RODOLFO KUSCH

Obras completas
Torno II
9fr
Editorial Fundaci6n Ross
" ' -".'-',
Dibujo de tapa: Copia hecha por el autor de una piedra extstente
en el Museo de Tiahuanaco (La Paz. Bolivia)
Editorial Fundacion Ross
Cordoba 1347
2000 Rosario - Provincia de Santa Fe
Republica Argentina
Queda hecho el deposito que marca la ley 11.723
Impreso en Argentina
I.S.B.N.950-9472-73-5
r
AMERICA PROFUNDA
EXORDIO
Este libro pudo haber sido terminado hace muchos
ailos, pero le JaUaba elJundamento 0, mejor, la definicion
exacta de lo americano en su dimensiOn humana, social
y etica. Era esta una e.xigencia que habia quedado en pie
en mi primer libro, La seduccion de la barbarie, donde
habia analizado lo americana a partir de una intuiciOn
del paisaje. Numerosos viajes al altiplano y La investiga-
cion sobre religion precoLombina, Limitada a Las zonas
quichua y aimara., me dieron la pauta de que habia halla-
do probablemente las categorias de un pensar america-
no.
De ahi, entonces, este libro que surge de la fir me con-
viccion sobre la continuidad del pasado americana en el
presente, aun cuando este se halle poblado por nues-
tros buenos inmigrantes. Tambien ellos tienen su parte
en esta continuidad. Y he tratado de explicarlo, no a la
manera de nuestros profesionales de la historia, la poli-
tica, la mosofia, ni los novisimos de la sociologia -quie-
nes parecen esgrimir.,su ciencia a manera de exorcismo,
antes bien para no ver a America, que para verla- ni de
los pecaminosos especuladores a la Toynbee, que me-
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nosprecian al pobre "homo atomicus" solo para hacer el
juego a una ciudadania presuntuo1:>a y falsamente he-
roica; sino que queria hacerl9al.P2()do antiguo, sondean-
do en el hombre mismo sus vivencias inconfesadas, a fin
de encontrar en los rincones oscuros del alma, la confir-
macion de que estamos comprometidos con America en
una medida mucho mayor de 10 que creiamos.
Y valia la pena. No lei digo por la calidad de la inter-
pretacion aqui aventurada, porque esta correra por cuen-
ta de unos pocos lectores, a quienes interesara realmen-
te encontrar esa continuidad -los mas preferiran no verla
y, es probable, que les irrite saber que alguien pudo in-
tentar esa aventura- sino mas bien porque el estudio
del problema me ha llevado a remover estructuras igno-
radas por nuestros investigadores universitarios. Indu-
dablemente se trata de una aventura que esta al margen
de nuestra cultura oficial. EI pensamiento como pura
intuicion, implica, aqui en Sudamerica, una libertad que
no estamos dispuestos a asumir. Cuidamos excesivamen-
te la pulcritud de nuestro atuendo universitario y nos da
verguenza llevar a cabo una actividad que requiere for-
zosamente una verdad interior y una constante con fe-
sion.
En America, ya 10 dije en mi primer libro, se plantea
ante todo un problema de integridad mental y la solu-
cion consiste en retomar el antiguo mundo para ganar
la salud. Si no se hace asi, el antiguo mundo continuara
siendo autonomo y. por 10 tanto, sera una fuente de trau-
mas para nueslra vida psiquica y social.
Para conseguir ese fin. me base en algunos aportes
4
realmente importantes -como ser los trabajos de
ImbeLLoni, Jose Maria Arguedas, Luis Valccircel y algunos
otros mas- que me ayudaron a encontrar un senndo en
el mundo precolombino y en el americana actuaL Fue asf
que llegue a La que el mismo Toynbee llama viracochaismo.
Desde este anguLa y, tomando en cuenta el concepto de
estructura en el terreno de la filosofia de la cultura, me
parecio encontrar las bases para una dialectica america-
na. Al menos podia establecer de esta manera conceptos
jle>..ibles que jacilitaban la posibiUdad de fljar el sentido
de America.
Pero no hay labor mas eficaz. para dar solidez a esta
busqueda de 10 americano. que la del viaje y la investi-
gacion en el mismo terreno. Desde un primer momento
pense que no se trataba de hurgarlo to do en el gabinete,
si.no de recoger el material viviente en las andanzas por
las tierras de America, y comer junto a su gente. partici-
par de sus fiestas y sondear su pasado en los yacimien-
tos arqueologicos; y tambien debia tomar en cuenta ese
pensar natural que se recoge en las calles y en los ba-
rrios de la gran ciudad. Solo asi se gana firmeza en la
dificil tarea de asegurar un fundamento para pensar 10
americano.
La intuicion que bosquejo aqui oscila entre dos polos.
Uno es eL que Hamo el ser, 0 ser alguien, y que descubro
en La actividad burguesa de la Europa del siglo XVI y. el
oiro, el estar, 0 estar aqui. que considero como una moda-
lidad projunda de la cullura precolombina y ql Ie trato de
sonsacar a la cronica del indio Santa Cruz Pachacuti.
Ambas son dos raices projundas de nuestra mente mesti-
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za -de La que participamos bLancos y pardos- y que se
da en. La cultura, en La politica, en La sociedad y en La
psique de nuestro ambito.
De La corJjunci6n deL ser y del estar durante el Descu-
brimiento, surge La fagoci tacion, que constituye el concep-
to resultante de aquellos dos y que explica ese proceso
negativo de nuestra actividad como ciudadanos de pai-
ses supuestamente civilizados. Como es natural, todo esto
derivafinalmente en una sabiduria, como saber de vida,
que alienta en el subsuelo social y en el inconsciente nues-
tro y que se opone a todo nuestro quehacer intelectual y
politico. El calificativo hediento, que esgrimo a veces, se
refiere a un prejuicio propio de nuestras minorias y nues-
tra dase media, que suelen ver lo americano, tomado des-
de sus raices, como lo nauseabundo, aunque diste mucho
de ser asi. Evidentemente tuve la deliberada intenci6n de
mostrar el hondo sentido que tiene ese pres unto
hedor.
Emplee en mi exposicion un estilo intencionalmente
a la vez literario y tecnico, porque era esta la (mica ma-
nera de explicar la intuicion que dio origen a este traba-
jo. Se debe ella a la falta de antecedentes serios en este
terreno del pensar americano. Apenas si nos pueden guiar
un Canal Feijoo, un Martinez Estrada, un Carlos Astrada
o un Felix Schwartzmann. Los otros entienden la serie-
dad por el lade de la copiosa bibliografia, la cual en un
tema como este no existe y. cuando la hay. suele condu-
cir siempre por caminos ajenos a America.
No quiero terminar este exordio, sin antes rendir ho-
menaje al Dr. Porras Barrenechea quien me habia brin-
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dado espontaneamente el honor de exponer este trabajo
en la conferencia que pronuncie en la Universidad de
San Marcos de Lima (8-II-60). Asimismo quiero agrade-
cer al Dr. Carlos Aranivar; al Dr. Chavez Ballon del Cuzco
a quien debe un abundante material arqueologico; al
padre Hoggarth de Sicuani. quien puso a mi dis posicion
el material que el mismo recogiera; al Dr. QUintanilla
Paulet de Arequipa. quien fue un ferviente partidario en
esta actitud de razonar el material arqueologico -como
10 dijera con motivo de la presentacion de mi conferen-
cia pronunciada en la Universidad de San Agustin de
Arequipa (l5-II-90); al Dr. Porfirio Vazquez Fernandez.
con quien departimos largas horas sobre leyendas indi-
genas; a los doctores Jacobo Libermann y Josermo
Murillo quienes gentilmente me informaran
sobre Bolivia; y. finalmente. al gran amigo peruano. el
magnifico ensayista Manuel Suarez Miraval.
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" , ...........
INTRODUCCION A AMERICA
Cuando se sube a la iglesia de Santa Ana del Cuzco
-que esta en 10 alto de Carmenga, cerca de donde en
otros tiempos habia un adoratorio dedicado a Ticci
Viracocha- se experimenta la fatiga de un largo
peregrinaje. Es como si se remontaran varios siglos a 10
largo de esa calle Melo, bordeada de antiguas chicherias.
Ahi se suceden las calles malolientes con todo ese viejo
compromiso con verdades desconocidas. que se pegotean
a las caras duras y pardas con sus inveterados chancros
y sus largos silencios, 0 se oye ellamento de alg(m indio,
el grito de algun chiquillo andrajoso 0 ese constante mi-
rar que nos acusa no sabemos de que, mientras todos
atisban, impasibles, la fugacidad de nuestro penoso an-
dar hacia la cumbre.
Todo parece hacerse mas tortuoso. porque no se tra-
La s6lo del cansancio fisico. sino del temor por nuestras
buenas cosas que hemos dejado atras, aHa. entre la bue-
na gente de nuestra gran ciudad. Falta aire y espacio
para arribar a la meta y es como si nos movieramos en
medio del magma de antiguas verdades. Mas aun, se
siente resbalar por la piel la mirada pesada de n ~ o s y
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mestizos con ese su afan de segregarnos, como defen-
diendo su impermeabilidad.
De pronto se ve rezar a un indio ante el puesto de una
chola, por ver si consigue algun mendrugo 0 un borra-
cho que danza y vocifera su chicha 0 un nino que aulla,
poseso, ante nosotros, junto a un muro. Entonces com-
prendemos que todo eso es irremediablemente adverso y
antagonico y que adentro traemos otra cos a -no sabe-
mos si peor 0 mejor- que dificilmente ensamblara con
aquella.
Y aunque entremos en la iglesia de Santa Ana, como
quien se refugia en ella, siempre nos queda la sensacion
de que afuera ha quedado 10 otro, casi siempre tomando
la forma de algun mendigo que nos vino persiguiendo
por la calle. Ahi esta parado y nos contempla desde aba-
jO, con esa quietud de paramo y una sonrisa lejana con
su miseria largamente llevada, y quiza Ie demos una li-
mosna, aunque sepamos que ella no cumple ya ninguna
finalidad.
Y nos acosa cierta inseguridad que nos molesta. No
sabemos si esa limosna es un remedio para una mala
situacion 0 es solo una manera de obligarnos a realizar
un gesto. La misma inseguridad como cuando nos ha-
bla?a una vieja india. y no alcanzabamos a entenderle y
estabamos ahi como si nada oyeramos y nos sentiamos
recelosos y acobardados, porque todo eso no es 10 que
acostumbramos a tolerar. Nos hallam os como sumergi-
dos en otro mundo que es misterioso e insoportable y
que esta afuera y nos hace sentir incomodos.
lSeran los cerros inmensos, los paisajes desolados,
10
las punas heladas, las chicherias? lSeran las caras hos-
tiles y recelosas que nos contemplan de lejos como si no
existieramos y que nos torn an tan fatigoso este trajin y
este ascenso hasta Santa Ana'y nos sumergen en este
lento proceso de sentirnos paulatina e infinitamente pri-
sioneros, en media de una exterioridad que nos acosa y
nos angustia? En ningun lade como en el Cuzco se ad-
vierte esa rara condicion de un mundo adverso, con esa
lamentable y sorda hostilidad que nos sumerge en un
mundo adverso.
Sin embargo, Ie encontramos el remedio. Es el reme-
dio natural del que se siente desplazado, un remedio
exterior que se concreta en el facil mite de la pulcritud,
como primer sintoma de una negativa conexion con el
ambiente.
Porque es cierto que las calles hieden, que hiede el
mendigo y la india vieja, que nos habla sin que entenda-
mos nada, como es cierto, tambien nuestra extrema pul-
critud. Y no hay otra diferencia, ni tampoco queremos
verla, porque la verdad es que tenemos miedo, el miedo
de no saber como Hamar todo eso que nos acosa y que
esta afuera y que nos hace sentir indefensos y atrapa-
dos.
Es mas. Hay cierta sati&faccion de pensar que efecti-
vamente estamos limpios y que las calles no 10 estan, ni
el mendigo aquel, ni tampoco la vieja quichua. Y 10 pen-
samos aunque sea gratuito, porque, si no, perderiamos
la poca seguridad que tenemos, aunque sea una seguri-
dad exterior, manifesla:da con insolencia y agresion, hasta
el punto de habla.t de hedor con el unico afan de aver-
11
gonzar a los otros, los que nos miran con recelo. Ademas
es importante sentirse seguro, aunque presintamos que
somos poca cosa y que tenemos escasa resistencia cuan-
do el mundo exterior nos es'advetso.
De ahi el axiom a: el vaho hediento es un signo que
nota a traves de todo el altiplano, como una de sus ca-
racteristicas primordiales. Y no es solo el hedor, sino
que es, en general, la molestia, la incomodidad de todo
ese ambiente. Por eso se incluye la tormenta imprevista,
la medida de aduana, el rostro antipatico de algLm mili-
tar impertinente 0 el silencio que responde a nuestra
pregunta ansiosa, cuando pedimos agua a algLm indio.
La tormenta, el militar y el indio son tambien el hedor.
EI hedor es un signa que no logramos entender, pero
que expresa, de nuestra parte, un sentimiento especial,
un estado emocional de aversion irremediable, que en
vano tratamos de disimular. Mas aun, se trata de una
emocion que sentimos no solo en el Cuzco. sino [rente a
America, hasta el punto de que nos atrevemos a hablar
de un hedor de America.
Y el hedor de America es todo 10 que se da mas aHa de
nuestra populosa y comoda ciudad natal. Es el camion
Ileno de indios. que debemos tomar para ir a cualquier
parte del altiplano y 10 es la segunda clase de algun tren
y 10 son las villas miserias, pobladas por correntinos,
que circundan a Buenos Aires.
Se trata de una aversion irremediable que crea
marcadamente la diferencia entre una supuesta pulcri-
tud de parte nuestra y un hedor tacito de todo 10 ameri-
cano. Mas aun. diriamos que el hedor entra como cate-
12
goria en todos nuestros juicios sobre America, de tal modo
que siempre vemos a America con un rostro sucio que
debe ser lavado para afirmar nuestra conviccion y nues-
tra seguridad. Un juicio de pulcritud se da en Ezequiel
Martinez Estrada cuando expresa que, todo 10 que se da
al norte de la pampa. es algo asi como los Balcanes. Y 10
mismo pasaba con nuestros proceres, tambien ellos le-
vantaban el mito de la pulcritud y del hedor de America,
cuando creaban politicas puras y teoricas, economias
impecables, una educacion abundosa y variada. ciuda-
des espaciosas y blancas y ese mosaico de republiquetas
prosperas que cubren el continente.
La categoria basica de nuestros buenos ciudadanos
consiste en pensar que 10 que no es ciudad. ni procer. ni
pulcritud no es mas que un simple hedor susceptible de
ser exterminado. Si el hedor de America es el nino lobo,
el borracho de chicha, el indio rezador 0 el mendigo
hediento, sera cosa de internarlos. limpiar la calle e ins-
talar banos publicos. La primera solucion para los pro-
blemas de America apunta siempre a remediar la sucie-
dad e implantar la pulcritud.
La oposicion entre pulcritud y hedor se hace de esta
manera irremediable. de tal modo. que si se quisiera re-
habilitar al hedor, habria que revalidar cos as tan lejanas
como el diablo. Dios 0 los santos. Y mover la fe desde la
pulcritud al hedor. constituye casi un problema de indo-
le religiosa. Porque mostrar en que consiste y cual es el
mecanismo y los supuestos del hedor. habra que em-
prender con la mentalidad de nuestros practicos ciuda-
danos americanos. una labor como de cirugia, pa,ra ex-
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traer la verdad de sus cerebros a manera de un tumor. Y
eso ya es como una revelaci6n. porque habra que rom-
per el caparazon de progresismo de nuestro ciudadano.
su mito inveterado de la pulcritud y ese facil montaje de
la vida sobre cosas exteriores como ciudad. policia y pro-
ceres.
Pero. claro esta. que se nos pas6 el siglo de las revela-
ciones. Seria desusada e inc6moda una revelaci6n hoy
en dia y menos cuando ella ocurre en el plano indivi-
dual. Quedan. sin embargo. las revelaciones colectivas
como 10 fue la Revoluci6n Francesa. En este caso los
iniciados -que eran los burgueses de nuestro siglo-
ejecutaron a Luis XVI porque sabian que estaban en la
verdad. Y para retomar nuestra terminologia. diriamos
que la burguesia de entonces constituia algo asi como la
solucion hedienta para la aristocracia francesa. Como la
historia europea se encauz6 luego por la senda de aque-
llos y no de estos. la muerte del rey no fue un crimen.
sino un acto de fe. La destrucci6n del rey y de las cosas
de la aristocracia. puso en vigencia la revelaci6n que
habian sufrido los revolucionarios.
Claro que en America ese tipo de revelaci6n no pas6
nunca a mayores. porque siempre careci6 posteriormente
de vigencia. En todos los casos se trataba del hedor que
ejercia su of ens iva contra la pulcritud y siempre desde
abajo hacia arriba. Arriba estaban las pandillas de mes-
tizos que esquilmaban a pueblos como los de Bolivia.
Peru 0 Chile. En la Argentina eran los hijos de inmigrantes
que desbocaban las aspiraciones frustradas de sus pa-
dres. Contra ellos luchaban los de abajo. siempre en esa
14
H L
oposici6n irremediable de hedientos contra pulcros. sin
encontrar nunca el termino medio. Asi se sucedieron
Tupac Amaru. Pumacahua. Rozas. Penaloza. Per6n como
signos salvajes. Todos ellos fueron la destrucci6n y la
anarquia. porque eran la revelaci6n en su versi6n mal-
dita y hedienta: eran en suma el hedor de America.
Esta es la dimension politica del hedor. que pone a
este en evidencia y 10 convierte en un antagonista in-
qUietante. Quiza sea la (mica dimensi6n que se Ie co-
nozca. Pero Gque pasaria si se tomase en cuenta su rea-
lidad. el tipo humano que 10 respalda. su economia 0 su
cultura propias? Hacer eso seria revivir un mundo apa-
rentemente superado, algo asi como si se despertara el
miedo al desamparo, como si se nos desalojara del ho-
gar para exponernos a la lluvia y al viento 0 como si se
nos diera la vida de aquel mendigo que nos esperaba a la
puerta de la iglesia, y en adelante tuviesemos que reco-
rrer la puna, expuestos al rayo. al trueno y al relampa-
go. Es un miedo antiguo como la especie. que el mito de
la pulcritud remedi6 con el progreso y la tecnica. pero
que repentinamente se aparece en una iglesia del Cuzco.
provocado. entre otras cosas. por un mendigo que nos
pide una limosna para humillarnos.
Y es que el hedor tiene algo de ese miedo original que
el hombre creyo dejar atras despues de crear su pulcra
ciudad. En el Cuzco nos sentimos desenmascarados. no
s610 porque advertimos ese miedo en el mismo indio,
sino porque llevamos adentro. muy escondido. eso mis-
mo que lleva el in'dib:-'Es,el miedo que esta antes de la
divisi6n entre pulcritud y hedor, en ese punto en donde
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se da el hedor original 0 sea esa condicion de estar su-
mergido en el mundo y tener miedo de perder las po-
cas cosas que tenemos, ya Jlamen ciudad, policia 0
proceres.
Pero este miedo de ser primitivos en 10 mas intimo,
un poco hedientos, no obstante nuestra firme pulcritud
que nos as alta en el Cuzco, comprende tambien el temor
de que se nos aparezca el giablo, los santos, dios 0 los
demonios. Tenemos miedo, en el fondo, de que se nos
tire encima el muladar de la antigua fe, que hemos ente-
rrado, pero que ahora se nos reaparece en el hediento
indio y en la hedienta aldea. En ese plano, el planteo del
hedor y 1a pulcritud se ensambla con ciertos residuos
cosmogonicos, algo asi como e1 miedo a una antigua ira
de dios desatada en la piedra, en los valles, en los to-
rrentes y en el cielo con sus relampagos y sus truenos.
Y sentimos desamparo porque nuestra extrema pul-
critud carece de signos para expresar ese miedo. En cierto
modo es un problema de psico10gia profunda, porque se
trata de llevar a 1a conciencia un estado emocional re-
primido, para el cual solo tenemos antiguas denomina-
ciones que creemos superadas. El miedo actua desde
nuestro inconsciente, en la misma manera como cuan-
do los antiguos hablaban de la ira de dios, esa misma
que Lutero creyo haber superado con su postura religio-
sa, en la misma medida como tambien 10 habia hecho
San Pablo, con la ira de Jehova. Y en nuestro caso el
temor ante la ira de dios es el temor de quedarnos atra-
pados por 10 americano. Es el miedo al exterminio de un
Jehova iracundo, quien en e1 Antiguo Testamento, exi-
16
gia el sacrificio de un hijo para afirmar la fe del creyente.
Es el miedo a la ira de dios desatada como pestilencia y
des orden, que en America se nos muestra a nuestras
espaldas con toda su violencia y que nos engendra e1
miedo de perder la vida por un simple azar. Por eso nos
sentimos pequeflos y, en cierto modo mezquinos pese a
nuestras grandes ciudades. Es como si nos sorprendie-
ran jugando al hombre civilizado, cuando en verdad es-
tamos inmersos en todo el hedor que no es el hombre y
que se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno.
Y esa vivencia, ya profundizada, no puede tener otra
expresion que la que tuvo cuando Jehova descendio so-
bre el Sinai y "vinieron truenos y relampagos, y grave
nubes sobre e1 monte ... porque Jehova habia descendido
sobre el en fuego: y el humo de el subia, como el humo
de un y todo e1 monte se estremecio en gran ma-
nera". La ira de Jehova se mostraba a Moises para dictar
una ley a un pueblo miserable y humilde que queria sal-
varse en medio de un desierto. Pero este pueblo utilizola
ira para encontrar un camino interior y para toparse en
su confin con una ley moral que 10 sostuviera para llegar
a la tierra prometida. E1 milagro consistio en convertir la
violencia exterior en un camino interior.
La vision de una ira divina descendiendo sobre un
monte, responde a un momenta autentico. Es algo as!
como una emocion mesianica, que nos coloca, de pron-
to, en el margen que separa al hombre de la naturaleza,
a fin de que el hombre encuentre una moral controlada
por la ira divina que yace en la naturaleza. Y esto es
autentico porque surge en esa alternativa que se da en
17
el equilibrio entre la vida, de un lado, y la muerte del
otro. Yes un momenta creador porque ahi brota la gran
mistica que confiere sentido al hecho de vivir.
Y en el juicio aquel sobre el hedor de America y sobre
la afanosa pulcritud, se halla implicito el afan de encu-
brir una ira que nadie quiere ver. Esta enjuego un plan-
teo primario que el hombre siempre ha necesitado, pero
que el caparazon de progresismo de nuestros ciudada-
nos e intelectuales -progresismo alimentado casi ex-
clusivamente en la Europa burguesa del siglo XIX- tra-
ta de mantener araya, porque, si no, ellos perderian
salud y bienestar.
En verdad esta actitud mesianica se encuentra solo
hacia el interior de America, remontando su pasado 0
bajando hacia las capas mas profundas de su pueblo.
Arriba, en cambio, aqueUa actitud se halla encubierta y
reprimida. De ahi entonces la necesidad de delimitar a
cada uno de los dos grupos como si fuera antagonicos.
Por una parte, los estratos profundos de America con su
raiz mesianica y su ira divina a flor de piel y, por la otra,
los progresistas y occidentalizados ciudadanos. Ambos
son como los dos extremos de una antigua experiencia
del ser humano. Uno esta comprometido con el hedor y
lleva encima el miedo al exterminio y el otro, en cambio,
es triunfante y pulcro, y apunta hacia un triunfo ilimita-
do aunque imposible.
Pero esta misma oposicion, en vez de parecer tragica,
tiene una salida y es la que posibilita una interaccion
dramatica, como una especie de dialectica, que llamare-
mos mas adelante fagocitacion. Se trata de la absorcion
18
de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de Ame-
rica, como a modo de equilibrio y reintegracion de 10
humano en estas tierras.
La fagocitacion se da por el hecho mismo de haber
calificado como hedientas a las cos as de America. Y eso
se debe a una especie de verdad universal que expresa,
que, todo 10 que se da en estado puro, es falso y debe ser
contaminado por su opuesto. Es la razon por la cualla
vida termina en muerte, 10 blanco en 10 negro y el dia en
la noche. Y eso ya es sabiduria y mas aim, sabiduria de
America.
19
lIBRO I
LA IRA DIVINA
EllNDIO SANTA CRUZ PACHACUTI
Cerca del 1600, el padre Avila se topo con el indio
Joan de Santacruz Pachacuti yamqui Salcamaghua. Eso
ocurrio en Cacha a unas cuantas leguas al sur del Cuzco
y no muy lejos del templo de Viracocha.
En ese lugar, el valle del Vilcanota se ensancha y en
las laderas de las montafias se agolpan andenes de anti-
gua data y, no muy lejos, ocurrieron sangrientas luchas
entre quichuas y aimaraes.
Se cuenta que el dios Viracocha, despues de crear a
los hombres y al Sol y la Luna a orillas dellago Titicaca,
habia pasado por ahi y fue recibido con hostilidad por
parte de los habitantes.
Entonces Viracocha "levantadas las manos puestas y
roslro al cielo, bajo fuego de 10 alto ... y abraso todo aquel
lugar; y ardia la tierra y piedras como paja". Se asusla-
ron mucho los habilanles y "movido Viracocha a compa-
sion, fue al lago y con el bordon 10 malo'.1 Luego vinie-
1. Pedro Sarmiento de Gamboa, HistO/ia de los incas. Emece,
Buenos Aires, 1942, ~ edici6n.
21
ron los incas y construyeron el templo aquel para con-
memO'rar el hecho.
Avila andaba por esa zona a raiz de la intensa repre-
si6n de idolatrias que emprendieron los espanoles en
America. Habia ocurrido que los indios "creyeron que
todas las huacas del reino, cuantas habian los cristia-
nos derrocado y quemado, habian resucitado ... y que ya
las huacas andaban por el aire secas y muertas de ham-
bre porque los indios no Ie sacrificaban ya ... Y asi fue
que hubo muchos indios que temblaban y se revolcaban
por el suelo, y otros tiraban pedradas como endemonia-
dos, haciendo visajes ... [diciendoj que la huaca fulana
se Ie habia entrado en el cuerpo"2.
Es de imaginar el celo con que los espanoles persi-
guieron a partir de entonces a los id6latras. Pero habria
que investigar si ese celo era autentico 0 si se debia a
motivos de orden psico16gico. De cualquier modo s610
nos interesa hacer notar por ahora. que la acci6n repre-
siva de los espanoles provoc6 el encuentro entre el pa-
dre Avila y Salcamayhua, y que a raiz del mismo este
ultimo redact6 un manuscrito sobre las creencias de los
incas.
Aun estaria por verse si el padre Avila pidi6 este ma-
nuscrito por razones real mente oficiales. Ocurre que el
yamqui
3
traza en su cr6nica un esquema del altar del
2. de Molina, Relaci6n de lasJabulas y litos de los incas.
Este autor sltua este hecho en el ano 1571.
3. EI en cuestl6n fue publicado por Jimenez de la
bjao el lItulo de Relaci6n de Antigiledades deste Reyno del
Pilll en Tres relac(ones de Anttgiledades Peruanas, Madrid, 1879. EI
22
templo de Coricancha del Cuzco y el padre Avila Ie intro-
duce algunas modificaciones
4
Por otra parte la estruc-
tura se parece considerablemente a la de los dibujos al-
quimistas de la epoca
5
Es indudable que el padre cono-
ciera a estos ultimos y que, por 10 tanto, se asombrara
de 10 que habia dibujado el indio. Esto nos hace sospe-
char seriamente sobre la ortodoxia de aquel. Sin embar-
go no deja de ser humano, maxime si pens am os que el
cristianismo del siglo XVI ya no tenia la misma consis-
tencia que tuvo duranle la edad media y que por 10 tanto
el afan de salvaci6n tenia que refugiarse en sectas esote-
ricas como la de los alquimistas.
De cualquier manera, de este encuentro entre el pa-
dre Avila y nuestro yamqui, nace una de las cr6nicas
que manifiestan con mayor evidencia la actitud del indi-
gena frente a su pasado, porque refleja la manera de
pensar de este y hasta las creencias mas intimas que
aun sobreviven. Y esto no es asi por 10 que diga el yamqui,
sino precisamente por 10 que no dice y tambien por 10
que niega, como cuando se refiere con aparente escan-
termlno yamqui can el cual se destgna a Salamayhua en este trabajo
signlfica, segun Jimenez, "el tratamlento 0 apellido que se daba a los
mas nobles de los primitivos pobladores de aquella comarca, y cuyo
ortgen era una fabula". .
4. Datos de Robert lehmann-Nitsche, COlicancha. eUemplo del
Sol en el Cuzco y las imagenes de su altar mayor. Ver ademas Fig. 1
de este trabajo. EI altar sera motivo de especial consideraci6n en las
paginas siguientes.
5. Cotejese el esquema del yamqui con los numerosos dibujos de
casi todos del siglo XVI, que figuran en Psicologia y Al-
quimia de C. G. Jung (Santiago Rueda, Buenos Aires, 1957). Tam-
bien puede consultarse El simbolismo hermetico de Oswald Wirth (Ed.
Saros, Buenos Aires, 1958).
23
dalo a las "muchas guacas ydolatras sin que
proliferaron despues de difundirse el culto falico prodi-
gado a ciertas piedras llamadas guacanquis.
El escrito de Salcamayhua es'\in borr6n en la meri-
diana claridad de sus colegas hispanicos, dada la mez-
cla de terminos quichuas y aimaraes con un castellano
sumamente dificultoso. Pero esta oscuridad resulta se-
guramente, por una parte,: del miedo que Ie causaba al
indio el padre Avila y la Inquisici6n y, por la otra. de la
convicci6n de que 10 verdadero era eso que habia recogi-
do de sus antepasados. En cada linea se tropieza con la
evidencia de que su autor estaba firmemente atrapado
por el magma original de sus antepasados y saturado de
creencias inconfesabIes para la epoca.
De cualquier manera cabe seiialar que en Salca-
mayhua se da con patente evidencia un terror ante 10
divino. Esta en la manera como relata ciertas leyendas,
como la de la serpiente Yauirca 0 la del "mensajero de
manta negro" que Ie da al inca una "cajueIa tapado y con
Habe" de la cual sale el sarampi6n 0 cuando relata que ul
a
vaca de Caiiacuay se arde fuego temerario" y asi a traves
de todo el libro. Todo ello supone una actitud diferente a la
de los cronistas corrientes, porque encierra esa fe indige-
na que apunta a algo mas que al simple hombre, algo que
esta afuera y que no es el hombre. sino 10 inhumano. la
naturaleza 0 el dios terrible. como quiera lIamarsele. En el
yamqui se da el juego entre hombre y naturaleza en su
antagonismo primitivo. en ese margen en donde fermen-
tan las anUguas raices de la religi6n. y se incuba una
etica. una doctrina 0 una teologia.
24
Seguramente el yamqui debi6 ser un indio silencioso
y timido. A veces tomaria su chicha. cuando el cura ha-
cia Ia fiesta aI santo. S610 entonces se tornaria locuaz y
volveria, seguramente tambaleando, a su casa, saUsfe-
cho y con el cuerpo que parecia una paloma. Asi debi6
haber conocido a Avila. El yam qui hablaria demasiado y
el padre 10 tom6 entre ojos.
Ademas, debi6 haber recitado alguna vez los anUguos
himnos de sus antepasados y quiza. por esa causa. se
produjo el escandalo. Es probable que no sospecharan
de el, porque era muy manso. Tambien es probable, como
dijimos antes. que el padre Avila no fuera una mala
persona y s610 tuviera una curiosidad personal en el
asunto.
Uno de esos himnos repite dramaticamente una pre-
gunta. ld6nde estas? (maipin canqui). referida a Vira-
cocha. La debi6 recitar el yamqui a menudo. cuando ya
no Ie cabia la chicha. La pregunta se Ie vendria desde
muy adentro y aDoraria en sus labios como un susurro.
mientras la cara se Ie arrugaba en un gesto esceptico. Lo
diria. quiza, y eso era 10 peor. ante alguna iglesia. miran-
do desde el portal hacia adentro con ojos vidriosos.
"lD6nde estasT lD6nde esta dios? En verdad haria
la pregunta en general. mas aHa de las imagenes, como
una manera de dar por cerrada una cuesli6n. AI fin y al
cabo no hacia 10 que el padre, que todo 10 dividia entre el
bien y el mal. porque para hacer eso habia que ser muy
docto. El no era mas que un pobre indio y s610 se limita-
ba a tener miedo.
Y puede ser que recitara los himnos s6Io por verguen-
25
za, porque el se sentia pobre, sucio y pardo, mientras
que todo eso, que habia en la iglesia, era demasiado bo-
nito. Dios no podia estar ahi.
Seguramente pasaria luego por el mercado, seguido
de su Ilamita, cargada de maiz. Ahi esperaria que se 10
compraran, mientras continuaba haciendo esa rara pre-
gunta "ld6nde estas?"
Y ahi pasarian los compradores blancos, que ya no
preguntaban sino que estaban seguros de si y se dedica-
ban a hacer cosas y a llenar silencios y boquetes por
donde se les chorreaba la vida.
"lD6nde estas?" Estaria muy Iejos dios y seguramen-
te no necesitaria de tanta palabra. Estaria en las tras-
tiendas de alguna chicheria, en las caUejuelas tortuosas
y anejas, detras de las cortinas de algunos cuartos
malolientes 0 en esa cueva extrana debajo del altar de
Santo Domingo. Pens6 el yamqui con picardia que su
dios tendria verguenza de ser dios y lIoraria ese tiempo
en que la gente 10 habia olyidado. Y se sentiria solo, por-
que el templo estaba todo Ileno de cosas que no eran el.
Luego se iria a su parcela para trabajarla. Ahi toma-
ria su taclla para arar la tierra y remover los duros
pedregones, mientras atisbaria de vez en cuando el cielo
para ver si iria a Hover. Y asi, mirando el cielo, pensaria
en dios otra vez. Dios habria de ser como el trueno que
anunciaba Ia lluvia 0 aquello que hacia temblar Ia tierra
010 que traia el granizo, en fin todo podia ser menos ese
dios de la iglesia. Dios tenia que ser algo que atrapara,
que 10 fuera sitiando, si no, el yamqui preferia volver a
creer en las pequenas cosas: el dios de la lluvia, el del
26
I
.1
trueno, el del relampago 0 el felino que bajaba con el
granizo 0 10 que fuera.
Dios tenia que ser como ese mismo mundo que 10 ro-
deaba y que se expresaba a traves de su violencia, como
ira divina. Y el creia ante todo en esa ira divina, que se
convertia de pronto en Huvia 0 de pronto en granizo. S610
a partir de ahi Ie interesaba preguntar ld6nde
porque de esa manera dios adquiria una fuerza temlble
e invisible.
El cura ya Ie habia hablado de esa ira, pero la daba
como cos a superada. Pero el yamqui no entendia esto
porque estaba convencido de que la ira de dios
presente en su valle yen cualquier momento podIa des-
atarse .como chancro, sismo 0 granizo. Y como el cur a no
Ie dejaba h.ablar, aprovech6 el pedido del padre Avila y
deposit6 en su manuscrito, ladinamente, 10 que pensa-
ba del mundo. Porque al fin y al cabo su mundo estaba
palpitante de ira y de dios y nada tenia que ver con el
mundo facil y Heno de f6rmulas que Ie queria brindar el
sacerdote.
Pero en ningun momento ese concepto de la ira se Ie
traducia en doctrina. Le faltaba la expresi6n para esa
ira. Apenas habia recibido de sus antepasados un puna-
do de himnos y algunos datos sobre la vida de cada uno
de los incas. Y eso de nada Ie servia. Los usaba no mas
cuando el padre cura se ponia cargoso con su dios y con
su rey. Entonces recitaba con fruici6n el himno que de-
cia" . d6nde estasT, pero referido a Viracocha.
G _ .
En el fonda el yamqui ya estaria desilusionado. Cree-
ria solo en su sembrado porque Ie daba de comer, en su
27
muJer porque Ie daba hijos y en su llamita porque lleva-
ba la carga. Claro que algunos decian que, antes de ve-
nir los espanoles, nadie tenia que 'preocuparse tan ar-
duamente de la comida, ptJtque 'habia un inca que ayu-
daba a todos y uno podia entregarse tranquilamente al
culto. Indudablemente los tiempos habian cambiado
mucho y ahora el yamqui se veia en la necesidad de creer
solo en el granizo, en la lluvia 0 en el trueno. lPor que?
Porque ni al padre cura"ni al encomendero Ie interesa-
ban estos problemas. EI cura se limitaba solo a decirle
que rezara en la iglesia unos padrenuestros. Pero como
todo quedaba tal cual y la Iluvia no caia, el yamqui con-
tinuaba haciendo sus exorcismos.
Y asi fue como creyo mas en la ira de dios que en dios
mismo, y todo porque el tenia que buscarse su alimento
ahi donde empezaba Ia ira divina.
28
lOS CINCO SIGNOS DE VIRACOCHA
La extrana idea que el yamqui tenia de la ira de su
dios se reOeja en la exposicion de las cualidades de
Viracocha. Lo hace como si estas fueran las creencias de
sus antepasados. aunque deposita en ellas una extrana
fe. AI fin y al cabo era la doctrina que Ie habian escamo-
teado los conquistadores.
Las cualidades de Viracocha las consigna en el es-
quema que hace del altar de Coricancha. con letra
tada y en quichua, a modo de formula ritual en cmco
momentos
l
. QUiza no sabia por que Viracocha tenia cin-
co momentos. Seguramente era por la misma razon que
los invasores distinguian los cuatro puntos cardinales.
Viracocha era un poco como un dios horizontal y su esen-
cia debia cuadrar dentro de las cuatro regiones. Ade-
mas. los cerros. los caminos. los rios -como el Vilcanota
en epoca de lluvia- son reales y evidentes y
debian participar de la esencia de Viracocha. EI yamqUl
no 10 sabia con certeza. Se limito unicamente a trascri-
bir esa fomula ritual que encerraba cinco momentos 0
signos del dios. lAcaso no estaba dividido el imperio de
1. Ver fig. 1.
29
sus antepasados en cuatro zonas y una quinta que era
el Cuzco?
El yamqui no debi6 dudar mucho y trascribi6 los cin-
co signos, a saber: I, Viracocha es el maestro; II, es la
riqueza; III, es el mundo; IV, es la dualidad y V, es el
circulo creador2.
EL MAESTRO
El yamqui estaba seguro de 10 que puso. Viracocha
debia ser el maestro (Pachayachachic) porque era preci-
so arar la tierra, contener la erosi6n con los andenes,
encauzar los rios y velar por la vida de las huahuas. El
mundo ejercia una acci6n inhumana y rebelde y era pre-
ciso introducir con argucia una serie de modificaciones
para que se hiciera habitable. Y s610 ensenando
(yachachiy) era posible salvar la vida. Porque la vida era
cosa de astucia. lNo habia que enganar al rio, acaso, y
construir diques para desviarlo y evitar que se perjudi-
quen las semen teras? AI mundo habia que modelarlo de
la misma manera como se ordena y modela la mente de
2. La formula ritual en cuestlon esta en qulchua y es como sigue:
Vlracochan pacha l'acha chlpa unan-chan 0 Tlcci capacpa unachan 0
Tiunapa pa.-chaeayaspa unanchan cay ccari-cachon. cay varml
cachontega. Unanchan payta yuymi na in tip intin. Ticcimayo camac,
etc. Le slgue luego una larga frase en castellano. Lehmann Nitsche
no Ie da mucha Importancla a esta formula, por cuanto no toma en
cpenta la estructura interna de la mlsma. No advlerte la repeticlon
d ~ termlno unanchan que slgnlflca "estandarte, slgno, etc." Este ter-
mino se replte cuatro veces y faltaria la quinta mencion.
30
I
. ,
_ .. I
un nmo. Y Viracocha era mas que maestro, era como
traduce Tschudi- el "artifice del mundo"3. Porque el
mundo era ajeno y rebelde y era preciso que un dios
tomara al rebelde mundo como un nino. Esto supone
que el mundo y dios eran opuestos y, ademas, que dios
debia prevenirse y adquirir una ciencia y una actitud
determinada ante ese mundo. Pero lno es esa actitud Ia
misma por la cual el imperio incaico logr6 organizar la
producci6n de alimentos de un territorio inmenso?
LA RIQUEZA
El segundo signa se referia a la riqueza de Viracocha.
EI problema mas importante, que tornaba inhumano al.
mundo, era la escasez de frutos. Esto Ie da realidad al
mundo 0 sea que 10 convierte en algo contundente y de-
finitivo. Por eso el dios debia ser rico y, mas atm, Junda-
3. Es curiosa la traducclon que Ricardo Latcham hace de este
termlno en su trabajo: Las creencias rel!giosas de los antiguos perua-
nos, (Santiago de Chile, 1929). Supone que pachayachach{c se debe
leer pacha-y-achach{c, de tal modo que el ultimo termino no significa
maestro sino abuelo. Indudablemente se trata de una observaclon
que merece atencion, aunque es pr.eferlble la que damos nosotros.
Por otra parte uno deja de creer en la traducclon de Latcham a causa
de la lamentable actitud que mantiene a traves de todo su trabajo
frente a la cultllra antlgua del Perll. Es Inconceblble que, no obstan-
te el magnifico material recogido, no logre entrever nlngllna actltud
"espirllual" -como el mlsmo se lamenta- en los antlgllos peruanos.
Claro es que para encontrar esto se neceslta tener ante todo una
cultura filosofica y conocer algo mas spbre religion. Con las solas
Ideas sobre totemy tabuy la actllud meramente arqueologica, no se
puede hablar de religion precolomblna.
31
mentalmente rico (ticci capac). Esta es por otra parte la
condici6n natural de todo maestro, especialmente si la
riqueza es potencial. La ide,a. de u'tilizar las aguas de un
rio, por ejemplo, era una' reaiiaad ~ potencia y no en
acto. Y, en 10 que se refiere al mundo, el maestro lleva a
cabo con su ensefianza la realizaci6n de esa idea poten-
cial. Viracocha era potencialmente rico y condicionaba
la riqueza del mundo. Pq!" eso era un verdadero dios. El
mundo era rico porque 10 era Viracocha. Sin Viracocha
eI mundo seria, como dice uno de los himnos: "el hervi-
dero espantoso"
4
, porque no seria humano. De esta ma-
nera se establecia la primera vinculaci6n conceptual efec-
tiva entre Viracocha y el mundo, pero tambien se con fir-
maba un odio, 0 mejor, un cierto escepticismo frente al
mundo. AI fin y aI cabo era terriblemente dificil domi-
narlo. La vida valia muy poco y costaba mantenerla y el
mundo tenia Ia culpa de ello. Ademas, era probable que
eI mundo saliera siempre con Ia suya.
TUNUPA
Y como el mundo era algo odioso y temible, el tercer
signo 0 unanchan de Viracocha llevaba otro nombre:
4. En el tercer himno consignado por el yamqui se expresa que
Viracocha es dueno del "hervidero espantoso" (manchay Uemyocpa).
Las traducciones que se citan en el texto son en general las que el P.
Mossi hlclera para el trabajo de Samuel A. Lafone Quevedo. Ensayo
mitolOgico. EI culto de Tonapa. Los himnos sagrados de los reyes del
Cuzco selLn el yamqui Pachaculi. (Rev. del Museo de La Plata. L III.
1892). La traducci6n del termino ttemyocpa me fue confirmada por
el doctor David Salazar Yabar de Arequipa.
32
r
TImupa. Y eso ocurria porque el tercer signo debia refe-
rirse claramente a la vinculaci6n entre Viracocha y el
mundo y, por eso, la f6rmula ritual expresa: 'Tunupa
que va siendo mundo"5. y dice eso, porque Viracocha no
puede crear el mundo. Crear un mundo supone una vin-
culaci6n entre dios y el mundo y por 10 tanto una conta-
minaci6n de 10 ':tmorfo, que es el mundo, al dios. Por
eso, en el tema de la creaci6n aparece otro nombre, el
de un dios un poco men os divino, 0 sea un demiurgo
que es el desdoblamiento de Viracocha, uno de esos que
cargan con el polvo de los caminos y se ensucia con el
"hervidero espantoso". lPor que? Porque Viracocha era
pura teoria, en cierta manera era pensamiento puro
0, mejor, era ensefianza, eso mismo que habia que en-
sefiar y eso debia permanecer puro. De ahi que Tunupa
fuera el encargado de materializar la ensefianza de
Viracocha. Por eso el yam qui calificaba a Tunupa tam-
bien de maestro (pacha-yachachic) segun reza en otra
parte de su escrito. Pero el capitulo de Tunupa pertene-
ce a "Ia marcha de dios sobre eI mundo" y 10 trataremos
aparte.
5. Lehmann Nitsche traduce esta parte: "Tunupa va siendo capi-
tan del mundo". La diferencia de interpretacian estriba en 10 que
sigue: La frase en quichua es: "0 Ttonapapa-cha(ca)yaspa unanchan".
La particula ca la escribi6 Salcamayhua encima de las letms que Ie
siguen y que son ya. Esto puede significar sustituci6n y par 10 tanto
cree mas que (ca)yaspa debe leerse simple mente caspa. el gerllnc1io
de ablativo del verbo cay. 0 sea que signlfica siendo. Lehmann-Nitsche
en cambio une la particlila ca a pacha y por eso lee: pachaca. ca-
pitan.
33
DUALIDAD
La mencion del mundo en el tercer signo lleva direc-
tamente al cuarto. El yamqui vincula con ella esencia
del dios y la del mundo. Viracocha, en tanto inteligencia
pura, ensenanza y magisterio divino, tenia otra caracte-
ristica muy importante a la cual, en cierta manera, se
subordinaba. Consistia ella en que Viracocha era a la
vez varon y mujer. No podia el dios evadirse de la ley de
la copula. Yes que la copula engendraba el fruto y por 10
tanto creaba la dinamica del mundo. Todo era monoto-
no hasta que el macho poseia a la hembra y luego venia
la huahua 0 nino a modo de fruto.
lPor que se unirian los sexos? Seguramente habia una
ley mas profunda que hacia que el mismo Viracocha fuera
una consecuencia de ella. Hay restos de mitos que se
refieren al Abuelo y a la Abuela primeros que segura-
mente habian engendrado a Viracocha. El mismo yamqui
agrego debajo del lucero de la tarde y de la manana, las
referencias en aimara a esa probable pareja original. De
cualquier modo, como Viracocha era considerado como
el primero, debia contener a los dos sexos y ser entonces
varon y mujer. Lo dicen los himnos: "sea varon sea mu-
jer" (cay cari cachon cay uarmi cachon). Lo mismo expre-
san los him nos consign'ados por Guaman Poma y Cris-
Lobal de Molina. En esLe ullimo cabe indicar que ella se
evidencia antes bien, en el texto quichua, que en la tra-
duccion que el mismo hace de los himnos, ya que pone
en ella un excesivo celo catolico. En todos los casos
Viracocha era varon y mujer. De ahi el mundo, de ahi la
34
vida y este movimiento en el mundo de los machos que
se poseian a las hembras para engendrar 10 frutos
6

Cuando el viejo yamqui puso este unanchan, debio
pensar que sus antepasados habian tenido otra idea so-
bre el sexo, que la que regia en su epoca. Los misioneros
habian creado una aureola de maldad en torno al sexo y
el yamqui tuvo miedo de decir toda la verdad. Por eso la
disimulaba. Por otra parte, el tenia, al igual que su gen-
te, una franca aceptacion por 10 que Ie ensenaban las
auloridades. Por eso no hacia mucha cuestion y trataba
de disimular el tema, cuidando de mencionar siempre 10
que el sacerdote 0 el catequista Ie habia dicho. Todo 10
que se refiere al sexo Ie parecio malo e increpa en su
manuscrito a los incas que habian cometido inmorali-
dades, aunque es probable que a el personalmente no Ie
disgustara un "matrimonio de prueba". Su mente debio
ser en ese sentido como la cera. Sobre ella se imprimian
los sellos de distinto cuno, ya sean catolicos 0 paganos,
sin que sintiera nunca la urgencia de decidirse por uno
ni por otro. Alguna vez el yamqui debio preguntarse el
porque de su debilidad. Pero sucedia que era mas im-
portante sembrar ese ano para cosechar luego. l Que
importaba entonces una creencia mas 0 menos? Ade-
mas, habia que darle la raZOR al pobre sacerdote que se
esmeraba tan buenamente en ensenarle. Podria serle util
al yamqui. lQue sabemos de 10 que es falso y de 10 que
6. A la mima conclusion lIega Miguel Leon Portilla(LaJilosoJia
nahuatl estudiada en sus jilentes: Instituto Indigenlsta Interameri-,
cano, Mexico, 1956.} con repecto a Ometeotl, un equlvalente nahuatl
de Vlracocha. y qulen es dual como su mlsmo nombre 10 indica,
35
es cierto? S6lo era importante que lloviera, que no gran i-
zara 0 que no aparecieran los hi1.Pift.uftus
7
El resto no
importa y puede ser f a l s ~ q cierto. Por otra parte, las
cosas que se ven y se tocan, -el"mundo propiamente di-
cho, tiene una evidencia muy clara. La llamita aquella,
que estaba atada en el corral, era real y evidente porque
la necesitaba. De la misma manera podria necesitar de
la ensei'ianza del padre. __Al fin y al cabo, cada cosa ha de
ser usada cuando se necesita, aun si se trata de un dios.
Por eso, cuando el padre Avila Ie pidi6 el manuscrito,
pens6 que era necesario hablar de los incas tal como
habian sido, aunque hubiesen hecho cosas raras, de esas
que ahora prohibian los padres. Cinchi Roca habia vuel-
to al culto de las guacanquis 0 pedrezuelas falicas, des-
pues de la muerte de Manco Capac, su padre. Ni hablar
de los otros, que habian hecho cosas peores. Todo eso
habia que decirlo mal que Ie pese al padre.
Por todo ella no tiene ningun reparo en colocar en su
esquema el simbolo que se referia al aspecto dinamico
de la esencia de Viracocha. Es el que coloca arriba del
allar (fig. 1) en forma de cuatro eslrellas, lres de elIas
unidas por un lrazo vertical, con la leyenda "Hamado
orcoraca
8
quiere decir tres estrellas todas iguales".
7. Como indica Lafone Quevedo en su trabajo sobre el yamqui
Sa1camayhua, estos hapiilu/i.us debieron estar muy difundidos en
toda la zona andina. Este autor supone que ciertas estatuillas con
pechos muy marcados son representaciones de estos demonios. Quiza
la leyenda bollviana actual que trae R. Paredes, referente a los
jappiilunus, sean los mismos que menciona el yamqui.
8. En la letm del yamqui es muy facil con[undir la c con la r.
Lehmann Nitsche lee orcorara, pero es indudable que la grafia exacLa
36
Fig.I. - HoJa del manuscrito del indio Joan Santacruz Pachacuti
yamqui Salcamaghua, en el cual este dibuJa el presunto altar del
Coricancha del Cuzco (PerU.
37
Orcoraca significa literalmente macho-vulva y simbo-
liza por 10 tanto la autocopulaci6n de Viracocha, 0 sea
que hace referencia directa a la dualidad del mismo, ya
que parece representar evidentemente un lingam in yonL
Ademas en uno de los himnos que cita el yamqui, se 10
califica a Viracocha de ulca apo 0 sea senor del ullu (falo)
y raca (vulval. segun traduce Lafone Quevedo. El yamqui
estaba convencido de que las cosas eran asi y por eso
agrup6 a la izquierda del esquema los simbolos masculi-
nos, como el sol, el rayo, etc. y a la derecha los femeni-
nos, como la luna, el invierno, etc. Es natural entonces
que las dos zonas laterales del esquema culminen hacia
arriba con el signo de la bisexualidad del dios en plena
autofecundaci6n.
Y el yamqui r:o debi6 estar muy errado en eso, ya que
ha de ser como Indlcamos en el texto. Es natural. ademas. que en ese
lugar del esquema haya una referencia a la dualldad de Viracocha.
Cabe Indlcar a proposlto que Lehmann-Nitsche toma todos los datos
de Salcamayhua con un criterio exageradamente posltlvlsta. hasta el
punta de creer a pie JunUllas que el esquema en cuestlon realmente
reproduce el altar del templo de Cor1cancha. Cae por su peso que eso
no es asi. aunque 10 dlga el mlsmo yamqui. Su esquema no conliene
otra cosa que un resumen de sus ideas rellglosas. La prueba esta
que nl slqulera tenia una Idea clara de 10 que Iba a dlbuJar. Lo conflr-
rna el ovalo y las estrellas que f1guran ala izqulerda de la hOJa. Segu-
ramente el yamqui pensaba hacer una ligera Indicaclon al borde de
la hOJa y luego. al ver que podia hacer un dlbuJo mas amplio, utllizo
recien el resto del espacio, pero cambiando el Upo de dlbuJo. Ambos
dlbujos Uenen un gran parecldo. Figura el mismo ovalo y tamblen las
cuatro estrellas, pero la dlsposiclon parece otra. Es mucho mas pro-
bable que el dibujo del altar sea en todo caso el que flgura al borde,
mlentras que el esquema mas grande no es otra cosa que el detalle
de las ideas rellglosas de todo indigena de la epoca, segun probare-
mos mas adelante.
38
FY.g. 2. - Medallon lnealeo, Hamado "plaea Eehenlque". PlbujO bc:-s
ado
en unaJotografia eedlda al autor por el Dr. Manuel Chavez Ballon del
Cuzeo.
en un pectora1
9
que usaba el sumo sacerdote incaico en
el Cuzco, tambien aparece el tema de la bisexualidad en
forma de un lingam in yoni en el centro de la figura. re-
presentado por la nariz y sus bordes. En este caso se
9. Se trata de 10 que Phillip Ainsworth Means denorlna "placa
Echenique" en Ancient Clv!lizattons oj the Andes (1931. La ntlsma
fue estudiada por Markham en The lneas oj Peru (1910) y luego por
Tello, Saville y Bolleerl. Parece tratarse de una representaclon de
Vlracocha, asociada a elementos calendaricos, seg(m estos autores.
En la fig. 2 se reproduce lareconstruccion de dicha placa, cuya f?to-
grafia me fuera gentilmenle proporcionada por el Dr. Manuel Charez
Ballon del Cuzco.
39
agrega un elemento mas que era una especie de tridente,
seguramente referido a Illapa que al Rayo, al True-
no y al Relampago. Parece ... Illapa ponia en marcha la
autofecundaci6n de Jij6n y Caamaiio
10
el Huanacauri estaba vinculado al Rayo y era mas anuguo
como moUvo de adoraci6n que Viracocha, por 10 que debi6
quedar como el promotor de la autofecundaci6n de este.
CiRCUlO
Pero ocurre que, cuando el yamqui habia redactado
los cuatro signos ya mencionados, se Ie habia acabado
el lugar para poner el quinto, que es el mas importante.
En verdad los cuatro signos anteriores conti en en cierta
dialectica interna que apunta directamente al quinto.
Se diria que ell os ya no parecen ser simples signos. sino
eVidentemente los momentos de realizaci6n de Viracocha.
de acuerdo con una especie de dialectica lineal en la que
se alternan los signos agrupados en pares. Por una par-
te hay cierta correlaci6n entre el primero y el tercero
(maestro y mundo) y. por la otra. entre el segundo y el
cuarto (riqueza y dualidad). El primer grupo se vincula
a Viracocha y a su desdoblamiento, Tunupa. y el segun-
do a la riqueza y a la bisexualidad O. mejor. a la divisi6n
original del mundo en 10 que es del macho y 10 que es de
la hembra. Este juego de pares apunta a un quinto sig- .
no. que es como el moment.o de reposo y conclusi6n y.
10. Los oTigenes del Cuzco. Quito. 1934.
40
tambien, de realizaci6n definitiva de Viracocha, que es
cuando se da como "circul0 creador fundamental" (tieci
muyu camac) seg(m 10 menciona el yamqui. Este circulo
(muyu) esta dado en el ovoide que figura en el esquema
en lugar prominente y, para indicar que esta es la
conceptuaci6n definitiva del dios, el yamqui agrega al
lado que Viracocha es ahora "el sol del sol" y que asi
debe "ser pensado", (yuyarina).
Si se considera que el termino mundo (pacha), consig-
nado en el tercer signo, no se refiere mas que al mundo
como orden y no como materia, se deduce que el esque-
ma del yamqui se vincula est.rechament.e a los momen-
tos de Viracocha. Este empieza por ser un dios absoluto
en el primer momento y llega al qUinto como "circulo
fundamental creador" 0, mejor, como agrega el mismo
yamqui, como tega., que Lehmann-Nitsche traduce como
jlor. Esta, fior es entendida como fior c6smica, orientada
hacia los cuatro puntos fundamentales del espacio, des-
de donde Began los cuatro vientos y en donde habitan
cuatro dioses. Con la fior, Viracocha llena el espacio cua-
litativo, el espacio-cosa del indigena y regula de esta
manera al cosmos
El resto del esquema, los dibujos que se dan al mar-
gen de la f6rmula ritual, ya pertenecen a otro orden de
cosas. Son la consecuencia de la "marcha del dios sobre
el mundo" 0 sea que expresan el dominio que despliega
Viracocha sobre el mundo, 10 cual, en el fondo, es la
creaci6n propiamente dicha.
Crear el mundo eSt en verdad. darle senlido. EI mun-
do no existe mientras sea un puro caos. En este caso, 0
sea antes de ser creado. es un cumulo de fuerzas que
41
carece de orden. Recien cuando el dios marcha sobre el
mundo, este es creado,porque ad qui ere sentido y, ante
todo, un significado y una utilidad humanos.
Cristobal de Molina trae un himno donde se 10 califica
a Viracocha como "creador de nuestras necesidades"ll.
EI mundo se asocia, como se ve, al concepto de necesi-
dad, por eso, cuando Viracocha crea el mundo, crea a la
vez "nuestras necesidades". Se vincula entonces con la
frustracion de impulso, ya sea esta humana 0 ya sea
divina. Por una parte el mundo priva al hombre de la
posibilidad de \rivir en una elerna satisfaccion y. por la
olra, tambien Viracocha sufre una insalisfaccion pare-
cida porque el mundo se Ie opone como "henridero es-
pantoso". EI mundo es en todo sentido un antagonista
sordido que. en el plano humano. se traduce como nece-
. sidad. La mas evidente seria la de tener que sembrar y
cosechar para comer.
Esta cualidad peculiar del mundo. hace que Viracocha
necesite de Tunupa para llevar a cabo la creacion.
11. Esta traduccl6n la hace Urteaga en la edIcl6n peruana del
libro de Crlst6bal de Molina. Relaci6n de las [abulas y rltos de los
Incas. En uno de los himnos citado lee: Hual/pi Huanatayna 0 Huanac
taya. como calificatlvo de Viracocha. John Howland Rowe en Sll Ele-
t'en inca prayers from the zithuwa ritual (Kroeber Anthropological
Society Papers. N 8 Y 9. Berkeley. 1953) prefiere no traduclr el mis-
010 parrafo de Molina por cuanto 10 encuentra Incomprensible. Sin
embargo. la tradllcci6n de Urleaga no es descaellada. ya que tam-
bIen Le6n Portilla (op. clL) Indica que entre los nahuaU el mundo se
Vincula con el concepto de necesldad.
42
r
LA MARCHA DEL 0105 SOBRE EL MUNDO
Lo unanchan 0 signos de Viracocha recien adquieren
su sentido, cuando se examina ula marcha del dios so-
bre el mundo", 0 sea, cuando se explica la cosmogonia 0
creacion 0 -como habiamos dicho antes-l a manera de
como adquiere senti do el mundo.
Dar sentido al mundo, supone conciliar la idea de pu-
reza del dios, con las cosas sumidas en el "hervidero
espantoso". Por eso la marcha del dios sobre el mundo,
supone la contaminacion del dios por parte de la fea y
amarga indole del mundo.
Yes que Viracocha. segun 10 expresan los himnos, es
el superior y primero (cayLla). el grande (hatun). el senor
(apu). ademas de maestro e inteligente (yachachiy)l y.:
en cambio. el mundo es el "hervidero espantoso
(manchay ttemyocpa). La distancia entre ambos es enor-
me. EI mundo es ajeno y fr.ustrador. porque engendra
una ansiedad constante por la cosecha, el temor al gra-
nizo, el miedo al cerro que se desploma 0 al rio que arra-
sa la casa y el corral. Todo ella supone la indeterminacion
1. Con estos calificatlvos'Y .otros mas. se 10 menciona a Viracocha
en 10 himnos citados p<;>r el mismo yamqul y tamblen por Guaman
Poma y Crist6bal de Molina.
43
de no saber nunca que puede ocurrir. Parece como si
todo estuviese expuesto allibre juego de las fuerzas como
el agua, el viento, el abismo, el fuego.
Por eso una marcha del dids-sobre el mundo exige
ante todo una fe que trata de ver la voluntad del dios en
el mundo. Es necesario hermanar el agua que inunda
un valle con la tierra que da frutos, pero que puede tem-
bIar, y con el granizo, que puede arrasar un sembrado.
Para todo esto se requiere Te.
La fe tiene el papel de mantener la unidad de la exis-
tencia a traves del acontecer diario y de buscar una con-
ciliacion humilde del hombre con un ambito terrorifico y
tremendo, donde se desata la ira divina. Se trata de que
el cerro imponente sea el hermano y 10 sea el rio y la
tierra y tambien el cielo con sus relampagos y sus true-
nos. Se trata, en fin. de que se humanice el mundo con
la plegaria y con el rito y que el mundo sea el organismo
viviente que ampara y protege.
La cosmogonia del yamqui quiere conseguir ese fin.
siguiendo el antiguo mecanismo de todo mito, seg(m el
cual esta aflora en ese margen en donde el inconsciente
pasa sus signos a la conciencia y esta domina a aquel
mediante los ritos. Y esto se realiza a la manera como 10
describe Oblitas Poblete. cuando se refiere a la khaikha.
esa fuerza malefica e indeterminada que se da cerca de
las tumbas y que arrecia su influencia durante el atar-
decer.2 Lo mismo expresa Rigoberto Paredes cuando dice
2. Oblitas Poblete. Enrique. La docllina callawaya de los contra-
puestos. La Klwi1cha. La Chhalla. Dialogo entre Achachilas de
44
que "parece que el indio no tuviera vista sino para perci-
bir ellado oscuro de las cosas" y, agrega, "parece posei-
do de un terrible miedo".3
Todo ella no es mas que una consecuencia de llevar el
inconsciente a flor de piel con una intensidad angustio-
sa que el ciudadano no conoce. Este ultimo encuentra Ia
posibilidad de esquivar y dis traer las instancias de su
inconsciente en la ciudad. El montaje de la cultura de
ciudad responde a esa necesidad de cubrir al incons-
ciente mediante toda clase de elementos conscientes. EI
indigena en cambio. no cuenta con estructuras que pue-
dan evadirlo psiquicamente y esta como inmerso en su
mundo de angustia. Pero esto mismo constituye una ven-
taja, porque el indigena sorbe de ahi mismo la necesidad
de una fe y de un mito 0 sea la clave de la andanza del dios
por el mundo en ese margen en que lindan hombre y mun-
do. vida y muerte. luz y noche, conciencia e inconscien-
cia:! Es un dios que ejerce un poderio magico sobre el
mundo. siendo este 10 maldito. la pesadilla 0, como piensa
el yamqui, el "hervidero espantoso". Por eso la marcha del
dios sobre el mundo se da como en una pesadilla.
A1chamani Thana. EI Supay. En la revlsta Khana. Ns. 21 al 24, La
Paz, 1966-57.
3. Rigoberto Paredes, IIIitos. supersitciones y sUperl'il'encias popu-
lares de Bolil'ia. Arno Hermanos. La Paz. 1920.
4. La cosmogonia de Salcamayhu parece surglr de un mecanlsmo
similar al que descnbe Jung para los alqulmlstas medievales. Sin
embargo cabe prevenir sobre la actitud excesivamente profeslonal de
Jung q'Ue presclnde de toda c1ase de instancias extenores ala pslque.
Vease: Jung. C. G. Pstcologia y alqutmta. Santiago Rueda. Buenos
Aires. 1957. Tambien en colaboracion con R. Wilhelm. EI secreta de
laJlor de oro. Editonal Paldos. Buenos Aires. 1955.
45
ENFRENTAMIENTO CON EL CAOS
EI enfrentamiento de los opuestos se da en el yamqui,
ante todo como una agresion de 10 malo contra 10 bueno.
Y eso no es placido sino comprometido. No es la oposi-
cion serena de dos opuestos objetivos y de igual carga,
como se da en Plalon.
5
Cuando el yamqui da uno de los terminos, el bueno,
el opueslo 10 rodea como una especie de magna que tiende
a negar a aquel. Dandose Viracocha, como principio de
orden e inleligencia, es natural que eso ocurra en medio
de la negacion de su esencia e incIuso con una amenaza
de su destruccion. Viracocha se da en medio del caos en
el plano de la Ichailcha y de aquel "miedo terrible" que
menciona Paredes.
Ademas, dandose Viracocha, es natural que se de el
opuesto. Mas attn, el simple hecho de afirmar su exis-
tencia implica una lucha. A su vez, no habria Viracocha
si no hubiese caos, en la misma medida en que ni bien
se piensa 10 blanco, debe darse 10 negro, que tiende a
destruir a aquel. lPor que? Porque siempre se da "ellado
oscuro de las cosas'.
El orden del dios y el caos son opueslos originales
que plantean en el plano conceptualla oposicion de con-
ciencia e inconsciencia. Por eso, ante la simple en uncia-
cion del dios, ocurre el enfrentamiento y este, por su
parte, conduce a la marcha.
5. Es indudable que la dicotomia empleada por Platon debe tener
su origen en un concepto similar al de Ia dualldad.
46
Los opuestos, como el de los sexos, los anteriores en-
tre orden y caos, al igual que todas las oposiciones, son
incontrolables, porque de 10 bueno se puede pasar a 10
malo y viceversa con sum a facilidad. Un sembrado bue-
no puede sufrir la doble alternativa de ser destruido por
el granizo 0 ser cosechado. Puede haber anos de gran
abundancia y tambien de gran escasez. El ano mismo
contiene un cicIo que imp one un ritmo infatigable de
hambre y saciedad. Y eso hace impotente al pobre indio
-pens aria seguramente el yamqui- porque el hombre
era pequeno y eljuego de las fuerzas enorme. Un mundo
asi deja una gran ansiedad con su ritmo incesanle de frus-
lracion y satisfaccion. Finalmenle todo esto se decanta con
el tiempo y queda esa conciencia imperterrita de que el
mundo es puro azar y que la labor humana es insignifi-
cante. Los opuetos pueden alternarse 0 sucederse arbitra-
riamene y un dios puede ser malo 0 bueno, puede ser macho
o hem bra, un rio puede ser nocivo 0 benigno, todo a la vez,
o una cosa tras otra con una rapidez maligna.
Pero parece que la oposicion es mas bien cosa del
mundo y no de Viracocha. Este une a los opuestos mien-
lras que el mundo los separa. Por eso, cuando empren-
de la marcha, deja que ella sea realizada por los heroes,
porque ahi mantiene incolume su esencia. De ahi la le-
yenda de los heroes gemelos que es la materializacion de
las andanzas del dios en el mundo. Una andanza que se
hace de acuerdo con la ley de los opuestos, un poco pa-
ralelamente a la evidencia de que hay Sol y Luna, Dia y
Noche, Verano e Invierno.
G
6. Referencia al primer himno trascrlpto por Pachacuti. La Ieyen-
da de los heroes gemelos citada mas arriba. esta muy dlfundlda en
47
EL EQUILIBRIO
Lo heroes son siempre d,os. pero Salcamayhua solo
habla de Tunupa. Era el agrario. el mas pobre hasta
el punto de que supone que se trataba de un santo va-
ron. parecido a Santo Tomas. el apostol. porque llevaba
un sayan largo. un breviario y un bordon. Este bordon.
que parece ser un simbolo falico de [ecundidad7 Ie fue
entregado por Apotampo quien. segun dice. fue un se-
nor que estuvo vinculado a Manco Capac.
Tunupa llega a los Andes de Carabaya. donde hace
una cruz y luego enlra a predicar la "doctrina del Senor"
en Carabuco. a orillas dellago Titicaca. Agrega el yamqui
que Carabuco significa "cuando cantan cuatro bezes muy
ala madrugada un abe llamada pucu-puco".
En verdad se trata del enviado de Viracocha que cons-
truye la cruz cosmica en los Andes y con ella avanza
sobre el caos
8
. EI lremendo "hervidero" del caos estaba
America. Aparte de la vigen cia que Ie habia dado Tello en sus traba-
jos sobre mltologla peruana. cabe mencionar especlalmente a Theodor
Koch-Grunberg qulen menciona muchas leyendas de heroes geme-
los recogldas en disUntas partes de America del Sur (Indlaner Mar-
chen aus Sudamerika. Eugen Diederich. editor. Jena. 1921). Por otra
parte parece constitulr una leyenda comun a todos los pueblos
protohistoricos. .
7. Asi 10 expresa Lafone Quevedo en su ensayo ya cltado sobre
Sa1camayhua.
8. Tambien en la Histot;a de los Incas de Pedro Sarmiento de
Gamboa aparece un personaje mitko. que es odlado y vllipendiado
por Viracocha. Se llama Tagua-paca. que se trl'::Iuce como
"cuatrooculto" y sufre las mismas perlpeclas que e. Tunupa de
Pachacuti. Esta asociacion del n(tmero cuatro con el personaje debe
responder a que Tl.lnupa es el portador del orden cosmico. el cual
48
r
encarnado por un "caudillo" residente en Carabuco. Se-
guramente el yam qui no queria ser tratado de hereje y
solo hace una mencion inofensiva. Sin embargo este "cau-
dillo" es nada menos que un equivalente del jaguar te-
rrorifico de otras leyendas que devora a la madre de los
heroes y tambien a estos
9

