interpretacin de la autora aceptando el destino trgico logra deshacer la tragedia. Por el hecho de querer vivir como persona, el hombre es un hroe, en el sentido trgico del trmino: deshace con su sacrificio la tragedia en que se convierte la historia, cuando es herencia de unos condicionamientos que obstaculizan su vida como persona, porque debe hacerlo en el escenario de unos sueos absolutizados, que revierten necesariamente sobre l por estar inmerso en un contexto histrico. Slo ese herosmo lo salva, adems, de ser arrastrado por la falsa absolutizacin de otros en la que l mismo puede enajenarse. Y como hroe, seala Zambrano, resulta solidario, ya que ningn hroe combate para s solo; su pasin sera entonces declinable, y no lo es51. Observacin sta de la autora que enfatiza la perspectiva tica de su antropologa. El sacrificio del hroe consiste, fundamentalmente, en reformar su voluntad a la hora de querer. As como la razn debe reformarse a s misma, segn Zambrano, para no fijar el dinamismo propio de la vida al intentar pensarla negndose a un afn mayor de dominio que de conocimiento, tambin la voluntad debe reformarse a s misma para que al querer que, espontneamente, dice Zambrano, no puede dejar de ser absoluto, se niegue a su inherente absolutizacin, reconociendo como nico absoluto a la persona. La persona es el bien decisivo a promover, desde el querer personal libre, en uno mismo y en los dems; bien absoluto al que se deben subordinar todos los valores restantes. Nuevamente se presenta el dilema: o sacrificar el modo absolutizante de querer con el que el hombre quiere por el solo hecho de hacerlo, o sacrificarse al propio querer absoluto y sacrificar a los dems a ese querer. Y este dilema ineludible a nivel personal resulta igualmente ineludible en lo social, a juicio de Zambrano, porque en su pensamiento todo lo individual tiene una proyeccin colectiva, social e histrica: [...] el hombre ha de ir hacindose no ya su vida, sino proseguir su no acabado nacimiento; ha de ir naciendo a lo largo de su vida, mas no en soledad, sino con la responsabilidad de ver y de ser visto, de juzgar y ser juzgado, de tener que edificar un mundo en el que pueda quedar encerrado este ser prematuramente nacido, sin tiempo, sin libertad, y en esa situacin entrar en el gran teatro del mundo sin saber tampoco su papel a representar52.
51 Cfr. ZAMBRANO, Mara, Elosa o la existencia de la mujer..., p. 40. Hay que sealar una evolucin en el pensamiento de Zambrano. La joven pensadora, en una recensin sobre la primera recopilacin de las obras de Ortega, a la que ya se hizo referencia, haca una distincin entre el comn de los hombres y los protagonistas de la Historia que son los que sostienen directamente sobre sus hombros, nuevos atlantes, el Universo. Cfr. ZAMBRANO, Mara, Seal de vida..., p. 276. En los escritos de su madurez, nunca repite esa distincin y fundamenta su propuesta de la democracia como la forma de organizacin social ms apta en el hecho de que cada hombre es persona, razn ltima de su dignidad, idntica para todos. 52 ZAMBRANO , Mara, El sueo creador, Turner, Madrid, 1986, p. 27.
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En la propuesta de Mara Zambrano es tan ntida e imperiosa la necesidad de reformar la voluntad en su modo especfico de querer que, cuando habla de la accin del hroe, subraya que nace ms all de la voluntad. Esto implica que se trata de una accin inspirada en un origen que trasciende la misma voluntad del hroe. Dicha voluntad no ha quedado al margen de la accin, pero se ha actualizado fundamentalmente como aceptacin para realizarla, y no como una imposicin arbitraria que el hroe se hace a s mismo: ha sido obediencia a un designio que lo trascenda. La voluntad anula, de este modo, la raz de violencia que suelen tener las acciones cuando provienen de su espontneo ejercicio, generalmente autrquico. Zambrano ejemplifica este carcter de la accin humana reflexionando sobre el sacrificio de Antgona: En Antgona, su accin es slo en apariencia voluntaria. Es slo la forma que su verdadera accin, nacida ms all de la voluntad, ha tomado. Su voluntad no podra cambiarla. Es su ser el que ha despertado, convirtindola en otra para los dems, en una extraa para todos. Paradjicamente, su accin de hermana la dej sin hermanos. Sola, nica, sin semejante.53 Todo hombre debe enfrentarse con la fatalidad de una situacin que l no ha elegido, tambin con su propio ser libre pero condicionado no slo por las circunstancias externas sino tambin por una cierta identidad recibida, heredada, que determina su vida trgicamente. Pero si el hombre asume esa condicin suya no elegida, padecindola para conocerla porque no dispone de un conocimiento previo a esa asuncin, y la resuelve realizando su destino tambin con su padecimiento, deshace la tragedia: queda liberado del fatum. Lo que equivale a sostener que la aceptacin del destino desde la libertad, lo despoja de su condicin trgica y lo hace identificable con un llamado, lo transforma en vocacin. Con esta actitud, el hombre queda al mismo tiempo liberado de la novelera, como denomina Zambrano a la contextura que adquiere la vida humana cuando no es vivida desde la persona sino desde el personaje. Por tanto, es la verdad sobre la propia persona y la obediencia a su verdadero designio el argumento trascendente no tramado desde una indeterminacin pretendida por un yo autnomo, lo que salva al hombre del riesgo de despersonalizarse. En un prrafo de la Advertencia a la primera edicin de La Espaa de Galds quedan conjugados los diferentes aspectos de esta cuestin central en la antropologa de Zambrano: Pues que de vivir se trata. La vida lo exige. No basta la vida, ella, hay que vivirla. Es lo real de la vida. Pero si slo fuera as, novela y tragedia seran dos fatalidades ineludibles; ineludibles, ciegas fatalidades, si adems no existiera la verdad y no en abstracto, sino la verdad de la vida; la verdad viviente. Y ella es la que permite y
53 ZAMBRANO, Mara, El sueo creador..., p. 92.
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exige al mismo tiempo, salvarse de tragedia y novelera; atravesar el infierno, ste54.
La asuncin del sacrificio, presupuesto de la historia verdadera: la confesin

Asumir el sacrificio, abrir con la propia vida un cauce en la historia al destino que recae sobre la propia persona, es lo que da la pureza de conciencia imprescindible para una accin santa, una accin limitada y falible, pero no perversa. Estas son las acciones que engendran la historia verdadera, que tienen su origen en una persona que ha sido crucificada, uniendo en s la dimensin vertical, la que procede de lo alto, con la horizontal, la propia del mundo de los hombres. Crucificada, en el sentido de sujeta a su destino, la persona consigue la trascendencia verdadera, que evita pesar sobre los dems, dominarlos, eso que el tal ser humano est siempre a punto, cuando se transciende, de aplastar, cualquier conato de ser55. Por el contrario, cuando la persona no asume su propio destino ensondose al margen de l o tambin cuando consiente en ser usada para la realizacin de cualquier proyecto que se ha absolutizado, no pierde por eso su condicin de vctima, pero ya no tiene la dignidad propia de su ser absoluto, ni es capaz de deshacer la tragedia: un simulacro de cruz es el lugar del sacrificio vano. En metfora de Zambrano, la persona victimizada queda girando en un aspa, degradacin de la cruz, que por carecer de una orientacin definitiva la convierte en juguete de la historia apcrifa calificativo que usa la autora para referirse a esa historia hecha desde el personaje, falsificacin de la persona, en el sugerente prlogo a la nica pieza de teatro que escribi, La tumba de Antgona. La realizacin del hombre como persona implica un sacrificio que lo libera de sacrificarse intilmente, tambin de sacrificar a los dems a su propio sueo absolutizado, o a otro ajeno. Pero en esta capacidad de sacrificarse, cuando es autntica, no hay lugar ni siquiera para el riesgo del narcisismo, porque la condicin de autenticidad del verdadero sacrificio es no slo que no sea elegido por quien lo lleva a cabo, sino que lo realice casi sin darse cuenta. De lo contrario, resultara la accin sacrificial perpetrada por un personaje, una parodia, porque slo la persona, desde la propia libertad intransferible en obediencia a un designio trascendente, puede realizar un sacrificio cabal. Esto explica la transparencia con que se representa ante la mirada de Mara Zambrano la figura de Antgona, cuya accin es slo en apariencia voluntaria, en tanto que su voluntad no podra cambiarla56. La consumacin del sacrificio se va dando en el tiempo. Slo a unos pocos personajes, no exclusivos de la literatura sino tambin histricos, como es el caso de Juana de Arco sostiene Zambrano, se les concede apurar su destino
54 ZAMBRANO, Mara, La Espaa de Galds, 3a. ed., Endymion, Madrid, 1989, p. 16. 55 ZAMBRANO, Mara, Notas de un mtodo ..., p. 78. 56 ZAMBRANO, Mara, El sueo creador..., p. 92.
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en una accin nica. La inmensa mayora deben realizarlo a travs del tiempo, como si a sorbos fueran bebindose su propio cliz en metfora suya. Este beberse el propio cliz est sujeto a errores y, lo que ms importa sealar, implica una renovacin permanente de la propia eleccin como persona de la que el hombre puede desdecirse en algunos momentos, en tanto que supone un sacrificio sin interrupciones; razn de que, a veces, se pueda rechazar al ngel que ofrece el cliz del propio destino, sostiene metafricamente Zambrano. Para remediar esos momentos en los que el hombre se niega a ser persona, tanto como para rectificar los errores, resulta imprescindible la confesin, genero literario que Zambrano eleva a la condicin de mtodo. Porque considera que es el modo ms directo de conseguir esa anhelada transparencia, rescatando al propio corazn de la turbiedad en que queda sumido cuando se niega a reconocerse en el destino que tiene fijado en cuyo caso pierde el argumento autntico de su esperanza porque no consigue detectar las notas definitorias de s mismo57. En la confesin, el hombre se cuenta su propia historia; y esto resulta imprescindible cuando se ha perdido la dicha. En esta situacin el propio corazn que es como el resumen de la propia humanidad pesa, y con su peso incapacita al hombre para transitar por el tiempo. Esta inmovilidad, que puede equipararse a carencia de sabidura cuya nota distintiva es saber transitar en el tiempo, a juicio de la autora, hace que el pasado ya no fluya hacia el futuro a travs de un presente, por el cauce que la esperanza abre con su argumento. En esa situacin, el hombre, agobiado por su propio peso, permanece fijo, sin trascender, sin horizonte, sin la perspectiva que el espacio vital le otorga, cuando existe. Debe entonces volver a contarse su historia para ver dnde, en qu paso de su trayectoria, perdi la dicha; dnde qued detenido, porque seguramente se deba a un error, quiz a haber omitido la renuncia que exiga la aceptacin de la integridad de su destino. Y no ser enteramente desdichado quien puede contarse su propia historia, concluye Zambrano, porque en esa narracin podr retomar el hilo del verdadero argumento. Esta capacidad que tiene el hombre de retomar su verdadero argumento, de volver a asumir el destino que se la ha dado, es la razn por la que Mara Zambrano eleva el gnero literario confesin a la categora de mtodo, como camino para encausar la necesidad que el hombre tiene de convertirse, de transformarse, con la ineludible necesidad de la anagnresis, el primer paso, decisivo, para deshacer la tragedia. Si el hombre no consigue reformar permanentemente su modo de querer, no absolutizando su sueo, inevitablemente incurre en la pretensin de soarse como si fuera Dios, desde la nada, y acabar idolatrndose porque no puede ser dios: slo dolo. Desde la perspectiva de Zambrano, el hombre falsea con esa actitud su propio ser: una criatura, con una libertad que debe ejercer en el contexto de lo necesario, donde lo fatal quedar anulado por el amor; lo que
57 La Confesin no es sino un mtodo de que la vida se libre de sus paradojas y llegue a coincidir consigo misma. No es el nico, pero s tal vez el ms inmediato, el ms directo. Cfr. ZAMBRANO, Mara, La confesin: gnero literario, Siruela, Madrid, 1995, p. 8.
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equivale a realizar su libertad como libertad creadora, con una creatividad que es imagen de la divina pero que, precisamente por ser imagen, no puede ser idntica. Cabra reiterar que el hombre, al inhibirse de soarse rectamente negarse a ese primer paso ineludible para ser persona, adems de dejar abandonada una dimensin que no puede faltar en la propia vida, corre el riesgo de ser arrastrado por el sueo absolutizado de otro. En este caso estara cooperando al avasallamiento de los dems, porque idolatrando desde su libertad un falso dios, incrementa la necesidad que tiene de vctimas. De ah que vivir como persona por tanto, soarse, no slo tenga un ethos sino que sea tambin una exigencia tica, centrada en rescatar el propio rostro de todas las mscaras, sealar metafricamente Zambrano.
La persona y las mscaras

