TEOLOGA, FILOSOFA Y PLURALISMO TEOLGICO

JUAN LUIS LORDA

1. CONSIDERACION METODOLOGICA
1
l. Una ecuacin bdsica
Si hubiera que expresar las relaciones entre filosofa y teologa
de una manera muy breve y sinttica, se podra recurrir a una ecua-
cin:
fe + filosofa = teologa.
1. La relacin entre filosofa y teologa ha sido objeto de numetosos estudios. Destacan-
do algunos ms centrados en la cuestin y recientes: el excelente ensayo de A. LONARD,
Foi et Philosophies, Culture et Vrit, Namur 1991 (2.
a
), que intenta esquematizar los dis-
tintos campos del dilogo; una breve pero clara perspectiva en G.B. MONDlN, Relazioni tra
filosofia e teologia, en Seminarium 29 (1989) 26-36; R. FISICHELLA ha trabajado larga-
mente el tema en tres amplios artculos, con el ttulo Oportet philosophari in theologia, apa-
recidos en Gregorianum 76 (1995) 221-262, 503-534,701-728, yen la voz Teologa, V.
Teologla y filosofla, en R. LATOURELLE-R. FISICHELLA (eds), Diccionario de Teologla Funda-
mental, Paulinas, Madrid 1992, 1430-1437; tambin resultan muy significativos varios ar-
tculos de J. RATZINGER, en particular Fet filosofia e teologia, en ID., Natura e compito de-
l/a te%gia, Jaca Book, Miln 1993, 17-31; y A. MILANO, Exigenze della jede e metafisica,
en Sapientia 42 (1989) 245-293; remontndose en la historia, Ch. SCHONBORN, Braucht
die Kirche die Philosophie?, en Intern. Kathol. Zeitschrift Communio 16 (1987) 334-
347; yendo al fondo de la cuestin, J.L. ILLANES, Te%gla y razn humana en la Encclica
Aeterni Patris, en P. ROORIGUEZ (dir.), Fe, razn y teologa, EUNSA, Pamplona 1979,
315-333; sobre el mismo tema, pero con un tratamiento ms histrico, G. COLOMBO, Fi-
losofia e teologia ne/l'Aeterni PatTis, en ID., La ragione Te%gica, Glossa, Miln 367-403;
como breve panorama histrico reciente, J. de S. LUCAS, La relacin entre filosofla y teologa
en los ltimos decenios, en M.VV., Teologla en el tiempo. 25 aos de quehacer teolgico, AI-
decoa, Burgos 1994,43-58; ms en general, con buen tratamiento de la posicin luterana
y calvinista A. MARGARITTI, Te%gla y fi/osofla, en Diccionario Teo/gico Interdisciplinar,
IV, Sgueme, Salamanca 1987,487-506; como meditacin personal, B. FORTE, Filosofia e
teologia. Le ragioni del dialogo, en Asprenas 41 (1994) 179-188. Adems, son clsicas e
importantes las visiones de conjunto de K. RAHNER, Filosofla y teologa, en Sacramentum
Mundi, I1I, 207-217 y La rjlexion phi/osophique en thologie, en crits Thologiques, XI,
Descle de B., Mame 1970, 51-76; me ha sido muy til tambin el captulo que J. MORA-
LES dedica a La filosofla en la te%gla, en su manual de Introduccin a /a Teologa, que ser
publicado por EUNSA.
178 JUAN LUIS LORDA
Y, teniendo en cuenta que no existe una filosofa, sino en realidad
muchas filosofas, podramos aadir a modo de corolario:
fe + diversas filosofas = diversas teologas.
Y aparentemente habramos resuelto lo que parece reclamar el t-
tulo de esta ponencia: la relacin entre filosofa y teologa, y su inci-
dencia en el pluralismo teolgico. Y habra quedado demostrado que
el pluralismo es tan legtimo como inevitable.
Esta frmula sera, en realidad, una aplicacin particular de la
famosa expresin de San Anselmo fides quaerens intelLectum. La bs-
queda de una comprensin ms profunda de la fe lleva a usar o a
crear un instrumental de tipo filosfico. La filosofa es el instru-
mento natural del quaerens intelLectum. Como seala Joseph Ratzin-
ger, El pensamiento teolgico est vinculado al modo de cuestio-
nar filosfico como a su mtodo fundamentaV. Pero es preciso
aadir muchos matices.
En primer lugar, hay que aclarar los trminos. En esta frmula,
por filosofa entendemos no tanto la actitud y actividad intelectual
que quiere alcanzar un conocimiento riguroso de la estructura de la
realidad en su conjunto, sino, sobre todo, el arsenal de conceptos,
perspectivas, esquemas, que esa actividad ha generado a lo largo de la
historia y que constituye un saber compartido.
En cuanto a la teologa, nos referimos directamente a lo que se
llama teologa dogmtica o sistemtica, que no es toda la teologa.
Como este doble nombre indica, la teologa sistemtica o dogmtica
intenta dos cosas: alcanzar una comprensin global, articulada y
abarcan te de la fe (aspecto sistemtico), y expresarla adecuadamente
en frmulas (aspecto dogmtico, en el sentido etimolgico de la pala-
bra). Primero hay que lograr una contemplacin sinttica (theorein)
de los contenidos de la fe, donde se perciba su orden y relaciones mu-
tuas: La inteligencia -dice el cardenal Newman- obtiene un ple-
no desarrollo cuando tiene facultad de considerar muchas cosas al
mismo tiempo y como un todo ordenndolas debidamente en un sis-
tema universal, comprendiendo sus valores respectivos y determinan-
do sus mutuas dependencias. Esto ( ... ) compone la perfeccin del in-
telecto individual3. Al mismo tiempo que se logra la comprensin
2. ]. RA TZINGER, Qu es teologa, en su recopilacin de escritos, Teora de los principios
teolgicos, Herder, Barcelona 1985, 379-388, 380. Se trata de una tesis cuyo argumento
fundamental es: Si la ocupacin central de la teologa es Dios, si su tema ltimo yautnti-
co no es la historia de la salvacin, la Iglesia o la comunidad, sino precisamente Dios, en-
tonces debe discurrir al modo filosfico, ibidem, 381.
3. ].H. NEWMAN, Idea de la universidad, en Naturaleza y fin de la educacin universita-
ria, Espasa, Madrid 1946,206-207.
TEOLOG!A, FILOSOF!A y PLURALISMO TEOL6GICO 179
intuitiva, es preciso verterla o expresarla coherentemente en un con-
junto de frmulas. No es posible separar del todo los dos aspectos. Al
expresar lo intuido, se define como algo sabido con contornos preci-
sos, se puede comunicar y, en consecuencia, contrastar en el debate
pblico del saber.
Como demuestra la experiencia, para este intento de compren-
sin sinttica y de formulacin dogmtica, la teologa ha usado
generalmente los instrumentos conceptuales de la filosofa. De ah la
vieja expresin de la filosofa como ancilla theologiae4. Es ms, en
cierto modo el impulso hacia la sntesis intelectual y hacia la expre-
sin rigurosa ha venido provocado de hecho, en la historia, por el
contacto con las diversas filosofas del mundo grecorromano. La teo-
loga como saber sistemtico dio sus primeros pasos en el intento de
responder rigurosamente a las cuestiones que el pensamiento filosfi-
co clsico planteaba a una conciencia creyente. Se desarroll, sobre
todo, en la mente de aquellos cristianos que, como Justino, tenan
conocimientos filosficos y se sentan espontneamente urgidos a co-
tejar ambos saberes. En ese sentido, y desde el principio, la relacin
entre filosofa y teologa no es externa y, por lo mismo, resultara
del todo desenfocado tratar esta cuestin desde el punto de vista de
las relaciones entre filsofos y telogos. La relacin entre filosofa y
teologa es mucho ms profunda, y el lugar ms especfico de su di-
logo es la mente del creyente donde se hacen presentes la fe y el saber
filosfico.
La filosofa trae consigo exigencias de mtodo, de rigor. Y, sobre
todo, proporciona instrumentos de anlisis para entender la fe y un
vocabulario apto para expresarla en trminos de validez universal.
En consecuencia, como seala el telogo italiano Rino Fisichella,
oportet philosophari es una necesidad para la teologa, ya que me-
diante el dato de la especulacin, sus conceptos y su lenguaje ad-
quieren un valor universal con vistas a la intelegibilidad y a la comu-
nicacins.
La filosofa recibida interpela a la conciencia creyente y provoca
la reflexin, porque coinciden en mbitos comunes, y se refieren,
desde distintos puntos de vista y de distinto modo, al sentido y la
naturaleza de Dios, el hombre, y el mundo. El pensamiento cristia-
no, que siempre ha postulado la unidad de la verdad, entiende que
ambos discursos deben hacerse compatibles; en esa misma medida,
4. Se remonta de algn modo hasta FIL6N DE ALEJANDRfA, De congr. 14, nn. 71-80;
efe. C.B. MONDIN, Relazioni tra filosofia e teologia, en "Seminarium 29 (1989) 26-36, 47.
5. R. FISICHELLA en Diccionario de Teologia Fundamental, op. cit., 1434.
180 JUAN LUIS LORDA
se interpelan mutuament. La mente que posee los dos saberes tien-
de a unificarlos, quaerens intellectum. Esa interpelacin filosfica es,
desde el principio, una de las razones ms poderosas del crecimiento
de la teologa. Como sealaba Maine de Biran, la inteligencia es fun-
damentalmente reactiva: reacciona creativamente ante el estmulo o
la provocacin. La experiencia demuestra que el crecimiento de la
teologa no se produce slo por el eros de la verdad, sino especial-
mente en la necesidad de superar las dificultades: la duda interna o
la objecin externa. Al advertir una incoherencia, se siente la necesi-
dad de resolverla y lograr una sntesis ms abarcante. No es que haya
que buscar dificultades para la fe, pero sin duda las dificultades ha-
cen pensar la fe.
La importancia del instrumento filosfico en teologa ha sido
reconocido, de hecho y de derecho, por la tradicin de pensamien-
to cristiana, salvo algunas voces discordantes. Es sabido que San
Pablo en algunos momentos, el vehemente Tertuliano, San Buena-
ventura en sus ltimos aos, el no menos vehemente Lutero, y, por
citar algn autor reciente de relieve, el telogo calvinista Karl
Barth
7
han expresado de manera firme sus reservas. Pero se trata de
posiciones que, aunque resulten exageradas, se pueden entender,
en su contexto histrico, como advertencia y reaccin ante fen-
menos de disolucin o desnaturalizacin de la teologa por la filo-
sofa.