para los Indigenas es slempre cuad;ang':llar. Esto ultimo .10 demues-
lra Jose Imbellonl con su magnifica teona de la tetramena del espa-
clo cosmlco especlalmente entre los pueblos protohlstoricos. Vease
de esle autor La segunda esfinge indiana. Hachetle. Buenos Aires;
PachacuU IX (EI Inkarlo cnUco). Editorial Humanlor. Buenos Aires.
1946 y principalmenle EI "genesis" de los pueblos prolohlslortcos de
America. Boletin de Ia Academia Argentina de Lelras. lomo X. pp.
329-449. Buenos Aires. 1942.
9, Debe haber una eslrecha vinculacion no solo entre todas las
versiones de la leyenda de Tunupa. sino lambien enlre estas y las
leyendas aparentemente aJenas aI tema. Enlre las prtmeras cabe men-
clonar las del mismo yamqul. aqui relatada. la de los agustinos Ra-
mos Gavll::in y Calancha y la consignada aI pie de los cuadros de
iglesia de Carabuco -que hemos examlnado personairilenle-. aSl
como Ia de Rigoberto Paredes que parece consUtulr una var!ante
folklorica del lema. Entre las otras cabe menclonar en primer terml-
no la recoglda por Villar Cordoba en Canta. pubUcada
mente en la Revista del Museo Nacional de Lima y por
Antonio Serrano en Los abotigenes argentinos. sintesls etnograflca.
Ed. Nova. Buenos Aires. 1947, Refiere las andanzas de los willcas 0
heroes gemelos. hlJos del clelo y de la tierra. su arrtbo a la cueva del
Wa-Kon la muerle de la madre a manos de este. las pruebas a que
son son;etidos los heroes y.finaimente.la lransformaclon de los mls-
mos en el sol y la luna. La olra leyenda. que parece responde: a la
mlsma estructura. es la de Francisco de Avila cltada en Relacior: del
oligen y cosiumbres de los aniiguos Huarochili (Traducclon de Hipolito
Galante del qulchua al latin y al castellano. De Priscorum
HuaJ11chiliensium Oligine et Instttuii. Madrtd. Diana. Arles Gn'i.ficas.
1942). Trata del camlnanle pobre. Hamado Huathlacuri. que vlslta al
rico y poderoso Tamtaflamca. qulen esta y Hene una hlja.
Huathlacuri 10 cura a camblo de su hiJa. Chauplnaca. con quien se
casa. Luego el cuflado 10 somele a pruebas. de las que eI heroe pobre
49
EI terror ante el caos ha de haber sido tremendo. En
las pinturas de la ig1esia de Carabuco, donde se da la
versi6n cat6lica de la leyenda, aparece e1 caos en forma
de diablo-y no de caudillo-rodeado por sus discipulos.
Estos se refugian en el cerro de Kilima, y se disponen a
desbaratar la acci6n divina del heroe, que consiste por
su parte en imponer e1 orden indigena con sus cuatro
zonas y sus cuatro vientos.
La atrocidad de la lucha se reOeja en los episodios
suellos como el de Sica-Sica donde el c a ~ s 0 sea el dia-
blo, quiere deslruir a Tunupa por el fuego. Cuando
Tunupa relorna a Carabuco, el caos inlenta nuevamen-
te hacerlo vic lima del rayolO. Pero es inulil. Tunupa tIiun-
sale alroso porque acude slempre Junto a su padre para buscar con-
seJo. Este estaba encerrado en cinco huevos en Condorcoto y se lIa-
maba Parlacaca, un equivalente de Viracocha. Como se ve es una
leyenda similar a la de Quetzalcoatl y Tezcatlipoca. Tambien el relato
de Fray de Murtta (HiS Loria del oligen y genealogia real de los incas
reyes, etc.), referente al pastor Acoyanapa y la princesa Chuquilianto,
hija del sol. parece ser fragmento de un milo central. Prueba en favor
es el bord6n falico del pas lor, que recuerda al de Tunupa, y la prince-
sa que bien podlia ser la "matrona de hulguras" mencionada por el
yamqul. La version mas primiliva del milo parece ser la de Villar
C6rdoba y la mlsma enlronca con las que trae Koch-Grunberg (op.
ciL) y que fueran recogldas princlpalmente en la selva amazonlca,
don de los heroes y la madre son devorados por un Jaguar. Probable-
mente respondan a distintos estados de' cultum y de evoluclon. To-
das parecen referirse a ese Juego conceptual del orden que avanza
sobre el caos bajo la forma de dos heroes gemelos 0 sea, uUlizando la
oposicl6n de los sexos. Cabe mencionar attn que la version mas
inteleclualizada del mlto parece ser la de Crisl6bal de Molina, recogl-
da en el Cuzco y que se refiere a Imaymana Vlracocha y Tocapo
Viracocha, como veremos mas adelante.
10. Hay aqui una allanza entre cada uno de los personaJes de la
leyenda y los cuatro elementos del cosmos (fuego, alre, tierra, aguaJ,
50
fa, porque encarna la exaltaci6n del orden sobre el caos
y consigue salir ileso de todas las vicisitudes.
Y llega el momento en que Tunupa es acusado de
mantener relaciones con la hija del "caudillo", 0 sea, del
caos. De nada Ie vale la vinculaci6n con el agua ni con
las fuentes. Es apresado y despedazado por el caos!l,
como Ie corresponde en su calidad de heroe lunar que
trae el orden agrario con la medici6n y el control de los
actos y la conducla. La salva su condici6n de hijo del
Pachayachachic, el maestro, porque consigue burlar con
su astucia la acci6n de las fuerzas nocivas.
As! ocurre que "a las cinco oras de la manana es libe-
rado por un mancebo muy ermoc;o", quien vino a Ha-
marlo "en nombre de la matrona que os esta guardando
solo, el qual esta para irse al 1ugar de hulguras'. Esta
"matrona" seguramente es el otro heroe, e1 solar, que 10
salva pero que luego lorna la forma femenina y 10 aguar-
da al borde del lago Titicaca.
Y como Tunupa liene por aliados al agua y al viento,
extiende su manta sobre ellago y, acompanado por la "ma-
trona ... como vienlo bolaron", burlando a sus carcelerosl
2