La persona puede quedar enajenada en su personaje. Pero Zambrano, aun puntualizando que cuando el hombre se degrada en personaje sustituye su rostro por una mscara, introduce en sus reflexiones la etimologa de la palabra persona, y la relaciona con la necesidad que tiene el hombre de aparecer, de mostrarse, una exigencia que implica, de algn modo, la mscara, porque no puede hacerlo en total desnudez de un modo consuetudinario. [...] cada hombre est formado por un yo y una persona. La persona incluye el yo y lo trasciende, pues el yo es vigilia, atencin; inmvil, es una especie de guardin. La persona, como su mismo nombre indica, es una forma, una mscara con la cual afrontamos la vida, la relacin y el trato con los dems, con las cosas divinas y humanas. Esta persona es moral, verdaderamente humana, cuando porta dentro de s la conciencia, el pensamiento, un cierto conocimiento de s mismo y un cierto orden, cuando se sita previamente a todo trato y a toda accin, en un orden; cuando recoge lo ms ntimo del sentir, la esperanza. Mas podemos forjarnos una imagen de nosotros mismos, una imagen ficticia, mscara de una pasin, sea la de endiosarse, sea otra cualquiera y, al actuar, hacerlo desde ella58. En el texto citado es ntida la necesidad que tiene el hombre, con su libertad, de irse rescatando de las sucesivas mscaras que al soarse, rectamente, va forjando; como si la autenticidad de la persona estuviera dada, desde la perspectiva de Zambrano, por esa capacidad de no identificarse con las sucesivas e imprescindibles mscaras que, slo as, no convierten la persona en personaje. Hay, por tanto, un ethos para el uso de la mscara, que est dado por ese cierto conocimiento de s mismo y un cierto orden, como puntualiza la autora.
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58 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 79.
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De lo expuesto se puede concluir que hay una mscara que podra denominarse connatural, como forma imprescindible, supeditada al yo, en cierto modo reduplicacin del mismo, para dar la cara a los dems, aunque suene paradjico. Y en este sentido, Zambrano llega a admitir la necesidad de una gua para que el hombre sepa transitar por sus mltiples tiempos y tratar con sus mltiples mscaras59. Pero debe hacerse sin confundir aquella con la mscara ficticia que el hombre se forja, necesariamente, al soarse como personaje de novelera. Desde una lectura analgica , resultan adecuadas las reflexiones de la autora sobre la funcin del vestido en la vida humana, para comprender el sentido de la connaturalidad de la mscara: Es muy extrao que lo humano pueda existir desnudo; la epidermis necesita velos, no est hecha para chocar con el aire. La carne pide marco y decoracin, forma y rito. Slo sin piel, despellejado y descarnado, es decir, desesperado, puede el hombre prescindir de vestiduras, que entonces le hacen dao. He aqu, creemos, la quiebra de todo desnudismo [...] [...] la vida desnuda no puede detenerse ni mirarse, porque ya no est en s, sino fuera, ms all de s misma y de todo. Se viste para mirarse y las vestiduras encubren y dicen, eluden y aluden, como siempre que algo se viste con pureza. Nada puro se viste para ocultarse por completo; porque es constitutivo del cuerpo decir ms cosas de s cuando se cubre y adorna que cuando, directo, crudo y por completo, aparece ante la vista60. A modo de prolongacin de sus reflexiones sobre la connaturalidad de la mscara, existe tambin una significacin positiva del personaje en los escritos de Zambrano. Se encuentra en una nota que aade al texto de su artculo sobre Elosa, en la que seala la diversidad entre el varn y la mujer en la operacin misma de configurar esa mscara connatural. La observacin le da pie para vincular ese aspecto positivo de la mscara con una dimensin del personaje que es rescatable. La mirada en que la mujer se mira a s misma es distinta de la anloga del varn. Es esencial a la vida humana el necesitar saberse o saber algo de s misma; pero el hombre adquiere este saber casi siempre en forma de idea, de definicin. (La definicin es la forma ms viril del conocimiento.) Mientras la mujer suele verse vivir desde dentro, sin definicin, de modo directo, prescindiendo del personaje que el hombre necesita crear para verse vivir. Es muy masculino verse vivir desde una idea o desde un personaje;
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59 ZAMBRANO, Mara, El sueo creador..., p. 27. 60 ZAMBRANO, Mara, Renacimiento litrgico (Sobre El espritu de la liturgia de Romano Guardini), Cruz y Raya, Madrid, 1933, n.o 3, junio, pp. 161 y 164.
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femenino el verse vivir desde adentro, como si la mirada saliera de un centro situado ms all del corazn, pero entraable siempre61. Por tanto, no siempre, ni necesariamente, el personaje resulta de la falsificacin que al absolutizar el sueo se hace de la propia persona, sino que puede ser consecuencia de la necesidad que determina la realizacin de una tarea pblica, como una personificacin acorde con el papel que se desempee en la sociedad, anloga a la necesidad de la mscara para tratar con los dems, que propiamente no oculta sino ms bien manifiesta a la persona en un orden que trasciende su propia intimidad. Personificacin, o enmascaramiento provisorio y funcional, que no es equiparable a la representacin, propia del personaje. Aunque se podra incurrir en esa actitud si esos condicionamientos transitorios se asumieran como si se tratara de rasgos personales permanentes. Pero si al representar su personaje, el hombre acabara identificndose con l, la personificacin sustituira a la persona y sta, convertida en personaje, perdera su libertad. Por el contrario, el hombre se recupera a s mismo como persona cuando es capaz de rescatarse de su personaje social, que lo presenta pblicamente en una funcin determinada pero que no le da su propia identidad. As su libertad se va consolidando en tanto que las representaciones ocasionales no acaban fagocitando su persona62. Habiendo hecho referencia al sentido positivo que tanto la mscara como el personaje pueden tener en las reflexiones de Mara Zambrano, se trata de saber si le es dado a la persona vivir sin mscara alguna. Es decir, si del mismo modo que el hombre en su cuerpo se atrevi a [...] irse vistiendo simplemente de hombre; semejante a nadie, ni a nada63, con una vestimenta que no fuera el ropaje estipulado en razn del papel que en la sociedad representaba y que en cierto modo asfixiaba su propia persona, tambin puede llegar a una cierta
61 ZAMBRANO, Mara, Elosa o la existencia de la mujer..., p. 52. 62 Para exponer en toda su amplitud el pensamiento de Zambrano, hay que sealar que existe en sus escritos una significacin ms de personaje. Cuando en su juventud defenda activamente la Repblica, en un artculo sobre la novela de Galds titulado con el mismo nombre, Misericordia recogido en su libro Los intelectuales en el drama de Espaa y, posteriormente, tambin en La Espaa de Galds, incitaba a un cambio inmediato de la situacin de su pas, porque de lo contrario todos quedarn convertidos en personaje de novela, al no encontrar las circunstancias adecuadas para vivir la propia vida de acuerdo con las convicciones personales. Este enfoque no se vuelve a dar. Con la experiencia del fracaso, del exilio, el pensamiento de Zambrano se orienta a asumir el propio destino, por trgico que pueda parecer debido a la adversidad de la situacin histrica. La propuesta de sus escritos posteriores ya no es un cambio, aunque nunca descarte la accin. Pero el nfasis est puesto fundamentalmente en la accin que sobre s misma debe realizar la persona ms que sobre la que pueda ejercer sobre las circunstancias externas. Como si la autntica trascendencia de la actividad personal fuera esencialmente resultado de la calidad de la propia persona, de la libertad que en su vida hubiera conseguido amando la necesidad, ms que de su oportunidad y acierto en relacin a las oportunidades que exteriormente se le presentan. Esta evolucin tambin se puede constatar confrontando lo expuesto con su temprano artculo publicado en Cruz y Raya como recensin de las obras de Ortega editadas en conjunto, ya citado, en el que estableca una distincin entre el hroe y el hombre comn, y sealaba para aquel la necesidad de unas circunstancias favorables como requisito de su singular destino. 63 ZAMBRANO, Mara, Persona y democracia..., p. 113.
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desnudez, a una transparencia, donde se manifieste su persona sin unos atributos que no le son propios as como el atuendo tpico de la funcin que como personaje social debi usar, y del que pudo prescindir, no es suyo propiamente en tanto que su identidad la tiene por el hecho de ser persona.
La transparencia que slo otorga el sacrificio