El peligro de racionalizacin es real y la historia proporciona
ejemplos. Pero tambin es cierto que, cuando la teologa no entra
en contraste con el medio intelectual y da razn de la fe, tiende a
refugiarse en el fidesmo. Sin un medio filosfico, rico y estimulan-
te, capaz de proporcionar elementos y de provocar reacciones, la teo-
loga se agosta y se empobrece; le falta universalidad conceptual, ri-
gor y estmulo. Por tanto, en trminos generales, es verdadera la
frmula que hemos planteado. Pero todava necesita importantes
matices.
6. "La teologa se ocupa de Dios y con ello cumple la funcin ltima tambin del pen-
samiento filosfico, J. RATZINGER, op. cit., 381.
7. Karl Barth en el inicio de su carrera teolgica, en lo que se llama la teologa dia-
lctica, marca la oposicin radical entre lo natural y lo revelado, como reaccin ante la
teologa liberal protestante; de ah procede su permanente rechazo a la analogia entis;
luego su postura, sin cambiar fundamentalmente, es ms matizada; por ejemplo, en
Philosophie et thologie, Labor et fides, Paris 1960; se trata de su colaboracin al home-
naje a Heinrich Barth, Christliche Existenz, (HELBING-LICHTENHAHN, eds.) Basilea
1960. Sobre este punto, H.U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, Jaca Book,
Miln 1985.
TEOLOGIA, FILOSOFIA y PLURALISMO TEOL6GICO 181
2. Cinco matices necesarios
La simplicidad de la frmula que hemos empleado puede inducir
a pensar que basta aplicar cualquier filosofa vigente a los datos de la
fe, para obtener una teologa. No es as. En realidad, la relacin es
mucho ms compleja de lo que sugiere la mera yuxtaposicin de la
frmula. La fe -el primer sumando- no es un cuerpo inerte con el
que se puede trabajar de cualquier modo con un instrumento filos-
fico cualquiera, es una realidad viva. Por eso, la frmula necesita im-
portantes matices que surgen tanto de la naturaleza de la fe, como de
lo que podramos llamar la sociologa del saber teolgico.
1) La fe no es simplemente un contenido pensable, sino que es
una respuesta a la Palabra del Dios vivo, una respuesta que acepta
una revelacin. La fe es creer en y creer a un Dios que se revela y nos
habla, a travs de la Palabra que nos transmite la Iglesia. La Palabra
de Dios no se queda en un enunciado, sino que nos conduce a la rea-
lidad del Dios vivo que nos salva. Por eso, la contemplacin de los
misterios de la fe, revelados por la Palabra, es una fuente de experien-
cia, y produce un gnero de saber sapiencial no reducible a categoras
abstractas. La teologa tiene que ser sabidura antes y adems de ser
especulacin.
La filosofa piensa a Dios, pero la teologa escucha su palabra. En
ese sentido, el telogo nunca domina la palabra de Dios, nunca pue-
de reducirla a un objeto de especulacin, nunca puede subsumirla
dentro de sus criterios y categoras previas, y convertirla en un conte-
nido. Ms bien es al contrario: sus criterios deben abrirse a la fe. Tie-
ne que contemplarla y dejarse interpelar por ella como fuente de una
nueva realidad. Es un proceso muy complejo e imposible de describir
con exactitud. Porque las categoras previas sirven al creyente para re-
cibir el mensaje y entenderlo en alguna medida, pero, al mismo tiem-
po, esas categoras se manifiestan insuficientes y son impulsadas hacia
su transformacin por el nuevo campo de experiencia y de conoci-
miento que la fe proporciona.
Si el que recibe la fe se hace con ella, y la convierte en puro conte-
nido intelectual, la separa de su fuente viva. Y, entonces, pierde el ca-
rcter de revelacin de Dios, que es, precisamente, su carcter propia-
mente teolgico; es decir, el aspecto relevante desde el que debe ser
estudiado.
2) La fe es eclesial. El primer sumando de la imperfecta frmula
que hemos usado -la fe- se remite a una realidad ms amplia que
es la Iglesia. La Iglesia, con todo lo que significa este misterio, es pro-
piamente el interlocutor o destinatario de la revelacin Dios. La com-
182 JUAN LUIS LORDA
prensin de la revelacin est en la Iglesia. Ciertamente esto tiene un
aspecto personal, porque la Iglesia est compuesta por hombres con-
cretos. Pero aade una dimensin de comunin: cada creyente cree l
personalmente y, al mismo tiempo, cree con la Iglesia, mide su fe por
la de la Iglesia. El sentido de la comunin eclesial afecta a todas las ta-
reas dentro de la Iglesia y muy especialmente a la tarea de compren-
der la fe. Es propia de toda teologa consciente de s misma, y es otro
motivo que trasciende los lmites de la especulacin privada.
De hecho, el crecimiento de la teologa se realiza combinando el
aspecto personal y social de la fe. La Iglesia transmite la fe a sus
miembros empleando frmulas adecuadas (como el Credo). Este es el
punto de partida. Esa fe recibida y aceptada es pensada teolgica-
mente mediante un esfuerzo intelectual, que es una tarea que slo
puede realizar una inteligencia concreta. La comprensin particular
que se alcanza es formulada pblicamente y sometida a contraste y,
en consecuencia, ms o menos recibida dentro de la Iglesia. As, la teo-
loga se elabora en la mente de los telogos y se contrasta y matiza en
la vida eclesial, donde, a travs de la predicacin, de la enseanza y de
la investigacin teolgica, se incorpora al patrimonio intelectual de la
Iglesia. Como slo la Iglesia en su conjunto posee la fe, slo cuando
una teologa ha sido contrastada, probada y asumida, se tiene la segu-
ridad de que es coherente y, por tanto, que ha contemplado sufi-
cientemente todos los datos.
Por eso, hay que distinguir cuidadosamente los momentos de la
teologa: lo que es una elaboracin personal, lo que es una expresin
particular ofrecida a la Iglesia y lo que es una formulacin recibida en
la Iglesia. Y caben muchos grados de recepcin
8
En el curso de la his-
toria, la Iglesia, de distintos modos, ha alcanzado una comprensin
comn, que ha sido expresada, con la autoridad del Magisterio, en
frmulas concretas: eso es el dogma. Esa comprensin que la Iglesia
tiene es normativa y se enriquece en la historia. Junto con esto existe
un saber comn, ms amplio, asumido, en cierta medida, por la ge-
neralidad de los especialistas, que es lo que entendemos por teologa
como saber compartido.
3) En rigor, para hacer una descripcin ms ajustada a la realidad
del papel de la filosofa en la teologa, habra que intentar represen-
tarse precisamente el estado de esa teologa como saber compartido.
El saber teolgico se nos ofrece, sobre todo, concentrado en una
seleccin de grandes figuras y en sus obras clsicas; tambin como
sntesis crtica y esquematizacin de ese pensamiento; tambin como
8. Se trata de la criteriologa teolgica.
TEOLOGIA, FlLOSOFIA y PLURALISMO TEOLGICO 183
repertorio compartido, ms o menos amplio, de nociones, esquemas
y perspectivas ... Pero en este conjunto variado de elementos que
constituyen el saber teolgico, las grandes figuras -los maestros-
son muy importantes. Porque la teologa, como tambin la filosofa,
por ser un saber sinttico, depende mucho de individualidades; ya
que, como hemos dicho, las sntesis no pueden ser fruto de una tarea
colectiva, sino slo de una mente individual, aunque despus hayan
sido contrastadas y asumidas por muchos.
En general, estos maestros son relevantes porque han reunido una
gran sensibilidad hacia su medio cultural para responder a los retos
planteados; una gran erudicin teolgica, que les ha dado los instru-
mentos conceptuales propios para responder; y un genio intuitivo es-
pecial, que es la caracterstica ms difcil de prever, que les ha permi-
tido la sntesis.
Con respecto a la filosofa, se puede decir que cada pensador cris-
tiano tiene tres fuentes: el influjo vago del clima cultural -filosofa
ambiental- en que vive, que hace a cada uno hijo de su poca y es
parte de su precomprensin; la erudicin filosfica que haya podi-
do adquirir; y, tambin, el fruto especulativo de sus intuiciones per-
sonales ... Porque -esto es muy importante- todo gran telogo ge-
nera, al menos implcitamente, filosofa al intentar pensar su fe. La
mente humana en su esfuerzo por entender y abrirse al nuevo campo
de la realidad que supone la fe se ve obligada a transformarse y perfila
conceptos, perspectivas o esquemas que se refieren a la totalidad de lo
real. En ese, sentido crean filosofa.
4) Si nos acercamos a los grandes maestros que son la fuente de la
teologa en la historia, nos encontraremos con que ninguna filosofa
ha sido recibida en estado puro dentro de la teologa. San Gregorio
de Nissa o San Agustn o Dionisio Areopagita son telogos con una
evidente inspiracin platnica, pero ninguno de ellos es Platn. En la
misma medida, se puede reconocer en Santo Toms de Aquino una
considerable influencia de Aristteles. Pero Toms de Aquino no es
Aristteles, y no lo utiliza sin transformarlo. El modo de ser de la teo-
loga no permite asumir filosofas enteras nacidas fuera de sus lmites.
Existe, por tanto, un importante fenmeno de feed-back. Por eso, la
relacin es mucho ms compleja de lo que podra sugerir la suma que
hemos propuesto. Se trata de una relacin circular, por usar una co-
nocida expresin de Karl Rahner.
Es un efecto del mximo inters. Lo mismo que un ser vivo aco-
moda su entorno para poder vivir en l, la teologa crea su propio es-
pacio vital filosfico. Unas veces espontneamente, generalmente en
dilogo con el saber filosfico. Por un lado, la filosofa plantea pre-
184 JUAN LUIS LORDA
guntas y cuestiona la fe poseda, yel creyente se ve obligado a respon-
der acudiendo a las propias fuentes de la revelacin; la respuesta, al
mismo tiempo que desarrolla la teologa, produce un reflujo que ne-
cesariamente llega hasta el terreno propiamente filosfico: as la teo-
loga perfila y rectifica la pregunta, y realiza una labor crtica de co-
nocimiento en que, desde la fe, reconocemos uno de los efectos de la
verdad salvadora.
Por otro lado, el esfuerzo por pensar la fe genera por s mismo una
comprensin que afecta al conjunto de la realidad. Porque la fe propor-
ciona, adems de una cosmovisin general, datos de impacto ontolgi-
co y antropolgico, que no pueden dejar de manifestarse en su relacin
con la filosofa: el cristiano cree en un Dios personal, nico, bueno y
creador; cree en la resurreccin final y en Cristo, hijo de Dios y salva-
dor del mundo, pero tambin Lagos de Dios y fuente de verdad, por
quien todas las cosas fueron hechas y en quien todo el universo va a ser
recapitulado. Una mente cristiana que admite estos contenidos como
verdad genera una cosmovisin filosfica coherente con ellos.