como se advierte con toda clarldad en los epigrafes de las figuras de
Carabuco. Estos a su vez parecen haber sido sacados de la version
de los agustlnos. ~
11. Es comun en las leyendas de los heroes gemelos el eplsodlo
en el cual el heroe lunar es despedazado. Eso no ocurre en rerdad
con Tunupa, pero se puede deduclr del cuadro 7
2
de la Iglesia de
Carabuco, donde Tunupa aparece como estaqueado en el suelo, mien-
tras Ie arrlman ramas, seguramente para quemarlo. Ver Jose De Mesa
y Teresa Gisbert, UnJolleto del siglo XIX sobre los cuadros de la igle-
sia de Carabuco, en Khal1a"Ns. 27 y 28, La Paz, 1958.
12. En la version"de la Iglesia de Carabuco, la "matrona" es la
Virgen Maria.
51
Tunupa lIega asi a una pena de la isla Titicaca (o isla
del Sol) y luego pasa por el estrecho de Tiquina hacia el
Desaguadero. rio que abre con su impetu.
Mientras tanto el 0 el caos 0 como
quiera l1amarsele. que habia sido su carcelero, intenta des-
trnir el orden c6smico. encarnado en la cruz dejada por
Tunupa, perc s610 10 consigue enterrandola, segun la versi6n
de Carabuco. Perc el orden c<2.smico no se destruye. sino que
pasa a OITO plano menos visible y menos tremendo. ya que
toma la forma subterranea de simiente. para reiniciar luego el
antiguo cicio y volver a aparecer. nuevamente. lIevada por
Tunupa desde Carabaya. el aiio siguiente. En ciecta manera
se trata del dominio del mundo. una especie de exorcismo
magico y mistico que apunta a mantener el orden c6s-
mico. Esto mismo 10 logra perc enterrado. a modo de
semilla. durante cierta epoca del ano.
Pero como Tunupa es el heroe de la humildad y la
con tenci6n y es el orden c6smico y encarna. como vere-
mos, la epoca de escasez, cuando pasa cerca de
Tiahuanaco y ve mucha gente que baila ahi sus taquis.
hace entonces como Pariacaca en otra ocasi6n. petrifica
a esta como "hasta el dia de hoy se echa de ber'.
Lo que ocurri6 con Tunupa luego, es un misterio.
"Dizen quel dicho Tunupa pas6 siguiendo el rrio de
Chacamarca (Desaguadero) hasta topar en la mar. Otros
hablan de su predica de santo y de su calidad de heroe
agrario y portador de la cruz c6smica, entre los
guaranies. 13
13. Asi 10 consigna Carlos Abregu Virrelra en Filologismo (Estudio
-'llologieo de la mitologfa guaranO, en La Palabra, Santiago del Estero.
52
r
7
.'
Todo es posible. porque Tunupa es como una doctri-
na implicita en el sentir natural del mundo, casi como
un a priori de la mentalidad del hombre protohist6rico.
Aunque el yam qui no 10 mencione, es natural y pro-
bade que Tunupa se convierte en la luna y el otro heroe
en el sol. una vez concluida su tarea en la tierra.
14
De
esta manera se reintegran ambos al ritmo c6smico.
EI significado de la andanza de estos heroes gemelos
es lograr el equilibrio de las fuerzas c6smicas. especial-
mente entre el orden y el caos. Ello se traduce en eI do-
minio de la fior c6smica la que, por su parte, liene su
origen en una especie de iluminaci6n. Claro que es una
iluminaci6n peculiar que resulta del afan de encontrar
un dominio magico sobre el mundo y a este s610 se 10
obtiene por via interior. en ese filo en que se rozan la
vida y la muerte, la luz y las tinieblas 0, 10 que es 10
mismo, la conciencia y la inconsciencia
15
. Es un ambito
propicio para encontrar la fuerza magica y espiritual para
perder el miedo al mundo y conjurarlo. Eso s610 se
gue en el plano de la naturaleza. entre cerros y granlzos,
en el terreno de la ira divina. lejos por 10 tanto, de nuestra
vida moderna tan cargada de defensas de toda indole.
Asi y todo, la soluci6n obtenida, el enlierro de la cruz
o la misma fuga de Tunupa, lleva a pensar que el orden
setiembre 1946. Tambien habla de ello Adolfo. F.
ano... 26 L
Bandelier. La eruz de Carabueo en Bolivia. en Khana. N. 25 Y . a
Paz. 1967. b I
14. Asi consta al menos en la leyenda de Villar Cordo a y en os
milos forestales como el de los yurakare enlre olros.
15. Ver C. G. Jung. obms c\tadas, especlalmenle El secreto de la
.
53
es tambim efimero. Se mantiene en cambio como
exordsmo en Ia plastica en forma de cruz inscripta en
un cuadrangulo 0 circulo. Se da en el arte ortogonal de
la puerta del Sol de Tiahuanaco. en Ia estela de Raimondi
o en la placa Echenique. Es indudablemente un arte que
se esgrime a modo de pantalla magica. para conjurar las
fuerzas adversas del caos.1
6
Y 10 curioso es que no obs-
tante estar toda Ia cultura precolombina montada sobre
la base estetica de un signo como la cruz. hasta el punto
de constituir una cultura de conjuracion. sin embargo.
el caos tampoco deja de existir. Entra por ejemplo en
,igencia con una cruz enterrada segun la leyenda de
Tunupa.
Por su parte el desentierro de la cruz, ocurrido entre
1569 y 1599 segun tiene tam bien su especial
significado. No es de extranar que este episodio se loca-
lice en Carabuco y que unicamente 10 citen los agusti-
nos. Indudablemente se trataba de una version folklorica
que tenia su significado religioso en eI mundo precolom-
bino. EI indigena creia en esa cruz porque restituia el
orden Cosrpico, y no porque fuera la cruz de Cristo. La
"erdad es qoe esa cruz era un exorcismo del caos y como
tal podia romperse a Ia menor irritacion de los dioses 0 al
menor oIvido de los ritos 0 escamoteo de los sacrificios.
Pero Tunu pa desaparece y no se sabe que se hizo de
eI. La Ieyenda del yamqui deja el camino abierto quiza
para indicar que todo vuelve a repetirse anualmente. Si
16. Ver ml trabajo titulado: Anotaciones para una estetica de 10
amelicano en ComentQl10, NQ 9, diclembre, Buenos Aires, 1955.
54
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Fig. 3. - Copla hecha por el de una piedra existente en el Museo
de Tiahuanaco (La Paz, BollVla).o.
Tunupa realmente se convirtiera en Ia luna, se
Ia idea de un ritmo anual y el debe volver todos los anos,
porque siempre se siembra y hay hambruna
en las sierras y siemprdebe venir el heroe lunar para
ensenar el y la labor agraria. Es 10 mismo que
55
Tocapo17 el otro heroe lunar mencionado por Cristobal
de Molina. Ambos nos servinin para interpretar la parte
derecha del esquema del Coricancha dibujado
por el yamqui. ConsUtuyen la fo;'ma del mundo, el vesti-
d,o adornado del com os y simbolizan la actividad agra-
na, el racionamiento de los alimentos 0 el cuidado de la
comunidad.
. En verdad, Tunupa haber desaparecido, no solo
porque se convierle en la luna, sino porque integra el
El yamqui 10 dice cuando se refiere a que el
ovalo del centro fue sustituido por un redondeP8. Eso
ocurre porque Tunupa ya es como el calendario, un or-
den previsto y revelado por Viracocha para gobierno de
los mortales. Constiluye ademas el coro]ario nalural de
la ]eyenda, porque en el calendario se reinlegra la
bisexualidad y la esencia de Viracocha, casi a modo de
semilla comica.
Viracocha debe mantener su esencia y envia a sus
17. Resulta dificil demostrar aqui la relaci6n entre Tunupa y
Tocapo: en cambio no ocunira 10 m.ismo en el capitulo sigulente cuan-
do se tome en cuenta el mundo del yamqui. De cualq'Uier manera
que tocay tiene un senUdo peyorativo porque
mflca salwar. Por otra parte, cabe recordar al Tagua-paca mencion;-
do por Gamboa y a quien Viracocha desprecia y somete a la mismas
penuIias que sufre Tunupa. EI yamqul parece identlficar a Tunupa
con Tarapaca y seg(m Paredes, es el mismo que Taapaca 0
Tahuapaca. De ahl que Tocapo puede ser 10 mismo que Tunu
18. Waller Lehm.ann y Heinrich Ubbelohde DoeIing, del
arte del antiguo Peru, Barcelona. 1926. Esto autores supone I
t
t i' d I' I n que a
sus I uc on e ova 0 por "otra plancha redonda como al sol
" r t d con sus
elec ua a por se debe a que esta ultima "plan-
I
Cha era un calendano 0 sea una sintesis del ano solar con el mes
unar.
56
hijos para ordenar al cosmos. No queda mezclarse con
el "hervidero espantoso". Pero cuando los heroes vuel-
yen al cielo una vez cumplidas sus misiones de ordenar
el caos, seg(m el criterio ortogonal de la nor de cuatro
petalos, y se convierten en sol y luna, Viracocha consi-
gue reintegrar su esencia. Sol y luna 0, 10 que es 10 mimo,
los dias solares y los meses lunares, cumplen con el fin
de regular las cosechas de acuerdo con el ritmo impues-
lo por Viracocha. EI calendario vuelve a fundir 10 mas-
culino con 10 femenino y todo es como si Viracocha vol-
viera a ser bisexual 0 sea semilla. En cierta manera es la
realizacion de Viracocha, una vez enfrentado por el mun-
do. Realizacion, en la que el hombre no deja de jugar su
parle. Es una realizacion divina para el hombre, en su
propio plano, una especie de signo de dios en el mun-
d019, como "circulo fundamental creador", segun vimos
mas arriba. Por el otro lado. es una conjuracion, pero en
la cual yace una doctrina y una conducta, porque indica
el orden de la siembra y de la cosecha. Es, en verdad,
una leccion que el dios da a la humanidad.
19. No cabe dud a que el calendarlo es en reaUdad un mandala.
segun la acepcl6n de Jung. 0 sea un circulo maglco como simbolo de
la conciliaci6n del dlos y el mundo.
57
El MUNDO
Pero la verdadera ensenanza del yamqui esta en el
esquema que hace de su mundo. Es la consecuencia in-
mediata de la marcha del dios sobre el mundo y registra
la huella evidente de las andanzas de los heroes. El
yamqui reproduce indudablemente los elementos de su
propio valle y lambien incluye muchos de sus anlepa-
sados.
(IElO Y TIERRA
El secreta ultimo del cosmos 0, mejor, el secrelo de
todo 10 que existe consistia en la dualidad. Esla lenia
dos manifestaciones: la que se refiere al orden de la vida
exclusivamenle y se traduce como macho (orco) y
hembra (china) y la que separa al mundo en dos
grandes capas horizontales, el mundo de arriba
(hanac-pacha). donde presumiblemente se situa lodo
10 vinculado al orden, y el mundo de abajo (hurin-pacha
58
r-
i
I
i
I
I
I
i
1
o caypacha) 0 tierra, como "suelo de abajo' 0 "esle
suelo"
l
.
La divisi6n entre 10 masculino y 10 femenino parece
darse con anterioridad a la divisi6n entre cielo y tierra.
La prueba esta que el cielo se suele vincular a la idea de
macho y la tierra a la de hembra. Pero esto no ha de ser
s610 para atribuir un sexo a los conceptos abstractos,
sino ante todo para introducir en los dos opuestos una
cierta dinamica. EI primero suele tener una actitud mas
activa frente al segundo y ambos logran explicitar la ac-
ci6n divina en la tierra.
Seguramente habia dos formas de dualidad: una ab-
soluta, que desembocaba de modo inmediato en la divi-
si6n entre macho y hembra, y una segunda, derivada,
que es la que oponia el cielo a la tierra. Esto es 10 que
refleja el esquema de Salcamayhua (fig. 1). A izquierda y
derecha se agrupan respectivamente los elementos mas-
culinos y femeninos y, hacia arriba las cosas del hanac-
pacha 0 cielo y hacia abajo las del hUrin-pacha 0 "sue]o
de abajo". De esta manera, el cosmos del yamqui surge
de un entrecruzamiento de dos pares de opuestos. EI
primero, 0 sea el sexual, entra en la esencia misma de
Viracocha, ya que el era simultaneamente cariy huarmi,
var6n y mujer, de ahi el signo de orcoraca,
que ya hemos visto. El segundo par de opuestos en cam-
1. Segun Imbelloni la clasificacion binaria es propia de un perio-
do determinado en la evolucion de un pueblo (V. El genesis de los
pueblos protohisi6ricos,de_America). Quiza el paso a la diVision
cuaternaria no se hace sino - una combinaci6n de pares de con-
ceptos como afirmamos aqui.
59
bio. ya establece una diferencia. puesto que vincula a
Viracocha especialmente con el cielo 0 hanac-paeha. Se
diria que cada uno de los integrantes del par de opues-
tos cielo-tierra Hene distintas cuaJidades. porque el se-
gundo posee una mayor contaminacion del caos. ha per-
dido en cierto modo su pureza. por eso ya no aparecen
conceptos puros, sino elementos mas vivos como la
runaeay 0 humanidad, clibujada como un varon y una
mujer en el centro del esquema.
En el hanac-paclla 0 cielo se dan claramente los ele-
mentos masculinos y femeninos a izquierda y derecha
respectivamente. A la izquierda esta el sol y "el abuelo
de la manana" y a la derecha la luna y ul
a
abuela de la
tarde". En el cay-pacha 0 "suelo de aqui", en cambio, esa
sexualidad se hace menos diferenciada por su proximi-
dad con el conceplo de caos. Este es el suelo que
Viracocha queria evilar para no ser conlaminado en su
pureza y para 10 cual envia a sus hijos. Todo conduce a
pensar que la oposicion enlre ambos suelos, el de arriba
y el de abajo, se da entre 10 diMano y 10 oscuro 0 sea,
remolamenle. enlre orden y caos 0 lambien enlre condi-
cion (Viracocha) y Jrulo (el coHca-pata 0 granero dibujado
en la base del esquema).2
De modo que en el cay-pacllaya eslamos en el "henri-
dero espantoso". Esle. sin embargo. ya se ha incorpora-
do a la esencia divina porque lleva las huellas de las
2. La idea de asociar el collca-pata con el fruto. a modo de meta a
que apunta toda la concepci6n del mundo del indigena. ya la men-
ciona Uriel Garcia en Sll importante trabajo sobre Salcamayhua.
60
"r
I
andanzas de los heroes gemelos. Por un lade estan (a la
izquierda) los siete ojos de Imaymana, segun 10 dice ex-
presamente el yamqui. Indudablemente se trata de
Imaymana Viracocha de la leyenda traida por Crist6bal
de Molina y que parece vincularse a las Pleyades,
3
que
regulan, aproximadamente de junio a marzo, el creci-
miento, la buena cosecha y la siembra. y tambien velan
por la fecundidad de la tierra. Dellado derecho figura un
arbol. que en quichua se dice mallqui, como consigna el
mismo yanqui. Pero tambien se puede traducir por tara
y este termino forma parte de Tarapaca, cuyo significa-
do literal es Qguila, y simultaneamente, es el nombre de
un heroe gemelo. el mismo que Tocapo Viracocha, men-
cionado por Molina. A su vez Tocapo y Tarapaca son los
mismos personajes que Tunupa, el portador de la cruz.
4
No se trata entonces de los heroes propiamente di-
chos, sino de sus rastros, puesto que ellos. segtm'rimos,
crearon el mundo y luego se han vuelto al hanac-paclla
o cielo y se han convertido respectlvamente en sol y luna.
tal como 10 dibuja el yamqui a ambos lados del 6valo 0
muyl.L 5 Los rastros dejados por Imaymana se vinculan.
como 10 indica la lraducci6n de su nombre. a la "abun-
dancia de todas las cosas", mientras que el otro se aso-
3. V. Lehmann-Nitsche op. cit.
4. En lIna nota del capitulo anterior se intent6 demostrar la vin-
culaci6n entre Tunupa y Tocapo.
5. Sol y luna son en verdad los que trazan el circulo 0 muyu de
Viracocha. Esto amplia el concepto del muyu que parece no ser un
simple 6valo. como se da en el esquemp. sino mas bien es la repre-
sentaci6n grMica del ritmo del cosmos una vez que Viracocha ha
triunfado sobre el caos. .
61
cia al termino l l q u ~ que ademas de arboLsignifica plan-
tar y que. por 10 tanto se liga concretamente a la actiVi-
dad agraria.
LOS CUATRO ELEMENTOS
El rastro dejado por los heroes gemelos no consiste
en simples residuos de sus esencias. sino en una labor
de creaci6n y ordenaci6n del cosmos. Ya en Sarmiento
de Gamboa se encuentra la leyenda de un discipulo de
Viracocha Pachayachachic. llamado Taguapaca y cuya
traducci6n es cuatro-oculto. Segun vimos. este discipulo
es despreciado por el dios y sometido a las mismas peri-
pecias que sufri6 Tunupa. EI concepto cuatro hace refe-
rencia al cosmos ortogonal del indigena y tambien a la
desvinculaci6n de Viracocha respecto del mundo.
EI mismo yamqui relata que Tunupa lleg6 al pueblo
de Carabuco con una cruz fabricada en los Andes de
Carabaya.
Por SU parte Avila de Huarochiri relata que el heroe
pobre 0 lunar recurre constantemente a Pariacaca. su
padre. quien estaba encerrado en cinco huevos en
Condorcoto.
Hay entonces una estrecha relaci6n entre el heroe
lunar y pobre. y el concepto de orden. que a su vez era
propio de Viracocha. EI orden mismo del cosmos parece
depender en primer termino del heroe pobre y se explicita
en la actividad agraria.
El otro heroe, por su parte. se identifica a veces con el
62
caos. En ese sentido el Makuri de Paredes. asi como el
demonio de la versi6n agustina. parecen equivaler al
WaKon de Villar-C6rdoba.
6
Es probable que el crecimiento
que brinda el sol no esta muy lejos del caos. El hombre
no puede controlarlo; apenas si puede crear. mediante
el agro. las condiciones favorables para que crezca la
planta.
Tunupa y el demonio son entonces heroes gemelos y
mantienen una estrecha vinculaci6n cada uno de ellos
con los elementos. Por ejemplo. el demonio hostiga a
Tunupa mediante el fuego y la tierra. Lo persigue a
Tunupa en Sica-Sica e incendia la paja sobre la cual
dormia el santo. Luego 10 acosa en eillano y finalmente
recurre a la tierra para enterrar la cruz dejada por
Tunupa. El santo por su parte cuenta a modo de aliados
con el agua y el viento. Se vincula. por ejemplo. a una
fuente donde "aun hoy se curan los enfermos" y que se
llama San Bartolome. sita en Carabuco.
7
Ademas consi-
6. Es curloso que Vlracocha parece traduclrse, para la mentali-
dad de los buenos cU:rigos que llegaron en el slglo XV y slgulente a
America, en el demonlo. mlentras que el Vilipendlato hljo de Vlracocha,
el Taguapaca 0 Tunupa. se convlerte en el apostol Santo Tomas 0
San Bartolome. Estos datos son utlles no solo para rastrear la antl-
gua fe de los indigenas, sino tamblen Rara juzgar la concepcion crls-
Hana. La concepcion Indigena comprendia psiqulcamente un mayor
campo que la crlstlana. Esta ultima indudablemente se habia
e;;tructurado unlcamente sobre una parte de 10 que eI hombre pien-
sa sobre el mundo. Algo de eso explica Jung cuando se reflere en El
secreto de Laflor de oro al problema psiqulco que plantea la "imlta-
cion de Cristo", ya que esta requlere una actltud unilateral que no es
saludable y que no se da porejemplo en el concepto de "autocreaclon"
del budlsmo.
7. En todo 10 que se reflere a la Iglesia de Carabuco y a la leyenda
63
gue ponerse a salvo en ellago, sobre una balsa y es em-
pujado por el viento que 10 lleva muy lejos. Tambien en
la isla Titicaca, segun el yamqyi, se liga Tunupa a una
fuente, la que sera en tiempo del incario. motivo de es-
pecial adoraci6n. Finalmente vence a la tierra, cuando
abre el cauce del rio Desaguadero que comunica con el
1ago Poop6. No cabe duda entonces que el heroe solar,
en esie caso, el demonio;'se liga a Fuego y Tierra, mien-
iras que Tunupa, 0 sea e1 heroe lunar se asocia a Agua y
Viento (0 Airel.
El yamqui debi6 pensar 10 mismo, porque coloca en
la zona del cay-pacha a la Pachamama, dellado izquier-
do, encima de los ojos de Imaymana (quien en esie caso
se vincula al demonio) y a Mamacocha, el mar, del lade
derecho, sobre el arbol. La hizo seguramente recordan-
transformada por los agusUnos, se advierte un cierto afan de conver-
Urla en una especle de santuario similar al de Copacabana, quiza
por motivos de rivalidad 0 competencia. Por otra parte en este afan
deben haber medlado algunos planteos, dlriamos, teos6ficos de orl-
gen europeo, y que entroncaban con la tradlcl6n medieval por el lado
de la alquimla. Esto se nota ya en los epigrafes de los medallones,
debidos qulza al bach iller Jose de Arellano 0 al padre Calancha, se-
gun reza en el ultimo. En ellos se funden datos folkl6ricos de la zona
de Titlcaca con alguna tradlcl6n medieval especlalmente de corte
salvacionista. Hay como un deseo de encontrar en esa zona del Tlticaca
una doctrlna misUca. Esto 10 refleJa con toda evldencia e\ extrailo
trabaJo Copacabana de los incas, atrlbuido a Ballasar de Ramos y
publicado y comentado por Viscarra. Ahi se mezcJan anUguas tradi-
ciones aimaraes con planteos teos6ficos europeos. Para ello no ca-
ben mas que dos explicaclones: 0 efecUvamente hubo en esa zona
elementos que en su epoca fueron recogldos por los prlmeros padres
y que respond ian a una mistica especial 0, slmplemente, tanto
Carabuco como Copacabana ejercian un raro embrujo sobre los eu-
ropeos.
64
-
do una tradici6n al respecto, porque disfraza los elemen-
tos puros con signos folk16ricos. De esta manera en vez
de poner tierra pone Pachamama y en vez de agua,
Mamacocha. Mas hacia los bordes, figuran otros dos ele-
mentos que son, a la izquierda, Illapa, el rayo 0 sea el
fuego y, hacia la derecha, Chuquichinchay, el aire, bajo
la forma de un tigre soplador. es una
reminiscencia del viento, porque asi 10 diria su genie y
tambien sus aniepasados. El sabia, y 10 saben aill1 hoy
los indigenas de la zona, que hay un felino, Ham ado qowa,
que ronda por los manantiales (puquios) y que en un
momenta deierminado, durante la epoca de Hmrias, sube
a los nub1ados e inierviene en la formaci6n del granizo.
8
Todo eso 10 incluye minuciosamenie en el esquema.
De esta manera e1 yamqui consigna los cuatro ele-
mentos que constituyen al parecer el cay-paclla, "este
suelo", bajo la forma de antiguos simbolos, pero de pro-
fundo sentido folkl6rico. Yllapa, Pachamama, Mamacocha
8. Lehmann-Nitsche habla de Chuqulchlnchay 0 sea el felino de
o.los resplandecientes que sitlla en la constelaci6n de Escorpi6n. EI
ll1ismo yamqui hace una referencia en manuscrlto. Pero me parece
mucho mas exacto el dato que he podido recoger en Sicuani (Peru) y
que me fuera suministrado por el padre Leslie Hoggarth de la Uni6n
EvangeJica de America del Sur, residente desde hace 20 alios en ese
lugar. Actualmente esta realizando interesantes estudios sobre las
creenclas indigenas y entre otras ha recogido esta sobre el felino
Esto pone en evidencia que todos los elementos que el yamqui
Conslg
na
en su altar son de orlgen folkl6rico y muchos de ellos pare-
cen sobre\1vir, al cabo de 300 anos. Es preclso hacer notar que Sicuani
no dlsta mas que un as pocas leguas dellugar donde, cerca del 1600
,
'Ia el yamqui Salcamayhua. Bernard Mishkin en TIle contemporary
quechua (Handbook oj South American Indians) habla de ccoa que es
lIn felino muy parecido al conslgnado mas arriba. .
65
y Chuquichinchay encerraban los cuatro elementos car-
gados con todos los rasgos cualitativos que Ie brindaban
las Ieyendas locales. Con estos cuatro elementos se con-
juraba el caos y se abria la posibilidad de llegar al fruto
y lIenar el granero 0 collca-pata como figura mas abajo.9
EL AZAR
Con los cuatro elementos se consumaba la obra de
Viracocha en el cay-pacha, por inlermedio de los heroes
y eslos volvian luego al hanac-pacha para convertirse en
Sol y Luna. Pero una vez cumplido este punto, sin em-
bargo, restaba aun la posibilidad de que no hubieraJru-
to. La labor divina se concretaba a una conjuracion del
caos mediante la imposicion del orden. No obstante eso,
una cosecha podia malograrse. Viracocha en verdad no
hizo sino conciliar opuestos y un mundo asi puede
trocarse facilmente, porque el orden constituye apenas
una debil pan lalla magica. En cualquier momenta pue-
de dar maiz 0 puede dar maleza. Esla es, en verdad, la
oposicion original que moliva todo el esquema.
9. La finalidad de toda conJuraclon era la de Implantar en el caos
al granero. En verdad es esla la unlca .utllidad de la conjuracion 0
sea convertlr al caos. como elemento Inlltil. en algo utll.
No conviene continuar. sin antes recordar nuevamente el extraflo
parecido del esquema del yamqui con los grabados de los alquimis-
tas. Se dina que responden a una mlsma concepcion del mundo. Se
repiten elementos como ser el simbolo de bisexualidad. sol. luna. los
cuatro elementos y algunos otros mas. Por el ejemplo. el septenano.
que encierra los principales simbolos alquimistas (V. Oswald Wirth
op. ciL). liene una estructura muy similar al esquema del yamqui.
66
J
Esta alternativa entre maiz (sara) 0 maleza (cora), la
fija el buen yamqui -llevado por su hondo sentido prac-
tico, comlin a todos los indigenas del altiplano- en el
centro de su esquema. Se trata de una cruz formada por
cuatro estrellas y que denomina "chacana en general".
situada sobre la pareja humana 0 runacay (humanidad)
y por debajo del circulo 0 muyu de Viracocha. En el ex-
tremo izquierdo y superior pone saramanca 0 sea "olla
de maiz" y en eI opuesto, coramanca, "o11a de maleza".
Indudablemente consigna la alternativa de que pudiera
darse la abundancia uti! del maiz 0 la inuti! de la male-
za.
lO
La unica manera de torcer esta alternativa y tratar
de que siempre de maiz, era mediante el culto de la fe-
cundidad, 0 eI cullo falico. Es probable que la constela-
cion dibujada por el yamqui fuera la Cruz del Sur, de tal
modo que esta debio estar seguramente relacionada con
este juego cosmico. 11 Tunupa era el heroe civilizador, el
10. Lehmann-Nilsche lee coca (0 sea la conocida hOja que masli-
ca el indio) en vez de com. cuya significado es maleza. Es Indudable
que la oposlcion que manlienen en el dlbujo hace pensar antes
en cora y no en coca. A esa conclusion se arriba ademas por la slm1-
litud entre la 0 y la r en la letra del yamqui.
El vocablo manca. que se agrega. slgnlfica olla y es natural que el
yanqui ha querido hacer referencia-a que la mlsma puede llenarse.
segun el azar. con maiz 0 con maleza. Coincidimos con el padre
Hoggarlh. qui en posee un gran conocimiento del qulchua. de que era
incomprenslble Ia referencia que hace Lehmann-Nitsche a la olla de
coca y menos a la idea de que esta pueda cocinarse. ya que no 10
hacen as! los Indigenas.
11. Ricci supone que la Cruz del Sur era conslderada como un
falo. Por otra parte traduce el nombre de Tunupa
como "portador del [alo". Aslmlsmo el pastor Acoya-napa.
clonado por Murua, tamblen era portador de un curioso bordon
67
que ensena la labor agraria y simboliza 10 formal, e1 con-
trol de fuerzas y 1a distribuci6n de ;llimentos en 1a epoca
de escasez. Por eso lleva 1C!,.cruz como si fuera e1 orden
..... ,_.,:,
c6smico. QUiza dependia de el tambien que la suerte
cayera en maiz y no en maleza. EI cuidado y e1 manejo
de los conocimientos agrarios apuntan siempre a torcer
e1 azar, en el sentido de que la suerte caiga siempre en
maiz.
Si suponemos que Tunupa marcha hacia e1 sur y su
hermano gemelo hacia e1 norte, cabe agregar que la
andanza de aquel coincide con e1 periodo del ano en que
se da 1a escasez en todo el imperio 0 sea cuando tienden
a acabarse las reservas de grano y es preciso cultivar la
tierra para volver a cosechar y poder asi llenar nueva-
mente los graneros. EI Inca Garcilazo
12
da la prueba de
que los incas distinguian dos periodos en la marcha del
sol. Uno era, rumbo al norte, despues eel solsticio de
verano, y el otro, hacia el sur. Seguramente. Tunupa. se
vinculaba a la marcha del sol hacia el sur. 0 sea cuando
fallaba el fruto y habia por 10 tanto una lensi6n interna
en la comunidad. Se diria que Tunupa era la posibilidad
de que no se diese la allernativa de la maleza. sino la del
maiz. EI mismo esquema del yamqui respondia a esla
busqueda del sustento. Ello hace que Tunupa sea la di-
vinidad mas importante.
falico. TambU:n el entierro de la cruz en Carabuco debe tener este
sentido.
12. Antonio Gonzalez Bravo hace referencia en su trabaJo Urania
alttplcinica (en Khana. vol. IV. N2 7 Y 8. marzo, 1955, La Paz) a que en
epoca precolombina ya se habia descubierto la marcha del sol de un
hemisferio a otro, seg(m la cita que hace de Garcilazo.
68
EI yamqui. seguramente, utiliz6 s6lo los elementos que
tenia presente en su valle. Sin embargo, debi6 consignar
la estructura dejada por sus mayores y en la que no
faltaria algun residuo de la doctrina esoterica de los
amautas. De ahi la perfecci6n y 1a carga de significado
que posee. Sin embargo. tambien es probable que todo
el esquema responda a la concepci6n del mundo de los
habitantes del altiplano. Aun cuando ni los amautas, ni
el yamqui se hubiesen influenciado. es probable que
hubiera una natural coincidencia en la manera de pen-
sar sobre el mundo. De ahi. que no es extrano encontrar
en el esquema datos sobre la doctrina amauta.
LAS CATEGORIAS DEL YAMQUI
Una forma primaria de categoria, es la manera rilmi-
ca como se distribuyen los elementos en el esquema. La
humanidad, representada por un var6n y una mujer (can
y uarmi) parecen hallarse comprometidos con dos series
entrecruzadas. una divina y vertical y la otra humana y
horizontal. La primera va del orcoraca al coiLcapata y
comprende cinco elementos, siendo el tercero. el cen-
tral. el mas impartante. En este caso. coincide con la
cruz (chacana). la misma que reflejaba el azar que osci-
laba entre el maiz y la maleza.
Hacia arriba se da el orcoraca y el muyu de Viracacha
y hacia abajo la humanidad y el coiLca-pata. Hay. indu-
dablemente. una relaci6n muy significativa entre el pri-
mera y el quinto lugar. por una parte, y el segundo y el
69
cuarto, por la otra. En el caso de haber una correspon-
dencia, lPodra afirmarse que el collcapata es una res-
puesla de la bisexualidad de Viracocha en el plano del
caos? Indudablemente, el collca-pata encierra el fruto
(ruru) y este es tam bien bisexual. Por otra parte, el muyu
u 6valo divino, que mantiene al cosmos en su ritmo y
armonia, podria tener una relaci6n con la humanidad.
lSera que los machos (cari) y las hembras (uarmi) man-
tienen un ritmo y una armonia en el plano del caypacha
a "suelo de aqui", paralelamente a 10 que hace Viracocha
en el cielo 0 hanac-pacha?
Esto nos lleva directamente a la serie horizontal, en
la que tambien se da la mi$ma correlaci6n. Ante todo, se
distribuye en el plano del cay-pacha 0 "suelo de aqui" y
abarca los cuatro elementos. Ala izquierda,se danJuego
y iierray, ala derecha, airey agua. EI quinto lugar, 0 sea
el centro, 10 llena la runacay 0 humanidad, la que se
encuentra asi como comprometida con los elementos y
siliada por estos, dentro de cierto dima de desolaci6n.
EI yamqui no habra dudado mucho sobre la eslruc-
tura del esquema, si no que simplemenle emple6 el con-
ceplo antiquisimo -que aqui llamamos categoria- de
la divisi6n de los campos plasticos en cuatro sectores
con un quinto, que es el mas importante yen el cual se
concentra todo el interes. Si asi fuera, el dibujo adara
considerablemente su significado, ya que se agrega un
interes, diriamos dramatico, a la simple ubicaci6n de las
figuras. Mas atm, parece que el yamqui, aparentemente,
quiso estructurar una especie de altar, pero en verdad,
de acuerdo con la observaci6n hecha mas arriba, po de-
70
mos inferir que 10 que ha reproducido es una especie de
roseta sagrada 0 mandala., como diria Jung, en la cual
se conjugan todos los elementos importantes de una
concepci6n del mundo.
No creemos que haya mucha diferencia entre un
mandala tipico como el de la figura 3, que reproduce el
dibujo de una piedra extraida de la zona de Tiahuanaco,
el de la placa Echenique de la figura 2, el famoso calen
dario azteca del templo mayor de Mexico y nuestro dibu-
jo en cuesti6n, especial mente si hacemos un analisis mas
conceptual de este ultimo.
Es evidente que la dinamica interna de los conceptos
que se dan en el mundo indigena, se puede concretar en
dos triangulos 0 triadas, dispuestos en sentido contrario
e inscriptos en un circulo que rodee el dibujo de
Salcamayhua (fig. 4). EI primer triangulo seria el de la
acci6n divina 0 del dios que marcha sobre el caos, 0 sea
con Viracocha en el circulo de arriba y en los de la base
los heroes gemelos: el solar a la izquierda y el lunar a la
derecha. EI otro triangulo seria la respuesta del caos, de
tal modo que el circulo de abajo represenla al caos pro-
piamente dicho y los de la base de arriba su des-
doblamiento, a modo de resJ)uesta, dandose abundan-
cia "(del lade solar 0 izquierdo ) y escasez (del lado lunar
. 0 derecho). De esta manera, se obtendria una roseta de
seis puntas, cada una de ellas cargada de cualidades
perfectamente perfiladas. Una linea vertical, trazada
desde Viracocha al ca0S .. dividiria al esquema en dos zo-
nas: masculina a la izquierda y femenina a la derecha.
Por su parte. el trazado de las diagonales daria resulta-
71
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Fig. 4. - Diagrama de la disilibucion de elementos ieogonicos y
calendalicos de la cosmovision indfgena. Figuran en ellos nombres de
los meses incaicos y el senitdo de cada uno segun Luis Valcarcel. aso-
ciados a los conceptos mas imporLanies de la teogonia indfgena. El
dibtyo geomei/ico del ceniro coincide notablemenie con dit'ersos ele-
mentos de la Fig. 1.
dos curiosos. EI entrecruzamiento de las mismas cOinci-
diria con la cruz 0 chacanay la linea horizontal que pasa
a lraves de ella daria una especie de horizonte que deli-
milaria el hanac-pacha del cay-pacha. Los angulos infe-
riores del lriangulo de arriba comprenderia los dos sim-
bolos correspondientes a los heroes gemelos, 0 sea los
"ojos de Imaymana" y el "arbol". La pareja humana que-
72
--
dada inscripta en el rombo inferior de la roseta. Por su
parte, los vertices superiores del triangulo de abajo da-
dan sobre el sol, porque se refiere a la abundancia y
sobre la luna, con referencia a la escasez.
Se diria que esta estructura de circulo magico, que
nos da la roseta, se debe a que el yamqui habra querido
trascribir una conjuracion del cosmos 0 mandala.. La
prueba para ello 10 constituye el gran parecido que man-
tiene este dibujo con la distribucion de los elementos
que hacen los hechiceros en Chucuito, cuando efectuan
algun exorcismo.
13
Si efectivamente se tratara de un mandala, este debe-
ria tener un centro germinativo, que en este caso viene a
ser la chacana 0 cruz que determina el azar de que se de
maiz 0 maleza. Y quiza sea esta la verdadera finalidad de
toda la conjuracion, ya que 10 mas importante para el
indigena es tener alimentos aun en la epoca de escasez.
De esta manera todo el esquema refleja un firme com-
promiso con el cay-pacha 0 "suelo de aqui". Se diria que
Ia intuicion central del esquema es unicamente la bus-
queda del alimento. Todo 10 que se agrega son elementos
que apuntan a ese fin. De esta manera el yamqui sabia
perfectamente que el suelo que pisaba estaba repartido
entre el agua y la tierra y que debajo del suelo, alentandolo
y concediendole un sentido, estaban los siete ojos de
Imaymana, vinculados ala fecundidad ilimitada y el ar-
13. Harry Tschopik, The aymara oj Chucuito, Peru y Magic.
Anthropological papers of the American Museum of Natural History,
New York, 1951. .
73
bol. mallqui. relacionado con Tunupa y mas alla con la
epoca de escasez. Por un lado. ademas. esta el hecho
material del crecimiento y por el otro de enseflanza
(yachachiy) que consistia en evitar la escasez. Todo el
esquema es evidentemente practico y en cierta manera
urgido por la realidad.
Pero aun falta hacer algunas referencias mas sobre 10
que el yamqui pensaba del cielo 0 hanac-pacha. Induda-
blemente respondia a eso mismo que el veia en su valle.
Quiza empleaba una costumbre que aun hoy en dia uti-
lizan los hechiceros de aqueUa zona. segun refiere
Tschopik. Se colocaba con el rostro hacia el este. de es-
paId as al oeste. de tal modo que quedaba el norte hacia
la izquierda y el sur hacia la derecha.
14
La mismo debe
ocurrir con el esquema. En la parte del norte esta Yllapa
o Chuquilla. 0 10 que es 10 mismo. Haucha. el dios del
trueno que. segun Lehmann Nitsche. se representaba
como un hondero cuya figura se da en la Osa Mayor. A1
lado. tam bien en el norte. esta Catachillay. como consig-
na el yamqui. que es la llama hembra que estaba vincu-
lada a la constelaci6n de Lyra y finalmente. los siete ojos
de Imaimana y. finalmente. Sucsu. que son las Pleyades
o Siete Cabrillas. que marcan. a partir de junio. las epo-
cas de siembra y cosecha.
A la derecha. 0 sea al sur. figura Chuquichinchay re-
presentado en la constelaci6n de Escorpi6n con Antares.
su ojo resplandeciente. Seguramente, como ya vimos.
14. Refiere Tschopik (op. cit.) que el norte entre los aimaraes de
ChUCllito se llama cheqa toqe 0 sea "lado Izquierdo" y el sur kupt toqe.
"Iado derecho". .
74
esta vinculado con qowa que asume un papellocal en la
zona de Sicuani.
Perocomo simbolo de la autofecundaci6n de Viracocha
la cintura de Ori6n 0 sea el Orcoraca cruza todo el valle.
por su parte central. contamimindolo todo con su fecun-
didad. Y en el centro del esquema. aunque colocado del
lade sur del cielo. estaba la Cruz del Sur, que seflalaba
el azar del maiz 0 de la maleza como centro germinativo
del gran mandala en donde vivia sumergido el yamqui.
Asi 10 encontramos al yamqui sitiado por las antiguas
fuerzas. recogidas en una visi6n ritmica heredada de sus
mayores. Ni el cura con su charla moralizadora. ni los
conquistadores con su busqueda del oro y de la plata
pudieron perturbarlo. Era la ley antigua de todos los
confines y el creia en ella porque 10 acercaba a su fruto.
el maiz. Por eso dibuj6 el esquema en el plano de la fe de
sus antepasados. El tenia fe y el padre parece que no la
tenia. Seguramente el yamquijugaba asi una forma muy
indigena de santidad en todo esto.
75
EL VIRACOCHAISMO
Los datos aportados par el yamqui indudablemente
sirven para inferir la doctrina de los intelectuales del
imperio incaico, los llamados amautas y no debe haber
mediado mucha distancia entre el pensamiento de estos
y el sentir del pueblo.
De que el yamqui refleja el sentir autentico del pue-
blo. 10 prueba la vigencia que attn hoy en dia tienen
muchos de los elementos aportados par el. Pero tam bien
nos ofrece la estructura en la cuallos amautas volcaban
las creencias y los conceptos. En verdad se trata de for-
mas antiguas que habian sido decantadas can el trans-
curso del tiempo y que senrian para sistematizar la rea-
lidad circundante y los problemas que afectaban a Ia
comunidad. Eran como categorias empleadas para pen-
sar dentro de la 16gica especial del indigena. AI fin y al
cabo todo ella era la explicitaci6n de 10 que llamamos
actitud mesianica frente a la ira divina. Y el rastreo del
pensamiento amauta nos puede dar la ley misma em-
pleada frente a esa ira.
Ante todo, los amautas. debieron manifestar en su
doctrina una evidente intenci6n de intelectualizar y ra-
cionalizar las creencias primitivas. Ella se advierte cIa-
76
r'
ramente en toda la ceramica.
1
QUiza se deba a la conse-
cuencia natural de la organizaci6n de un imperio, la cual
exige una doctrina y par 10 tanto una cierta estabilidad
en los conceptos y esto se traduce plasticamente en for-
ma apretadas, geometricas y ritmicas. EI hallazgo mis-
rna de la idea de imperio, supone ese mundo conceptual
que sirva ademas para explicar no s610 el acontecer po-
litico sino' tambien el c6smico.
COSMOGONiA AMAUTA
El amauta debi6 tener un dios mciximo. Pregunta par
el en los himnos conservados par el yamqui a par Guaman
Poma, donde se reitera la pregunta aquella cuando dice:
"lD6nde estas? En el cielo a en el mundo a en cabo del
mundo a en el ynfierno". Es el dios invisible quien, se-
gun la versi6n del yamqui, es dueiio del "henridero es-
pantoso", del mar y del cielo. Pareci611evar el nombre de
Illa Ticci Vira Cacha Pachayachachic, a sea dueno de los
cuatro elementos. fuego. tierra. agua y aire.
2
Es un dios
1. Son Innumerables las pruebas que manifiesian este afan de
intelectualizacl6n por parte de las c1ases dhigentes incaicas. Eso se
pone especial mente en eVldencla en la admirable colecci6n de cera-
mica Incaica que ha reunldo el profesor Fernandez Baca del Cuzco a
traves de una labor constante de muchos anos. En ella predominan
las decoraclones de tipo geometrlco, el Juego ritmlco de colores y
aparecen escasas figuras, Lodas a su vez muy estillzadas. Respecto a
la colecci6n del Prof. Baca cabe menclonar el amargo destino de su
labor por cuanto su trabajo debi6 permanecer lnedito atm.
2. Jose Imbellonl, Segunda esjinge indiana, Ed. Hachette, Bue-
nos Aires. Supone este autor que nla se refiere al fuego, Ticci a la
tierra, Vira al alre y Cacha al agua.
77
dual. que se da al principio como mera semilla y luego
conjura el caos que 10 rod ea. Su dualidad en el plano
amauta esta probada en el medallonya mencionado. cuya
falica nariz se halla envuelta por una capsula, a modo
de organo genital femenino (fig. 2). Es el dios androgino,
generador de todas las cosas (uilca ulcaapuJ. Segun
Ondegardo y Cob0
3
tenia su huaca 0 adoratorio en
Pucamarca en el Cuzco, (inventariado como huaca 2,
ceque 6 de Chinchaysuyu) con un abundante sacrificio
de ninos.
Este dios se desdoblaba, igual que en el caso del
yamqui. en dos heroes gemelos a fin de crear y ordenar
al mundo. Guaman Poma nos dice al respecto que "los
ynos antigos tenian conocimiento de que abia un solo
dios tres personas desto decia aci q. el pe. (padre) era
justiciero. yayan rona muchochic. el hijo caritativo: chunn
rona cuyapayac, el menor hijo q. daua y aumentaua sa-
Iud y daua de comer y embiaua agua del cielo para dar-
nos de comer y sustento, sulca chunn causaycoc micoycoc
ronap aWn ninpac".1
Se trata entonces -de acuerdo con la traduccion de
los calificativos quichuas que figuran en el texto- de un
3, P, Bernabe Cobo, Histolia del Nuevo Mundo. Ediciones Atlas,
Madrid, 1956. Polo de Ondegardo, Relaciones de los adoratolios de
los indios en los cualro caminos que salian del Cuzco, en Colecci6n de
libros y documentos referentes a la hlstorla del Peru, edltados por
Horacio Urteaga y Carlos A. Romero, tomo IV, Lima,
4. Phelipe Guaman Poma de Ayala, PIimer nueva coronica buen
goblerno. Editorial Cultura, Lima, 1956. Cabe indlcar que Guaman
Poma atribuye este desdoblamiento unicamente al rayo IIlapa, pero
Cobo tambU:n la atribuye al sol y, por 10 tanto, a Viracocha, aunque
en este ultimo caso no 10 exprese con claridad.
78
"padre que castiga al hombre", que se desdobla "el
hijo que ama al hombre" y "el hijo menor que da
l"mento y bond ad al hombre". Esta estructura no solo
corresponder al desdoblamiento de Illapa sino
bien al de Viracocha. Cobo tambien habla de esta trinI-
dad pero agrega al hijo menor el termino de guauque,
hermano.
Debi6 haber entonces un dios supremo, llamado
Pachayachachic, segun consta por la existencia de un
adoratorio en Pucamarca, Cuzco. Los hijos seguramente
se Ilamaban Ticci-Viracocha, agregandosele al hijo me-
nor el termino guauque ya mencionado. Y esto se en-
cuentra en los ceques mencionados por Cobo y
Ondegardo, 0 sea que cada uno de los heroes gemelos
tenian a su vez un adoratorio. La huaca 9 del 3 doe
Collasuyu, llamada Llullpacturo, corresponden: al
al "hl'J'o caritativo" Agrega Cobo que sacnfl-
mero 0 sea . .,
cabase aqui mas cantidad de ninos que en otras partes
y Ie "o[recian ninos hechos de oro y plata y
na; y era sacrificio ordinario de los incas. " al Tlccl.vlra-
cocha". Indudablemente se trata de uno de los heroes
gemelos, el masculino y solar,
EI otro heroe, llamado guauque, hermano de
Ticciviracocha, tiene un sentido mas lunar y agrario y se
halla vinculado a las "necesidades que ocurrian", Su
adoratorio estaba situado en el segundo lugar del
1 de Antisuyu y llevaba el nombre de Turuca y flgura
como "piedra casi que estabajunto ,al tem-
10 del sol (el Coricancha), en una ventana' . La
de esta huaca con las "necesidades" 10 hace facll-
79
mente filiable con Tunupa 0 los heroes agrarios. Parece
ser el heroe mas proximo al quehacer humano.
Pero paralelamente a esta [qn:na popular de mante-
ner la adoracion a la trinidad indigena, los amautas de-
bieron tener su doctrina esoterica. Casi todas las huacas
inventariadas por Polo de Ondegardo parecieron crea-
das u ordenadas por los amautas para el culto popular.
El establecimiento del imperio incaico y por 10 tanto el
advenimiento de una doctrina religiosa, asi como la for-
macion de una clase intelectual, todo esto tiene que ha-
ber ido acompanado por la formacion paralela de un
mundo conceptual, vinculado intimamente con la tradi-
cion. Los amautas debieron haber dado a las huacas del
Cuzco -casi todas ellas de muy antigua data, anterior
al imperio incaico y con una version folklorica propia-,
nuevos nombres que provenian de su nueva manera de
concebir el mundo.
Lo mismo ocurrio con la leyenda de los heroes geme-
los. Se busco una version menos folklorica y mas con-
ceptual. Seguramente los amaulas la elaboraron, loman-
do de las versiones locales la eslructura inlelectual. De
esla manera la lucha de los heroes gemelos contra el
caos, ya no lleva residuos populares, como ocurre evi-
denlemente con la Jeyenda de Huathiacuri y Tamlanamca
o la de Tunupa y Makuri, sino que estas se lraducen en
conceplos esquemalicos para que puedan explicar en
adelanle, ya no los episodios de la creacion, sino las co-
sas generales del mundo y de los hombres.
Esto parece ocurrir en cierla manera con la leyenda
de Imaymana Viracocha y Tocapo Viracocha que nos re-
80
fiere Cristobal de Molina. Parece tratarse de una leyen-
da evidentemente incaica, ya que fue recogida en el
Cuzco. La importancia de la misma estriba en que ha
perdido relativamente su contenido folklorico para ad-
quirir una mayor rigidez intelectual. No obstante se vin-
cula estrechamente al esquema del yamqui, aun cuando
este los mezcle con elementos folkloricos locales.
EL SECRETO DE LOS HEROES GEMELOS
Los heroes gemelos tenian entonces un secreto, por-
que, como enviados d i v i n ~ s habian vertido en el mundo
la verdadera ensenanza del Pachayachachic. Y la ense-
nanza consistia en que Imaymana, como 10 expresa su
nombre, "abundara en todas las cosas", mientras que
Tocapo hacia de limile 0 forma a modo de "vestido de
lauores preciosos" de la abundancia del primero.
En verdad no se tralaba solo de dos heroes, sino de
dos conceptos en marcha. El primero se referia a una
"abundancia" pasiva, el simple hecho del crecimienlo,
que se verifica entre enero Y marzo, como un fenomeno
ajeno al hombre.
En el esquema del yam qui se da a la izquierda, del
lado del sol y debajo de la Pachamama, a modo de siele
ojos claramente dibujados. En un plano conceptual es
la abundancia en abstracto, que apunta a llenar con su
fruto un granero tambien abstracto, el colLca. Esta pala-
bra esta escrita abajo y puede referirse al dibujo reticular
81
que figura allado,
5
pero tambien se representa arriba de la
Pachamama en el grupo de las trece estrellas. Estas son
las Pleyades 0 granero celeste, que aparecen enjunio en el
cielo del valle del Cuzco, cuando ha terminado la cosecha.
Imaymana tambien se vincula al mOviminto del sol
cuando este va del solsticio de verano al equinoccio
otono. A veces se encarna en el mismo Viracocha. cuan-
do este se aleja dellago Titicaca hacia el norte. Garcilazo
trae la prueba, como vimos. de que los incas habian com-
este pasaje del sol al hemisferio norte. poco des-
pues de la conquista de Quito.
Se trata entonces de la abundancia que recuerda el
mero darse y por este lado se vincula tambien al incontrol
del mundo antes de tomar sentido o. mejor dicho. de ser
creado. En cierta manera es el mundo como materia pura.
como posibilidad y fuerza seminal; es el mundo como
potencia disponible. Ya 10 dice el mismo Molina cuando
Ie atribuye a Imaymana que en su "poder y mano esta-
ban todas las cosas" y cuando 10 hace marchar hacia los
Andes 0 sea al norte como al sol despues del verano. No
es extrano que un heroe con estas caracterislicas fuera
el mismo que el "hombre rico" (Tamtanamca) 0 el "cau-
dillo poderoso" (Makuri) 0 el "Demonio" en las respecti-
vas leyendas.
Pero este mero darse como simple potencia necesita
su control. Este 10 ofrece Tocapo Viracocha quien es su
guauque 0 hermano. Se vincula. como traduce Holguin
($ 5. Lehmann-Nitsche supone que el granero fue omltldo, pero 0_
",ura junto a las Pleyades en el mapa estelar de los Incas.
82
.....
,
I
J
a "los vestidos de lauores preciosos". Una vestimenta del
inca, la mas cargada de signos, lleva precisamente este
nombre. Pero tambien se liga al verbo tocay, que signifi-
ca salivar. De todo ello se deduce que este heroe tenia
cierto significado peyorativo. Es seguramente el heroe
vilipendiado por su creador y corresponde en los binomios
ya mencionados a Tunupa 0 Huathiacuri. Tambien pa-
rece ser de la misma indole Tagua-paca de la versi6n de
Gamboa. Es el heroe pobre, ligado en ciertos aspectos a
la luna, pero que debi6 tener su vinculaci6n con el sol,
especial mente cuando este inicia, despues del solsticio
de invierno, su marcha hacia el sur. Cabe agregar tam-
bien que Tunupa hace el mismo camino. Es la epoca del
ano que coincide con la escasez de alimentos. con la pre-
paraci6n de la que va de agosto a diciembre, hasta
que se produce el primer despunte de los retoflos. En el
esquema del yamqui figura ala derecha, asociado al ar-
bol, maLlqui, y ligado a Tara-paca (tara en quichua: ar-
busto) y por 10 tanto a Tunupa. Coincide con la zona
lunar y agraria. con el granizo, las nubes y el invierno.
Y como es un dios vinculado con 10 agrario, tambien
representa la medida. Por este motivo aparece ligado a
menudo con la tetrametria del espacio c6smico, como
orden final impuesto al caos. De ahi la cruz de Tunupa.
La esencia y la dinamica del mundo dependen de la
conjunci6n de los dos heroes. De ahi que en el esquema
del yamqui se divida en dos zonas que se conjugan y que
se reparten todos los signos c6smicos. EI cosmos indige-
na, antes y despues de-los'amautas, se bifurca entre dos
fuerzas que disputan las cosas del mundo, pero que se
83
ritmo de las estaciones 0 sea al crecimiento
Y.la extinclOn. Esto esta dado por el ovalo 0 muyu de
Viracocha. ",
CONJURACION DEL MUNDO
hubo para el una creacion del mun-
do. smo una conjuracion del mismo. EI mundo es el caos
y debe ser sometido al orden divino. que es el orden del
Pachayachachic 0 sea el calendario. Y este. a su vez. no
es mera sucesion en el tiempo de meses y estacio-
n:s. smo una manera de conjurar el caotico mundo me-
dIante un circulo magico.
Algo de eso ya se encuentra en el yamqui. El simple
de que un dios debe desdoblarse en dos
hlJOS para conjurar a su antagonista. el caos. nos dio la
estructura del esquema de Salcamayhua. Pero para
esa estructura de altar. con todo su conte-
mdo en un calendario. es preciso transfor-
mar la oposicion de los dos triangulos en
otra fIgura de cuatro sectores iguales y centrados a modo
de .roseta. La de esta figura ya nos dio algt:m
en eI dlbujo del yamqui. Ya fin de completar el
sIgmficado conceptual del esquema he agregado a los
elementos .geometricos de la fig. 4 los datos que. sobre
los meses mcaicos. da Luis Valcarcel. 6
Los cuatro brazos de la cruz indican. por supuesto.
6. Luis Va1carcel. trabajo IncIuldo en el Handbaal >J'S ih
American Indians. ( a au
84
los solsticios y equinoccios y el resto comprende los
momentos tipicos del ano indigena. Figura de esta ma-
nera. a la derecha. 1a marcha del sol hacia el sur (Tocapo-
Tunupa) y. ala izquierda, hacia el norte (Imaymana-De-
monio). La abundancia Y 1a escasez por su parte coinci-
den con la cosecha y 1a siembra respectivamente.
Un iupo analizado por Markham y Tello y la mencio-
nada placa Echenique marcan esa transicion de 1a es-
tructura fo1k16rica dada por e1 yamqui, a 1a calendarica.
Pero ambas mantienen claramente su sentido de conju-
raci6n, caracteristica esta que se realza marcadamente
en 1a p1aca. Esta Hene una evidente funci6n magica. Como
centro germinativo esta Viracocha (fig. 2) con su simbolo
de autofecundaci6n dado en la nariz y su envoltura. En
las mejillas figuran los heroes geme10s. quienes. por su
parte. se desdoblan 0 se vinculan con las zonas margi-
nales opuestas. hasta abarcar todo el cosmos con las
cuatro aspas. Y todo se dispone de acuerdo con la es-
tructura circular calendarica.
Cuando el amauta crea el calendario ya obtiene un
llpico mandala 0 circulo magico, ya que eI orden esta-
blecido por Viracocha sobre el caos. es precisamente una
consecuencia del yachachio enseflanza que consiste ante
todo en una conjuraci6n de las fuerzas del cosmos para
obtener el [ruto y el alimento para la comunidad.
iMA1PIN CANQUI?
Aparte de los signos. es preciso examinar los him nos
que trascribe el yamqui. Enos refiejan tambien el
85
de controlar la naturaleza mediante una preparacion
espiritual.
Ante todo parecia que el amauta no creia que
Viracocha fuera visible, ni tampoco que tuviese un lugar
determinado para reposar. De ahi el l,maipin canqui?
(ldonde estas?) de los poemas, referidos a Viracocha.
Mas alm es probable que se constituyera una secta, cu-
yos integrantes tenian la mision de dedicarse al culto de
un Viracocha invisible. Lo dice el yam qUi en su manus-
crito cuando renere que Manco Capac habia "hecho ele-
gir a los ombres de buena bida, para como manera de
sm;erdotes, para que lIamaran y alcansaran y cono<;ieran
que donde estaua el Hazedor del cielo y tierra", y les
habia dado una serie de principios a modo de doctrina
esoterica. Segura mente se trata de los huancaquilli que
eran como ascetas que se retiraban al "monte 0 yermo a
vivir en soledad y penitencia estrecha" segun dice BIas
Valera. Estos mismos cumplian con ciertos votos que
eran caslidad (tiLo). obediencia (ufiicui). mendiguez 0 po-
breza (uscacuy) y "miseria y desprecio de pobre mendi-
go" (uilluUuy).7
La doctrina esoterica en cues lion ha de haber sido la
que cita el yam qui mas adelante, cuando se renere a las
reformas de Mqytacapacynga, diciendo que se debia "co-
nocer solo con el entendimiento por poderoso Senor y
dominador y por Hazedor (a Viracocha Pachayachachic).
menospresiando a todas las cosas y criaturas mas altos
7 . Bias Valera, Relaci6n de las costumbres antiguas de los natura-
les del PiriL en Tres relaciones penlanas pubUcadas por Marcos Jimenez
de ia Espada, Editorial Guarania, Asuncion del Paraguay, 1950.
86
!
I
J
como a los hombres y sol y luna" y agrega en otra parte
que Maytacapacynga habia "dicho a toda su gente que
no heziessen casso del sol y de la luna, diziendoles, que
el sol y la luna y todos los elementos eran mandados
para el seruicio de los hombres". Esto solo ya ba.staria
para fundamentar una doctrina esoterica si no sospe-
charamos que detras de esto debio haber un cierto afan
de adular al padre Avila, mostrando la similitud de la
doctrina incaica con la cristiana.
Por eso la verdadera doctrina debe estar contenida en
los himnos quichuas que cita en el texto. El problema
central de esta doctrina ha de haber sido indudablemente
el de toda las misticas: intentar un control del cosmos
por via interior. Ahora bien, no puede haber un control
si no hay una incorporacion del dios, ya sea como teofagia
o ya sea simplemente como incorporacion mistica del
mismo. Estas dos formas corresponden ados escalones
de dislinta evolucion cultural, pero ambas apuntan a la
posibilidad de adquirir la fuerza necesaria para conse-
guir el dominio magico del mundo.
Los himnos parecen integrar una especie de rosario,
de tal modo que cada uno representa un momento de-
terminado de ese proceso de incorporacion del dios. Por
eso, en el primer himno se"'Plantea el problema de la
lejania de Viracocha. El creyente busca al dios entre las
cosas del mundo y no 10 encuentra. Solo choca con el
mundo y este no es el dios, sino apenas el vestigio 0 la
senal de dios. Las preguntas por el dios son concretas,
porque el creyente en "el mar de arriba en que
permaneces" 0 en';el mar de abajo en que estas". Esta
87
conciencia del "arriba" y del "abajo" crea una angustia,
porque distrae al creyente de la busqueda de dios. Dios
no puede repartirse. Por eso el creyente sospecha que es
probable que esa dualidad seci'regida por el dios 0 sea
que "el sol, la luna, el dia, la noche, el verano, el invierno
no en balde caminan al lugar senalado. a su termino
Uegan cualquiera que sea doquier tu cetro real llevas".
Pero como esa dualidad que marcha regida por el dios
no es dios mismo, el creyente se inquieta: "oh si me hi-
cieras conocer quien eres, sea 10 que diz que fuere .....
"no sea que me canse, me muera". Casi todo el primer
himno tiene el tone amargo de una abierta pregunta por
el dios, que se carga dramaticamente con la pregunta:
"ldonde estasT.
Todo parece referirse a la exterioridad de Viracocha, 0
sea que es la busqueda de un dios que esta afuera. Sin
embargo en otra parte del poema sospecha que la forma
de incorporarlo ha de ser por via interior: "Pues viendote
yo, conociendote. considerandote, entendiendote. tu me
veras. me conoceras. 8 Pero esto pudiera ser una actitud
excesivamente solipsista. si no tomara un franco senti-
do mistico cuando agrega: "la tu ensuen0
9
olvidaras to-
. El analisis texto qulchua utlllzado en este parrafo an'oja la
sl?Ulente conclusion sobre la relacion entre e\ dlos y el creyente : a
Vlracocha se llega mediante el man(festarse (Iicuy). la sabiduria
(yatay). el en tender (unanchay. literalmente: advertir senales.
unanchan). el calcular (hamultay): una vez hecho todo esto. Vlracocha
se hani visible (el hlmno dice: licucanquim 0 sea "til a mi hacerte
visible") y conocera (yachauanquim: til ami conocer) al creyente.
9. En el hlmno figura moscoyqufcta. Seglm Holguin. ensueno se
traduce por muzccuy. Las silabas restantes son sufijos.
88
daviaT refiriendose al creyente
10
, como si Viracocha no
solo pueda ser conocido mediante una via interior sino
que. dada su verdadera existencia, el es quien toma al
creyente como un ensueno.
Planteado asi el camino hacia la busqueda de
Viracocha, cabe dar aun la formula para su hallazgo. Es
natural que ella no se logre solo con el ver, el conocer, el
considerar 0 el entender (0, 10 que es 10 mismo segun el
original: la manifestaci6n, la sabiduria, el
a el calculD) , sino que falta una decision moral 0, meJor
dicho, el creyente 0 el iniciado debe alterar su vida real y
fisica, absteniendose de las cosas, de la accion y de la
busqueda del dios en la pura exterioridad. Es como si
surgiera la conviccion de que el dios solo puede ser en-
cont.rado en la inti mid ad de uno mismo, en ese margen
donde se juega la fuerza creadora y vital del hombre,
entre conciencia e inconcienc,ia.
Eso mismo aparece en el segundo himno que trascri-
be el yamqui. Comienza con una afirmacion Upica de
toda mistica cuando dice que "el dia se fundira a la no-
che. 0 sea que se uniran los opuestos (como el "arriba"
y el "abajo", "el invierno y la noche", etc.) si el creyente
inicia la verdadera busqueda de un Viracocha invisible e
inteligente 0 sea el de los cinco signos que concluia en el
"circulo fundamental creador". Pero para lograr esta fu-
10. En la traduccion del P. Mossi resulta amblgu,a esta referencia
al creyente. El exceslvo afan por encontrar una loglca en el texto
qui chua ha llevado a falsear su sentido y solo pude aclararlo traba-
Jando directamente sobre el original. es muy Importante mantener la
!ntenc!on indigena del himno.
89
sion de opuestos se requiere un estado de sabiduria, el
cual solo se logra mediante el ayuno (sa9icuspa: ayu-
nandote) 0 sea mediante la privacion de las cosas y "eVi-
tando las fiestas y las alegrias" porque "solo asi te harta-
ras" o. mejor. "se abrira la flor."ll Las cosas estan en el
mundo exterior y son como lajiesta de la creacion reali-
zada por el dios. pero no son el dios mismo. Con la pri-
vacion del mundo exterior. el creyente se "hartara" 0 sea
que se "abrira la flor" -segun la otra acepcion del termi-
no quichua- porque encontrara la riqueza divina en su
interior, por decir. en su alma. cuando se retrae como
un huancaquilLi 0 asceta. Yes que el dios se revelara en
la soledad y, en cierto modo, se realizara dentro de uno
mismo cuando se produzca la identificacion del dios con
el creyente. para que este participe de la vida divina.
Esto tiene el valor de un estado superior. porquc implica
la herencia del dominio divino. cuya primera forma es la
de la magia divina. Esto se advierte en la leyenda de
Tunupa. EI hecho de que Salcamayhua la reproduzca
11. Jose maria Arguedas en su estudio preliminar a los Himnos
quechuas cat6licos cuzquefl.Os (Folklore Americano. Ailo III. n. 3) tra-
duce estos mlsmos hlmnos con un criterio mas literario que Mossl.
En esta parte del segundo himno da: .oayunando cantaras con voz de
calandria. Mossl en cambio traduce: .oy despues de haber ayunado
te harlaras". La divergencia estrlba en torno at termino ruyanqui.
que Arguedas traduce. tomando del padre Lira. luya: calandria. Mossl
en camblo prefiere tomar de Holguin. ltokyani:: .orebentar borotar el
arbot. abrlrse la 110r ..... Es indudable que esta ultima version cuadra
mucho mejor con eI sentldo del himno. no solo porque Holguin es de
Ia mlsma epoca que Saicamayhua (y en camblo el padre Lira es con-
lemporaneo nuestro), sino porque ese es el significado que debe te-
ner el "ayuno" mislico. 0 sea el de hartarse en el sentido de "abrirse
la flor". ya que con el .oayuno" se adqulere el domlnlo c6smico.
90
n su manuscrito no responde solo a un afan de recopi-
sino que Tunupa debio pertenecer a la hagiografia
de los amautas. a modo de santo que encierra y
e'emplifica los momentos importantes de la iluminacion
J 'll'
buscada por los ascetas 0 huancaqw t.
La revelacion contenida en el segundo himno se ada-
fa con la ida de Tunupa a los Andes de Carabaya. por-
que nos muestra el objeto resultante de la iluminacion.
Tunupa elabora en los Andes una cruz. que no es la cruz
cristiana. sino la indigena. la que por su parte era un
mandala, 0 sea un signo del dominio de las cuatro zonas
del mundo construido a modo de circulo magico. dividi-
do en cuatro partes iguales. Y se trata de un dominio
magico. porque la cruz y el mundo son patrimonio de
Viracocha. y el creyente 0 el iniciado solo pod ria usarla
en tanto incorpora a Viracocha a su vida espirilual. De
esta identificacion surge el dominio magico. cuyo signo
es la cruz cosmica, Recien con ella. el creyente logra el
dominio del cosmos y puede torcer su rumbo. qUiza. 10-
grando un ritmo regular de las cosechas. si se trata del
inca. 0 de manlener eljuego de los dioses. si se trata de
un sacerdote.
QUiza conlenga tambien algo de esto la leyenda de
Huathiacuri. cuando esle consulta a su padre. el dios
Pariacaca -un equivalenle de Viracocha- quien estaba
encerrado dentro de cinco huevos en Condorcolo. Tam-
bien aqui las vicisitudes del heroe pobre
-que es el equivalenle de Tunupa- se vinculan al Slm-
bolo de los cinco hue':'os"que encierran al dios. como
una forma de revelacion divina, encapsulada como ger-
91
men en el plano animico. Se trata quiza de una version
mas primitiva que responde al mismo mecanismo: el de
la conciencia de un dominio ... ,del mediante una
identificacion con el dios 0, es 10 mismo, la
fagocitacion 0 teofagia de este.
La consecuencia de la revelacion esta en un elemento
comun a las leyendas de Tunupa y Patriarca y que men-
ciona Guaman Poma, cuaQ.do relata que "Dios enviaba
en la figura de frailes pobres (llos huancaquilli?), indivi-
duos que pedian limosna ... los cuales entraban espe-
cialmente en los pueblos donde se hacian fiestas, taquies
(lIas fiestas que realizan las cosas del mundo, cuando el
creyente busca a Viracocha?); si no eran atendidos y no
Ies daban limosnas, los pueblos sufrian el castigo co-
rrespondiente; siendo quemados ... sepultados ... conver-
tidos en laguna". Tanto Tunupa como Pariacaca deslru-
yen pueblos porque en ellos habia fiesta, de ahi -segun
eI yamqui- data Tiahuanaco, por ejemplo. Y esto podia
darse porque len ian el poder magico que concede la cruz
cosmica.
Y una vez ocurrida Ia destruccion de las "fiestas" y
fundidos "el dia y la noche", por intermedio del "ayuno",
y habiendo "brolado la fIor" y eslando "hartado" de la
incorporacion del dios en el alma. ocurrira que Viracocha
-sigue diciendo el poema- el Creador de los Hombres
(RunahuaLLpac) , el Senor de la Polencia (Apu licci capac)
"esto te dira: tu pues, lde que parte asi no mas siempre
haciendo esto vienesTl2 Parece como si no se hubiera
12. La ultima palabra de este himno, llamanqui. carece de signifi-
cado. Por eso Arguedas (op. cit.) clerra mucho mejor que Mossi la
92
cumplido todo el cicIo y como si faltara algo para com-
pletar la verdadera funcion que tiene esta identificacion
con el dios.
La vision misma del dios es terrible porque se trata
mas que nada de un dios comprometido con esa ira que
alienta en el mundo, 0 sea con el terror por los temblo-
res, la angustia ante inundaciones y epidemias, por ejem-
pio. La misma que se manifiesta en las leyendas, cuan-
do Pariacaca 0 Tunupa destruyen pueblos. Indudable-
mente se trata de algo equivalente a cuando irrumpe en
la conciencia un poder terrible y destructor. La vision de
un dios as! esta dada en el tercer poema, cuando descri-
be a Viracocha como el "que tiene ojos fuertes" y es "el
dueno del hervidero espantoso". En cierta manera su
efecto plastico debe eslar dado en la placa de Echenique.
Pero grande ha de ser la individualidad del creyenle cuan-
do puede decirle al dios. que se esta revelando, y con un
lono imperativo: "Habla pues ya", como 10 hace al final
del himno.
Sin embargo la posesion de la fIor cosmica.o sea de la
cruz, constituye un grave peligro. Significa ante todo
enlrar en el juego de los cuatro elementos creados por
Viracocha, el agua. la tierra, el fuego y el aire. Ellos son
los palrimonios del dios y los principales vehiculos de su
ira. Y pOI-que son guiados por la ira divina, la cruz magi-
traduccion de este himno, pero 10 hace introduciendo una \'ariante
mas arriesgada que aque1 autor. quien por su parte solo se limita a
susUlulrIa. mantenlendo la estructura. Preferimos Ia traducci6n de
MosSi sin hacer hincapie en el significado del termino mencionado.
el cUal seguramente en este himno debio ser muy importante. ,
93
ca nada puede contra ellos. La revelacion no parece Ser
importante sino solo como una viSion del dios, pero no
llega a ser eficiente para la adquisicion de su fuerza
magica. La prueba estci. en que, cuando Tunupa desciende
de los Andes de Carabaya con la cruz a cuestas y mar-
cha hacia Carabuco para plantarla en eI "cerro de la ido-
latria", entra en conflicto con el caos 0 sea el "demonio"
de los agustinos 0 el Makuri de Paredes. a resultas de 10
cual pierde la cruz. Es la misma lucha que Ocurre entre
Pariacaca y Carhuallu como la relata el padre Avila: "como
Paryacaca estaba formado de Cinco cuerpos. hizo caer al
mismo tiempo grandes llU\rias desde Cinco lugares. Esta
llU\ria era amarilla y roja. Despues empezo a lanzar ra-
yos desde cinco regiones del cielo. pero CarhualIu
Carhuinchu. desde la salida del sol hasta su bajo
la forma de un gran fuego que llegaba hasta el cielo
ardia con un fuego inexlinguible", .
Es la lucha enlre orden y caos. la cual. llevada al
plano del creyente. significa la lucha enlre'la con-
ciencia de orden, que se halla en la cruz cosmica con su
poderio magico y el caos del mundo, encarnado en el an-
lagonista. .
Pero Tunupa sufre prision, porque la Oor cosmica re-
sulla insostenible como simple poderio magico. Y, mas
aim. la unica forma de dominio magico sobre el cosmos
se da cuando la cruz de Tunupa es enterrada en Carabuco
a fin de hacerla desaparecer. Lo que se en tierra, proba-
blemente no es la cruz, Sino un simbolo falico de fecun-
didad, 0 mejor -y esto es mas probable-, es el entierro
de la semilIa, porque la cruz es bisexual, exactamente
94
como 10 es Viracocha. y como tambien 10 es toda semilla.
N enterrarla se subordina la cruz a la fecundidad. La
magia se convierte en producci6n. El demonio 0 el
o el antagonista de Viracocha tiene entonces la funclOn
de fomentar esa fecundidad, pero este es ya un proble-
ma del caos, quien -como vimos- tambien es solar.
Tunupa, en cambio. debe huir y emprende el viaje
hacia el sur para desaparecer. De la experiencia mistica
solo queda 10 mencionado en el cuarto himno, cuando el
creyente dice: "Diez veces yo te adoro desfallecidos con
mis ojos pestaneando. te estoy re-buscando, mira-
me pues, como a los rios. si. como a las fuentes, bo-
queando de sed". Asi logra concretar su fin. confiado en
el dios. "Aytidame con toda mi voz misma y con tu que-
rer. Pensando en ella nos alegraremos y regoci-
jaremos mucho". Al abandonar Tunupa la cruz cosmi-
ca. gana sin embargo Ia tinica ventaja de la revelacion.
el camino interior y el ascetismo pero con la nueva ale-
gria y el nuevo regocijo de haber cumplido sabiamente.
con el dios.
Pero Tunupa en verdad cumple un cicIo
como de crecimiento y muerte. que puede darse en mu-
chos ordenes y ante todo en t::l eicIo de un ano 0 sea en el
terreno del calendario. En este caso seguramente volve-
ra a reiniciar el mismo cicIo desde los Andes de Carabaya
hacia el sur, pasando por la misma lucha contra el de-
monio. Esto mismo, traducido al plano del creyente ilu-
minado, significa un consigo mismo o. 10 que
es 10 mismo, en el plano agrario, es el dominio a traves
95
del orden y la prevision. Toda actividad agraria y espiri-
tual se confunde asi con la sabiduria del cosmos para
sacar el pequeno provecho ge sgE!evivir un poco mas a
la muerte, mediante el ahorro de energias y la acumula-
cion de los alimentos en los graneros.
Asi la ganancia de la revelacion es el camino que con-
tinua interior mente, en medio de la humildad y la sere-
nidad, mientras que 10 falso es 10 otro, cuando se usur-
pa al dios su dominio magico sobre el mundo, su domi-
nio cuadrangular, el que se extiende en las cuatro zonas
simultaneamente.
Hasta aqui es el relato del itinerario divino, la andanza
del dios hasta dar sentido al creyente y, por su interme-
dio al mundo, pero es lambien. como ocurre con toda
. docLrina religiosa. un Hinerario psicologico para adap-
larse a un eslado de cosas peculiar. donde acecha la ira
divina.
13
13. En El secreto de la./lor de oro. manusclito chino traducldo por
R. Wilhelm. se advierte un curioso paralelo con 10 que acabamos de
observar en los himnos qulchuas. Establece cuatro momentos misti-
cos que son I) "recolecclon de la luz". 2) "nacimiento del nuevo ser en
el espaclo de la fuerza". 3) "separacion del cuerpo-espirilu para la
existencia independlente" y finalmente. 4) "el centro en medio de las
condiciones". Sin entrar en mayores detalles dlremos que correspon-
de.n a las slgulentes etapas: 1) i1uminacion. 2) opcion por la accion
nusUca. 3) separacl6n de cuerpo-espiIitu y 4) poder maglco a traves
del mandala quien por su parte representa el cosmos. Este lllUmo
momento sin embargo no es tomado en cuenta totalmente. sino en
tanto sirve para encontrar el recinto sagrado 0 Lemenos donde se
refugla el "si mlsmo" 0 SelbsL como diria Jung. Es Indudable que el
paralelismo entre este manuscrito y los hlmnos del yamqui es mas
pslcol6glco que doctrinarlo. De cualquier modo orienta sobre la pro-
bable estructura que los amautas habian dado a su mistica.
96
CONCLUSION
La visto hasta aqui es la solucion natural frente a 10
que llamamos la ira divina, 0 sea 10 que se da como mera
naturaleza. Quiza en un plano mas mosofico y mas occi-
dental podiamos haber referido todo esto al problema
del devenir que trae consigo la misma idea de desampa-
roo Pero preferimos el concepto de ira porque sobrentiende
mejor el efecto psicologico que ocasiona la naturaleza
americana.
Por otra parte, el concepto de ira nos llevaba directa-
menLe a entender la solucion que dio, no solo el indigena
actual, sino ante todo sus antepasados amautas al he-
cho de vivir en America. Y esa solucion nos interesa por
sobre Lodas las cosas porque encierra el primer esbozo
conscienLe que hace el hombre aqui de su situacion en
el mundo. Por esa senda hemos encontrado la actitud
mesianica que encierra una mistica y refieja una situa-
cion incuestionablemente sana frente al mundo.
Asi hem os encontrado que los himnos ciLados por
Salcamayhua refiejan los distintos estadios que debe
recorrer el creyenLe para alcanzar su identificacion mis-
lica con el dios. De esta manera el primer y segundo
himno se refieren a la busqueda del dios. Esto ocurre
especialmenLe con el segundo. donde se detalla el cami-
no que debe seguir el iniciado. El tercer him no se refiere
direcLamente ala revelacion, mientras que el cuarto, ya
nos indica una adquisicion del poderio espiritual logra-
do por el creyente. Por su parte, la leyenda de Tunupa
debi6 ser el ejemplo hagiografico de este itinerario inte-
97
rior indicado en los himnos. La correlaci6n entre la le-
yenda y los himnos nos daria los signos que podrian
jugarse en este itinerario. Es probable que la obtenci6n
de la cruz, que corresponde a un estado magico, como
vimos, por parte de Tunupa, se logra por intermedio de
los himnos primero y segundo. El himno tercero es el
enfrentamiento con el caos, 0 sea todo 10 que va desde el
descenso de Tunupa de Carabaya, hasta su partida de
Carabuco hacia la isla de Titicaca, yel cuarto, daria el
confortamiento espiritual que resulta de esa acci6n de
Tunupa.
Es probable que esta manera de pensar, responda a
un juego de categorias propias de los pueblos
protohist6ricos y no muy ajena a nuestra forma sub-
consciente de encarar la realidad. Pero, de cualquier
modo, en todo este mecanismo mistico se muestra una
forma biol6gica del pensar, como si este se moviera, no
por un principio de causalidad mecanica, sino de
causalidad por germinacion. 14 Se diria que la realidad es
interpretada segun el criterio de fecundaci6n 0 dep6sito
de la semilla en un ambito propicio, para que se produz-
ca la germinaci6n y, por consiguiente, la obtenci6n del
fruto. Viracocha es, entonces, la semilla en forma de or-
14. Un fil6sofo chino, Chuang Tse. tiene una expresl6n feliz que
se aproxima conslderablemente a la idea que estamos exponiendo.
Expresa que "todas las cosas brotan de germenes. y vuelven a los
germenes" (citado por Wing-Tsit Chan. Historla de lajllosofia china
en Fllosofia del Oliente, Fondo de Cultura Econ6mica. Mexico. 1954).
En verdad Chuang Tse proyecta esta manera de pensar hacia el
mundo. Cabe hacer notar que el antHntelectualismo de este pensa-
dor se asemeJaen mucho a 10 que hemos hallado en el yamqui.
98
den c6smico cuadrangular, que depositada en el mundo
o caos da el [ruto, el cual. por su parte, es el maiz. No es
dificil encontrar esta forma de razonamiento en los sa-
crificios sangrientos, donde la victima es "depositada"
tambien en el mundo sagrado para obtener el fruto. Con-
siste en un mensaje que entregan los mortales a la victi-
rna para que esta se 10 lleve al dios.
Todo el obrar y el sentir indigena parece seguir esta
inmersi6n de 10 seminal en una totalidad antagonica. De
ahi las conjuraciones magicas 0 la magia en general. que
apunta a que 10 seminal se convierta enfruto. En torno a
estos tres elementos gira el mecanismo intelectual del
indigena.
,. -,'"
99
.......
,
DEFINICION DEL "MERO ESTAR"
Cuando un pueblo crea sus adoratorios, traza en cierto
modo en el idolo, en la piedra, en eillano 0 en el cerro su
itinerario interior. La fe se explicita como adoratorio, y
deja en este una especie de residuo. Es como si fijara
exteriormente la eternidad que el pueblo encontr6 en su
propia alma.
Y como el Cuzco era la ciudad sagrada, estaba lIena
de adoratorios. EI extranjero o.el viajero que entraba,
durante el incanato, en el Cuzco. iba en cierta manera al
"centro del mundo". porque asi era considerada la ciu-
dad. Ahi se reintegraba el imperio. En Cuzco residia el
inca. quien era eI desdoblamiento de Viracocha en Ia tie-
rra. Cuzco era el centro germinativo. la gran semilla, el
coraz6n que engendraba al impelio y tambien era el punta
donde el imperio se reencontraba con la divinidad.
EI centro neuralgico de ese encuentro estaba dado
por el Hamado templo del Sol 0 Coricancha. Desde eI
partian varias hileras de adoratorios que los incas lla-
maban ceques.
1
Algunas tribus reales estaban encarda-
b
1. Los ceques 0 hlleras de adoratorios del Cuzco. inventaIiados
por Polo de Ondegardo (op. clL) constituyen un materlallnapreclable
100
das de su cuidado, el eual debi6 ser muy celoso ya que
se vinculaba con el orden divino en el mundo.
Y es curioso el sentido de este conglomerado de
adoratorios. Se diria que combinaban el tiempo y el es-
pacio. como correspondia a toda revelaci6n. Era a Ia vez,
una especie de calendario y tambien un ejemplo del plan
espacial del cosmos .
. Habia en total 333 huacas y "aiiadiendo los pilares 0
mojones que seiialaban los meses, vienen a cumplir el
numero de trescientas y cincuenta. antes mas que me-
nos", segun explica Cobo. Todas parecen agruparse de
acuerdo con las cuatro regiones 0 suyus del imperio, for-
mando grupos relativamente aut6nomos. con un orden
interno determinado, con repetici6n de algunas huacas
y. simultaneamente. con diferenciaci6n marcada de otras.
para establecer las categorias utillzadas por los amautas. Con el Dr.
Chavez BalIan hemos lIegadoa la conclusion de que los ceques Irra-
diaban desde el Coricancha hacla las cuatro reglones del ImpeIio.
Sin embargo fueron Infructuosos los esfuerzos de ambos por obtener
el cIiterlo de organlzacion de estos ceques. no obstante las localiza-
ciones que el Dr. Chavez Balian habia hecho de algunas huacas en
determinados puntos del Cuzco. Por ml parte creo que aquellos si-
guen un criteIio de organizaclon que no logra aprehenderse con cla-
Iidad. pero que debe responder ala tetrameria del espaclo. formula-
da por Imbellonl. Ademas las huacas Incluidas en los ceques deb ie-
ron haber sido acumuladas durante mucho Uempo: la prueba esta
que algunos nombres no parecen quichuas e incluso abundan en el
InventaIio de Polo de Ondegardo referenclas ya sea al orlgen remoto
o al olvldo del nombre de algunas. Los amautas se deben haber Iimi-
tado a superponer a los adoratorlos antiguos. los que respondian a
su doctrina. Por ultimo parece que el culto de estas huacas era popu-
lar y no esoteIico. Llama la atenclon la abundancla en el sector
QoUasuyu de las huacas formadas por tres piedras asociadas a un
abundante sacrificlo de ninos. Indudablemente estas piedras se
\1nculan con una tlinldad muy adorada, como veremos en seguida:
101
Asi, por ejemplo, las huacas del Chinchaysuyu son mas
elaboradas, porque abundan los idolos, los palacios, los
templos; muchas de elIas se vinculan a conceptos tipi-
cos de la religion amauta, como ser un templo dedicado
al Pachayachachic, pero tambien abundan las citas de
algunos incas, en especial la del Inca Yupanqui. Todo
este suyu 0 sector, lleva un ritmo inverso al de los res-
tantes 0, al menos, Cobo y, por 10 tanto Ondegardo (a
quien copia), 10 enumera en un orden inverso al de los
otroS.
2
En el suyu opuesto, que es el Colla, abundan las
piedras, especialmente los grupos de tres,3 con sacrifi-
cios abundantes. Figura tambien el Huanacauri y la
"chacara del sol" 0 Sausero y todo el suyu abarca el su-
deste del valle. Luego viene el Antisuyu con abundancia
de fuentes, vinculado a la cosecha que se festejaba en el
cerro de Mantocalla y. finalmente el ConLisuyu, desmem-
brado extranamente, como si festoneara con sus ceques
2. Este ritmo puede attibulrse a la especial Importancla de este
suyu, ya que se da sobre la ladera del Sacsahuaman y abarca al
Cuzco proplamente dlcho. Por otra parte parece coincldir, de esta
manera, con el suyu opuesto. Se dltia que el Contisuyu era como la
base amauta del sistema de ceques.
3. EI grupo de tres piedras, como ya dlJlmos, se asocla aI sacrlfl-
clo de nlnos. Cabe menclonar uno, especlalmente, que estaba en la
fortaleza' y representaba a Pachayachachlc, Punchao e IlIapa, 0 sea
los tres dloses mas venerados del Cuzco.
La autonomia artiba menclonada de cada uno de los sectores 0
suyus, se advlerte tambien en la repeticion de los nombres de ciertos
adoratotios. Asi tenemos el termino chul'Ucana, cuipan, los compuestos
con coHca (granero) 0 con huanacaun 0 vlracocha, etc. La disposiclon
de estos adoratotios dentro de un mismo suyu parece mantener a su
vez un orden determlnado entre elIos, el cual se repUe en cada uno
de los otros suyus.
102
la zona sud oeste del valle y con escasas caracteristicas,
seguramente porque era el ultimo y el cronista ya no
tenia deseos de entrar en detalles.
4
Asi, tornados en su totalidad, los cuatro suyus tienen
una perfecta estructura mandalica 0 sagrada, con el
Coricancha en el centro, a modo de revelacion de
Viracocha, y las divinidades autonomas hacia las cuatro
zonas del mundo, pero siempre dentro del ovalo del va-
lle. Esta totalidad adara un poco el significado de los
ceques, porque se adyierte el plan amauta ya menciona-
do anteriormente. En Chinchaysuyu esta el Pachaya-
chachic, en Qollasuyu el Ticci-Viracocha y hacia el
Constisuyu todo 10 referente a la puesta del sol. Es el
4. Luis E. Valcarcel en su trabaJo The Andean Calendar (Handbook
of South American Indians del Smithsonian Institution, Washington,
1946). aporLa un dato Interesante que pod ria servlr para entender
convenlentemente la estructura de los ceques. Sup one que el naci-
miento del sol era lIamado Anti, su lIegada al cenlt Inti y su puesta
Conti. Si ello fuera asi el Antisuyu corresponderia no a la zona
homonlma dellmpetio lncaico, sino allugar del nacimiento del sol, 10
cual es factible porque este nace por ese lado. EI Inti 0 sol en el cenit
estaria dado por el Coricancha 0 templo del Sol y el Contisuyu.corres-
ponderia a la puesta del sol, 10 cual tam bien se da topograflcamente.
De esta manera el canicter festoneando de este ultimo grupo de huacas
se explicaria por su Vinculacion con la puesta del sol. Tamblen ca-
bria entonces una Interpretacion para los otros dos suyus, que son el
Chlnchaysuyu y el Collasuyu, que estarian dlsttibuldos a modo de
aspas y a ambos lados del Coricancha. Cuando se analiza el ritmo
numetico de los ceques, se advierte que debio mediar cierta colncl-
dencia entre estos dos suyus. Sea como fuere, cabe pensar ante todo
que la distrlbuclon de las huacas en los suyus no coincidia totalmen-
te con la dlstribuclon de las cuatro zonas del Imperio. Esta era una
division politico-religiosa mienirasque la de las huacas era estricta-
mente rellglosa y, por 10 tanto, debia vlncularse de a1guna manera
con los astros.
103
dominio de la trinidad divina, que se reparte el mundo,
pero sin alejarse de la dualidad. Esta.se refleja en huacas
que se dan en ceques opuestos, como siguiendo una ley de
oposicion de los semejantes. Asi ocurre con Ticci-Viracocha,
que se da hacia el sudeste y que tiene su replica hacia el
noroeste, aunque este parece ser de menor importancia.
5
Haciendo un analisis mas uno recoge la
impresion de que todo esta. sometido, ademas, a la es-
tructura del calendario. Asi, por ejemplo, cuando en el
noroeste a "dos mojones ... llegaba el sol, habia de co-
menzar a sembrar el maiz", simultaneamente iba el inca
a la "chacara del sol", Hamada Sausero, que estaba al
sudeste, para sembrar e iniciar asi el ano agrario. La
cosecha, en cambio, se festejaba en MantocaHa, situado
al noroeste. Ademas, habia "casas" 0 "templos" donde
"bajaba a dormir el sol" 0 eran "casas del sol", como si el
astro fuera recorriendo una orbita a traves de los ceques
hasta cumplir su cicIo anual. Pudiera ser que el movi-
miento del sol fuese computado, como supone Stansbury.
desde Aucaypata. la plaza central, y que algunos ceques
coincidian con los meses lunares.
6
El sol describiria su
5. Tamblen se dan en ceques opuestos dos adoratorios vincula-
dos con el vienlo.
6. Stansbury Hagar. Cuzco Celestial City. Congreso Inter Amerl-
cano N. 13. Nueva York. 1902. Este autor IdenUfica cad a uno de los
barrios del Cuzco con las partes del Zodiaco. Sea 0 no clerta esta
observaci6n. sin embargo cabe tomar en cuenta su Idea de que los
solsUcios y equlnocclos -pese a 10 afirmado por Garcllazo- eran
medidos desde Aucaypata. la actual Plaza de Armas. SI asi fuera no
selia dificll que los Incas Imaglnaran que el sol habltaba cada una de
estas "casas" porque asi se veia desde ese lugar. Ellas parecen sl-
104
orbita, en ese caso, en un senti do inverso al de las agu-
jas del reloj y, a medida que cruzaba cada grupo de
ceques, haria entrar en funcion a los mismos con sus
ritos pertinentes. No es extrano que hubiera entonces
s610 12 ceques llamados collana 0 principales. Se diria
que marcaban la division del ano en meses lunares.
Aun cabe agregar otro dado. La recogemos de Garcilazo
cuando este refiere que los incas imaginaban que habia
un puma echado entre el Sacsahuaman y el sector del
Cuzco Hamado Pumachupan, 10 cual podria verificarse a
medias en algunos ceramios y tambien en los toponimos
referidos a distintas partes del cuerpo del puma. En el
caso de que fuera asi, el templo del Solo Coricancha
corresponderia a la parte genital del puma y en ese caso
el mirador labrado por los incas, que esta. detras del al-
tar mayor de la iglesia de Santo Domingo -y dada su
forma oblonga-, 'seria algo asi como un falo inmenso
que engendraba los ceques. Precisamente, el primer
adoratorio de la serie de Contisuyu. segun Cobo. "era
una piedra dicha Subaraura, que estaba donde ahora es
el mirador de Santo Domingo". Es probable que en vez
de subaraura, fuera sauaraura, porque esta es la grafia
que se da en otros tres adoratorios. Si fuera asi. estaria
vinculado a la idea de copulacion porque, segun el pa-
dre Lira, saway (0 Salluay) significa nupcias y Grigorieff
directamente 10 traduce como copula.
7
De esta manera.
tuarse sobre una linea este-oeste, como slguiendo el curso del sol
cuando este se aproximaba al solstlcio.
7. EI padre Lira pone esta traducci6n como dudosa. No pude en-
conlrar el termlno nl en Holguin nl en Santo Tomas. RaUlay. slgnifi-
ca arder.
105
'= .
el Constisuyu seria engendrado or el .
p mIrador del
Sea como fuere, es probable que tod
adoratorios encerraban varios sent"d os estos
surgido de un proceso que d b' _ d 1 os ya que habian
p e 10 urar mucho tie
or otra parte, eran tambien el producto d " mpo.
participaci6n", segun la cuall e la ley de
dad preI6gi . os opuestos en la mentali-
ca se aSOCIan y ello per mite afir .
cosas de un objeto segun I mar vanas
como una r d -.' ac ara Levy-Bruhl. Todo era
e maglca que mantenia la unidad del m
do precolombino por intermedio d . un-
rio. EI subdt d' e una clUdad-santua_
lome 10, el que no partic' b d
trinas esotericas encontr _ _ lpa a e las doc-
, ana aqui segura t
poso es iritu ,men e, su re-
I Pal, porque tendria su referencia diVin
os momentos de angust. a para
h b Ia cuando sobrevenia I
am u ocurria alguna calamidad. a
EI anaiIsis de los ceques nos sirve, de cual .
confirmar Ia calegoria de
t amen a que el aborigen ul'I' b
1 lza a en todo su q h
cer. Todo se dividia en t ue a-
quinto, el ult' cu.a TO segmentos y llevaba un
. lmo, que hacm las veces de fruto Est
obtenra en el espacio con el Cor' h . e se
b" Icanc a 0 el Cuzco. E
ten el tJempo se concebia una historia compuest:
a ro etapas, cada una de ellas con un t' d h
bre que Iueg d IpO e om-
o era estruido y una quinta et I
tual que t b' - apa, a ac-
, am len iba a ser destru'd
1 a por un cataclism
que exterminaria definitivamente a la humanidad. 8
8. Esta Idea de la hlstoria lndi
GlIaOlan Poma y taOlbU: I ,gena en clIatro segmentos la trae
n a rnenClOna eI misrno yarnqlli aI pIincipio.
106
significado profundo de esta concepci6n era la de que
todo pasaba por cuatro formas de dispersiDn y una qUinta
de concentracibn 0 sea fruto, donde se encontraba el "si
mismo" ya sea en el tiempo 0 en el espacio 0 en ambos a
la vez. La manera positiva para conseguir el "si mismo" 0
Ja revelaci6n, era la fuga del espacio y del tiempo, 0 sea
Ja fuga del mundo y de sus objetos naturales, evitando
los cerros, los demonios y la muerte. Para ella era nece-
sario el ayuno, porque asi se evitava la "gravidez" del
mundo, que pesaba sobre el hombre. S610 asi cabia en-
contrar la fusi6n con 10 divino, aunque esta fuera una
empresa anti-humana, como la de las los
ascetas, que se perdian en los cerros para encontrar al
dios a traves del sufrimiento.
Pero ante todo, se debia conjurar al mundo. No im-
porta que no se emprendiera luego el camino del
ascetismo. Lo importante para el hombre medio era evi-
tar la pesadez del mundo mediante la conjuraci6n magi-
ca. Mas que la pesadez, era la Ira de dios la que estaba a
la puerta de la conciencia y, desde ahi. condicionaba
todo el instrumental de la conjuracion, dandole una for-
ma peculiar al mundo incaico que condicionaba las mis-
mas rakes de su cultura.
La prueba esta, que esa p(t!vencion 0 defensa ante la
ira de dios, se refleja incluso en la gramatica quichua.
Ahi se advierte que es una cultura que tiene un sujeto
inm6vil que recibe pasivamente las cualidades de su
La destaca especiaImente Jose Vease SlI conferencia dada
en Lima, titlliada, La concepcion del mundo del amauta y tambien Sll
Pachalcuti IX. . . -
107
mundo. En el quichua, el verba copulatlvo cay es el equi-
valente de los verbos castellanos sery estar, pero con
una marcada significaci6n d ~ e t o Cay, es 10 mismo
que el demostrativo hom6nimo en quichua. Por eso, esta
lengua no tiene conjugaci6n propiamente dicha, como
abstracci6n del mOvimiento, sino que esta se hace adju-
dicando cualidades a un sustantivo. Esta es la clave de
la mentalidad indigena, pOkque en todos los 6rdenes se
advierte esa conjugaci6n como simple adosamiento de
desinencias a modo de demostrativos. No hay verbos que
designen conceptos abstractos, sino que s610 senalan
una adjudicaci6n pasajera de cualidades a un sujeto
pasivo. El sujeto no se altera en la acci6n sino que cam-
bia de tonalidad 0 de colorido segun la cualidad que 10
tina.
EI mero estar
Esta gravidez que soportaba el natural, causada por
un magma c6smico adverso, asigna a su cullura, cierla
cualidad de "yecto" entre fuerzas antag6nicas, y trae con-
sigo un sin fin de estructuras de orden social y estetico
que apuntan, en general, a una administraci6n de ener-
gias. Tal es la organizaci6n del ayUu 0 comunidad agra-
ria, por ejemplo, que regula la obtenci6n de alimentos y
constituye la estructura basica de todo un imperio, como
tambien debi6 serlo el de los imperios anteriores, inclu-
sive el del Tiahuanaco clasico.
La idea central de esta organizaci6n, consistia en una
108
especie de economia de amparo, por oponerla a nuestras
formas econ6micas, las que a su vez, desde el angulo
indigena, se pueden calificar como de desamparo. El inca
controlaba la producci6n y el consumo de alimentos por-
que el margen de vida disponible era minimo y en cam-
bio era grave la adversidad, ya que en cualquier momen-
to podia frustrarse una cosecha y producirse la consi-
guiente hambruna para varios millones de habitantes.
De ahi que todo estaba montado para proseguir el peno-
so trabaj 0 de lograr la abundancia y evitar la escasez.
Una estructura asi, suponia un trasfondo angustioso que,
sin embargo, no podia resolverse con la acci6n, sino
mediante una fuerle identificaci6n con el ambiente. Pre-
cisamente por eso, diremos que se abrevaba en el in-
consciente. La lucha contra el mundo era la lucha con-
tra el fonda oscuro de su psique, en donde se encontra-
ba la soluci6n magica. Si venda a.l inconsciente, venda
al mundo. Esta es la clave de la actitud magica.
Por eso la cultura quichua era profundamenle estali-
co. S610 como tal, podemos entender ese refugio en el
centro germinativo del mandala c6smico, desde donde
el indigena conlemplaba el acaecer del mundo y veia en
este una fuerza ajenay aut6noma. Era un estatismo que
abarcaba lodos los aspectos de la cultura quichua, como
si toda ella respondiera a un canon uniforme, que gira-
ba en torno al estar en el sentido de un estar aqui, afe-
rrado a la parcela culUvada. a la comunidad y a las fuer-
zas hostiles de la naturaleza.
9
9. Emplear el concepto de estar como cualidad de una cultura, no
deja de ser una hereJia filos6fica. No encuent.ro ot.ra manera para.
1.09
Este mero estar enCierra todo 10 que el quichua habia
logrado como cultura. Supone un estar "yecto" en medio
de elementos cosmicos, 10 que engendra una cultura
estatica, con una economia de amparo y agraria, con un
estado fuerte y una concepcion esceptica del mundo. Todo
10 cual se debio dar tam bien en los imperios anteriores.
Por ese lado encontramos un termino de compara-
cion entre la cultura quichua y la occidental. Todo 10
europeo es 10 opuesto a 10 quichua, porque es dinamico,
10 cual nos aventura a calificarlo como una cultura del
ser, en el sentido de ser alguien, como individuo 0 perso-
na.lO Ello se da, ante todo, en la manera de conformar la
callflcar a cultura qulchua. Sin embargo no esta muy leJos esLa
de la terminologia fiIosofica que actualmente se utlli-
za. EI nllsmo conceplo de Dasein de Heidegger, que slempre es tra-
ducldo como "ser ahi", sin embargo tiene un senUdo de "mero esLar"
o sea de "darse". No hay que olvidar que en aleman no hay verbo
estar. Por eso, cuando hacemos la traduccion, creemos leer erronea-
mente en esle termlno un compuesto del verbo ser. Pero la
feno.menologia que Heldegger hace del Dasein indica c1aramente que
tomo como objeto al "uno an6nimo" (das JI'lan) que simplemente esta
como dlremos mas adelante. EI concepto de Sein 0 ser aparecen
Heldegger recien cuando toma en cuenta la existencia autenUca y no
antes. dlcho, simula lomar en cuenla el ser durante la
del Dasein, por un Simple problema de lenguaje. lHa-
bna podldo hacer 10 mismo si hubiese pensado en castellano?
Ademas qulero hacer no tar que el concepto de estar 10 tomo ex-
c1usivamente para romper conlinuldad con el ser, en clerta manera
como cuando Duns Scoto se refiere a la hecceidad en tanto realidad
formal de la entidad especifica, 0 como si se romplera la
entre el "ser ahi" y el User asi" de Hartmann. Mejor, qul-
za, sena vincular el estar al concepto budista de Asidad 0 sea el asi-
lIegado.
10. Bernardo Canal FeiJ60 en su Confines de Occidente (Ralgal
Buenos Aires, 1954) plantea en torno a los verbos ser y estar
curioso problema que consldero err6neo. Menciona este autor que el
110
vivencia religiosa, par ejemplo. EI refugio del quichua en
el sasiy 0 ayuno frente a lafr.esta del mundo, indica de
por si una resistencia a este. EI sujeto, que se encuentra
to be del ingles 0 el etre del frances expresan, mediante una sola
palabra, 10 que en castellano se dice con dos 0 sea sery estar. Dedu-
ce de ahi la facil adaptacion del Ingles 0 del frances a cualquier lado.
Esto es erroneo, porque nl el Ingles ni el frances, ni tampoco el ale-
man -que tambien parllcipa de este fenomeno linguistlco- log ran
adaptarse a ambienles dlferentes a los de su tierra de origen. Gene-
ralmente transforman 10 que Henen entre manos y 10 convierten en
eslructuras similares a las propias. De ahi que conviene afirmar 10
contrario. En el sancrlto, tamblen en el griego y en el latin se da,
como en el caslellano, esta disoclaci6n en dos verbos pero ella des-
aparece en las lenguas anglosaJonas y francesa, porque estas ulO-
mas perlenecen a un ambito que ha aslmilado el estar al ser 0, meJor
dlcho, elimlnaron el estar por ser culluras esenclalmente dlnamicas,
como la prueba su Indiscutlble regencla Industrial y polilica en esle
slglo XX. Son culluras del sel: In31daptables a cualquier ambito por-
que crean su propio mundo.
La ulilizacl6n que hago en el texto dellermlno ser qulza se expli-
que por 10 que dice Ortega y Gasset en el pr610go a la HistOlia de la
JltosoJia de Emilie Brehier, cuando consldera que el conceplo ser,
desde los griegos hasta nosolros, ha adqulrido "el valor de verbo ac-
tivo, de ejecucion, de eJerciclo" como "el esforzado sostenerse de algo
en la exlslencia".
Por olra parle cabe Indlcar que el m6vil central de toda la fIlosofia
occldenlal es el ser. Fue lomado primero como elemento formal y
16gico enlre los griegos y luego como "asplracI6n" -permilaseme la
hereJia- 0 "ideal". Quiza tenga en esto algo que ver la "Imltaclon del
Cristo", prlmero, y, luego, el montaje una vision lecnlca del mun-
do, como veremos mas adelante. En la ontologia occidental hay In-
discutiblemente una obseslon de las esencias que el mundo oriental
no conoce. Diriamos que en Oriente se da slempre una mosofia del
ente, mucho antes que la del ser. Heidegger intenta qUiza restltulr
esle anUguo planteo de la mosofia y partir del hombre mismo, pero
como ya hemos aclarado, en su mosofia de la vida autentica instila
nuevamente una tipica actituCIdinamica europea. EI exlstenclalismo
es una mosofia de las c1ases medias y altas europeas, es evidente.
Por eso no pueden dejar de insisUr en el tema del ser.
111
a si mismo en el mandala. es un sujeto afectado por las
cuatro zonas del mundo y, por 10 tanto, remedia esa afec-
tacion mediante la contemplacion. Es la raiz de su in-
accion 0 estatismo. La cultur:aoectdental, en cambio, es
la del sujelo que afecta al mundo y 10 modifica y es la
enajenacion a lraves de la accion. en el plano de una
conciencia naluralista del dia y la noche. 0 sea que es
una solucion que crea hac2a afuera. como pura exlerio-
ridad. como invasion del mundo 0 como agresion del
mismo y. anle lodo. como creacion de un nuevo mundo.
De ahi la estatica de uno y la dinamica del otro.
Podemos exlremar esle cotejo en el campo de la plas-
tica. Afirmemos. sin mas. que el arte precolombino es
mandaLico. 0 sea que posee una marcada eslruclura cir-
cular. Participa de 10 que Jeannine Auboyer dice en su
lrabajo sobre "Los frescos de la India". especialmenle los
de Ajanta: "la miraqa aisla un grupo. es conducida hacia
. su cenlro por algunas lineas maeslras. luego se despla-
za de nuevo hacia la periferia" y agrega mas adelanle:
"cada grupo se cierra hacia un centro. como los pelalos
de una flor se repliegan sobre el caliz. Indudablemenle.
el arle aimara p. e. se mantiene. respeclo al de la India.
en un lerreno mas ideografico. pero ello no impide el
colejo. Por olra parle. parece ser una estructura comun
a muchQs pueblos protohistoricos.
El arle occidental en cambio. si tomamos como ex-
presion m8.xima el del Renacimiento, mantiene una es-
tructura propia como 10 es el de la proporcion aurea que
ya no converge hacia un cenlro, sino que mantiene una
disponibilidad de de tal modo que amplia el cam-
112
:\
I
\
\
i
!
\
\
po plastico, ofreciendo la posibilidad de incorporar una
mayor cantidad de centros de interes plastico.
Desde un punto de vista psicologico. esta ultima es-
tructura surge de aquella. Un arte mandalico mantiene
un centro germinativo en donde esta el ego, 0 el Selbst
de Jung. sitiado por las zonas de dispersion. La temati-
ca en este caso apunla a reforzar ese centro, para lograr
una mayor solidez del yo. a fin de eY.itar la desintegracion.
La placa Echenique que figura en este tomo. es un caso
lipico de estructura mandalica. Indudablemenle. pone
en evidencia a un sujeto cultural sometido al mundo en
el cual coexislen los opuestos.
Ahora bien. el plano plastico distribuido segun la pro-
porcion aurea. no es mas que la magnificacion de ese
cenlro germinativo. de lal modo que podemos afirmar
que corresponde a un sujeto cultural que aclua como si
no hubiera fuerzas anlagonicas que 10 acosan. Por eso
ha sido empleado especialmente en las ciudades ilalia-
nas en medio de un fuerte movimienlo cienlifico. indus-
lrial y economico. La proporcion aurea posibilila la ubi-
cacion regional de lodos los elementos. en la misma
manera. una ciudad permile esa misma ubicacion. En
el campo del mandala. en cambio. todo tiene su ubica-
cion simbolica. teflida fuertemente de fuerza misUca.
FUGA DEL ACCIDENTE
Las deducciones que se pueden hacer de esta idea
pueden ser infinitas. Implica la diferencia entre una cul-
113
t Ira que recibe pasivamente las cl.lalidad
suelve ante elIas como t es y no se re-
, ,se rasunta en la g "
qUlchua, y una cultura q ramahca
ue construye el d'
algo esencial, 0 sea sub d' pre lcado como
, or ma el sujet
peri or y teorico com 0 a un orden Su-
cisamente por la logica occidental. Pre-
dad [rente al mund ' usca una mayor seguri-
bles que brotan eno y encuentra verdades esta-
hombre y 10 que franco entre el
Eloccidental en camb' ra dlVlna 0 naturaleza,
porque la ira verdades inestables
como la ciudad la cu I' , Y crea un mundo material
gobierno en el a lmlta a la naturaleza, La idea de
lras que la dem supone verdades estables. mien-
ocraCIa -que es C '
Uene una base inest bl .Iplca de occidente-
terno entre los c' dad e que depende del equilibrio
IU a anos EI 'h
mundo como siendo v'ct' ' qUIC ua se situa en el
. lIma de el PI'
aisia del mund . era e occIdental se
0, porque ha creado t '
maquinarias y objetos 0 roo mtegrado por
leza. La distancia es I' Y que superpone a la natura-
, a que eXlste entr
obJetos y can solo el hombre e un mundo sin
pero sin hombres O. me'or un Con objetos
dejan de ser meros c 0, con cludadanos que
sin su trasfondo biolog' H para Ser meras conductas,
teo del accidente qu' ,ay en todo ello un escamo-
humano con el ;efu;oe resuelve en un plano
plano opuesto como I en I e, yo y el oCcidental en un
o es a cludadll.
II. Max Scheler Vincula ace tad
la formaci6n de la ciudad la evoluci6n europea con
Buenos Aires. 1947). ogta del saber, Rev, de Occldente.
114
Y como el mundo quichua consiste en una naturaleza
inalienable, carece de individuos. Lo expresa el yamqui
cuando pone al hombre y a la mujer en medio de su
esquema cosmico, a modo de una humanidad apenas
integrada por machos y hembras, victimas del "hervide-
ro espantoso" y subordinados al circulo divino (muyu)
de Viracocha. Lo mismo pasa con los ceques que apri-
sionan, como una rejilla magica, al hombre, sin posibili-
dad de evasion. Incluso el estado incaico es inalienable,
porque el inca es como el desdoblamiento de Viracocha
en el mundo, encargado de conjurar el caos material-
mente, mediante un imperio organizado a modo de
mandala 0 circulo magico. con sus cuatro zonas y su
centro germinativo. el Cuzco. donde reside, Todo esto es
el mero estar traducido en un orden de amparo que pre-
serva no a una humanidad de sujetos 0 individuos, sino
a la runacay 0 humanidad u "hombre aqui". segun reza
la traduccion literal.
Se diria entonces que los sujelos son fundidos en
"masa" 0 en especie, porque. si no, se disolverian en el
predicado. algo asi como ocurre con los pururaucas 0
guerreros, que son de piedra y se convierten en hombres
para retornar luego a su maleria original. segun 10 reve-
Ian las leyendas. Hayen tod07 un temor de ser absorbi-
do por el accidenle, que engendra un miedo original a
fIor de piel, algo asi como el temor ante la ira de dios. Es
la rara mezcla de realidad y alma que vive el indigena.
De ese miedo originalsurge la estructura de amparo del
imperio. los ceques de Salcamayhua.
EI quichua no ha elaborado una teoria para enfrentar
115
a su realidad, sino que simplemente ha mantenido una
reacci6n primaria [rente a ella. EI I11undo del estar no
supone una superaci6n de!a sino una conju-
raci6n de la misma. EI sujeto coittinua teniendo la reali-
dad [rente a si, porque carece de ciencia para atacarla y
tambien de agresi6n. EI mundo del ser, 0 sea el occiden-
tal, aparentemente ha resuelto el problema de la hostili-
dad del mundo, Ia teoria y la tecnica. Pero si
consideramos que esa soluci6n consiste solamente en la
creaci6n de una segunda realidad, advertimos la
precariedad de esta.
Pero el planteo quichua. en el fondo, no es ajeno al
planteo occidental. Ambos participan de un mie-
do original pero Ie dan distintas soluciones. y luego se
distancian cuando conjuran a la naturaleza. Mientras
occidente crea Ia ciudad tecnicamente montada, como
unico medio de contrarrestar el miedo. el qui chua se man-
tiene en su magia. conservando frente a la naturaleza el
viejo juego del miedo. Es la distancia que media entre
una cultura urbana y una cultura agraria. Y si aquella
resuelve el miedo con la maquina. 0 sea con la agresi6n
frente al mundo. esta s6lo se limitc!- a continuar el culti-
vo y la magia. En todo esto occidente escamotea las fuer-
zas de la naturaleza y prescinde de elIas. mientras que
el quichua las conjura.
De ahi 10 estatico del esiar, porque todo su movimien-
to es interno y se rige por el compromiso con el ambito.
En cambio el mundo del ser es dinamico. porque las
referencias que exige esa dinamica esta en la teoria. Un
mundo estatico se inmoviliza en el esquema magico que
116
se ha hecho de la realidad, mientras que el dinamico
traslada su acci6n y la confia a su teoria, la que, por su
parte, se explaya sobre un suelo esmeradamente esca-
moteado. La teoria del mundo que se ha hecho un ciu-
dadano occidental es m6vil y trasladable, mientras que
la del quichua no 10 es. EI mundo magico supone una
permanencia de fuerzas magicas, que no se altera con el
traslado. De ahi la psicologia del inmigrante y tambien
el recelo de mestizos y provincianos. Nuestro campesino
sufre un shock al entrar en nuestra ciudad, mientras
que el inmigrante no.
Quiza s610 por razones estaticas cabe entender que
las culturas indigenas de Sudamerica se hayan queda-
do en la meseta. Y tam bien por el mismo motivo. se en-
tiende 10 occidental como dinamico y propio de las lla-
nuras eurasiaticas. EI quichua pide la meseta para des-
envolverse. con su defensa peculiar. su pucaray sus es-
quemas magicos. La dinamica occidental supone en cam-
bio la llanura. que va de Asia a Europa y que es recorri-
da por el caballo y la rueda.
Y siendo. como eSt la cultura quichua una cultura de
meseta. sometida a la naturaleza y encuadrada dentro
del ambito de su rejilla magica. esta sumergida en eso
que llamamos la ira de dios. la cual esconde una emo-
ci6n mesianica. que engendra un comportamiento espi-
ritual. En ese sentido se nos escapa a nuestra manera
de ver las cosas. por cuando ya hemos perdido esa expe-
riencia emocional. Estamos al margen de ella y en cierta
manera en una actitud antag6nica. aun cuando aii.o-
remos la solidez y la firme arquitectura social que tiene
una cultura que pasa por esa experiencia.
117
,Por eso la quichua parece estar aprisionada
por la gravidez de las cosas del mundo. esta como "yecta"
en el valle 0 en el llano con la amenaza del fuego. el aire
o la tierra. pero asimismo se hall a comprometida con un
mundo sustancial de materia 0 sea de cosas inalienables
que ocupan un lugar en el espacio y en el tiempo cuali-
tativos. como cosas que se dan frente al hombre. pero
que Ie sirven para marcar el limite de sus posibilidades
o. mejor. Ie brinda un eje para centrar su existencia. Es
el limite 0 eje que impone la ira de Jehova cuando dicta
a Moises el codigo moral.
En un mundo asi. solo cabe la conjuracion magica
con sus ritos y su sed de adoratorios. Es la conjuracion
del mundo iracundo, como a modo de dialogo con el. en
tanto este qu'iere exlinguir a una humanidad integrada
por machos y hembras.
Y de que realmente la cultura quichua opta por la
salud. esta en el personaje sinieslro de sus leyendas.
quien es adorado con igual 0 mayor veneracion que los
dioses buenos. Se trata del maligno Wa-Kon 0 el
0 el Makuri 0 los senores de Xibalba por ir
mas al norte. Son los personajes que encarnan el aspec-
to negativo del universo. un equivalente del diablo cris-
liano. con cuya adoracion el quichua compensaba el
margen de enfermedad que Ie infringia el mundo. En
verdad es la adoracion al otro margen del azar cosmico.
allado malo de ese azar. el de la destruccion 0 el exter-
minio.
Resumiendo. diremos que la cultura quichua es la
consecuencia de una actitud estatica, de un mere estar
118
que se aferra a la meseta para perseguir el fruto. Y como
soluCion espiritual de esa situacion. se priva de un mundo
azaroso mediante el ayuno. para encontrar en la intimi-
dad el fundamento de su existencia. En esto ultimo ra-
dica la sabiduria de la vieja America.
SABIDURiA
Pero tambien es la sabiduria de una America mas re-
ciente. QUiza 10 demuestre palpablemente el famoso epi-
sodio en el cual se enfrentan el inca Atahualpa y el pa-
dre Valverde. Como se recordara. este muestra la Biblia
a aquel. Pero el inca no la enLiende y. at' rechazarla,
Valverde da la seflal para apresarlo.
No tiene nada de sabio el episodiO en si. La historia
siempre carece de sabiduria. Pero esta se da en cambio.
eVidentemente. en el texto de La tragedia del fin de
Atawallpa, un drama quichua anonimo que tradujo al
castellano Jesus Lara y que aun se representa hoy en
dia en el altiplano. 12 En esta obra. el padre Valverde ofrece
la Biblia al inca Atahualpa y este la rechaza. diciendo
"no me dice absolutamente nada". El texto emplea el
verbo quichua niy que signifh::a "expresar, manifestar".
segun el diccionario del padre Lira. Es indudable que el
autor anonimo quiere hacer notar que Atahualpa espe-
12. Traged!a delfin de Atawallpa. monografia y traducci6n de
Jesus Lara, cochabamba, '1957: Debe ser esta la mas ortodoxa y
mas antigua de las numerosas versiones que circulan entre los indi-
genas y los mestizos del altiplano.
119
,/
raba una manifestacion fisica de la Biblia, 0 sea que es-
peraba un sonido 0 una voz. Mas atm, el mismo Valverde
cuando ofrece la Biblia, dice: 'Tom'a' conocimiento e n ~
tonces de la Biblia escuehando.Mejor que yo y mas l r o
te ha de hablar ella". En este caso Lara tradujo uyariy
simita por eseuehar 0 sea, literalmente, "decir palabra".
Habia evidentemente el deseo de que la Biblia hablara.
Pero como ella no 10 hace, A!ahualpa la rechaza y Valverde
da la orden para apresarlo.
Las expresiones empleadas, como eseuehar y e>..pre-
sar, pueden deberse a una burla por parte del autor in-
digena para poner en evidencia la mala intencion del
padre 0, tambien -y ella parece mas faclible- haee re-
ferencia a la manera de como concibe a Dios. De cual-
quier modo es curioso que Valverde reaccione tan vio-
lentamente. Su comportamiento desmedido hace pen-
. sar que la conteslacion del indigena Ie irritaba enorme-
mente y que queria restarle validez, porque en cierto modo
el mismo Valverde participaba de ella.
Seria interesante comprobar si Valverde creia, igual
que el inca, en que la Biblia debia hablar para manifes-
tar su rango divino. QUiza 10 hubiera preferido asi, por-
que de esta manera se facilitaria enormemente la labor
proselitista. Es probable que el pensaba que la Biblia
debia hablar, porque eso mismo pensaban sus compa-
triotas, los vecinos de su aldea natal. Toda la vieja Euro-
pa medieval estaba en ese plano.
Pero claro esta que el no puede confesarse a si mismo
tamana creencia y entonces hace matar al inca, porque
este constituia una evidencia demasiado compromete-
120
dora de esa manera de ver las cosas y el no debia permi-
tirla. Si 10 hacia, tenia que confesar que estaba inmerso
en la ira de Dios y que era victima de ella como cuando
Jehova bajo y "todo el monte se estremecio en gran ma-
nera". Y eso -por mas que Ie gustaba enormemente-
significaba entrar en conDicto con su mision, porque
implicaba, por ejemplo, que su Espana era un paiS sal-
vaje atm, ya que creia en estas casas, y que por 10 tanto
su rey nada tenia que hacer can las naciones cultas y
dinamicas de la Europa central y del norte.
Todo eso no podia ser y Valverde da la orden de supri-
mir al inca. Poco Ie costaba hacer eso, porque toda Es-
pana, estaba embarcada en ese momenta en castigar su
pro pia imperfeccion en los otros.
De ahi la contradiccion: el dios del indigena mantenia
una expresion fisica que hablaba a traves del trueno, el
relampago y el rayo. Per a el dios de Valverde era un dios
de culpas y pecados originales a sea un dios estricta-
mente intelectual 0, mejor, moral y, 10 que era peor, se 10
esgrimia como un tabu 0 un axioma para tapar la ira de
dios, el de los relampagos, los rayos Y los truenos. Claro
que era una lucha interior, un drama que acontecia en
la mente de Valverde. Era el mismo quien no queria con-
fesar su fe en un dios parecido al de Atahualpa.
Y debia disimular, porque jugaba ya la oposicion entre
estary ser, pero en el simple enfrentamiento del estar aqui
y el ser alguien, en la misma manera como se opone el
hedor ala pulcritud. La pulcritud es una manera de supri-
mir la suciedad y por 10 tanto se trata de no ceder a esos
impulsos verdaderos, pero sucios, que llevamos en el [on-
121
do del alma. Una vez lograda la victoria sobre uno m'
lSrno
viene el orguIlo de saberse limpio, aunque esa limpieza
en el fondo na.da mas que una apariencia. Valverde.
aSl los conqUIstadores. eran ejemplos estupendos de
ese tipo de neurosis. Baste recordar al respecto la Vincul _
cion de clerigos y seglares con doctrinas tan poco CIiSU:-
nas como la alquimia. EI indigena que redacto el drama
r' en
cues Ion no tenia en ese sentido mayores problemas. Es-
taba en la salud porque creia en la ira y, por 10 tanto, no se
Ie escapaba a su suspicacia el margen de enfermedad que
afectaba a Valverde.
De cualquier modo un verdadero dios debia expresar
su ira en el trueno, el relampago y el rayo, como queria
el indio. Debia alropellar fisicamenle al creyente. Y eI
dios de Valverde era un dios de la Inquisicion, un dios
del hombre y esle no podia convencer a un yamqui
Pachaculi. ni a un Guaman Poma. ni a un Alahualpa.
Cuando esLe illUmo rechazo el breviario que Ie ofrecia
Valverde. tenia mucha razon.
Ademas el dios de los conquistadores era un dios in-
comprensible. porque ejercia su ira en el vacio. La palabra
dios no era mas que un vocablo. una inslitucion. un deber
para el indio. Y su caracler temible eslaba dado por el co-
rregidor de la Santa Inquisicion, quien obligaba, en nom-
bre de aquel, a que un Viejo yamqui iniciara, por ejemplo,
su escrito con un largo devocionario Ileno de una
esterotipada fe cIistiana. 13 La certeza de esa falta de fe en
13. No obstante la ortodoxla cat6lica que Santacruz Pachacutt
manlfiesta en la Introduccl6n de su manusclito. se advlerte la f1rme
122
el cristianismo la senalan, aun para nuestra epoca investi-
gad ores como Tschopik, Pared,es, Valcarcel y '.
Se diria que el indio advertia que en la rehgIOn catoh-
ca campeaba ya el demonio de Descartes con su
intelectualismo industrioso. Y andaba tambien la expe-
riencia de Carlos V en su lucha contra un nuevo estado
de cosas que surgia en Europa y cuyo sintoma evidente
era la Reforma. Era la oleada de pulcritud, que traia con-
sigo una clase media en gestacion. con su actitud inte-
lectual frente al mundo, traducida en Reforma. y que
llego a contaminar al catolicismo. Los soldados de Cris-
to. los jesuitas. fueron la version catolica de esa actitud.
EI cristianismo habia recogido la postura tecnica del
siglo XV. que nace en las ciudades lib res y apunla luego
a la reforma religiosa. Recuerdese la vinculacion politica
de Calvino con Ginebra. cuando Uego a instituir una teo-
cracia protestante. Pero era un cristianismo sin fe 0, meJor
dicho. con tenia una nueva fe que era la fe en el trabajo
de una clase media encerrada en la ciudad y que debia
refinar su instrumental mental para emprender una
nueva forma de vida. Lo autentico del cristianismo pri-
mitivo fue superado. porque se deja de creer en el dios
iracundo, que aim regia hasta el siglo XIII. De ahi la
expresion de Lutero en las C.Qnfesiones de Augsburgo.
cuando se pronuncia abiertamente en contra de la ira
supervivencia de sus creencias aut6ctonas, cuando manifiesta su
creencia en un "Dios que cli6 al cielo y tierra y a todas las cosas en
ellasquestan. como elsoly luna. estrellas.luzeros. rrayos. rrelampagos
y truenos. y a todos los .. Como se ve. incluye en su fe
crlstlana las mlsmas cosas que f1guran en su dibuJo.
123
divina. Indudablemente queria superar los aspectos
menos inteligentes de la vida social,.porque era impres-
cindible adquirir una pulcritllc::I inteligente y perfecta.
El mundo primitivo, mantenia en el cato-
licismo de Espana. Francia 0 1a misma Italia, tambien
seguia 1a nueva evo1uci6n. Cuando el papado, por ejem-
plo. quiere mantener una hegemonia politica sobre Eu-
ropa y convierle su poder . religioso en un poder tempo-
ral, cae en la misma red del modernismo de la nueva
Europa. Quiere ganar universalidad, pero cede a una
prelensi6n excesivamente humana, de tal modo que de-
fiende como eternas las cos as creadas por el hombre.
Con eso simula una actilud que se contradice con la
realidad interior 0 sea que el mundo latino. especial men-
te. se hace dual porque finge un esplendor econ6mico
sin ningiln respaldo. unicamente para ponerse a la altu-
ra del mundo anglosaj6n. EI papado y la corte espanola
necesitaban los generos que fabricaban los protestantes
de Jas ciudades del norte. De ahi la mentira y de alli
Valverde y de ahi tambien. la simulaci6n exasperada de
una acutud inquisidora y de una religi6n pura. cuando
en verdad. no s610 en el mundo latino. sino tambien en
el anglosaj6n. alentaba aun el viejo dios iracundo. el dios
primitivo en quien todavia creia Atahua1pa.
De ahi que en el mencionado episodio. el unico que
tenia raz6n era Atahualpa y en cambio estaban equivo-
cad os Valverde. Espana y aun la misma Europa. Indu-
dablemente el unico sabio era Alahualpa. EI esgrimia
una sabiduria que pertenecia a la antigua America y que
indudablemente mantuvo -y aun mantiene- su vigen-
cia en la America actual.
124
lIBRO II
lOS OBJETOS
lOS MERCADERES
En este siglo XX. aqui en America, somos -0 al me-
nos creemos ser- muy diferentes a Atahualpa. Esgrimi-
mos incluso un margen de superioridad que ayuda a
marcar una respelable distancia frente al pasado indi-
gena. Es 10 que llamabamos el ser, que en este caso se
esgrime competitivamente como un ser alguien. a fin de
no mezclarnos con el pasado.
Esta actitud de ser plenamente debi6 tener alguna
vez su origen. Seria absurdo constatar tecnicamente y
decir con exacUtud ellugar y la fecha de ese origen. Pero
podemos. en cambio. esbozar una sospecha sobre el
ambito de donde arranca esa cualidad que es esencial
del occidente. Se trata en parte de buscar la raiz de la
actilud de Valverde. cuando este simulaba ante Ata-
hualpa una excesiva fe pero destruia de paso a todo un
imperio.
Esta constataci6n es importante. porque precisamenle
nos sobran antecedentes de la actitud contraria. la que
125
llamabamos del mere estar. en la evoluci6n de la cultura
de- occidente. EI mismo Marci6n del siglo N concebia
dos fuerzas. el bien y el mal. la luz y las tinieblas como
equivalentes 0 empleaba una concepci6n ortogonal. muy
parecida a la del viracochaismo. con las cinco potencias
del dios bueno 0 los cinco elementos del hombre Pri-
mario.
LA SANTA ClUDAD
Pero el comienzo mismo de una actitud que apunta a
ser alguien y que es antag6nica a la ira divina. debi6 ser
cuando el cristianismo se introduce en Roma a fin de
ganar una vigencia universal a traves del imperio roma-
no. En Roma. el cristianismo se convierte de religion
oriental en otra para esclavos y dentro de un imperio
encabezado por hombres ricos. La humildad. del escla-
vo. era mas importante que la soberbia de los senores.
Por eso era mas efectivo ayudar al humilde que ser apo-
yado por el poderoso. Asi fue que los ap6stoles ayudaron
a los pobres de espiritu y les dieron los instrumentos
necesarios. entre otros "el culto del Cristo Crucificado"
iniciado por San Pablo
l
porque asi podian crear un nue-
vo estado de cosas. Hicieron una revolucion que paso
del campo religioso al politico 0 sea al de la "polis". que
era Roma. Sobre esa base se salv6 al harapiento. invirtien-
dose en Roma la gravitacion moral y politi ca. que pasa-
1. Ver Max Scheler. op. cit.
126
ba asi del poderoso al esclavo. San Pablo. prefiere ha-
blar del problema del "pr6Jimo" y no de dios. porque as]
convertia a Cristo. de fundador de una religion en el crea-
dor de una mora1.
2
El esclavo siempre es humilde. Debe privarse de las
cosas del poderoso y adaptarse a la pobreza. Y el cristia-
nismo Ie ensenaba al que no tenia nada. la posibilidac
de conformarse con su condicion. El poderoso por su
parte. que pertenecia segun Alfredo Weber-
3
a antiguas
tribus ganaderas. se dedicaba a crear el imperio y a go-
zar de eI. mientras que el esclavo y el pobre debian que-
darse en la ciudad. Con ello se beneficiaban los esclavos
porque debian conformarse con su condici6n y prescin-
dir de las cosas materiales y tambien de las otras. de las
cosas del mundo. de la montana y de los rios. los relam-
pagos y los truenos 0 sea de la ira de dios. Todo eso
habia sido creado por dios y no podia ser malo. de modo
que era cosa de quedarse en la ciudad. amparado por
las murallas. Ademas. dentro de la ciudad habia comi-
da. mientras que afuera. en la campana. podia no
haberla.
Por eso las cosas cambiaron. Y asi Clemente de Alejan-
dria interpreta a su manera aquel parrafo de la Biblia en
que Jesus dice al hombre rico: ~ J l e vende todo 10 que
2. Emlle Brehler. Histona de lafilosofia.
3. Histona de la cultura como soc/ologia de La cultura, Fondo de
Cultura Econ6mlca. Mexico. Este autor vincula la aparlci6n del crls-
tianlsmo al nacimiento de la cuItura europea proplamente dlcha.
Supone por eJemplo que la contenc16n y la repres16n y el celibato
fueron declslvos para la crel:!ci6n de la cultura y c1vilizac16n euro-
peas.
127
tienes y daselos a los pobres", aduciendo que 10 que dijo
Jesus era solamente que "desterrcu::a de su alma sus
nociones acerca de la que vendiera todo.
4
Y es que era preciso que todo alcanzara para todos y no
era cuestion de que los poderosos se portaran como ga-
naderos y se 10 comieran todo. Los esclavos necesitaban
de Roma y la compraron con la conducta religiosa. y fue
asi que se hicieron cristiapos.
EI cristianismo llego a ser ya entonces una religion
razonable. Adquirio luego su solidez mediante la estruc-
tura germanica de la familia. Todo apuntaba a tolerar
un orden de razon para evitar la irracionalidcid del mun-
do con su ira divina. sus rayos y sus truenos. Era cues-
tion de creer en la vejez de la especie, porque ella debia
ser razonable, ya que tenia una gran ciudad como Roma.
Ademas. solo asi se podia escamotear a los poderosos el
derecho sobre Roma y adquirir a ia ciudad como una
"ciudad de Dios'.5
En todo esto se administro !a ira de dios. porque solo
se salvaban los que se portaban bien, de acuerdo con la
conducta de Cristo. y se alejo la antigua ira de dios. que
aun conservaba su fuerza en la religion hebrea. donde
sobrevivian los desiertos, los exterminios en masa, las
miserias y las iras terribles, todo eso que sugiere una
verdadera sabiduria. La lucha entre gnosticos y cristia-
nos, en los primeros siglos de nuestra era. refleja eso.
4. Citado por Edmundo Whittaker, HislO/ia del pensamiento eco-
nomico. Fondo de Cultura Economica: Mexico, 1948.
5. Es eVidente que San Agustin liga estrechamente el concepto de
moral cristiana al de ciudad_ La atestigua su Ciudad de Dios.
128
Marcion menciona la diferencia entre el dios de Moi-
ses, cruel, vengativo y belicoso y la bondad del dios cris-
tiano.
Y la verdad era que Roma incitaba a la conducta y
esa conducta echo adios, porque ahora los mismos hom-
bres podian gobernarse comodamente con los pre-
ceptos de aquella, y sin el auxilio divino. EI cristianis-
mo a los humildes de Roma a vivir comodamen-
te en la ciudad, sin materia. sin mundo y sin desiertos.
En ese sentido fue la base de la experiencia europea o.
mejor. la creacion de una humanidad ciudadana y
pulcra.
De esta manera se perturbaba el camino interior. pre-
parado por Cristo, y todo se subordina al sentido exte-
rior que lrae la ciudad. Y es que el cristianismo en
Roma pierde su conlacto con el mere estar aqui, que
tiene toda religion, y se compromete con el nuevo afan
de ser alguien 10 eua! crea la dinamica que habrian de
llevar a la practica los burgueses del norte de Europa.
En este sentido la ambiguedad del cristianismo en Roma
era la misma que la de Valverde. No podia ser de otra
manera. La religion cristiana necesitaba de Roma para
triunCar. Pero Roma, en tanto recinto amurallado. ne-
gaba toda religion. por la simple razon de que toda ciu-
dad la niega. Ni Nueva York. ni Londres. ni Buenos
Aires son religiosas. Ellas sustituyen la religion por la
tecnica. y esta no es otra cosa que una religion venida a
menos.
129
IRA DEL HOMBRE
Roma no era solo una ciudad sino tambien, una ex-
periencia profundamente anhelada. No era una simple
circunstancia historica y social, sino tambien una es-
tructura que servia de instrumento de salvacion. Era el
triunfo del hombre al cabo de una larga brega, porque
era el triunfo de la vida en el recinto amurallado.
6
La importante y 10 mas evidente de la ciudad eran las
murallas. Ellas separaban a la especie humana de todo
un pasado de miedos y espantos originales. En cierto
modo separaba a la ciudad de la anti-ciudad. En la ciu-
dad se refugiaba una humanidad cabal, vigente y racio-
nal. En la anti-ciudad. en cambio. estaban los miedos
originales encarnados en el rayo. el relampago y el true-
no y. detras. la ira de dios. Adentro se daba la vida. aun-
que sometida a limiles y concretada en moral y conduc-
lao Afuera estaba la otra vida sumergida en el azar de 10
fasto y nefasto. el maiz y la maleza y todo ella mezclado
cort una muerte inoporluna e imprevista. EI ciudadano
en cambio tenia su muerte prevista. Afuera era cosa de
morir a la intemperie. expuesto al capricho de la ira.
Pero en la ciudad se ganaba la seguridad de que eso no
iba a ocurrir. Claro que se trataba de una seguridad
material y por tanto superficial, en la que no entraba la
intlmidad y la plegaria. sino el medico 0 el estado. Por
6. Esto 10 describe muy bien lewis Mumford cuando relata la
formaci6n de la ciudad medieval y agrega: "gracias a la muralla ... la
gente se concentraba en esa isla de paz." (La cultura de las dudades.
Emece Editores, Buenos Aires.)
130
eso la religion se desvincula de su dios y se convierte en
una forma de conducta, confiada a los dioses menores
que son las profesiones. Las tecnicos reemplazan paula-
tlnamente a los sacerdotes.
Pero esta oposicion de dos aspectos profundos de la
vida tuvo su explicitacion geografica e historica. Cuando
se exam ina esa marcha de la historia humana, desde
Asia a Europa, se advierte que paulatlnamente se va
perdiendo la conciencia de una ira de dios. En oriente la
ciudad era una simple administracion del agro, como
lugar de concentracion de la autoridad. Se diria que la
especie vivia expuesta a la ira y la sabia administrar. EI
temor se alambica en los ritos magicos del yiny del yang
chinos. que equivalen al cari y uarmi incaicos. EI empe-
rador chino construye su palacio. ordenando y dividien-
do su planta de acuerdo con las estaciones del ano y los
puntos cardinales.
Pero recien en Occidente adquiere la ciudad la otra
dimension del recinto amurallado. como "polis". como
ambito cerrado. en el que se refugia el hombre para po-
ner en vigencia su pura humanidad. Mas atm. la his to-
ria de la especie humana es un juego de la porcion de
hum ani dad que se sustrae a la ira para encerrarse en
las murallas. .
Y eso se logra en tanto el hombre renuncia a su vida y
la sublima. y crea nuevas estructuras que concurren a
fortalecer a la ciudad. EI miedo al mundo fue sustltuido
por la creacion de otro ID,lJndo. En el ambito agrario, en
: .1'.
el que cabe incluir toda la prehistoria, el mundo se daba
de hecho. Pero en el ambito de la ciudad se crea un
131
mundo propio con casas. tecnica. policia y objetos que
se oponen a aquel. El hombre pasa .c;ie dependiente a
soberano. aunque dentro de JIn,diferente orden de co-