Sin desdecirse de lo anterior, aun confirmndolo, Mara Zambrano llega a formular en un texto del significativo prlogo a La tumba de Antgona, que se citar ms adelante el modo por el que la persona no slo puede llegar a rescatarse de sus mscaras, sino que hasta es capaz de prescindir de ellas. Esto se le otorga al hombre slo en el momento del sacrificio, en el que consigue la transparencia, esa desaparicin de la sombra que no puede reducir enteramente ni enteramente absorber en su vigilia64 y que todo sujeto proyecta, como consecuencia de la no lograda unidad de su ser65. La transparencia a la que est llamada la persona tiene una importancia decisiva en el pensamiento de Mara Zambrano. En un opsculo, El freudismo, editado en La Habana en 1940, que diez aos despus recogi en Hacia un saber sobre el alma, sobre el que volvi al final de su vida para corregir antes de volver a publicarlo, establece dos razones que fundamentan esa insistencia suya en la necesidad que tiene la persona de clarificarse, de conseguir que la verdad enamore su vida: All donde empieza la vida, empieza tambin la astucia, la simulacin y la mscara. La naturaleza fsica no se envuelve en nada; no se viste, aparece desnuda. [...] En cambio, todo lo que est vivo, se esconde. Y lo humano mucho ms que todo. La primera condicin de lo psquico humano sera la tendencia a encubrirse. [...] Tenemos tambin que considerar otra caracterstica: la expresin. Todo lo psquico se expresa de algn modo. Parece que se trate de algo escondido, recluso, que tiene necesidad de mostrarse para que alguien lo perciba, alguien semejante. [...] Es verdaderamente un enigma66. Es frecuente en los escritos de Zambrano que se planteen las cuestiones desde unos principios aparentemente contradictorios, irreconciliables. Por un lado, esa innata capacidad de disimulo que el hombre tiene y espontneamente ejerce cuando se esconde; por otro, la necesidad de ser visto. No deja de advertir Zambrano que todo lo profundo necesita una mscara, con cita de Nietzsche que figura como epgrafe de La destruccin de las formas, ltimo captulo de La agona de Europa. Pero tampoco se le escapa a la autora y lo desarrolla pormenorizadamente en el estudio citado que, precisamente por la necesidad
64 ZAMBRANO, Mara, Los sueos y el tiempo, Siruela, Madrid, 1992, p. 9. 65 ZAMBRANO, Mara, El sueo creador..., p. 28. 66 ZAMBRANO, Mara, El freudismo, Philosophica Malacitana, Mlaga, IV, 1991, pp.18 y 19.
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que tiene el hombre de expresarse como tal, cuando las formas en las que se lleg a reflejar su humano pasar es decir, sus pasiones, en su lenguaje metafrico comienzan a destruirse, son sustituidas por la mscara, que as resulta un signo alarmante. Porque ya no se trata de la mscara que originariamente el hombre comenz usando para comunicarse con lo que lo rodeaba, por considerar que todo era sagrado, como una proteccin que le permita tratar con esa fuerza superior sin ser devorado por ella otra interpretacin de la autora inspirada en la fenomenologa de la religin. Ahora se trata de la mscara a la que echa mano por haber quedado desprovisto de rostro. Por haber perdido, destruido, esas formas en las que se manifestaba esencialmente como hombre, que no iban en detrimento de su polifactica humanidad 67. Prdida del rostro que no es sino el resultado del intento del hombre de descender en su interioridad ms all de donde corresponda; quiz est operando en el pensamiento de Zambrano la nocin trgica de hybris. Posedo por un afn desmesurado de conocerse, olvidando que para eso necesita mirarse desde una instancia superior a s mismo, la criatura humana llega a identificarse con los elementos que la componen, pero que as separados slo aparecen como el resultado de una descomposicin en la que su humanidad est ausente. Perdido el hombre, se borra su rostro y queda sustituido por una mscara. Mscara que no lo revela, que no le posibilita una cierta identificacin y el trato con lo extrao, como al comienzo, sino que lo oculta, que lo sustituye ocupando el lugar de un hueco, porque ya no hay persona. Hasta aqu lo que Zambrano detecta en lo que considera la destruccin de las formas en el arte. Como si en ese mbito privilegiado para la manifestacin de lo humano, la tentativa de verse prescindiendo de la instancia desde la que podra reconocerse como don como alguien que no se ha dado el ser a s mismo, y que por haberlo recibido ve facilitada su identificacin, llevara al hombre a desintegrarse en una elementalidad donde se disuelve su consistencia como persona. Lo expuesto se presenta como un desafo: es necesario intentar una explicacin que justifique esa insistencia de Zambrano sobre la necesidad de la transparencia a pesar de la ineludible y connatural mscara. Hasta qu punto se puede armonizar esa mscara inevitable con esa transparencia que le exige al hombre vivir como persona? Podra conjeturarse que as como en el arte, cuando se destruyen las formas, la mscara sustituye al hombre, del mismo modo esa mscara necesaria para que se manifieste lo ms profundo que es el yo de cada uno, y que es imprescindible como medio para hacerse presente, puede acabar asfixiando a la persona. Y esto no es un peligro remoto sino un riesgo que acompaa de continuo al hombre, y en el que con demasiada frecuencia cae, con nefastas consecuencias. De ah esa preocupacin de la autora por incitar a la transparencia,
67 Aunque Zambrano se refiera con estas reflexiones de un modo directo al arte, y ms especialmente a la pintura, su diagnstico es aplicable a toda la vida del hombre, de la que el arte es un fiel reflejo.
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como si esa aspiracin aunque imposible de lograr de un modo definitivo liberara al hombre de quedar enmascarado, anulado como persona en su propia vida, aun hacindose cargo de que una sombra ltima se resistir a la luz de lo contrario el hombre dejara de ser un misterio, en primer lugar para s mismo. Por eso sostiene Zambrano: En la vida comn la persona, en el mejor de los casos, llega a hacer esa su mscara un tanto transparente y al par animada, pues que no hay que olvidar que de luz de vida estamos tratando. Mas en la vida de una persona humana, por dada que sea a la luz, hay siempre una oscuridad y en ella algo que se esconde; la persona resiste a la luz en los mejores casos tanto como la busca. Slo por el sacrificio se deshace esta resistencia sacrificio no visible en muchos casos y en otros cumplido en instante violenta y visiblemente, mas incubado desde un principio. Y as, la persona nunca est del todo presente ni para su propia conciencia y a veces para ella menos an que para la de ajenos ojos. La presencia ntegra la logra slo el desposedo de ese ncleo de oscuridad reacio a hacerse visible. El desposedo que es tambin el desenajenado.68 Desposesin y desenajenamiento, poco frecuentes, que se logran en el momento del sacrificio, pero teniendo en cuenta que si bien la vida del hombre tiene para Zambrano esa dimensin sacrificial autntica e ininterrumpida, que le permite vivir desde su persona sin subordinarse ni subordinar a nadie a su personaje, no es un permanente sacrificio en acto. Y por esta razn, en la vida de una persona es detectable esa oscuridad y ese algo que se esconde. De ah que la persona nunca pueda disponer de esa transparencia; no se ha dado su propio ser, su destino, a s misma. Pero ese afn, aunque imposible de lograr de un modo pleno, la dispone a conseguirla. Y, mientras no se renuncie a l, ser el permanente acicate ntimo que la impulse al sacrificio. El afn de transparencia, por tanto, debe ser un estmulo permanente para aceptar el sacrificio que se presenta, porque en l se anan la realizacin del hombre como persona y la mxima transparencia a la que puede aspirar, ya que no le es dado prescindir totalmente de una mscara que resulta imprescindible. Hay que tener en cuenta, adems, que, desde la perspectiva antropolgica de Zambrano, la persona posee una tendencia que hace del propio sacrificio algo, en parte, connatural, y no una exigencia extrnseca, desestructurante de la propia personalidad. Lo que no implica (aunque suene redundante hay que consignarlo, para no detener ese vaivn de ideas que manifiesta la riqueza de matices del pensamiento de la autora) que el sacrificio pierda las aristas sin las cuales dejara de serlo. Y son, fundamentalmente, todos esos aspectos de la propia persona, valiosos en s mismos, los que conscientemente se estn sacrificando y
68 ZAMBRANO, Mara, La tumba de Antgona, Siglo Veintiuno, Mxico, 1967, p. 26.
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que hacen de quien se sacrifica vctima en trance de desposesin o de desenajenacin, como metafricamente describe Zambrano a la persona que se sacrifica, en el texto que sigue continuacin del anteriormente citado: Y poco importa que a quien esto ha llegado le sigan doliendo sus heridas y sienta que se le abre y ensancha esa herida formada por la juntura imposible de su ser y de su no-ser; de lo que ha sido y de lo que podra haber sido, de su posibilidad y de la realidad impuesta. La visin de la vida no vivida atormenta a la vctima en trance de desposesin o de desenajenacin. Pues que solamente la libertad, cuando se acerca, hace visible la esclavitud; nicamente cuando la identidad del ser que naci humanamente se aproxima, la enajenacin en que vivi se apura, se consuma dndose a ver69. De modo que esa transparencia, esa inmediatez, esa desnudez de la mscara, slo puede darse en el sacrificio mientras no se interrumpa. Relacionando lo anterior con lo expuesto sobre la necesidad de hacer de la propia vida una ofrenda por el amor, que transforma la necesidad en libertad, podra concluirse que slo en el amor, que es respecto de s mismo anonadamiento70, la persona prescinde de la mscara y consigue la libertad anhelada, con una enajenacin verdadera por la que se revierte su condicin de esclava, que comienza con la ignorancia en la que despierta al tomar conciencia de s y contina como riesgo por la posibilidad de ensoarse al margen de la propia realidad. Y es que para Zambrano el hombre conquista su libertad por una esclavitud de amor, haciendo de su persona una ofrenda, un sacrificio, tan olvidado en la actualidad aade, lamentndose, la autora. En una extensa reflexin sobre la continuidad de la vida en Persona y democracia, Zambrano sostiene que para que un ser viviente contine viviendo, algo de l tiene que morir porque vivir es un cierto renacer: seala as la presencia del sacrificio ya en los niveles elementales de lo biolgico. Anlogamente, slo cuando el hombre es capaz de hacer de s mismo una ofrenda a su propio destino, sondose en sintona con l, actualizando obediencialmente su sueo, podra decirse, es capaz de rescatar su persona del inherente personaje que implica vivir en sociedad, es decir, de rescatarse de sus mscaras sucesivas. Pero este renacer, esta vida, supone morir a todo aquello que no sea constitutivo de la propia persona, que desdiga de la propia identidad. Este rescatarse, por tanto, va reduciendo la sombra que encuentra el hombre en s mismo y que, de algn modo, no deja de proyectar sobre los dems. As consigue una progresiva transparencia que se traduce en el rostro, cuya expresividad es para Zambrano sinnimo de autenticidad, de libertad, en contraposicin al hermetismo de la mscara. Expresividad propia del ser humano
69 ZAMBRANO , Mara, La tumba de Antgona..., p. 26. 70 Es corriente en los escritos de Zambrano la referencia al mstico en quien se realiza el anonadamiento de un modo consumado como prototipo del hombre enamorado: cfr. ZAMBRANO, Mara, Los bienaventurados, 2a. ed., Siruela, Madrid, 199l.
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que Zambrano denomina bueno, tomando distancia del calificativo moral, que se podra interpretar como algo sobrepuesto a la propia conducta por no haber nacido desde la propia intimidad personal. De ah que buenos sean, en la antropologa de la autora, aquellos que por el sacrificio rescataron su persona de la mscara, y que, por eso mismo, con su vida abrieron un camino en el curso de la humanidad. Slo desde el amor que, al aceptar el propio destino, transforma en libertad su dimensin trgica, dndole as un ethos a la exigencia de soarse; slo desde la ofrenda de la propia persona al sacrificio, ofreciendo un espejo viviente a los semejantes, es posible llegar a esa transparencia a la que se refiere Zambrano. Metafricamente alude a ese anhelo humano, el ms profundo, con la expresin conocer el propio nombre. Conocimiento del nombre propio que, como en sordina, acompaa todas las reflexiones de la autora; y que slo se les revela a aquellos que apuraron su destino ahondndose sin ensimismamiento71.
A cien aos del nacimiento de Mara Zambrano, sus reflexiones, confrontadas con la realidad que diariamente vivimos, tambin en el orden internacional, no resultan una cita obligada con ocasin de un aniversario importante. Su pensamiento, de sesgo fuertemente utpico en el sentido de que plantea cuestiones que no tienen una solucin determinada ni inmediata, tiene una innegable vigencia. Por el rigor del diagnstico, y por la valenta de sus conclusiones que, como se puede comprobar en sus textos, no parten de una imagen idealizada de la condicin humana, ni de una ensoacin de lo que podran ser la historia y la sociedad al margen de la exigencia que el hombre tiene de conquistar su estatuto de persona. Exigencia mxima en la que se concreta el ethos de vivir humanamente. No escap a su consideracin de pensadora, al final de su vida, que la propuesta lanzada en su madurez desde Persona y democracia estaba muy lejos de ser una realidad. Por esta razn resulta ms notable y estimulante su apertura a la esperanza cuando, casi cuarenta aos ms tarde, redacta el prlogo a la segunda edicin de ese libro, que subtitula La historia sacrifical. Y no como un recurso desesperado, sino en coherencia con un pensamiento como el suyo que, opuesto frontalmente al racionalismo, no obtura el horizonte desde la racionalizacin de las situaciones que parecen tener una vigencia inconmovible. Un discurrir en el que las reflexiones obran a modo de mtodo que posibilita abrirse a la posible novedad que habra que acoger como si fuera un don. Para concluir este trabajo, que intenta ser un homenaje a esta pensadora, unas palabras suyas de ese prlogo, a modo de final abierto. La visin de Zambrano es sombra, como si ese desafo de ser persona que al hombre se le presenta entre el destino y el sueo an no hubiera empezado. Pero en medio de las sombras, no falta un rayo de luz, porque, fiel a una constante en su vida
Conclusin
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71 ZAMBRANO, Mara, Claros del bosque, 4a. ed., Seix Barral, Barcelona, l993, p. 93.
personal, nunca se niega a sumergirse hasta el final en la tragedia, pero para rescatar de ella la esperanza: [...] hoy se extiende como una llanura donde ni nostalgia ni esperanza pueden aparecer. Algo se ha ido para siempre, ahora es cuestin de volver a nacer, de que nazca de nuevo el hombre de Occidente en una luz pura reveladora que disipe como en un amanecer glorioso, sin nombre, lo que se ha perdido. Hay que esperar, s, o ms bien, no hay que desesperar de que esto pueda suceder en este planeta tan chiquito, en un espacio que se mide por aos luz, que se repita el fiat lux, una fe que atraviese una de las noches ms oscuras del mundo que conocemos, que vaya ms all, que el espritu creador aparezca inverosmilmente a su modo porque s. Es lo nico que honestamente puede enunciar quien esto escribe. [...] como un testimonio, uno ms, de lo que ha podido ser la historia, de lo que pudo ser, un signo de dolor porque no haya sucedido que no desvanece la gloria del ser vivo de la accin creadora de la vida, aun as, en este pequeo planeta. De que un triunfo glorioso de la Vida en este pequeo lugar se d nuevamente72.
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72 ZAMBRANO , Mara, Persona y democracia..., p. 12.
Mnica Salinas
Responsable del Departamento de Letras y Profesora de Teora Literaria en la Universidad de Montevideo. Escritora, crtica literaria y ensayista.
Felisberto Hernndez: mirar desde la periferia