Este fenmeno, perfectamente establecido desde un punto de vis-
ta histrico, es, en definitiva, el de la filosofa cristiana, que al mar-
gen de todo tipo de malentendidos suscitados en la discusin de los
aos treinta, significa principalmente esto: el impacto 'histrico ob-
servable de la fe cristiana en el mbito de la filosofa
9
Comenta Ga-
briel Marcel: Es muy posible que la existencia de los datos cristianos
fundamentales sea necesaria de hecho para permitir al espritu conce-
bir algunas nociones ( ... ); pero no se puede decir que estas nociones
estn bajo la dependencia de la revelacin cristiana. No la suponen.
( ... ) El filsofo hoy como en cualquier poca, se encuentra en una
cierta situacin histrica de la que es muy poco verosmil que pueda
abstraerse realmente: slo siendo vctima de una ficcin se imagina
que puede hacer el vaco en s y en torno suyo. Pues bien, esta situa-
cin conlleva, como uno de sus hechos esenciales, la existencia del
hecho cristiano con todo lo que ste implica ( ... ) favorece en nosotros
la eclosin de ciertos pensamientos a los cuales de hecho no habra-
mos llegado quiz sin ellalO.
Esta filosofa cristiana significa el espacio natural de la fe y, al
mismo tiempo, el campo natural para el dilogo con la cultura de
9. efr. L. BOGLIOLO, La filosofia cristiana. JI problema, la storia, la struttura, Pontificia
Accademia di S. Tommaso, Roma 1995 (3.>); Y. FLOUCAT, Per una filosofia cristiana (ele-
menti di un dibattito fondamentale), Massimo, Miln 1987; B. MONDIN, Virtualita e attua-
lita della filosofia cristiana, P. U. Urbaniana, Roma 1988; A. LIVI, tienne Gilson, filosofta
cristiana e idea del limite crtico, EUNSA, Pamplona 1970.
10. G. MARCEL, Aproximaci6n al misterio del ser, Encuentro, Madrid 1987, 81-82.
TEOLOG1A, FILOSOFlA y PLURALISMO TEOL6GICO 185
cada poca, el camino que permite superar los obstculos y preparar-
la para encontrarse con la fe.
S) Una ltima reflexin sobre el modo de darse los datos de la fe,
que es muy importante desde el punto de vista metodolgico, para la
teologa sistemtica.
Como ya hemos advertido, la revelacin cristiana no se nos ofrece
como un discurso lgico, sino principalmente como una historia de la
salvacin. La Sagrada Escritura no nos habla de la idea de Dios en
trminos abstractos, sino que nos habla de cmo Dios acta libremen-
te en la historia. Ciertamente, de esas actuaciones se deducen algunas
caractersticas generales del Dios de Israel; podemos deducir que es un
Dios creador, trascendente, nico, personal, y con esto iniciamos una
elaboracin especulativa con recurso al vocabulario filosfico. Pero
nunca podemos olvidar los gestos concretos en los que Dios se ha re-
velado realmente (vocacin, alianza) que, en s mismos -como gestos
histricos- son reveladores y fuente perenne de inspiracin.
Esto resulta todava ms acentuado, si tenemos presente que la
palabra ms autntica de Dios -su Logos- se ha encarnado y es Je-
ss de Nazaret, una persona con un curso histrico concreto, del cual
conservamos el testimonio de algunos de los rasgos ms significati-
vos. La revelacin de Dios se nos manifiesta a travs de esos gestos de
valor universal: la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo, que
no son ideas, sino acontecimientos que la fe nos invita a considerar
como la clave interpretativa de la historia del mundo. Son hechos in-
slitos, insubsumibles en una reflexin especulativa, pero fuente de
sentido y criterio de interpretacin
ll

Por tanto, la teologa necesita contar con un mtodo para leer
estos hechos, que son fuentes de sentido y que deben ocupar un lugar
absolutamente central en la reflexin cristiana.
3. Tres tipos de racionalidad
Recorriendo un poco la experiencia de la historia de la teolo-
ga, podemos ver que el intento teolgico de comprender sistemti-
11. Al constituirse la teologa conscientemente como ciencia, asume la definicion aris-
totlica, conocimiento cierto por causas, y, entonces se plantea el problema, porque
como el propio Aristteles haba sefialado, scientia non est singularium: <<no puede darse
ciencia de lo singulaf. El asunto est expresamente planteado en la primera cuestin de la
Suma Teolgica (a.2,obj.2), cuando se trata sobre si la Teologa es ciencia. Pero Santo To-
ms de Aquino, en otros tantos puntos tan brillante, no la resuelve, quiz porque no est
en condiciones de percibir su transfondo.
186 JUAN LUIS LORDA
camente y expresar orgnicamente la fe puede seguir tres caminos,
que dan lugar a tres aspectos de la teologa dogmtica o sistemti-
ca:
-el ontolgico (especulativo): que intenta pensar y expresar las
realidades de las que habla la fe, asumindolas como reales y ponin-
dolas en el contexto del resto de la realidad (de la escala de los seres):
Dios, el hombre, el universo y sus relaciones mutuas, tambin el ser
de Cristo; los intenta describir con las categoras universales de la fi-
losofa que captan las formas de la realidad; principalmente las cate-
goras de la ontologa que describen el ser del mundo y las de la psi-
cologa filosfica que describen la interioridad del hombre; y se
aplican analgicamente con las debidas adaptaciones;
-el dramtico (economa)12: trata de relatar el argumento de
la historia de la salvacin, sealando el papel que juega cada actor
y cada acontecimiento; y teniendo presente que el actor principal
es Dios que obra libremente; por eso hay que pensar los motivos y
los fines del obrar divino: y los medios que libremente usa; sta es
la economa de la salvacin. La racionalidad que se busca es la de
Dios cuando acta; para eso hay que pensar a Dios en trminos
personales;
-el simblico (teologa de los misterios; Mystagogia): como
Dios se manifiesta y realiza su salvacin actuando en la historia, es
necesaria no slo una descripcin, sino tambin una interpretacin
de los hechos mismos en cuanto smbolos (eficaces) de una revelacin
de Dios. Adems del porqu (aspecto dramtico), hace falta com-
prender el significado de la accin divina en la historia. Esto sirve, de
manera especial, para interpretar los misterios de la vida de Cristo, y
el misterio vivo y actual de la Iglesia, donde Dios se hace presente y
opera a travs de la celebracin litrgica, la predicacin de la Palabra
yel impulso de la caridad. Hay que recordar que el nexo sacramental
entre smbolo y realidad representada y la eficacia que se deriva, la
proporciona la accin del Espritu Santo. Este es el aspecto de la teo-
loga ms difcil.
Los tres aspectos representan tres racionalidades distintas: la razn
especulativa (Lagos), la razn histrica, la razn mistrico-simblica.
Pueden confluir sobre los mismos puntos. Pertenece a la considera-
cin ontolgica estudiar lo que son las cosas, pero a la dramtica in-
vestigar el papel que desempean en la historia, y, a la simblica, qu
12. Aqu se utiliza el trmino dramtico en un sentido quiz ms restringido y tcnico
que el de H.U VaN BALTHASAR en su Teodramtica; pero esta obra representa un intento
de hacer una teologa sistemtica trascendiendo lo putamente ontolgico.
TEOLOGIA, FILOSOFIA y PLURALISMO TEOLGICO 187
nos dicen y cmo nos afectan ahora. La teologa debe construir su sis-
tema conjugando estas tres aportaciones.
4. La forma de la teologa
y ahora es el momento de aadir una breve consideracin sobre
la forma de la teologa. Toda la teologa confluye en la enseanza. Y
la enseanza es la que da su forma a la teologa como saber comparti-
do. A diferencia de los saberes descriptivos, como la biologa o la me-
dicina, que pueden ser acumulados en distintos tipos de soportes
(una enciclopedia, o una coleccin de revistas, por ejemplo) o ser po-
sedos por una comunidad cientfica en su conjunto, un saber sintti-
co, como la teologa, necesita tener dimensiones y forma humana,
porque est destinado a ser posedo por una mente humana. La eru-
dicin puede estar repartida entre muchos, y cada uno conservar una
parte, pero la sntesis requiere estar en uno. Por eso, el trabajo teol-
gico necesita una labor de concentracin de materiales, donde se con-
ceda la debida importancia a cada parte, hasta llegar a darles forma
humana; y se necesita tambin encontrar el orden adecuado de expo-
sicin para transmitir la sntesis. En este sentido particular, no en
otros, sigue siendo vlida, para el caso de los saberes sintticos como
la filosofa o la teologa, la idea clsica -aristotlica y tambin tomis-
ta- de ciencia, que la consideraba, nada ms y nada menos, que
como un hbito de la inteligencia; es decir una determinacin con-
creta de una mente particular causada por la enseanza y la reflexin.
La teologa no puede existir slo como acumulacin de materiales es-
critos; tiene que configurarse como un camino equilibrado para lo-
grar una sntesis personal. Y la tarea de trazarlo pertenece a la ense-
anza. Por eso, la enseanza, en cada poca, da su forma a la teologa.
Y, en consecuencia, determina tambin el papel de la filosofa en la
sntesis teolgica.
11. CONSIDERACIN HISTRICA
1. La constitucin de la teologa dogmdtica
Despus de haber tratado la cuestin desde el punto de vista meto-
dolgico y abstracto interesa que nos acerquemos un poco a la historia
de la teologa para leer all cmo se ha realizado la relacin entre teolo-
ga y filosofa. Evidentemente, slo podemos trazar unas lneas muy ge-
nerales y nos limitaremos a recordar lo que ms ha influido en el estado
188 JUAN LUIS LORDA
actual de la teologa. Primero, hablaremos de la teologa clsica, patrs-
tica y escolstica. Despus nos referiremos a la poca moderna.
El primer gran desarrollo de la teologa sistemtica pertenece al
aspecto ontolgico de la teologa. La primera gran aventura de sn-
tesis que realizan las mentes cristianas es la formacin del concepto
filosfico de Dios, fruto del contacto entre la idea del Dios bblico y
la filosofa clsica, principalmente platnica
I3
La doctrina platnica
aport muchos elementos a esa idea: su plenitud, su trascendencia,
una doctrina de la participacin. La mente cristiana aport espont-
neamente la idea de un Dios personal, libre, que interviene en la his-
toria y, adems, es creador. Todo el aspecto ontolgico de la primera
teologa parte precisamente de desplegar las implicaciones filosficas
de la idea de un Dios creador.