sas. Caballo y rueda aceleran el proceso de la historia y.
por ende. el de la creacion de murallas de Oriente a Oc-
cidenle -segun \Veber-. apresurando el desequilibrio
entre 10 que esla afuera de las murallas y 10 que esta
adentro. Es en el fonda el escamoteo de la humanidad al
miedo de \rivir. En este proceso esta la antigua Menfis, la
antigua Ur, luego las ciudades chinas. luego las hindues
y. finalmente. la Mesopolamia. AI fin, el proceso culmi-
na con el milagro griego con una ciudad sin tierra, en el
plano de la creacion pura y democratica con su ferviente
cullo al hombre. quien logra asi su lriunfo
Era el apremio por alcanzar la razon y fugar de los
planleos de indole vital. hasla poder afirmar. ya en la
Roma cristiana. que, 10 que habia quedado fuera de la
muralla. era el malo sea esa misma porcion que se logro
dentro de la ciudad como bien.
AlIa quedaba 10 referente al cuerpo. al diablo. mien-
tras que aqui se daba el espirilu. Asi se hace la muralla
espirilual que, al final y al cabo. no es mas que la defen-
sa frenle a la ira.
7
7. Quiza la adoraci6n que se profesaba a la Grecia c1asica. espe-
cialmente en los siglos 17. 18 Y entrados el 19. en Europa. se debl6
probablemenle a esa estruclura similar entre las cludades europeas
y las gliegas. No por nada Fustel de Coulange edita con tanto exilo
su !ibro La CUe Anitque. En este terreno parece ser Mumford quien
recien ve una nueva estruclura en las ciudades europeas o. al me-
nos. las trata sin tocar el antecedente griego.
132
Asi se escamoteo la ira de dios 0, 10 que es 10 mismo,
una \rida montada sobre el mero estar aqui. La religion,
que se da en este plano y que Jaspers
8
situa en el "eje del
tiempo", no era mas que la asimilacion de la antigua fe
total y magica de las culturas sin ciudad, a una fe parce-
lada. orientada a la conducta. con un profeta interme-
dio, entre el iracundo dios y el hombre. Las grandes re-
ligiones solo fueron posibles porque se dio la estructura
sociologica de la ciudad. La religion y la ciudad se com-
pensan. porque aquella. como administracion de las al-
mas. mantenida por iglesias y sacerdotes. expresa con
un lenguaje anliguo un proposito completamente nuevo
y antirreligioso. Buda. Cristo. Confucio no fueron mas
que creadores de eticas ciudadanas sobre la base de
miedos antiguos.
9
La religion propiamente dicha. en tanto solucionaba
el viejo tema del miedo. era utilizada asi con un fin ciu-
dadano. En verdad es la forma social que sirve de lran-
8. Karl Jaspers. Oligen y meia de la hisiOlia. Revista de Occiden-
leo Por una parte esle autor trata de encontrar una salida al difiell
problema espiIilual de Europa y por la otra. sin embargo repile el
mismo error de sus antecesores. euando encara la hislOlia con cierto
criterio europeocentrieo. permilasenos el termino. Esle senUmienlo
localista se advierte en el afan de establecer un "eJe del Uempo". fija-
do por la aparici6n de las grandes religiones y se ve obligado a situar
al cristianismo a la par del budlsmo.
9. Wing-Tsit Chan en su HistO/ia de laJltosoJia china califiea a
Confucio de humanista. 10 cual es absolutamente licllo. ya que no
habia ere ado otra cosa que una etiea. Lo mlsmo pasa con Buda quien
pareee haber evltado todo problema atinente a la religion. creando
mas bien una psicologia pracUca 0 un metodo para llegar a un esta-
do mistico. En el primero hay una soluei6n posltiva frente al ambito
social. mlentras que en el segundo ella es negativa.
133
de culturas agrarias a culturas ciudadanas. La
religi6n ad qui ere vigencia 0 signo con el profeta, pero
pierde su efectividad cuando se hace ciudadana.
Pero con ello se sacrific6 la ira de dios y se brind6 la
posibilidad de imponer la raz6n. Despues de Roma se
dio la ciudad de la edad media con sus ligas y su queha-
cer comercial y, finalmente el protestantismo, donde
culmina la salvaci6n por la raz6n.
10
Durante el feudalis-
mo, el cristianismo mantiene su antigua ira de dios y su
conciencia del mero estar, porque se funde al tras-
fondo primitivo de los barbaros que infiltran sus pro-
pias creencias.
Con el caballo y la rueda lIla ciudad adquiere la hege-
monia sobre la anti-ciudad y, con la raz6n. adquiere la
real expresi6n cLudadana que se trasunta en el merca-
der. quien a su vez mueve su comercio y su industria
como si hubiese heredado el poderio de la ira de dios. Ya
el resto no interesaba. porque el mundo no valia mas
que como un dep6sito de materia prima. que fluia asi
hacia la ciudad y con ella. el campesino. que ingresaba
en ella. para incorporarse a su ritmo hist6rico. Era el
reemplazo de la ira de dios por la ira del hombre. En
cierta manera se jugaba la vigencia del mercader. que es
10. Es conoclda la corrtente filos6fica y soclol6glca que hace un
correlato entre el protestantismo y la formacl6n del capltallsmo eu-
ropeo yen la cual figuran Sombart. Troeltsch y otros.
11. La rara Importancla que Alfredo Weber da al caballo y a la
rueda son proplas y slntomaticas de su manera tan europea de enca-
rar el problema de la hlstorla. Ante todo no conclbe una alta cultura
sin dlnamica. De ahi los termlnos que gasta cuando trata las cultu-
ras amerlcanas precolomblnas.
134
el representante directo de la ira del hombre y del triun-
fo de la ciudad. Asi quedaba definitivamente superado el
mero estar como forma de vida. Y. asi, tambien se marc6
la distancia que luego iba a mediar entre el inmigrante.
por ejemplo, y el americano.
El MERCADER
EI golpe final contra ira de dios es dado por el merca-
der. Con el se reemplaza Ia ira de dios por la ira del hom-
bre en forma definitiva. y se escamotea la posibilidad de
una sabiduria.
Y puede tratarse de cualquier mercader. el de alguna
ciudad italiana. por ejemplo la Venecia del siglo XV. Con
el atado de generos. que enviaba por el Mediterraneo
hacia alglIn puerto Iejano donde se convertia en dinero.
iba un trozo de su vida. Habia una extrafla relaci6n en-
tre las mercancias y el mercader. Se mantenian ligados
aun cuando mediaba una enorme distancia. entre uno y
otro. Mas at:m. habia una relaci6n de bumerang entre
ambos. porque todo retornaba a manos del mercader
sublimado en dinero y poder. Un mundo as! era encan-
tador. ante todo porque no era tan molesto como la ira
de dios. Y tan humano era que la ira de dios no tenia
fuerza en el porque era mas poderoso el hombre. siem-
pre y cuando este tomaran determinadas precauciones.
como la de construirse),ma ciudad. Valia mas un atado
de generos que la ira de EI atado era una parte del
hombre. mientras que dios no 10 era. Mas aun. mediante
135
muchos atados podia construirse un mundo de creditos
y de relaciones sociales mucho mas poderoso que el mis-
mo rayo divino. Un rayo mataba:_$2IO ados campesinos
en medio del campo, mientras que un credito podia mo-
ver una naci6n.
Y el mercader tenia raz6n desde un punto de vista
ciudadano, porque asi habia sobre sus conge-
neres, los mercaderes que.se sacrificaron durante toda
la historia eurasiatica, antes de instalarse en Europa. El
era un eslab6n de esa linea que arrancaba desde la os-
cura aldea primitiva y se proyectaba hacia el futuro en
un tremendo proceso creciente de poder y fuerza. Asi
rue que crey6 en el progreso ilimitado. Por eso seguia
mandando el atado de generos por el Mediterraneo, aun
cuando una tormenta 0 los piratas 10 destruyeran todo.
Y es que el progreso. entendido asi como persistencia y
desafio, no era otm cosa que la superaci6n de la ira de
dios 0, mejor aim. era la absorci6n magica de la ira de
dios. su identificaci6n con ella. El mercader y la ira de
dios eran ahora una misma cosa, porque tenian un ras-
go en comun que consistia en que ambos pod ian crear
un mundo. El mercader utilizaba el progreso ilimitado.
porque asi media su futura identificaci6n con dios, en
aquel dia en el cual pueda inundar el Mediterraneo con
sus atados de generos y desplazar asi al mar que habia
sido creado por dios.
Claro que en el fondo, ella no era otra cosa que la ira
del hombre que reemplazaba a la anterior. EI mercader
queria ser alguien frente a la aristocracia feudal. Con so-
!ida entonces su empresa ciudadana, y corta el cord6n
136
umbilical, que 10 ataba a la idea anterior, iniciando su
experiencia como ser definitivamente parmenideo, esfe-
rico, redondo y completo.
12
Despues vendra Descartes y
Kant a demostrar que ese ser ya no es dios, como se
pensaba en la edad media, sino que es el mercader pen-
sante, que 10 que piensa existe,13 porque existe s6lo y
efectivamente el atado de generos que navegaba por el
Mediterraneo y que el mercader at6 con sus dependien-
tes hilo por hilo, con el secreto afan de atarlo todo, como
si todo fuera un tremendo atado de generos: el mundo,
la naturaleza y el hombre, lejos de la ira de dios. Asi
12. Remilo alleclor a la nota anterior en este mismo trabajo refe-
renle a las disUnlas acepclones del conceplo de ser.
EI empleo que hago en esta parte de esle termino, quiza se jusli-
fique con la obsen'aci6n que hace Scheler al respecto. cuando dice
que "casi loda la melafi
9
ica de Occidenle (es) un produclo del pensar
urbano" (Soclologia del sabel1.
Es indudable que el concepto de ser fue util mientras que
iba de la mana con la teologia en la edad media: pero luego que do
como simple referencia logica 0, dina, como un peIjuicio 0 fanlasma
en la fiJosofia moderna y contemponinea. Asi permanece inc\uso en
Heidegger yen Harlmann, como un e\emento 0 "aspira-
ci6n" idea\. Durante la edad media el ser se refena aDIOs, pero luego.
al descarlarse aDios, encarn6 al eslado ideal, tecnico y materia\, a
que aspira la clv!lizacl6n y cultura europeas. Por eso e\ ser
como aspiracion. En cierta manera en e\ plano del eslnclo ser al-
guien, como 10 hice hasta ahora.
13. No anda muy lejos de eslo Scheler cuando afirma que el valor
cognoscilivo de la melafisica se mide por "Ia riqueza y la plenitud en
que se encuenlre unida solidariamente con el mundo mismo la
sona del melafisico, a traves de su intima solidaridad y participaClOn
en la tolalidad de la viL'encia del mundo ten ida hasta enlonces en la
historia". EI planteo es solipsista porque no supone otra melafisica
que la que se dio hist6ricamente 0 sea basad a en aquell.o que el hom-
bre hace, 0 sea "el atado de generos", por hablar simbolicamente.
137
nace occidente, sobre la base del d
d.lan e ser algu'
qt,le es inteligente, que toma la ciudad co ten,
.. bl' mo centro Com
I
g
? del mundo", como 10 hacian las cUlturas' . 0
tivas, solo Con la variante de que pnmi-
era un ombligo
mundo 0 mejor un mundo hecho como un inme sin
do de gen nso ata-
_ _ que llenaba un espacio originalmente
ClO. ASI Ia Ira de dios fue reemplazada por la ira del h Ya-
bre, un que ahora era el ser parmenideo red
om
-
do y que proyectaba su perfecCion en
greso Ihmltado a base de atados de g_ p 0-
El eneros.
Q . _ y el ser se hallan inUmamente ligados
SI el mercader, desaparece la
mIca y la expansion de una cultura basada en el afan d
alguien. Entonces habria que volver a tener miedo e
os rayos y a los truenos 0 sea a la ira de d' Q'
habria q I . . lOS. Ulza
dad ue vo ver a el camino exterior de Ia ciu-
. por otro que sea mterior y ganar asi una forma _
sabIa de vid L h' - mas
a. as lpotesis pueden ser muchas Per
antes de seg . db' 0
dad - Uir e emos ver como se alimento a Ia ciu-
d
- Y como se pudo sustituir Ia ira de dios por suce
aneos. -
138
----------""""""-"""-"-
I

SER ALGUIEN
Cuando Calvino se apodera de Ginebra establece que
"todo trabajo en la profesion es servicio de Dios"
l
. No
solo era importante lograr la gracia divina, sino tambien
traducir esa gracia en una realidad fisica y exterior, en
calles y casas pu1cras y mas aHa en los objetos que lle-
van esas casas y esas calles. Asi el hombre era respon-
sable de una creacion casi divina. Dios creo el mundo y
el hombre creo la ciudad.
Por eso la moral de Calvino, como la del protestantismo
en general. fue ante todo un reglamento para el buen
ciudadano. No por nada Calvino se hace fuerte en Gine-
bra. Era una ciudad don de todos aspiraban a ser bue-
nos ciudadanos y Calvino les brindo esa posibilidad.
2
1. Erich Marcks. La ContrarreJorma en Europa Occidental (en His-
tor/a Universal de Walter Goetz. t. V. Espasa-Calpe. Madrid. 1932).
Erich Fromm. en el Miedo a la ltbertad (Ed. Abril. Buenos Aires)
expresa que "Calvino y Lutero preparllron pslcol6glcamente allndlvl-
duo para el papel que debia desempenar en la sociedad modern a:
sentirse Insignificante y dlspuesto a subordinar toda su vida a pro-
posltos que no Ie pertenecian" 0 sea al capltalismo. como aclara mas
adelante.
2. Erich Fromm. sigulendo a Max Weber. advlerte que en el
calvinismo no solo tiene Importanc!a la vida virtuosa sino tamblen el
esJuerzo incesante. de tal modo que el exito en la Vida terrena. que
resulta de tales esfuerzos; es un slgno de salvaclon.
139
Pero toda moral reprime, porque separa a la vida bue-
na de la mala. Una buena conducta .. debe seguir el as-
pecto buena de la vida y no eJ m ~ ~ ~ Es natural que asi
ocurra en media del recinto amurallado. donde hay mu-
chos vecinos que deben codearse todos los dias.
Pero en ese margen, que no se debe vivir, se desliza el
miedo a portarse mal, y este alimenta la anti-ciudad.
can la prostitucion. el latrQ.cinio a la inmoralidad con-
vertida en institucion. La consecuencia inmediata de un
exceso de conducta estriba en que no debe haber ni pros-
tilutas, ni ladrones. ni inmorales y que ese aspecto de la
vida debe estar vado. par eso se encarga a la moral y a la
policia 1a mision de mantenerla. Claro que eso no exclu-
ye que un prostibulo este lan bien organizado como el
mejor de los hogares.
Y es curiosa que en media de esa moralidad burguesa
de los siglos XVI Y XVl I de las ciudades de Europa. nace la
maquina.
3
casi como una conducta ejercida en el vacio par
los objetos inanimados. Moral y maquina -los purilanos
asociaban moral y lrabajo- eran de esta manera correla-
Livas. Aquella mueve a los hombres en el estrecho espacio
de las calles y esta mueve el acero y los mad eros en el
Es natural. agregamos. que esa l'ida l'frtuosa descansara sobre
una gran angustia y esta a su vez s610 podia ser calmada con el
producto del eSJlwrzo como ser la empresa 0 el objeto como veremos
en segulda.
3. Si bien I; ~ n a ~ u i n a aparece recien a fines del slglo XVIII y du-
rante todo el XIX. sm embargo en los siglos XVI Y XVII ya se dan las
bases tecnicas para ello. Baste recordar la Importancia de Coperolco
(I473-1543). Neper (I 550-1617), Gilbert (l540-1603) 0 Galileo (I 564-
1642}.
140
pequeno antra de la fabrica. Todo 10 que no era el hombre
y que era temido como inmoralidad, ahara es llenado par
la maquina. cuyo manejo y construccion responden a una
norma tecnica estudiada par el ingeniero.
Debe haber una relaci6n entre el vacio engendrado
par la moralidad y la creaci6n de objetos. Los objetos
Henan en cierta manera el vacio obtenido moralmente.
El automovil, el timbre, ia maquina en general colman
esa parte aparentemente vacia. Quiza par eso se con-
vier ten en el primordial objeto de vida. lSera que el ciu-
dadano moral cruza la frontera de la buena conducta,
para cultivar la inmoralidad en los objetos? Una primera
forma de esta alquimia se da cuando el afan de robar a
el deseo de prosUtuirse se transform an tambien en obje-
tos. Es cuando se vuelcan en el comercio a en 1a indus-
tria del 1ujo y 1a moda. Estos ultimos son sucedaneos
del 1atrocinio y de 1a prostitucion. Asi 10 habian sospe-
chado Calvina y los cabecillas de las otras sectas protes-
tantes y es natural que prohibiesen entonces e1 1ucro y
e1 atuendo exagerado.
De modo que los objetos constituyen un mundo que a
su vez es sucedaneo del mal. Exagerando. diremos que
el automovil reemplaza ese margen donde se da e1 1a-
lrocinio y la prostitucion. Surgen par sublimaci6n de un
impulso hacia el mal. pero que fue frustrado y que par 10
tanto se convierte en objeto, a fin de que se 10 vea como
en una pantalla cinematografica. El cinematografo es el
1ugar donde vivimos la gran vida que no podemos vivir
en casa. Y los objetos en general sirven de sucedaneos
para este fin: completan nuestra vida.
141
La mision que Ie cabe a la industria en tOdo esto, en
tanto creadora de objetos, es la de legalizar los Sucedcineos.
En ese sentido una fabrica reemplaza a la iglesia. La fabIi_
ca es una iglesia de la inmoralidad, la que se da al margen
de la buena conducta y ya en el terreno de la buena Con-
ducta de los objetos. Los objetos se portan bien porque
nosotros ya hemos perdido el sentido de la buena conduc_
ta en la ciudad. De ahi que el ingeniero sea el encargado de
moralizar a los objetos y tornarios ductiles. Pero se exage-
ra: la bomba atomica ya puso en eVidencia la base inmoraI
donde se sustenta la
En el margen de la inconducta, no solo se da la tecIli-
ca. sino que pasa a ella tambien la sociedad ciVil. Esta
es solo un conglomerado de indiViduos convertidos en
objetos y que deben acatar la ley 0 el reglamento policial,
igual que en la fabrica. EI juez y el policia son' los inge-
nieros de la sociedad civil. 0 mejor dicho. los sacerdotes
demoniacos de un mundo muerto.
Por eso en la sociedad civil 0 ciudadana -porque solo
se da en una ciudad- se vive la libertad simplemente
como derecho de voLar 0 de comerciar. pero nunca como
salvacion interior. Yes porque aquellos derechos son los
sucedaneos de una libertad primaria prohibida: esa que
permite el ayuno frente a la fiesta del mundo.
Indudablemente hubo una transferencia de todas las
cosas del hombre al campo de los objetos. Mejor dicho.
una traduccion de la humanidad al terreno de los
sucedaneos. Yen eso consiste la cultura moderna, y tam-
bien su civilizacion: es la traduccion simple de la Vida a
la mecanica.
142
. . toda defiensa de nuestra ciVilizacion del Y peor aun.
, I XX tiene siempre por base la inmoralidad, ese mar-
0 de Vida que no debemos ViVir. lEstara el error,
g b d'Vidido la Vida en buena y en mala Vida? La dlVl-
ha er I ,. udo
sian debio ser convencional. lPero esta convenClOn p
haber sido la resultante de haber pasado del mere
. un "eudo medieval a un ser alguien. en la ClU-
11 , ,
dad. de tal modo que hoy nos parece mal el SImple estar
y bien el ser alguien?
El PATIO DE LOS OBJETOS
La ciencia es la proyeccion de todo 10 que habia que-
dado reprimido 0 alimentado por la ciudad, eso los
. 'mporLanles de esa ciencia. habnan de ser lemas mas I ,_
los proyectiles. la caida en el vacio 0 la del es-
pacio por objetos. Galileo y Copernico atesbguan esa
actitud. Despues de una edad media profundamente
n'na el hombre adquiria en Europa un hondo senti-
me 1 d 1
do falico, que se traduda en una e mun-
do. Era el espacio vado de Galileo que permltia el
[acil y calculable de los atados de gene-
ro del Viejo mercader venectano. .
Se habia vuelto a obtener la tonica masculma, para
una cultura que amenazaba mantenerse en .el plano fe-
menino de la iglesia medieval. EI espacio vaclO y tiem-
po cronometrico arremetian el ultimo residuo de
magia para traducir todo en medidas exactas.
143
,/
Pero la t6nica masculina se daba inclusive en un te
rreno mucho rna . -
finalidad 1 s Importante. El espacio vacio tenia una
yera a de crear un .... libre para los ob'e-
tos, gobernados par la inteligencfa-=Y' t
1 . . es as no eran solo
rea es, tambien ideales: las formas economicas nue-
vas hbrecambismo- a ideas politicas -como la de-
mocratIca a la contractual- respondian al m' f' . Ismo In
Jugaban a la creaciDn de una segunda naturale:
d Eran la consecuencia patologica de la prohibicion
e mal. Indudablemente habian perdido de vista al hom-
bre como puro ente biologico. Y es que los demonios
que llenaban el esp' .. . '
aclO pnmitivo, eran sustituidos par
lormas mesurables - , que se manteman en el plano de los
4. Habra sldo seguramente eI fondo -,
que hace exc\amar a Nietzsc\ de esta empresa el
pensarse en inlroducl'l' "ot!' le. un poco mgenuamente. que pod ria
ureros exlranJ'eros d A' Af '
que el mundo civilizado se hici e SJa y nca. de modo
tal modo consideral: la inc It ese servlr pOl' el mundo barbaro. y de
ra y una ojeada sobre ura como causa de servidumbre" (Aura-
Madrid 1932). e y porven!r de los pueblos. Aguilar.
Como respuesta a la consecue 'd '
Nietzsche altaneramente c't ' e ese IJnpulso que registra
su sintesis. el Junjlro un ,realmenle ejemplar por
occidental. en El bud!slno que. \ a dlngldo contra esta acUtud
como I osoJlQ de "a id d" (E
Orienle. Fondo de Cultura E " san FilosoJia del
tiempos de individualismo asi esle autor: "En estos
duo se opone inevitablement pta habllualmente que un indlv]
se oponen entre sit que un las c\ases de una sociedad
se mantlene en la ciencla fisfc mplte con olro. Con frecuencia
posicion no puede ser ocupad: por el esUlo: una
todos los objetos se oponen ent P, mas de un objeto y. por tanto.
ramas del saber es de hecho Sl ... Tal de todas las
se ve esta vision de' Ia cult . a disofucion de la civilizacion." Como
. ura europea he h
ella. hace resaltar como mov1l Ii c a un poco al margen de
p nclpalla Idea de objeto.
144
objetos. Eran demonios-objetos, controlados por la ma-
gia racional de la tecnica.
Y todo era concebido como una gran ciudad, porque
I
t{({::

se fue reemplazando al viejo mundo del compromiso de
la sangre y de la vida par el otro, cuyo compromiso resi-
dia en el contrato a en el acuerdo de voluntades. Fue el
triunfo del mercader de aquella ciudad veneciana que
creaba asi, par segunda vez, el mundo. El mercader era
el heroe de la revolucion tecnica, la cual, seg(m Freyer
5
,
fue la segunda gran revolucion, despues del invento de
la piedra pulimentada.
Todo 10 que se fue creando, correspondia a un solo
aspecto de la vida humana, aquel que se desempenaba
en la ciudad y par eso la ciudad se fue convi.rtiendo en
un patio de Los objetos. Hartmann llama asi a los secto-
res absolulamenle comprensibles de la realidad.
G
Pero
10 que el afirma exclusivamente para su metafisica del
conocimienlo, sin embargo represenla un curiosa lapsus
en el lenguaje mosofico y lecnico, y denuncia una preo-
cupacion lipica del occidental. El patio supone el lugar
5. Ver las conferencias de Hans Freyer. pubJicadas en el Bolelin
dellnstituto de Sociologia (Ailo Xli. NY 9. 1954. Buenos Aires) donde
este aulor despJiega un curioso optimismo sobre el valor universal
de la revolucion tecnica impuesta por Europa a todo el mundo.
6. "podriamos llamar "patio de los objetos" aquello que el sujeto
atiende efectivamente en el conocimiento" Y que "comprende esa parte
de 10 real que Uego a ser objeto". Es de notar el senUdo din{unico que
Ie da a esta concepcion Hartmann. porque ublca despues del "patio
de los objetos" la esfera del transobjettvo 0 sea la "del ser cosgnosclble.
del ser que es susceplible de converlirse en objelo" (Les plincipes
d'une rnetaphysique de fa connaissQnce. Editions Montalgne. Paris.
1946.2 voilimenes).
145
v8;cio donde conversamos y convivimos con los vecinos
para 10 cual ponemos muebles, 0 sea las cosas que
mos creado para estar comodos en el mundo. Y la ciu-
dad crea esa posibilidad, por eso ella es un patio de 1
b
. t os
o ?Je os.
todo esto el hombre pierde la prolongaci6n
con la piedra y el arbol. Ha creado algo que
al arbol, pero que no es arbol. Como simple sujeto
10glCO que examina objetos y los crea, quiere ser un hom-
bre pero no es mas que medio hombre porque h
perdido su raiz vital y entonces sup Ie la ira de dios
su propia ira.
7
De ahi la ciudad-patio, en la cual el hom-
7. ;:.0. Jung afirma que el hombre moderno hace como el pliml-
t1vo: el inconsciente es proyectado sobre el objeto y el objet
introyectado en el sUJeto". Por 10 tanto no cabe hablar de una
liolidad del moderno. Este "esta colmado casl tanto de contenidos
perturbadores como el prlmitivo", por cuanto "sus pnicUcas magtcas
no las realiza mas con bolsitas medlclnales, amuletos y saclificios de
anlmales, sino con remedlos para los nervlos, neurosis, "ilustracion"
cultos de la voluntad, etc. ". (El secreio de laJlor de oro, Paidos,
nos Aires, 1955). Esto sirve como telon de fondo de esa "superaclon"
aparente que lmplica el domlnlo del hombre en la cludad, como mundo
excIuslvamente humano y que dimos en Ilamar "Ira del hombre"
Uno de los aspectos de esta iracundla del hombre es Indudable-
mente la competencCa. Ella constltuye el factor Importante de dlna-
mica c!udadana, especialmente en el plano economico. Karen Horney
expresa que desde ese plano "la competenc!a irrad!a hac!a todas las
otras acUvidades y tambien satura el amor, las relaciones soc!ales y
las d!versiones. Por 10 tanto, la competencla constituye un problema
universal en nuestra cultura, y no es sorprendente que sea el nuc1eo
indefectible de confltctos neuroticos" (La. personaLCdad neur6tica de
ttempo, Paidos, Buenos Aires, 195I). Por todo ello hago men-
en el texto del "medio hombre", advirtiendo su incapacidad qUi-
za natural, de ser totalmente consciente de todos sus
aunque aparentemente este viviendo como si esto no fuera asi. '
146
bre es el dios iracundo que gobierna a aquella con el
secreto afan de convertir todo el espacio que la rodea en
una ciudad total, la futura "Megalopolis" de Mumford.
8
OBJETOS Y UTENSILIOS
Pero cabe preguntar: l,todos los objetos, la maquina
de vapor, el telegrafo, la letra de cambio, los valores, la
moneda son realmente objetos nuevos? l,Hasta que punto
no responden mas bien a una necesidad surgida de la
experiencia de ciudad y de conducta en que se habia
embarcado Europa?
La distancia que media entre una piedra pulimenta-
da y una maquiI1a de vapor es tecnicamente inmensa,
pero vitalmente muy pequefla. Ante todo no dista entre
ellos mas que unos miles de aflos que. en el total de la
vida de la especie humana. poco 0 nada significan. Son
los criterios tecnicos modernos los que nos han alejado
de los utensilios. La arqueologia contribuyo especialmen-
te a ello. El arqueologo ha marcado esa diferencia. utili-
8. LeWis Mumford considera que las cludades pasan por dlstintas
fases, slendo, la cuarta 0 MegaloPQla, aquella en la cual se Inicla la
decadencla. "La cludad, bajo la influencla de un mito capitallsta, se
concentra en los negoclos Y en el poder ... Cualquler hecho de la vida
se subordlna al acaparamlento de riquezaS Y a la exhibiclon de las
mlsmas ... Crece el espiritu de empresa agresivo ... Se embota el sen-
Udo moral". En el plano cultural aparece Ula invesUgacl6n estelil". el
"alejandrinlsmo". el dominio de la enclclopedia en educaclon 0 sea
que nel saber se divorcia dela vida". Pone como eJemplos entre otros
a Paris del siglo XVIII y Nueva York a comienzos del siglo XX. (Op.
cit.).
147
zando el criterio de la objetividad, segun la cuallos uten-
silios deben ser c1asificados en su lugar y en su tiempo.
Por eso la distancia cronometrica resulta enorme. Los
utensilios se distancian de el arque610go
los ha puesto en la prehistoria, 0 sea al margen de la
historia, y porque ell os respond en a una ecuaci6n vital
anterior a la ciudad. En cambio la tecnica y la historia
surgen dentro de la Ciudad y a partir de ella y los
arque610gos estan al servicio de esta.
EI hacha de piedra y la maquina de vapor son form as
de relaci6n entre hombre y mundo, y responden en todo
caso a una forma de limitaci6n de 10 humane frente a la
naturaleza. Un hacha de piedra indica una forma de
enfrentamiento del hombre a la naturaleza y 10 mismo
ocurre en la maquina de vapor. La diferencia esta, en
este ultimo caso, en que la vinculaci6n se hace ante todo
entre hombres y dentro de la ciudad, de modo qv.e el
cicIo se cierra en el plano humane y se soslaya la nalu-
raleza. Pero ambos son los intermediarios entre 10 vivo y
10 muerto. La mutilaci6n que parece afectar ala existen-
cia humana, en tanto depende del mundo para su sub-
sistencia es recompuesta especialmente por el utensilio.
Este completa la posibilidad y la seguridad de la subsis-
tencia. EI hombre supera con el utensilio su condici6n
de mero animal, porque delega en ella misi6n de modi-
ficar 0 aprovechar al medio. Y 10 mismo hace el objeto
maquina.
Pero es indudable que el utensilio tiene otro caracler
que 10 hace mas importante aun, y es que marca una
divisi6n entre 10 que esta mas aca y 10 que esta mas aHa
148
I

t
del hombre, entre el hombre y el mundo. Mas aun, el
utensilio expresa al hombre frente al mundo. Yen todos
los casos lleva en su estructura, por eso, los sellos de un
miedo original de vivir. No importa el tamano del utensi-
lio. Cuando ya se convierte en objeto y mas grande y
complicado sea, tanto mayor sera la dimensi6n de ese
miedo. Las grandes maquinarias no reflejan mas que un
inmenso y muy reprimido miedo. Y ello se agrava aun
cuando al utensilio se Ie agrega la agresi6n, como cuan-
do invade el espacio y 10 Hena.
9
Encierra el deseo de con-
vertir al mundo en un patio de los objetos, como es el caso
de los cohetes interplanetarios. El universo es entonces el
patio familiar, don de pondremos los satelites como quien
pone los muebles. En este caso, no se ha hecho otra cosa
que utilizar el utensilio para agredir al mundo con el pro-
pio mjedo. Es una manera de simular el miedo. Por eso los
objelos crean un mundo paralelo al mundo real.
Casi toda la revoluci6n lecnica europea va orienlada
a reemplazar el mundo escamoleado. Los objetos crea-
dos reemplazan ala naluraleza. La tecnica es un poco la
creaci6n del arbol dentro de la ciudad, es el traslado del
mar y del espacio-demonio al ambito de las calles. Yello
ocurre asi porque en el encierro de la ciudad habia que
reiniciar el arduo trabajo de adaptar la vida.
9. Leo Frobenius uUliza este concepto en La culiura como ser L'i-
L'ienie (Espasa-Calpe, Madrid, 1934). Worringer (E[ arie Egipcio) vuel-
Ve a utilizar este concepto para la interpretacion que reallza el arte
eglpclo. Ambos disUnguen entre culturas femeninas con una predo-
minante acUvidad agraria y culturas masculinas con acUvidad gana-
dera y accion espaciaJ.
149
Lewis Mumford da los motivos, cuando supone que
las- ciudades medievales pierden su base rural y deben
crear paulatinamente sustitutos mecanicos adecuados
al crecimiento y a la afluencia de poblaci6n campesina.
Por eso la ciudad moderna creci6 con el mismo ritmo
aunque mas acelerado, que el que tuvo la especie, c u n ~
do hizo sus primeras experiencias tecnicas en Ia
prehistoria. lQue nos imp ide afirmar entonces que la
creaci6n de objetos se hace de la misma manera que
como se crearon los primeros utensilios? Entre la pri-
mera piedra pulimentada y la primera maquina de va-
por, varia el tamano, pero hay en comun la cualidad de
"cosa util", su "ser ala mano", como diria Heidegger. Los
objetos nuevos no son mas que los antiguos utensilios,
que responden ahora a otro orden de necesidades. No
hay ninguna diferencia de categoria entre Ia piedra puli-
mentada y Ia maquina de vapor. Han variado las condi-
ciones y el medio, pero la necesidad es la misma, aun-
que en distinto grado. Antes y ahora es simplemente la
ecuaci6n de hombre y ambiente. Entre la prehistoria y
la historia del siglo XX, media proporCionalmente la mis-
rna urgencia y los objetos, que tenemos hoy en dia, s610
son utensilios estructuralmente mas complicados, por-
que ya no van a ser aplicados a un medio natural sino a
. ,
una ciudad. Por eso quiza no hubo progreso, sino sim-
ple crecimiento de conglomerados humanos. Y los uten-
silios pequenos, entonces, se hicieron mas grandes. Una
piedra pulimentada y una maquina de vapor son la mis-
rna cosa.
La unico que ha variado entre Ia prehistoria y la his-
150
toria del siglo XX, es la afluencia de la especie a la
ciudad.
10
Cuando se rompen los impedimentos a esa afluencia
que en la edad media imponian el senor feudal y la Igle-
sia, se eririquecen las ciudades y se inicia la historia
moderna. Quiza este marcado con toda evidencia cuan-
do los Fucares administran la vent a de las indulgencias.
Ya habia dinero para comprar la religi6n. Por eso, en los
cien anos que siguen, las ciudades europeas reajustan
sus utensilios y los traducen a maquinas, de acuerdo
con las nuevas necesidades planteadas. Crean asi la tec-
nica como profesi6n especializada, incluso la tecnica de
conceder indulgencias.
LA HISTORIA
Pero esta asimilaci6n de los objetos por el utensilio
que acabamos de hacer, lleva a otra conclusi6n. Se refie-
re a la historia. Ella surge, cuando el hombre se sienle
amparado por su utensilio, y, en cierta manera, cuando
este se inlerpone entre mundo y hombre. Para ser mas
graficos podemos decir que la . historia es la andanza del
10. La verdadera causa de la clvilizacion europea es en verdad la
demogratlca, como ya 10 indica Mumford. No habria habido cultura 0
civilizacion europea, si no hubiese ocurrido la afluencia del campesi-
no hacia las ciudades y la incorporacion de los mismos al quehacer
industrial. Esos conceptos tan. esgrimidos en America, como "ciVili-
zacion" 0 "progreso" no s(:m posibles, sociologicamente, si no se su-
pone la existencia de una ciudad sobrepoblada.
151
"--------------------------
hombre agazapado detras del utensilio. Indudablemen-
te es un acontecer puramente hUfl]ano, que nada tiene
que ver con la naturaleza. la historia puede ser
trazada incluso por un grupo social desarraigado, por-
que es el relato del hombre que esta solo, sin dios y sin
mundo. En este sentido, la historia, en su sentido puro
y ortodoxo -y esto entra en el ideal de todo historia-
dor- apunta tam bien al patio de los objetos, como si
quisiera ver al hombre como un objeto entre otms el
mas importante de todos los creados por el. Por otra
la historia asi entendida nunca puede darse mas alIa del
patio de los objetos, porque alIa esta la ira de Dios, Ia
anti-Ciudad 0 sea la negacion de la historia. Por eso no-
sotros hacemos una historia encabezada por Buenos
Aires y resulta muy engorroso hacerla desde Jujuy.
Pero ese estar agazapado detras del utensilio, data de
mucho antes de escribirse la historia. Una piedra puli-
mentada Uene un giron de verdad humana que la torna
valiosa, aun cuando se carezca de detalles historicos al
respecto. Tiene el mismo grado de historia que la espada
de Napoleon. Ambas son un producto de la accion hu-
mana.
Separar Ia prehistoria de la historia es hacer
posiUvismo 0 sea entroncar con el pensamiento de una
esplendida. La prehistoria para el burgues
frances medio es una tierra de nadie en la que se dan los
utensilios. Como nada sabia de sus duenos, tenia la
impresion de que se trataba de un ambito en el cual la
ciencia exploraba una humanidad integrada por hijos
naturales. Por eso ella no fue incorporada a la historia.
152
ya que esta es, en cambio, la que relata los hechos pro-
movidos por los creadores del mundo moderno. Napoleon
merece estar en la historia porque se Ie conoce la fami-
lia, y no solo la de sus padres carnales sino tambien la
de los padres espirituales: la Revolucion Francesa, Julio
Cesar, etc.
Y es que los historiadores europeos, solo ven como
histo'ria 10 ocurrido en un solo vector en los ultimos cua-
trocientos an os europeos 0 sea todo aquello que favore-
cia a la cultura dinamica y urbana. EI resto ya va conta-
minado de prehistoria, excepto Grecia, que sirve, por cier-
to, de mito para la ciudad moderna. Una forma mas pro-
funda de ver la historia seria dlvidirla en cambio entre la
gran hisloria, que palpita detras de los primeros utensi-
lios hasta ahora y que dura 10 que dura la especie, y que
simplemente esla ahi. y la pequena historia que relat!1
solo el acontecer puramente humane ocurrido en los
ulLimos cualrocientos alios europeos, y es la de los quie-
ren ser alguien. La gran historia supone la simple
sobrevivencia de la especie. La pequena, en cambio. surge
de la complicacion adquirida por el hombre delras del
utensilio grande. que es, ante todo, la ciudad y que data
de las primeras ciudades griegas hasta ahora. claro esta
salteando la "oscura" edad media. De esta manera la
historia de Napoleon seria la pequena historia. porque
es la de la especie encerrada en el patio de los objetos,
mientras que los caparazones de gliptodonde descubier-
los por Ameghino pertenecen a la gran historia, la que
se da fuera del patio. Y esta ultima es la exacta, la mas
cierta, porque funde el acontecer humane al plano de la-
153
simple especie y reduce los descubrimientos tecnicos y' '.
. .1a expansi6n y el poderio del hombre a episodios meno-
res. En cierta manera traza el itinerario real del hombre
,
porque reemplaza a una humanidad formada por indiVi-
duos, por otra, que se da en el plano biol6gico de la es-
pecie y que no tlene indiViduos sino comunidades. Por
eso hay prehistoria 0 gran hlstoria en'los suburblos de
Paris -ya 10 dijo Frazer- y tambien en nuestra Plaza de
Mayo cuando habia actos politicos.
La diferencia entre ambas his tori as se hace irreme-
diable a veces, porque la historia grande, la del hacha de
piedra 0 la del gliptodonte, responde a una simple y muy
profunda vivencia humana,que persiste aun hoy en dia
en las tribus del Amazonas y tambien en las masas de
nuestras grandes ciudades.
11
Ella comprende el episo-
dio total de ser hombre. como especie biol6gica, que se
debate en la tierra sin encontrar mayor significado en su
quehacer diario que la simple sobrevivencia, en el plano'
elemental del estar aqui.
La historia de Napole6n, en cambio, tiene algo de esa
soberbia propia del plano del ser alguien, porque perte-
nece a una elite que finge la ira divina y sustituye a los
dioses, la industria y el comercio y se radica en
las capitales. A ella nada Ie importa la gravitaciCm de la
11. Es curioso advertir que toda la soclologia moderna esta fuer-
temente Influenclada por el concepto de elite. Mannhelm. Scheler.
Alfredo Weber. Max Weber. todos manlflestan esa preocllpac16n por
el advenlmlento de las masas. Es indudable que en ello gra-
Vita Nietzsche asi como el preJulcl0 de que Europa es la cuna del
indlvldllO.
154
,.,\1
..
especle que alentaba, por ejemplo, en las masas que
acompaiiaban a Napoleon en sus luchas, 0 a todos aque-
1105 que seguian a San Martin y que luego los
montoneros. La pequena historia es la de la elIte. que
supone estar moviendo a la masa de la historia.
Cuando San Martin realiza su campana, mueve ma-
sas y cuando fundamos nuestra historia sobre el indivi-
duo San Martin, y no, sobre las masas que 10 acompa-
flaron, estamos haciendo pequena historia, 0 sea histo-
ria de elite, 0 sea que jugamos ala soberbia de ser hom-
bres racionales en medio de una masa que no 10 es.
Pero la pequeiia historia de San Martin no puede evi-
tar la gravitaci6n de la gran historia del gliptodonte, que
alienta detras de los acontecimlentos. La historia menor
lleva como una carga a la historia gr:ande. Es la carga
irracional. que hace que la historia tuerza de pronto sus
rumbos en forma imprevista y avance a ciegas en medio
del asedl0 de la gran historia. Yes porque esta den uncia
y acusa constantemente la falta de humildady de realis-
mo de la pequefia historia. Robespierre quiso imprimir a
su pequefia historia un ritmo racional y burgues, pero
las masas prefirieron luego el boato imperial de un
Napole6n. Yen nuestro caso San Martin rue seguido por
los episodios del ano XX. 'porque eso era 10 pedia
nuestra masa. 6No es ese el significado de Peron?
Se diria que las masas representan a la gran historia
y envuelven y condicionan a la pequena hlstoria limpia y
luminosa, tejida y mercaderes. El se-
creto esta en que la 'pequena historia conduce directa-
mente a la experiencia de la ciudad occidental, por eso
155
/
es en suma una historia de elite. Una historia de elite es
la de los faraones, la de Pericles, la .. de Belgrano, la de
Mitre 0 la de San Martin. al prejuicio so-
bre los heroes aristocniticos, 0 a la idea barba-
ra de que el heroe tiene en sus manos los destinos de un
pueblo. Pero la historia real, la gran historia, demuestra
10 contrario. El verdadero ritmo de vida de la especie
esla dado por la masa, residuo que va al margen de
la elite y que los historiadores de oficio solo registran a
traves de alguna revuelta anodina y sordida. Por eso la
masa, ya sea en Francia, en China 0 en Bolivia manliene
el ritmo prehist6rico de la especie, en ese plano de la
humildad del utensilio pulimentado. La elite en cambio
dispone soberbiamente de su patio de los objetos y para
ella se agazapa detras del utensilio, porque solo asi pue-
de mentir sobre la plenitud y el poderio humanos.
. Pero hay mas. Prehisloria e historia, rellejadas so-
cialmenle como masa y elite, no son solamenle conti-
guas, sino que estan vinculadas. Los movimientos so-
ciales de Europa. por ejemplo, no son causados solo por
un partido politico, como se suele alribuir al comunis-
mo hoy en dia, sino que se deben a una franca necesi-
dad de ajusle entre la gran historia del gliplodonle, que
sigue viviendo en los suburbios de sus grandes ciuda-
des. y la pequena historia de Napoleon. Esos sintomas
de ajusle pueden llamarse comunismo, fascismo 0 sea
loda esa palologia SOCial aparecida en los ultimos tiem-
pos, casi simuItaneamente con las andanzas de las mi-
norias europeas.
El comunismo proclamado por Marx, poco antes de
156

I
I
que el capitalismo europeo diera sus mejores frutos a
fines del siglo pasado, era de indiscutible origen bur-
gues. Yes natural que el planteo se hiciera sobre la base
de la mala dislribucion de riquezas. El dogma que la
especie 0 el residuo,12 0 el proletariado 0 el indio, como
quiera llamarsele a la masa, pueda esgrimir contra la
elite, liene que ulilizar los conceptos de riqueza, que son
los mismos que esgrime la elite europea. Eso no signifi-
ca que 10 que llamamos especie, la de la gran historia,
tenga como linico planteo el de la riqueza. Sup one en
verdad muchas otras cos as como ser comunidad, amor,
religion 0 10 que fuera. 0 sea toda una serie de conceptos
vilales que la elite ha concretado en terminos demasia-
do limilados e incluso ha excluido de su lenguaje oficial.
La masa supone muchos mas elementos que la elite, por-
que ella represenla el mero esiar en el sen lido del eslar
aqui del indigena nueslro 0 del uno anonimo de nueslra
ciudad. Ambos sobreviven en la misma dimension
que la especie. Y eslo es [ecundo. porque encierra un
mayor margen de posibilidades que la elite. La elite, por
eslar concrelada. carece ya de originalidad.
De ahi enlonces la crisis. En el seclor residual se jue-
gan las verdades eslables del eslar, en el plano de la
pura planta que crece, y en la elite las verdades inesta-
bles del ser, en el plano del objelo acabado.
La masa supone las mismas cosas que pensaba el
12. Tomamos el termino de Pareto, aunque no 10 usamos en el
sentido pslcol6glco, sino mas bien referido al grupo humano, muy
nUmeroso, que queda a la zaga de los movlmlentos de las elites.
157
primitivo, cuando descubre el hacha pulimentada y tle-
ne aun ante si todas las posibilidades. La elite en carn-'
bio, por apoderarse de la ciudad y ser la cabecilla de la
misma y su constructora, ha montado un mundo que
simula ser natural y crea ellibrecambismo, por eJemplo,
que es una verdad inestable, por cuanto depende de la
competenc1a de los habitantes de la ciudad. Se simula
asi la fecund1dad, porque se carece de ella. Y s1, en me-
dio de este juego, aparece el comunismo 0 el fascismo,
es s1mplemente porque la prehistor1a, 0 el mero estar 0
la gran historia, pide cuentas a la pequefia historia de
Napoleon.
Pero la opos1cion no es solo propia e interna de las
grandes ciudades, sino tambien geografica. China frente
a Europa, conserva una mayor cantidad de verdades
estables, en la misma medida como a la clase obrera
[rancesa Ie ocurre 10 propio [rente a su elite. Cree mas
en el pan y en el amor que la elite, porque facilitan en
mayor grado la sobrevivencia. EI moUvo es profundo.
Podemos decir con razon que, eso que IIamabamos la ira
de dios, 0 sea la conexion con la naturaleza y la vida y,
por ende. la adquisicion de las verdades estables de la
comunidad. rue reemplazada por la ira del hombre, con
las verdades inestables de la sociedad civil, aleJadas de
toda fuente de seguridad. La ley recibida por Moises su-
pone un plano de seguridad, la que a su vez se opera
naturalmente [rente a la naturaleza. Esa ley tiene un
sabor epico porque denuncia una autolimitacion que la
masa siente frente a la naturaleza. l,H ubo alguna vez
una experiencia total, como la de Moises, en los cuatro-
158
"' ...... -.. ... ,, 'h ' ..... ... _ __ ,

dentos afiosde hist.oria europea? La Reforma, que pu-
diera parecersele, fue una experiencia de comerciarttes
europeos.
La verdades que el reemplazo del dios por el hombre
llevo a una dinamica sin contenido. La busqueda estuvo
orientada hacia la adquisicion de una vida en absoluto y
a cargo de ella estuvo la elite, acompafiada hoy por las
c1ases medias de todas las ciudades. Ella ha perdido el
patron para medir con exactitud el simple hecho de vi-
vir, porque a este por sucedaneos. EI mundo
de la tecnica, la cultura, la economia, asi tornados, como
especialidades, son sucedaneos que reemplazan hechos
profundos e inconfesables de la simple vida. A fuer de bara-
jar sucedaneos se ha perdido de vista al hombre. Y este ulti-
mo solo reaparece cuando se 10 toma desde el angulo de .1a
gran historia: una his to ria de la especie, que atm no ha re-
suello sus problemas profundos, porque solo se han benefi-
ciado delerrriinadas capas sociales que hicieron la pequena
historia. Mejor dicho. el hombre ha quedado como resi-
duo. llamasele prolelario. indio. oriental 0 polinesio. Son
los que eslan al margen. pero, aun asi, elaboran el viejo
tema de ser hombre sin sucedaneos.
Asi reencontramos el tema planteado en el vira-
cochaismo.Quiza la manera de concretar esta oposicion
entre gran historia y pequefia historia, ira de dios e ira
del hombre, masa y elite, 0 residuo y casta no encuen-
tran mejorsignificado que este, cuando opus1mos el es-
tar al ser. En cierta es como s1 justificaramos
eso que occidente ntlncaqutso y es el residuo,
la masa, eltndio, el proletario. Es encontrar una ley para
159
,/
esa masa humana que no ira en los cohetes interpla-
netarios y que debera quedarse y seguir en la brecha,
comprometida con su aqui.
Esa masa, en la que punto de vista de la
elite europea 0 norteamericana- tam bien se incluye a
nuestra clase media, quiza tendra que buscar un cami-
no sin sucedaneos, en el plano de la mera humildad de
conformarse con los que debera llevar a la
boca.
EL SER ALGUIEN
EI afan de encontrar 10 inmutable en medio de 10
mudable es anuguo como la humanidad. De eso sabe
occidente. Pero tener conciencia de esa oposici6n ya es
peligroso: significa buscar 10 inmutable precisamente
pOI-que se siente la angusua que da 10 mudable. De eslo
lambien sabe occidenle. De ahi su excesivo afan de
inmulabilidad, que responde al miedo alroz ante el
devenir, pero tomado como exlinci6n en el no ser. Las
anguslias polilicas de hoy 10 confirman. Se ve a las iz-
quierdas como exlinci6n porque se leme al devenir, pero
lambien, porque se perdi6 de Vista el mero estar. Si no
fuera asi, ya lendriamos una nueva forma de vida 0 go-
bierno y nada de eso ocurre. Apenas si tenemos el Iega-
do de una polis gigante.
Aqui en America, el patrimonio occidental no es mas
que 10 que se ha enunciado en las paginas anteriores.
Cualquier otra cosa que se diga seria un mito. Y ese pa-
160
trimonio, consistente en un afan de inmutabilidad a base
de tecnica y de objetos, no va mas aHa del lapso com-
prendido entre 1789 y 1939, desde la Revoluci6n Fran-
cesa a la segunda Guerra Mundial. En esos 150 alios
tuvo eclosi6n el aporte mas importante de Europa: la
revoluci6n tecnica 0 sea 10 que llamamos la creaci6n de
objetos. S610 mediante la creaci6n de estos, fue posible
mantener la expansi6n mundial de su cultura. Si no
hubiera contado con ellos, apenas habria pasado de ser
una experiencia similar a la de los fenicios. Los objetos
crearon la posibilidad de hacer colonias y estas final-
mente dieron las naciones. Y una naci6n no es mas que
la obra de una burguesia voluntariosa, que forma un
mundo nuevo integrado por nuevos objetos y un simple
mercado para los productos occidentales. Quiza no hubo
otra herencia que esa materialidad del bienestar fisico,
amparado por uno de los pertrechos mas importantes
de la cultura europea: la ciudad. Ella permiti6 la con-
ciencia de una realidad te6rica subordinada a Ia volun-
tad de los individuos que la integran. Por eso tocto eso es
mentira, como son menliras las naciones africanas re-
cientemente aparecidas, y como 10 fuimos nosotros.
Pero occidente tuvo tambien su apendice. Como en
Europa no era posible 10 que esta se habia propuesto en
eI plano de Ia tecnica, ya que sus masas, que yacian en
eI mero esiar, se 10 impedian, se form6 Estados Unidos.
Ahi, se 10gr6 depurar esa experiencia y crear un mundo
nuevo, basado en principios te6ricos, pero siempre en el
terreno de la ciudad, considerada como capsula en me-
dio de un espacio vacio, como polis gigante. En verdad .
161
Estados Unidos surge de la barbarie anglosajona que
hi"zo su buena cosecha en Europa en materia de expe-
riencias y con ell as dio sentido a 150 millones de habi-
tantes. Ahi no hay experiencia del ser sino el uso barba-
ro de 10 que 'en Europa fue una heroica busqueda de ese
ser. Utiliza los medios pero no da importancia al fin. En
eso es apenas un mundo equivalente al de los pueblos
protohistoricos, ya que esta en el umbral de nuevas for-
mas de vida, pero en si misma carece de consistencia.
Sufre en demasia el mal de nuestro tiempo que consiste
en armarIo todo tecnicamente.
Pero las form as verdaderas brotan unicamente de una
experiencia mesianica, cuando se trata de resolver ese
enfrentamiento primario ante la naturaleza. Si esto no
se da asi, apenas se prolonga un estado de cosas, sin
que se advierta su eficacia para la vida, ya que todo en-
tra en un proceso de anquilosamiento 0, como diria
Toymbee,13 carecera de vitalidad espiritual, la cual solo
13. No hemos citado ex profeso a Toynbee. Nuestra impresi6n
personal es que la suya es una historia encarada en el plano del
"alejandrinismo" de Mumford, Indudablemente es un produdo de
vejez cultural, De ahi que parezca estar de retorno cuando juzga a la
historia y de como soluci6n el milagro divino para resolver la historia
en tanto e s t i n ~ humano. De cualquier modo es un relajamiento de
la dinamica anterior, como la que se dio en Splenger, por ejemplo.
Toynbee es indudablemente un sintoma antes que un producto ho-
norable de Europa. Y flncamos este juicio ante todo en su exceso de
prevision ante todas las posibilldades. En su otra no hay cabida para
ningun mito y 10 que necesltamos aqui es un mito, que responda
exclusivamente a una intulcion de 10 americana y no a una intuicion
de 10 europeo. De ahi que sea un autor nocivo. Nada mejor entonces
que una 19norancia total y docta antes que asimilar la dosis de previ-
162
Uega desde abajo, de los que estan en el mero estar [ren-
te a la ira divina.
Pero la ira ya es una experiencia tipicamente ameri-
cana, porque se da un residuo humano que ya esta en el
plano de mero estar frente a la ira y cuya mision sera,
quiza, la deflacion de ese ser mitico que heredamos de
Europa. Quiza tenga por mision un ajuste entre la gran-
de y la pequefla historia, y quiza de una nueva forma de
vida. EI analisis de 10 europeo nos sirvio solo para reba-
jar el mito del ser, y advertir en cambio el mero estar,
incluso en los suburbios de las ciudades europeas. Y un
ser, asi visto, apenas pasa de un simple afan de ser al-
guien, una manera de destacarse en la competencia.
sion y de cuidado que supone la lectura de autores asi. La unico que
nos puede interesar es 10 que ocurre"aqui y ahoray el resto hay que
negarlo. Solo asi encontraremos nuestras propias leyes.
Y debemos hacer esto, aun cuando corramos el riesgo de ser
tildados de "arcaizantes". Es irremediable. En ningun momento de la
cullum europea se ha deflnido esto que realmente somos como ame-
ricanos. Es natural que nos yean entonces mas arcaicos. Pero tam-
bien contlene elementos arcaicos el obrero de los suburbios de Lon-
dres. America y ese obrero tienen algo en com un , que es la necesidad
de resolver ante todo su mere estar. Una vision de la historia como la
que elabora Toynbee, no resuelve la cuestion.
163
lOS PROFETAS DEL MIEDO
..
La importancia del descubrimiento estriba en el he-
cho de que es el encuentro entre dos experiencias del
hombre. Por una parte la del ser, como dinamica cultu-
ral, cuyo origen se remonta a las ciudades medievales y
que adquiere madurez hacia el siglo XVI. Por la otra es
la experiencia del estar, como sobrevivencia. como
acomodacion a un ambito por parte de los pueblos pre-
colombinos, con una peculiar organizacion y espiritu y
esa rara capacidad de cimentarse a traves de una
radicacion de varios milenios en las tierras de America.
En verdad se trata de un encuentro casi predetermi-
nado. Parece como si se hubiese preparado. porque algo
une a las dos experiencias, algo que esta en ese lapso
mismo que media entre la invasion de las primeras tri-
bus indigenas a America y la Ilegada de los conquistado-
res. Aparentemente parece existir una gran diferencia
de .;. npo cronologico entre ambos, pero se hallan liga-
dos por la vida misma, mas que por el espacio y el tiem-
po. Esto se advierte claramente cuando se considera que,
ya desde el angulo de la especie y de la gran historia, las
dos experiencias tuvieron un mismo punto de partida.
lAcaso no es extrano, que del este de Asia, la especie se
164
I
!