Los crticos han analizado profusa y exhaustivamente la obra de Felisberto Hernndez. Hay una llamativa desproporcin entre el aparente descuido que ostenta su prosa y los anlisis eruditos de que sta ha sido objeto. En el presente artculo, propongo una interpretacin de las distracciones hernandianas como signos de la intencin exploratoria del narrador, en busca de un lugar donde radicar su actividad enunciativa.
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Voces en el desierto
Como Felisberto Hernndez, el narrador-protagonista de sus textos es pianista y escritor. No es eso todo lo que comparte con quien lo engendr: tambin es un hombre callado, de imaginacin prdiga, que se complace en transitar las orillas de las ciudades, de las casas e historias ajenas, de la creacin literaria. Se ha dicho que es un outsider1, esto es, un marginal; prefiero, por razones que expondr el trmino merodeador. Si eleg esta palabra para aludir al peculiar hablante y actante de los cuentos de Hernndez, es porque expresa cabalmente dos de sus notas singulares: su andar errabundo (en sentido recto y, ms an, en el metafrico) y sus malas
1 Jason Wilson se refiere a Felisberto a mi juicio, identificando autor con narrador- como outsider chaplinesco, en la ponencia Felisberto Hernndez: inexplicables tonteras, incluida en: SICARD, A.(ed.), Felisberto Hernndez ante la crtica actual, Caracas, Monte vila Editores, 1997, pp. 337 a 353.
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intenciones. En cuanto al primero, puede atribuirse, en el sentido recto que implica la posibilidad de referir la ficcin a nuestra percepcin de la realidad, a su condicin de concertista y profesor de piano a domicilio. La mayora de los relatos de Hernndez se demora en la relacin de giras artsticas por pueblos somnolientos e innominados, y de clases en casas habitadas por mujeres extravagantes, donde el pianista permanece apenas lo suficiente para entrever el misterio que alojan. La espera dilatada e incierta, los pasos descaminados y la soledad son signos de esa existencia errante, surcada por encuentros breves y tan excntricos, tan ajenos al centro es decir, a la norma como las mujeres con quienes se relaciona. As, aunque logre entrar en un recinto, el protagonista acaba, inevitablemente, solo, como si su presencia desplazara a los otros, o la ausencia de stos lo convocara; para el merodeador de los relatos de Hernndez, el prjimo siempre est distante: Haba una ciudad que a m me gustaba visitar en verano. En esa poca casi todo un barrio se iba a un balneario cercano. Una de las casas abandonadas era muy antigua; en ella haban instalado un hotel y apenas empezaba el verano la casa se pona triste, iba perdiendo sus mejores familias y quedaba habitada nada ms que por los sirvientes. Si yo me hubiera escondido detrs de ella y soltado un grito, ste en seguida se hubiese apagado en el musgo (El balcn, p. 51)2. A primera lectura, la cita precedente puede parecer inadecuada para confirmar la hiptesis del merodeador. En apariencia, algo ha cambiado en la situacin del protagonista: se denomina a s mismo visitante. Su relacin con el lugar fsico no deja de ser transitoria, pero adquiere legitimidad. El vnculo del visitante con el mbito donde ingresa es reconocido por sus habitantes estables; no es uno de ellos, pero se les allega con nimo propicio al conocimiento y con disposicin amigable; no pertenece al sitio comn, pero busca establecer con ste una conexin lcita, admitida. Tal actitud suele tener como correlato la hospitalidad de los moradores permanentes. Pero, si se lee atentamente, se descubrir el fragmento de texto citado no confirma esa acepcin del vocablo visitante. Con pericia narrativa que probablemente tenga como modelo el relato cinematogrfico antes que el literario , el enunciador reduce progresivamente el campo de visin: ciudad, barrio, casa. sta es el trmino del acercamiento, trmino que la mirada-enunciacin recorre con minucia. Aunque en la casa se ha instalado un hotel, el narrador insiste en referirse a ella como la casa, esto es, sitio donde transcurre, se recluye y preserva la vida privada. La intimidad, la reserva hogarea se adecua a la ndole
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Cuando no indico entre parntesis el ttulo del libro donde se incluye el relato citado, debe entenderse que pertenece a La casa inundada y otros cuentos, Barcelona, Lumen, 1975. En cambio, toda vez que la cita corresponde a Obras completas lo sealo en el cuerpo de mi texto.
FELISBERTO HERNNDEZ: MIRAR DESDE LA PERIFERIA
de los residentes: familias. Y es precisamente aqu donde se halla la ms rica veta significativa del pasaje. En el verano, cuando el protagonista visita la ciudad, la casa pierde sus mejores familias. Cabe inferir, pues, que all permanecen las peores, las discordes con un ideal de familia que seguramente es de recibo en los estratos cntricos de la sociedad. Con estos grupos familiares de orden inferior y con los sirvientes, convive el protagonista durante su estancia en la ciudad. En el nivel sintctico tanto como en el semntico, la manera en que est formulada la referencia a los sirvientes es reveladora. Se los menciona al final de un enunciado extenso cuyo sujeto es la casa, y como parte del sintagma quedaba habitada nada ms que por los sirvientes, donde la desinencia verbal obliga a evocar el sujeto oracional y subraya, as, la funcin complementaria de la expresin por los sirvientes. En el plano del significado, los sirvientes meros complementos de la casa y de aquellos a quienes sirven aparecen aqu como restos de una vida socialmente digna. La presencia de los sirvientes no mitiga la tristeza de la casa ni su silencio: Si yo me hubiera escondido detrs de ella y soltado un grito, ste en seguida se hubiese apagado en el musgo, comenta el narrador. Tambin l es insignificante e inaudible. Visita una ciudad y un barrio sigilosos, en ausencia de sus ocupantes principales. No es un husped; su sitio es el jardn enmudecido por el musgo, fuera de la casa. La locucin hipottica si yo me hubiera propone una situacin virtual que da cuenta de la realidad con mayor contundencia que una expresin constatativa: la circunstancia condicional me hubiera escondido detrs de ella [la casa] y soltado un grito es contingente; su consecuencia ste [el grito] en seguida se hubiese apagado en el musgo se presenta como inevitable. El grito no podra haber devenido otra cosa que silencio, voz sofocada. Es el clamor imposible del desodo, de quien carece de derechos (en este sentido empleamos con frecuencia el giro tener voz) porque no tiene lugar, porque es ajeno a las relaciones de pertenencia: el protagonista no pertenece a la ciudad ni a la casa, ni stas, a l.
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Triunfo del que ve