Primero, en dilogo con el platonismo, se configura la idea de
Dios y la ordenacin del cosmos cristiano (la escala de los seres cris-
tiana) 14. El concepto de creacin, que procede de la Biblia, en contac-
to con la tradicin platnica desde FilnlS, es la clave de la arquitec-
tura de la ontologa cristiana, porque determina con precisin las
relaciones entre Dios y el mundo, y establece la escala de los seres,
el cosmos cristiano. Por su fe en la creacin, Filn se vio obligado a
incluir las ideas platnicas en la mente divina, transformando com-
pletamente el universo platnico; as el pensamiento cristiano, corri-
giendo a Platn, podr comprender de un modo nuevo la presencia y
accin de Dios en el mundo y al mismo tiempo, su trascendencia.
Adems, la doctrina de la creacin proporcion la base para una ela-
boracin muy cuidadosa de la doctrina de la analoga, que permite
justificar crticamente el lenguaje sobre Dios.
En cuanto se aclara un concepto filosfico de Dios se plantean
dos cuestiones especulativas en relacin a Cristo, del que la fe confie-
13. Cfr. W. PANNENBERG, La asimilacin del concepto filosfico de Dios como problema
dogmdtico de la antigua teologa cristiana, en ID., Cuestiones fondamentales de teologa siste-
mdtica, Sgueme, Salamanca 1976, 93-149; sus tesis fueron contestadas por CJ. DE VO-
GEL, L acceptation de la notion philosophique de Dieu comme probleme doctrinal de la tholo-
gie chrtienne des premiers siecles, en Scripta Theologica 11 (1973) 929-952; Chr. STEAD,
Die aufoahme des philosophischen Gottesbegriffes in da frhchristlichen Theologie, en Theo-
logische Rundschau 51 (1986) 349-371.
14. La literatura sobre la cuestin es extenssima. Todava resulta muy til la lectura de
la obrita de A.H. ARMSTRONG-R.A. MARKUS, Pe cristiana y filosofta griega, Herder, Barce-
lona 1964; tambin la clsica de E. GILSON, El espiritu de la filosofia mediet'al, Rialp, Ma-
drid. Ambos trabajos comparan resumidamente el modo de pensar cristiano y el griego.
Adems, W. ]AEGGER, Cristianismo primitivo y paideia griega, Fondo de Cultura Econmi-
ca, Mxico 1980 (4.-).
15. G. REALE, Pi/one di Alessandria e la prima elaborazione filosofica delle dottrina della
creazione, en R. CANTALEMESA (ed.), Paradoxos Politeia. Studi patristici in onore di G. Laz-
zati, Miln 1979, 247-287.
TEOLOGfA, FILOSOFfA y PLURALISMO TEOL6GICO 189
sa que es Hijo de Dios: primera, se puede aplicar a Cristo la misma
definicin de Dios?; la segunda, de qu modo puede un Dios defini-
do en estos trminos tener un hijo? La respuesta a estas cuestiones
origin el desarrollo de la doctrina trinitaria y, despus, de la cristolo-
ga. Como instrumento conceptual se us el vocabulario ontolgico y
psicolgico de la filosofa griega, con las debidas adaptaciones. El fru-
to de esa reflexin aparece recogido en el smbolo Niceno]G, donde
deliberadamente y, a pesar de algunas reservas, se quiso usar un tr-
mino tcnicamente filosfico para expresar la relacin del Hijo con el
Padre: homoosion to Patr (de la misma naturaleza o consubstan-
cial con el Padre)]? La determinacin filosfica de la condicin divi-
na del Hijo llev consigo la del Espritu Santo y, al intentar aclarar las
mutuas relaciones en un nico Dios, toda la doctrina trinitaria con
sus matices y variantes; una construccin que puede expresarse en al-
gunas frmulas muy sintticas, pero que no hay que olvidar que lleva
encima un enorme trabajo especulativo, lleno de ricos y difciles ma-
tices.
En cuanto a la antropologa, es ya un tpico quejarse del excesivo
eco que ha tenido el dualismo platnico en la teologa cristiana, Es
evidente que el platonismo ha influido muy tempranamente en la
idea cristiana del hombre y, en ocasiones, ha tenido un efecto negati-
vo sobre algunos aspectos (consideracin del cuerpo, del sexo, etc.).
Pero conviene afinar en lo que se refiere al centro de la cuestin. La
tradicin cristiana no cree en la existencia del alma por haber asumi-
do el platonismo. Lo verdadero es ms bien lo contrario: la tradicin
cristiana ha asumido el platonismo precisamente porque ella cree en
la existencia del alma]8. Precisamente porque cree en el alma antes del
platonismo ha corregido la idea platnica, y as niega la preexistencia
y la transmigracin de las almas, niega tambin que el cuerpo sea cr-
cel y castigo del alma, y afirma la creacin del alma por Dios y su di-
recta dependencia de El.
16. Dz-S 125; cfr. 1. ORTIZ DE URBINA, El smbolo niceno, Instituto Francisco Surez,
Madrid 1947.
17. El trmino fue incluido conscientemente porque, frente al arrianismo, representaba
en trminos inequvocos la realidad de la filiacin y condicin divina del Hijo. Por prime-
ra vez, de un modo solemne, se inclua un trmino filosfico en la confesin de la fe; es de-
cir, en el dogma de la Iglesia.
18. Ya antes del influjo platnico y, a veces, marcando las distancias con respecto a l,
los cristianos creen en una vida ms all de la muerte (y por tanto en la pervivencia de un
sustrato personal), como lo demuestran las actas de los mrtires o el precioso relato del
Dilogo con Trifn donde Justino narra su conversin. En esto la fe cristiana enttonca con
la manifestada en los escritos ms recientes del Antiguo Testamento, sobre el lugar de los
muertos, pero aade la espera y la esperanza de la Resurreccin.
190 JUAN LUIS LORDA
Todo este desarrollo del aspecto ontolgico de la teologa es el
fruto comn de un gigantesco esfuerzo de especulacin que dura si-
glos, muy contrastado y, al final, muy compartido. Los primeros con-
cilios sancionan, en trminos generales, los resultados de esa teologa
e incluso introducen, como hemos visto, en el dogma cristiano, pala-
bras del vocabulario filosfico, aunque hayan sufrido un importante
proceso de adaptacin: ousia y homoousios, en Nicea; de nuevo ousia,
en un sentido ms tcnico, y prosopon, en Calcedonia. .
La doctrina sobre Dios y la creacin, la doctrina sobre la Trinidad
y la doctrina sobre el alma forman el ncleo de la teologa ontolgi-
ca de la patrstica. La teologa patrstica es mucho ms rica y desa-
rrolla inmensamente el aspecto simblico-mistrico, a partir de la lec-
tura alegrica de la Escritura, aplicndola sobre todo a los misterios
de la vida de Cristo y al de la creacin. Pero este aspecto, difcil de sis-
tematizar y en general menos riguroso, fue progresivamente cribado
por el mtodo escolstico. La teologa escolstica asumi la idea de
ciencia en el sentido aristotlico, y pensaba la teologa como un cuer-
po de proposiciones y conceptos universales rigurosamente estableci-
do. Por esa razn, recogi y sintetiz la teologa ontolgica generada
por la patrstica; yen cambio desplaz el aspecto mistaggico que no
se prestaba a ese riguroso tratamiento especulativo. As, el aspecto
simblico mistrico, aunque no dejase de tenerse en cuenta en la ex-
gesis y, en cierta medida, en la predicacin, desaparece poco a poco
de la razn teolgica occidental, mientras permanece en la teologa
oriental, mucho ms ligada a la tradicin patrstica.
Toms de Aquino realiza importantes retoques en casi todos los
temas relevantes de la teologa ontolgica: formula las famosas cinco
vas que fundamentan la teologa natural, establece la distincin en-
tre essentia y esse, que permite retocar la escala de los seres y definir a
Dios como el Ipsum Esse subsistens; aplica el esquema hilemrfico
para definir la relacin entre alma y cuerpo; y define las personas di-
vinas como relaciones subsistentes, recurriendo a la categora aristot-
lica de relacin. Todas estos retoques tienen importantes implicacio-
nes filosficas y se han hecho recurriendo a nociones filosficas.
Pero la aportacin temticamente ms importante de la escolsti-
ca se mueve en el terreno de lo que hemos llamado teologa dramti-
ca. Es la soteriologa de San Anselmo. Pensando las razones de con-
veniencia de la encarnacin (Cur Deus horno?), propone que el
argumento central de la historia es la ofensa a Dios hecha por el peca-
do y satisfecha por el sacrificio de Cristo. Aunque hay otras posibili-
dades, este argumento triunfa en la escolstica y articula, mediante la
doctrina de mrito, casi toda la economa sacramental y una parte
TEOLOGA, FILOSOFA Y PLURALISMO TEOLGICO 191
considerable de la nocin de gracia que tambin se desarrolla en esta
poca.
Es evidente que la historia de la teologa no es tan sencilla y que
habra que considerar muchas otras alternativas. Sin embargo, la ma-
nualstica del siglo XVIII escoge, para la enseanza, fundamen-
talmente los materiales que hemos sealado y les da la forma didcti-
ca que ha llegado hasta nuestro siglo. Se puede decir que la suma de
la teologa ontolgica patrstica que hemos descrito, con los impor-
tantes retoques de Santo Toms de Aquino, y con el amplio esquema
soteriolgico anselmiano (aspecto dramtico) constituyen el ncleo
de la teologa escolar recibida. E incluso definen la idea que todava
tenemos hoy de la teologa dogmtica.
Por diversas razones, la teologa ontolgica es mirada con cre-
ciente antipata en la poca moderna, siendo acusada de especulacin
racionalista, de helenizacin del cristianismo (Harnak) 19, y, ms re-
cientemente, puesta en contraposicin con las categoras vivenciales
de la Escritura
20
No es ajeno a esto la aversin de Lutero ante los ex-
cesos del escolasticismo tardo. De aqu procede una cierta antipata
crnica de la teologa protestante, que llega hasta nuestros das. Lute-
ro apreci en cambio el esquema dramtico de San Anselmo y en
cierto modo lo radicaliz, al mismo tiempo que destacaba la centrali-
dad de la Theologia Crucis, la paradoja del Dios muerto en la cruz,
que es locura para la razn griega, como ya haba sealado S. Pablo
(1 Cor 1,17-25). Es Lutero tambin quien destaca que no me impor-
ta lo que Cristo sea en s, sino lo que es para m. Evidentemente,
se trataba de un cambio de acentos y Lutero no pensaba abandonar el
realismo de la fe; pero cuando su frmula es llevada hasta sus ltimas
consecuencias, y se prescinde de la ontologa, del en s, slo queda
lo que yo me imagino que es Cristo, o lo que me gustara que fuera.