distribuye en dos grandes grupos y, mientras la indige-
na se interna en America para mantener el clima prehis-
torico con sus antiguas soluciones en el orden social y
cultural, la que ahora llamamos occidental tambien lle-
ga a America pero recien al cabo de un largo proceso,
durante el cual recorre las llanuras eurasiaticas, hasta
culminar en la experiencia urbana de Europa?1
America no es entonces un lugar de conquista de
espanoles e inmigrantes, sino un escenario donde se
desarrolla en cierta manera un balance 0 una liquida-
cion de los elementos adquiridos por la especie. Un
balance que se resuelve casi siempre por la fuerza.
As! 10 quiso Colon. Pizarro 0 mas tarde nuestro San
Martin 0 Belgrano. Eran los profetas del miedo por-
que en esa lucha. que se entabla entre las dos expe-
riencias. buscaban la parte del serf un poco para ser
y otro poco porque les inquietaba el es(ar aqui
en America, y por sobre todo porque querian estar
comprometidos con la dinamica europea, cueste 10 que
cueste.
COLON
Por eso es ambivalente la his tori a de Colon. Es ya la
de Bonaparte. una pequena historia. la del pequeno pa-
1. Alfredo Weber (op. eiL) es partldario de haeer la historia
human a del este de Asia. No toma en cuenta la amencana. como es
l6gieo pero supone un pro('eso que va del este haela el oeste.
165
tio de objetos que querian elaborar los ciudadanos euro-
peos. Colon fue la consecuencia de la madurez del mun-
do occidental, de su nuevo criterio de vida, basada en
una vision intelectual y tecnica -y tambien mas ciu-
dadana- del mundo y que se habia gestado Ienta-
mente en las ciudades medievales. Trato de jugar su
experiencia de ciudad, como forma exclusiva de vida
en el plano de la pequefla historia. Era en el fondo ~
historia del mercader que ampliaba su poderio mas
aHa de Europa. Por eso 10 apoyaron los banqueros ita-
Hanos como Berardi.
Colon hace como si el espacio fuera vacio y desafia
la leyenda de la serpiente de los mares del Sur y la de
los monstruos que devoraban a los barcos. Todo esto
era el ultimo resto de un miedo q\le habia sido cubier-
to, como si fueran los residuos de la ira divina en for-
ma de leyenda.
Y como Colon era un teorico que actuaba como si el
mundo estuviera vacio. fue uno de los primeros profetas
del miedo. Se comportaba. mas aHa de Europa, como si
hubiera que trasladar Europa a ese punto que habia
descubierto. Cuando funda el primer fuerte 10 hace asi.
como aspirando a crear la ciudad. Por eso inicia la
superposicion de la realidad europea, alimentada por la
con vic cion tecnica, sobre una realidad que no era euro-
pea y que, en este caso, era americana y mas aun, era la
del indio. Yes que habia miedo en Colon porque Ie apre-
miaba esa superposicion y no queria 0 no podia ver 10
que habia quedado abajo.
166
Por eso Colon llego a ser un heroe despues de la inde-
pendencia americana, cuando 10 usufructuan las clases
medias americanas.
2
Recien entonces adquiere la categoria del gran emi-
grante eyaculado por una sociedad, que mantenia ex-
cesivos resabios feudales y medievales. Y era un emi-
grante porque, res paid ado por Ia teoria, elaborada por
los ciudadanos europeos, se Ianzo al vacio para con-
firmar el poderio de Ia tecnica que desafiaba a la ira
de dios.
Cuando Colon parte del puerto de Palos, no solo
amplia la pequefla historia, sino que tambien trata de
calmar la conciencia de los que estaban comprometi-
dos con la nueva verdad, tratando de distraerla y re-
emplazarla mediante la nueva dinamica. Es esa nue-
va dinamica la que Europa habria de emprender lue-
go en gran escala.
3
2. La escasa Imporlancia que Colon tuvo para los americanos
del siglo Xv] se advierte en uno de los dibuJos de Guaman Poma
de Ayala. Figura ahi la carabela que trae a varios espanoles y entre
otros a Pizarro, Almagro y Balboa. todos con un aspecto lm-
ponente. Pero Colon aparece como un dlminuto e insignlficante
grumete. Tampoco hay en Salcctmayhua alguna referencia a
Colon. Es indudahle que el navegante solo Interesaba a los es-
panoles de la corte. como se advterte en las Decadas de Martlr de
Angleria.
3. La expansion capltalista y colonlallsta de Europa en el siglo
XIX. es la culminacion de este proceso. En cambio la decadencla y la
crisis del mlsmo se da en las.dol:tguerras del 14 y de139. Especial-
mente la prlmera ocurre a raiz del rozamlento ocurrido en las colo-
nias que trasladan el problema a la mlsma Europa.
167
PIZARRO
.. :""'-'
Pero con Pizarro las cosas.,nojban tan bien. La con-
. .. : ~
quista en general fue menos limpia que el descubrimiento.
Bien 10 expresa Guaman Porn a cuando dice que los es-
panoles solo buscaban "haciendas y el oro y la plata y
fornicar" con las indias.
Y es que un Cortes, un . Pizarro 0 un Almagro traian
una fe profunda en cosas y objetos, tal como las que
queria el ciudadano europeo. Eso 10 habian heredado de
la corte espanola. Pero esta vivia un papel ficticio, por-
que necesitaba objetos, pero como no podia elaborarlos,
recurria al oro americano, para adquirirlos en Francia 0
en Holanda. Toda Espana simulaba estar con el siglo.
pero en verdad llevaba un atraso de dos siglos con res-
peclo a las ciudades del norte de Europa.
Por eso habia lambien un desajusle interno en Pizarro.
Tenia una mision historica graluila. En general, duran-
le la Conquisla, las misiones hisloricas perlenecian a la
hisloria pequeiia y eslaban como a la venla del mejor
poslor. Podian ser adoptadas por parias. cuando eslos
querian juslificar su sobrevivencia y eran elegidas como
quien eJige un oficio. Lo dificil era llevarlas adelanle.
porque solo se triunfaba si se encontraba oro. Fue asi
que en vez de ir Pizarro a la mision. esta 10 atrapo a e\. Y
el estaba como en el pozo de la historia, muy hondo.
esperando que 10 rescataran con un buen uniforme y 10
llevaran a la corte, donde habia much as bellas damas y
muy ojerosas. Y Pizarro transformo su vida de chanchero
en conquistador, porque la Conquista estaba en el plano
168
--1 -
..
I
I
I
I
I
del cuidado del estiercol, porque era 10 hediondo para
los de la corte. Al fin y al cabo era mejor estar en la corte
.y ser cortesano .
Por eso la mision de Pizarro era ambigua. Si hubiera
sido ingles, habria sabido continuar esa experiencia
eurasiatica urbana, que crea objetos. y habria entroncado
su accion con 10 que hoy pide cualquier clase media ciu-
dadana, a saber, la ciudad pulcra y progresista. Pizarro
sabia esto a medias. Pero fue un advenedizo porque era
un chanchero y no creia en la ira de dios, ni en la del
hombre, sino solo en la ira de si mismo, la ira de Pizarro.
Yes que Pizarro pertenecia al residuo historico. Mejor
dicho toda Espana estaba en el terreno residual y nece-
sitaba de la conquista de America para superar su si-
tuacion, a fin de poder entrar en el proceso en que se
hallaba el mundo anglosajon.
EI fin primordial de la metropoli era hacer frente al
liempo nuevo de las fabricas holandesas e inglesas. Para
ello tomo ingenuamente a America como un objeto. Es-
paiia no podia crear objetos. porque ella vivia aun -y
ello era 10 unico positivo- en el plano de la ira de dios.
aunque simulara 10 contrario. De ahi los conlratos con
los adelantados. America era un simple objeto de expJo-
tacion y, para Cimentar eso, era preciso crear ciudades
teoricas. como factorias. sin una dinamica interna que
las sostuviera.
Asi los conquistadores quisieron llevar adelante una
dinamica. para la cual carecian de madurez social y no
fueron otra cosa que profetas del miedo. Tenian el con-
tenido de las nuevas cosas, sabian que debian tener ge.-
169
neros y alhajas propias. pero gustaban demasiado de
los viejos planteos que no habian podido abandonar. Por
eso estaban aprisionados por una cultura sin confesion
formal y fria. con una mision historica gratuita. m n i o ~
brada por los mercaderes de Amberes y Londres. Espa-
na no era mas que una caja fuerte. que usaba Carlos V
para sus maniobras alemanas 0 era el campo virgen para
que Felipe II ejerciera a discrecion un absolutismo. que
no tenia sino una finalidad subjetiva y meramente per-
sonal.
EI miedo los llevo incluso a simular la apariencia de
la ira de dios a traves de la Inquisicion. para poder usar
siquiera una personalidad. y poder sobrellevar mejor el
compromiso con la dinamica nueva de la Europa de su
siglo. Como buenos advenedizos habian usurpado ideas
y aclitudes que en el fondo despreciaban. Asi andaban
como meros caballeros. cumpliendo una mision hislori-
ca resuella con la eliquela del rey y de dios. simplemen-
le para cubrir el miedo de pasar desapercibidos. De ahi
la Inquisicion y el cenlralismo. Era una manera de crear
una pantalla para cubrir la llaga que Ie infringia la nue-
va forma de vida europea. Fingian ser un pueblo nuevo.
pero no habian superado la gran historia en que aun se
hallaban.
Yes que los cimientos con que contaba Espana. eran
las bases antiguas de la especie. que quedaron disemi-
nados en America en forma de conventos y jerarquias.
Como la civilizacion era un concepto renido con el sentir
espano!. la habian usado solo por su lade mas ficticio.
como algo que podia ser comprado y adquirido. Pero
170
quedo solo 10 antiguo. 10 feudal 0 la economia de extrac-
cion. que por su parte se vinculaba con 10 que tenia de
especie la antigua America.
4
PURITANOS
Pero hubo profetas que supieron disimular mejor su
miedo. Los inmigrantes que ingresaron a Norteamerica
venian dispuestos a resolver el miedo original con la an-
siedad y el afan de volcarse en objetos. Los objetos. bajo
la forma de empresas comerciales. mercancias 0 institu-
ciones. reemplazaban el miedo o. mejor dicho habian
creado un mundo sin miedo. donde ellos creian ser los
verd?-deros profetas de una nueva forma de vida.
5
Para
ello descartaron la ira de dios con sus nublados y su
granizo y la reemplazaron por la ira del hombre. que creia
en su conducla y en su trabajo.
Querian construir un mundo a la manera de como 10
hacia dios. pero con el criterio humanisimo del merca-
der veneciano. aunque ya sin el heroismo de la expe-
riencia del ser que habia realizado Europa.
Norteamerica fue poblada por una clase media en ges-
4. Rodolfo Pulggros supone. un poco mecanlcamente. que hubo
un traslado del feudallsmo espanol a America. pero en verdad ya
habia un ambito propicio en las culturas precolombinas. Asi 10 aflr-
rna Arce respecto de los Incas. (R. Pulggros. De la colonia a la revolu-
clon. Partenon. Buenos Aires. 1949).
5. Dice el mismo puiggr6s al1"especto que "representaban la co-
rriente progresista de la burguesia que luchaban en el seno de la
sociedad feudal inglesa" (Op. cit.).
171
tacion. segregada por Inglaterra. No otra cosa eran las
sectas puritanas con su ideal de trabajo mezclado con
teologia. No es raro tam poco que la colonizacion comen-
zara recien a principios del siglo':XVII. que es el siglo de
Suarez. quien en Espana ya introduce una sospecha
sobre la manera de enfocar la metafisica tomista y me-
dieval. el de Bacon con su logica de la ciencia. el de Kepler
con su heliocentrismo 0 el de Descartes con su
intelectualismo cientificista.'Todo ella iba a culminar con
Richelieu. cuando hace el juego a la clase media france-
sa para enriquecer al rey. Es el siglo que va preparando
a la Revolucion Francesa. en la cual se concreta visual-
mente la nueva forma de pensar.
Y Norteamerica hereda directamente esa dinamica
eurasiatica que venia cabalgando con sus caballos y sus
ruedas desde la lejana Asia y que habia reLomado el brio
.salvaje en el mundo germanico. Mas atm. hereda la for-
ma sublimada de ese brio. que se da como capitalismo.
Este es el aporte que el mundo germanico brinda a aque-
lla dinamica. porque apunta a reemplazar las armas y la
rueda y el caballo por formas economicas para obtener
el poder. La tecnica y la ciudad respaldan la nueva expe-
riencia.
La consecuencia inmediata fue el planteo de formas
liberales e individualistas en las colonias inglesas. Re-
cuerdese los motivos de la revolucion norteamericana,
que consistian en lograr la representacion democraUca
en el parlamento Ingles 0 la manera apresurada como se
fundo en los primeros tiempos un cuerpo colegiado. la
Camara de Burgueses en 1619. para dar fundamento
172
contractual y libre al gobierno.
6
Correlativamente con
esto y para fundamentar el sosten de ese mundo. la eco-
nomia apunto al mercado librecambista. como testimo-
nio de que su mundo sustituia a la naturaleza
7
y usur-
paba sus leyes en beneficio de la ira del hombre. regula-
do por el Exchange de Londres desde 1570 y luego por
Wall Street. Indudablemente ya no era la busqueda del
ser sino la crud a busqueda del objeto.
Todo eso fue la ampliacion y magnificacion de la pe-
quena historia. convertida en una historia megalitica.
que nada tiene que ver con la gran historia. sino que es
una barbara y sensual apetencia de objetos llevada a
primer plano. Y esto era factible porque se corria la aven-
Lura de jugarlo fuera de la naturaleza. Los objetos satis-
facian. bajo la forma de mercancias manufacturadas.
ese ansia por regular intelectualmente la vida. al mar-
gen de las fuerzas inhumanas como el rayo y el trueno.
Y en todo esto se simulaba apuntar a un ser teorico.
cuando en verdad se trataba de una mera ansiedad vol-
cada sobre la ciudad y el uso inconsciente y agresivo de
una cultura material de objetos. Estados Unidos surge
asi de una vasLa accion de pirateria contra los bienes
6. L. Captain y Henri Lotin (El trabajo en Amelica antes y despues
de Colon. Argos, Buenos Aires, 1948.) descrlben acertadamente este
proceso y sacan la conclusion de que "esta segunda generacion (Ia
primera era de los pilglimsJathers) es una raza incomparable de hom-
bres de negocios".
7. EI af<in de sustituir a la naturaleza aIentaba las doctrinas eco-
nomlcas del slglo '>"'VlI, especialmente la de Adam Smith y luego fue
el puntal de los fisiocratas.
173
materiales de Europa, pero sin lograr la heroica busque_
da del ser que ella habia emprendido.
Sin embargo es imprescindible sentirse heroico aun-
que se este en una labor ficticia. Y el grado actual de
heroicidad en Estados Unidos esta precisamente en la
cantidad de sucedaneos que logran tapar esa Vocacion
por 10 que afecta a todo hombre. Asi es que hay
sucedaneos para religion, para cultura y tambien para
la vida. El sucedaneo es la manera de llenar el vacio que
queda al otro margen del ciudadano, el de Ia inconducta.
En este sentido se totaliza relativamente, porque 10 que
hace es crear un olvido de la verdadera finalidad de ser
hombre. Se crearon asi sucedaneos a modo de narcOti-
cos. EI cine, la novela policial. la patria, la libertad, la
democracia son los sucedaneos modernos administra-
dos a modo de narcoticos.
Y el sucedaneo con fines narcolizanles, se da porque
la vida urbana aClual ha desperlado instintos primarios
que anliguamenle en la prehistoria se solucionaban con
la religion. Lo dice Mumford: "Sin la mwirle 0 la amena-
za de la muerle, el populacho sienle que ha sido engafla-
do"; 0, cuando dice, que el sadismo descargado en el
cine yen la novela "ha contribuido a endurecer el mun-
. do metropolilano". A esta llama el "veneno de la vitali-
dad ficticia" que se alimenta de sustitutos para compen-
sar una totalidad mutilada. Asi estamos ante un mundo
que necesita compensaciones para poder vivir. Yuna de
las grandes compensaciones consiste precisamente en
reemplazar a la religion por la tecnocracia, como otra
forma de mitologia colectiva.
174
Lo peor del caso es que Estados Unidos no puede ad-
vertir esle grado de compromiso, que tiene con los
sucedaneos. Mas bien Ie cuadra a Sudamerica el papel
de advertirlo. Quiza por el simple hecho de haber estado
siempre al margen del proceso occidental. Ademas, solo
aqui aparece con mas fuerza la evidencia de que se ha
reemplazado a la ira de dios por la ira del hombre, des-
pues de dos mil arlOS de trajin. Solo aqui se advierte, que
la historia de occidenle, es la historia de la sustitucion
de las cosas de la vida por la de los objetos y el triunfo de
la ciudad como forma exc1usiva. Se reemplazo a dios en
el plano de la actividad creadora y nos encomendaron la
responsabilidad de continuar y mantener 10 creado. Pero
en el fonda no es mas que la creacion de los sucedaneos
de dios, porque buscamos solo el mundo hombre y
este necesila compensar su debilidad mediante la crea-
cion de objelos. Pero mientras pensemos que eslamos
en America unicamenle para conlinuar ese proceso, no
haremos mas que vivir la consecuencia de un proceso,
en el cual nunca seremos causa.
En verdad, 10 conlinua nueslra c1ase media urbana.
Por eso lenemos ahora al buen comercianle, que cree en
su negocio y expande su aclividad y con lamina a otros,
parodiando un poco al mercader veneciano, que enviaba
sus atajos por el Medilerraneo para sustituir a la ira de
dios. En esa afanosidad se crean las universidades, el
estado, las camaras y las ciudades costeras, como quien
hace sucedaneos de un mundo divino. EUos reemplazan
a la ira de dios, porque magnifican la gran vida del hom-
bre y no se dan cuenta que, en ese afan de crear un
175
mundo, 10 tornan a este mas iracundo que al mismo
dios. Nuestros ciudadanos son un pqco la minoria "divi-
na" que crea una civilizacion." __
., : : . ~ ~
Y era natural que nuestra clase media acaparara la la-
bor divina de sustituir adios y, tambien es natural, que se
dejara al miserable afuera, aquel que esta por debajo de la
clase media. Se trata, en ultima instancia, de la ira de la
clase media que aniquila y Qescarga su iracundia sobre el
resto de la especie, que no tiene ciudad y que habita a
partir de los suburbios. En America, la ciudad es un poco
el Olimpo, donde bajan los dioses para realizar su queha-
cer divino en las Universidades, en las Boisas y en las Ca-
maras. Una especie de "divina comedia" de la que no esta-
ban muy lejos nuestros proceres.
Y esto fue 10 que heredamos de los profetas del mie-
do: la simulacion y el orgullo que esconde l ~ miseria de
nuestro mero estar. Por eso somos, en parte, aun pro fe-
Las. La es, ante todo, el inmigrante italiano cuando mon-
ta una industria con apremio y luego impone aqui su
rara y afanosa modalidad en todos los otros generos de
manifestaciones.
Hay miedo en las pequefias cosas que vamos hacien-
do y ese miedo nos torna iracundos. Es una cualidad
que en Sudamerica asoma con exagerada evidencia. So-
mos pura ira, por eso somos puro gesto y es puro el
vacio en que nos hallamos. En Estados Unidos, al me-
nos, esa iracundia va acompafiada de cosas, que todos
producen. Ellos simulan su ira con los objetos y por eso
hacen objetos iracundos, en cierto modo incontrolables
y por eso inhumanos.
176
Y porque en Sudamerica subsiste a fIor de piel el.mie-
do, ocurre tambien laJagocitaci6n, ese proceso segun el
cual 10 que creamos, resulta ablandado y sin tension,
un poco como si nos venciera la naturaleza, aunque ya
veremos que esto no es un fenomeno exclusivamente
nuestro.
177
lIBRO III
SABIDURIA DE AMERICA
FAGOCITACION
Los tecnicos de la filosofia de la cultura ya han hall a -
do el concepto de "aculturacion" para explicar el contac-
to entre culturas.
1
No 10 han aplicado abiertamente a
America pero resulta tentador hacerlo, aunque con ello
no se obtenga otra cosa que enunciados sin compromi-
so. Nos serviria para entender que hubo simplemente
un paso de la cultura europea hacia America. ya que se
trataba de la Europa ciudadana del siglo XV y una Ame-
rica meramente agraria, y todo consistia en que las co-
sas pasaran de un lado a otro.
Pero como ya venimos encarando el problema desde
otro angulo, podemos afirmaT que la aculturacion se
produce solo en un plano material, como la arquitectura
o la vestimenta. en cambio, en otros ordenes pudo ha-
berse producido un proceso inverso, diriamos de 1090-
1. Eduard Spranger. p;nsayos sobre la cultura, Argos, BUenos Ai-
res, 1947.
179
citacion de 10 blanco por 10 indigena. Quiza hubo siem-
pre una acci6n simultanea de los dos procesos pero nues-
tros ideales de progresismo nos)mpiden ver a este ulti-
mo. La fagocitaci6n se da en"'ur(erreno de impondera-
bles. en aquel margen de inferioridad de todo 10 nuestro.
aun de elementos acumulados. respecto a 10 europeo.
ahi donde adquirimos nuestra personalidad nacional.
cuando somos netamente argentinas. peruanos. chile-
nos 0 bolivianos y tam bien en ese hecho tan evidente de
nuestra mala industria 0 nuestra peor educaci6n publi-
ca. Es cuando tomamos conciencia de que algo nos im-
pi de ser totalmente occidentales aunque nos los propon-
gamos.
Desde el punto de vista del mero estar. la evoluci6n
de America puede tener un sentido especiaIisimo. Se da
ya en la Conquista. Los conquistadores fundan las ciu-
dades mas importantes en zonas montanosas y junto al
mar. Recien descienden hacia la Hanura, que dan sobre
las costas del Atlantico y. al cabo de muchos merodeos,
fundan, por ejemplo, Buenos Aires, casi a modo de fuga
del centro del continente. como expresa Canal Feij60.
2
De ahi el camino absurdo recorrido por las mercaderias
durante la colonia y que iba desde Panama hasta las
margenes del Plata. Indudablemente es la influencia de
la geografia. Por su parte. \Vhittlesey. advierte que la in-
dependencia se consolida primero en las zonas de llanu-
ra. fuera del radio de acci6n de las antiguas culturas
2. Bernardo CanaI-Feijoo, Teolia de la ciudad argenttna, Ed. Sud
americana, Buenos Aires, 1951.
180
indigenas. como Venezuela, Colombia y Argentina. Cuan-
do las nuevas naciones proclaman su independencia. 10
hacen en la llanura y. luego. deben atacar al enemigo
comun en las zonas mas comprometidas con el indige-
na, ya que en estas se habian afirmado los espanoles.
EI mejor ejemplo de la infiuencia de 10 indigena y de
la geografia 10 tenemos en la acci6n politica y militar de
Manuel Belgrano. Era natural que en las aspiraciones
de libertad politica. a la manera de la Revoluci6n Fran-
cesa. entrara la creaci6n de una naci6n. como si ella
dependiera de la simple voluntad de unos individuos. La
expresi6n de esa actitud se refleja en el prop6sito de
Belgrano de desalojar a los espanoles del altiplano.
Belgrano encarna. indudablemente. el momenta dialec-
tico, en el cual la antitesis. 0 sea 10 europeo. enfrenta a
la tesis, el indio y la geografia de America.
El era el representante de una pequeiia elite de Bue-
nos Aires. que se habia empenado en incorporarse al
trMago occidental de la creaci6n de objetos. 10 que lla-
mamos sinteticamente como ser. Y Belgrano estaba en
el plano del ser alguien, porque pertenecia al mu ndillo
de los creadores de grandes ciudades, que jugaban a ser
los duenos de la naturaleza en el mundo sin dios y sin
creencias. Cuando se plante6la necesidad de sitiar a los
espanoles en su propio centro de operaciones, Belgrano
emple6 el criterio de la linea recta. que mediaba entre
Buenos Aires y el altiplano. Era. al fin y al cabo. un tec-
nico, que habia fundado las escuelas de Dibujo y Nauti-
ca y la de Matematicas y entendia las cosas a la manera
de la burguesia europea. como voluntad y creaci6n. De?-
181
pues de todo, 10 respaldaba la necesidad de una indus-
tria y la conVicci6n de ser uno de los creadores de la
ciudad argentina. Es asi como equipa su ejercito e inva-
de el altiplano por la quebrada de Humahuaca. Sin em-
bargo, sufre los desastres de Vilcapugio y Ayohuma. lPor
que? Porque queria mantenerse fiel a la linea hist6rica
.
por asi decir, eurasiatica, y para ello emplea un
instrumental que era uti! en la llanura, pero no en la
altiplanicie.
Ademas. Whittlesey considera que el altiplano. desde
el punto de vista geopolitico, era un lugar inexpugnable.
No se 10 domina sino por ellado del mismo altiplano. de
tal modo, que no era posible tomarlo desde la lIanura.
Por eso fracas6 Belgrano. Asi 10 entendi6 San Martin.
porque era natural que otro emprendiera la tarea. La
actitud lecnica exige una ex'periencia para lograr el be-
neficio. Si no se hubiese anticipado Belgrano. el mismo
San Martin habria operado segun la linea recta y tam-
bien habria ascendido por la quebrada de Humahuaca.
Pero San Martin elige el otro camino. el del Pacifico.
para vencer a los espaiioles en el mismo Peru. haciendo-
10 cerca mismo de la costa. ala manera europea. Enlronca
asi con una experiencia netamente republicana y occi-
dental y esquiva el altiplano. Pero el triunfo de San Martin
fue aparente, ser redujo s610 a la costa. El altiplano si-
gUi6 siendo indigena. Eso no Ie importaba ni a Belgrano
ni a San Martin. La cuesti6n planteada entre ellos y los
realistas. era puramente occidental. En verdad, se tra-
taba de amp liar la pequena historia emprendida por oc-
cidente y urgia cancelar ese fondo de prehistoria y atra-
182
-
so que subyacia en America. Y 10 hacen esquivando la
altiplanicie porque en ella estaba radicado el indio. Cla-
ro que es curioso anotar que ambos habian llevad.o a
cabo sus empresas utilizando el mestizaje gaucho. qUlen,
en el fondo. participaba del Viejo planteo del mero estar
y recurrian a la guerra s610 porque no tenian. o.t:0
de Vida. Quiza por estas dos razones, la posIcIon de es-
tos no fue muy definida y luchaban indistintamente del
lado patriota 0 espanol. Por parte de sus jefes, en cam-
bio, el deseo de aprehender la dinamica occidental era
tan grande, que no habia tiempo de reflexionar sobre el
significado de sus acciones. Era cosa de fundar 10 ar-
gentino en la linea europea frente a 10 indigena y luego
seguir adelante. Quiza todo se arreglaba luego con
cuelas, en donde todos se empeflarian en volcar ese afan
de teoda y coacci6n que era necesario para mantener en
pie la victoria obtenida por San Marlin. todo se
trasuntaba un desesperado aran de ser algUlen, y ese
mere estar, que andaba en las quebradas y en las caras
rugosas de los soldados, no era de buen augurio. F:ente
a estos, era mucho mas conveniente hacerse el
tal. Ninguno de los patriotas tenia otra cOnCe?CiOn del
mundo que la de cualquier ciudadano frances de ese
siglo. .
Y la prueba de que esto fue asi, estriba en las tremen-
das medidas que fueron tomadas luego para mantener
el plano te6rico en que se habia fund ado el pais. EI caso
de Rivadavia fue evidente. La confirma su fracasada y
prematura acci6n No habia entendido que
el ano XX habia sido una advertencia para los planes de
183
la minoria patriota. Luego son, Mitre, Sarmiento y
Avellaneda, los que se iban a encargar de continuar la
marcha, dando el ultimo golpe, aparentemente definiti-
vo, del 70, cuando se llevana"cabo las acciones contra
los montoneros y se persigue al gauchaje como una for-
ma definitiva de terminar con el residuo de America en
EI Fierro registra el fracaso del pais
como umdad organica y Ia frustracion -aunque apa-
rente- de su fondo original.
LA PARAOOIA DE SER ALGUIEN
Hacia 1900, las facciones liberales consiguen impo-
nerse en toda America y pasa a primer plano la
como un proceso periferico y exterior, con-
slstente en el traslado de objetos yen la fuga geogrMica.
que da especial importancia a las ciudades coMeras. En
ello intervinieron los ciudadanos de Lima, Rio de Janeiro.
San Pablo 0 Buenos Aires, que crearon el hecho material
de la tension para sostener ese afci.n de ser
Desde sus ciudades se expandian por interme-
dlO de los ferrocarriles, a modo de telaraiias como bien
dice Martinez Estrada, hacia el interior las lineas de la
aculturacion forzada, acompaiiadas por un fuerte senti-
miento d . - 0
e pOdeno. e esa manera, las minorias conce-
bian su persistencia y su evolucion mediante la creacion
pura de objetos, ya sea en forma de articulos manufac-
turados 0 el simple comercio 0 la creacion de naciones
como si fueran factorias. QUiza "La representacion de los
184
hacendados" de Mariano Moreno. ya evidenciaba ese afan
de imitar -en el sentido de la mimesis de Toynbee- el
proceso en que se hallaban empeiiados los ciudadanos
de Inglaterra y Estados Unidos. Era cuestion de que
nuestra clase media siguiera las huellas de la dinamica
social occidental, basada en el individuo como funda-
mento de la sociedad y se abandonara a una doctrina de
la economia del desamparo, con su mercado de valores
y crease un mundo-ciudad como imitacion de la natura-
leza. Todo respondia a un planteo intelectual frente a la
vida, que no tomaba en cuenta la realidad, sino que se
basaba en una ficUcia e inusitada afanosidad, cuya base
radicaba, aparentemente, en el esfuerzo del hombre y
en la fuerte conviccion de que la especie humana iba a
a1canzar su salvacion final con el liberalismo. (,No era
eso 10 que alentaba la concepcion de padres de la patria
como Alberdi V Sarmienlo? (,Y no es eso 10 que haceju-
gar a el doble papel de creer y no creer en el
pais, como 10 denuncia Martinez Estrada,3 pOI-que. se-
guramenle, habia puesto su conviccion en la idea
progreso ilimitado, aunque sabia que la verdad del paIS
eslaba en Facundo?
Todo eso no iba a ser posible, si no hubiera sido res-
paldado por la inmigracion de fines del siglo pasado.
Recien enlonces, la Argentina pampeana adquiere la di-
namica de una experiencia intelectual, en la que se
adosan los principios teoricos a una vida que carece de
respaldo. El objeUvo era la economia liberal, la boIs a de
3. Ezequiel Marlinez Estrada. SarmIento, Argos, Buenos aires.
185
comercio, la democracia, todo ello como apariencia de
vida, casi como gimnasia vital. Era el reinado del merca-
der veneciano traido a America, para lograr el mundo
bucolico del patio de los objetos, en medio de la paz bur-
guesa de principios de Siglo. Asi se creo tambien nuestra
pequefla historia con una pequefla ira del hombre, que
entroncaba a pie juntillas con la tremenda ira de los
europeos.
Pero es indudable que el progreso ilimitado, el afan
de hacer un gran pais a partir de industrias creadas
de la nada, y de una dinamica social sin pasado, tenia
que entrar en contradiccion con el hombre mismo. Se
repitio el mismo error de occidente y se creyo que el
hombre no es mas que 10 que produce. lSe penso en
la Argentina de 1810, que es el hombre, antes de ser
un ciudadano comprometido con los objetos? No, por-
que ella habria significado una auloconciencia de la
que no se era capaz. No hablemos de los otros paises
american os en don de, ni aun hoy en dia, se da el caso
de formular esa pregunla.
La ambivalencia de Sarmiento respondia a una os-
cura conciencia de que el proceso del pais, pensado
como una mera facloria, era falso, como es falso lodo
pais montado sobre la base de un individualismo de
mercaderes. No habia, por otra parte, un haber solido
en ese montaje que se habia hecho del ser. Casi toda
la economia del Peru, por ejemplo, se basaba, como
dice Sanchez, en la extraccion del guano y simulta-
neamente en toda America se habian creado las nece-
sidades de tipo industrial a fin de tener comprado-
186
res.
4
Quiere decir entonces, que faHaba uno de los
puntos basicos de la dinamica del ser: esa tremenda y
tensa busqueda de inmutabilidad de occidente que
forzosamente debia desembocar en la creacion de ob-
jetos, 0 mejor, en una industria solida. AI fin y al cabo
aqui habia una tension ficticia, mantenida por una
inmigracion desplazada de occidente y, por eso mis-
mo, doblemente empeiiada en Hevar adelante un jue-
go europeo, pero por el lade de la imitacion.
COSTA Y SIERRA
La division ~ costa y sierra -que es tipicamenle
peruana- reproduce a las claras este problema esencial
de America: el que se refiere al dislanciamiento del ser y
del esiar, y lambien al enfrenlamienlo dialeclico enlre
ambos. Ahi mismo, en el Peru, como en loda America, se
da por un lade una experiencia basad a en la agresion,
cuyas raices se remontan a la poLis griega y, por la olra,
la pasividad de una primitiva cultura indigena enraizada
en el paisaje y en el viejo sustrato de la especie.
Una se asienla en las ciudades costeras de Ameri-
ca y juega su forma excluyente y cerrada fre!1te a la
sierra del Peru, como es el caso de Lima, y la otra, la
indigena, mas abierta, mantiene su integridad vital
sin sucedaneos, como perfecta prolongacion del am-
4. LuiS Alberto Sanchez. lExiste America Latina? Fondo de CuItu-
ra Economica. Mexico 1945.
187
bito en que se halla. De un lade hay un mundo movi-
do por el principio teorico de la libre competencia en-
tre individuos, para 10 cual cuenta con un de
mercancias, donde se descarga-''(oda la lension. Del
olro lado, en el interior, persiste una antigua econo-
mia basada en la distribucion de los alimenlos dentro
de la comunidad. Ambos se oponen como 10 indivi-
dual y tense frente a 10 colectivo y distendido. Pero
lambien se oponen como"una estructura de desam-
donde cada uno queda librado a su suerle,
frente a una estructura de amparo, en la cual inlerce-
de la comunidad para salvar a sus integrantes. Aque-
lla se sosliene con la tension de la ciudad, con la
imporlacion de modas y objetos y la imilacion de
las culluras lensas, mientras que esla mantiene el
anliguo rilmo de la especie, solerrado bajo las eliles
de bolivianos y peruanos de casta en las repllblicas
andinas 0 de inmigranles, espafloles 0 italianos, en
Argentina.
EI sen lido profundo de la oposicion enlre cosla y sie-
rra en Peru, es una conjugacion de dos rilmos de vida
que encarnan dos experiencias de la especie y luchan
sorprendeniemenle por prevalecer. Pero, como esa lu-
cha por los medios ulilizados y la vigencia de cada una
es desigual, la indigena se ha enquistado deniro de la
otra. De ahi que tengamos paises como Bolivia y Peru 0
zonas como el norte argentino donde, por debajo de la
cultura dinamica, alienta el antiguo estrato a modo de
quiste, con su antiguo aliento comunitario y colectiviS-
188
r
I
ta.
5
Es un sustrato que se mantiene ignorado y no se
registra sino en el plano folklorico 0 etnografico, pero
ofrece su resistencia sorda y medida hasta llegar a tener
su exito, ya no en el hecho directo del roce 0 contacto de
culturas, sino en las cualidades de debilidad y ficcion
del ser, su antagonista,6 que se quiere afincar en las cos-
tas de America. Una de las caracteristicas de la cuItura
indigena consiste indudablemente en que debe subyacer
a las estructuras republicanas. Y es este sub-yacer 0 estar
debajo, 10 que la mantiene en estado relativamente
5. Ralph Beals hace notar la neta Impermeabilldad entre la capa
Indigena, la de los cholos y la elite en el Peru (Estrattficadon social en
Amelica Lattna, en cienclas Sociales, Union Pan americana, n. 27, v.
V, Junlo de 1954. Washington). Indudablemente el Peru conslituye
un caso extremo en esta oposlcl6n. el otro polo seria Argentina, don-
de sin embargo se da el problema de una manera similar.
6. Baste contemplar el clnturon de villonios Indigenas que clr-
cunda a Lima. Es Indudable que ello prueba una contradlccl6n pro-
funda que loglcamente tendra su acclon hlst6rlca en el momento
dado. y esta no habra de ser, como supone un InvesUgador serio
pero desconocedor de la Vida y de America, Angel Rosenblat, cuando
cree en una europelzacion del Indigena. No comprende el, que esa
europeizaci6n habra de Ir acompaflada, para hablar en termlnos po-
sltlvos, de una fuerte indlgenlzaci6n de la cultura oflclal del Perll,
por ejemplo.
Otra prueba de la vitalidad Indigena la pude recoger en Puno
(Peru). Como la frontera entre Peru y Bolivia cruza ellago TIUcaca,
los indigenas han sacado simultaneamente carta de cludadania en
las dos naclones, a fin de poder hacer con mayor comodldad su con-
trabando. Es Indudable que ellndigena y el cholo viven al margen de
la vida naclonal. Mas aun, slenten todavia la antlgua comunidad del
Imperio Incaico, con qulen se sienten profundamente IdenUficados.
Eso, claro esta no imp ide que cerca de Puno, en un dia de fiesta
patrla, todos los ranchos Heven banderas nacionales. hay en todo
esto una curiosa ambivalencia. Pero de las dos posibilidades ellos
viven siempre la de su raiz indigena.
189
como una especie de ultima soluci6n en el caso
de conflicto con los de arriba. Esto 10 aclara muy bien
Ibarra Grasso,
7
cuando dice que los indigenas "no admi-
ran la vida extrafia porque tienen la suya propia; que les
senala otros objetivos" y, tan es asi, que parece que "la
cultura occidental se les presenta como algo inmoral,
algo que ataca a sus sentimientos y a sus valores cultu-
rales". La conciencia que el indigena tiene de su situa-
ci6n, se advierte perfectamente en la rara contestaci6n
de otro indigena al mismo autor, cuando este Ie pregun-
t6 por sus creencias religiosas. Irritado, dijo que, segun
los blancos, de nada servian esos cultos a la tierra, ya
que ella nada les daria, pero que a ellos si "los podia
matar, comer, cuando quisiese". Pero qUiza sea Canal
Feij60 quien mejor ha definido ese estado de plenitud
cultural que tiene el indigena, cuando expresa que "el
indigena primitivo y barbaro", con sus conocimientos
empiricos, con sus ensayos de combinaciones magicas,
con su voluntad de influencia psiquica, con sus
propiciaciones, se halla mas cerca de la cultura que el
triste campesino actual, desposeido de sus viejas indus-
trias domesticas y personales, obligado a consumir
sustitutivos abstractos".8 Indudablemente, la cultura del
indigena constituye una entelequia -como diria Spen-
gler- perfectamente estructurada y en una medida
mucho mayor que la de su antagonista. Y la solidez de
7. Dick Edgar Ibarra Grasso, Los Indios del Sur de BoUula, en
Khana, ano IV, v. II, ns. 17 y 1B, Julio de 1956, La Paz.
B. Bernardo Canal FeiJ60, Confines de Occldente, Ralgal, Buenos
Aires, 1954.
190
esa cultura, su cohesi6n y persistencia, estriba en 10 que
llamabamos el estar, que carece de referencia trascen-
dente a un mundo de esencias y que se da en ese plano
del mero darse en el terreno de la especie, que vive su
gran historta, firmemente comprometida con su "aqui y
ahora" 0, como ya dijimos, en ese margen en donde se
acaba 10 humane y comienza la ira divina de los elemen-
tos. Y en esto finca su definici6n como cultura de sierra
o del estar frente a su antagonista, la cultura de costa 0,
mejor, la del mere ser, como simple ser alguien.
La caracteristica inmediata de la cultura de la
costa es, entonces, una simple paradoja del ser, antes
que el ser mismo. En general, esa paradoja consiste en
el excesc;> de forma y la falta de contenido en las estruc-
turas que hemos trasladado.
9
Un evidente sintoma de
esto ultimo se da en nosotros mismos. Corresponde,
en gran parte, al concepto de la mediatizaci6n de las
relaciones interhumanas que ha estudiado Felix
9. Es 10 que Spranger callfica como estado patologlco de la cultu-
ra y coincide con el momento en que la perdida casta sacerdotal es
reemplazada por el wintelectual". Esta pierde el contacto con el used i-
mento plasmador" de una cultura e implanta sus arbltrariedades. Es
indudable que no se trata de 10 que se entlende por
Intelectual entre nosotros sino tambien involucra la actltud intelec-
tual de todos los integrantes de nuestra sociedad urbana.
La actltud intelectual esta extraordinariamente generalizada en-
tre nosotros, de tal modo que siempre tendemos a renovar las cosas
arbitrarlamente, segun un plan que siempre depende de una nove-
dad leida en alguna revista -extranJera. Y esto no es solo defecto del
ciudadano sino aun de }!n gobierno. Nuestros gobiernos son sobre
todo gran des experiencias.
191
Schwartzmann.
10
Es la imposibilidad de expresion y la
necesidad de buscar medios ajenos, debido a que no hay
una comunidad que nos que nos brinde un
lenguaje comtin.
Detras de nuestra apariencia encubrimos el sinies-
tro planteo de un miedo primario. Se da en el desajus-
te entre aqueUo que ser conscientemente y 10
que somos detras de nuestra conciencia, 0 sea entre
los instintos y la descarga 0 expresion de estos. Esta
en el plano del afan neurotico de estar haciendo un
pais y fingirnos ciudadanos, cuando en verdad tene-
mos conciencia de la falsedad de este quehacer y de
nuestra profunda inmadurez. Es el caso de los que
defienden la pulcritud rabiosamente, como 10 hacen
los que se hallan al exclusivo amparo de la ciudad.
Son los sostenedores de ]a pulcritud argentina, por
ejemplo, cuando conjuran, mediante leyes constitu-
cionales 0 proscripciones, ese hedor de America, que
viene de 103 del campo 0 de la montana.
Ellos se.afcrran IPaS que nunca a las pequenas cosas.
porque el hedor de America los hace ser mas ciudada-
nos. Y tambien esta en el destino del hijo del in-
migrante, que adquiere su criollismo mediante una
Argentina de bandera y escudo, pero sin contenido.
10 mismo que hace la maestra, el jefe anodino, el
militar ambicioso. No otra cosa hacen si no conjurar
10. Felix Schwartzmann. El senttmiento de lo humano en America
(Ensayo de aniropolog[afllos6flcaJ. Unlversldad de Chlle. Santiago de
Chlle. 2 volumenes, 1950-53.
192
1
1
I
la pulcritud mediante el mundo limpio de la so-
ciedad y la nacion, como si fueran sociedades rota-
rianas que afianzan un sospechoso sentimiento de
cofradia, a base de murallas de principios, estatutos,
constituciones y proyectos, para que todo sea firme y
valida y se haga la tirania de la pulcritud y se aleje el
hedor.
En todo interviene la sospecha sobre la debilidad de
la estructura a que recurrimos y que responde a una
especie de crisis de la entelequia de nuestra cultura. La
debilidad estriba, como dina Toynbee, en la secesion entre
los directores y los dirigidos, en virtud de que estos ya
no hacen la mimesis mecanica de aquellos, consistente
en "usar sustitutos baratos en lugar de las cosas genui-
nas". De ahi, entonces, esta "perversion de una muche-
dumbre.urbana seudo sofisticada" que vive sin control y
sin otro fundamento que el hecho barbaro de obtener
objetos para ganarse la eternidad.
Se diria que estamos sitiados por el mero estar como
forma de vida. Es el hecho elemental de que en una fa-
brica trabaja el patron pero los obreros hacen 10 menos
posible. De ahi, entonces, la debilidad de nuestra mane-
ra de concebir el ser y que responde a una falta de fe en
las estructuras generales, incluso la que nos convierte
en nacion civilizada.
Pero esta oposicion entre sery estarse da en el plano de
la vida 0, tambien, de la historia, y plantea el problema de
una dialectica, porque esto es 10 que sugiere siempre la
oposicion de dos realidades. Una hara de tesis. y la otra.
de antitesis. de tal modo que, la resultante sintesis surgini
193
de una incorporacion de la antitesis de tal modo que se
produzca una superadbn dentro del proceso general.
Pero una interpretacion dialectica no se podra pensar
a la manera de como 10 hizo Hegel, porque este ponia al
final de su filosofia conceptos que quiza no cuadren, nl
seran tarn poco los que sejugaran en America. Para Hegel,
la sintesis es una Aujhebung 0 sea, literalmente, una
elevaci6n 0, como bien dice el mismo, "una elevacion sobre
10 finito". Esto supone buscar un mejoramiento en el
sentido europeo y llevaria a justlficar eso que dimos en
Hamar el ser en America. Como todo proceso dialectico
tlene su correlacion con la realidad, tomada asi en el
sentldo de buscar la elevaci6n, significaria, que nuestra
cultura de costa podria imponer su punto de vista me- ,
diante la fuerza e imponer plenamente una cultura moh-
tada sobre objetos. Pero, 10 primero es falso, porque ni
policia, ni moral, ni educacion, podran llevar a cabo una
elevaci6n en el sentido del ser, porque eso seria ir contra
la vida; ni tampoco el occidente europeo podra seguir
girando por mucho tiempo en torno a una exegeSiS ex-
clusiva de los objetos.
Un punto de vista americano solo puede suponer una
evolucion desde el angulo del mero estar 0 sea de la cul-
turc;t de la sierra, 0 sea de 10 indigena. Y eso no es solo
porque asi 10 advertimos en todos los ordenes, sino por-
que el mero estar, tiene una mayor consistencia vital
que el ser en America.
Ademas, en el plano estricto de la cultura, y no de la
civil1zacion, solo cabe hablar en America de un probable
predominio del estar sobre el ser, porque el estar, como
194
vision del mundo, se da tambien en la misma Europa,
como se vera mas adelante. Por todo ello, no cabe hablcrr
de una elevaci6n sino mas bien -en tanto se trata de un
planteo nuevo para el occidental- de una distension 0,
mejor, jagocitaci6n del ser por el estar, ante todo como
un ser alguien, fagocitado por un estar aqui.
Algo de todo esto ya 10 entrevio Luis Villoro. 11 Al cabo
de un analisis de todos los autores mexicanos dedicados
al tema indigena, desde los cronistas hasta los de re-
ciente data, Villoro pone en 'claro un proceso dialectico
ocurrido en la posicion de cada uno de aquellos, respec-
to al objeto-indigena. Considera que la tesis se da du-
rante la conquista y la colonia, en las cuales se mantie-
ne una cercania' del objeto indigena pero con una valo-
racion negativa del mismo. La antitesis se da dur.ante la
epoca posterior y simultanea a la independencia, en la
cual se produce un alejamiento -prlmero en el tlempo,
y luego, en la situacion- respecto al indio, pero ya con
una valoracion positlva. La superacion de los opuestos
anteriores se da, primero, en los autores de la epoca re-
publicana con un acercamiento en el tlempo y luego,
finalmente, en la epoca actual, con un acercamiento in-
cluso en la situacion dellndio, ambos con valoracion
positiva. Esta ultima etapa sei'ia la de los indigenistas
actuales que se identifican con el indio y tratan de apre-
hender su esencia para continuar hacia el futuro la rea-
lizacion del mismo.
11. Los grandes momentos dellndlgenlsmo en Mextco, EI colegio
de Mexico, 1950.
195
Como se ve, se trata de unafagocitaci6n desde el punta
de vista europeo, 0 mas bien de una dialectica que juega
en un ritmo inverso al establecido, yaque supone una
absorci6n del ser por el meny'estar. Es cierto, que este
autor vive en un ambiente apremiado por el indigena en
una medida mucho mayor que nosotros, en Sudamerica,
exceptuando Bolivia 0 Peru. Pero de cualquier manera,
significa un diagn6stico para America en su totalidad,
aun cuando no exista el apremio indigena a la puerta de
la gran ciudad.
Hemos abarcado el problema de America, ex profeso,
en la oposici6n de ser y estar, para hacerlo en terminos
ontol6gicos y poder extender de tal modo la cuesti6n in-
cluso a Europa. No cabe duda que cuando un Toynbee,
un Jaspers, un Spengler se hac en la pregunta por su
historia 0 su cultura, se angustian ante la disoluci6n del
ser 0 de la consistencia de esa historia 0 cultura, 0 sea
de la dinamica de las mismas. Pero el hombre, cuando
deja de ser dinamico, no cae en la nada sino que sobre-
vive. La especie humana no termin6 con Grecia. lPero
que pas6 con el hombre? Simplemente retorn6 al mero
estar como su refugio elemental. La misma angustia que
un Freyer 0 el mismo Jaspers sienten ante el problema
de las masas, es debida a la disoluci6n del individuo 0
sea del ser -que es la explicitaci6n 16gica de aquel- en
el mero estar de la muchedumbre 0 del "uno an6ni-
mo" como 10 define con ingenuo desprecio Heidegger.
lPero no sera el mero estar ese magma vital primario de
donde todo sale de nuevo: naciones, personajes, cultu-
ra, etc.?
196
r'
I
I
iQUE ES FAGOCIT ACl6N?
Indudablemente. la fagocitaci6n asi tomada, como
hecho universal, se produce en un terreno invisible, en
aquella zona que Simmel coloca por debajo del umbral
de la conciencia hist6rica, ahi donde se disuelve la his-
toria consciente, diriamos la pequefla historia, y donde
reap.arece la gran historia, en ese puro plano del instin-
to. La fagocitaci6n no es consciente sino que opera mas
bien en la inconsciencia social, al margen de 10 que ofi-
cialmente se piensa de la cultura y de la civilizaci6n.
Precisamente por ella hemos hecho especial hincapie
en el analisis del manuscrito de Santacruz Pachacuti.
S610 asi las paginas de un cronista, que se mantiene por
debajo de aquel umbral, podian servir para llevar a la
conciencia el sentido prof undo y la cualidad esencial de
10 americano. Veamos c6mo.
Segun el yamqui, Viracocha surgia de una tensi6n
entre orden y caos, casi como una necesidad de imponer
aquel a este. Si no hubiera habido esa dualidad tensa,
quiza no habria nacido Viracocha. Esa dualidad de opues-
tos origin ales engendran una desgracia original de "es-
tar en el mundo" y por 10 tanto, el dios debe bus car el
remedio. Por eso Viracocha se desdobla en los dos he-
roes gemelos y estos imponen el orden.
Pero todo este proceso, se efectua dentro de un con-
cepto peculiar de eternidad. Este ultimo vocablo se dice
en quichua, huifiay pacha. termino este que no tiene el
sentido occidental de una eternJ,dad uniforme, sino que
se refiere a una eternidad como simple crecimiento. Asi-
197
mismo el quichua no cree que ese crecimiento sea eter-
no sino que considera que todas las cosas incluso la eter-
nidad se "gastan". De esta manera, segun Ibarra Grasso
"se gasta la virtud magica de que se cargan los
haciendoles escuchar misa, se gasta el alma humana
con las vicisitudes de la vida, y hasta se gasta la persona
buena haciendo obras buenas". 12 Se dina entonces, como
ya vimos, que el mundo qui chua no refiere 0 no tras-
ciende sus cos as a un mundo de esencias inmutables,
sino que impregna con un hondo sentido vital 0,
con caracteristicas propias de la vida a sus conceptos.
Por ese motivo, el episodio teog6nico segun el cual
Viracocha sale de la inercia para crear el mundo, no s610
no consiste en un paso hacia la inmutable eternidad.
sino que tampoco plantea la necesidad de que el dios
tenga estas cualidades. En otras palabras, diremos que
el dios no apunta al ser, como algo absoluto y eterno,
sino que, simplemente, 10' roza, y unicamente a los efec-
tos de imponer el orden, porque, luego, ya vuelve otra
vez a su mero estar 0 sea que desaparece, de tal modo
que s610 queda registrado en los himnos como un dios
ausente.
Viracocha no crea entonces un mundo a modo de
murallas, ni tam poco da elementos para .ello, sino que
12. Segun el mlsmo autor (op. cit.) weternldad (huinay) tlene 0
enclerra idea de creclmlento y mulUpUcaclon. usandose tanto para
decir que el mundo es eterno (en una idea intraducible. ya que po-
driamos compararla con wla expansion del Universo") como para de-
cir que un chico crece; en la escrtturaJerogliflca la representaclon de
la palabra se hace con el dibuJo de un arboI. porque este crece".
198
--
simplemente remedia la desgracia original de "estar en
el mundo" esbozando un orden que se equilibra con el
caos, de tal modo que los opuestos sobreviven en medio
de una relativa armonia. De ahi que los heroes gemelos
pierdan su urgencia una vez creado el orden y se con-
vier tan luego en sol y luna, como elementos reguladores
del equilibrio entre orden y caos. A todo esto s610 hubo
una tensi6n transitoria, apenas la necesaria para me-
diar entre orden y caos.
En este punto nos reencontramos con la experiencia
mesianica, segun la cual, la presencia de la ira divina
dicta la ley 0 sea el orden a fin de preservar la vida hu-
mana frente al caos, pero sin eliminarlo. Una ley moral,
es s610 una conjuraci6n del caos, pero no la destrucci6n
de este. Por eso mismo es una soluci6n subjetiva. Una
ciudad, en cambio, es una soluci6n exterior u objetiva.
Asimismo cabe destacar que la actitud cultural del
quichua en ningun momento apunta a un orden total.
Si asi fuera, el indigena seria el perfeCto ciudadano. Pero
tambien en occidente sena un absurdo apuntar a la ciu-
dad total, como la piensa el ciudadano corriente, porque
siempre queda un margen para algo que no es ciudad.
De modo que el quichua restablece y mejora su con-
dici6n pero sin adulterarla. Eso es propio de una cultu-
ra que se mantiene en el mero estar. Vivir, consiste en-
tonces, en mantener el equilibrio entre orden y caos, que
son las causas de la transitoriedad de todas las cosas; y
ese equilibrio esta dac!9..po; una debil pantalla magica
que se materiallza en una simple y resignada sabiduria
" ......
o en esquemas de tipo magico.
199
Nuestra cultura occidental, en cambio, se diferencia
en que suprime, de todos los opuesto.s. ellado malo, casi
como si pretendiera que orden. Esto, que se
da en la moral, tambien se registra en el orden tecnico,
cuando se trata de la misma ciudad. 0 de su gobierno o.
cuando nosotros, los argentinos, en tanto. puros ciuda-
danos, concebimos con una urgencia y una gratuidad
sin limites a cada instante..la forma de establecer siem-
pre el orden.
Pero en este sentido nos aventaja el indio. Por eso
resulta interesante el dato que nos trae Kubler, cuando
nos dice que los indios consideraban a Cristo y al diablo
como hermanos.
13
Y eso es verdad porque si el indio su-
primiera al diablo y 10 sacara de su conciencia, ese mun-
do adquiriria demasiada tensi6n y perderia su arraigo 0,
10 que es 10 mismo, perderia su control sobre el granizo y
el frueno, que son precisamente los antagonistas del dios.
Entonces, desde el punto de vista indigena, es natu-
ral que se de la fagocitaci6n, ya que ser alguien es tran-
sitorio y de ningun modo inmutable y eterno. Por eso el
ser alguien y el estar aqui mantienen una relac16n como
de hijo a madre. Y evadiendonos del plano indigena, di-
remos, ya en un terreno ontol6gico, si se quiere, que esa
fagocitaci6n ocurre en la misma medida en que la gran
historia -0 sea la del estar- distorsiona, hasta engu-
lliria, a la pequefla historia -la del ser-.14 Y es que la
13. Colonial quechua en Handbook of South American Indians.
14. La Invasion de los barbaros al Imperio Romano y la consl-
gulente edad media son un eJemplo patente de este predomlnlo de la
gran hlstorla.
200
, -
"'r' ..-
fagocitaci6n es una ley primitiva que consiste en que sea
natural que haya distensi6n y que la tensi6n, como la
del ser, sea antinatural 0 circunstancial.
15
EI estar aqui
es previo al ser alguien porque sup one un estado de re-
colecci6n, de creclmlento 0 acumulaci6n y, por 10 tanto,
de privaci6n y de aywlO de objetos y de elementos. Im-
plica el ayuno frente a las cosas del mundo, esas
cosas pueden no darse si ocurre una mala cosecha 0
-en el caso del uno an6nimo de la gran ciudad- si se
pierde el sueldo. Por eso el estar es pasivo y femenino
16
como 10 es toda cultura agraria 0 como se da en eJ.fondo
de la ciudad del siglo XX, en el anonimato total del hom-
bre que vegeta al margen del gran cicio del mercader y
que s610 pide cumplir con el humilde cicio del pan. En la
pasividad de ambos se da el reconocimiento de la natu-
raleza como ira de dios 0 como temor ante la tormenta.
el rayo y el trueno y, en el fondo de la ciudad, el miedo
terrible ante 10 imprevisto.
El ser, en cambio es absoluto: tiene su propio mundo,
el del mercader con su atado de generos que invade agre-
sivamente el mundo original del estar, como 10 hizo
Pizavo 0 10 hacen hoy los cohetes espaciales. El ser, para
tener consistencia, crea cosas, como las ciudades con
sus objetos y utensilios, haciendose masculino en su
actitud de agredir todo aqueUo que no responda a su fin.
15. Este mlsmo conceplu se advlerte sin esfuerzo en casl toda la
filosofia oriental. especial mente en el budlsmo.
16. Empleo aqui el concepto de la sexufllidad de las culturas uti-
Ilzada por Frobenlus (op. Cit.) y que fuera elaborada posterlormente
por al escuela hlstorlco-cultural.
201
Pero como tiene que mantener una tension ficticia. se
desempefla en un ambito cerrado y obtuso, que excluye
la posibilidad de la distension, como ocurre con la men-
talidad del inmigrante ambicioso cuando monta una
empresa fabril en las orillas del Plata como quien crea
una capsula en el vacio y la defiende de las alimanas.
Por eso mismo el ser es fagocitable, como 10 es todo 10
que tiende a una actitud absoluta y no tiene sus raices
en la vida.
Y es que el ser no puede darse sin el estar. porque en
este ultimo se da la- vida en mayor proporci6n que en
aquel. Aquel surge del estar. El estar brinda al ser los
elementos para su dinamica. El ser por su parte se pone
en marcha a modo de sub ita tension. Para que haya con-
. ciencia de ser debe haber tension, la misma tensi6n que
llevo a los Fucares a crear un imperio econ6mico en el
siglo XVI, como un antecedente de 10 que iba a ocurrir
en Europa tres siglos despues. Es la tension que da el
mucho dinero, que a su vez tiene mucha eficacia, cuando
se dan muchas ciudades con muchos mercaderes, 0 sea
que nada tiene que ver con la humilde espera de la cose-
cha anual 0 del sueldo mensual. Esto ultimo ya pertene-
ce al estar y carece de tension. Aqui ya se da la ira divina
que pueda destruir el fruto de una pequefla parcela cul-
tivada 0 hacer perder el empleo. Pero esta inmensa dife-
rencia de pIanos, en que se ubica uno y otro, es falsa.
porque el ser necesita de la tension y Ie urge la construc-
cion de una ciudad para formar un mundo superpuesto
al mundo original del trueno y el granizo. Por eso el ser
es debil: es una pura construccion.
202
La prueba esta en occidente. El afan de lograr la eter-
nidad uniforme y el mundo de 10 absoluto y esencial, a
base de un exceso de tension, de la exclusi6n del diablo.
de la creaci6n de la ciudad y de los objetos, ha llegado a
su culminaci6n y ahora no puede retornar a su mero
estar para ser absorbido a fin de renovar siquiera sus
fuerzas. La guerra de 1939 fue una advertencia seria en
ese sentido. Fue una lucha en el plano de la ira del hom-
bre, una lucha entre objetos de ciudad 0, mejor, una
fricci6n entre varias tensiones, una especie de lucha por
la ciudad total, que se disputaban Berlin, por una parte.
y Londres y Nueva York, por la otra. Eso, que se llama el
dominio del mercado, pertenece al mito de la ciudad to-
tal que esgrimen los mercaderes. Por eso la lucha de
1939 fue una lucha de mercaderes .
Lo peor no fue la destrucci6n en si, sino la per-
dida del sentido de una 'vida simple, sin ciudad y
sin mercancias. Europa carece del sentido de la vida
para los parias, 0 el uno anonimo 0 las masas, y s610
conoce la tension vital de las elites. Por eso no hubo
ninguna soluci6n despues de la guerra. Por eso, hoy
en dia, estamos en la misma cosa, porque ahora se
trata de la disputa por la ciudad total entre Moscu y
Nueva York. Es la carrera-hacia 10 absoluto, porque
es la carrera hacia la tension consciente y eterna, pero
que, dadas las circunstancias, apunta ahora hacia
la absoluta inconsciencia, como 10 atestigua la posi-
bilidad de una guerra atomica. En ultima instancia
todo esto es un juego de niflos, porque se trata de
la disputa por los objetos y esto ya es una evidente
203
crisis del mundo burgues 0 mejor del mercader ve-
neciano.
Y es que occidente no tiene un"mero estar donde
disolver su tensi6n. Faltan (o:rtna:s sociales y politic as
que permitan esa disoluci6n y la reabsorban trans-
formfmdola nuevamente en vida. Algunos intentaron
entrever una conciencia del estar. Lo hizo Klages cuan-
do habla de un retorno a la vida, Jaspers con su sen-
tido de la historia, el mismo Marx a traves de su co-
munismo y Freud que roza uno de los elementos mas
importantes del mere estar.
En verdad fueron estos dos ultimos, los que entre-
vieron un retorno al mere estar. Los elementos claves
del estar, como vimos en el yamqui, son el sexo y la
comunidad. Y el comunismo y el psicoanalisis son el
sintoma de que la especie vuelve al sexo y a la comu-
nidad, para prevenir la decadencia de la gran aventu-
ra intelectual que habia emprendido el occidente. Am-
bos planteos vuelven a confesar una verdad primaria:
la del retorno al fruto, por intermedio del sexo, que se
ha perdido en el siglo XX, y el retorno a la comunidad,
que fue sacrificada en el mismo siglo por el individua-
lismo.
Pero si bien se volvi6 a esgrimir, por intermedio de las
dos doctrtnas, los planteos profundos del hombre, sin
embargo se cuid6 esmeradamente, que los mismos fue-
ran malversados en el plano de la afanosidad burguesa
de l,a pequefla historia europea. Asi tenemos un psicoa-
nalisis que s610 sirve para adaptar a los rezagados al
mundo de los mercaderes y un comunismo que en Ru-
204
r
,
I
sia esta al servicio de una clase media con intenciones
profundamente burguesas.
17
Freud y Marx y los disci-
pulos de ambos contribuyeron a traicionar el plano pro-
fundo de esos planteos y malversaron asi la posibilidad
de un efectivo reajuste del hombre occidental al hombre
total.
Una prueba evidente del fracaso, 10 dan los iniciados
en una y otra secta. Es raro encontrar a un comunista
reflido con el psicoanalisis 0 viceversa. Eso indica que
estas doctrinas contienen no s610 un "saber cientifico",
sino ante todo un "saber de salvaci6n" seg(m la expre-
si6n de Scheler, pero esa misma "salvaci6n" no conduce
sino a un simple remiendo de los problemas personales
de cada adepto.
Y la verdad es, que estas doctrinas son utilizadas para
lograr la adaptaci6n a un estado de cos as creado por la
misma burguesia. Por eso dejaron de ser soluciones pro-
fundas, para convertirse en simples sucedane( I':; de un
sen'timiento 0 afan de plenitud, frustrado durante los
dos illtimos siglos de tecnica. Si bien son planteos pro-
fundos que subyacen al mundo europeo, sin embargo
son utilizados para mantener el aspecto dinamico de la
17. Para el caso del pslcoamilisls baste comparar a Freud con sus
antecesores como Gustavo Carus y Vltalis Troxler. En estos ultlmos
el tema dellnconsclente adqulere una dimension metafislca Impor-
tante que se perdlo con el materlalismo de Freud. El problema de
relncorporaclon del paclente al medio amblente. que plante a Prlnzhorn
indudablemente se habna facilltado en gran medlda. sl Freud huble-
se mantenldo la dimension profunda de sus antecesores en este tema.
Lo mlsmo ocurre con el comunlsmo. Baste comparar las Ideas de
Marx y Engels con las de un Babeuf. 0 un Rousseau.
205
cultura occidental y, ante todo, 10 que es e ~ r los aspec-
tos mas negativos y antivitales de esta, especialmente
es"a cultura del habitante del burgo con ese su hedonismo
material y exterior.
Mas attn, ambas doctrinas agrandan en cierta mane-
ra la distancia que media entre la gran historia, por ejem-
plo, y la pequefia, haciendola cada vez mas infranquea-
ble, "porque traducen experiencias muy antiguas y muy
sanas a un terreno material y mecanicista. La contra-
diccion estriba por una parte en el magma irracional en
que se mueve el sexo, el fruto y la comunidad y por Ia
otra, el patio de los objetos, en donde se pretende ubicar
a aquellos. EI psicoanalisis especialmente, trata de adap-
tar al paciente a un ambito opuesto al de sus intereses
vitales, porque se trata de incorporarlo al plano intelec-
tual de la ciudad. No advierte en esto elmargen de salud
que sup one una neurosis, sino que la convierte y supri-
me para que sea litH a 10 que llamabamos la dinamica y
agresion del ser, que es el elemento constitutivo de la
realidad occidental.
La neurosis arranca por sobre todo de la imposibi-
lidad de vivir en el plano del ser, con su dinamica y
sus planteos teoricos. En ese sentido supone una afir-
macion de 10 opuesto 0 sea del estar como contempla-
cion y estatismo, de tal modo que, su aspecto como
enfermedad solo surge en tanto la ciudad quiere im-
ponerse. Neurosis supone entonces la cancelacion y
el relajo de la dinamica, para la cual el paciente ha
perdido tension y fe. Este tiene fe en su mere darse,
en su estar aqui, pero no en su ser alguien. EI mal de
206
este soloconsiste en que no adopto oportunamente
una forma expresiva que desahogue su m e r ~ estar. El
lenguaje oficial es indudablemente opuesto al del
neurotico, ya que 10 habla la elite burguesa, creadora
de toda esa dinamica y, para ella, ellenguaje del en-
[ermo es incongruente.
Ellenguaje intermedio 10 hablan los escritores eu-
ropeos como Kafka. Este es un neurotico que habla la
lengua permitida por la dinamica europea, ya que se
expresa en forma SOCiable y no perturba el plano del
mercantilismo en que esta la cultura occidental y, por
ende, no perturba al ser de esta, sino que al contra-
rio, convierte su agresion en algo heroico y romantico,
pero frustrado de antemano. Por eso hay en Kafka algo
solapado y cobarde.
Kafka representa entonces una solucion timid a, por
cuanto no se atreve a disolver el mundo de los obje-
tos. Una solucion autentica ha de darse precisamente
por debajo del mundo aquel, ahi donde se oscurece la
nitidez que exige el mercader, porque solo asi reapa- "
recen las fuerzas que han dejado de jugar en occiden-
te y que son el sexo, el fruto y la comunidad. AI elimi-
narse la funcion concreta y utilitaria de la inteligen-
cia, aparece siempre el viej<3 mundo irracional donde
se afinca el mero estar. En este punto las dos doctri-
nas mencionadas constituyen mas bien un simple
manoseo intelectual de cosas no intelectuales, como
10 es el fruto, el sexo y la comunidad, y quiza en el
fondo una manera de-a:fariosidad burguesa converti-
da en objetividad tecnica y aplicada al alma.
207
En este punto reaparece la fagocitacion. No solo por-
que pSicoanalisis y comunismo retoman los problemas
del mere estar, sino porque la sociedad europea se halla
sobrecargada de elementos esas dos ex-
periencias. Pero como esto no puede mantenerse hasta
el fin, es natural que el mero estar se restablezca por
otro conducto. Y ese otro conducto ya estaria dado en
las revueltas obreras, en el existencialismo 0 en la mis-
rna debilidad de la burguesia actual.
Sin embargo se puede afirmar que la orgia de tension
de los siglos XVIII Y XIX europeos, con la creacion de
fabricas y objetos, ha llegado a su punto final, porque se
ha debilitado esa voluntad colocada en la empresa, que
Ilevo a sustituir la ira de dios por la del hombre. Quiza
sea Nietzsche el ultimo que Ie da un envion al concepto
de la voluntad de poderio. Cuando se revisa a los pensa-
dores alemanes se advierte ese heroismo vacio, impues-
to por Nietzsche, que apuntaba unicamente a convertir
a los europeos burgueses en una minoria mundial. De
ahi entonces la filosofia del mero estar, como a la defen-
siva, segun se advierte en Heidegger, cuando hace la
fenomenologia de la vida inautentica y de ahi tambien
su urgencia, muy poco filosofica, de hacer una filosofia
de vida autentica. Y he aqui que la cultura occidental
que nacio en la polis griega, que fue heredada por Roma,
que coqueteo con el mero estar del feudalismo en la edad
media y que adquiere toda su fuerza agresiva en la Liga
Hanseatica, hasta que fuera consagrada por el
capitalismo moderno, por intermedio de la Reforma, ya
dio su fruto en esta vision de un mundo material de ob-
208
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jetos, en el que solo se logra la completa adaptacion a
traves de un fino hedonismo. GSera por eso que hoy en
dia el europeo rinde culto a su tradicion moral y civiliza-
dora, mientras inconscientemente cree en el diablo, en
la teosofia, en el espiritismo y toma ocultamente posi-
cion frente a los partidos de izquierda? GSera que el eu-
ropeo busca hoy, su mere estar, que nunca planteo y
que por 10 tanto no llego a aprehender?
Y la verdad es que el mere estar ensefia que el ser
es una simple transicion pero no un estado durable.
Y esto no es solo as! porque 10 sugieren las paginas
escritas por el yamqui, sino porque tambien sucede
en un plano ontoiogico. Todo eso que quiso ser histo-
ria y entro en la tension se convirtio luego en una sim-
ple pequefia historia. Por sobre todo se da la gran his-
toria con sus utensilios que nunca varian, y una masa
que los utiliza, pero siempre apuntando al hecho ver-
dadero y profundo de la gran importancia del peque-
fio ciclo del pan por sobre cualquier otra aventura.
Esto sera mezquino y sin sentido, pero es la verdad
media a la que se ajusta todo acontecer humano, y es
el motivo por el cual, el mere estar esta fagocitando al
ser en occidente y en America.
Pero es indudable que en America no seremos noso-
tros los que llevemos a la conciencia el mero estar, sino
que eso esta librado a la historia misma por el hecho de
que aqui se han topado dos experiencias antagonicas.
Por eso no seremos nosotros, sino la masa, la que se
encargue de llevar esta fagocitacion adelante. GQue pa-
saria en el caso de que las masas se hagan cargo de las
209
estructuras importadas por nuestra minoria burguesa?
Ese seria indudablemente el imp acto evidente de la
fagocitacion, el punto de evidencia del relajo de las for-
mas del ser. Una experiencia como la del peronismo fue
patente, porque este absorbio ala gente del interior pero
no supo usar la estructuras occidentales que se daban
aqui. En eso mismo radicaba 10 positivo del mOvimiento:
hizo entrever la senda por la cual esas estructuras de-
ben tomar su verdadera forma. IS
Pero la fagocitacion se da ante todo al margen del cre-
cimiento material, en esa trampa que es la intimidad de
cada uno. Indudablemente la adquisicion de objetos,
seguini hasta el infinito, pero es evidente que nunca podra
convertirse en el movil central de la vida. El objeto no es
mas que cantidad 0 cualidad, pero nunca algo sustan-
cial. Mas atm, vivir es estar firmemente aqui y eso se da
al margen del objeto: en el terreno de la comunidad, el
fruto y la presencia de la ira.
La verdad es que en la interioridad del indio y del
mestizo, hay antiguas fuerzas imprevisibles. Es uno mis-
mo que diferencia nuestras ciudades costeras de las del
interior, en la misma medida como se opone costa y sie-
rra. Quiza haya refiejado el yamqui aunque palidamente
dichas fuerzas. pero diremos tambien que el inmigrante,
que fracasa en su carrera y que se incorpora a la masa y
18. En este mismo sentido defiende Francisco Rene Santucho su
concepto sabre Ia "integracion de America Latina", porque de esta
manera el hombre americana "podni concretar su presencia" y "de-
fenderse de arbitrarias obJetivaciones". (Integraclon de America Lati-
na, Santiago del Estero, 1959).
210
no a la minoria, lleva tambien en su inconsciente ese
antiguo planteo cuya raiz se remonta a su edad media
europea.
Diriamos que America esta en los tern as que son mas
odiados: pueblo, masa, analfabetismo, indio, negro. En
elIos yace la otra parte de nuestro continente, el del mere
estar que puede redimirlos.
EL ClCLO DEL PAN
EI verdadero secreto de la fagocitacion esta en noso-
tros mismos, en la trampa de nuestra intimidad y en
tanto somos los anonimos, 0, mejor, el pueblo de Ameri-
ca. Ser anonimo 0 pueblo consiste en estar siempre por
debajo del cicIo del mercader, en ese punto donde se
retoma el antiguo ritmo biologico y prehistorico. Es el
cicIo del pan, que traduce esa condicion profunda del
mere estar aqui, que no solo se da en la campaiia, sino
en el fondo de la ciudad donde tam bien se vuelve a ten-
der un puente con la especie. A el recurrimos incons-
cientemente cuando ponemos como de soslayo nuestra
fe en el Martin Fierro, en Tupac Amaru, en el tango 0 en
el indio, aunque oficialmente procIamemos nuestro or-
gullo ante el ultimo rascacielo construido en Lima, Bue-
nos Aires 0 La Paz. Claro que no es un mero estar tan
solido como el del indigena. Ha venido debilitandose en
los su burbios de Londres, Paris 0 Berlin, al margen de la
elite creadora yen- el se abrevan ahora los partidos de
211
izquierda, las revueltas obreras 0 todo ese trasfondo in-
qUietante de la actual Europa.
Ese mero estar se ha metido de rOIl"don en esta condi-
cion de vivir en una ciudad n m ~ n s a aqui, en America, y
se da en el anonimo, en el paria, en el rezagado, como si
estos fueran residuos de la especie. que se amparan de-
tras de las murallas con un miedo antiguo, que nunca
logran deHnir. Es el anonimato que impone el numero
de la ciudad y el que nos I1ace andar tambien a noso-
tros. los de la cIase media, como parias por sus calles,
sintiendo ese lento y monotono correr de la sangre por
las venas, dispuestos a sacrificarlo todo con tal de tener
nuestro pan diario, nuestro amor y nuestra paz.
Asi encontramos en el pozo de la ciuda.d nuestro cicIo
del pan, el amor y la paz, viviendo a hurtadillas y en
cierta manera como hedientos, porque eso no es el cicIo
puro del mercader, ni tiene la ira del hombre, sino solo
ese constante afan de estar simplemente. QUiza nos la-
vemos apresuradamente el cuello de la camisa para si-
mular nuestra pulcritud de pobres, unos pobres que
quieren ser mercaderes y no saben serlo. Y asi nos para-
mos en las plazas. sorbiendo el aire, tanteando en los
bolsillos la racion de pan, que nos dieron por hacer los
mercaderes y por jugar a la historia de proceres y pro-
gresos ilimitados.
Y, asi, en la plaza, sumergidos en el mero estar, va-
mos sospechando que toda esa ciudad brota de un sim-
ple amor de machos y hembras, que se hanjuntado para
hacer tanta casa y tanta calle. pero que no vale la pena
tanta mentira para confesar esa pequena verdad de nues-
212
tro pequeno y humilde cicIo del pan que no nos anima-
mos a vivir. Y ahi esta el barrio con sus colores y recuer-
dos y el aire prenado de duendecitos, que recogieramos
en la ninez y la escuela y el primer amor. Y ahi estan de
nuevo los grandes temas de la vida, el dios y las tin ie-
bIas y el diablo con quienes nos codeamos con picardia,
para burlar a los mercaderes que no piensan en todo
esto sino en el ser, como un simple ser alguien. Y es todo
como la ira de dios que nos sobreviene y nos hace vivir la
necesidad del amparo. Y tenemos miedo de que nos despi-
dan, solo porque nos pueden frustrar el pequeno cicIo
del pan, el amor y la paz.
Y nada mas que asi somos, en la misma manera como
existe el temor al trueno, al relampago y al rayo del indi-
gena, aunque aqui todo esto 10 llamemos de otro modo y
no sea mas que policia, politica, peronismo, accidente 0
asalto. Lo otro: el mercader y la dinamica de las bolsas
de comercio y el farrago de las calles. llenas de bancos,
son secundarios. porque pertenecen al orden de los
sucedaneos y de los dioses y nosotros no somos mas
que una parte del pueblo. Ahi se elaporan la democra-
cia, la bandera. el pais, la economia. las matematicas. la
universidad. todo, a manera de piramides construidas
por razones de calculo, como si se quisiera encubrir la
miseria y el hastio con las formas exteriores de la teo ria
y el prejuicio.
Pero somos como el fogonero que se empena en ali-
mentar una locomotora, sabiendo que esta en una em-
presa que gasto demasiado para el corto trecho recorri-
do. No se nos escapa la impresion de que toda esta pO,m-
213
posa ciudad no tiene importancia y de que hay una con-
tradtccion entre el pequeno cicIo del pan y el cicIo gran-
de del mercader que devora distancias y dioses. Elegi-
mos el cicIo del mercader un poco por 10 que dice
Schwartzmann, cuando advierte que no logramos enten-
dernos, si no es por intermedio de las mascaras que nos
brindan los mismos mercaderes. lTendremos miedo de
sentirnos seres vivientes y de fracasar cuando retomemos
la vida plenamente? lPor que este secreto afan de des-
truir todo 10 que es espontaneo? lSera que queremos
ocultar nuestro mero estar aqui, como quien oculta su
pobreza irremediable?
Por eso somos un poco los libertinos de la limpieza y
creamos pomposamente la libertad, la sociedad, la cul-
tura y la ciencia para borrar el miedo de ser hedientos. Y
nuestro hedor esta en creer solamente en nuestro mero
estar aqui que es el cicIo del pan, la paz y el amor, como
10 piensan los parias, que es 10 mismo que ese mero es-
tar del hediento indigena. Nuestros padres de la patria
quisieron hacer un mundo libre en el que se juegan, por
ejemplo, las verdades inestables de la bolsa de comer-
cio, pero henos aqui que descubrimos la vocacion por
las verdades estables de los miserables. Quiza de ahi se
x p l ~ q u nuestro juego oficial, el esmero mestizo por la
apariencia, las buenas maneras, la perfecta constitucion,
el gran arte 0 las pomposas bibliografias, cuando en ver-
dad nos estamos revolviendo en el banco de la plaza,
cautivos en esa vivencia primitiva de estar aqui, pidien-
do el sueldo para tener pan 0 el prostibulo para resolver
el amor 0 la policia para tener paz. Y esto es 10 grave, es
214
la enfermedad de ser pulcro y de tener una ciudad y de
ser requeridos por el cicIo del mercader, cuando en ver-
dad asoma por todos los lad os el hedor, ya sea porque
descubrimos que usamos sucedaneos 0 porque advirta-
mos que aun no somos ciudadanos perfectos. En esto
nos aventaja, indudablemente, el mendigo aquel del
Cuzco. El puede vivir plenamente su propio cicIo de paria
y agotarIo hasta el fin, porque nadie dira nada. Y noso-
tros en cambio nos lavamos el cuello de la camisa para
parecer pulcros.
Para remediar esto solo nos puede salvar al ira de
dios, aunque solo fuera para mostrar 10 hedientos que
somos. Dios no se fija en el hedor.
Sin embargo es dificil hacerse digno de un dios, por-
que para ella es preciso una verdadera sabiduria.
215
SABIDURIA DE AMERICA
Asi retornamos a Santa Ana del Cuzco, donde nos
topamos con el mendigo y nos en con tram os otra vez en
el mismo punto de todo turista: buscamos un sentido a
esa distancia que media entre nosotros y todo aquello
que sentimos tan lejos.
Por eso se hace importante la obJetividad. Esa misma
que utiliza el buen burgues cuando quiere tomar con-
ciencia de una situaci6n politica 0 un problema comer-
cial, 0 cuando un lector se refiere al criterio empleado
por un peri6dico y alaba su objetividad porque toma en
cuenta todos los elementos de cualquier situaci6n. De-
tnis de todo eso hay un culto al objeto, al mundo exte-
rior, una especie de culto a las piedras.
Esta obsesi6n ciudadana de la objetividad es induda-
blemente un prejuicio occidental y es propio de quien
esta en un patio de los objetos. Tambien en el patio se
reunen los vecinos a hablar mal de los otros, "objetiva-
mente".
Pero en el occidente, como en el patio del conventillo.
la objetividad cumple ademas otra finalidad:permite la
salida de si mismo y fijarse en el mundo exterior, casi
como si uno se dedicara a pasear para no estar preocu-
216
r
pado. El mundo exterior, y su culto nos permite distraer-
nos de nuestra intimidad. La ciencia, que es el culto al
objeto porque cultiva a la naturaleza y a sus leyes, sirve
al hombre moderno para escabullir su intimidad y ha-
cerse duro y hasta mecanico. lSera que la objetividad
ha servido para cancelar la importancia del sujeto? Algo
de esto debe haber, porque el occidental necesita recurrir
al oriente 0 al psicoanalisis para hallar su subjetividad.
Y esto es asi porque occidente es el creador del obje-
to. Ni el oriental, ni el indio quichua, ni el papua tienen
ese problema: ve la realidad como pre-objetiva y, ni si-
quiera ellos mismos son sujetos, sino que son una pura
y animal subjetividad. Eso no 10 ve el occidental. Pero el
esta, sin embargo, en la pura subjetividad: los rascacie-
los, las calles, las ciudades, todos son materializaciones
de cosas subjetivas, aun cuando sean pura piedra 0 ace-
roo Un autom6vil es la material subjetividad de un inge-
niero, un suefio delirante hecho realidad.
Pero si eI}. el" occidentalla obsesi6n de la objeUvidad
es heroica, en nosotros es simplemente gratuita. Con la
objetividad tratamos de tapar 10 que no queremos vert
La necesidad de construir una fabrica impide ver el
potrero que hay debajo. En la misma forma tratamos de
no ver 10 esencial en las calles de CuzcO. La arqueologia
y la etnologia convierten al indio en una cos a mensurable
que situamos en el patio aquel de los objetos. lNo ocurre
10 mismo cuando se habla de "peronismo"? Se 10 recha-
za objetivamente sin saber que esencialmente forma parte
de nuestra subjetividad.
Si no hicieramos asi, tendriamas vergiienza. Par eso
217
nos esmeramos en afirmar que vemos las cosas tal como
son, solo para ocultar nuestra subjetividad, que es la
(mica manera como vemos todo.
Pero, ademas, la objetividad nos permite la comodi-
dad de sentirnos turistas en cualquier lugar. Es el caso
del Cuzco. El indio pasa ante nosotros y 10 vemos como
un objeto-indio, que nada tiene que ver con nosotros.
Somos en ese sentido turistas espirituales. En todas las
situaciones que se nos plantee en America, ya sean eco-
nomicas, culturales e incluso cotidianas, empleamos la
objetividad como una manera de aislar nuestra calidad
de sujetos frente a eso que se da afuera. No es mas que
una manera de no afectarnos, de estar comodos, como
en casa 0, mejor dicho, como en el patio de Ia casa, ro-
deados de nuestros amables vecinos.
Y, en tanto hacemos eso, no somos sujetos vivientes
sino sujetos universales y teoricos, ya que nada nos Jiga
al objeto-indio, sino un afan evidente de evitar un com-
promiso con la realidad y, secretamente, de convertir a
ese pobre indio en un mercader. GSeria el mercader el
secreto de la objetividad?
Pero es curioso como armamos esa objetividad. Esta
apoyada en el coche que pasa, en la moneda, el recuerdo
del viaje acelerado en el tren mecanico y ruidoso, todo
eso sostiene y apuntala nuestra impermeabilidad y nues-
tro turismo espiritual. La calidad artistica de un cuadro,
la mencion de las tecnicas pictoricas, los pulpitos talIa-
dos y la explicacion impresa en algun folleto para turis-
tas, nos hace ver que todo esta medido, exacto y previs-
to, como para mantener la distancia necesaria y salvar
218
nuestra responsabiUad de sUJetos observadores, frente
a una realidad que es aparentemente objetiva y lejana.
Pero mentimos. Hemos colgado nuestra responsa-
bilidad de los objetos en vez de llevarla adentro. Asi 10
hacemos en politica y nos salvamos. Es ese "que me
importa" tan argentino: nos sirve para huir, pero de-
jando en alto la obJetividad. Es porque nada tenemos
que ver con nada.
Asi iniciamos el culto a 10 exterior a costa de 10 inte-
rior. Es el culto del automovil del nuevo rico, 0 de la
copiosa bibliografia de nuestros pensadores universita-
rios 0 del vago progresismo de nuestro buen industrial.
Es el afan de quedarnos en el simple automoviI, Ia bi-
bliografia 0 el progresismo y ver siempre delante, una
realidad Iejana y objetiva.
GPero como hacer para revalidar el margen de subje-
tividad que necesitamos para reencontrarnos y tratar de
despojarnos de esta concreta y practica objetividad en
que nos hallamos embarcados y que nos da este tinte
endemoniado de un pueblo exclusivamente mercader?
Dada la situacion, solo nos puede redimir una espe-
cie de biblia 0 escrito mesianico, porque solo asi habre-
mos de encontrar un escape a todo ese mundo que re-
primimos para ser objetivos. S trata de hacer una ope-
racion quirurgica para introducir la verdad en la mente
de nuestros buenos ciudadanos.
Manuscritos como la biblia hicieron algo que nuestra
literatura tecnica, y menos aun la no-tecnica no ha he-
cho, y es el de escribir desde el punto de vista de la vida
y no de la razon. EI problema del mero estar comprende
219
la pura vida de un sujeto.,Pero nosotros nada sabemos
oficialmente de la vida.
En nuestro c'aso es casi tan absurdC; qUiza como que-
rer hacer una biblia para laclr6nes, a fin de que ellos
yean reflejada su desnudez de ladr6n en un manuscrito
santo; cos a esta que por otra parte seria muy natural y
hasta muy util de hacer. 0, mejor, tendriamos que hacer
una biblia para renegados 0, para reprimidos, que jue-
gan muy mal su papel de advenedizos.
La necesidad de concretar un dogma surge como
consecuencia natural del hecho de haber sondeado
las cosas de America. Esta supone una forma especial
de vida y por 10 tanto ha de expresarse en un verbo.
Toda forma de vida toma un signo tacito que la expre-
sa, en torno a1 cua1 se consolida y gana su salud. Por
eso mismo el verba que exprese a America distara
mucho de ser pulcro, porque tendra una desnudez
vergonzante y hedienta.
La toma de conciencia de nosotros mismos como su-
jetos ha de tener el mismo efecto que, cuando un cat6li-
co, un judio 0 un protestante se yen imposibilitados de
continuar las practicas esterotipadas de sus respectivos
cultos, y retornan a su antigua fe, bebiendola nueva-
mente en sus fuentes originales. Hacer esto en un siglo
tan poco creyente como el nuestro, implica una labor
penosa que puede incluso avergonzar. Es vergonzoso
creer efectivamente en Adan y Eva en medio de tanta
tecnica y tanta ideo10gia practica, como las hay hoy en
dia. Por eso el creyente que retoma las fuentes de su
religi6n terminaria hoy siendo un hediento, aun cuando
220
r
I
ella no fuera en si mismo reprobable. Y eso ocurre por-
que las viejas raices vitales siempre hieden, porque nos
afean esa aparatosa pulcritud a que nos hemos acos-
tumbrado.
Y 10 mismo habra de ocurrir si 10 hacemos con 10
americano. Si elaboraramos una concepci6n del mundo
sobre la base de los elementos recogidos en los primeros
capitulos, tambien terminariamos avergonzados. Habria-
mos conseguido la verdad sobre nuestra condici6n ver-
dadera de estar aqui en America, pero nos sentiriamos
como despojados y harapientos, porque eso estaria en
contradicci6n con nuestro ideal como argentinos y occi-
dentales, consistente en ser pulcros y aparentemente
perfectos.
Sin embargo es preciso intentarlo. Y 10 haremos casi
como si 10 hiciese el viejo yamqui, suponiendo que hu-
biese ido a la universidad y estuviera entre nosotros y
que, escandalizado de tanta soberbia, hubiese volcado
su sentimiento americano en los moldes tecnicos y obje-
tivos que manejamos hoy en dia.
Mas que sentimiento volcaria una filosofia de la vida
nacida en el quehacer diario del pueblo, como ser la que
vive el indio que sorprendemos en las callejuelas del
Cuzco 0 la del campesino de nuestra Pampa 0, mas aun,
la del paria que habita al amparo de nuestra gran ciu-
dad, olvidado de todos y con ese su miedo atroz de per-
der su sueldo 0 de que 10 Heven preso injustamente. Asi
10 haria el viejo yamqui y haria muy bien, porque s6lo
asi volveriamos a tomar esa antigua savia de la que nos
han querido separar.
221
EL MERO ESTAR PARA EL FRUTO
Una manzana cae porque se reintegra al suelo. Ha
sido semilla, ha madurado y luego se ha desprendido del
arbol, para reintegrarse al suelo. Esta es una verdad y
quiza la prim era.
Pero eso ocurre porque la realidad es un animal mons-
truoso, en donde todo 10 que ocurre, sigue las leyes de la
vida: nace, madura y muere. Por eso Newton fue un
mentiroso. Vio caer una manzana y crey6 descubrir las
leyes de la gravedad. Minti6 porque dijo que la realidad
. no es un animal, sino un mecanismo. Pero en America
sabemos que el no tuvo raz6n.
AI menos la manzana, entre nosotros, cae porque to-
davia esta dentro de un animal. Podemos ver
10 otro, pero eso dependera de otros factores. Es preciso
ser pura inteligencia para ver las cosas mecanicamente.
Y no somos capaces: creemos s6lo que todo nace, crece
y muere.
La realidad no es entonces desmontable, sus detalles
no se conjugan de acuerdo con el criterio de causa y
efecto, sino con el de la gestaci6n organica. Una idea, un
sueldo, una casa, un libro, una plataforma politica, todo
se engendra, madura y muere, igual que la manzana.
QUiza por ella predomina entre nosotros el politico.
EI criterio de la politica no sigue la causa y el efecto sino
la gestaci6n. Se piensa politicamente en tanto se advier-
te la organicidad de un planteo politico y el politico a su
vez actua siempre como sembrador, porque espera que
su idea de su fruto.
222
_, ,_......L
En cambio, por eso no tenemos grandes tecnicos, por-
que poco 0 nada nos interesa la tecnica, a no ser que se
trata de ganar dinero 0 simplemente como mito de sal-
vaci6n, como una manera de evadir esta condici6n bio-
l6gica en que nos sentimos sumergidos.
Eso mismo pasaba con Arist6teles. El tambien pen-
saba que la realidad era un poco organica cuando dis-
tinguia el ser en potencia del ser en acto. Esto es 10 mis-
mo que si dijera que 10 que es semilla Uegara a ser fruto.
La mosofia griega recien salia de un pensar organicista.
Empedocles, Anaximenes y muchos mas estaban en esa.
Arist6teles todavia veia un animal-mundo en el cuallas
cosas pasaban de potencia a acto.
La dialectica misma es organicista. En Hegel se ad-
vierte un animal mundo que va creciendo progresiva-
mente, hasta reconquistar la idea absoluta. Quiza la
uni6n de los contrarios, de Nicolas de Cusa, responde
directamente a una intuici6n organicista del mundo.
Y America es un mundo de opuestos rotundos y
evidentes. El indio se ve a si mismo frente al trueno y
el ciudadano culto se ve a si mismo frente al comunis-
mo, y el rico frente al pobre y la mujer honorable fren-
te a la prostituta. Siempre se trata de una realidad
escindida.
El mal esta en que cargamos el opuesto que mas nos
conviene y por elluchamos. Creemos en lajusticia, en la
bondad y ocultamos al otro. Pero la verdad esta en bus-
car el opuesto perdido por debajo de la ciudad, en cierta
manera cuando nos vamos al suburbio, a un prostibulo
o a una chicheria.
223
Haciendo asi recien aparece la posibilidad de con-
ciliar opuestos: se piensa a partir .la vida misma, se
ve la realidad-animal, en la cua,l todo es semilla y debe
convertirse en fruto. 'recien ni prostitucion,
ni virginidad, ni rico, ni pobre se oponen ya a sus con-
trarios.
Sarmiento debio saberlo. Por eso Ie urgia negarlo. Se
habia enamorado de uno de los opuestos y queria, por
ejemplo, imponer el orden no 10 habia. Asi fue que
recurrio a afirmaciones absolutas y a estructuras tam-
bien absolutas.
Pero Sarmiento se olvidaba de que la historia era un
animal inmenso, una matriz animal, que engendra he-
roes a manera de cachorros. Esa matriz puede dar una
esplendida republica 0 un infierno. Ademas el pueblo
sabe que San Martin, Bolivar 0 Peron no eran mas que
semillas, sembradas en un momento dado y que luego
debieron sufrir todo el proceso hasta el momenta de su
extincion. Ellos no hacian mas que conciliar opuestos:
es la mision del fruto.
Asi, hasta los cohetes interplanetarios, como expre-
sian del progreso tecnico, han surgido en el fonda como
segregados por esa realidad animal. Son apenas los
pseudopodios que la humanidad expande al unico efec-
to de unjuego diab6lico, pero sin incautar al hombre en
si. Son frutos mecanicos que no se pudren, pero que
tam poco viven.
Y quiza se da 10 mismo en el plano de la sociedad. EI
individuo, como tema tipico de la gran cultura de ciu-
dad, es una simple abstracci6n. El individuo pertenece
224
a un organismo monstruoso, en el cual forzosamente se
convierte en una simple particula. En vez del individuo
hay comunidad y ella es la responsable de ampararlo y
sostener su vida. En esto America es sana y positiva.
Cuando las relaciones ciudadanas no intervienen, se
restablece la comunidad.
Por eso mismo no hay val ores absolutos, sino valores
relativos que dependen del organismo animal dentro del
cual sejuegan. La <?omunidad responde por unajusticia
vital que restituye la vitalidad, y no solo los derechos de
cada hombre. Esta es la lecci6n de las comunidades agra-
rias bolivianas y peruanas y tambien las comunidades
que se ciernen en las villas miserias de nuestra gran
ciudad. Y no exageramos si decimos que tambien se da
por debajo de la piel del mas democratico de los mesti-
zos. America no enajena la responsabilidad, sino que la
sume a esta en un ambito mas importailte: el organico,
el comunitario. La comunidad nos torna mucho mas res-
ponsables y no ocurre 10 mismo con la justicia ejercida
en abstracto.
Que pensemos 10 contrario oficialmente, y que diga-
mos que todo es mecanico y que todo esta clasificado y
pertenece a un orden preestablecido, no es mas que una
manera practica de encarar el problema. La exige asi el
exceso de acci6n desplegado en la gran ciudad, y para 10
cual, 16gicamente, necesitamos ahorrar energias. S610
por esto ultimo podemos explicar la aparici6n de una
socioestadistica, 0 la de los economistas recalcitrantes,
la de los pSicoanalistas 0 tecnicos en general. Necesitan
concebir una realidad que carezca de
225
porque solo asi se puede mantener una accion pracUca
y efidente., Quiza 10 exija asi el exceso de poblacion.
Lo malo es que ella engendra medicos que extirpan
un mal como si se tratara de un objeto moles to 0 un
profesor inculca los datos a su alumno como si se tra-
tara de ladriIlos que deben incrustarse en la sus tan-
cia viviente de este. Todo eso responde a la comodi-
dad de resolver los problemas por el menor esfuerzo.
Y eso contradice una leccion muy sabia. que es la de
que todo es organico. y debe crecer y nada debe ser
sustituido mecanicamente. porque. si no. terminamos
en un mundo de sucedaneos que carece de humani-
dad.
Ademas. no tenemos fe en 10 que hacemos en la ciu-
dad. En todo simulamos a 10 mas. histericamente. una
fe. Es mucho mas hermoso el puro hecho de vivir. aun-
que 10 disimulemos. Cuando Schwartzmann anota nues-
tra peculiar mediatizacion del projimo. dice la misma cos a
que decimos nosotros. Ponemos una pared entre noso-
tros y el projimo porque nos espanta su presencia vi-
viente. su afan de perseguir el fruto. al igual que noso-
tros. No queremos ver al projimo para no nivelarnos a la
altura del fruto. Eso es todo.
Por todo eso nunc a nos referimos al projimo en 10 que
tiene de esencial, sino a su simple condicion de semilla
vital que se da aqui y ahora para dar su fruto y luego
morir. De ahi entonces el valor de la apariencia. el ves-
tirnos ala manera del doctor. para simular una indivi-
dualidad que no tenemos y que no nos interesa. De ahi.
que ser tecnico en electronica, 0 artista es en verdad
226
una apariencia, un mero vestlr. La importante esta en
que seamos pura semilla.
Solo desde este angulo, entenderemos al mendigo
aquel que se nos acerco en la Iglesia de Santa Ana del
Cuzco, 0 a aquel otro que no era mendigo pero estaba
sentado en la plaza, inmerso aun en su espacio cualita-
tivo, con su cuello y sus pufios lavados, para simular su
limpieza, y que espera que Ie caiga el sueldo a fin de
meso La mismo ocurre con aquel otro, parado en la es-
quina 0 el transeunte que se nos cruza en algun camino
de la sierra con su fardo a cuestas.
Sus vestimentas raidas, sus rostros, sus manos ca-
llosas y sus recuerdos y sus problemas tienen sentldo.
Quiza se advierta en sus gestos algo mas: miseria, hidal-
guia. pesadumbre, honor, fiereza. No importa. La ver-
dad, es que ellos son diariamente eso mismo que apa-
rentan y con eso se mueven cotidianamente.
Y es muy americana pensar que no hay otra cosa que
la mera accidentalidad. El que aquellos sean callosos,
hidalgos, sucios 0 pulcros sirve en el fondo, para expre-
sar el hecho de que se dan meramente sus vidas. Todos
los dias son simplemente su accidentalidad. Quiza en la
ciudad se miraDa por sus esencias como hombres, pero
aun en este caso predomina lo-accidental: el cuello plan-
chado, la pulcritud del atuendo 0 la diccion.
Y es que en nuestro pensar americana hay una here-
jia filosofica: el accidente es tomado como sustancia,
porque asi 10 exige la forma sabia de ver al projimo. QUi-
za todo 10 sustancial, (efsub-stare, de la escolastlca), se
reduce a ese ver al projimo 0 las cosas y dar por conc1ui-
227
do 10 que podamos registrar al respecto. Y no es que el
americana no yea 10 esencial sino esenciabilidad
no es plat6nica, no se refier,e at honor, a la profesi6n