No creo preciso enfatizar la distancia entre el narrador-protagonista del cuento y los miembros de las familias que se alojan en el hotel. En cambio, considero pertinente el anlisis de las afinidades y disparidades entre el personaje principal y los sirvientes. La desenvoltura con que Hernndez emplea el trmino sirviente es llamativa, en particular para los lectores de nuestro tiempo, que asistimos a cambios en el repertorio lxico de las lenguas, ligados a una curiosa asepsia en la interrelacin social. Pero aun en los textos donde el autor no hace uso de la palabra sirviente, la funcin de servicio est claramente demarcada y asignada a un plano social subalterno. Esta depreciacin del sirviente que no entiendo como juicio de valor por parte de Felisberto, sino como su interpretacin de hechos y conductas sociales se evidencia en varios personajes de sus relatos: la enana de El balcn que, al tomar los objetos de la mesa, los despoja de su dignidad; el mayordomo de El acomodador, sometido al poder terrible
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e inhumano del protagonista; ste mismo, empleado en un teatro, corriendo de un lugar a otro como un ratn debajo de muebles viejos, saludando a los caballeros y las damas en paso de minu, precipitndose a contar las propinas. Sin embargo, esta visin de los servidores tiene fisuras por donde asoman fragmentos de otra realidad, tal como sucede en la obra toda de Felisberto Hernndez. El acomodador, por ejemplo, oculta su desdn bajo tales trajines y reverencias: Siempre esperaba una propina sorprendente, y saba inclinar la cabeza con respeto y desprecio. No importaba que ellos no sospecharan todo lo superior que era yo. Ahora yo me senta como un soltern de flor en el ojal que estuviera de vuelta de muchas cosas; y era feliz viendo damas en trajes diversos; y confusiones en el instante de encenderse el escenario y quedar en penumbra la platea. Despus yo corra a contar las propinas; y por ltimo sala a registrar la ciudad (El acomodador, pp. 87y 88).
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Hay en esta autodescripcin una dualidad manifiesta; dualidad, no ambigedad, pues el respeto y el desprecio corresponden a esferas distintas. El primero es slo aparente y se expresa en el gesto, en la actuacin arreglada al rol de servidor. El segundo, en cambio, es efecto de su primaca natural sobre los dems individuos: tan slo a l le ha sido concedida la luz que fulgura como el triunfo de una enfermedad desconocida (El acomodador, p. 91) y le permite apropiarse todo lo visible. Porque posee esta luz, le es posible registrar la ciudad; y advirtamos que el trmino indica dos tipos de actividad: la prolija observacin indagatoria y la consignacin de sus resultados. Qu busca el acomodador en la ciudad? Qu, el protagonista de El balcn en la casa donde no quedan ms que los sirvientes? En mi opinin, un punto de vista. Busca un sitio desde donde ejercer la nica prerrogativa de que goza, la de mirar. Dos emplazamientos, un lugar elevado o un sitio escondido, pareceran ser los ms adecuados a este fin. Es verdad que el narradorprotagonista conoce la experiencia de observar desde lo alto de igual modo que Felisberto, ha subido a muchos escenarios, pero esta posicin encumbrada le resulta incmoda y excesiva como un traje holgado: l se asemeja a un ratn debajo de muebles viejos (El acomodador, p. 87), a un pantano donde se hunden las palabras ajenas (El acomodador, p. 90). Parece decir que su lugar son las superficies a ras de tierra, y que los seres destinados a recorrer el suelo deben encontrar en l puntos estratgicos para contemplar el mundo. La mirada desde la que se gestan los relatos de Felisberto Hernndez parte siempre del llano. Aun en los textos donde el personaje se sita, siquiera transitoriamente, en las alturas de un escenario o una escalera (Mi primer concierto, El cocodrilo, Las hortensias, La casa inundada), el enunciador-observador verdadero actante de la narracin pues su palabra-mirada inaugura y conforma el espacio discursivo- necesita acomodarse en terrenos bajos: Veo
mejor desde el piso, explica el portentoso personaje de uno de los cuentos (El acomodador, p. 95). Es como tenderse sobre la tierra para que el campo de visin alcance sus lmites ltimos, para que los ojos se atrevan a poseer el mundo hasta entonces indomeable y ajeno. En este mudo universo de ficcin, donde el musgo ahoga los sonidos, la mirada se yergue, potente. El sujeto se escinde: como hablante desatendido, queda a merced del dominio de aquellos cuya voz es oda los miembros de las mejores familias; como observador, asume el mando, se apodera de objetos y cuerpos, de espacios, de voluntades. La funcin del primero es servir, sumiso y reverente, inclinando la cabeza con respeto. La del segundo, develar lo que ha permanecido oculto, exponer oscuros secretos cuyos portadores le inspiran desprecio. Uno, se enferma de silencio (El acomodador, p. 90); el otro, enciende las tinieblas con sus ojos y sonre ante el descubrimiento del inusitado don: Quin, en el mundo, vea con sus propios ojos en la oscuridad? (El acomodador, p. 91)
Oficio de merodeador
Puesto que una luz tan reveladora es un arma ominosa, quien la posee no es bienvenido por sus congneres menos agraciados. Por eso visita las ciudades cuando sus moradores las han abandonado; y necesita excusas para ingresar en casas ajenas: referir la historia de una mujer que ha anegado su casa, o despertar los pianos somnolientos de las seoras burguesas, por ejemplo. No se instala en ningn lugar; merodea, alimenta su enfermedad desconocida. A ese menester puede remitir el ttulo con que fueron dados a conocer los primeros ejercicios literarios de Hernndez: Libro sin tapas3. Eludo aqu, con conciencia plena, las circunstancias en que se editaron estos textos, para aadir mi interpretacin de ese ttulo a las ya formuladas muchas y diversas, entre stas, la de su autor. Un libro sin tapas es zona sin vallado ni seales de advertencia; se ofrece al reconocimiento de quien quiera entrar, se rinde al escrutinio de la mirada. De este modo, el lector puede ejercer tambin, sin trabas, el oficio de merodeador. Felisberto asienta un sentido del ttulo en el epgrafe: Este libro es sin tapas porque es abierto y libre: se puede escribir antes y despus de l (Obras completas, t. I, p. 79). El uso de la forma impersonal se puede seala, ante todo, la voluntad de renunciar a la autoridad del yo creador y, en el contexto de la produccin de Hernndez, consiente la equivalencia entre escritura, lectura y mirada. De igual manera que la escritura, la lectura es un acto de refundacin del lenguaje y de su conexin con lo referido; proyecta una luz desusada sobre lo existente (algo que el trmino realidad no satisface), al mismo tiempo que sobre la habilidad de la expresin verbal para declararlo, enmascararlo o encubrirlo.
3 Libro sin tapas fue editado por primera vez en Rocha, Uruguay, Imprenta La palabra, 1929. En la edicin de las Obras completas de Felisberto Hernndez realizada por Arca/Calicanto en 1981 de donde cito-, se incluyen bajo el ttulo Los libros sin tapas varias obras del autor: Fulano de tal (1 ed. 1925), Libro sin tapas, La cara de Ana (1 ed. 1930), La envenenada (1 ed. 1931). 197
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En verdad, la mayora de los libros de Hernndez, aunque lleven tapas, carecen de esa clase de ttulos que explicitan con autenticidad una intencin significante. Dado que sus nombres proceden de alguno de los relatos que los componen, el conjunto invita a la exploracin, y aun la requiere, en busca de la cifra que, segn las convenciones interpretativas de recibo, debera hallarse en ese nombre. Pero, por lo general, ste no es clave, ncleo ni gozne. No explica, origina o articula. El ttulo es slo otra distraccin que desva del sendero principal y conduce a un paraje donde no encontraremos temas sino motivos. La casa inundada nos induce a atender a la extravagancia de la seora Margarita, descuidando el fluir del propio texto, la avenida verbal por donde transcurre, lento y espeso, el sentido; Nadie encenda las lmparas nos seala una oscuridad mentirosa, porque la luz errtica de la narracin alumbra, como a capricho, imgenes de frtil sugestin. Excntrico, desplazado, el narrador busca deslizar y descentrar tambin la mirada del lector. Hay en el inicio de Las Hortensias una muestra de esta traslacin inagotable que corrobora la inasibilidad cognitiva del mundo y la consiguiente insatisfaccin del observador, que procura compensar mediante la voraz proyeccin de sus sentidos: l [Horacio, el protagonista] tratara de dormir un poco antes de la cena; su cuarto oscuro separara las preocupaciones del da de los placeres que esperaba de la noche. Oy con simpata, como en la infancia, el ruido atenuado de las mquinas y se durmi. En el sueo vio una luz que sala de la pantalla y daba sobre una mesa. Alrededor de la mesa haba hombres de pie. Uno de ellos estaba vestido de frac y deca: Es necesario que la marcha de la sangre cambie de mano; en vez de ir por las arterias y venir por las venas, debe ir por las venas y venir por las arterias. Todos aplaudieron e hicieron exclamaciones; entonces el hombre vestido de frac fue a un patio, mont a caballo y al salir galopando, en medio de las exclamaciones, las herraduras sacaban chispas contra las piedras. Al despertar, el hombre de la casa negra record el sueo, reconoci en la marcha de la sangre lo que en ese mismo da haba odo decir en este pas los vehculos cambiaran de mano y tuvo una sonrisa. Despus se visti de frac, volvi a recordar al hombre del sueo y fue al comedor. Se acerc a su mujer y mientras le meta las manos abiertas en el pelo, deca: Siempre me olvido de traer un lente para ver cmo son las plantas que hay en el verde de estos ojos; pero ya s que el color de la piel lo consigues frotndote con aceitunas (Las hortensias, p. 8)4.
Barcelona, Lumen, 1974. Este texto fue editado por primera vez junto con otros del mismo autor en Las hortensias y otros relatos, Montevideo, Arca, 1966.
El pasaje citado se abre con una separacin y una fuga: preocupaciones y placeres se distribuyen en mbitos adversos recinto privado contra recinto pblico; sueo contra vigilia y la dicotoma semntica se completa con los trminos noche / da, a travs de los cuales la oposicin adquiere materialidad y se convierte en objeto de aprehensin visual. La mirada narrativa se aposenta en el sueo, donde se producen varias traslaciones: la luz de la pantalla se extiende hasta la mesa; la circulacin de la sangre cambia de sentido, inversin a la que se suma la metonimia discursiva (de la representacin visual que el sueo anunciaba, se deriva hacia la proposicin verbal), pues el cambio no se actualiza en el espacio onrico sino que se detiene en el enunciado de uno de sus personajes; el escenario del sueo se modifica cuando el orador deja su sitio ante la mesa y se dirige hacia un patio, movimiento que incorpora estos dos nuevos elementos a la serie preocupaciones-recinto pblico-vigilia-da / placeres-recinto privado-sueo-noche. El retorno a la vigilia depara otros desplazamientos. Horacio (el hombre de la casa negra, designacin igualmente traslaticia por cuanto el sujeto es identificado por referencia al lugar donde reside), vestido de frac, recuerda el sueo habitado por un hombre con la misma indumentaria; la evocacin delata la fragilidad de los lindes y el fcil trnsito entre ambas esferas. Por fin, la serie antes indicada se confirma y reorganiza en dos deslizamientos: ojosplantas; ojos-aceitunas. La verdad misteriosa, reservada, del color de los ojos de la mujer, se contrapone (con la marca sintctico-semntica pero ya s) al matiz impostado de la piel. Al tiempo que corrobora la existencia de dos dimensiones que ocasionalmente se comunican una, recluida en el fuero interior; la otra, ligada a la exterioridad de la convivencia con otros individuos-, manifiesta la autenticidad recndita de la primera y la ndole falaz de la segunda. Cmo podra el yo del narrador permanecer intacto en esta enunciacin donde nicamente el movimiento es constante? La teora literaria contempornea advierte acerca de la funcin meramente relacional de las personas gramaticales en el texto de ficcin (tal vez deba afirmarse lo mismo de todo texto, pues la sintaxis no es ms que puesta en relacin), donde la referencialidad extratextual es suplantada por la intratextual. Si slo el cotexto puede informar acerca de la identidad de los sujetos de los enunciados, el yo y el l valdrn como signos ocasionales del punto de vista narrativo o, en otras palabras y para ser ms fiel a la mecnica de los relatos de Hernndez, apenas indicaciones del lugar de procedencia de la mirada. Ya se designe por medio del yo, o se distancie en esa postergacin de la identidad que representa el l, el sujeto de la enunciacin es en toda circunstancia una fuente de percepciones, recuerdos e ideaciones, irreductible a la definicin personal; por consiguiente, su discurrir verbal no se sujeta a la lgica ni a la cronolgica- del discurso organizado a partir del signo pronominal. Como ejemplo, hay entre las Obras completas del autor publicadas por Arca/Calicanto, un texto titulado Tal vez un movimiento, parte de un conjunto que se presenta bajo el rtulo Inditos anteriores a 1944. Con silueta de diario ntimo, la invencin hernandiana sacrifica la nocin de persona en beneficio de la gestacin y la expresin de ideas, procesos esencialmente dinmicos, insumisos, transpersonales:
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Pero si como dije ayer, mi idea de cada instante es distinta, cmo reconozco al mismo tiempo que es una misma idea? Tengo que imaginarme algo comn en las ideas de cada instante? S, a esa cosa comn empezara a llamarle movimiento. Entonces tendra que tener otra idea, la de movimiento? No, yo quiero tener como idea importante, como la que ms me preocupa, la idea de movimiento. Realizar esa idea sera realizar un movimiento. Pero qu movimiento? Un movimiento de qu? Realizar un movimiento de una idea. Pero la idea de por s, no describe un movimiento? S, pero yo quiero describirla con otra cosa que no sea la idea, pero que me haga sentir la idea movindose. No entiendo. Pues bien, yo quiero ver moverse una idea fuera de m. Claro que para eso tendr que representrmela dentro de m y entonces pareceran dos ideas simultneas. Pero otra idea movindose fuera de m con persona y todo? La idea que est fuera de m no necesita ser producida por otra persona? No, seor, yo no s por qu cosa necesita ser producida, pero quiero que sea producida por lo que fuera, aunque intervinieran pedazos de personas y de cosas para dar el movimiento de una idea; que yo sienta que es una idea que se mueve, que vive, y no ideas muertas; y que est fuera de m (Obras completas, t. I, p. 184).
Perdonables descuidos
Mientras ejerce el poder de la mirada, el enunciador de los relatos renuncia al de la posesin de las ideas. Tambin, al dominio acadmico de la palabra. Afirmar que Felisberto Hernndez escribe en forma incorrecta, implicara equiparar el texto literario con un aparato diseado con el limitado propsito de cumplir eficientemente una tarea nica y especfica; concepcin utilitaria que supone la unin regulada de las partes y el control del funcionamiento con arreglo a esquemas operativos inamovibles. Tal reduccionismo utilitarista no se aviene al hecho literario, cuya singularidad resulta a mi juicio- de su indeterminacin funcional, que en la praxis comunicativa no resulta en la carencia sino en la pluralidad de funciones. La escritura de Hernndez no slo es marginal y descentrada en cuanto respecta al punto de vista narrativo, a la configuracin identitaria del narrador y de los personajes, a la eleccin y tratamiento de los temas; lo es tambin aunque parcialmente- con referencia a la norma lingstica. Pero la norma es una demarcacin pragmtica del potencial de la lengua. A medio camino entre el paradigma virtual cuyo destino es su concrecin y vivificacin en el habla, y sta ltima, mutable y heterognea, la norma es instrumento de igualacin, de nivelacin; su fin es consagrar acuerdos e impedir disensiones. Ciertamente, la norma lingstica no tiene la primaca en la configuracin del texto literario; no la tuvo nunca. Y cuando lectores y crtica celebran los valores de una obra, y la
continuidad de este aprecio en el decurso del tiempo los ratifica y enaltece, no se debe a la correccin de su lenguaje sino a otras cualidades de ste (sugestividad semntica y fnica, por ejemplo) y a la integridad del universo que en la obra se informa y postula. El universo de la produccin literaria hernandiana es un todo cabalmente conformado. Esa unidad de ideacin y composicin deriva, paradojalmente, de la recurrencia de un mirar que se niega a radicarse y que, en sus pertinaces distracciones (en las que intervienen tambin estmulos sensoriales de otros rdenes) desborda el continente del saber normatizado, central, y se aventura en los caliginosos arrabales de lo a-normal. As lo entiende Cortzar, quien afirma en su prlogo de justa fama- a La casa inundada y otros cuentos: Felisberto pertenece a esa estirpe espiritual que alguna vez califiqu de presocrtica, y para la cual las operaciones mentales slo intervienen como articulacin y fijacin de otro tipo de contacto con la realidad. Al igual que los eleatas, Lezama [Jos Lezama Lima] y Filiberto se conectan con las cosas (porque de alguna manera todo es cosa en ellos, palabra o muebles o pasiones o pensamientos son a la vez tangibles e inefables, sueo y vigilia) desde una intuicin que slo puede ser instalada en el lenguaje por obra de la imagen potica, del encuentro no fortuito de la mquina de coser y del paraguas sobre la mesa de disecciones. Como en los eleatas, los sentidos no parecen sometidos a las facultades intelectuales para el proceso del conocimiento, sino que entran y salen de las cosas con el ritmo del aire en los pulmones, y el paso de ese conocimiento a la palabra, la comunicacin, se opera dentro de ese mismo ritmo y con la mnima mediatizacin posible. A partir de ese contacto sin trabas todo el resto descripcin, narracin, ancdota- se sirve naturalmente de la razn y del discurso, llamados a una labor subsidiaria a la que no estn acostumbrados; as la tradicin de Occidente ve invertirse cada tanto su escala habitual de valores (pp. 5 y 6). Pues bien: la palabra que subsigue y prolonga la percepcin, como una frase musical se enlaza a la anterior en el hilo armnico de la meloda, no puede segn hace notar Cortzar- plegarse a los dictados de la norma lingstica. Los descuidos verbales de Felisberto Hernndez son, por consiguiente, signos de una actividad perceptiva desaforada e invasiva que se hunde en la entraa de las cosas y que la comunicacin por la palabra registra, pero no contiene ni aquieta; o, en trminos del anlisis del discurso, elementos modales que remiten a la instancia de enunciacin del texto cuyas huellas quedan impresas en el enunciado. Slo que la novedad de la obra de este presocrtico narrador uruguayo exige una reformulacin de los trminos tericos: el enunciado no existe aqu sino como enunciacin, infatigable proceso. El texto no es un producto ntegro que espera al lector desde la seguridad de su constitucin inmutable; es, en cambio, un espacio textual agitado, aluvional, que no cesa de gestarse. Toda
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MNICA SALINAS
huella es transitoria en estas arenas movedizas. Y el paradigma lingstico la norma- tropieza en tan inciertos suelos como el acomodador en la sala a oscuras. Ms gil que la palabra, la mirada entra y sale de las cosas persiguiendo sus preciosos secretos, destinada al perpetuo afn y a la desposesin, al merodeo como designio creativo.
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Reseas
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Los parasos encontrados