La prdida de la ontologa en el saber teolgico conduce inevitable-
mente a la reconstruccin subjetiva como ha mostrado, por otra par-
te, la historia de la exgesis moderna, especialmente a partir de la ex-
gesis existencial de Heidegger que inspira a Bultmann
21

La Teologa natural que, para la teologa ontolgica tradicio-
nal serva de conexin entre el campo de la filosofa y el de la teolo-
ga, ha sufrido especialmente las consecuencias. A la antipata de Lu-
19. efr. L. SCHEFFCZYK, Tendenzen und Brennpunkte der neuren Problematik um die
Hellenisierung des Christentums, Bayerische Akademie der Wissenchaften, Munich 1982.
20. efr. R. WINLlNG, La teologla contempornea (1945-1980), Sgueme, Barcelona
1987, especialmente, la parte IV, 4, La diferencia del Dios de la Biblia, 290-309.
21. Cfr. R. GIBELLlNI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992 (2.
a
), espe-
cialmente los captulos Il, Teologia esistenziale, 31-55, y IlI, Teologia ermeneutica, 57-84.
192 JUAN LUIS LORDA
tero, se sumar despus el criticismo kantiano y, ms recientemente,
la crtica de Heidegger a la ontoteologa. Y sin embargo, no es en ab-
soluto prescindible, sino que todava pertenece a los preambula fi-
dei22. Extraer los misterios de la fe del campo de la ontologa es con-
vertirlos en fantasa. Si Dios es real, no se puede evitar decir que es un
ser, por ms que haya que reconocer que no es un ser como los de-
ms, sino precisamente su creador
23
La confesin en un Dios que no
slo es inefable sino que es creador lleva inevitablemente a la ontolo-
ga
24
De la idea de creacin, mediadora entre Dios yel mundo, la te-
ologa clsica extrajo infinitos matices sobre el modo adecuado de ha-
blar de Dios; suficientes, incluso, para dar satisfaccin a las modernas
dificultades de la filosofa analtica. No conviene perder la memoria
histrica.
Es verdad que la teologa ontolgica es pobre en relacin al con-
junto de la fe cristiana, y que, cuando la teologa se reduce al aspecto
ontolgico, adquiere un tono excesivamente racionalista. Hay que
combinar los tres aspectos: ontolgico, dramtico y mistaggico.
Pero sin olvidar que la exposicin necesariamente es procesual y no es
posible usarlos a la vez. Decir que Dios es el ser supremo no es negar
que se haya revelado en la historia (ms bien es la condicin de que
haya podido dominar la naturaleza hasta ese punto), y tampoco niega
que Dios sea Padre nuestro. Pero las tres cosas no se pueden decir al
mismo tiempo y de la misma manera.
2. Cuatro momentos de influencia mutua en la teologa del siglo XX
Al pasar a la poca moderna slo nos vamos a detener en cuatro
momentos de influencia mutua entre filosofa y teologa, que inciden
positivamente en la construccin de la dogmtica reciente. Prescindi-
mos de otras influencias generales tambin perceptibles, como las
cuestiones de tipo crtico suscitadas por el kantismo, el positivismo
22. efe. la excelente exposicin de Walter KASPER en la parte 1 de su El Dios de jesucris-
to, Sgueme, Salamanca 1986 (2.
a
), 11-158; especialmente, el captulo 3, La apoda de la
teologa frente al atesmo, 29-67, yel apartado 4,1, Problema y proyecto de la teologa natural
89-102.
23. En este sentido el libro ya clsico de J.L. MARION, Dieu sans /'tre, aunque tiene el
mrito de recordar el apofatismo cristiano, parece no apreciar suficientemente estos mati-
ces. El libro dio origen a una polmica de la que cabe destacar D. DUBARLE, Dieu avec /'-
treo De Parmenide it Saint Thomas, Beauchesne, Paris 1986; y la de G. LAFONT, Dios, el
tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca 1991; un trabajo equilibrado es el pequeo manual de
B. WEISSMAHR, Teologia natural Herder, Barcelona 1986.
24. Cfr. J. RATZINGER, Fede, filosofia e teologia, en Natura e compito della teologia, Jaca
Book, Miln 1993,26-27.
TEOLOGIA. FILOSOFIA y PLURALISMO TEOLGICO 193
lgico, la filosofa analtica y la hermenutica existencialista de Hei-
degger; y ms particulares o temticas, como es el caso del marxismo
o la teora cientfica del evolucionismo.
Hay que advertir, primero, que la renovacin de la teologa que
hemos vivido en este siglo no procede en realidad de su dilogo con
la filosofa, sino, sobre todo, de una recuperacin muy amplia de sus
propias fuentes. La renovacin de los estudios de hermenutica bbli-
ca, la recuperacin de la teologa patrstica (Sources Chrtiennes), y, en
general, la mejora de estudios de tipo histrico producen un enrique-
cimiento temtico y, tambin metodolgico. Hay que aadir, una
cierta recepcin, sobre todo en la teologa francesa, de la teologa or-
todoxa (Instituto S. Serge, de Pars, tambin Sto Vladimir de Nueva
York); una visin mucho ms enriquecida de la liturgia (O. Cassel),
que, a su vez repercute en la teologa; una mayor preocupacin evan-
gelizadora; y una conciencia ms honda de la importancia de la teolo-
ga espiritual. Frente a esta eclosin de las fuentes, el papel de la filo-
sofa es menor, aunque tambin tenga su importancia. Con todo vale
la pena sealar algunos momentos de especial influencia mutua.
El inicio de la edad moderna tiene algunas consecuencias impor-
tantes para la teologa que son bien conocidas. Existe un claro iter
que conduce a la separacin entre filosofa y fe:
-La quiebra de la unidad religiosa provocada por el intento de Re-
forma protestante (divisin entre catlicos, luteranos calvinistas ... ),
conduce a que la fe ya no sea aglutinante social, sino ms bien motivo
de divisin; en consecuencia, se tiende a convertirla en un asunto pri-
vado y se desea fundamentar la convivencia social en una filosofa y un
derecho natural comunes, que pasan a ocupar el lugar de la fe: y dan
origen al simblico culto de la razn. El racionalismo desprende la on-
tologa de la teologa. Descartes sienta las bases para un desmo, que
Leibniz se encargar de convertir en Teodicea, y que tendr una vida
bastante lnguida.
-Por otra parte, a un nivel mucho ms cientfico que hasta en-
tonces, se pone en duda la historicidad de los hechos fundamentales
de la fe cristiana: la misma existencia de Cristo, de sus milagros, de la
resurreccin, la composicin de los Evangelios, etc.
25
Esto provoc el
desarrollo de los estudios histrico-crticos y una discusin que llega
hasta nuestros das y que no parece pueda tener fin.
-La negacin de la historicidad, precipitada y a veces ingenua-
mente aceptada, produjo el desprecio ilustrado hacia la realidad cris-
25. Paul HAZARD ha descrito muy bien el cambio que se opera en el clima intelectual
francs. en su Crisis de la conciencia europea.
194 JUAN LUIS LORDA
tiana; aunque algunos ilustrados todava reconozcan el valor del des-
mo y la moral para preservar el orden social. El cristianismo es consi-
derado as, por su utilidad social, como filosofa para pobres, pero
sin admitir sus pretensiones histricas. Estas aportaciones ilustradas,
sin vigor intelectual llevan a una religin despojada de creencias y
convertida ms o menos en filosofa, sobre todo en tica
2G

-En esta lnea ilustrada, aunque con un planteamiento de mu-
cha ms envergadura, se sita la filosofa kantiana. Los anlisis de la
crtica de la razn pura problematizan y niegan toda posibilidad al
desmo, a la teodicea, a la ontologa y, en definitiva, a la metafsica.
En lnea con las anteriores operaciones ilustradas, Kant, escribe un
breve tratado con el expresivo ttulo La religin dentro de los lmites
de la razn, donde los hechos cristianos son tratados como meras
ilustraciones o ejemplos morales, sin reconocerles el ms mnimo va-
lor histrico. Slo queda la moral, desde la cual Kant recupera la idea
de Dios, presentado slo como postulado de la razn prctica sin
ningn otro fundamento cierto: un Dios inestable porque no tiene
ontologa.
En este contexto de pensamiento, se realiza la primera gran ope-
racin de influencia mutua entre la filosofa y la teologa que va a te-
ner repercusiones en nuestro siglo.
A. Los experimentos hermenuticos idealistas
27
Nos interesa recordarlos slo desde el punto de vista constructivo;
es decir no tanto por las simbiosis ms o menos desafortunadas que
provocaron en la teologa del siglo pasado, sino por los retos que to-
dava hoy le plantean.
-Hegel es heredero de la ilustracin y no cree en la verdad de
los hechos cristianos. Lo mismo que Kant slo puede aceptar una
religin dentro de los lmites de la razn, pero a diferencia de la
26. Desde finales del XVII, los intentos en este sentido se acumulan: John LoeKE, La
racionabilidad del cristianismo (1695); John TOLANO, discpulo suyo, Christianity not mis-
terious (1896); Matthew TINDAL, Christianity as old as creation, or the Cospel a republication
of the Religion of Nature; David HUME, The natural history of Religion, despus Voltaire,
Diderot, D'Alambert, los enciclopedistas ... ; en Alemania, Reimarus, Lessing; cfe. J.L. ILLA-
NES-J.!. SARANYANA, Historia de la Teologa, BAC, Madrid 1995, 223-228; efe. G. Gus-
DORF, Les sciencies humaines et la pense occidentale, V, Dieu, la nature, l'homme au sihle des
lumieres, Payot, Paris 1972; especialmente, el captulo IV, L 'international diste, 86-142, y
231-239.
27. El impacto teolgico de la filosofa idealista ha sido estudiada, sobre todo, por auto-
res protestantes, como el reciente estudio de W. PANNENBERG, Theologie und Philosophie,
Vandenhoeck, Gotinga 1996; y tambin H. BERKHOF, 200 anni di teologa e filosofia. De
Kant a Rahner, Claudiana, Turn 1992, menos completo.
TEOLOGA, FILOSOFA Y PLURALISMO TEOL6GICO 195
sobriedad kantiana, introduce la fe cristiana dentro de los lmites de
una razn idealista, abocada al absoluto. Y esto tiene su inters espe-
culativo.
Con un espritu romntico, ve en la religin, junto al arte y la fi-
losofa, una de las expresiones supremas del espritu, portadora de un
sentido profundo, expresado en una peculiar forma mtica. Por eso,
va a prestar una atencin muy especial en su sistema, a la interpreta-
cin de las formas del dogma cristiano, completamente desvinculadas
de su sustrato histrico y dogmtico. Es sabido que su teora sobre el
despliegue del espritu absoluto, que es el ncleo de su sistema filos-
fico, tiene un ritmo trinitario. En el anonadamiento del Hijo, expre-
sado en el Himno de los Filipenses, lee l el inicio del desdoblamien-
to del absoluto, que se abre y se despliega en la multitud de los entes
finitos de la naturaleza para crecer dialcticamente en la historia, su-
perando toda divisin hasta la identidad total.