sino simplemente al fruto, al mero darse para el fruto,
que es la manera de justificar la vida misma. Y como es
un destino individual, no hay contacto y por eso no nos
entendemos.
Y eso es verdad. Porque sl al mendigo 0 al transeunte
10 volvemos aver al dia siguiente, estos volveni.n a mos-
trar cuidadosa y repetidamente su accidentalidad. Si era
mendigo seguira 10 mismo y usara todos los ges-
tos y todas las frases, porque ese es el signo que usa
para atestiguar el hecho de que se esta dando. El es su
propia accidentalidad y aparte vive. QUiza por eso sea
tan falso entre nosotros decir a gritos la esencialidad
que creemos llevar adentro, el de que estamos escribien-
do 0 somos jefes 0 tenemos un titulo. Ello evidencia una
actitud sabia. Mas aim, llevar anteojos, porque se es
medico, constituye una accidentalidad, exactamente
como los harapos del mendigo. Interiormente, el medico
y el mendigo son la misma cosa, son germenes biol6gi-
cos, he aqui el sentir americano. Y eso es sabio.
Pero como el medico 0 el mendigo no pueden manejar
libremente su apariencia, estan atrapados por ella, y
deben esgrimirla para darse con los otros, los pr6jimos,
los que tambien esgrimen sus apariencias. Necesitan
obtener el fruto, ya sea como simple alimento 0 ya sea
como un hijo 0 como un libro: para vivir. Y esa es la
verdad, aun cuando busquemos que la raz6n de ser del
mendigo sean opuestas. La apariencia 10 es todo y la
228
r
esencia es un mito porque el hecho de vivir no apunta
s610 a 10 que se es, sino al fruto. El fruto es la raz6n
misma del hecho de vivir, Ie da significado y sentido.
Robemos la posibilidad de obtener el fruto a un sujeto y
morira en vida. Carece de senti do , inc1uso el hecho de
mane jar su accidentalidad. Eso mismo habria que de-
cirlo en la gran ciudad.
Pero el fruto puede darse s610 si se dan macho y hem-
bra. Son la raiz de los opuestos. Sin ellos no hay fruto.
Eso es perfectamente comprensible cuando eso depende
de uno mismo. En tanto uno hace intervenir su sexo
obtiene el fruto. lPero que pasa cuando no es asi, cuan-
do el fruto es s610 la ganancia en la ruleta 0 la gloria
literaria, 0 el exito de un producto?
En 10 mas intimo es e1 equilibrio entre la posibilidad y
la imposibilidad de algo, donde surge el fruto. QUiza se
trate del equilibrio en general entre fuerzas opuestas. El
hecho de que obtenga un titulo en la universidad y luego
tenga exito con el, depende de que cumpla con mi ritmo
bio16gico. Pero aun asi puede oponerse 10 nefasto.
Todo se escurre entre los opuestos, y depende de'su
equilibrio. Si no hay equilibrio es dificil cosechar un fru-
to. Se diria que la realidad es padre y madre antes que
realidad objetiva. En eso entra groseramente 10 que ya
vim os en politica, cuando nuestro pueblo ve a los heroes
gemelos en Per6n y Evita, el empleado ve al jefe y arroja
sospechas sobre la esposa, 0 esa mitologia de los psicoa-
nalistas con sus sustitutos paternos y maternos. En un
orden mas intelectualizado, es el rojo y negro de la rule-
tao Un mundo que juega el azar entre opuestos, y estos,
229
como macho y hem bra originales, se reparten el mundo
y a su vez crean el azar.
Qufza registra Platon el paso de los opuestos sexua-
les a la oposicion intelectualizada de conceptos. La em-
plea en la division dicotomica. Platon pasa asi a mecani-
zar el mundo porque procedia de un mundo que era
viviente y repartia entre el macho y la hembra 10 que
existia.
En un mundo d o n d ~ aun los opuestos se unen por
azar, predomina el pesimismo. Pero no hay porque alar-
marse. El pesimismo solo se da en los apresurados, en
aquellos que infringieron el mere darse. No saben que
los opuestos siguen su juego independiente. Una tor-
menta 0 un granizo puede destruir una cosecha y la po-
licia nos puede llevar presos inopinadamente. lNo es eso
creer en un mundo que no depende de nosotros? Es es-
tar en el mismo plano que cuando el yam qui dibujaba
su chacana 0 cruz y esta al rotar podia dar maiz 0 male-
za. Se requiere mucha serenidad para ver las cosas del
mundo asi.
EXTERMINIO
Pero una vision del mundo basado solo en este mere
darse para la vida, aun no es real mente una sabiduria.
Eso ocurre solo como resultante natural, cuando nos
sentimos inmersos en un mundo organico y viviente, en
el cual rondan las parejas origin ales 0 cuando adverti-
mos de pronto, que la vida puede suspenderse. Es 10
230
que notamos, cuando ocurre un terremoto, que destru-
ye la ciudad como organismo, 0 la policia que detiene
injustificadamente a un humilde empleado de oficina.
Entonces aparece el exterminio de la vida. Es 10 mismo
cuando se observa a una hormiga y se piensa que al-
guien puede pisarla y ella muere. Ahi vuelve a ser tre-
mendo eljuego de los opuestos porque sejuega la vida 0
la muerte. Ahi es donde advertimos que todo 10 que ha-
gamos 0 construyamos, esta en realidad, como una pie-
dra en el agua, igualmente rodeada por el elemento agua
y proximo siempre al exterminio.
Solo asi se advierte el peso de las calles de la gran
ciudad y se contempla con sorna la hilera de casas que
se hace el inmigrante, para no perder su bocado de civi-
lizacion: una hilera que se c ~ emporio y que termina
construyendo en la luna, siempre acuciado por ese afan
de ahorrarlo todo porque todo puede ocurrir. Solo ahi se
siente la crisis de este patio de objetos, que s6lo sirve
para cubrir el miedo a la vida misma.
Y con esta sensacion de sentir la inmersion de la
piedra en el agua sitiada por antiguos elementos, se
nos escapa el valor de la tecnica, la poliUca, la his to-
ria, la sociologia, que otros cultivan con tanto ahinco.
Estan en la perspectiva de la hechiceria y sirven solo
para conjurar una antigua urgencia, la de que solo
sirven para el fruto. Son pequeiios episodios en la to-
talidad del vivir.
La verdad sabia es que, aun en la ciudad, subsiste el
mismo miedo que el indio tiene al granizo, pero esta vez
disfrazado bajo el miedo de perder el empleo, el miedo al
231
robo 0 a que 10 Heven preso injustificadamente. Eso es
previo a la politica, 0 a la sociologia .. "
Estamos convencidos de que-todo 10 ciudadano es
sucedaneo y que siempre se da la humilde mision de ser
hombre, pero como si estuviese a la intemperie, frente a
la ira divina que ya puede destruirlo 0 ya darle todo 10
que necesite para su felicidad. De ahi el tema de Jehova
que da los mandamientos a Moises. Sufrimos siempre la
inminencia de recibir los mandamientos. Es la conse-
cuencia de sentirnos como piedra en el agua, como si
nada hubiera aun cuando se da la ciudad. Esa es nues-
tra salud, 10 una consecuencia de la falta de fe
en los sucedaneos.
El AYUNO
EI mundo es hostil. En el puede darse la ira divina, 0
la simple tormenta, el maiz 0 la maleza, la riqueza 0 la
miseria, y se puede vivir feliz 0 se puede perder la liber-
tad injustificadamente. Todo es inseguro y no ofrece nin-
gun asidero. Se impone entonces, humanamente, una
solucion, una respuesta para evitar la inseguridad y hos-
tilidad del mundo.
De ahi entonces el uso del silencio. Pero no se trata
del silencio de no decir palabras, sino del silencio que
hay aun cuando se habla: el silencio que consiste en no
decir cos as esenciales. Se trata de un silencio que impi-
de la entrega al projimo.
Habitualmente, 10 juega el empleado que es sitiado
232
r
i
por el jefe y cuando se calla y se retrae del mundo de
este y busca dentro de si la solucion para hacerle frente.
Ya de por si el silencio expresa algo, especial mente en la
ciudad, donde la menor variante exige una explicacion.
Y la explicacion evidente del silencio es que el silencioso
ha emprendido, real 0 ficticiamente, un camino interior
para encontrar una solucion. Como si subiera al monte
Sinai a encontrarse con Dios para que Elle de los man-
damientos a fin de continuar viviendo de acuerdo con
un plan divino. Y en la ciudad ascendemos a menudo al
monte Sinai. Una media palabra, un gesto apunta a eso,
a . esperar la revelacion, aunque siempre quedamos
a medio camino, sin encontrar nunca la intimidad ne-
cesaria.
Yes que diariamente estamos dispuestos ala revela-
cion, a la que, sin embargo, nunca llegamos, porque siem-
pre hay una falla que impide que ese silencio de todo el
fruto necesario. Lo positivo esta en que hay un estado
permanente de silencio, una especie de ayuno de la fies-
ta del mundo, tal como 10 expreso Salcamayhua, y que
nosotros expresamos groseramente cuando no tenemos
ganas de trabajar. Mejor dicho, es un residuo de una
actitud mistica mantenida en latencia, y que consiste en
una consulta de eso que llevamos en la intimidad, ya
sea al hecho brutal de vivir 0 ya sea a la posibilidad de
una revelacion imprevista de algun dios 0 de algun
demonio.
De cualquier modo es el principio de un camino inte-
rior. En el se abrevaron las religiones en algun momen-
to. Como hoy carecemos de religiones, ha quedado el
233
principio del camino en el simple silencio del empleado
cuando 10 reta un jefe. Y eso es pobre, pero fecllI1do.
en todo esto sabemos que si hicieramos 10 con-
trario y recurrieramos, como hace el perfecto cludada-
no, a resolverlo todo mediante los objetos que haccll sus
fabricas y a las fiestas y diversiones que se ha crcado
para escabullir el bulto a su responsabilidad ColllO ser
humano, nos internariamos en un campo ficllclo. Vlvl-
riamos como si la vida 10 fuera todo y no hublera I1luer-
te, como si vieramos esa pequeiia capsula, que es la clu-
dad y que siempre sentimos como piedra en el agua,
identificada con el mundo y con una vigencia falsaIlIC/1-
te eterna.
Pero sabemos que siempre estamos frente al eaos Y
de ahi la vigencia constante del ayuno ante Ia Hesta del
mundo. Y este ayuno se fortalece, porque el mundo no
puede ser motivo de fe y hay que abandonario a su sucr-
te para que la cruz 0 chacana -para hablar en ter1l1(Il0S
indigenas- juegue a maiz 0 a maleza. El ayullo es la
abstencion del mundo, a fin de que cad a uno busquc Sll
fuerza dentro de si mismo. Y si creyeramos en Ia \'igcll-
cia total y eterna de la ciudad, entrariamos en contra-
diccion con el ayuno. Por eso creemos tambicn que la
eternidad se "gasta", que aunque la ciudad sea derna.
al cabo de un tiempo dejara 'de serlo.
Este es nuestro trasfondo esceptico, aunque
blancos 0 mestizos progresistas que tienen su gran par-
tido politico y aunque pronunciemos brillantes discur-
sos sobre el progreso, la libertad y la democmcia. En el
fondo sabemos que la vida es otra y que todos estos no
234
son mas que signos que debemos utilizar, porque, si no,
nadie nos entenderia. De ahi nuestra burla total, de ahi
Peron, 0 de ahi tambien Benito Juarez cuando hizo fusi-
lar a Maximiliano de Austria en nombre de un liberalis-
mo que el, como caudillo, vivia solo exteriormente. Ha-
bia otra ley detras de Peron y de Benito Juarez. EI pri-
mero fue demasiado cobarde para implantarla abierta-
mente, y el segundo, estuvo asediado por su aliado nor-
teamericano. Y solo porque Peron no creia, como buen
criollo, en el fondo, en los objetos de la gran ciudad, pudo
fingir una rigurosa occidentalizacion y, a la vez, promo-
ver en su palacio la corrupcion, las tacuaras 0 los desca-
misados. Es la clave misma de nuestro mestizaje cultu-
ral, la "plata dorada" de Benito Lynch y la verdad misma
de nuestra historia.
El ayuno es una manera de vivir la oposicion a que se
reduce el mundo. Es saber que no hay otra alternativa
que la sucesion irremediable de vida y muerte, de orden
y caos y que, por 10 tanto, 10 (mico cierto es el ayuno, en
el cual se siente la dimension exacta de la intimidad, el
dominio magico del mundo, como hiciera Tunupa,. cuan-
do estuvo en los Andes de Carabaya y encontro la cruz
cosmica en la meditacion. QUiza en los resortes intimos
de la psicologia del mestizo se4uega ese dominio magico.
QUiza de ahi, la corrupcion administrativa de nuestros
dictadorzuelos. jBienvenida sea! La magia, siempre es la
resultante pre-religiosa del ayuno, y ella concilia con el
diablo, casi a modo de compensacion. EI mestizo cree en
dios y en el diablo porque es la manera de abarcar al
mundo, la (mica forma de salud mental. Su instinto Ie
235
"
dice que en la ciudad no puede haber diablo, por eso se
resiente y por eso corrompe la pureza intelectual del ciu-
dadano. Y eso es sano. ..-' .
Y eso es sano, en la como 10 es cuando
el indio actual recurre a ritos magicos en el altiplano, 0
el esquizotimico de la gran ciudad encuentra el mismo
poder magico en su silencio y cree modificar asi la reali-
dad nociva que 10 rodea. Y eso es americana porque to-
dos somos asi. ..
lPor que? POl"que no creemos en la continuidad, por-
que siempre son terceros los que hacen la continuidad
de las hermosas cosas. Porque no hacemos sino irnos a
la diversi6n como culpables, para luego, al dia siguiente,
estar igualmente solos, sin saber nunca c6mo remediar
esto: eso de estar ajenos a la vida. Pero como seguimos
viviendo. dejamos un hijo porque sit trabajamos porque
sit caminamos porque si y nunca por nosotros.
Y asi estamos. como si hubiesemos devuelto a aquel
mercader veneciano todas las mercaderias y nos encon-
traramos ahora con el almacen abarrotado de cosas y
sin saber en que emplearlas. Ese es el aspecto occiden-
tal de America y es el motivo esencial de escandalo de
todo inmigrante. Este se vuelca en sus cosas. porque
viene de una cultura que las ha creado y vive de eso pero
descubre junto con nosotros que. al fin, de nada valen.
Y cuando no se pueden emplear las cosas como se
debe. es como s1 no hubiese nada. como s1 todo fuera
vado. aunque el almacen este lleno. Y todo. por este ayu-
no frente al mundo. esta abstenc16n de entrar en la ri-
queza de cosas, para preferir la riqueza del camino inte-
236
r
I
I
rior, aunque se trate de consultar la propia y misera vida.
Sabemos que si hiciesemos 10 contrario, terminariamos
en el despilfarro O. 10 que es 10 mismo. en la guerra por
los objetos 0 en ellanzamiento de cohetes interplanetarios
para alcanzar la luna. Pero sabemos que no harem os
ese viaje. AI fin y al cabo somos pobres y pertenecemos a
es porci6n de la especie que debe quedarse aqui y conti-
nuar en la antigua brega de siempre, luchando con las
tormentas y la ira divina.
Por eso encontramos mas validez en la gran historia
que en la pequeiia. mas en la especie que en el indivi-
duo. y en esa posici6n vemos 10 pobre que somos todos
en el fondo. Y precisamente en esa pobreza vuelven a
plantearse los grandes temas: bien. alma. dios. muerte.
vida. Todos enos recobran su valor primigenio. porque
se dan unicamente en el despojo y esa rique-
za deengendrar cosas interiores. una riqueza potencial,
la misma que cuando Jehova descendi6 y dijo los man-
damientos morales al pueblo judio.
FILO ENTRE VIDA Y MUERTE
Pero los mercaderes son indeseables. Nosotros recha-
zamos las cosas. guardamos silencio y ayunamos de las
fiestas del mundo. y el mercader no hace esto. lYeso
esta bien? Averiguarlo seria comprobar el probable ter-
mino final del ayuno. y rozar en parte el dogma que alienta
en un silencio. En otras palabras. se trata de ver c6mo
equilibramos los opuestos que dividen al mundo, 0 sea
237
como resolvemos el antagonismo entre orden y caos, vida
y muerte, riqueza y pobreza, a fin de que la vida no sea
una victima exclusiva del mundo.
Indudablemente, esto no 10 entendera el ciudadano
perfecto. En la ciudad se vive el problema de la muerte
como una simple ausencia de placer, porque los muer-
tos no pueden aprovechar la pulcritud burguesa, ni las
ultimas novedades tecnicas y culturales. EI placer solo
se da con la vida y, no dandose esta, desaparece el
placer.
Quiza en ninguna cultura como la occidental se aso-
cia la vida en tal forma con el placer de vivir. Vivir con-
siste en participar activamente en la 'fiesta del mundo'
-para hablar en los terminos del yamqui- 0 sea de los
objetos. Para eso fueron creados. El patio de los objetos
sirve precisamente para dar una solidez de cosa a la vida,
para convertirla en una maquina de placer.
Asi encaradas las cosas, es natural que dellado de la
vida se de todo y todo se pierda dellado de la muerte. De
ahi que en la gran ciudad la muerte sea repudiable y
hasta hedienta y constituya hasta una falta grave, que
debe ser remediada de inmediato, mediante el olvido de
la persona muerta. Muerte no es mas que la suspension
de la continuidad de la vida y esta debe ser restituida.
Por eso resulta tan incomprensible para el buen ciuda-
dana que alguien muera, 0 que muera una cultura
fagocitada par la anticultura y la antipolitica, como ocu-
rrio cuando sobrevinieron Rozas 0 Peron.
La vida entendida ciudadanamente participa induda-
blemente de la continuidad de las cosas. Se ha ligado la
238
vida a la piedra y a la maquina con una ligazon hecha
magicamente para tratar de transferir las cualidades de
la piedra a la vida. No esta muy lejos esto del motivo por
el cual Khefren construyo su piramide. No hemos cam-
biado mucho en esto.
Pero sabemos que la muerte predomina sobre la vida.
Es el predominio del exterminio sobre la construccion y,
por 10 tanto, el de la no-vida sobre la vida. Todo 10 que
hagamos es endeble y tiene la debilidad que Ie confiere
el ambito de muerte que 10 rodea, como si fuera inmi-
nente la posibilidad del exterminio. Ya se trate de una
nacion, de una empresa 0 del amor, siempre seran cosas
debiles. Estamos convencidos de que, en el fondo, nues-
tras pomposas naciones, con tremendas fronteras y bien
pertrechadas aduanas, carecen de habitantes; que se
hac en empresas con papel membretado pero sin ningu-
na actividad seria; que se vive el am or a base de un jue-
go de muebles y con la mirada puesta en la casa vecina;
o se construyen capitales como Lima, a modo de oasis
en medio de desiertos aridos y malditos.
Y como sabemos que en America se da la simple opo-
sicion entre vida y muerte, advertimos facilmente esa
mistica del placer que encierra el pequeno oficio apren-
dido en la gran ciudad. Hay una mistica en el ingeniero
que cree exclusivamente en las matematicas 0 en el
inmigrante, que pone toda su fe, un poco salvacionista,
en su negocio 0 en el politico que supone reformar a la
humanidad con la plataforma de su partido. Mas aun,
todo esto se debe a que ell os tienen conciencia de 0 anti-
occidental que es America.
239
Solo desde este angulo se comprende el motivo por el
cual el buen ciudadano se rodea de yrla fuerte coraza y
la peculiar desesperaci6n que,siente por llenarse de toda
c1ase de cosas. S6lo asi se comp;eride que el ciudadano
Ilene los program as de ensefianza con toda c1ase de se-
guridades para lograr generaciones salvadas y triunfan-
tes 0 importe novedades que cumplen con el mismo fin 0
que haya poderosos que ~ ~ n j n el estado, ya se trate
de caudillejos 0 de teoricos de la economia, que impri-
men un ritmo desesperadamente occidental al pais para
salvarse a si mismos y a los otros del vacio y, en 10 mas
hondo, de la muerte.
Nosotros mismos ayudamos a que sean asi las cosas,
pero no abandonamos, en el caso de cesantia 0 de cata-
c1ismo politico, la idea de que todo fue inutil. Es cuando
asoma la verdad, 10 que realmente debiamos pensar siem-
pre: nada vale la pena.
Y es natural que no creamos en las cos as que se cons-
truyen en nuestro suelo. Sabemos que la eternidad "se
gasta", pierde su cualidad de tal a medida que transcurre
el tiempo y que, al fin y al cabo, es mas importante el sim-
ple hecho de vivir, que los agregados que se Ie adjudican.
Se puede organizar un estado, una empresa 0 ser ingenie-
ro, pero eso no tiene ninguna importancia en sl mismo.
Pero no somos nosotros quienes pensamos asi. Tam-
bien Dilthey dijo la misma cosa. Tuvo la convicci6n de
esta gastable eternidad. Trat6 de hacerla consciente con
su historicismo, y asi qued6, aun cuando Scheler -ur-
gido por el mundo burgues que defendia- trat6 de rec-
tificarlo con el perspectivismo, para mantener siquiera
240
r
los restos de esa eternidad que se gasta a cada instante.
Los unicos naufragos de una eternidad inmutable son
los comunistas 0 elluchador politico en general. Pero si
estos cancelaran su fe en la inmutabilidad, perderian la
capacidad de acci6n, y entonces nada harian sino en-
gordar placidamente gozando la vida. En todo eso indu-
dablemente hay un error. lSera una idea falsa esa de
. que podemos construir cosas inmutables?
No puede haber inmutabilidad ahi donde hay opues-
tos y estos se disputen el dominio del mundo que vemos.
No puede haber inmutabilidad donde hay ricos y pobres,
blancos y negros, democraticos y totalitarios, y mas alIa,
ya en un orden metafisico, donde hay dia y noche, dios y
el diablo, cielo y tierra. Es natural y sabio decir entonces
que uno reemplazara al otro y este a aquel hasta el infi-
nito.
ITINERARIO DEL DIOS EN EL VAciO
Cuando Viracocha crea el mundo 10 hace partiendo
del orden y avanzando sobre el caos. Posteriormente crea
el mundo. pero coloca el orden junto al caos y no destru-
ye ni descarta totalmente a este. En la mentalidad indi-
gena hay una evidente conciencia de que los opuestos
sobreviven siempre y que el orden consiste simplemente
en una debil pantalla magica como los ceques del Cuzco.
o los ritos magicos de los hechiceros de Chucuito en el
Peru actual. Todos sabemos que el caos puede darse de
inmediato y por eso no creemos que pueda hacerse un
241
mundo con el puro orden. Siempre habra vida pero jun-
to a la muerte, siempre orden junto al caos, como tam-
bien dios junto al diablo. Aun hoy en dia se adora
al diablo en las sierras del Peru como un her rna no de
Cristo.
Pero para que se de este equilibrio entre opuestos, es
imprescindible que exista la leyenda de un dios que
marche en el vado para establecerlo. En vez de leyenda
puede ser la actitud, un simple signo 0 tambien alguna
actividad que equivalga a esa andanza del dios en el va-
do. Entre nosotros la actividad tipica, por ejemplo, que
equivale a una marcha del dios en el vado, es la politica.
Pero no la politica pulcra y novisima, sino la otra, la
populachera. Las ideas constitucionales, y por 10 tanto
propias del orden, de un Facundo, un Rozas 0 un Per6n,
apuntaban indudablemente a un maridaje entre orden y
caos, porque se trataba de constituciones para monto-
neros 0 para descamisados, una manera primaria de
yuxtaponer orden y caos, tolerando los opuestos y por 10
tanto invalidando la perennidad del orden.
Pero esta actitud no responde al deseo de pasarla bien
y de acomodarse a una situaci6n, de tal modo de tener
una constituci6n y a la vez contar con el populacho. La
verdad es otra. El caudillo enarbola la constituci6n para
emprender un itinerario divino al unico efecto de orde-
nar el caos para que haya vida y no mas bien muerte. Y
esto al margen de su ambici6n. Esgrimir a esta en forma
critica, como 10 hacen los historiadores liberales, signifi-
ca no entender el problema en su profundidad. Lo pro-
fundo radica en saber que el americano en ningun mo-
242
mento considera que el caos, la muerte 0 el diablo, pue-
dan ser extirpados totalmente. S6lo el inmtgrante, 0 el
ciudadano, creen que pueden hacerlo.
El itinerario del dios en el vado es el papel divino que
se asigna el amelicano, segu.n el cual aporta, con una so-
luci6n exclusivamente personal-a la manera divina-, la
decisi6n de no excluir 10 que hay de negativo en el ambi-
to. Y eso no es qUiza exclusivo de el. Es propio de todo
pensar humane antes de someterse a las exigencias del
ambito ciudadano. Cuando estas exigencias se imponen
naturalmente sera para tergiversar ese sentir natural y
simular, entonces si, la ira del hombre sin dioses, 10 cual
no deja de ser una burda parodia.
Y para continuar con el ejemplo arriba expuesto, po-
demos decir que nuestra historia fue dando tumbos, pre-
cisamente porque no lleg6 a ser itinerario, Ie falt6 para
ella que Ie acompanara el sentir americano. Pero la his-
toria es siempre un itinerario divino. Por eso aparece
mezclada en sus comienzos con heroes miticos y con
dioses. Ahi la historia es, ante todo, un itinerario. Es
cuando la historia se hace fundamental, inalienable.
Entonces es necesario consultarla para que la comuni-
dad pueda seguir adelante.
Pero entre nosotros no es. asi. Hay una historia de'
Sarmiento, otra de Roca y otra de Irlgoyen. Son tumbos
de la historia en la cual falta continuidad, en la cual
todo esta aislado y falta el sentido que la conglomere.
Cada uno de esos trozos son batallas parciales contra el
caos a fin de imponer 10 mejor: ya se Harne justicia, bien,
dios, y creer que asi el opuesto no se dara mas.
243
Sarmiento, Roca, lrigoyen estaban muy sumidos en
soluciones practicas en el plano de la burguesia de la
epoca y eso mismo nos ha vut;.ltQ y ciegos. Nos
comprometieron can inestables.
Pero no tuvieron la culpa porque tampoco hubo una cla-
ra vision de 10 que habia que hacer aqui. Carecian, como
nos pasa hoy a nosotros, de sabiduria. El pais 0 la "na-
cion" fue siempre una de construccion exterior
antes que una labor interior.
A las luces de un sentir realmente americano, nues-
tra historia real seria muy otra cosa. No seria la serie de
acontecimientos seleccionados ex profeso para destacar
una inconcebible vocacion de pulcritud del tipo del siglo
XX, ni el de mostrarnos como ciudadanos industriosos y
progresistas, sino de poner en evidencia esta simple
sobrevivencia de machos y hembras que persiguen su
fmto detras delas murallas de la gran ciudad y muy al
margen de todo el atuendo inteligente que solemos utili-
zar. Indudablemente somos hombres antes de ser mer-
caderes 0 ciudadanos. Y ella lleva al americana a adver-
tir que es preciso cancelar, desde ya, esa libertad teorica
y abstracta que se proclama en la gran ciudad. Como
hombres, no somos mas que 10 que pintaba
Salcamayhua en su dibujo, cuando colocaba un varon y
una mujer como simbolo de la humanidad, sitiados por
antiguos elementos, en esa simple condicion de machos
y hembras que persiguen un fruto.
El americano ve a la vida como un tan teo de una pri-
mera forma diferenciacla de la piedra la cual solo preten-
de sostenerse con dignidad. Y eso con el miedo del pri-
244
mer intento y adjudicandose la primera humildad y la
pobreza primera de estar en el mundo sin saber porque.
Enfrente estara el mundo. Y el hecho de que se de la
vida y luego el mundo, significa que ambos juegan algo
muy hondo. De parte de la vida es certero y evidente que
se den macho y hembra. En cambio de parte del mundo
es evidente que se plantee el caos, el vacio y por ende el
azar.
Pudo no haberse dado la vida. Pero porque se dio,
tambien se dieron, como evidentes, las hembras y los
machos. Y la razon de vida de machos y hembras es la
obtencion del fmto. El fruto es el unico termino comun
entre vida y mundo, aunque siempre en el plano del azar.
Puede haber fruto 0 no y eso depende del mundo, del
caos 0, como decia el yamqui, de la cruz 0 chacana., que
caia en maiz 0 en maleza
En base a este mecanismo recien aparece todo como
una accion, como un itinerario divino, porque se trata
en todos los casas de establecer un equilibrio entre los
opuestos. De ahi la precaucion con que el americana tan-
tea los margenes entre los cuales debe extenderse el itine-
rario. Trata de allanar el camino divino y de tal modo que
realmente sea digno de un dios, con la misma solidez y la
misma plenitud, a fin de el azar, para que caiga en
fmto y no en maleza. De am qUiza la extrafla solidez que
tienen en general sus decisiones. Surgen vegetalmente.
Por todo ella la ciudad no es mas que una solucion
material, a modo de capsula, en la cual se encierra una
parte de la especie precisamente para forzar el azar. Pero
no deja de ser un juego de hormigas 0 de ninos angus-
245
tlosos que q u i ~ r n hacer de la vida un objeto mas, a
modq de maquina controlable, a fin de no tener miedo.
EL CAMINO INTERIOR
La abstencion de la realidad convierte a la intimidad
en habitaciones interiores, en las que uno se halla co-
modo. A partir de ahi, se ve 10 exterior como caos y se
plantea la oposicion de la intimidad frente a la
exterioridad, en la misma forma como Ie ocurre a
Viracocha, cuando el es el orden y afuera esta el caos.
Entonces hacemos nacer el orden interior y 10 de afue-
ra se convierte en caos. Pero es un orden que surge de
un equilibrio con el caos y no es la imposicion unilateral
de una modalidad. Orden significa entonces, tener una
actitud sentimental frente a un empleado a quien debe-
mos echar y no queremos hacerlo porque nos hemos
compadecido de el. Un empleado inlitil supone un coos
y si no 10 echamos, aunque perjudique el orden comer-
cial en que andamos, estamos superando la oposicion
de orden y caos. y la accion, 0 mejor la no-accion de
retener al empleado es elfruto.
Y esto ocurre porque entramos en contradiccion con
10 exterior, con el reino del mercader en donde todo debe
ser medido, exacto y litil. Y esto es falso, porque la ver-
dad esta en el afecto, el amor mesianico que se quiere
llevar hacia afuera, para ayudar a la comunidad. Es el
estado de fecundidad 0 de simiente que no conoce el
mercader, y que apunta por sobre de este, y 10 integra a
246
uno con el fruto, que supera la opOsij'16n. Esto es ya
consecuencia de una marcha del dios sol ,re el caos, igual
que Viracocha, quien constltuye una ant Iglla lecci6n que
nos hemos olvidado. Porque hacer 10 contrario con aquel
empleado y repetir 10 que hace el burgucH, 0 sea el de
echario si es un inlitil, es repetlr una acci6n mas primi-
tiva que la de Viracocha, porque es mas animal, casi
como si el burgues se hubiera confundido de especie y
en vez de obrar como pide la especie humana -tomada
asi en su totalidad, en el plano de la gran histOria-, 10
hiciera como 10 indica la especie animal en el plano de la
ley del zarpaso que es la ley del mas fuerte. Yas! uno no
solo se burla del burgues, sino tambien del intelectual,
del politico, del militar odel profesional, cuando estos se
dan en estado puro, como pura pro[esi6n.
Y ocurre que los de afuera son fictlcios, porque estan
demasiado angustiados y quieren fingir su seguridad con
medidas drasticas 0 con las matematicas, dpsicoanali-
sis, Ia politica 0 la espada y temen a la ira divina, en la
misma manera como temen a un precipicio. Nada saben
de Ilevar en la intlmidad a la ira, ni han sufrido la emo-
cion mesianica de conciliar con elfruto.
Pero no es cuesti6n de andar odiando 10 de afuera
como 10 haria el esquizotimiG.0. En un plano mas amplio,
por ejemplo, el caos puede arremeter contra nosotros
bajo la forma de la muerte y matarnos un familiar. EI
caos se venga de nosotros en ese caso con la muerte.
Con ella nos quiere limitar. Pero nos da la muerte y sin
embargo ahi estamos, como conversando con ella, por-
que hemos encontrado el orden interior y mesianico y no
247
"
debemos tenerle miedo, si no, a 10 mas, buscar la conci-
liacion 0 el fruto para remediar la oposicion.
Todo esta en volver a vivir los grandes temas como si
fueran un nuevo advenimiento, iriduso la muerte. Eso
seria obrar "como sf' la muerte fuer.a una amiga, yesto
seria conversar no solo con ella sino con el caos que esta
detras y nos la envia. Y seria una conversacion amable ,
como entre dioses, porque es el mismo tema de todas las
teogonias, como si hablara eldios con el diablo para arre-
glar el mundo. Orden y caos se vinculan como si fueran
amigos, dispuestos a luchar dentro de un drama, en cierto
modo, sagrado. Como si los opuestos se dieran cita to-
das las noches para dar una funcion, la del equilibrio
cosmico.
HEDOR Y SABIDURIA
Un camino que va del orden al caos y que supone la
santidad del diablo, es ante todo un camino hediento,
que carece de todo boato. En el fondo se trata de una
mistica para hedientos, como son hedientos los anoni-
mos de la gran ciudad y 10 es el indio. Ellos creen en la
vigencia de la ira de dios, esa que se da en los montes 0
en las selvas y que sospechamos tambien aqui en la ciu-
dad cuando, por ejemplo, falta el pequeno sueldo, cuan-
do nos abandonan, cuando nos echan, cuando camina-
mos por las calles a altas horas de la noche, entre esa flla
de todos los miedos de todos los hombres, hechos piedra,
con sus casas y sus gestos y sus puertas cerradas.
248
Es la ira de dios, que nos hace formular antiguas pre-
guntas que siguen diciendo los parias, los que llevan
sus cargas en los montes, los que est an en sus anUguas
tribus y los que estan aqui en la ciudad, sin tribus y sin
dioses.
Ese es el pueblo que tiene la mistica de sobrellevar
esetrajin de estar simplemente y desde siempre, en ese
ritmo de no ser nadie mas que alguien sentado en una
plaza de la gran ciudad. sorbiendo lentamente su vida y
esperando que se 10 lleve la muerte. En el se da, como en
los otros, los parias de los montes, 1a mistica que encie-
rra ese itinerario sencillo y simple de que la creacion del
mundo responde a unjuego entre 10 que es humane y 10
que es el mundo. y que considera que el ser de la huma-
nidad es como 10 dibujara el yamqui, nada mas que un
macho y una hembra colocados en e1 corazon del cosmos,
jugando en el terreno del azar la posibilidad de que haya
copulacion y 1uego el fruto. E inc1uye tambien a ese per-
sonaje silencioso que carga con el mundo, porque lleva
en la mano la cruz ritual. la de las cuatro zonas, y 1a
lIeva asi, como un secreto que debemos poner sobre el
caos que nos rodea.
Pero nos ens en a tambien que su antagonista. el de-
monio, el Makuri, e1 heroe rico y el diablo tienen su par-
te de dominio que es el dominio del caos. La vida es un
equilibrio entre orden y caos, entre 10 que es y 10 que no
es, porque no se puede impedir que el opuesto no exista.
El mismo Tunupa pasa de la vida a su opuesto que es la
muerte, y se escabulle y va hacia el mar, pero vuelve e1
ano siguiente en ese ritmo implacable de renovacion y
249
muerte. Es un trfmsito de tension y distension cons tan-
te, como si fueramos todos como una planta, que repite
inconscientemente ese ritmo. Es la obsesion de mante-
ner el cosmos entero subordinado, con la fior aquelIa,
hall ada en el ayuno. Un ayuno de objetos, de utensilios,
a fin de sentir la vida de la especie, su ritmo de sangre
implacable y antiguo, que se escurre por las laderas y
los cerros y los rios monstruosos.
Todo esto sup one un mandamiento. Surge como ex-
presion oral de ese orden descubierto en la intimidad y
que debe ser superpuesto al caos a modo de equilibrio.
El hecho mismo de que Viracocha descubra el orden para
marchar so"bre el mundo, indica una conducta y
sobrentiende un mandamiento. Es el que apunta a que
sobre el caos se tienda el orden para obtener elJruto. Es
un mandamiento tal, que permite que haya vida y no
mas bien muerte. No es, entonces, un mandamiento
moral que separa las cosas de la vida, dejando de un
1ado la conveniente y del otro 10 que no 10 es. Es un
mandamiento que tolera al diablo 0 sea al caos, porque
este tambien contribuye a que se de maiz en vez de ma-
leza, como pensaba el yam qui.
En cierta manera es un mandamiento tacito, porque
se da en una equiparacion total entre vida y muerte,
entre orden y caos, como hecho universal. Pertenece a la
gran historia y no tiene nada que ver con la historia menor
de proceres afanosos, ni con el cicIo del mercader man-
tenido por el inmigrante.
Por eso, cuando se toma conciencia de este manda-
miento tacito, ya se pasa al plano de la accion, porque
250
J
entonces, todo esto que estamos pensando -y que es
sacado de la sabiduria indigena-. irrumpe en nuestra
comoda vida que llevamos en la ciudad, ya sea como
folklore, como politica 0 simplemente en forma etnogra-
fica, cuando vemos al mestizo 0 al indio en las calles de
la gran ciudad. Ya en este punto se reanuda la refriega
secular de America, porque vuelve a enfrentarse con toda
evidencia estar y ser, pueblo y minoria, 10 pardo y 10
blanco.
Ahi mismo tratamos de trasgredir el mandamiento.
El indio simplemente 10 apaga con el silencio, el mestizo
10 reviste de modales y recelos y el blanco 10 supera con
altaneria. Es ahi donde todos tienen vergiienza de ser
fagocitados. Saben que existe un mandamiento que con-
siste en salvar la vida, pero hacen 10 posible para que no
se cumpla. Esa es la desgracia de haber nacido criollo,
mclxime si se tiene el pigmento oscuro, porque entonces
se vive acosado por la idea de que no Ie espien su fe en el
mandamiento.
Y es que seria vergonzoso para un mercader recono-
cer ese mandato. Si 10 hiciera, se Ie crearia, en el plano
politico por ejemplo, el absurdo de tener que regular su
accion como si a cada instante se Ie pudiera plantear
una hipotetica revolucion del pueblo americano, una
revolucion total, sin planteos intelectuales y con el uni-
co fin de destruir, para renacer luego biologicamente. 0
tambien seria como si un presidente pomposo de cual-
quier republiqueta sudamericana, tomara en cuenta la
revuelta anodina y sordida de alguna tribu del chaco
argentino 0 de algun ayllu boliviano 0 peruano y sacara
251
"
una lecci6n de un mero estar humano de esa revuelta.
Seria entonces como si, en vez de heredero de
una civilizaci6n occidental -titulo este que sobrelleva
airosamente-, pensara uri"maniqueo del siglo IV,
en un terreno preindustrial, muy anterior al descubri-
miento de la maquina de vapor y de las letras de cambio.
Indudablemente el pomposo juego de relaciones e inte-
reses internacionales se l0..impediria y el sentiria ver-
giienza de considerar tamana lecci6n. Tambien la senti-
ria nuestro inmigrante si privara a su hijo de los ideales
de patria, escudo y progreso y 10 enfrentara con su pro-
pia sangre, que viene tan cargada de medioevo europeo
y, por eso mismo, tan deseosa de tomar por asalto, aqui
en la Argentina, ala maquina de vapor. A cada uno Ie
faltaria valor, porque no tendrian los medios expresivos
para bus car esa conciliaci6n con el opuesto que es Ame-
rica. Quiza querrian hacerlo. Europa trae en su seno esa
posibilidad. Pero sera la misma historia la que tendra
que encargarse de borrar la vergiienza de bus car esa
conciliaci6n. Total no es otra cosa que tomar conciencia
de la fagocitaci6n, ese proceso que hace que, no obstan-
te los ideales de Sarmiento y AIberdi de hacer un pais
anglosaj6n, les sale a estos un pais criollo que evolucio-
na hacia 10 pardo. Por ese lado queda en pie la posibili-
dad de esa revuluci6n total. La prueba precisamente ese
afan histerico de querer imponer el orden puro a costa
del caos por parte de nuestras minorias.
Por eso el destino de America es el de someter al pre-
sidente aquel y al inmigrante al vergonzoso mandamien-
to de que haya vida y no mas bien muerte. AI fin y al
252
..
\',