Javier Aranguren
La literatura en la esttica de Hans Urs Von Baltasar

Cecilia Avenatti
Repensar la cultura
J. L. Gonzlez Quirs
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les. No obstante, tampoco la verdad lo es y es justo reconocer el valor de un planteamiento que no sacrifica sta a la correccin poltica o a las modas intelectuales. Frente a la muerte y disolucin del hombre proclamada a los cuatro vientos por muchos de los agoreros del pensamiento postmoderno, el autor reivindica una visin positiva del mundo y, sobre todo, del ser humano. Aun comprendiendo que el pesimismo puede aparecer frente a determinadas circunstancias tristes en la vida, el autor se resiste a aceptar que la enfermedad se tome como medida de lo normal, menos an de lo verdadero, y eso por mucho que los telediarios o los actuales creadores de experiencias culturales (en la pintura, en el cine y en lo literario) insisten en decirnos que el ser humano no es ms que decadencia sin remedio (p. 12). El rechazo a esta concepcin negativa del hombre, que impera a principios del siglo XXI, no implica desempolvar viejas ideas para refugiarse en ellas, sino que, y ste es uno de los mritos de Aranguren, se dialoga con los autores del pasado buscando en ellos respuestas a los problemas actuales. A lo largo de la obra se descubren a travs de citas, referencias y dedicatorias, algunas de las fuentes de las que bebe el pensamiento del autor, filsofos como Aristteles, Toms de Aquino, Newman, Spaeman, Gadamer, Inciarte, Arendt, Nussbaum, Llano y Yepes entre otros; escritores como Carver, Eliot, Dinesen, Magris, Madieri, etc. y la indudable inspiracin cristiana que el autor considera que es una de las causas ms claras de su optimismo. Junto a temas clasicos en filosofa como las virtudes, estn presentes en esta obra cuestiones tpicas de la antropologa ms reciente como la identidad narrativa del ser humano: Y es que cada uno de nosotrosactores y autores del drama de nuestra propia existenciamientras nos encontramos dentro de la historia nunca hemos dicho an nuestra ltima palabra, y nos cabe siempre mejorarnos, ir ms lejos (p. 12). El recurso constante a la literatura, al cine o a la ancdota de la vida cotidiana es especialmente valioso puesto que hace mucho ms asequible la reflexin a cualquier lector. Lejos de oscurecer las aguas para que parezcan profundas el autor utiliza un lenguaje claro y sencillo, a veces potico y a veces irnico, pero siempre cuidado llevando al lector de la mano desde las realidades ms cotidianas hasta las cuestiones ms radicales de la persona humana. Ese es precisamente uno de los mritos ms grandes de esta obra, hacer asequible a todo tipo de lectores algunos de los grandes temas de la antropologa clsica y actual y ser capaz de reflexionar sobre cuestiones aparentemente triviales. Es ms que probable que muchos al leer este libro dejen de pensar que la filosofa consiste en decir lo que todos saben con palabras que nadie entiende, y caiga en la cuenta que un verdadero filsofo aqul que, como deca Aristteles, se deja sorprender por la realidad, es alguien que mira lo que todos miran y ve lo que nadie ve. Sara Escobar
LOS PARASOS ENCONTRADOS

Javier Aranguren Ediciones Internacionales, Universitarias, Madrid, 2004, 236 pginas
Despus de Lo que pesa el humo (2001) y Antropologa Filosfica. Una reflexin sobre el carcter excntrico del ser humano (2003) Javier Aranguren regala al lector Los paraisos encontrados. Este libro recopila doce textos escritos entre los aos 2000 y 2004, algunos publicados en la revista Nuestro Tiempo, otros fruto de conferencias y participaciones en congresos. La obra aborda muy diversas cuestiones: desde la formacin universitaria al papel de la vivienda en la vida humana, pasando por el problema del dolor, la figura del hroe, los nuevos mitos, la globalizacin, la amistad, el amor, la templanza y la vida contemplativa. El primero de esos textos, que da ttulo al volumen entero, muestra un hilo conductor comn a todos ellos. Javier Aranguren toma posicin en este libro frente a todas esas visiones de la realidad que mantienen que los nicos parasos son los perdidos y que obligan al ser humano a vivir refugiado en un pasado que no volver jams. Vivir es un proyecto que mira siempre hacia el futuro, que debe enfrentarse con esperanza e ilusin. Contra el pesimismo, se mantiene una y otra vez a lo largo del libro que los nicos parasos son los que estn por encontrar. (...) la mirada del filsofo no debe estar en el pasado (parasos perdidos) porque eso supone una detencin, y porque lleva implcita la idea de que llega un momento en el que el ser humano no puede dar ms de s (p.12). El rechazo de esta concepcin negativa imperante en la actualidad supone mantener tesiscomo la defensa de un cierto elitismo (p.29 y ss), la reivindicacin de las virtudes especialmente de la templanza (pp.146 y ss), el intento por buscarle sentido al dolor (pp.119 y ss), la apologa de la vida contemplativa (pp. 191 y ss) o el intento constante de recuperar la idea clsica de formacin (pp.52 y ss) que no son polticamente correctas ni en la calle ni, desde luego, en los crculos intelectua-
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dinamismo de una teleologa significante especfica, que von Balthasar le imprime y Avenatti expone con precisin. Como ejemplo de una ptima y atrayente exposicin de la autora, podemos recordar la concepcin que el autor propone en lo que denomina Gloria alienada, en el mbito que l nombra como Locura cristiana. En ese lugar recuerda el loco en Cervantes, el idiota en Dostoiewski y el payaso en la pintura de Roualt. Por otra parte, Avenatti explicita, con mxima claridad, la idea de Gloria, entendida como Eros melanclico, concretado histricamente en el Eros neoplatnico y en la Gloria Trgica del amor absoluto en el pensamiento de Paul Claudel. A continuacin, la autora nos introduce en la concepcin de la Gloria como veneracin de lo Sagrado en la profunda y a la vez sublime poesa de Hrderlin, y de la Gloria como veneracin csmica en la poesa de Goethe y Rilke. La misma lucidez se pone de manifiesto cuando la autora desarrolla el tema de singular trascendencia de los estilos laicales. En apretada sntesis, Cecilia Avenatti presenta el estilo sacramental de Hopkins, el estilo existencial de Pguy, y sobre todo, destacando su importancia en este amplio despliegue de estilos, la figura del Viaje en la creacin de Dante y Juan de la Cruz. Al referirnos a la comprensin del sentido de cada trmino, implicamos, en esta referencia, las series que se concretan en amplias conexiones de sentido, que evidencian el dinamismo de las relaciones que orgnicamente se integran en la fluidez del discurso. Junto a la capacidad de comprensin cabal del sentido por parte de la autora, queremos destacar lo que podramos llamar la disposicin del nimo, o temple anmico (en alemn, Stimmung), es decir, lo que Avenatti experimenta o siente al exponer y vivenciar estos grandes temas que componen la gigantesca sinfona que es la obra de von Balthasar. Se percibe la actitud espiritual y la decidida conviccin en lo que respecta a la verdad y a sus alcances, que a cada paso aflora en las afirmaciones del autor. Por tanto, no slo conviccin en dimensin cognoscente sino tambin comunin en dimensin sentimental. A lo largo de sus exposiciones se percibe la vibracin de la concordancia con las ideas que el autor expresa. Nos permitimos aqu expresar la siguiente opinin en esta delicada e ntima comunin de la autora con el contenido de la obra del autor. Cuando se habla de una hermenutica, actuada sobre determinados textos, la actitud del lector debera recorrer los denominados tres momentos, a saber: a) unimismarse e identificarse con el sentido del texto; b) distanciarse del texto y juzgarlo objetivndolo; y por ltimo, c) apropiarse de lo que entiende es la verdad de
LA LITERATURA EN LA ESTTICA DE HANS URS VON BALTASAR: FIGURAS, DRAMA Y VERDAD1