Para una conciencia cristiana, este sistema es totalmente inacepta-
ble, pero no deja de hacer alguna sugerencia en el mbito de la teolo-
ga trinitaria. Desde Hegel, se intenta asumir en la ontologa la idea
del progreso de la historia y, ms adelante, la teora cientfica de la
evolucin, que es una perspectiva nueva y no contemplada en la on-
tologa clsica. En ese sentido, es inevitable la comparacin entre el
devenir del mundo y de la historia, la dinmica histrica de la revela-
cin, y el proceso ntimo de la misma vida trinitaria.
Si se considera que la Trinidad es lo mximo en el mbito del ser,
y que toda la creacin ha sido hecha a semejanza de Dios, parece que
debe haber alguna relacin ms profunda que nos permita saber algo
ms del mundo por cmo es Dios (que es Trino), y algo ms del mis-
terio de Dios por cmo es el universo y su historia. Y se plantea con
una gran fuerza la cuestin: el ritmo histrico manifestado en la evo-
lucin del cosmos y el progreso de la cultura humana, reflejan algo
de la vida del Dios Trino? En definitiva se trata de una aplicacin ms
amplia de la analogia entis, que ya haba empleado la teologa en su
aspecto ontolgico, referida slo a la idea de Dios. Slo que ahora
en la ontologa hay que comprender tambin el devenir.
Por otra pane, los acontecimientos centrales histricos como la
encarnacin, muerte y la resurreccin de Cristo, en su concreta reali-
zacin, tienen que decir algo tanto sobre el ser mismo de Dios, como
sobre la totalidad del mundo, de su historia y sobre el problema del
mal. La teologa protestante ha sido especialmente sensible a la cues-
tin kentica, centrndose en el anonadamiento del Hijo que llega
hasta la cruz. Tiene que haber alguna hermenutica que permita ob-
tener algn sentido y traducir en categoras especulativas lo que la
196 JUAN LUIS LORDA
piedad siempre ha defendido en categoras vivenciales. Esto supone
un nuevo reto para el aspecto simblico-mistrico de la teologa.
Estos son los retos que, indirectamente, ha planteado la hermenu-
tica hegeliana del misterio trinitario a la teologa creyente. Puede apre-
ciarse su influencia en la generacin reciente de manuales (JngeF8,
Kasper
29
). Sin perder de vista la ontologa, que ya fbrma parte de la
confesin de la Iglesia, parece que se puede avanzar algo en esta lnea.
-El segundo intento idealista que nos interesa recordar es el de
Schleiermacher, pero slo en lo que se refiere a la idea de religin. La
prdida de confianza en las bases histricas de la religin cristiana y el
conocimiento de otras religiones haban inducido a algunos ilustra-
dos franceses, a definir la religin en trminos universales. Schleier-
macher con una mente romntica e idealista de mucho ms largo al-
cance piensa con Hegel que la religin contiene alguna profunda
verdad. Y, despus de hacer un somero estudio comparativo, llega a la
conclusin de que lo ms esencial del hecho religioso es el sentimien-
to radical de dependencia
30
Este sentimiento se origina espontnea-
mente ante distintas manifestaciones de la realidad y permite postular
la existencia del absoluto. Todas las formulaciones religiosas positivas
son slo revestimientos accidentales de este hecho. Esto le permite
mantener, segn cree, la validez esencial de la religin cristiana, a pe-
sar de la crtica histrica de los hechos fundamentales y de la crtica
kantiana a la metafsica.
Despus de l, la cuestin de la esencia de la religin y, ms toda-
va, de la esencia del cristianismo va a seguir un largo camino, lleno
28. E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984; este autor lu-
terano dedica la segunda parte del libro en la edicin alemana (primera en la castellana) a
tratar de la muerte de Dios en Cristo, inspirado en Hegel; ya haba escrito otro libro sobre
el devenir de Dios: Gottes Sein ist im Werden (1966). En algn caso, precisamente por pr-
dida de referencia a la ontologa, es difcil evitar la impresin de estar ante un discurso pr-
ximo a lo mitolgico como sucede, a veces, con el telogo luterano J. MOLTMANN, El Dios
crucificado: la Cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana, Sgueme, Sala-
manca 1977 (2.
a
); y, en menor medida, con K. KITAMORI, Teologa del dolor de Dios, S-
gueme, Salamanca 1975, que toma inspiracin del concepto tsurasa de la tragedia clsica
japonesa. Cfr. G. MARCHESI, 11 mistero di Dio nella riflessione teologica di J. Moltmann ed E.
jngek en La Civilta Cattolica, 134 (III/1985) 254-266; Y E. BRlTo, La mort de Dieu se-
Ion Hegel. L 'interpretation d'Eberhard jngel, en RThL> 17 (1986) 293-308; tambin elli-
bro de G. Lafont antes citado; y L. LAGO, Libros sobre Dios, en Ciencia Tomista, 114
(1987) 331-339. El tema del dolor de Dios haba sido tambin abordado, en otro contex-
to, por J. MARITAIN en un seminario, Quelques rflexions sur le savoir thologique, en Revue
Thomiste 69 (1969) 3-27. La Comisin Teolgica Internacional se refiri a la cuestin en
su documento Teologia, Cristologia, Antropologia, de 16.1.1983.
29. W. KASPER, El Dios de jesucristo, op. cit.; cfr. A. ASCIONE, 1 presuposti filosofici della
teologia di Walter Kasper, en Asprenas 40 (1993) 205-224.
30. En sus Discursos sobre la religin (1796-1800) y, sobre todo en La fe cristiana (1821-
1822). Cfr. A. LONARD, Foi et philosophies, op. cit., 168-175.
TEOLOGIA, FILOSOFIA y PLURALISMO TEOLGICO 197
de vicisitudes. Simplificndola un poco, se puede decir que pasa por
la obra homnima del idealista ateo Feuerbach
31
(donde Dios es slo
una proyeccin, el compendio hipostasiado de las aspiraciones huma-
nas); por el historiador luterano de la escuela liberal, Harnak, que
tambin tiene una obra con el mismo ttulo y cree que la esencia del
cristianismo es una piedad personal ante Dios y un mensaje de frater-
nidad, hasta llegar al telogo catlico Romano Guardini
32

Guardini, en un precioso libro que tambin se titula La esencia
del cristianismo, pone muy bellamente de manifiesto que el cristianis-
mo no es slo un conjunto de declaraciones doctrinales, ni un con-
junto de normas morales, ni un conjunto de ritos litrgicos, sino que
la esencia del cristianismo es una persona histrica: Cristo mismo.
Partiendo de este punto tan claro, ahora la teologa cristiana siente el
reto de recorrer el camino inverso a Schleiermacher y mostrar que
efectivamente en Cristo se compendian, en concreto, las aspiraciones
religiosas generales de la humanidad, expresadas en la diversidad de
las formas religiosas. Y de dar hondura a la visin moralizante de
Harnack, al descubrir en Cristo la realizacin perfecta del doble man-
damiento de la caridad
33
. Y de dar tambin la vuelta al planteamiento
de Feuerbach, que en el prlogo a su obra dice que: La antropologa
es el misterio de la teologa, El verdadero sentido de la teologa es la
antropologa34; pues verdaderamente la antropologa leda en Cristo
es el misterio de la teologa. Recogiendo palabras de Rahner, aunque
no su sistema, se puede decir que en la cristologa hay una antropo-
loga que se trasciende a s misma y que la antropologa es, en defini-
tiva, una cristologa deficiente35.
31. FEUERBACH vuelve sobre el tema en numerosas ocasiones. La esencia del cristianismo
(1841), La esencia de la fe segn Lutero (1844), La esencia de la religin (1846).
32. Guardini interviene, en realidad, en un contexto ms concreto, tras el debate abier-
to por Friedrich HEILER, Der Katholizismus, seine Idee und seine Erscheinung (1923), y Karl
ADAM, Das Wesen des Katholizismus (1924), y el libro de Karl HEIM, Das Wesen des Evange-
lischen Christentum (1925), que servir de orientacin a Barth.
33. Varias recientes monografas han abordado el tema del tratamiento filosfico de la
figura de Jesucristo: G. CIOLINI, Cristo nel pensiero contemporaneo, Augustinus, Palermo
1988; S. ZUCAL (ed), La figura di Cristo nella filosofia contemporanea, Paoline, Turn 1993;
X. TILLlETTE, El Cristo de la filosofta, Descle de B., Bilbao 1994. Aparte del libro de J. PE-
LIKAN de caracter ms general, jess a travs de los siglos: su lugar en la historia de la cultura,
Herder, Barcelona 1989.
34. Las dos expresiones proceden del prlogo a las ediciones primera y segunda de La
esencia del cristianismo; efe. LLANES, op. cit., 263.
35. "Se puede hacer cristologa como antropologa que se trasciende a s misma, y, al
revs, se puede elaborar una antropologa como una cristologa deficiente. La cristologa
es -aunque para nosotros parcialmente a posteriori-- la protoconcepcin de la antropolo-
ga, Problemas actuales de Cristologia, en Escritos de Teologa, I. Taurus, Madrid 1963,
184, nota 19.
198 JUAN LUIS LORDA
El idealismo ha planteado as a la teologa catlica, de una mane-
ra indirecta y unindose a la inspiracin de las propias fuentes, unos
retos para pensar el mensaje cristiano de una manera ms abarcante y
plena. Es tambin el mensaje que, con fuerte inspiracin patrstica,
Henri de Lubac formula en Catolicismo, una de las obras ms influ-
yentes de la teologa del siglo XX.
B. El experimento tomista
Desde un punto de vista sociolgico el fenmeno de ms enver-
gadura en el pensamiento catlico del siglo XX, en cuanto a la rela-
cin filosofa-teologa, es, sin duda, el ciclo vivido por el tomismo:
con su surgimiento pujante con motivo de la Encclica Aeterni Patris
(1879), su desarrollo universal y su desvanecimiento en torno al
Concilio Vaticano 11.
Para entenderlo hay que tener en cuenta dos cosas: primera, la
conflictiva sucesin de experimentos filosfico-teolgicos que pertur-
ba el panorama catlico del siglo XIX. La segunda, que se trata de
una operacin pedaggica. Como reza el mismo ttulo de la encclica
De philosophia christiana ad mentem Sancti Thomae Aquinatis doctoris
Angelici in scholis instauranda, lo que se pretenda era instaurar la fi-
losofa cristiana segn la mente de Santo Toms en los centros educa-
tivos catlicos.