I
cabo es el mandamiento dictado por la gran historla y
encontrado en la intlmidad, en esa pregunta por uno
mismo como simple ser viviente, despojado de toda figu-
raci6n, bienes y pretensiones, por el simple hecho de
que aqui nos volvemos a topar con la ira de dios en los
precipicios, en la montana y en su pueblo, y es ella la
que nos despoja. Es el retorno ala gravidez donde torna
a pesar el sol, la luna, los nublados. Y como realmente
pesan, uno va retomando, con el mandamiento, el viejo
sendero que va entre penascos, accidentado y bordeado
de abismos y miserias, donde se junta la pobreza de co-
mer un pan robado, con la riqueza de visiones divinas,
junto a ruinas de antiguas culturas, que todavia no fue-
ron superadas por tantas republiquetas. America supo-
ne la pesada tarea de ser humano y haber hecho un
limite con el caos y con las cosas, para bus car un cami-
no interior que nos conduzca a la verdad primera de la
vieja sangre. Como si recordaramos que aqui constitui-
mos una prolongaci6n de la especie, en la que persisten
los mismos antiguos problemas de siempre y que Ameri-
ca, por su estructura geografica 0 humana, no es mejor
que otro lugar para hacer eljuego de una humanidad de
elite, bizantina y pura, constructora de cohetes para fu-
gar. En ese sentido la mistica que se puede recoger aqui
ha de ser hedienta, pero no s610 porque se la encuentra
en el hediento mendigo del Cuzco, 0 en el pobre indio
Salcamayhua, sino porque el hedor se da aqui como un
retorno ala interioridad, como quien se asoma al hediento
inconsciente para empezar todo de nuevo. En ese senti-
do el viracochaismo constituye un signo que palpita"aun
253
en el indio en forma eviderite y en el mestizo en forma
encubIerta, porque asi 10 exige la inveterada cobardia de
este de vivir su propia sangre. Y tambien esta en el blan-
co, claro esta que muy a espaldas de su maquina de
vapor 0 de su cohete.
Y esta es la lecci6n de America. Como si vieramos a la
humanidad desde muy lejos, en ese azar primario de
haber llegado a ser hombres y preguntarnos todavia, por-
que estamos y porque seguimos estando y somos vida y no
mas bien muerte. Por este lado nos topamos con el anti-
guo camino de la humildad, la resignaci6n y el ayuno.
Asi 10 exigen nuevamente la gravidez de antiguos
mandatos de un viejo mundo, en medio de la ira de dios
que nos puede destruir y que se da en el interior de nues-
tras republicas. Todo como si vieramos al antiguo cami-
no de la especie desde la lejana prehistoria, que siempre
fue el antiguo camino de America, un camino que nunca
pierde de vista una humanidad integrada por machos y
hembras que persiguen el fruto. Y todo eso dejando el
patio de los objetos, porque no es mas que un simple
accesorio, como un esfuerzo magnifico, pero que, sin
embargo, no ha sabido resolver ese problema antiquisi-
mo del hombre, que nos vuelve a plantear America. Qui-
za sea nuestro destino el de volver a ser aqui hombres
sin sucedaneos, porque ese el el destino de America: lei
comunidad y la reintegraci6n de la especie. Asi 10 expre-
sa -aunque con otras palabras-, el mismo yamqui
Santa Cruz Pachacuti.
254
EL PENSAMIENTO INDICENA
Y POPULAR EN AMERICA
,/
256
PROLOGO A LA ~ EDICION
Esta segunda edici6n responde a un motivo evidente. EI
ano 1973 marca una etapa importante en el pais. Argentina ha
puesto en marcha la posibilidad de su autenticidad. Entre to-
das las propuestas econ6micas y sociales de todo cuno que
suelen adoptar facilmente como soluci6n. surge una clara pro-
puesta cultural brotada de las raices mas profundas del pue-
blo. Quisiera yo que estas paginas sirvan para entender esa
propuesta, a fin de que no sea malversada una vez mas.
R. KUSCH
257
PROlOGO
LA BUSgUEDA de un pensamiento indigena no se
debe solo al deseo de exhumarlo cientificamente, sino a
la necesidad de rescatar un estilo de pensar que, segun
creo, se da en el fondo de America y que mantiene cierta
vigencia en las poblaciones criollas.
Esto responde a una antigua preocupacion. Ya en Ame-
rica Profunda analice las ideas religiosas precolombinas,
en De La maLa vida portena trate de explorar la sobre-
vivencia de ese estilo de pensar en una gran ciudad como
Buenos Aires, y ahora trato de poner en claro el pensar
indigena en SI mismo. especialmente a raiz de mi labor
de investigacion que realice durante mi ulUmo viaje al
altiplano en el segundo semestre de 1967, en el cual
pude recoger un material significativo.
EI rescate de un pensar iI'ldigena es importante por-
que abre la comprension de esta America poblada ulti-
mamente por ideologias dispares. Juzgar nuestros pro-
blemas desde el punto de vista supuestamente cientifi-
co, como es el de los sociologos, 0 economistas, como el
de ciertas ramas demasiado limitadas del marxismo, 0
presuponiendo ideales democraticos donde no corres-
259
ponde, 0 sino determinando simplemente formas reli-
giosas, todo ella carece de sentido, P9rque nunca dice
realmente la verdad. Son realidad canales por