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Cecilia Avenatti Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, 366 pginas.
La tarea que Cecilia Avenatti ha emprendido en este libro consiste en presentar e ilustrar la literatura en la esttica de von Balthasar. La competencia de la autora ha logrado llevar a cabo, con creces, el objetivo que se propusiera, pues a partir de este libro, todo lector que quiera adentrarse en el pensamiento de von Balthasar en lo concerniente a su concepcin de la literatura, dispone del material suficiente y la gua magistral para satisfacer su deseo. Estamos en condiciones de hacernos una idea acerca de la labor cumplida por la autora. Quisiramos acercarnos al plan y a la intencin que configuran su actitud fundamental, a partir de una triple perspectiva, cuyo componente sealamos desde ya, a saber: comprensin, sentir y discurso. Con el trmino comprensin, apuntamos a la aprehensin del sentido, implicado, particularmente, en la presentacin y explicitacin de lo que podramos llamar los vocablos axiales, que constituyen la clave lingstica del texto baltahasariano. Nos referimos a las justas iluminaciones del significado preciso de los mismos. As, a lo largo de la lectura van desfilando entregando su sentido los vocablos: gloria, clula madre del inmenso organismo doctrinario de Balthasar; Belleza, Figura, Estilo, Mito, Amor, etc. Todos estos trminos son afrontados y aceptados, no a travs de los significados que ofrece un buen diccionario, sino en el denso, profundo y original significado imantado por el
1. Texto ledo en la presentacin del libro, organizada por el Departamento de Letras el 4 de septiembre de 2003 en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Catlica Argentina (Buenos Aires).
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lo escrito. Se suele entender que el segundo momento implica el juicio crtico, que discierne lo que en el texto se considera vlido o no. Notamos que en esta obra de Cecilia Avenatti no existe el juicio crtico en forma objetiva, sino que el primero y el tercer momento se unifican y afirman. Pero esta ausencia crtica, en la obra de Avenatti, no es un defecto sino muestra de una sobreabundancia de claridad y presenciacin de verdades que, como tales, llaman a la aceptacin y generan conviccin porque por s mismas persuaden. Desde el momento que la autora ha decidido exponer el contenido literario de la esttica de von Baltasar, ha sopesado el pro y el contra, a fin de llegar a su conviccin. Por otra parte, en lo que se refiere a una obra como sta de von Baltasar, es lgico y necesario que pase por la criba de la crtica, pero tambin es conveniente que alguien exponga con lucidez el contenido de la obra, en toda su integridad y pureza, para que los lectores, sin presiones, mediten y juzguen la verdad o el error de sus aseveraciones. Junto con la comprensin y el sentir queremos subrayar la calidad del lenguaje con que Avenatti lleva al discurso el contenido de la obra de von Balthasar. La autora se expresa en su propio lenguaje y con su propio estilo, claro y frontal, pero que no se impone sino que dispone de manera tpica la impresin y percepcin de los contenidos en la instancia de ser llevados a la palabra. Pero, tratndose de una obra que podramos llamar colosal, por su magnitud y riqueza, cada fragmento que la autora verbaliza despierta mltiples relaciones y resonancias. Y aqu hallamos uno de los valores literarios que ostenta la diccin de la autora: el modo como percibe la repercusin del todo en el fragmento, expresin muy cara de von Balthasar. Se trata de un sutil manejo del habla en virtud del cual se combinan el directo nombrar y el aludir. Por un lado, se preocupa por no oscurecer la significacin exacta que el dicho temtico implica; pero por otro lado procura no esquivar las relaciones que el dictum sugiere. Se trata de lo que podramos llamar la lateralidad de las significaciones no apuntadas pero s aludidas. Dicho de otro modo: que lo significado in recto no borre lo que puede ser mencionado in oblicuo. Expresado de una manera ms general, se puede afirmar que la organicidad e integridad del pensamiento blathasariano es tal que, una vez actuado un contenido, inmediatamente otros contenidos vinculados con los primeros requieren ser escuchados y atendidos. Como invitacin especial a la lectura de este libro, recordamos un pasaje central de la obra, referido a la dimensin de la figura esttica. Este tema central para la comprensin de la obra de arte podra llevar como epgrafe el dicho clsico que afirmaba: Pulchra sunt quae visa placent (Hermosas son las cosas que al ser vistas agradan). Por un lado, la percepcin y, a la vez, el agrado que la belleza de la figura despierta. Estos dos aspectos se desarrollan en el libro de Avenatti, dentro del tema dimensin objetiva y subjetiva de la figura esttica. En cuanto a la primera dimensin, von Balthasar insiste en la objetividad de la obra de arte. Con razn, Avenatti certifica la importancia de la objetividad de la Figura con un texto de Claudel que dice: ... no somos nosotros quienes hacemos la msica; ella est ah, nada escapa, solo hay que adaptarse: de nosotros depende el hundirnos en ella, ms all de lo que podemos oir (p. 340). Avenatti destaca el carcter analgico de la Figura, o sea la correspondencia, en este caso, de la Gloria de Dios y de la Gloria del ser. A partir de la esttica de los trascendentales, Balthasar pasa del plano teolgico al plano filosfico. Aqu nos encontramos con la tridimensionalidad de la Figura, constituida por la Forma, el Fondo y el Esplendor. La Forma es el aspecto exterior que expresa la interioridad. Se aplica a lo que tiene visibilidad, materialidad y corporalidad. El Fondo o Profundidad es el contenido o fundamento. Existe una vinculacin intrnseca entre la Forma y el fundamento. El Esplendor o la Luz implica que no se trata de cualquier forma, sino de aquella que, en tanto bella, es agradable e irradiante. Como invitacin a la lectura y al dilogo, cabe destacar las tres polaridades estticas tpicas: Apolneo-Dionisaco (con especial referencia a Nietzsche); Lineal-Pictrico (con particular referencia a Wlfflin); Clsico-Romntico (tensin entre normatividad y libertad). Acerca de la dimensin subjetiva de la Figura esttica, von Baltasar seala que la objetividad de la Figura bella halla su correspondencia en la actitud receptiva por parte del sujeto que la contempla, cuyos signos son el arrebato, el entusiasmo, el agrado y la alegra en la contemplacin. Pero la objetividad de la Figura es un factor determinante, desde el momento que la percepcin de la belleza se cumple como una accin de tipo obediencial y servicial por parte del sujeto percipiente. El sujeto debe naufragar, como deca Claudel, en la profundidad de lo bello irradiante. Son singularmente significativas las caractersticas que emergen de la distincin clave que Balthasar establece entre el Eros descendente y el Eros ascendente. Es sta una distincin que adquiere importancia capital en toda la obra del autor, pues se refiere al Amor de Dios que desciende en Cristo a este mundo, inundando esta tierra con su Gloria, que es recibida en vasos terrestres, no destruyndolos o ensanchndolos violentamente a travs de una accin proftico-anrquica, sino transformndolos, libertndolos y elevndolos interiormente mediante la espontaneidad del amor
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descendente. Hay una clara diferencia respecto de la idea del amor en Dios expresada por Platn y Aristteles, quienes afirmaban que Dios slo es amado, pero l, como Dios, no ama. En cambio, para el cristiano, no slo Dios ama, sino que su esencia misma es amor. A ese amor descendente responde el hombre con su amor ascendente. Hermosas son las cosas que al ser vistas agradan es la locucin clsica. Von Balthasar la asume y describe de una manera excepcional y pormenorizada, resaltando la primaca de la objetividad de la Figura que, como tal, despierta el arrebato y el entusiasmo. Destacar la excelencia de lo real en su concrecin en lo material y corporal es una idea que recorre toda su obra. Quien desee ingresar en el mbito de la visin balthasariana de la literatura, hallar en el libro de Cecilia Avenatti no slo informacin exhaustiva sino tambin pautas orientadoras para ingresar en los ncleos esenciales de cada uno de los contenidos. Se trata, por consiguiente, de una obra realmente valiosa y fructfera. Hctor Delfor Mandrioni
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tad? Y esto obedece a que uno de los ingredientes ms poderosos de la naturaleza humana es la libertad; no podemos no ser libres, por tanto, tampoco puede no serlo la cultura, que es obra y fruto de la actividad e intervencin del hombre. La libertad es, sin duda, condicin para la existencia de la diversidad de culturas, de la cultura personal e individual y, paradjicamente, tambin de la coincidencia universal de rasgos culturales comunes. Sorprende que en este contexto no se comenten las aportaciones de Eugenio dOrs a la ciencia de la cultura. Las reflexiones sobre Los fundamentos de la cultura occidental (cap. V), constituidos por la filosofa griega, la religin cristiana y la ciencia moderna (p. 104), no son originales. Se echa de menos la mencin del derecho romano, que suele estar presente en otras consideraciones sobre el tema. Sin embargo adems de que resulta til repensar las fuentes de las que se nutre la cultura occidental se evita aqu, decididamente, rendir culto a la falsa diversidad, y se pone de relieve la existencia de esta trada de pilares comunes sobre los cuales descansa la casa, tantas veces desprestigiada, donde habita la cultura de Occidente. Es de elogiar el valor y la perspicacia con que el autor analiza las aportaciones de la religin de Israel, tema tabuizado, si no ridiculizado, en numerosas publicaciones al respecto. El captulo dedicado a la relacin entre Ciencia y cultura (cap. VI) combate la creencia, muy difundida en la actualidad, de que la ciencia puede sustituir la cultura puesto que, para pensadores y gente de a pie, la ciencia se ha convertido en un modelo (p. 124). El cientificismo est transformndose en una apologa de la autosuficiencia humana (p. 126), ignorando las inevitables e insuperables limitaciones de cualquier saber humano. En ningn caso, la mera ciencia, por muy progresista y profundizadora que sea, es un sustituto de la cultura en el sentido lato y completo de la palabra. Las consideraciones acerca de la relacin entre Las artes y la cultura (cap. VII) presentan las consecuencias de lo expuesto en los captulos anteriores, porque revelan que ni ciencia ni religin son enteramente suficientes para la constitucin de una autntica cultura: adems de ellas, necesitamos las artes, el cultivo de la imaginacin, explotar las facultades creativas de que estamos singularmente dotados () y continuar cultivando las formas que los hombres han inventado y usado para representarse a s mismos (p. 160). No se trata de conceder a las artes la exclusividad de constituir el mbito nico de la cultura, como suele ocurrir con demasiada frecuencia, sino de destacar su contribucin imprescindible al desarrollo de la cultura, tanto en su aspecto individual como en el colectivo; tanto en su vertiente formativa como en las obras fruto del empeo creativo. Estas reflexiones son, tambin, especialmente reconfortantes porque no rehuyen la crtica de las numerosas supercheras e imposturas a las que los ciudadanos con-
REPENSAR LA CULTURA
J. L. Gonzlez Quirs Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 2003, 235 pginas.
En los vaivenes de la tormenta postmodernista, ya era hora de que alguien repensara con fundamento el actualmente tan vilipendiado concepto de cultura. El tema se halla en la palestra del pensamiento actual y lo discuten prestigiosos y no tan prestigiosos pensadores contemporneos. La cuestin es, precisamente, que de seguir con la actual disolucin y confusin irrefrenables de valores y conceptos, con el everything goes como conviccin reinante en una parte considerable de los mbitos intelectuales, nos estamos jugando la supervivencia de la cultura occidental. En este clima de incertidumbre y anarqua, resulta animador y clarificador un libro que pone los puntos sobre las es, reconsiderando los aspectos claves de este inevitablemente complejo y polifactico tema que es la cultura. El autor ofrece, en diez captulos, un panorama de las cuestiones ms destacadas y acuciantes en este mbito, comenzando con las acepciones y los orgenes de la cultura (caps. I y II). Destaca luego dos facetas imprescindibles: por un lado, La cultura como saber (cap.III), porque el cultivo del espritu, la edificacin de una cultura personal, ha de acometerse con nimo ecunime y con espritu crtico, para no perderse entre contradicciones y para no llegar a puerto antes de haber siquiera zarpado (p. 58); por otro, La cultura como libertad (cap. IV): La cultura existe como libertad en la misma medida en que las ideas y las acciones que la caracterizan no estn determinadas ni por necesidades naturales ni por imposiciones ajenas al sujeto. () As pues, la diversidad cultural es fruto de la libertad y la mejor muestra de su existencia (p. 86). Qu duda cabe de que la cultura no puede funcionar ni ejercerse sin liber-
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temporneos estn expuestos de continuo, y contra las cuales se sienten indefensos por la confusin que siembran los propios artistas y la industria que los rodea, amparndose en la justificacin de que basta que se etiquete como arte cualquier objeto para convertirlo en obra artstica. En el captulo VII, tambin se defiende la encubierta utilidad del arte, porque mediante las artes hemos descubierto el mundo de la posibilidad, una ampliacin del reino de lo real que estaba a nuestra disposicin, pero que ha debido ser desvelada, puesta en verdad (p. 171). Se observa en sta y muchas otras afirmaciones, que el autor sugiere la aplicacin de los trascendentales lo verdadero, lo bueno y lo bello como criterio y medida suprema de todas las actividades culturales. Quiz el captulo VIII, Postmodernidad: la cultura de la irrealidad y el espectculo de la cultura, hubiera debido ponerse al inicio del libro; de este modo habra situado al lector in media res, en la situacin cultural que vive a diario y que se trata de superar porque es una amenaza para la cultura y para la convivencia que, al fin y al cabo, tambin constituye un esencial quehacer cultural. Adems del destacado estmulo para el entretenimiento intelectual que nos ha deparado el concepto de la postmodernidad, no debera infravalorarse su capacidad para confundir las mentes: basta pensar en los desaguisados que ofrecen los llamados cultural studies. El papel de la poltica, responsable hasta cierto punto de la situacin actual de la cultura y, al mismo tiempo, de remediar los extravos que padecemos, se explicita en el ltimo captulo, La cultura y el estado: las polticas culturales. Es difcil deshacerse de la idea de que los gobiernos y sus responsables culturales son vctimas del reinante confusionismo postmoderno; y pasar mucho tiempo antes que se descubra el objetivo nuclear de la autntica cultura, que es el esfuerzo que hacemos por vivir con dignidad e inteligencia, por entender de modo ms amplio los apasionantes y variados misterios de este mundo, por forjarnos una idea de nuestra vocacin y de nuestro destino y por sostener con vigor los fundamentos de nuestra libertad (230-31). No cabe duda de que muchos lectores descubrirn en la profundidad y sabidura de este libro los criterios para analizar la precaria situacin cultural que nos hallamos, y encontrarn los estmulos e instrumentos para mejorarla. Kurt Spang
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Entrevista
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Dilogo con Alberto Methol Ferr
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ENTREVISTA AL PROFESOR ALBERTO METHOL FERR
Alberto Methol Ferr
Entrevista al Profesor Alberto Methol Ferr