Como consecuencia de la encclica, y de concretas medidas disci-
plinares, la orientacin tomista de la enseanza arrastr casi toda la
actividad especulativa de la teologa, hacindola formalmente tomis-
ta. La introduccin del tomismo tuvo dos efectos muy claros. El pri-
mero era el buscado: se hizo un esfuerzo pedaggico notable y se
construyeron unos manuales que, a pesar de las muchas objeciones
que se les podan hacer, eran sintticos y resultaron eficaces; se consi-
gui una enseanza ms segura, ms universal, ms homognea y con
menos problemas doctrinales. El segundo efecto no era buscado: la
concentracin de inters en el tomismo y la sospecha frente a otras fi-
losofas redujo substancialmente el pluralism0
36
y produjo un eviden-
te empobrecimiento intelectuaP7. Sin otras posiciones con que dialo-
36. Se cierra la poca de la libertad de la teologa, en el sentido de que se le quita a la
teologa la libertad de elegir la filosofa con la cual se estructura; y comienza una poca
nueva de la teologa obligatoriamente estructurada sobre la filosofa tomista, G. COLOM-
BO, Teologia e filosofia. Le vicende di un rapporto difficile, en La ragione teologica, ed. Glossa,
Miln 1995, 198-199; cfr. tambin Filosofia e teologia nell'Aeterni Patris, en el mismo volu-
men, 367-403; adems, J.L. ILLANES, Teologia y razn humana en la encclina Aeterni Pa-
tris, en "Scripta Theologica 11 (1979) 723-741.
37. La operacin no poda ser sin dolor. El efecto inmediato fue interrumpir la rela-
cin de la teologa con las filosofas modernas. Objetivamente, no haba sido una relacin
TEOLOGIA. FILOSOFIA y PLURALISMO TEOL6GICO 199
gar, la teologa y la filosofa tomistas tendan a repetirse a s mismas, y
no estaban en condiciones de mantener un dilogo con la cultura
contempornea.
Varios documentos del Concilio Vaticano 11 renovaron la reco-
mendacin de estudiar a Santo Toms, pero, al mismo tiempo, en sus
exposiciones doctrinales evitaron la terminologa escolstica y emplea-
ron otras fuentes teolgicas
38
Sin que formalmente fuera contradi-
cha, la encclica qued en suspenso. Se produjo un deliberado vaco
normativo y una volatizacin generalizada de la teologa y filosofa
tomistas en los centros educativos
39
La desaparicin de la forma to-
mista tuvo dos efectos perfectamente paralelos y opuestos a los de su
introduccin: como efecto negativo, un cierto caos escolar: se perdi
la seguridad, la homogeneidad y la sntesis acabada; como efecto po-
sitivo, un notable enriquecimiento de ideas surgidas, sobre todo, de
las propias fuentes y del dilogo, con la teologa
protestante y, a travs de ella, con varias corrientes filosficas
40

Sera demasiado fcil hacer una crtica puramente especulativa de
este proceso, si no se tuviera en cuenta la gravedad de la cuestin pe-
daggica, es decir el inters por proporcionar un punto de referencia
claro, suficientemente probado y seguro en la enseanza. El renaci-
miento tomista dej algunos frutos importantes que enriquecieron la
teologa, y de los que todava nos beneficiamos: la difusin general
del conocimiento de la obra de Toms de Aquino y de las categoras
de pensamiento escolstico; un slido crecimiento de la investigacin
histrico-crtica sobre el pensamiento de Santo Toms de Aquino y
otros escolsticos, y la elaboracin de un conjunto de obras sintticas,
de calidad intelectual y considerable alcance didctico, debidas a la
benfica: la teologa se haba vulgarizado en lugar de enriquecido. Acabando a la deriva, no
tena ya nada que decir a la cultura, haba quedado simplemente sumergida en ella y haba
perdido todo crdito. Es sintomtico el caso de las Facultades Teolgicas que existan en
las Universidades del Estado suprimidas, por dejadez y axfisia, en el ltimo cuarto de siglo,
en Italia y en Francia, G. COLOMBO, ibidem.
38. Cfr. Optatam totius, 15; Gaudium et Spes, 62; Ad Gentes, 16.
39. La Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica envi a todos los Ordinarios
un documento sobre La enseanza de la filosofla en los seminarios, de 20.I.1972, donde se
hace un suave eco de .las dificultades y da algunas pautas: se puede consultar en cfr. La for-
macin sacerdotal Documentos, Celam, Bogot 1982, 100-112
40. "En algunas escuelas de teologa se intent tambin el experimento de estudiar teo-
loga eliminando cualquier preparacin filosfica previa. Que se trataba de una experiencia
en s misma abocada al fracaso se demostr con la involucin que se produjo en los estu-
dios teolgicos y, en la necesidad, que se revel inmediatamente, de hacer justicia a la tra-
dicin histrica y a la cultura, por la cual ha estado siempre mediada histricamente la
comprensin del Evangelio G. MOTTA, La possibilita di ripensare il rapporto filosofia-teolo-
gia, en Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Cristianesimo e filosofie tra otto e novencento,
Gregoriana, Roma 1995, 219-237, 221.
200 JUAN LUIS LORDA
pluma de autores como tienne Gilson, Jacques Maritain, Joseph
Pieper y otros. En definitiva, permiti depurar y sintetizar el legado
recibido.
De todo el proceso cabe extraer tambin alguna consecuencia de
carcter pedaggico. Toms de Aquino siempre ser un maestro del
pensamiento cristiano. Pero en cambio elaborar a partir de l un sis-
tema conceptual, independizarlo de su contexto y hacerlo atravesar
inmutable siete siglos resulta problemtico. Con el tiempo, cambia
notablemente la manera de expresarse, la sensibilidad, los problemas,
los intereses y tambin algunas cuestiones de ms calibre, como es la
ciencia fsica, es decir la visin del mundo que est en la base de toda
metafsica. En ese sentido, un tomismo slo poda permanecer inmu-
table en la medida en que no se planteaba las cuestiones posteriores.
Pero esto mismo lo aislaba. La consecuencia pedaggica es que To-
ms de Aquino puede y debe ser una importante base formativa para
el pensamiento cristiano, pero, en cambio, no resulta viable conver-
tirlo en un sistema formal, nico y permanente. La perspectiva ade-
cuada para estudiarlo es la de la historia del pensamiento que nos lo
ofrece en el contexto de su poca.
Toms de Aquino permanece como fuente perenne de inspira-
cin, como paso obligado y como propedutica nece'saria, dentro
de la larga tradicin de pensamiento cristiana. Porque, teniendo en
cuenta la dinmica de la vida intelectual, slo se puede pensar des-
de una tradicin; por eso el pensamiento cristiano, si no quiere flo-
tar a la deriva, no puede prescindir de sus propias races, aunque
sea capaz de integrar otras aportaciones. A este respecto es elocuen-
te el consejo de Edith Stein que, al concluir un artculo donde ex-
pone lo que es la fenomenologa, dice: Querra concluir esta bre-
vsima panormica sobre un movimiento intelectual entre los ms
importantes de nuestra poca con las palabras de San Pablo: "exa-
mina todo y guarda lo que sea bueno". Nosotros tenemos un crite-
rio en nuestra fe y en el rico patrimonio de nuestros grandes pensa-
dores catlicos: nuestros Padres y Doctores de la Iglesia. Quien se
ha hecho con la imagen y concepcin del mundo de nuestra dog-
mtica y de la filosofa clsica podr ocuparse sin riesgo de los re-
sultados y de los mtodos de investigacin de los pensadores mo-
dernos y aprender de ellos. Sin tal preparacin, dedicarse a ellos
podra ser no sin peligro41.
41. E, STEIN, Significato della fenomenologia come visione del mondo (en WERKE, VI, 16-
17), en E. STEIN, La ricerca della verita. Dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, Cirra
nuova ed., Roma 1993, 107.
TEOLOGIA. FILOSOFIA y PLURALISMO TEOLOGICO 201
C. Las filosofas de la persona
Quiz el fenmeno filosfico ms novedoso para la teologa de
este siglo, ha sido la considerable aportacin de la antropologa filo-
sfica, que ha florecido desde comienzos de siglo. Muyespecialmen-
te, aquella que han realizado un conjunto de pensadores creyentes
-cristianos y judos-, que se centra en torno al concepto cristiano
de persona. En ella cabe reconocer, muy claramente, ese fenmeno
de feed-back, de influencia mutua entre la filosofa y la fe, que es el
campo propio de la filosofa cristiana. No puede dejar de llamar la
atencin que, para muchos de estos pensadores, la misma madurez
de su pensamiento haya sido acompaada de un fortalecimiento de
su fe. Esto, sin ser una garanta definitiva de validez ni en el campo
filosfico ni en el teolgico, merece, sin embargo, ser puesto de re-
lieve en un contexto de creciente secularizacin.
La filosofa de la persona supone un magnfico complemento de
la filosofa ontolgica, hecha fundamentalmente con las categoras
griegas que sirven para designar cosas. Desarrolla y fundamenta y en-
riquece el vocabulario psicolgico, que describe la interioridad hu-
mana y su carcter relacional. La filosofa de la persona ha puesto de
manifiesto lo especficamente personal y humano y ha conseguido un
lenguaje en parte probado crticamente. Este vocabulario est evi-
dentemente inspirado en la fe cristiana (yen parte, juda), en la crea-
cin del hombre entendida como una llamada al dilogo del hombre
con Dios; en la definicin trinitaria de persona como relacin sub-
sistente, yen la vida trinitaria como comunin personal.
No forman una corriente homognea, pero s tienen fuentes de
inspiracin filosfica e inquietudes comunes y se observa una in-
fluencia mutua. Entre las fuentes de inspiracin hay que sealar a
Kierkegaard, como defensor del individuo frente al totalitarismo he-
geliano, las corrientes espiritualistas francesas, en particular Bergson
y -de otro modo- Blondel, y el mtodo fenomenolgico de Hus-
serl. Como inquietudes comunes, todos estos pensadores reaccionan
ante la grave disyuntiva cultural en que vive la cultura europea del
periodo de entreguerras, entre la mentalidad liberal burguesa, que es
sentida profundamente materialista e insolidaria, y el pensamiento
totalitario y tambin materialista de los socialismos utpicos, tanto
marxistas como nacionalistas, que ahogan la libertad y disuelven a la
persona en la colectividad. En esa disyuntiva, este conjunto variado
de pensadores se fija en el concepto de persona (o en las dimensiones
propias de lo personal) como clave para encontrar una salida, una
tercera va. Su pensamiento, insertado en un contexto de pensa-
miento moderno quiere ser, al mismo tiempo, una superacin del to-
202 JUAN LUIS LORDA
talitarismo hegeliano y del positivismo de corte cientifista. Por eso
tienen tantas sugerencias tiles que hacernos.