-Profesor Methol, el trmino atesmo como todos los que llevan ese sufijo generalizador suele usarse para designar una amplia gama de experiencias. Sin embargo, parecera que a partir del anlisis de la realidad, es posible distinguir manifestaciones diversas bajo ese rtulo de vasta referencia. Est usted de acuerdo? -S, obviamente. Para comenzar, hay una frontera difcil entre lo que se podra llamar un agnosticismo muy diluido y un atesmo explcito. Las fronteras son nebulosas entre
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agnsticos y ateos. No todo agnstico es ateo pero propende a serlo en las condiciones actuales. En otras pocas el agnstico tena un sello cristiano indubitable; hoy ya tiene mucho menos. De hecho, hay dos signos que lo establecen: uno es que el atesmo empez a ser por primera vez en la historia un fenmeno de masas a partir, y en forma ascendente, de la segunda mitad del siglo XIX. Y que tom definitivamente ese rostro poderoso en la revolucin bolchevique que instaur, nada menos que en Rusia, la emergencia de un gigantesco Estado continental con
Esta entrevista fue realizada poco antes del fallecimiento de Juan Pablo II. Las apreciaciones formuladas por el entrevistado respecto al contexto inmediato deben interpretarse a la luz de ese dato.
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Profesor de Historia Contempornea y de Historia de Amrica Contempornea en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Montevideo. Profesor en el Instituto Artigas del Servicio Exterior, Ministerio de Relaciones Exteriores. Profesor invitado en las Universidades de Cuyo, Misiones y Formosa. Profesor Visitante en la Universidad Catlica Argentina, Catlica de Santa Fe y del Salvador (Buenos Aires). Miembro Acadmico de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Montevideo, del Instituto Artigas del Servicio Exterior, de la Academia de Economa del Uruguay y de la Academia de Historia Martima y Fluvial del Uruguay. Fundador y director de la revista Nexo. Asesor y experto de la Secretara General del CELAM, Consultor del Vaticano. Escritor y articulista.
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un sello atesta, cosa que no haba habido nunca. En el siglo XX se asiste a la irrupcin de un atesmo de masas; el atesmo antes slo haba sido de lites y de las clases altas, pero nunca de las masas. De manera que es un fenmeno que emerge a partir de las condiciones de la sociedad industrial. Y aparece ligado a la emergencia de nuevas clases sociales, en este caso el proletariado. El siglo XX tambin tiene otras formas virtuales no tan expresas pero notoriamente atestas; esto se vincula con un proceso histrico: en la medida que la Iglesia y la religin perdan centralidad, el Estado se converta en el nico centro, en algunos casos, al punto de transformarse en centro absoluto de la historia..En Europa, ese fenmeno fue muy poderoso; cuando Hegel hace que todo el proceso de la dialctica histrica culmine no en la religin sino en el Estado, est marcando el proceso de secularizacin y en cierto sentido una especie de atesmo virtual, porque el Estado es concebido como una resolucin de la historia en la inmanencia. Con ese sentido se vera el proceso inmanente. Hubo as un atesmo dialctico y mesinico, heredero de todo un proceso de la modernidad, de todos esos aspectos masivos. Al adquirir un aspecto que no haba tenido nunca antes, se asocian al atesmo los acontecimientos que normalmente se asocian tambin a los grandes factores de influencia histrica, en la que ninguno est exento de sangre y miseria. Cuando el atesmo toma el poder de la historia, engendra, por ejemplo, los terribles campos de
concentracin y Estados totalitarios de dimensiones nunca alcanzadas. El que haba servido de intrprete a todos los pecados infamantes de la historia, contrae todos los pecados infamantes al hacerse multitudinario e incidir realmente en la historia. Parecera que el colmo de incidencia en la historia es una dosis importante de corrupcin. Se puede tambin sostener que aquellos pases donde ha habido movimientos como el nazismo y el fascismo, en la medida que implican el poder omnmodo del Estado o la preponderancia de un Estado-nacin o un Estado racial, fueron tambin las formas totalitarias en que desemboc la modernidad en su fase atesta de masas, como el atesmo mesinico comunista o el atesmo que no era estrictamente mesinico, que eran formas masivas de resolucin en la inmanencia de naciones o de razas supuestamente elegidas. Eso se acab conjuntamente con el fin de la segunda guerra mundial, con la derrota del nazi-fascismo y luego, en el 89, del atesmo mesinico. Despus ha seguido un perodo incierto, en que nadie sabe cules son los valores que pueden suscitar la movilizacin general de las masas. Y me parece que por eso es que algunos hablan de la emergencia de un atesmo libertino. Pienso que los primeros sntomas del atesmo libertino se manifiestan en los aos 60, en la denominada emergencia de la sociedad opulenta, cuando el occidente, sobre todo Estados Unidos y Europa occidental, logran formas de eficacia capitalista econmica y medios de vida nunca alcanzados, de
capacidad de consumo de sus masas de ndole tal que empieza a generarse algo que tampoco tena antecedentes en la historia: un atesmo libertino que progresivamente comienza a masificarse. Se trata de una democratizacin del atesmo libertino, porque una caracterstica de ste es haber sido siempre un fenmeno de aristocracias y de clases altas Y sta es la primera vez en la historia que empiezan a surgir formas de vida del atesmo libertino democratizadas, al alcance de las grandes masas. En el siglo XX, lo que lo caracteriza es la satisfaccin de los deseos de placer; no hay ningn otro valor superior al de la autosatisfaccin subjetiva y el placer personal. Esto invierte por completo el sentido del atesmo mesinico, que se derrumba en el 89; derrumbe de un atesmo que quera ser constructivo, quera generar una sociedad nueva y quera el hombre nuevo, porque el hombre por s mismo construa el cielo en la tierra e instauraba una sociedad de amistad y amor. Pero ese mito engendr lo contrario de lo prometido, la justicia; mientras que el atesmo libertino es indiferente a la construccin de una sociedad carece de solidaridad, puesto que es el reino infinito de los solos en su autosatisfaccin. Es un atesmo que se vuelve cmplice del poder establecido, porque no tiene ninguna pretensin de transformar la sociedad sino que, por el contrario, exacerba el individualismo. El super-Estado se convierte en el reino de la imaginacin sin lmites. Yo dira que todo atesmo libertino en la historia fue aristocrtico. La primera gran emergencia de una
aristocracia en la Europa moderna fue consecuencia de las guerras de religin, en los siglos XVI y XVII, en las que sectores de la aristocracia, ante el alegre asesinato de los cristianos entre s, se hicieron ateos. Era una aristocracia que tena rentas suficientes como para dedicarse a una vida entregada a la autosatisfaccin Y ese atesmo libertino lleg a su apogeo en la poca de la Revolucin Francesa. Su smbolo mximo fue el Marqus de Sade, que escribi una especie de compendio filosfico as, entre comillas, una obra que inspir la filosofa de tocador. En mi opinin, Sade es una especie de santo del atesmo, tanto que lleva el atesmo hasta sus ltimas consecuencias. Para m es el ateo insuperable en cuanto tal. Lleva todo hasta sus ltimos lmites, muestra la esencia del atesmo libertino. Esta forma de atesmo se reubica a partir de la sociedad opulenta de los 60 en adelante, y ello est asociado a los parasos artificiales que devastan Occidente; la droga, ante todo. El resultado es radicalmente destructivo para todas las poblaciones, de las sociedades opulentas o de las que no lo son, pero s tienen el agente fundamental que son los modos de propaganda hedonsticos asociados a una ganancia. Para m, el atesmo libertino est coincidiendo con modos de apogeo del sistema capitalista contemporneo. -Como historiador y, en particular, estudioso de la institucin eclesial y su interaccin con los procesos socio-histricos,
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cul entiende usted que es el papel de la Iglesia en este contexto? -Es un asunto delicado porque mientras que el atesmo mesinico tena sus organizaciones, sus partidos, tena formas institucionales, uno de los aspectos ms nocivos del atesmo libertino es su inaferribilidad institucional. Es un asunto ms atmosfrico que institucional. Las instituciones se contaminan por esa atmsfera, difunden esa atmsfera pero en realidad ninguna est especializada en difundir especficamente eso. No es sealable con claridad, es un enemigo no aferrable en una estructura orgnica con un designio, con una poltica; su poltica es slo la permisividad. Entonces ataca las bases de la dinmica de una sociedad sin proponrselo como objetivo esencial; este efecto corrosivo se produce por aadidura, pero no es el objetivo propio del atesmo libertino. Su nico objetivo es la autosatisfaccin. Esto hace muy difcil asumir un rol y una misin adecuados. Es algo sobre lo que hay que reflexionar profundamente, porque con una respuesta puramente moralstica abstracta no se llega al fondo. Por eso para m las nicas respuestas vlidas son aquellas que dan cuenta del bien del mal: solamente por aquellas dimensiones positivas que el mal entraa es que puede ser mal. Es una subversin que slo se puede responder en la medida que se posea la capacidad de comprender el bien del mal. Entonces, cul es el trascendental implicado en el atesmo libertino? Parecera que el trascendental no es ni el de la verdad ni el de la tica del bien, es el de la belleza tonta, que no es ms
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que una anticipacin de una cosa sustancialmente agradable. Es una subversin de elementos esenciales de la belleza, en cuanto los escinde de la verdad y del bien, destruye su unidad trascendental. De ese modo, la belleza se vuelve perversa, por ausencia de verdad y de bien. Con lo que acabo de exponer, no pretendo ms que llamar la atencin sobre el hecho de que no todo atesmo es lo mismo, que el atesmo libertino es lo contrario del atesmo mesinico. Sus propsitos son opuestos. El atesmo mesinico contiene demasiadas exigencias cristianas secularizadas, como la lucha por la justicia. Eso al atesmo libertino no le interesa en absoluto, por cuanto ste supone tambin una dessolidarizacin de la sociedad. As como Sartre que pudo haber sido un ateo libertino, pero no lo fueafirmaba que el infierno son los otros, tambin lo dice en algn sentido el atesmo libertino, porque es fundamentalmente individualista, cada uno es un tomo de placer. Esta modalidad del atesmo carece de empresa colectiva. En cierta forma, es el fin de la modernidad. A eso se refera un gran pensador italiano, Augusto del Noce, quien sostena que el atesmo libertino proceda de la crisis de la verdad religiosa. Lo aristocrtico es el escepticismo, que hace que Descartes funde lo que se llama el pensamiento moderno, mediante el cual intenta superar metodolgicamente la duda de ser. La modernidad es el gran intento por trascender el atesmo libertino originario, y el idealismo de Hegel o el materialismo de Marx son
gigantescas formas modernas de la lucha contra el atesmo libertino. Recin ahora, la modernidad se consuma como posmodernidad por la irrupcin creciente, desde occidente hacia el mundo entero, de los modos implcitos y evanescentes del atesmo libertino, que se vuelve victorioso por primera vez en su historia. -Sin duda, la Iglesia es siempre parte actuante de la sociedad y, por consiguiente, cabra suponer que se est aprestando para responder al estado de cosas que usted acaba de referir. Qu signos de esa preparacin podra sealar? -Es muy difcil afirmarlo. Esta etapa final del papado de Juan Pablo II1 genera una parlisis interna. El centro sintetizador espiritual de la Iglesia es el centro pontificio romano. En qu sentido? En que todas las experiencias mundiales de la Iglesia son recibidas por el centro, que las reformula y las devuelve al conjunto. Hay como una respiracin desde las iglesias particulares, difundida por todo el mundo hacia el centro pontificio que a su vez sintetiza lo procedente del conjunto y lo devuelve a ste. Hay una inagotable respiracin mundializante y particularizante de la Iglesia. Cuando el centro pontificio est en un instante de transicin, en la medida que sta se alargue la Iglesia quedar sin esa respiracin. Puede durar un ao o dos. En trminos histricos, un perodo de uno, dos o tres aos es nfimo, pero en el momento en que se est gestando un mundo nuevo, esos espacios adquieren mucha importancia.
Con el derrumbe del atesmo mesinico termin una primera fase. Ya han crecido otros actores: China, India, la Unin Europea, que ya no necesitan supeditarse para salvarse de la URSS. Hay un nuevo discurso en el mundo, el discurso integracionista. En Amrica Latina solamente es recordable en este sentido el proyecto del ABC, que fracas por motivos que se desconocen. S se sabe que existe un vasto proceso de sudamericanizacin y latinoamericanizacin, que comenz a principios del siglo XX con la generacin del 900 y el pensamiento de Rod; luego siguieron los estudiantes, los partidos integra-cionistas. Este proceso gener la ALADI y termin gestando, hace poco tiempo, el Mercosur. Actualmente asistimos a la formacin de nuevos tipos de Estados continentales, lo que es un desafo para la Iglesia, si quiere estar presente en forma significativa en esta nueva realidad mundial. La Iglesia no es un Estado ni su misin est ligada intrnsecamente a ste. Pero no deja de ser importante la relacin de la Iglesia con el Estado, en tanto que la Iglesia es siempre interior a la sociedad que lo rige. De esa manera, la Iglesia incide de algn modo en el Estado. En un gran Estado confederado, la Iglesia va a incidir en forma distinta dentro de cada pas, de cada sociedad. En realidad, no podra sealar signos ntidos y unvocos de una preparacin de la Iglesia para responder al contexto presente. M. S.
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1. Los estudios y artculos debern ser originales y no ser considerados para publicar
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EGAA, Antonio de, Historia de la Iglesia en la Amrica Espaola, 3 ed., B.A.C., Madrid, 1966, p. 34.
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Las citas subsiguientes del mismo texto seguirn el siguiente modelo:

EGAA, Antonio de, Historia de la Iglesia..., p. 35.
Si no es cita literal, se usar: cfr.. Ejemplo:

Madrid, 1999, pp. 84 a 87.
Cfr. DE MICHELI, Mario, Las Vanguardias Artsticas del Siglo XX, 2 ed., Alianza Editorial,
Se escribirn entre comillas los ttulos de captulos de libros, y los de artculos publicados en revistas y peridicos. Ejemplo:
SMITH, Carol, HAERION, Kim, y BERNSTEIN, James, Computer-Mediated Communication and Strategies for Teaching, Journalism Educator , 48/1, primavera 1993, pp. 81 y 82.
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2.2. La tjne (=tecnh).

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3.1. El arte en los dilogos platnicos.

3:2. Primera divisin de las artes.

3.3. Segunda divisin de las artes: el carcter de lo artstico.

EL ARTE EN EL CONTEXTO DE LA FILOSOFA PLATNICA

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Sofstica y sofistas: para releer a Platn

I. La sofstica en los dilogos de Platn.1

Platn ha conseguido eliminar el movimiento sofstico para la historia de la

II. La historia previa a la batalla platnica contra la sofstica.

0.1. El movimiento sofstico.

SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN

2.2. Cronologa de una marginacin (i)

SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN

SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN

2.3. Cronologa de una marginacin (ii).

SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN

III. Las etapas del movimiento sofstico.

3.1. La sofstica cultural: (a) Protgoras

SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN

SOFSTICA Y SOFISTAS: PARA RELEER A PLATN

3.2. La sofstica cultural: (b) Prdico.

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3.3. La sofstica retrica.

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