Se pueden dividir en tres grupos. La filosofa dialgica (Ebner,
Buber, Rosenzweig; en parte, Haecker; ms tarde, Lvinas); los filso-
fos franceses de la persona (Marcel, Maritain, Mounier, Ndoncelle)
y algunos fenomenlogos (en particular, los del llamado Crculo de
Gotinga: Scheler, van Hildebrand, Edith Stein, Ingarden ... lnea que
llega, de algn modo, hasta el propio Juan Pablo 11). Las aportaciones
de estos pensadores con incidencia en la teologa son abundantes y
variadas, tanto en la concepcin de la teologa sistemtica (sobre todo
para pensar la relacin personal de Dios con el hombre), como en la
moral. Basta pensar en la amplia y variada influencia del libro de Bu-
ber, Yo y T; en las numerosas aportaciones de la fenomenologa so-
bre los valores, o sobre las relaciones interpersonales, en las de la filo-
sofa personalista y existencialista cristiana francesa: por ejemplo, en
la categora de encuentro de Marcel; en la distincin entre indivi-
duo y persona de Maritain, en la descripcin del orden de primacas
de las personas frente a las cosas, de Mounier, etc.
Estas aportaciones han permitido estructurar mejor los aspectos
personales que la teologa quera tratar y descubra en la Sagrada Es-
critura: la vida entendida como dilogo con Dios o la relacin que
supone la Alianza. Adems, han tenido un papel relevante en la ecle-
siologa al ampliar la irradiacin del concepto comunin, que resul-
ta fundamental en el planteamiento teolgico del Concilio Vaticano
11. Otros conceptos cristianos se han visto tambin enriquecidos,
como el concepto de amor, con los anlisis que proceden de la
fenomenologa.
D. Filosofa y teologa trascendental
Dentro de este amplio campo de la antropologa, merece un tra-
tamiento aparte el planteamiento de Karl Rahner. Es quiz el ejem-
plo ms famoso de una combinacin entre filosofa y teologa en el
seno de la teologa catlica. En realidad, aunque es slo un poco pos-
terior a los autores citados, su pensamiento se inspira en otras fuen-
tes. Hay dos muy claras: la filosofa trascendental de Kant, recibida a
travs del tomismo trascendental de Marechal, y la hermenutica
existencial inspirada en Heidegger. Aparte de muchos otros estudios
puntuales, Rahner propone un nuevo enfoque general para la teolo-
ga, de corte antropolgico. En paralelo con la propuesta de la nueva
apologtica de Blondel, Rahner piensa que hay que comenzar estu-
diando las condiciones de posibilidad del hombre para recibir la reve-
lacin. Pero, yendo en sentido inverso a Blondel e inspirado en plan-
TEOLOCfA, FILOSOFfA y PLURALISMO TEOLOCICO 203
teamientos kantianos, cree que esas condiciones determinan el modo
en que la revelacin puede darse y, por tanto, sirven de gua para es-
tructurarla teolgicamente. Por decirlo de algn modo, la filosofa
trascendental se ocupa de mostrar de qu manera el hombre es un ser
radicalmente abierto a los misterios cristianos; mientras que la teolo-
ga trascendental quiere mostrar de qu manera los misterios de la fe
se acomodan a la precomprensin y apertura humanas, y tiende a in-
terpretarlos en esa clave.
La propuesta fundamental de Rahner, mucho ms articulada de
lo que aqu se puede resumir, aunque no haya llegado a aplicarla sino
slo sucintamente, ha sido estudiada con inters, aunque con algunas
reservas, en el seno de la teologa catlica. Aparte de que su filosofa
se mueve a un nivel sumamente abstracto y de difcil control, desde el
punto de vista teolgico parece que su sistema compromete la inde-
pendencia y gratuidad de la revelacin, al quedar demasiado someti-
da a las condiciones humanas de posibilidad (a lo que nosotros pode-
mos percibir como tales). Algunas aplicaciones que Rahner hizo (por
ejemplo, a la Cristologa o al Misterio Eucarstico, y, sobre todo, a la
condicin cristiana) parecan des realizar el misterio, subsumindo-
lo en la interpretacin subjetiva humana. Por decirlo con su termino-
loga, lo trascendental en lugar de fundamentar, pareca subsumir
lo categorial, lo dado: lo especficamente cristiano pareca difumi-
narse y perder su novedad radical. La aplicacin y desarrollo de estos
principios que hicieron algunos de sus discpulos tampoco consigui
aumentar la confianza. Se puede decir que muchos de las aportacio-
nes concretas de la teologa rahneriana han sido recogidas y son co-
munes hoy en la teologa. Pero su sistema trascendental no ha sido re-
cibido en su conjunto.
En cambio, se puede considerar como incorporada ya al patrimo-
nio teolgico comn la orientacin apologtica sugerida por Blondel,
al menos en sus lneas fundamentales. Prueba de ello son las palabras
que Juan Pablo 11, buen conocedor de la antropologa filosfica de
este siglo, diriga a los telogos espaoles, desde la Universidad Ponti-
ficia de Salamanca, con motivo de su viaje a Espaa en el ao 1982:
Si la teologa ha necesitado siempre del auxilio de la filosofa, hoy esta
filosofa tendr que ser antropolgica, es decir, deber buscar en las es-
tructuras esenciales de la existencia humana, las dimensiones trascen-
dentes que constituyen la capacidad radical del hombre de ser interpe-
lado por el mensaje cristiano para comprenderlo como salvfico42.
42. Discurso, l.IX.1982; en castellano, se puede encontrar en Documentos Palabra, tam-
bin en Juan Pablo JJ en Espaa, BAC, Madrid 1982, 37. Sobre el contexto, cfr. J.L. LORDA,
Antropologia. Del Concilio Vaticano JI a Juan Pablo JI, Palabra, Madrid 1996, 133-143.
204 JUAN LUIS LORDA
lII. BALANCE
Es el momento de hacer un balance de lo expuesto. La parte me-
todolgica nos ha destacado la importancia del instrumento filosfi-
co, pero tambin nos ha prevenido contra la ingenuidad de pensar
que cualquier filosofa o de cualquier modo produce una teologa;
nos ha puesto de manifiesto la delicada y lenta elaboracin del saber
teolgico, y nos ha advertido que la teologa es interpelada antes que
nada por la propia fe, y que la filosofa le sirve de instrumento cuan-
do es transformada por ella. Este fenmeno, que es el de la filosofa
cristiana, es de vital importancia para la salud del pensamiento cris-
tiano y para la propia elaboracin teolgica. Es el mbito natural para
el dilogo evangelizador de la teologa con la cultura, el modo de pre-
pararla para que est en condiciones de aceptar la fe; son los preambu-
lafidei.
La poca clsica de la teologa (la patrstica y la escolstica) nos
han aportado una teologa ontolgica configurada en trminos gene-
rales y desarrollada a partir del misterio del Dios creador, con catego-
ras ontolgicas. Hoy somos conscientes de su importancia y, al mis-
mo tiempo, de sus lmites. No es y no puede ser toda la teologa.
Necesita la compaa de una reflexin ms profunda que conecte los
misterios cristianos con todos los aspectos de la realidad y, de manera
particular, con las aspiraciones profundas del ser humano, para quien
los misterios cristianos tienen que ser percibidos como salvadores.
Las categoras de pensamiento de la filosofa de la persona, que
son en realidad un desarrollo y complemento de las grandes nociones
de la ontologa, ofrecen las bases para exponer el misterio trinitario
de un modo ms personal. Y para entrever la relacin que existe entre
los vnculos de las personas divinas y los de las comunidades huma-
nas, cuyo signo ms eminente es la Iglesia. Esta relacin ha sido pues-
ta de manifiesto en un memorable punto de la Constitucin Pastoral
Gaudium et Spes (24). y sienta las bases para una profunda teologa
de la caridad, que d relevancia prctica a este concepto central de la
dogmtica y moral cristianas, tanto a nivel de las personas como de
las sociedades.
Sin entrar en conflicto con los datos ontolgicos ya ganados y que
pertenecen al dogma de la Iglesia, parece conveniente un acercamiento
del misterio trinitario hacia la economa de la salvacin y hacia la teol-
ga simblica, como de hecho se est intentando. En particular, parece
que el hecho ms universalmente significativo del misterio de Cristo,
que es su muerte y resurreccin, necesita una hermenutica ms amplia
y ambiciosa, que lo sepa integrar mejor en el misterio trinitario y co-
TEOLOGfA. FILOS OFf A y PLURALISMO TEOLGICO 205
nectar de una manera ms profunda con el misterio del mal, del sufri-
mento y del pecado en el mundo. Esta idea, siempre presente en la pie-
dad, reclama todava un tratamiento teolgico adecuado.
Tambin parece que el esquema general anselmiano de la soterio-
loga, de tipo dramtico, debe ser completado con el discurso onto-
lgico y simblico que haban hecho los Padres, para lograr entender
el misterio de la redencin de una manera ms csmica, que abarque
toda la realidad natural y social, que, daada en su ser por el pecado,
alcanzar en Cristo su recapitulacin. Esta es una exigencia que se de-
riva de afirmar el carcter de plenitud que la persona y el misterio de
Cristo tienen que tener para toda la realidad csmica, y, sobre todo,
histrica.
Esta ampliacin de perspectivas, que est en curso, permitir tam-
bin hacerse eco de lo que hay de autntico en la difcil pregunta por
la eficacia temporal de la fe, es decir por los aspectos del Reino de los
Cielos, que, en cierta manera y parcialmente, como anuncio o como
smbolo o, incluso, en cierto modo, como germen, son realizables en
la historia; cuestin que ha sido planteada, y no siempre satisfactoria-
mente resuelta, en las distintas versiones de lo que se ha llamado teo-
loga poltica o, ms en general, en la teologa de las realidades tem-
porales.
Por resumirlo en unas pocas frases, la teologa cristiana se encuen-
tra con el reto de mostrar que en los misterios de la vida de Cristo se
alcanza la esencia de toda religin, que en la persona misma de Cris-
to, se revela el misterio del ser humano, y que en la realidad sacra-
mental de la Iglesia, se ofrece en germen la comunin de los santos y
la participacin en la vida trinitaria, que corresponden al anhelo de la
realizacin personal y social del ser humano, y constituyen el hori-
zonte del sentido de su libertad.
y todo esto debe hacerlo de una manera equilibrada, sintetizando
tan gran multitud de materiales y los diversos aspectos de manera que
tengan forma humana, y creando los instrumentos didcticos para
que puedan ser transmitidos orgnicamente en la enseanza y pose-
dos sintticamente por una mente cristiana. Es una tarea ingente.
Evidentemente, tambin en este terreno, la perfeccin slo se alcan-
zar en la escatologa, cuando tanto la teologa como la filosofa con-
fluyan en la experiencia de la contemplacin.