donde el americana suele escurrir sus opiniones, sin
darse cuenta que la orientaci6n que da a su pensamien-
to constituye el principal impedimento para comprender
el estilo de vida real al cual pertenece. CuesUonarios,
materialismo dialectico, ed4.caci6n publica, sufragio uni-
versal 0 valores espirituales son los slogans de una Ame-
rica activa, pero que en el fonda no pasa de ser sino el
pensamiento de una clase media emprendedora, situa-
da en las ciudades de la costa del continente. Frente a
elIas se da un pueblo relaUvamente inerte y hostil 0 un
indigena segregado, que pareciera resistir esa acci6n.
Ademas, los ideales arriba mencionados son disUntos
aspectos del pensamiento de una burguesia en crisis, en
1a cual induyo gustosamente el mas extremista de los
revolucionarios ul6picos, asi como el progresista mas
emprendedor. Uno y otro son segregados -y la historia
10 demuestra- por algo. que alienta dentro mismo del
continente.
Por eso, cuando un campesino no quiere saber nada
de marxismo ni lampoco de desarrollo, no sera por igno-
rancia ni por subdesarrollo. La ignorancia la esgrimi-
mos como una especie de cartab6n metrico que mide 10
que tenemos nosotros como clase media y 10 que el cam-
pesino no pero no dice 10 que realmente pasa con
este ultimo, porque la personalidad del campesino, asi
como su mundo cultural giran en torno a otro eje.
En el presente trabajo no quise tomar en cuenta tam-
260
poco los ulUmos aportes de la antropologia y la psicolo-
gia. Estos, ya se trate del estructuralismo de Levi-Strauss,
o los arquetipos de Jung, por no tomar mas que algu-
nos, no son total mente convincentes. S610 son utiles re-
cien cuando la observaci6n justifica la utilizaci6n de los
mismos. Y digo esto porque el primero responde ala vi-
si6n un poco intelectualista de la cultura frances a que
prefiere ver el resultcido "claro y distinto" de la estructu-
ra, antes que reasumir el penoso y epico avatar que la
promueve. La intelectualizaci6n de la cultura francesa
va pareja a una total ausencia de ideales vitales. Ade-
mas, Jung esgrime los arquetipos s610 para revitalizar
una burguesia europea agotada. Ambos terminan por
ser juego de gabinete, en cierto modo inutiles, porque
ninguno de ellos restituye la fe en la crisis del ambito
vital y menos el del nuestro. Entretenerse con el estructu-
ralismo 0 con la psico10gia profunda, 0 con sus epigonos
como Mircea Eliade y tantos mas, es, en estos momen-
tos, en Argentina, uno de los entretenimientos mas efi-
caces, quiza por el hecho de creer que se esta jugando
con 1a ultima explicaci6n del mundo.
Mucho mas importante que el instrumental extranje-
ro me pareci6 el trabajo del mejicano Le6n Portilla sobre
la filosofia nahuatl. Considero que este autor brinda un
metodo muy claro, aunque trate de ampliarlo con el tra-
bajo de campo, no solo por la ausencia de textos quechuas
y aymaras, sino tambien para verificar las observacio-
nes hechas a raiz del analisis de los pocos himnos
quechuas que se conservan.
Pero no podia quedar el trabajo limitado
261
a la exhumacion del pensamiento indigena. Considero
que este pensamiento nos abre la comprension de los
problemas americanos y. por consiguiente. la segunda
parte del libro esta dedicada a medir las posibilidades
que dicho pensamiento ofrece. Por eso hice especial hin-
capie en la oposicion entre el estilo de pensar del ciuda-
dana indigena hasta el punto de distinguir entre un pen-
sar seminal y otro causal. distincion esta que no es difi-
cil comprobarla. incluso en el pensamiento filosonco mo-
derno occidental.
A su vez. no podia estar ausente en este trabajo el
esbozo de un pensamiento americana que gire en Lorno
al concepto del estar. Creo que dicho termino logra con-
cretar el verdadero estilo de vida de nuestra America. en
la cual entrarian blancos y pardos. y ofrece. desde un
punto de vista fenomenologico. una inusitada
Va impJicilo en dicho termino esa peculiaridad america-
na a partir de la cual recien habremos de ganar. si cabe.
nuestro verdadero lugar. y no esa penosa universalidad
que Lodos preLendemos esgrimir inuLilmenle.
R. KUSCH
262
1.- El PENSAMIENTO AMERICANO
EN MATERIA DE FILOSOFiA tenemos en America, por
una parte. una forma on cia I de tratarla y. por la otra.
una forma. por decir asi. privada de hacerlo. Por un lado
esla la que aprendemos en la universidad y que consiste
en una problematica europea traducida a nivel mosofico
y. por el otro. un pensar implicito vivido cotidianamente
en la calle 0 en el campo. Ya Felix SchwarLzmann habia
querido resolver este problema en su libro "EI sentimienlo
de 10 humano en America". en donde hace notar que
una mosofia tipicamente americana solo se da por ahora
en la poesia y en la novelistica. segun el mismo 10 de-
muesLra en su analisis de la obra de Pablo Neruda y
tambien en el de la novela brasilena. (l)
Claro esta que no se trata de negar la filosofia occi-
dental. pero si de buscar un planteo mas proximo a nues-
tra vida. Cuando Kant enuncia su teoda del conocimienlo.
10 hace porque en ese momento era imprescindible. Lo
mismo ocurre con Hegel. quien expresa el sentir intimo
de la burguesia alemana de su tiempo. Descartes habia
1.- SCHWARTZANN. Felix: F;l sentimiento de 10 humano en Ame-
lica. (Editado por Ia Universidad de Chile). Santiago de Chile, 1952-
53, 2 volumenes. Vol. II pags. 66 y ss.
263
pensado su cogito, ergo swn, porque asi 10 exigia el siglo
de Richelieu con su razon de estado .. El pensar europeo,
como bien 10 demostro siempre se vinculo a un
estilo de vida. En este sentido 1a.-llIosofia tiene el mismo
grado de receptividad que el arte y la religion.
Es cierto tambien que Nicolai Hartmann no estuvo de
acuerdo con este criterio. Pero su defensa de una "cien-
cia" filosofica no pasa de'ser sino el ideal de todo profe-
sor de mosofia. La indole misma de la enseiianza se apa-
reja con una doctrina armonica y coherente, es cierto,
pero tambien 10 es que cada generacion exige, pese a 10
que piensa Hartmann, la conceptualizacion filosofica de
su sentido peculiar de la ida.
Pero he aqui 10 grave. Para que esa conceptualizacion
se lleve a cabo es preciso, no solo saber filosofia, sino
ante todo. y eso es muy importante, asumir un margen
de distorsion que pocos son capaces de lograr. Indagar
la vida cotidiana para traducirla al pensamiento consti-
tuye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especial-
mente aqui en America, incurrir en la grave falta de con-
Lradecir los esquemas a los cuales estamos apegados.
Es 10 que ocurre con los coloquios sobre pensamiento
indigena, que se suelen realizar en algunas universida-
des andinas. No se puede iniciar el rescate de un pensa-
miento incaico, por ejemplo, con una actitud filosofica
enredada aun en el sistema de Comte de hace cien aiios,
o con una fenomenologia estudiada solo como para re-
petirla en la catedra. De ahi no saldra sino un pensa-
miento incaico enredado aun en el temor de los investi-
gad ores en superar sus propios prejuicios filosoficos.
264
Y si, al hecho de que entre nosotros, todavia se esta
aferrado a Ia percepcion y se suele invocar un comodo y
desteiiido positivismo, se Ie agrega el neopositivismo nor-
teamericano actual, la labor de traducir nuestra vida en
filosofia resulta doblemente ingrata.
Y hay algo mas. No existe en America un estilo uni-
forme de vida. En 10 que va del indio hasta el ciudadano
acomodado, cada uno juega un estilo de vida impermea-
.ble. Por un lade el indio detenta la estructura de un pen-
samiento de antiguedad milenaria. y por el otro la ciu-
dadania renueva cada diez aiios su modo de pensar.
Si Europa ha podido concretar una filosofia, ha sido
porque desde fines de la Edad Media pudo constituir un
cuerpo social relativamente homogeneo. pese a la teoda
de los estamentos de Tonnies. Evidentemente ha habido
en este terreno una elite que promovia ese pensamiento
y que podia oficializario sin mas. No olvidemos en este
sentido la asi Hamada Escuela de la Sabiduria en la cual
figuraban los principales pensadores alemanes de la pri-
mera mitad de este siglo.
lQUe hacer entonces en America? Nunca vi con ma-
yor claridad el radical contraste en que se halla sumido
todo 10 americana como cuando examine el curioso mapa
del Peru que habia trazado el cronista Guaman Poma. (2)
Tiene la forma de un ovoide, en cuyo centro se dan cua-
tro parejas regentes de los cuatro puntos cardinales, con
un sol y una luna presidiendo el cuadro y una serie de
2. GUAMAN POMA DE AYALA, Felpe: Nuel'a Coronica y Buen Go-
blerno. (Travaux et Memolres de l'lnstitut d'Ethnologle, XXIII, Paris,
1936. FOJa 984.
265
monstruos diseminados en su contorno (fig. 1). Un mapa
asi es relegado hoy en dia sin mas como algo "subjetivo"
y nada tiene que ver con un mapa moderno del Peru
cientificamente delimitado de acuerdo a una realidad.
Lo dibujado por Guaman Poma no concuerda con la
realidad, pero encierra toda su herencia india e incaica
y quierase 0 no es su mapa, casi diriamos el habitat real
de su comunidad. En ese sentido sus cuatro parejas re-
gentes, que presiden las cuatro zonas del viejo
Tahuantinsuyu, simbolizan el amparo maternal en que
se hallaba refugiado el antiguo indio. AI fin de cuentas,
eI Peru que Guaman Poma habia recorrido ha de haber
sido ese mismo que esta reflejado en su mapa y no el
que la ciencia actual ha trazado. Y considerando esto,
lPodemos rechazar sin mas esa "subjetividad" que en-
cierra su dibujo? Y es mas. Un mapa del Peru elaborado
con eI instrumental moderno sera real, pero nada tiene
que ver con 10 que cada peruano piensa de su pais. Es
un mapa impersonal, elaborado por el anonimato de la
ciencia, y aceptado estadisUcamente por la mayo ria, pero
no es mi pais, ese que cada uno vive cotidianamente.
Pero si en geografia se puede trazar un mapa desde el
angulo cientffico y vivir en cambio cotidianamente otro
pais, eso no se puede hacer en mosofia. Porque la moso-
fia solo se da como una traduccion de una subjetividad,
como la de Guamanl Poma, a nivel conceptual, de acuerdo
con una jerga acunada por la catedra, y sostenida aun
cuando contradiga la supuesta rigidez de las formu-
laciones cientificas. Pienso que America oscila, en gran
medida, entre esa franca subjetividad que nos afecta a
266
Fig. 1.- Mapa del Peru, segUn Guaman Poma.
todos, y que desciende a un simple "me parece asf', y la
actitud cientifica cuya rigidez es esgrimida precisamen-
te para encubrir en cada uno de nosotros una subjetivi-
dad que no logramos canalizar. Pensemos solo en la pre-
sion que una cultura importada ejerce sobre nuestro
fuero i n t e r n ~ y la importancia, en cambio, que ese fuero
Uene en la elaboracion de una cultura propia.
Esa misma presion en f.\rgentina no hace mas que
perpetuar y legalizar un pensamiento rigurosamente im-
portado, quiza por falta de un pueblo que Ie haga frente
a aquella con formulaciones propias. Pero otra cosa es
en el resto de America. lPuede surgir un pensamiento
propio en ella, en virfud'de la oposicion rotunda que
existe entre e1 indigena y el burgues medio?
267
La distaneia real que media entre un pensar indigena
y un pensar aeorde con la filosofia tradieional, es la mis-
rna que media entre el termino aymahi uteatha y el ter-
mino aleman Da-sein. Heidegger-toma esta palabra del
aleman popular. en primer termino porque Sein signifi-
ea ser, con 10 eual podia retomar la tematiea de la
ontologia tradieional, y en segundo porque Da,
que signifiea ahi, senalaba la circunstancia en que habia
eaido el ser. La tematiea de- Heidegger gira entonees en
torno a la conciencia de un ser venido a menos 0 yecto.
Su merito consiste en haber retomado en el siglo XX el
tema del ser en una dimension exacta, tal como en rea-
lidad la vivia la clase media alemana, la cual siempre
sintia como propia esa caida del ser. con todas sus
implicaciones angustiosas. Si a ella agregamos los con-
ceptos de tiempo y de autenticidad. advertimos que una
tematica asi hilvanada no dista del pensamiento propio
de una burguesia europea que siente la crisis del indivi-
duo y que trata de remediarla.
Otra cosa ocurre en el ambito aymara. Podriamos uu-
lizar un equivalente de Da-sein como parece serlo. segun
Bertonio. el termino cancana que significa "asador, el
ser 0 esencia" 0 que tambien se vincula con "aconte-
cer". (3) Pero mucho mas propio del sentir indigena seria
el termino utcatila Segun el mismo autor significa "es-
tar". Ademas, pareciera llevar en la primera silaba un
3.-BERTONIO, P Ludovico: Vocabulario de la Lengua Aymara.
Chucuito. 1612. Ed. Facsimtl porJullo Platzmann. Leipzig. 1879.2
volumenes. En la pg. 35 vol. II. ngura "Cancatha: Ser. y acontecer."
"Cancaiia: el Ser 0 essencla."
268
apocope del termino uta 0 casa, 10 cuallo vincularia con
el concepto de domo, 0 sea domicilio 0 estar en casa, tan
vilipendiado por Heidegger y por Gusdorf. Significa tam-
bien "estar sentado", 10 cual nos lleva paradajicamente
al sedere, de donde proviene el sercastellano. Finalmente.
Bertonio menciona la forma utcana "el asiento 0 silla y
tambien la madre 0 vientre donde la mujer concibe". (4)
En suma .. se trata de un termino cuyas aeepciones refle-
jan el concepto de un mero darse o. mejor aunt de un
mere estar. pero vinculado con el concepto de amparo y
de germinacian.
Ahora bien, es evidente que el sentir profundo de un
indio, cuando esta en la calle Buenos Aires de La Paz y
decide tomar un carnian para ir a su ayllu, ha de ser en
terminos de utcatha y no de Da-sein. 0 sea que asumira
su mere estar y, de ningun modo. sentira la caida de
algun ser. GPor que? Porque pareciera que en ese mero
estar del utcaiila, se da otro elemento mas que Bertonio
senala cuando transcribe un termino afin. a saber. ut.
ttaatila, "exponer 0 sacar las cosas para vender ... en la
plaza" (51. Y el concepto de plaza. desde el punto de vista
de la psicologia profunda. tiene un evidente sentido
arquetipico. ya que es el simbolo del centro de un mun-
do trazado en plan magi co. el mundo mio. el mismo que
lraza Guaman Poma cuando dibuja el mapa del Peru
con las cuatro parejas regentes. Se trata del mundo
existencial y vital de Guaman Porn a y del indio en gene-
4.-BERTONIO. Opt cit.. pg. 382. vol. II.
5.-BERTONIO. Opt cit.. pg. 382-383. vol. II.
269
ral que, por consiguiente, poco 0 nada tiene que ver con
el murido real detectado por la ciencia, pero si con la
reaLidad que cada uno vive cotidianamente. Y ahora cabe
una pregunta, esta forma de preferir el ambito real a partir
de un pleno sentimiento de estar no mas, lno es acaso
profundamente americano, del cual participan indios y
blancos?
Es evidente que un pensamiento que arranca de un
termino como utcatha no habra de conducir a una filo-
sofia en el sentido como 10 entendemos hoy en dia, sino
antes bien, a un estricto "amor a la sabiduria". Por eso
no habra de dar una teoria del conocimiento, pero si
una doclrina de la contemplacion. (6) Terminos como
sasitha, que Bertonio traduce como "ayuno a modo de
gentiles"(7} 0 amuchatha, "recordar", (S) cuyo primer ler-
mino amu 0 nor lam bien liene un hondo significado en
6.-FRANZ CRAHAY en su articulo: EL 'despegue' conceptuaL: con-
diciones de unaJllosoJia bantU. (Revisla DI6genes, ano XIII, ocl.-dl-
ciembre de 1965. No. 52, Buenos Aires, pag. 57.), critlca el esfuerzo
realizado por Tempels y por Kagane, en el ambito arcano, para eluci-
dar una mosona bantu. Por eJemplo, exige que se tome en cuenla las
Innovaciones de la mosona contemporanea y 10 que constituye la
ortginalidad de las gran des tradlclones filos6ficas no occldentales", y
habla asimismo de "procedimlentos universalizables" y del "progreso
de la fIlosona". La reacci6n de Crahay es propla de un catedrallco.
Personalmente no creo que nlla universalidad, ni la mosona tal como
se entiende en Occldente, Interesa mucho en este rescate de un pen-
samiento aut6ctono. Esto ultimo, por su parte, tiene una finalidad
mucho mas universal de 10 que un catedralico occidentalizado puede
suponer.
7.-BERTONIO op. cit., pag. 311, vol. II.
8.-BERTONIO op. cit., pag. 12, vol. I: Acordarse de 10 olvidado: ...
amutaskhatha ... "
270
la psicologia del inconsciente, parecieran corroborar que
en el pensar indigena predomina una actitud contem-
plativa [rente al mundo.(9}
Ahora bien, si todo esto fuera cierto, cabe planlear la
siguiente pregunta: si nuestro papel como clase media
intelectual es el de regir el pensamiento de una nacion,
ltenemos realmente la libertad de asumir cualquier filo-
sofia? lCual es, en suma, nuestra mision? lConsistira
en representar y tamizar el sentir profundo de nuestro
pueblo 0 consiste simplemente en inerustarnos en su
periferia detentando especialidades que nuestro pueblo no
requiere? Evidentemente esta es la paradoja que plantea
el quehaeer filosofieo cuando se 10 tom a en profundidad.
Pero no se lrala de proclamar un rabioso folklorismo
mosofico, porque si asi 10 hicieramos denunciariamos
una grave debilidad. Se lrata anles bien, de caplar libre- .
mente nuestra verdad sudamericana, que para nuestra
menlalidad exeesivamente esquematica de clase media
inteleclual, resulla desde todo punto de vista sorpren-
dente e imprevisla. Es preciso pensar que la compren-
sion de un "sentido" de la vida sudamericana debe reba-
9.-C. G. JUNG hace notar que un simbolo asi significa que el
centro de graved ad de la personalldad no es mas el yo, que es un
mere centro de conciencla, sino un punto, por asi decir virtual entre
10 consclente y 10 Inconsclente, al que cabe deslgnar como sf-mismo."
(Pag. 61, El secreta de Laflor de oro, Ed. Paid6s. Buenos Aires, 1955.)
En otra parte del mlsmo libro, agrega Jung: "En clerto sentldo es el
sentimlento de ser susUtuldo", pero en verdad sin la adlcl6n del "ser
destituido". Es en verdad .un de?ligamiento de la conciencia, en vir-
tud del cual el yo vivo subJetivo pasa a un obJettvo 'me vlve'."
(Pag.69.)
271
.... lW ~
Fig. 2.- Elfil6soJo indfgena, segun Guaman Poma.
sar las barreras que nosotros colocarnos para ello. Es
preciso pensar al margen de categorias econ6micas, 0
de civilizaci6n, 0 de cultura y recobrar, en surna, esa
rnaravillosa ingenuidad de un Guaman Porna cuando
describe a su filosofo (fig. 2): "Indios astr6logo-poeta que
272
sabe del vuelo del sol y de la luna, y clip (eclipse) y de
estrellas y cometas -dia domingo mes y ano de los cua-
tro vientos del mundo oro para sembrar la comida desde
antiguo. Indios que los indios fil6sofos- astr6logos que
saben las oras y domingos y dias y meses ano para sem-
brar y recoger las comidas da cad a ano" (10). Claro que
no sera un saber de "eclipse" ni del "vuel0 del Sol y de la
Luna", pero si -y eso es totalrnente equivalente-- de
recobrar una conciencia de unidad entre estas hondas
contradicciones que en America nos desgarran en 10 po-
litico, en 10 cultural y en la vida cotidiana .
10.-GUAMAN POMA DE AYALA, op. cit., roja 883.
273
2.- CONOCIMIENTO
LA ESTANCIA 0 caserio indigena KoHana era un ayllu
o comunidad aymara. que dependia de Toledo. situada
cerca de Oruro (Bolivia). en plena puna. Estaba integra-
da apenas por una casa cuadrada de adobe y dos puLucus
o construcciones cilindricas del mismo material. todo
unido por una pirca 0 pared. lambien de adobe. Habia-
mos llegado ahi con unos alumnos para realizar nueslro
lrabajo de campo. y logramos coneclar con la familia
HaIcon que la habilaba. Eslaba compuesla por el abue-
10. su hijo. la mujer de este y lres ninos.
Me llamo la atencion el abuelo. Estaba acodado sobre
la pirca de adobe y miraba hacia 10 lejos. mientras noso-
lros 10 acosabamos a preguntas. Quien en realidad ha-
blaba con nosotros. era el hijo. Sabia castellano. por
cuanto debio cumplir con el servicio mililar. y demoslra-
ba cierta confianza en si mismo. La entrevisla en si fue
correcta aunque bastante pesada. De vez en cuando el
abuelo se daba vuelta y contestaba a nuestras pregun-
tas con cierta sonrisa. Una sonrisa suele ser util cuando
no se quiere declr 10 que realmente se piensa y. en gene-
ral, cuando no se quiere hablar. Pero demostraba buena
voluntad. Se diria incluso que. a raiz de nuestras pre-
274
guntas. el iba penetrando con cierto esfuerzo zonas de
olvido de donde sacaba el dato que necesitabamos.
Asi nos informo sobre el sistema de prestacion 0 ayni.
el ayllu 0 comunidad y mil cosas mas. Pero en realidad
no queria hablar. AI fin comenzaron a aparecer las sim-
plificaciones del caso. Recuerdo su mirada cuando se
volvia a acodar sobre la pirca Parecia estar diciendo para
si. con cierto aire de suficiencia. que para que habia que
preguntar tanto. Ademas. Ie debia obsesionar su propia
actividad ahi concretada a la labor en su estancia, por-
que por ejemplo hacia notar que la tierra Ie daba antes
unas papas muy grandes y que eso hoy ya no ocurria"
que antes llovia mas que ahora y que. antes. todo era
mucho mejor. EI mundo habia envejecido con el.
Realmente no valia la pena seguir preguntando. Tuve
la impresion corriente en estos casos. Un indigena. como
ese abuelo. no tenia por que tomar conciencia de sus
costumbres. porque ni siquiera sabia de donde prove-
nian. y pens aria que solo habia que cumplirlas cuando
las circunstancias 10 requerian. De ahi. entonces. que la
entrevisla sufriera un nalural relajo. El abuelo. como
suele ocurrir entre elIos. se fatigo. Es natural. si se pien-
sa que las preguntas 10 obligaban ademas. a un serio
esfuerzo.
Pero. en ese momenta se planteo una situacion pecu-
liar, provocada por algunos integrantes de nuestro gru-
po. AIguien tome la of ens iva, y pregunto al abuelo que
por que no compraba una bomba hidraulica. El rostro
de aquel se volvio mcis impenetrable. Habia varias insti-
tuciones que 10 ayudarian. Seguramente poniendose de
275
acuerdo con sus vecinos podian entre todos comprar la
bomba y, en c6modas cuotas, compartidas por todos, la
pagarian a corto plazo.
Mire en torno. La puna era s ~ ~ y arida, las ovejas
flacas. Era una causa suficiente para comprar la bom-
ba. Le deciamos que ella "Ie va a favorecer" y "Ie va a
engordar los ganados". "Vaya a Oruro y visite la oficina
de Extensi6n Agficola". EI ab .. uelo nada respondia. EI hijo,
para quedar bien con nosotros, decia un poco entre dien-
tes: "Si, vamos air". Luego, un silencio pesado. EI abue-
10 seguia mirando la puna. lQue miraria?
Ya no quedaba mas nada por preguntar, ni que pro-
poner. Nos [uimos. A lolejos vimos c6mo el cielo pesaba
sobre los pulucus. lQue pensaria el abuelo? QUiza el
hijo trataria de convencerlo y Ie dira: "Abuelo, estamos
en otra epoca, estas cos as hay que hacerlas. Los gringos
Lienen raz6n". Pero el abuelo mascaria un poco de coca:
challaria su alcohol y no contestaria. Es mas, segura-
mente pensaria que para hacer Hover era mucho mas
barato uno de esos rituales corrientes como la Gloria Misa
o la huilancha.. y, ademas, es mucho mas seguro Il).
Realmente, lque pensar? El abuelo pertenece a un
mundo en el cual la bomb a hidraulica carece de signifi-
cado, ya que el contaba con recursos propios como 10 es
el rito. Ahora bien, si esto es asi, la frontera entre el y
nosotros pareciera inconmovible. Evidentemente, nues-
1 :-Huilancha proviene de huila, sangre en aymara y deslgna en
general un sacrlficio de sangre. Anallzaremos mas adelante este ri-
tual, asi como tamblen el de la gloria misa.
276
tros utensilios no pasan asi no mas al otro lado. Recuer-
do que la distancia entre el y nosotros tenia apenas un
metro, pero era mucho mayor. ,
Alguien, escandalizado por la actitud del abuelo, 10
calific6 de ignorante. Es 10 que solemos decir en estos
casos. lPor que? Porque es natural que si eI conociera 0
simplemente viera la realidad que 10 rodea, forzosamen-
te tenia que comprar la bomba. La cuesti6n para noso-
tros estriba en conocer. De ahi entonces que una buena
alfabetizaci6n llevaria al abuelo a tomar conocimien'to de
la realidad y, por 10 tanto, a comprar la bomb a del caso.
Pero he aqui que sin embargo el abuel0 insistira en ha-
cer la Gloria Misa 0 la huilancha para propiciar el mejo-
ramiento de su tierra y de su ganado.
Evidentemente, el abuelo no cumple entonces con las
etapas de todo conocimiento. El problema del conoci-
miento, segun nuestro punto de vista occidental. pare-
ciera tener cuatro etapas. Primero, una realidad que se
da aJuera. Segundo, un conocimiento de esa realidad,
Tercero, un saber que resulta de la administraci6n de
los conocimientos 0 ciencia, y cuarto, una accion que
vuelve sobre la realidad para modificarla (2). Esta es, al
fin de cuentas, la aclitud occidental desde los siglos XIV
Y XI, pasando por el Novum Organum de Bacon hasta la
revo1uci6n industrial europea, y es tambien el sentir de
los Estados Unidos en estos momentos, asi como el
2.-Esta clasificacl6n es propia del asi llamado cientismo, que
cundi6 en las postrlmerias del silo XIX, y que hoy rlge el pensamien-
to del ciudadano medio de America.
277
ideario de cualquier c1ase media situada en el borde at-
lantico de Sudamerica. Se trata de cuatro momentos que
encierran el ideal de que aJuera se da todo y nosotros
debemos recurrir al mundo exterior para resolver nues-
tros problemas.
Ahora bien, lpor que el abuelo no hacia eso? lEs que
no encontraba la solucion aJuera? Si queremos hacer
teoda diriamos que su conocimiento no termina en la
accion; 0 sea que no finaliza en el mundo exterior, por-
que sustituia la bomba hidraulica por un ritual magico.
No cumple con esos cuatro momentos del problema del
conocimiento que enunciamos mas arriba. Pero, lque
entiende entonces el indio por realidad, por conocimien-
to, por saber y por acci6n?
Para nosolros Ia realidad esla poblada de objetos. Esle
lermino, por su elimologia, pareciera vincularse con un
echar delanle. o!Jjacio. 10 cual implica Ia colocacion en
cierlo modo volunlaria de una realidad delanle del suje-
lO.lY en el mundo indigena ? Pareciera que es diferenle.
Berlonio en su vocabulario aymara del siglo XVI seiiaia
como traduccion de cosa, los terminos yaa y cunasa (3).
Cunasa se refiere a "cualquier cosa". Yaa en cambio se
vincula con "cosa de Dios, de hombres, etc:'. Y es mas,
se utiliza tambien cuando es "cosa abominable" huati
yaa, yancca yau, 0 "cosa de estima" haccu yaa. Se diria
entonces que para el indigerta no hay cosas propiamen-
3.-BERTONIO, op. cit.: "Cosa: cunasa" (pag. 145, vol. I). "Cosa
de Dlos de hombres, etc.: yaa" (pag. 146, vol. I). "Cunasa. cualquler
cosa" (pag. 59, vol. 11). "Yaa: cosa, 0 negoclo, 0 mlsterlo, etc." (pag.
389, vol. 11).
278
te dichas, sino que ellas se refieren siempre al aspecto
favorable 0 des favorable de las mismas. No interesan los
objetos sino solo los aspectos fastos 0 nefastos de los
mismos. (4)
Y esto no es de extraflar. Pareciera cuadrarIe al
aymara, al igual que al quechua, 10 que el investigador
Whorf dice de los hopi, 0 sea que el idioma de estos tien-
de a registrar acontecimientos antes que cosas, mien-
tras que las lenguas europeas registran mas bien cosas
que acontecimientos. (5) Esto, por su parte, 10 confirma
Bertonio cuando dice en el prologo de su primera parte
del vocabulario aymara que el indio no mira "tanto el
efecto como al modo que se hace". Por ejemplo, la forma
del verba llevar en la lengua aymara depende de "si Ia
cosa que se lleva es persona 0 animal brulo 0 si la cosa
es larga si pesada 0 ligera". (6)
Ahora bien, lque significa que en un idiom a se regis-
lre el aconlecer antes que las cos as? La mencion de
Berlonio "al modo que se hace" algo y no al hacer mis-
m ~ como concepto abslracto, indica un predominio del
4.-En La paz recogi el dato de que los aymaras actual mente Ila-
man yaa a los objetos que utilizara el futuro matrimonio.
5.-The SAE microcosm has analyzed reality largely In therms of
what It calls things (bodies and quasi-bodies) plus modes of
extensional but formless existence that calls substances or matter ...
The HopI microcosm seems to have analyzed reality largely In terms
of events {or better eventlng B. L. Whorf llega a esta conclusion luego
del anrulsls de las lenguas europeas y de la hop!. (Pag. 84 de The
relatton oj habitual thought and behavior to language. incuido en
Language. culture. and personality, publicado por Sapir Memorial
Publication Fund. Menasha, Wisconsin, 1941.)
6.-BERTONIO, op. cit., lntroducclon ala primera parte.
279
sentir emocional sobre el ver mismo, de tal modo que ve
para sentir, ya que es la emocion la que da la tonica a
seguir frente a la realidad. EI indjgena toma la realidad
no como algo estable y habitada por objetos, sino como
una pantalla sin cosas, pero con un intenso mOvimiento
en el cual aquel tiende a advertir, antes bien, el signo
fasto 0 nefasto de cada mOvimiento (7). EI registro que el
indigena hace de la realidad es la afecci6n que esta
ejerce sobre el, antes que la simple connotaci6n per-
ceptiva.
Ha de ser ese el motivo por el cual el vocablo conoci-
miento no tiene en aymara acepciones similares al nues-
tro. Bertonio registra como conocimiento el termino
ulltlalha. (conocer) pero vincula ullsutha con "asomarse
fuera". (8) y agrega luego ullaltatha como "conocer algo".
y a Ja vez como "apuntar con arcabuz". Es probable. asi-
mismo. que con este vocablo se vincule ullinaca. "EI sem-
blante. figura. aspecto. carat rostro". (9) Asimismo. es
probable que en el aymara se diera una distincion pare-
cida a la que existe en el nahuatl entre un saber de ros-
7--Jose Imbellonl menclona un "aparato c1aslflcatorlo" consls-
tente en "casillas Masculino-Femenino Derecha-/lzquierda. Aniba-
Abajo. Blanco-Negro. cuyo ultimo y mas consecuente desarrollo se
hace visible en el sistema IIamada Taoismo. aunque sus elaboraclo-
nes Inlclales fueron realmente tan anUguas como el primer Intento
de acumulacl6n 'onentada' de sablduIia elemental. y a elias se aso-
claron valoraciones en el sentldo de Vigor y Potencla y los de Favor y
Desfavor mantlco." (Pag 349. El 'Genesis' de los pueblos protohistOlicos
de America, en el Boletin de la Academia Argentina de Letras. tomo
X, Buenos Aires. 1942.)
8.-BERlUNIO, Opt clL, pag. 374, vol. II.
9.-Ibidem, pag. 373. vol. II.
280
tro y otro de coraz6n. (lO) Asi parece ocurrir tambien con
el quechua. Holguin registra en su vocabulario el termi-
no riccini, referido general mente a un conocimiento de
personas, antes que a un conocer de cosas. (11) Como si
se tratara de un conocer de publicidad, como diria
Heidegger, referido a la comunidad, 10 cual es cierto, dado
que el indigena esta siempre profundamente ligado a esta.
Pero es natural que donde no hay un orden conceptual
para los objetos. tam poco hay un conocer con todas las
implicaciones del caso, tal como ocurre en el pensar oc-
cidental. Esto nos lleva a advertir que los momentos arri-
ba senalados que forman parte de la parabola del cono-
cimiento dentro de una problematica occidental, es pro-
pia de esta y no se da en el mundo indigena. EI indio no
eSt entonces, un sujeto fotogrMico. como diria 'Vhaelens.
sino que interviene. en mayor medida que nosolros. en
I D.-Dice Miguel Leon Portilla en su libro Lajllosq/ia n6.huatl es-
ludiada en susjuentes (Ed. del Instituto Indigenlsta Interamencano,
Mexico, 1956): "Puede concluirse ... que in ixtli. in yolloll (cara. cora-
zon) es un claslco dlji'asismo n6.huall forjado para connotar 10 que es
excluslvo del hombre: un yo bien deflnldo. con rasgos peculiares (ixtli:
rostro) y con un.dlnamismo (yol/oll: coraz6n) que 10 hace lr en pos de
las cosas, en busca de algo que 10 colme, a veces sin rumbo. (ahuicpa)
y a veces hasta dar can '10 (mica verdadero, en la tierra' la poesia, Oar
y canto". (pag. 202. ) Clta mas adelante un texto nahuatI que dice:
"El hombre maduro:/un corazon flrme como la pledra,/un rostro
sabiojdueno de una cara, un corazon./habil y comprenslvo." (Pag.
240.)
11.- GONZALEZ HOLGUIN. Diego: Vocabulario de la lengua ge-
neral de todo el Peru llamada lengua quichua 0 del inca Ed. del Instl-
tuto de Hlstona de la Unlversidad de San Marcos.) Lima. 1952. En la
pag. 316 dice: "Rlkclni. Conocer a otro" y "Ricclchacuni. C:onocer a
todos los que se trata, a a los de una casa".
281
el cono.cimiento. Su saber no es el de una realidad cons-
tituida por objetos. sino llena de movimientos 0
aconteceres.
El indigena conocera la sementera. la enfermedad de
la llama. el granizo que se desata. pero la consecuencia
de ese conocer es otra. Y esto mismo. que se debe a un
estilo propio de vida. 10 lleva a no participar de la irrup-
ci6n en la realidad. ni a utilizar en primer plano. y a
nivel de su sentido de la vida. la voluntad. Por eso. aquel
abuelo no queria ir a la Oncina de Extensi6n Agricola a
comprar la bomba hidraulica. No ve afuera la soluci6n
de sus problemas. Es indudable. GY en nuestro caso que
ocurre? GPor que vemos real mente la soluci6n de nues-
lros problemas aJuera? GQue es 10 que se da fuera?
Examinemos una vez mas nuestro punta de visla oc-
cidental sobre el conocer. En 10 que va desde Kant hasla
Nicolai Harlmann hubo una seria preocupaci6n en tor-
no al problema del conocimienlo. 10 que llev6 a magnificar
el problema en si, pero siempre de acuerdo con el verda-
dero sen lido que nueslro estilo de vida Ie asignaba. Anle
lodo, la verdad del problema filos6fico del conocimiento
esta en que. delras de elf ya desde Kant, se daba la inci-
piente revoluci6n industrial, la cual consiste en la insta-
laci6n y movilizaci6n de un mundo de objetos que se
dan aJuera de un sujeto. Por eso, desde la simple enfer-
medad hasta los avatares de nuestra vida fisica y espiri-
tual. siempre encontramos la soluci6n 0 el porque en ese
aJuera. Y aJuera se da desde el simple porque que me
explica la causa de mi pena hasta una gran administra-
ci6n que podria concretarse en una oficina de Extensi6n
282
Agricola. Vivimos como si junto a nuestra vida se diera
el pLus de una realidad plagada de causas y de adminis-
traciones. Y nuestro quehacer ciudadano consiste en
compensar. por ellado de aJuera. con el pLus. cualquier
desequilibrio que se praduzca dentro de nosotros. Es mas.
cualquier desequilibrio interior se debe seguramente a
que falla 10 de afuera. Por eso. cuando hay alguien como
el abuelo que no quiere eso que se da aJuera. experi-
mentamos cierta depresi6n.
Y es mas. El conocimiento ni siquiera consiste ya en
recobrar afuera los datos de un objeto sino que se reduce a
un genera de compensaci6n por ellado de aJuera., que no
se refiere a la realidad de la ciencia sino s610 a la adminis-
traci6n de los remedios para nuestras necesidades perso-
nales. Conocer 10 que se ve y ver 10 quenecesitamos es un
poco el enigma de nueslra vida en el mundo ciudadano de
Sudamerica. Por eso, no se trata de conocer al mundo.
como dice Whaelens, como si fuera un inmenso especta-
culo. porque ni siquiera se trata del mundo en general,
sino s610 de los aparalos, drogas y administraciones que
nos han de salvar. Conocer es abrirse hacia un mundo
especifico a fin de buscar una compensaci6n a nuestros
males, y la acci6n s6lo sirve para construir ese mundo
especifico y de ningun modo modift.ear al mundo.
Ahora bien. El abuelo no trabaja por aJuera y noso-
tros si. G Y que hacemos entonces nosotros si nuestros
utensilios no son aceptados? Recuerdo la sensaci6n que
experimentamos cuando el abuelo nos contestaba con
evasivas. Nuestra cualidad de investigadores no nos per-
milia tomar en cuenta esta actitud. Pera. 10 cierto es que
283
nos invadi6 cierta sensaci6n de despojo. lPor que? Por-
que el abuelo nos oblig6 a pasC!f, del nivel de' un yo,
-que ofrece objetos y un sistema de compen-
saci6n con 10 que se da afuera y que sabe de la adminis-
traci6n del plus compensatorio para la propia vida-, a
un nivel inferior en el cual nos sentimos sencillamente
desamparados.
Es, al fin de cuentas, la experiencia corriente en el
altiplano, que genera clima de irremediabilidad ante -
el indio. Ante eso, s610 nos queda como ultimo recurso
calificar al abuelo de analfabeto. Pero aun asi estamos
en defiCit. Un calificativo peyorativo Como este, lno es
acaso un recurso magico para avasallar al indigena? AI
advertir nuestro despojo, no somos nosotros los que mo-
dificamos la realidad. sino que la reaJidad. encarnada
en el indio. nos modifica a nosotros y entonces. el insul-
to es el'ulUmo recurso para restablecer el senlido de
nuestro mundo. Pero esto ocurre cuando nos sentimos
casi como un retorno a una matriz. Ahi. de-
Clr anaifabelo es como si dijeramos en el fondo "Mire.
abuelo. nos han ensenado que las bombas hidraulicas
son importantes. Le ruego que las acepte. Piense no mas,
lque h.ariamos si noT.
Ahi descendemos muchos anos de historia atras, casi
como si no hubiera habido evoluci6n, por la curiosa fuerza
que pone el indigena al reducir nuestros ofrecimientos a
la nada. Y es inutil que digamos que los cuatrocientos
a:ri.os de dominio colonial primero, y luego republicano,
10 han llevado a el a ese plano. El tambien nos podria
preguntar a su vez, lque han logrado ustedes en estos
284
---- - -------------------------
cuatrocientos afios? lAcaso dominan realmente ala rea-
lid ad? Y tendria raz6n. AI fin de cuentas no hem os re-
suelto un problema de conocimiento sino un problema
de administraci6n. S610 hem os administrado los conoci-
mientos europeos y los hemos convertido en un plus ex-
terior para que nos compensen. Y, oficinas y objetos y
profesionales crean la posibilidad de encontrar nuestro
equilibrio. Pens amos que todo eso pertenece a una epica
de la humanidad, pero con esta tenemos poco que ver.
S6lo la usamos.
La prueba esta en que a ninguno de los que estaban
reunidos en el trabajo de campo realmente se Ie ocurri6
alguna vez modificar la realidad, ya que, al fin de cuen-
tas, ninguno de nosotros habia inventado la bomba hi-
draulica. Peor aun. simplemente habiamos usado la re-
ferencia a una oficina que pareciera tener a su cargo
dicha modificaci6n de la realidad. Con esa referencia
conseguiamos la paz. Pero, no pasaba de ser una simple
referencia. AI fin de cuentas, Ia misma que hacia el abuelo.
El recurria al ritual acunado por su cultura. No-
sotros a un utensilio acufiado por occidente. En ese sen-
tido. la huilaneha y la bomba hidraulica se equivalian.
Pero nuestra referencia era un poco mas impersonal:
una simple ofieina. La del abuelo, en cambio. era perso-
naL Un ritual compromete al hombre. la oficina, no. EI
remedio propuesto por nosotros dependia de la manera
impersonal del tecnico para colocar la bomba. Ahora bien,
a los efeetos dejustifiear una vida, lque era mejor? lUsar
formas que eomprometian mi yo 0 las otras que no 10
eomprometian?
285
En esto se vislumbra la crisis, ya no del indio sino la
nuestra. El abuelo removia su intimidad en la realiza-
cion del ritual. pero no aprovecha la solucion externa.
Nosotros nos volviamos a casa a disponer 10 que la civiliza-
cion nos ha brindado, pero dificilmente ibamos a remover
nuestra intimidad. No la conocemos por otra parte.
286
3.-lIMITE
SI UNO TIENE un campo, y este campo es arido, y no
quiere comprar una bomba hidniulica para remediar su
sequedad, entonces, 10 sabemos bien, entra en el caos, 0
sea en un pozo social y economico de imprevistas des-
gracias. Ahi se produce la miseria, el abandono, en suma,
la muerte civil. Y para soslayar esto es imprescindible
asumir una actitud limite, que consiste en hacer una
apreciacion de la siluaci6n objeLiva, como ser, la de la
sequedad del campo, a fin de lograr la solucion. Se trata
de l l e ~ r a ese momento en que uno, una vez vista la
aridez del campo, diga: hEvidentemente, esto 10 remedio
con la bomba hidraulica'.
En este punto logro el equilibrio, una especie de re-
manso en el cual digo asi es, con 10 cual me ubico y, por
10 tanto, procedo, y acudo a l ~ oficina de Extension Agri-
cola. Mi limite, en suma, esta en la sHuacion objetiva y a
partir de ahi modifico la realidad.
Ahora bien, lPor que el abuelo en vez de modificar la
realidad, sin embargo recurre a un ritual? La experien-
cia nos dice que un ritual no sirve para modificar la rea-
lidad objetiva. En este caso tend em os a creer que el abue-
10 debe tener otra experiencia segun la cual la realidad
287
se puede modificar con rituales. Es curiosa que siempre
atribuyamos a terceros el conocimiento de una experien-
cia, consistente en un manipulee'de elementos externos.
lAcaso se dio esto realmente en el caso del abuelo ? Pero,
pensemos solo que si decimos que el abuelo no hizo ex-
periencias, lcomo explicar entonces su actitud? Aqui se
q,bre la siguiente perspec;tiva: lsera que la situacion limi-
te a la cual el arriba, unctvez vista la sequedad del cam-
po, es diferente allimite un poco visual, objetivo y realis-
ta que nosotros utilizamos?
Se trata de saber que resortes juega el abuelo indige-
na cuando se conforma, una vez vista la sequedad, con
el simple ritual. lEn donde encuentra la base para afir-
mar asi es, 0 sea el es afirmativo de la formula? lEncon-
trara el abuelo indio ese es en funcion de otra facultad
que la que usamos nosotros? Nosotros en una situacion
asi invocamos la raz6n y ella nos l1eva a la bomba hi-
draulica. lY el abuelo indio que invoca? Seguramente
no sera la razon.
Cuando Ie pregunte cierta vez a un indio de Kollana.
una comunidad situada cerca de La Paz, si utilizaban en
sus rituales magicos las as! Ilamadas mesas. tuve una
exlrai'la respuesta.' Las mesas son ciertos preparados
rituales caracteristicos y muy comunes en todo el alti-
plano y consisten. entre otras cosas, en azucares. yer-
bas de distinta indole. generalmente con propiedades
magicas. piedras molidas y otros elementos. (1) Este in-
nlll:lerosos datos al respecto. asi como otros muy
Importantes con relerencia a otros temas. en el Curso de Filosofia
Indigena lPubHcaclc)Il mtmeagrafiada de Ia Unlversldad Tecnlca de
288
dio, que segun el maestro de la comunidad era un yatiri,
o sea el brujo de la misma, me contesto con aire de sufi-
ciencia que usaban mesas pero me senala una que ha-
bia en la habitacion. Indudablemente me cambia el sen-
lido de la palabra y, en vez del utensilio magico, se refi-
rio al mueble.
Adopto como es natural una aclitud capciosa. lComo
entenderla? Pienso que de esta manera habra querido
mantener la distancia entre mi cualidad de gringo entro-
metido y el. Es preciso recordar que se trataba de una
comunidad que habia cambiado bruscamente sus cos-
tumbres a mediados de este siglo. Si antes se mantenia
rigidamente cerrada, hasta el punto de que los foraste-
ros eran recibidos a punta de fusil y luego echados, aho-
Orura y de la H. Alcaldia Municipal. Oruro. 1967) . ConUene los
trabajos de campo realizados por los alumnas que asisUeran al curso
homonimo dlctado par mi en los meses de agosto y sepUembre de
1967 en dicha Universldad. Se lncluyen los sigulentes trabajos:
RODOLFO KUSCH. Discurso inaugural HUGO SALVATIERRA. Dilli-
siim politica del departamenlo de Oruro: ANTONIO A. DE LA QUINTANA
N. Y DAVID SEGUNDO GONZALEZ C . El ayni. EDUARDO ARCE
DURAN. ARTURO ALESSANDRI. GUILLERMINA CAMACHO Y
CARLOT A BUSTOS. Toledo: HUGO SALVATIERRA OPORTO Y JAIME
SALVATIERRA 0 . Breves apuntes ALDINA FERNANDEZ CH .
CARLOTA BUSTOS Y GUILLERMINA CAMACHO. Fiesta y l'esltmen-
ta: FLORA HERBAS DE VERDUGUEZ Y OLIMPlA QUINONEZ, A'Utos.
supersttdones y leyendas. Lie. MACRlNA QUIROZ S . Medidna: ADE-
LA A. DE VARGAS. Lic. MACRlNA QUIROZ S. Y EDITH LOREDO.
Medicina: JUAN DlAZ ARREANO, Medidna, MARCELINO ALCONZ
MENDOZA, Costumbres y ritos de las diferentes provincias al oeste
de Oruro FRANCISCO CRUZ R.. Fiesta y Musica: MARTIRIAN
RAMIREZ. Ayni y ayllu: OTfO SAUCEDO Organlzadon politica admi-
nistrattva de la comunidad de Toledo, FREDDY ESPINOSA T., Datos
recogidos de la poblaciones mas antiguas de Oruro: LUIS MORALES.
Economia e industria artesanal.
289
ra ya no ocurria 10 mismo. (2) Cualquiera que llegaba era
recibido, aunque en este nivel curioso de cambiar. por
ejemplo, el sentido de la palabra mesa. Y no esta mal.
Este indio se sentia aculturado y habia adquirido ante
todo una objetividad tal como la entendemos nosotros,
de tal modo que un termino como mesa no puede signi-
ficar otra cosa que ese mueble que todos usamos. Un
paso mas y el indio evidentemente ya dejaba de serlo y
estaria apto para estudiar 16gica simb6lica. Pero, es in-
dudable que todo esto era una mascara, y que el sus-
traia a nuestra vista 10 que aquel abuelo indio usaba a
cara descubierta.
Otra cosa fue en Copacabana, una estancia 0 caserio
cerca de Toledo. Un indio anciano nos habia invitado a
entrar en la capiUa con que suelen con tar estos caserios, a
fin de presentarnos a la Virgen. Cuando nos senlc'lmos para
hablar y, anle las pregunlas que Ie haciamos. prefiIi6 que
salieramos "para que la Mama no oyera Y no se molesla-
ra". AI cabo de un rato de hablar con nosolros con loda
naturalidad, introdujo la mana en la bolsa de coca que Ie
habiamos obsequiado. y saca un punado. Luego de exami-
narla, nos dice "ustedes lienen una pend'. (3) Nos aclar6
. que tuvieramos cuidado con "el autito", un Citroen, en el
cual habiamos llegado. De mas esta decir que, efectiva-
mente, al volver tuvimos un pequeno percance.
2.-PAREDES, M. Rlgoberto: La Paz y la Provincia El Cercado. La
Paz, 1955. Pag. 83.
3.-La pena, que en aymara se dice yaqLLi. constituye un concep-
to fundamental en la concepcion del mundo indigena. como veremos
mas adelante.
290
1
Me pareci6 que este indio jugaba una actitud mas li-
bre que el de KoHana y mas pr6xima al abuelo. Mientras
aquel en cierta medida simulaba una objetividad, de la
cual se sentia ajeno, este, sin mas, recurria a un regis-
otro orden. Aquel era mas p,reciso, mas perceptivo,
mas mtelectual, si se quiere, en cambio este hacia girar
su personalidad sobre un registro diferente y hasta cier-
to punta opuesto.
Ahora bien, lc6mo connotar este registro? Desde el
punto de vista de una psicologia analitica su actitud no
era del todo racional y podria hablarse de un recargo de
Pero esto trae sus consecuencias. Por ejem-
LeVI-Strauss no 10 calificaria asi, ya que esta empe-
nado en demostrar que el primitivo es capaz de emplear
esquemas de clasificaci6n que resultan. perfectamente
aptos. casi en igual medida, si no en mas, para saber de
la realidad que 10 rodea. (4) Pero no es cosa de demoslrar
la capacidad del indigena en funciones similares a las
nuestras .. Todo su acervo cultural pareciera indicar que
su capactdad puede radicar quiza en la utilizaci6n de
una funci6n menlal que nuestro estilo de vida occiden-
tal no acoslumbra utilizar.
La afectividad, por ejemplo, pareciera ser esa funci6n
que, desde nuestro angulo, es siempre vista con un tone
peyorativo. Investigadores de vieja escuela suelen hacer
LEVI-STRAUSS dice al respecto: "EI indigena es un
atesorador sin cesar reanuda los hilos, repliega incansable-
mente sobre SI mismo a tc:dos los aspectos de 10 real, sean estos
fisicos, socialc:s 0 . EL pensamiento sa[vaje. Ed. Fondo de
Cultura Economica. Mexico 1964. Pag. 386.}
291
hincapH! en ella. Bandelier, por ejemplo, seiiala el miedo
que afecta al aymara. Gasta varias para indicar
como el miedo sitia la del indio. (5) Rigoberto
Paredes hace tambien una"referencia expresa a la mis-
rna cualidad. (6) Tschopik extrema en este sentido las
cosas y como buen norteamericano hace notar la anxiety
que afecta al aymara de Chucuito, y la clasifica minu-
ciosamente, dando, por un' cuadro peyo-
rativo de la psicologia del indigena. (7) Es cierto, asimis-
mo, que un test de Rorschach tornado a los indios otomies
de Mexico, destaca el fondo emocional sobre el cual se
desplaza la personalidad del indio. Sin embargo, me pa-
rece que estas observaciones no hacen res altar la pecu-
liaridad de su psicologia, sino que ponen en evidencia el
prejuicio que en Occidente se tiene de la emocionalidad.
Esle prurilo de encasillar la emocionalidad se debe a
una falla lolal de conocimiento de este aspecto de la
psique. Ya Scheler senala que desde Descartes hasla el
siglo XVIII, la Vida emocional era considerada como una
etapa confusa de la Vida intelectual. Kant considera que
los aelos afeelivos son simples estados sensuales 0 cao-
5.-BANDELIER. Adolph Francis: The islands oJTiiteaea and Koatt
(The Hispanic society of America). New York. 1910. (Pag. 59 y ss: y
100 Y ss.)
6.-PAREDES. M. Rigoberto: lI1itos. supersiteiones y supert'iL1en-
clas populares de Boliuia, (Ed. Arno Hermanos) La Paz. 1920. (pags.
1 a 24).
7.-TSCHOPIK. Harry. Jr.: The aymara oJ Chueuito. Peru (Ed.
Anthropological Papers of the Anlerican Museum of Natural History.
voL 44. part. 2) . New York. 1951. Pag. 174 Y ss.
292
ticos (8). Aun el mismo Scheler termina por esquivar el
tema de la emocionalidad en su sentido profundo, por
cuanto Ie la intencionalidad de 'la emocion a
fin de apuntalar el tema de la personalidad. Casi todo el
romanticismo aleman habia ya retomado el tema de la
emoeion, pero nada mas que en el sentido de Scheler.
Cuando Heidegger roza el tema del miedo, hace distin-
cion entre este y la angustia, indicando que aqueilleva a
8.-MAX SCHELER se refiere a un prejuicio existente en Ia mayo-
ria de los pensadores modernos segun el cual toda nuestra vida emo-
cional -y para la mayo ria de los filosofos modernos nuestra vida
apetitiva incluso-ha de atrtbuirse a la sensibilidad incluso el amor y
el odio. AI mismo tiempo conforme a esa division tado lo que es alOgleo
en el espiritu: intuir, sentir, tender, amar, odiar. depende de la orga-
nizacion psicofisica del hombre. su formacion es funcion de la varia-
cion real de la organizacion dentro de la evolucion de la vida y de la
historia y depende de la peculiaridad del contorno y sus efectos (pag.
24 tomo II de su Eliea. IYuel'o ensayo deJundameniacion de un perso-
nalismo etico. Ed. Revista de Occidente Argentina Buenos Aires 1948
2 tomos.) Vease tamblen GEORGES GURVlTCH: Las iendenclas ae-
tuales de lajllosoJia alemana. Ed. Losada. Buenos Aires 1944 pag.
93 y ss. Este autor tamblen pone en evidencla ese mismo prejuicio
con suma c1aridad. cuando resume la posicion de Scheler frente a
Husserl. Para Husserlla intuicion esenclal. la Wesenschau. consiste
en el acto de adecuacion perfecta entre una significacion y su
efectuacion entre aquello a que se apunta y aquello que se da. Sin
embargo. observa Scheler. pueden observarse casos en el Oujo puro
de 10 vlvido en que se presentan contenidos que no Henen signljlea-
eiones dlreetas y que no obstante son aetos Intencionales precisos
claros y comprensibles". (Pags. 89 y 90.) Teodoro Celms por su parte.
hace notar que "los momentos de vivencia como las sensaciones y los
momentos sensibles del sentimiento y de la voluntad son llamados
por Husserl datos sensuales 0 hyleticos" que se oponen a los noeticos.
los cuales comprenden los aetos de significacion. de efectuacion. etc.
en suma se refiere estrtctamente a la conciencia. 10 cual no ocurre
con los hyleticos (EI ideaUsmoJenomenol6gleo de Husserl. Ed. Revis-
ta de Occidente Madrid 1931 pag. 80 y ss.)
293
la fuga ante algo que se habia hecho temible por des-
alejarse en el espacio mundano (9).
Agreguemos a esto que ni aun en el campo de la psi-
cologia se conoce la vida emocional. Por ejemplo. cuan-
do el psiquiatra Wolff quiere definir a la vida emocional.
s6lo hace menci6n de 10 que ella provoca 0 sea de la
paralizaci6n del control de la vida racional. pero no la
define o. mejor dicho. produce una definici6n por la nega-
tiva (10). Todo el pSicoanalisis freudiano <;tpunta a canali-
zar la vida emocional a fin de restituir la libre actividad
de la inteligencia del paciente. Se diria que la cultura
9.-HEIDEGGER Martin: Ser 1:1 ttempo. (Ed. Fondo de Cultura Eco-
nomlca) Mexico 1951. pag. 163. Es curioso como Heidegger hace su
analisis siempre regldo por e1 criterio de connotaclon en cierto modo
Intelectual como 10 Indican las expreslones a-/a-mano y ante-/os-ojos.
Ocurre 10 mlsmo cuando afirma que "el temor desemboza slempre.
aunque de manera mas 0 menos expresa. al ser-ahi, en el ser de su
ahi." Tomar el ser y no el ahi ha de ser el rasgo dlslinUvo que dis lan-
cia una vision amelicana de la eXislencla de olra occidenlal. Sarlre
por su arle. volvlendo allema de la vida emoclonal. dice algo similar
a 10 dlcho por Heldegger cuando afirma que "remotion esl une
realisation d'essence de la realile-humaine en lanl qU'elle esl aj]ectlon."
(Esqulsse d'une TIleOlie des emotions. Ed. Hermann y Cia. Paris. 1948.
pag.52.)
1 a.-WOLFF. Werner: Introduccion a la pslc%gia (Ed. Fondo de
Cullura Economica) Mexico. 1962. pag. 146: "La emoclon es un des-
equllibrio ... parece deberse a que una sltuaclon coherente queda.
rota ... " Lo mismo ocurre con James Drever qUlen en su Dlcclonario
de pslco/ogia (Ed. Escuela. Buenos Aires. 1967. pag. 98) dice de la
emoclon. entre otras cosas, que es "un estado complejo del organis-
mo que comprende camblos corporales de caracter amplio ... y en el
plano mental un estado de excltacion 0 perturbac!on". Jung dice del
afecto que se caracteriza "por una peculiar perturbac!on del proceso
representatIvo". (Tlpos pslcolaglcos. ed. Sud americana. Buenos AI-
res. 1963. pag. 196. tomo II.) (El subrayado en los dos illUmos casos
es nuestro.)
294
occidental se erigi6 sobre' el escamoteo y no sobre la
superaci6n de la vida emocional, ya sea para evitar el
problema. 0 ya sea para producir, como en el caso del
psicoanalisis. una deflaci6n de la emocionalidad a fin de
restituir la libre acci6n de la inteligencia.
Ahora bien. len que forma enfrenta el indigena su
vida emocional? Mejor dicho. lPodria mostrarnos otros
aspectos de la misma. especialmente cuando se trata de
los casos extremos del miedo?
Sayres. en un articulo publicado en "America Indige-
na" (11). senala los problema psiquicos que sobrelleva la
primera generaci6n de mestizos de padres indigenas. ya
que aquellos parecieran sufrir. en mayor medida que
estos, el miedo magico a la infracci6n de las normas tra-
dicionales, hasta el punto de que se incrementa entre
elIos. por ejemplo. los rituales del asustamiento que en
el altiplano andino se llama mancharisca. Manchansca
proviene de manchay. que significa en quechua "tener
miedo. el cua!. en este caso. es atribuido a la perdida
del animo.
A esto se refiere la senora Valda de Jaimes Freyne
cuando menciona la doctrina aymara sobre el alma. Se-
gun ella, el indigena concibe un alma propiamente di-
cha, Uachcha ajayu), un n i m ~ Uiska ajayu) que va que-
dando t>rendida de todas las cosas y que de esta manera
se gasta. y finalmente un kamasa 0 sombra. 0 tambien
11.- SAYRES. William C.: Status tranSition and maglcalJright.
(En America Indigena. Volumen XV. N!I 4. Octubre de 1955. Pag. 292-
300. Mexico.).
295
llamado corqje que generalmente esta representada por
un animal (12), Cuando un sujeto tiene un susto y sufre
ciertas manifestaciones, como fiebre';'-6delirios 0 10 que
[uera, se dice de el que ha perdido-el kamasa 0 el corqje,
como se me informara en Tiahuanaco. En ese caso es
preciso recurrir a un ritual.
Morote Best 10 describe para el mundo quechua de la
siguiente manera. Si el asustamiento no es grave, se toma
una pizca de tierra dellugar donde ha caido la persona y .
mientras se la come se dice "hampuy, animo ... hampuy"
(vuelvete, animo, vuelvete). Pero si la enfermedad es gra-
ve, entonces se la cura con un despacho. Este consiste
en incinerar un envoltorio en el cual se incluyen cerca
de quince productos, entre otros, piezas de plomo dimi-
nutas, plumas de condor, papeles de color, etc. Una vez
terminado el despacho "un pacienle debe conducir por
el suelo y con la mano derecha el gorro, como si fuera
una persona que camina, ya que Ie sirven de pies las
orejeras del mismo. En la mano izquierda porla un poco
de tierra del lugar en el cual se produjo la incineracion y
una moneda de un sol 9/ 10." Hace esto, mientras "mar-
cha musilando eslas palabras hampuy ... hampuy ... ani-
mo. Por delras Ie sigue el ayudante con un tiesto Ileno
de bras as donde quema incienso". Y 10 curioso es que,
mientras tanto, "en la casa del enfermo la luz debe estar
apagada y todos los hombres en silencio ... En la oscuri-
dad de la morada se podria ver, si la luz se enciende -10
12.-VALDA DE JAIMES FREYRE Luisa: Costumbres y euriosida-
des de los aymaras. La Paz. 1964. Pag. 25 y ss.
296
que no debe hacerse-, a un varon que aprisiona la fren-
te del enfermo y a otro que hace 10 mismo con los dedos
de los pies, mientras se produce el retorno del alma." (13)
Tambien es significativa la descripcion que hace un me-
dico peruano del mismo ritual, el Dr. Olano (14). Este re-
lata que en su juventud habia sufrido un asustamiento
segun el diagnostico de un medico indigena. Para curar-
10 Ie hablaba con carino y mientras 10 acariciaba, Ie de-
cia los siguientes versos en quechua, a los efectos de
hacer retornar su animo: "A que vas a esa mansion os-
cura; donde no llega el Sol; donde no existe el agua!
Regresate! No te asustes! Tus padres sienten pena!"
Ahora bien, si la observacion que hace Sayres respec-
to al miedo magico la entendemos como una consecuen-
cia natural del paso de una "cultura primitiva" hacia una
"cullura superior", debemos calificar a dicho miedo como
un simple problema psiquico, con 10 cual, en el fondo.
nada explicamos.
Olra seria la consecuencia si consideramos que la cul-
lura indigena constiluye una enlidad autonoma y para-
iela a la cullura occidental. En ese caso cabe afirmar
que el indigena tiene soluciones rituales frente a las
manifestaciones extremas de su vida emocional que el
mundo occidental desconoce. Es mas, la primera gene-
racion estudiada por Sayres, que sufre la aculturacion,
13-MOROTE BEST, Efrain: La vivienda eampesina de SaUaq con
un panorama de la eultura total., en Revista Tradlci6n, ano II vol. Ill.
agosto de 1951. No.7 -10. Cuzco. Pag. 96 y ss.
14.-0LANO, Guillermo: La medieina en el idioma ineaieo. Lima,
1913. Pags. 16-18.
297
se somete a la penosa transicion de una cultura que,
como la indigena, se desempefla en un nivel afectivo ha-
cia otra cultura que, como la occidental, se desenvuelve
en un nivel preferentemente intelectual.
Ante todo, es evidente que el indigena no ve en la vida
afectiva la sensualidad 0 el caos que veia Kant, ni la pa-
ralizacion del control de la vida racional como cree el
psiquiatra, ni tampoco Ie urge la superacion de la vida
emocional, por cuanto no la ve en terminos de desinte-
gracion como en cambio Ie ocurre al hombre de forma-
cion Occidental, sino que sencillamente realiza algo que
este ultimo no hace por cuanto enfrenta y ritualiza su
miedo.
Ahora bien, si la cultura indigena pareciera estructu-
rarse sobre la afeccion, lcual es su acervo conceptual?
O. mejor dicho, ,en torno a que conceplos gira una cul-
lura cuya base esla enlendida como un enfrentamienlo
o ritualizacion de la afectividad? lSe dara dicho acervo
conceptual en lerminos de tolal oposicion al de la cullu-
ra occidenlal del ciudadano medio de Sudamerica? No
cabe duda que aquel indio de KoHana enfrentaba su
afectividad, y me ocultaba sus rituales porque estariaya
en ese proceso que menciona Sayres. EI indigena de
Copacabana, en cambio, seguia en la vieja actitud de
enfrentar sin mas su antiguo miedo, como 10 demostra-
ba su manipuleo de la coca. Y 10 mismo pasaria con el
abuelo indigena cuando sustituia la bomba hidraulica
por el sacrificio sangriento. Seguramente estos ultimos
estarian entonces profundamente vinculados con su vieja
cultura indigena, aun cuando, como en el caso del indio
298
.1
de Copacabana, esten operando con un contenido cul-
tural heterogeneo, como 10 es la capilla y el tema de la
Virgen.
Si la cultura indigena es aut6noma y paralela a la
cultura occidental, es de esperar que debe tener su co-
herencia interna, surgida precisamente del fondo afectivo
en el cual se desempefla. a dicho en otras palabras, por
volver a un caso concreto, lcual fue el motivo profundo
o limite que brindo seguridad a aquel abuelo indio cuan-
do rechazaba la bomba hidraulica? Ante todo no puede
ser un motivo intelectual sino irracional, y una irracio-
nalidad francamente aceptada.
Holguin registra en su vocabulario quechua de 1608 el
terminG uCWW1anchic que traduce por Hel hombre interior
o el alma", y 10 opone a renglon seguido a hahuarunanchic,
"el cuerpo, 0 el hombre exterior" (15). Tambien Berlonio trae
una oposicion Similar en aymara entre manqhue haquessa
y alalcha haquessa respectivamente(IG).
Ahora bien, el primer en el caso de Holguin.
ha de ser seguramente u/c'u-runa-nchej 0 sea "nuestro
hombre interior" y el otro hahua-runa-nchej, "nueslro
hombre exterior". Aparentemente esta oposicion pare-
ciera vincularse a la conduc!a de un sujeto segun oculle
o no sus decisiones.
15.- GONZALEZ HOLGUIN, op. cit. pag. 350. Es curiosa que
ambas palabras figuren Juntas, IncIuso a costa del orden alfabellco.
l,Eran utllizadas como opuestas?
16.-BERTONIO, op. clL, "Alakha haque: Hombre claro que nada
finge. no doblado." (pag. 2. vol. 11); "Manqhue: Profundidad, a profun-
da del agua, tierra y otras casas". (pag. 215, vol. 11.)
299
Cr6.Jico N!' 1.- lHuesira la cOlTelacion enire los aspectos de entrancia y
saliencia de la psique. .
Perot lPor que Holguin regislra expresamenle. y jun-
Las. eslas palabras? Podriamos pensar que consigna es-
pecialmente la primera porque Ie servia para dar otra
acepcion en quechua a la palabra alma. con vistas segu-
ramente a la catequesis. Sin embargo cabe pensar tam-
bien que ambas debieron ser aCUliadas en el habla de la
elite intelectual de los quechuas de su tiempo, no solo
porque indicaban dos formas de conducta, sino porque
hacian referencia a una oposicion de 10 que hoy denomi-
nariamos "vida interior" y "vida exterior". 1..0 parece indi-
car ese termino uk'u, que no solo significa adentro. sino
tambien cavidady, ante todo, cuerpo, casi como SI hiciera
300
r-
referencia a la afectividad que alentaba en esa cavidad (17).
S1 asi fuera, cabe pensar que la cultura quechua, asi
como la aymara, valoraba la interioridad del hombre to-
mada en forma global, como simple adentro (uk'u). Aho-
ra bien, esto mismo lcomprendera ademas un conoci-
miento mas profundo de ciertos aspectos de la psi que
que a nosotros se nos escapan? lSe mueve el indigena
sobre funciones diferentes a las nuestras?
Ante todo, el termino ulc'u implica una apertura hacia
aspectos irracionales de la personalidad, los cuales son
francamente aceptados en una dimension equip arable a
10 racional. QUiza haga una equiparacion similar William
Stern, ya en el campo de la psicologia, cuando considera
que estos aspectos emocionales de la personalidad son
la contrapartlda 0 entrancia de los aspectos intelectua-
les 0 de saLiencia de una personalidad, y constituye ade-
mas el inlermediario entre esa saLiencia y la vida pro-
funda del inconscienle (l8). Esta forma de ver, a la cual
llega Stern desde su punto de vista estructuralista y per-
sonalistico de la psique, se aproxima en mucho ala pSi-
cologia implicila en el mundo indigena y abre la com-
prension del problema.
17.- GONZALEZ HOLGUIN, op. cit. "Vku. El cuerpo del animal 0
persona". "Vcuplcak, 0 vcun. Lo de adentro" (Pag. 349).
18-STERN, William: PSicologia general desde el punto de vista
personalistico. (Ed. Paldos.) Buenos Aires, 1951. 2 volumenes. "La se-
paracion de entrancla y sallencla solo es poslble en virtud de una abs-
traccion ... Lo importante son las tenslones entre entrancia y saliencla,
es decir, las relaclones dinfunlcas de la esfera de la emocion, con el
sector dellntelecto y de la voluntad. Mas al propl0 tiempo. el senU-
mien to ... demuestra ser el mediador. esta espec1almente proximo a las
reglones Inconsclentes de la persona". (pag. 435. vol. II).
301
S610 por un motivo de entrancia se comprende la sub-
jetividad del indio. Esta, por su parte, se contradice con
el ideal de objetividad y saliencia al cual estamos acos-
tumbrados, ya que tiene soluciones propias ignoradas
por nosotros como la del enfrentamiento ritual con e}
miedo. S610 desde ahi se entiende tambien la estructura
total de la cultura precolombina. Un monolito Bennet no
puede ser comprendido sobre la base de una salida ha-
cia un mundo de objetos, y menos como creaci6n de ob-
jetos 0 sea como una saliencia de la personalidad, sino
como una entrancia 0 enfrentamiento de la vida emocio-
nal en sus dimensiones mas profundas, hasta ahi don-
de roza el inconsciente con sus arquetipos.
Ocurre 10 mismo que con el C6dice Borgia que siem-
pre ha de resultar, ante el juicio de un psiquiatra, por
ejemplo, como algo estriclamente subjetivo y lindante
con la esquizo[renia, 10 cual no impide que posea para
nueslra menlalidad, cierlos ribetes numinosos que no
se dan comunmenle en los elemenlos culturales que se
usan a nivel occidenlal.
Ahora bien, segun 10 vislo cabe afirmar que el proble-
ma del Limite, donde la decisi6n magica se afirma y logra
su con[ormidad, no ha de darse en el indigena en el as-
peclo saliente sino en el entrante de la personalidad. En
este'sentido es curioso adverlir que no existen ni en
Holguin ni en Bertonio muchos terminos que equival-
gan a inteligenciay, en cambio, abundan las acepciones
relacionadas con decisiones inteligentes, pero que se tra-
ducen en expresiones en que interviene el termino cora-
zan. Pensemos s610 que el cuerpo, como ya vimos, es
concebido como una cavidad interior y en ella se sostie-
302
ne, casi como simbolo, el coraz6n. Coraz6n se dice en
quechua soncco y Holguin 10 traduce como "cora<;on y
entranas, y el est6mago y la conciencia, y el juicio 0 la
raz6n, y la memoria, el coraz6n de la madera y la volun-
tad y el entendimiento" (19). Bertonio, por su parte, tra-
duce el equivalente aymara chuyma por "los bofes pro-
piamente, se 10 aplica al coraz6n y al est6mago y a casi
todo el interior del cuerpo. Todo 10 perteneciente al esta-
do interior del animo bueno 0 malo, virtud 0 vicio segun
10 que precediere". Pero trae luego el termino chuyma-
hasitha que traduce por "comenzar a tener entendimiento
y discreci6n"; chuymarochatha, por "encomendar a la me-
moria"; chuymakhtara por "sabio 0 entendido"; y, final-
mente chuymatatha por "trazar en su pensamiento" (20).
Agreguemos a ella el dato que me habia proporcionado
la senora Macrina Quir6z Sanchez en Orufo segun el
cual, cuando un paciente aymara exponia su dolencia,
solia decir que "Ie doli a el chuyma"', 0 coraz6n, aunque
no se lrale especificamenle de esle 6rgano. EI medico
peruano Olano hace nolar asimismo la curiosa insisten-
cia en el quechua del termino co razan, elevado casi a
nivel de [acultad psiquica (21). Evidentemente, el coraz6n
19.-GONZALEZ HOLGUIN, op. cit.. pag. 328 y 55.
20.-BERTONIO, Opt cit., pag. 94, vol. II.
21.- OLANO. Opt cit.: "Soneco. Quiere decir el centro del organis-
rno 0 qUiza organo profundo. Soneco es tambien el teJido central 0
rnedular del tallo: $Oneco es la migaJa del pan: soncco es sinonimo de
sentirniento oculto; t!,chaychu s<mccoyqui? t!,eso siente? ... " (pag. 9.
Opt cit.).
303
ha sido desde antiguo el organo que, ala vez, ve y siente.
Tiene el valor de un regulador intuitivo del juicio. El jui-
cio emitido a partir del corazon es"a'ia vez racional e
irracional, por una parte dice la-que ve, 0 sea que parti-
cipa del mundo intelectual de la percepcion, y por la otra
siente la fe en 10 que se esta viendo, casi a manera de un
registro profundo, como una afirmacion de toda la psiquis
ante la situa'cion objetiva .. Se trata de una especie de
coordinacion entre sujeto y objeto, con el predominio de
un sujeto total. Por eso, todo 10 indigena aparece con ese
matiz del "porque si", casi irracional, con el cual el acom-
pana sus afirmaciones. Pero, 10 hace asi porque esa ac-
titud Ie brinda una seguridad interna como no la tiene el
ciudadano medio de Sudamerica.
Ahora bien, leI tema del corazon tendra algo que ver
con el simbolo que lleva la figura central de la Puerta del
Sol de Tiahuanaco en el pecho? Se trata de una especie
de larva con cabeza felinica Ifig.3j. Asimismo. lcoincidi-
Figura 3.- Detalle de la Puerta del Sol de Tiahuanaco.
304
ra la significacion de este simbolo con el que lleva la
figura central del dorso del monolito Bennett, consisten-
te en una prolongacion que parte del rostro de dicha
figura y llega a situarse en el pecho mismo, entre las dos
mamas? Signos muy curiosos se dan tambien en las fi-
guras menores de dicho monolito, que Posnansky inter-
preta como casetas 0 ganchos pero que mas adelante
habremos de interpretar en su justa significado (22),
Guaman Poma trae en su manuscrito, con referencia
a la adivinacion. la escena en que un hechicero arranca
el corazon a una llama a los efectos de vaticinar el futu-
ro (23), Pensemos, asimismo, que los huatapurichiactual-
. d d Ch . (24)
mente, segun datos que me han llega 0 e arazam
consiguen su cargo 0 sea el de vaticinador del tiempo y
del ano con fines agricolas, a raiz de la destreza demos-
trada cuando arrancan el corazon de un animal y 10
mantienen palpitando entre sus manos. Con estemani-
puleo del corazon se convierte entonces en un simbolo
visual equiparable a una especie de centro magico. EI
corazon ha constituido siempre el quinto elemento de
todo ser viviente, un simbolo de integracion 0 equilibrio,
que puede darse a nivel de la adivinacion, como tambien
en la estructura de su imperio, como en el caso de las
cuatro zonas establecidas por el Inca con su ciudad
22.-POSNASKY. A.: Tiahuanacu. La cuna del hombre de las Ame-
licas, La Paz. 1945.
23.-GUAMAN POMA DE AYALA. op. cit .. F. 880.
24.-Dato proporclonado por Gabriel Martinez, director de teatro
chileno. qulen efectuaba en Charazani experlenc1as teatrales con el
indigena. bajo los auspiclos de la Unlversidad Tecnica de 0ll:1ro.
305
ombligo, el Cuzco, seguramente concebido tambien en
terminos de coraz6n 0, en su defecto, como semilla (25).
Pero, un pensamiento como el indigena debe apuntar a
otros limites mas profundos. Si el proceso de aquel abuelo
indigena consisti6 en utilizar la entrancia de su perso-
nalidad para apuntar al "hombre interior" y elaborar sus
juicios a partir del chuyma 0 coraz6n, ha de haber a su
vez un trasfondo lam bien interior que habra de garanti-
zar, en ultima ins lancia, la absoluta seguridad de todo su
proceder. S610 en esla ultima faz el abuelo encontraria el
es del "asi es", la conformidad, la seguridad y la verdadera
y unica salvaci6n dentro de su mundo tradicional, aunque
este se mueva s610 a nivel de la simple enseiianza de los
Achachilas, 0 picos nevados 0 Abuelos.
Pero recien con el ana lis is del saber indigena habre-
mos de enconlrar ese segundo limite mas profundo del
pensamienlo indigena.
Mircea: Tratado de histona de las religiones. (Ed.
Instituto de Estudios Politicos) Madrid. 1954. pag. 352 y ss.
306
4.- SABER
SI EL PENSAR INDIGENA no parece seguir la cadena,
para nosotros habitual, que va de la realidad, pasa por
el conocimiento, se acumula en el saber, y retorna sobre
la realidad, cabe preguntar (,en que consiste su saber y
de d6nde proviene?
Un brujo ciego de Tiahuanaco, Ham ado Apaza Rima-
chi (figA], nos recomend6 cierta vez un ritual consisten-
te en quemar incienso. Le requerimos entonces el nom-
Figura 4.- El bruJo 0 yatiJi
Apaza RimaChi de
Tiahuanaco. Bolivia.
(Fotografw. del autor)
307
.'
bre de los dioses a quienes habia que ofrendar, y dijo
que eran cuatro, a saber: 1) el achacl;ila 0 abuelo que se
refiere generalmente a los 2) el rayo 0
Kejo-Icejo; 3) la hualc'ao ruina, seguramente las existen-
tes en dicha localidad; y 4) la tierra. Me llamo la aten-
cion que tres de estos terminos mantuvieran cierta rela-
cion. Decia el yatiri que el achachila nos crea, porque
nos envia la lluvia, pero qut, sin embargo, tambien nos
crea el Ak'apana yel PumaPW1lcu, 0 sea dos hualc'as que
son dos ruinas importantes distantes unos pocos me-
tros dellugar. Segun 10 dicho, el achachila deriva en las
hualc'as la virtud de crear.
Pero luego agrego 10 siguiente, segun traduccion del
doctor Vilela: "EI Icejo-Icejo, el rayo, dice, que es el acha-
child',; y que, a los efectos del ritual "vamos a decir (la
oracion) al Puma Punku". Le pregunte si era el rayo 0 el
Puma Punku el que nos creaba, y el yatiri contesto en
aymara que era el Puma Punku. Evidentemente se plan-
teaba una conlradiccion, y para remediarla. pensamos
que se t.rataba de un problema de proximidad ..
Sin embargo el yatiri volvio a insistir en que el acha-
chUa es el rayo 0 Icejo-Icejo. lEs que las tres divinidades.
el achachila. eI rayo y las hualc'as eran la misma cosa?
lSe u-ataba de una trinidad desdoblada en la cual el
achachila correspondia al orden del cielo 0 de 10 que es-
taba arriba. la hualc'a a 10 que estaba abajo y que segu
ramente tenia caracteristicas infernales, y el rayo servia
de intermediario entre ambos? Solo asi se entenderia la
conu-adiccion en que habia incurrido el brujo segun la
cual el achachila nos crea y la huak'a tambien.
308
Ademas de estas tres deidades, estaba la tierra que
habia sido mencionada como algo separado. lSe trataba
entonces de una cuaternidad segun la formula 3 + 1, en
la cual el cuarto elemento adquiria cierta autonomia? (1)
Confirme esto en el manipuleo magico que habia hecho
ou-o brujo de Tiahuanaco, de nombre Ceferino Choque,
cuando realizaba una gloria misa Esta consiste en un
ritual propiciatorio para el buen viaje, la buena suerte y
ou-os motivos mas. Se dividia en dos partes, la prim era se
limitaba a la preparacion de dos mesas u of rend as consti-
tuidas por dos cajitas elaboradas por el mismo brujo.
La primera estaba dedicada a la Gloria, la cual por su
parte pareciera encarnar la divinidad maxima para el
indigena y ha de ser un equivalente del Oios catolico,
aunque denominado en esta forma vaga, casi como si se
tratara de un dios innombrable. Segun el' otro brujo.
Apaza Rimachi. esta consistia en doce santos. seis varo-
nes y seis mujeres con los siguientes nombres: Santiago
San Jeronimo. Santiago San Felipe, Santiago Pacila-paya,
Santiago Pacila-Lajari, Santiago Pacha-LLaLlagua, Santi a-
I.-Dice Jung que "mlentras algo se queda demorado en el in-
consclente no tiene nlnguna propledad cognoscible, y por eso forma
parle de 10 desconocldo en general, de 10 Inconsclente que esta en
todas partes yen ntnguna parte ... Pero cuando se manlfiesta el con-
lenldo Inconscienle, es decir cuando entra en el campo de la con-
ciencla. entonces ya esta dividldo en cuatro ... n Senala mas adelan-
te, que la estructura corrtente de este simbolo de totalidad es 3+ 1. Y
que euando se da en forma trladiea adopta la forma de 4-1 en la eual
"Ia euarta funei6n es la funci6n indifereneiada 0 interior (opuesta a
la prtmera y fundamental), que earacteriza el aspeeto de la persona-
lidad que esta en la sombran. Sobre cosas que se l'en en el ctelo (Ed.
Sur) Buenos Aires, 1961. Pag. 161 y sS.
309
go Rayo Capitana, y luego Santa Carmina, Santa Barba-
ra-m<;l.ma, Santa Concepcion, Santa Elena, Santa Cata-
lina y Santa Cecilia.
Para cumplir con cad a uno de estos santos, Choque
habia confeccionado ademas pequeiias tacitos, segun ex-
presion utilizada por eI. hechas con algodon e hilos colo-
rados, y llenadas con incienso v con unas ramitas ver-
des llamadas pachanlcilLi. Las mismas eran colocadas
dentro de la primera caja.
La otra cajita estaba dedicada al Rayo-achachila. Con-
tenia un gran plato hecho tambien con algodon e hilos
colorados, dentro del cual coloco doce hierbas pachankilli,
de acuerdo con el numero de los apostoles, segun dijo, y
Ie agrego incienso.
Las dos cajas eran incineradas luego en un brasero
especial, mientras el brujo 10 sostenia sobre la cabeza de
cada uno de los presentes, y decia sus canticos y oracio-
nes. Es interesante hacer nolar que la primera de las
cajas, dedicada a la Gloria debia ser ch'allada 0 sea
asperjada con alcohol, no asi la segunda, porque "no
vale la pena", segun me dijo una informante en La Paz.
Ch'allar al rayo pod ria lraer mala suerte.
La segunda parle del rilual consistia en la elabora-
cion de cualro cajas mas. Una de elIas lIena de dulces,
dedicada a los yanccas 0 malos. Los yanccas son tam-
bien lIamados liDS, que es la denominacion que equivale
al supay 0 diablo, quien rige las minas y que es motivo
de especial adoracion por parle de los mineros. Figura-
ban entre los tios, segun el rezo de Choque, el anchanchu,
que es una cabeza que rued a por la puna, el arco iris
(curumini), como tambien la mencion de un patio Ileno
310
I
._J
de oro y otro Heno de plata, y otros terminos como cahua-
Uani, majarini, antahuaHanL sirinunL etc. las cuales han
de vincularse seguramente con fuerzas infernales.
Las otras tres cajas estaban dedicadas a motivos di-
versos, como ser, a los maLUcus 0 picos nevados en gene-
ral, luego a los maLUcus de la Argentina, y, finalmente a
la casa. Las tres cajitas eran llenadas con hojas de coca
en numero determinado (cuarenta) y, encima de eUos,
eran depositados los dulces. Segun Cobo, la of rend a con
coca era destinada a la tierra 0 Pachamama. Si asi fue-
ra, las tres cajas eran destinadas a la tierra. (2)
En sum a, se trataba de cuatro tip os de cajas dedica-
das a la Gloria. al Rayo-achachila, a las deidades infer-
nales y a la tierra, 0 sea aproximadamente las mismas
deidades que mencionaba Apaza. Esto quiere decir que
en la Gloria Misa se unen tambien tres ordenes del uni-
verso, el mundo de arriba, el mundo del medio y el mun-
do de abajo y, ademas, habia un cuarto excluido. Esto
coincide con la division del universo que dan los cronis-
las, segun la cual habia un hanan-paeha 0 cielo 0 suelo
de arriba, un lcaypaeha un suelo de aqui 0 medio, y un
u1c'u-pacha 0 suelo de adentro que los cronislas creian
identificar erroneamente con el infierno cristiano. (3)
2.-Sacrtflcaban a la tierra derramando en ella coca, chicha y
otras cosas ... (pug. 203, tomo II, BERNABE COBO. Historia del Nue-
vo J\tIundo. Ed. Atlas, Madrid, 1956.)
3.-JOSE IMBELWNI hace mencion del U Hananpacha. el plano
superpuesto '" Ulinpacha, Hamado tambien Kaypacha, 0 "este sue-
10" que coincide con la superficie terrestre ... En 10 profundo de la
subtierra colocaban el plario 0 "piso .interior" denominado Ukupacha.
Sus hondas cavidades fueron la sede de entidades poderosas en el
dominio de la naturaleza, como 10 demuestra la ceramica mochica,
311
Tanto Apaza como Choque estaban utilizando un sa-
ber sometido a un principio de ordenaci6n a-pnori que
no dependia de datos sensibles-y-,.,.que consistia en un
esquema estereoUpado de cuatro casilleros, tres forman-
do una trinidad y un cuarto segregado. Este ultimo pa-
reciera a su vez desplegarse en otras tres unidades, como
si la mesa dedicada a la tierra integrara otra trinidad.
En sum a, seis cajas orga'nizadas de acuerdo con una
cuaternidad de fondo, como si se tratara de un saber
antes bien ritmico que de cosas.
Pero un saber asi no es exclusivo de los indios actua-
les de Tiahuanaco. Por ejemplo, cuando Guaman Poma
la leyenda de las cuatro edades, anota a raiz
la segunda que los indios de esta edad, 0 sea los
lfinma. creian en una trinidad denominada yayanruna
muchochic, 0 sea padre justiciero, chunn runa cuya payac,
o sea hijo caritativo y, por ultimo "el menor hijo q. daua
y aumeniaua- salud y daua de comer y embiaua agua -
del cielo para darnos de comer y sustenio" (sullca chunn
causaycoc micoycoc runap alliinnincap). Y acota a ren-
seguido que al primero Ie llamaban tam bien yayan
padre resplandeciente 0 rayo, al segundo chaupi
chunn yllapa, hijo intermedio resplandeciente, y al ter-
cero sulLlca chunn yllapa, hijo menor resplandeciente 0
en la aparece con insislencia una dlVinldad ct6nlca a menudo
acompanada por 0 transformada en el tigre En el
slncreUsmo de los Uempos crtstlanos estas tid d t r.
" "" en a es se ranSlor-
man en dlablos ... (La Weltanschauung de I A t
os mau as reconstrul-
da: Jormas peruanas del pensamiento templario en Actas del XXVII
Congreso Inlernaclonal de Amertcanlstas, Lima, 1943. pp. 245-271.)
312
rayo. Indica, asimismo, que esta trinidad senalaba que
"tenian los ynos antiguos conocimiento de que abia un
solo. dios tres personas" (4l.
l
Significa esto que el padre 0
yayan equivale al padre de la trinidad cat6lica, el chaupi
chunn, 0 sea el hijo medio 0 mediano. equivale al hijo 0
Cristo de la misma trinidad y suWca chunn, hijo menor.
al Espiritu Santo?
Si asi fuera, consiste en una trinidad concebida en
forma casi cronol6gica. Los opuestos en primer
y el termino conciliador, tercero, citado al final como hijo
menor, pero tornado en un sentido sensible, visual, por
eso brinda el alimento y la vida al hombre, en la misma
dimensi6n quiza como cuando Apaza Rimachi menciona
al Icejo-Icejo en su funci6n de intermediario.
Pero podriamos ir mas lejos. En los ceques del Cuzco
se advierte el mismo principio de organizaci6n. Los ceques
eran unos senderos 0 lineas, en total cuarenta y uno, en,
los cuales se daban trescientos veinliocho adoratorios.
Uno de ellos. Hamado Chuquipalla, consiste en tres pie-
dras, y cada una de estas es dedicada. segun Bernabe
Cobo, una a Pachayachachic (el maestro del pachal. la
otra a IniiiUapa (el rayo del sol) y la tercera a Punchau (el
dial {51. lPodria aplicarse a esto 10 mismo que observa-
4.-GUAMAN POMA. op. cit.. F. 55-56.
5.- COBO, op. cit.. pag. 171: "La octava y ultima guaca deste
ceque era un cerro alto Hamado Chuqulpalta. que esta junto a la
fortaleza. en el cual estaban puestas tres piedras en representacl6n
del Pachayachachlc. Intullapa y Punchau: y en este cerro se hacia
sacrtficlo universal de nlnos y nlnas y figuras pequeftas de 10 mlsmo
hechas de oro; y quemabanse ropa y carneros. porque era este tenl-
do por adoralorio muy solemne".
313
mos en Guaman Poma, en el sentido de tratarse de pa-
dre; hijo mayor 0 medio e hijo menor, de tal modo que
Inti illapa, el rayo, podria ser la consecuencia de la exis-
tencia de un Pacha yachachic y de un Punchau, 0 solo
dia? Pensemos en la importancia de este adoratorio. Es-
tas tres divinidades no solo estaban presentes en las fies-
tas de los incas, sino que tambien debieron estar repre-
sentadas quiza en los numerosos grupos de tres piedras
que figuran en los ceques. En el suyu opuesto al arriba
citado, en el Qolla-suyu, habia 16 distribuidos armonio-
samente alrededor del ceque quinto 0 medio, a izquierda
y derecha, y solo figuran 2 en Conti-suyu y 2 en Anti-
suyu.
Una rara asociacion de concepcion trina con concep-
cion cuaterna.
Los mismos ceques Bevan calificativos, de tal modo
que cada uno de elIos puede ser caLLao, payan 0 collana.
El analisis de estos terminos hace notar que callao se
asocia a principio, collana a principal y pallan a jmLo.
GSera que el principio de organizacion de los ceques era
lrino y de lal modo que el ceque caLLao es iniciacion de
un grupo. en el cual collana es el opuesto de aquel y
paLLan el [rulo inlermedio resultante de los anleriores?
No se puede comprobar esto en los adoralorios. pero es
curioso que las diez [amilias descendientes de cada uno
de 10 diez incas tenian adjudicadas un ceque. y general-
mente coincidia con el que era calificado como callao 0
principio. (6)
6.-La comblnaclon de callao. pallan y col/ana, es la de mayor
frecuencia ya que se da nueve veces.
314
1
Con respecto a la forma de cuaternidad de 3 + I, se
da tambien entre los indios chipayas. Pertenecen estos a
una cultura anterior a quechuas y aymaras y habitan la
zona de Carangas, cerca del lago de Coipasa. Cuentan
en su poblacion con cuatro capillas distribuidas hacia
los cuatro puntos cardinales, pero orientadas en forma
peculiar. Las que estan al Norte, Este y Oeste de la po-
blacion se orientan a su vez hacia el Este, y en cambio la
que esta al Sur se orienta hacia el Norte.
Cabe indicar ademas que las del Este y Oeste estan
dedicadas, respectivamente, a San Jeronimo y a Santia-
go, 0 sea a dos santos, las del Sur y Norte, en cambio
corresponden a personajes femeninos, la Virgen del Ro-
sario y Santa Ana. Asimismo. las de Santiago y San
Jeronimo tienen delante pequenos calvarios cuadrangu-
lares con un co no encima y cruces de paja. La de Santa
Ana. asimismo. cuenta con una pirca, 0 pared de adobe.
cuadrangular con pequenos reposilorios en las esqui-
nas. La del Rosario. que esla orienlada hacia el Norle y
siluada al Sur, tiene un solo calvario colocado asime-
lricamenle sobre un coslado de la iglesia. Eslo hace re-
cordar la rara distribucion de los adoralorios en el Cuzco.
Hacia la zona del se dan nueve ceques 0
hileras. hacia el Anti-suyu otras nueve, hacia Qolla-suyu
tambien nueve, no asi hacia el Sur, el Conti-suyu, don-
de se dan catorce. Se trata de un ritmo de 3 + 1, similar
al que usan los chipayas, pero tambien parecido al em-
pleado por Choque y Apaza Rimachi en Tiahuanaco. En
todos los casos se advierte el mismo saber ritmico.
315
"
Ahora bien, decir que un saber es ritmico significa
que ese saber no pareciera tener origen sensible 0 exte-
';.:' .."
rior, como 10 requiere el sino que participa de la
of ......
reminiscencia y que ha de consistir en un estereotipo.
Esto nos confirm a que el saber indigena no hace hinca-
pie en el contenido real, como ser el pico nevado 0 el
llano 0 el fetiche, como tampoco en el material concreto
que manipulea en sus rit'l:.lales, sino en los aspectos fas-
cinantes. y numinosos del estereotipo. Asi, por ejemplo,
no es tan importante para Apaza e1 rayo 0 e1 trueno en
si, sino 1a trinidad que agrupa y conecta entre si a1
achachila, a1 rayo y a 1a hualc'a, La trinidad, 0 en su
lefecto la cuaternidad de 3 + I, funcionan como casille-
.05 vados anteriores a cualquier experiencia sensible,
os cuales recien a posteriori reciben contenidos prove-.
nientes de la realidad. (7)
Es mas, pareciera hubo alguna conciencia de esto
antes de la conquisLa, segCtn se advierte en la uLilizaci6n
del termino unanchani, senalar en quechua, y que
Bertonio traduce, del correlativo en aymara, unanchatha,
7.-El aspecto numinoso y fascinante del arqueUpo se debe a que
el mismo proviene del inconsciente colecUvo, yes considerado por el
indigena como algo revelado. EI arqueUpo funciona a su vez, segun
JUNG, como un principio de organizaci6n de la psique. Puede reba-
sar a la psique y abarcar a un grupo social. Por eso no hay mucha
diferencla entre la esiruciura de LEVI-STRAUSS y el arqueUpo. La
disUnci6n entre ambos se debe. en todo caso, aI distinto ambito cul-
tural al cual pertenece un autor y el otro. La concepcion del arqueU-
po es propia del neo-romanticismo aleman, y en cambio la estructu-
ra es propla dellntelectualismo sociologico de los franceses.
316
como saber, 10 cual hace pensar que su significado debi6
ser el de saber de senales. (8) En el vocabulario quechua
de Holguin unanchani se vincula con unancha, sefial, y
este a su vez, con una 0 cosaduradera(9).l,Du-
radera como las cosas divinas?
Unanchani es mencionado por Santacruz Pachacuti
en el himno, donde figuran varias formas verb ales para
expresar la idea de buscar a Viracocha y utiliza entre
otros verbos, la forma unanchaply. Asimismo, en la ora-
ci6n ritual que trascribe en la parte superior de su es-
quema, que el dice corresponder al altar mayor del
Coricancha del Cuzco, se repiten Cinco unanchan pero
en el sentido de sen ales de Viracocha. (10) Se trata evi-
dentemente de un saber revelado y que consiste en un
estereotipo fascinante y numinoso.
EI saber indigena no es entonces un saber del porque
o causas sino del como 0 modalidades. Tampoco es un
saber disponible que pudiera ser encerrado 0 almacena-
do, y menos enajenado de un sujeto, sino que exige el
8.-BERTONIO, op. ciL, pag. 419, vol. I: "Saber: Yatitha,
unanchatha"
9.-GONZALEZ HOLGUIN, op. cit., pag. 355.
I O.-SANTACRUZ PACHACUTI YAMQUI, Joan de: Relacion de An-
tigiledades deste rayna del PiriL (en Tres Relacianes de Anitgiledades
Peruanas de Marcos Jimenez de la Espada. Ed. Guaranla. Buenos
Aires 1950). EI primer himno dice en una parte referlda a Viracocha
ricuptiy, yachapUy unanchaptiy hamuttaptiy ricucanquim
yachavanquim ... (pag. 220) JOSE MARIAARGUEDAS en su Esiudio
preliminar a himnos quechuas catolicos cuzquenos (En Folklore Ame-
ricano, ano III, No.3) traduce este mismo pasaJe de esta manera:
... cuando pueda ver cuando pueda saber cuando sepa senalar /
cuando sepa refiexionar me veras, / me entenderas . . . .
317
compromiso del sujeto que 10 manipulea. En el pensa-
miento indigena existe una estrecha relaci6n entre sa-
ber y rito.
Asi parece senalarlo el termino aymara yatiri con que
se denomina al brujo, que significa "dueno del saber".
Este pareciera, por una parte, ser el depositario de un
saber ritmico y tradicional, y, por la otra, es un promo-
tor del ritual. Lo primero se advierte en la palabra yacha,
saber en quechua. La primera particula ya indica, se-
gun Holguin, "assi es verdad es que es eso assi", (11) y
cha indica idea de hacer. Esto confirm a que yacha se-
nala un saber, ya no adquirido sino determinado, ya
existente. Middendorf traduce por su cuenta yachacu
como "se sabe, se conoce, se acostumbra, 0 es cos-
tumbre". (12)
Lo segundo se comprueba en el aymara de Bertonio
quien hace una curiosa lraducci6n de un termino
emparenlado que es yalaatha. como "criar que es propio
de Dios. (13) La mismo ocurre en quechua. EI lermino
yacha, saber, parece haber su[rido una significaliva
transformaci6n semanlica. Rowe. en la lraducci6n que
hace de los him nos de Crist6bal de Molina, senala que la
forma yachacuni es traducida por el cronista como acre-
centar. Hace no tar Rowe que en el vocabulario de Santo
1 I.-GONZALEZ HOLGUIN. op. cit.. pag. 360.
12.-MIDDENDORF. E. W.: Worterbuch der Runa-Simi oder der
Keshua Sprache. Leipzig. 190. Pag. 103.
13.-BERWNIO, op. cit., pag. 394: Yataatha. vel Huacaatha: Hazer
o aderec;ar. 0 componer alguna cosa. y crtal; que es propio de Dios."
318
I
L
Tomas. del siglo XVI, aparece yachacuni como "muIUpli-
car como sementera" (14). No figura asi en Holguin, que
pertenece al principio del siglo XVII. Sin embargo este
autor traduce yachacuni por "deprender, ejercitar", y la
forma yachacu por poder, la de yachacuchini por "dejar
efectuar" y, finalmente, yacha chUc por "el que la hace 0
hacedor". (15)
lEs que el saber indigena no s610 apunta a determi-
nar las cosas duraderas 0 una, sino que tambien tiene
un sentido propiciatorio que tiende a "multiplicar como
sementera" 0 a relacionarse con el hacedor? Es 10 que se
sospecha en el caso de Apaza Rimachi. Su informe no
podia ser tornado como un saber adocenado, sino que
tenia un trasfondo que comprometia al sujeto, en el sen-
tido de hacer crecer algo en el. ASimismo, la contradic-
ci6n implicita en dicho dato, no se debia s610 a que pen-
saba en terminos de trinidad -10 cual seria una explica-
ci6n superficial- sino a que el saber tenia que darse en
forma abierta. para promover dicho crecimiento. Al en-
frentar fuerzas antag6nicas como ser achachila. rayo y
huaJc'a se requeria el rilual para consumar la eficiencia
del saber. S610 mediante el rilual se integraba en el suje-
14.-ROWE, John Howland: Eleven inca prayersJrom the Zithuwu
litual. (Reprinted from the Kroeber Anthropological Society Papers.
No.8 and 9). BERKELEY. 1953. pag. 88. Vease tambien DOMINGO
DE SANW WMAS: Lexicon, 0 vocabularto de la lengua general del
Peru. (Francisco Fernandez de Cordoua, Valladol1d. 1560). Facsimile
reimpreso por e1 Instltuto de HistorIa de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos. Lima, 1951. MulUplicarcomo sementera-yachacuni..."
(F. 78).
15-GON<;ALEZ OLGUIN, op. cit., pag. 361.
319
,/
to un desgarramiento del cosmos 0 sea que, recien en-
tonces, se "multiplicaba como semehfera". Apaza, al co-
municar su saber, anunciab"a"sol'O'la primera parte de
un drama cuya segunda parte estaba en la ceremonia.
Esto da, por su parte, una peculiaridad del saber in-
digena por cuanto 10 limita a cierta esfera. No es un sa-
ber cientifico de la realidad, porque esta ultima no la
entiende el indigena en la como la concebimos
nosotros, sino que es un saber referido exclusivamente
al hecho puro de vivir. Asi 10 prueba el analisis del ritual.
Veamos en que consiste.
320
p
5.- RITUAL
EN LUPIKUNKA, una comunidad indigena situada en
Chuquichambi, distante unas cuatro horas del oeste de
Oruro, el yatiri 0 brujo, un viejo harapiento con los dien-
tes ennegrecidos, nos adivinaba la suerte. Introducia la
mana en la bolsa con coca que Ie habiamos obsequiado
segun se acostumbra en estos casos y sacaba de ella un
puflado de hojas, que examinaba sin moverlas. Repetia
esta operacion c6nstantemente. (1)
Le habia tornado inquina a uno de los presentes. qui-
za porque Ie parecio que este ultimo no demostraba el
suficiente respeto por la ceremonia, y me llamo la
Cion que el brujo, segun la traduccion que me hiciera de
la version fonomagnetica el senor Alconz Mendoza. dije-
1.- Esta forma de ad1vinar con la coca, me parecl6 la mas gene-
ralizada en esa zona, A veces alternaba con otras aunque menos
frecuente. una de estas conslstia en la colocacl6n de un billete do-
blado y enclma dos hOJas en cruz, como se describlra mas adelante.
Otra, observada en Tiahuanaco, se reducia a doblar la manta sobre
el mont6n de coca, y luego tomarla con ambas manes de tal modo
que se aprislonaran algunas hoJas, las cuales eran observadas una
vez desdoblada la manta. Un bruJo clego, tambien de Tlahuanaco,
pasaba las hOJas de una mana a otra, manteniendo estas una corta
dis tan cia entre 51. .
321
ra al des cortes asistente: "Tienes mucha pena. Tienes
~ poquito que cumplirte. Tienes que hacerte algunas
abluciones. Recordate bien". Alconz me hizo el siguiente
comentario textual referente al problema: 'Tiene que
recordarse a 10 que camina el
n

Para expresar la idea de recordar, el brujo habia em-

pleado el termino aymara amtana. Bertonio escribe la
misma palabra en la forma amutatha, y en otra parte de
su vocabulario, traduce la primera parte, amll, por "bo-
ton de Dor". (2) A su vez el brujo para decir cumplir habia
utilizado el verba aymara pulchachari. El mismo autor
dice al respecto phuccasithaque traduce por pagar, cum-
plir todas las deudas y agrega phucca, lleno. Segun el
vocabulario aymara de los pastores bapUstas canadien-
ses, pholcha significa lleno, completo, y pholchana llenar,
complelar, cumplir. (3) Ahora bien Gen que sentido el ri-
tual recomendado por el brujo, 0 sea las abluciones, po-
dian lienar al sujelo? A su vez, Gesle lIenar significa 10-
grar el "bolon de Dor", amu, a que hace referencia el re-
cuerdo? Si fuera asi el lenguaje ulilizado resulla alta-
menle simbolico, ya que el "bolon de Dor" haria referen-
cia a la inlegracion del desgarramiento original del
cosmos que concibe el saber indigena, y ademas da el
significado exacto del lermino yachacuni en tanto el sa-
2.- BERTONIO. op. ciL. en la pag. 17. vol. II traduce "amu" por
"boton de la nor".
3. CHogUE CH .. Ignacio: gUISPE CH .. Justino: CHOgUE G ..
Gregorio. y ROSA H., Helena: Rudimentos de GramaticaAymara. (Ed.
The Canadian Baptist Mission. reproduced by the Peace Corps). La
Paz. 1963. Pag.224.
322
L
ber pareciera apunlar a "mulUplicar como sementera"
pero a traves del rilual y reclen al cabo del mismo. Vea-
mos en que terminos se realiza un ritual.
El senor Alconz Mendoza de Oruro, quien habia nacido
en Turco, cerca de la fronlera con Chile, me hizo la si-
gUiente descripcion de Ia qllarira, un sacrificio de sangre
que se realiza en visperas de una fiesta "para abastecer de
carne a los invitados" Ing.51. Comienza por la manana y
dura todo el dia, y duraIlt.e lodo su transcurso se insiste
en el recuerdo. De esa manera recuerdan los huihuiris 0
cria y mencionan a una trinidad del orden de padre, ma-
dre e hyo, compuesla por el huihuiri malUru, la huihuiri
taylca, 0 sea el senor y la seiiora de la cria, respectivamen-
Figura 5.- El deguello de tllIa OI't;ja ll:gra durante una qharira en Toledo.
Bolivia. (Potograjia del autor).
323
te, para que ambos den el huachu huihuiTi 0 la cria como
[ruto, y que sea buena cria, asqui huihuiIi. Se incita du-
rante el ritual a que "todo se con todo eoraz6n".
Las aspersiones se hacen siempre recordando los picos
nevados y los lugares sagrados, y para ello se los agrupa
en tres circulos: uno grande que se dedica a los opus, como
el Illimani, el Mururata, el Tres Cruces, el Sajama, el
Huayna Potosi, el Tata Sabaya, en suma las montaflas
mas importantes; un segundo circulo, el menor, compren-
de los apus mas chicos, y finalmente el tercer circulo con
los apus locales. Durante el ritual se utiliza una guitarriLla,
asi llamada por el informante, que es una guitarra rustica,
bastante alta, con clavijas de madera y encordada con tri-
pa, con la cual cantan cop las en aymara.
En otra version, me decia el mismo Alconz, que la
dedicacion se hace en el circulo grande, en el medio y en
el Janda 0 centro. Comrjene recordar solo al pasar, que
en quechua el fonda se denomina paella, seguR Lira, (4)
pero que tam bien significa, como veremos mas adelante
el aqui y ahora de la ,rjda cotidiana.
Y volviendo aI ritual, desp'ues de la dedicacion cada hom-
bre se encarga de degollar una llama. EI yatiTi 0 brujo re-
coge la sangre en Ufl.P. fuente grande yen otras mas peque..:
flas, y luego las asperja en el sentido de los tres circulos. A
4.- LIRA, Jorge Diccionarto 1c1cechuwa-EspaftoL (Ed. Universl-
dad Naclonal de Tucuman.) Tucuman, 1944. "PACHAN Y tambien
PACHA. m. Fondo. parte mas baja de una cosa vada 0 hueca. Lo que
'queda debaJo de alguna cosa. Hondura. Lo mas profundo de una
cavldad considerable." (Pag. 722.) Como es de entender este autor
trae ademas las otras acepciones conientes del mlsmo termino.
324
todo esto los presentes preparan una mezeLa en la cual
entran los elementos rituales corrientes, que sirven luego
para euseachar -segun Bertonio euseatha significa igua-
lar--, 0 sea para eonvidar a los apus 0 eompariir con ell os
de la misma manera como 10 han hecho con la sangre.
Tambien reeuerdan, segun dijo el informante, a las Was.
Segun Bertonio son "cualquier cos a que uno guarda para
provision de su casa como Chuno, Mayz, Plata, Ropa y
aun Joyas, etc." (5) Actualmente son lugares votivos, donde
se realizan ceremonias y donde se entierran of rend as
propiciatorias. parecen estar situadas en direccion de los
cuatro puntos cardinales, alrededor de una estanciao sede
de un ayllu 0 comunidad, y se vincula cop los samiTis,
cuya traduccion literal es "para la suerte 0 dicha". Cabe
senalar el paso que !l estos ilLas, segun parece, se dedica
las lluiLanehas, que son tam bien sacrificios de sangre, en
los cuales a veces se arranca el corazon del animal, opera-
cion que es realizada por el yaliJi. Los presentes en este
ultimo caso cornen luego la carne asada de algunas partes
del animal sin sal y queman 0 entierran el resto.
La qharira, por su parte, continua con la operacion
del desuello de los animales y con la colocacion ritual,
unas junto a otras de las patas y de las cabezas. Luego
se realiza la sajsa. (6) Los hombres y las mujeres se colo-
5.- BERTONIO. op. cit.. pag. 173. vol. II. Ademas cabe hacer
notar que las cholas de Orura denomlnan illa tambien a las monedas
anUguas. Tschoplk traduce la mlsma palabra por amuletos (op. cit..
pag.238.)
6.- GONGALES OLGUIN. op. cit.. hace figurar en la pag. 74 10
slguiente: c;acsa. Vestdo deshllado por las orillas de gastado
325
can los cueros a manera de mantas, y danzan imitando
las costumbres de los ani males. Se acosan como cuando
las llamas estan en celo, e imitan el gesto de las mismas,
que consiste en adelantar ellabio inferior y hasta simu-
Ian echar el bolo alimenticio. Mientras tanto, con la
guitarrilla se cantan los siguientes versos al animal: "Que
sea en buena hora; que se sacudan resuciten?) como si
no hubieran sido sacrificados; que sean bien recordados,
como si no hubieran sido sacrificados; til eres el que nos
creas; t.,Yo, para que soy? t.,yo para que existo?; solo soy el
que represento, el que esta parado aqui; ahora ustedes
atenderan a los invitados y de todo 10 que ellos se han de
servir". Luego, el maestro toca la gUitarrilla y ejecuta los
huaynos del caso, de acuerdo con el animal sacrificado,
segiln se trate de oveja, vaca, mula, burro, etc.
El ejemplo habla por si mismo. El yatiri de Chuqui-
chambi. asi como el de Tiahuanaco, recomendaban un
saber lradicional, referido a los abuelos, pero enlendido
en lerminos de cosas duraderas. una, a fin de Herwr el
vacio exislencial de alguien. Asimismo, el caracler lradi-
cional de dicho saber tenia el rango de un recuerdo, 0
sea que se lralaba de una reminiscencia, con eslruclu-
ras arquetipicas, que nada lenian que ver con la reali-
dad, pero que en su caracter de "boton de Oor", amu..
inlegraba el sentimiento vital del sujeto a traves del ri-
tual, a fin de no andar vado.
Un saber de esta indole se distancia entonces de 10 que
handraJosso" y Cac<;ani Hartarse moderado, satisfacerse de todo en
comer 0 beuer".
326
I
t
I
I
i
,
J
corrientemente entendemos como tal. En nuestro caso, en
vez de reminiscencia se da un saber netamente adquirido
y, en vez de tomar en cuenta el sentimiento vital, tiende a
concretarse a una rigurosa objetividad, al margen de toda
valoracion existencial. A esto se agrega, en nuestro caso,
una ausencia total de rituales y tambien de toda aprecia-
cion en terminos de una totalidad llena 0 vacia. t.,Podra
afirmarse entonces que la dis tan cia que media entre el
saber indigena y el nuestro es similar a la que existe entre
un saber de salvacion y un saber de dominio, por utilizar
la dualidad creada por Max Scheler? (7).
Cuando los participantes del ritual formulan durante
la saisa la pregunta "t.,Yo para que soy?", ha de ser el
momenta en que culmina el pukhachari 0 reLleno, reco-
7.- La expone este autor en El saber y La cultura (pag. 20 y ss.).
Distingue ademas entre un saber cuIlo, Implicado en mayor medida
que aquellos dos con la persona. En Soc/ologia del saber (Revlsta de
occidente, Buenos Aires, 1947. Pag. 69 y ss.) hace una distinclon
Similar: primero, el incesnnte afan que Ileva ante lodo al grupo
:nlero'"solo secundariamenle a la persona indiVidual, a "asegurar" a
salvar su ser, su desllno, y a ponerse en relaclon de saber con una
realidad inluida como "sobrepoderosa y sanla" y esllmada como el
bien supremo y la raz6n de ser de "lodo". Esla es Ia duradera raiz
de toda busca de un saber religioso ... Hay, segundo, el
senllmiento Intencional de la admiracion" seguramente vincuindo al
saber cullo. Y flnalmenle "Ia tercera.emoclon ... es el deseo de podery
de dom/nio sobre Ia marcha de lanati.lraleza, los hombres y los pro-
sociaIes, el cllrso de los procesos psiquicos y organlcos, y, en la
tecnka magica, Inc1uso el inlenlo de derivar las "fuer.las" sobrenalu-
rales 0 que tales nos parecen, adueflarse de ellas y en su virtud pre-
ver los fenomenos". Tamblen este ultimo deriva en un afan de saber
dedomlnio. No cabe duda que esta clasiflcacion entra dentro de la
concepcion del mundo europeo y que no comprende Ia problemaUca
de un ambito como elnuestro. Pero de cualquier manera permite
caracterizar de alguna manera el saber indigena.
327
mendado por el yatiri. GPero que sentido tiene ese relle-
no en este caso? El termino sajsa no.parece ser aymara
sino quechua y significa en ~ t a .ultima lengua harapo y,
.--.........,.
a la vez, saiisJacci6n. GSe trata de una satisfacci6n por
la ausencia? Si fuera asi, ha de ser una ausencia de
cosas visibles y, por consiguiente, marcani ese limite,
especial mente en el momenta mencionado del ritual, en
el que 10 visible es sustituidp por la presi6n de la divini-
dad. Presi6n esta que, en suma, ya se da en el punto
inicial, el de la concepci6n del saber, como cuando Apaza
Rimachi oponia las fuerzas divinas, y que llega a su pleni-
tud s6lo mediante el ritual, pero con algo as! como el
harapo de la sajsa., casi como si se pusiera en vigencia
una ausencia absoluta.
Algo parecido ocurre en eljuego de la adivinaci6n por
la coca. El yaiiri exige primero un peso boliviano al cual
denomina nayrajja. Literalmente, nayrajja en Bertonio
significa "sin Liempo" 0 "antes de tiempo". (8) Se relaciona
tambien con el ordinal primero, con 0)0 y con "un grano
de alguna semilla". Entre los indigenas peruanos. el ojo
o rlawi de la papa esta vinculado al crecimiento de la
planta. Evidentemente nayra significa algo asi como cen-
tro seminal. que Uene el rango del centro del mundo, y
que en el caso del juego adivinatorio se concreta al bille-
te en cuesti6n (9).
8.- BERTONIO. op. ciL En la pag .. 231. vol. II. traduce nayra por
"Ojo, 0 ojos de la cara" y tambien por "Primero, 0 Primeramente". En la
pag. 232. vol. II dice, ademas: "Nayra: Un grano de alguna semilla".
9.- ELIADE, op. cit.: "EI acceso al "Cenlro" equivale a una consa-
gracion, a una iniciacion. Ala exislencia anterior, profana e ilusoria.
sucede una n.ueva existencia real, duradera y eficaz" (pag. 358). SI
328
o ~ r e el se coloca una cruz form ada por dos hojas de
coca que se denomina, segun los yatiri, Tata Lindo 0 el
Senor Jesucristo. Dicha cruz sacraliza el pano donde se
ha de trabajar. El yatiri dispone luego alrededor, simbo-
lizados tambien con hojas, los problemas y los persona-
jes que se vinculan con aquellos (fig. 6). Luego procede a
Fig. 6.- El momento ini.cial de un ritual de adivinacion con hojas de
coca, eJectuado por CeJenno Choque en Tiahuanaco (Bolivia). Sobre el
billete doblado 0 nairajjaflgura una cruz hecha con dos hOjas, el Se-
nor Jesucristo 0 Tata Lindo. A la izquierda de la misma una hoja sim-
boliza el "estado de viudez" de la consultante, la de la dereeha, el
personaje por el eual se pregunta, y debajo, ocultado por la mano. la
consultante. Luego Choque agrego una hoja mas dada vuelta sobre la
base de la cruz para simbolizar la pena. (Fotografia del autor).
blen esto se refiere a riluales mayores, que los de la simple adivinaclon,
sin embargo encierra el mlsmo simbolismo.
329
la adivinaci6n propiamente dicha que consiste en echar
hojas de coca sobre las anteriores, y segun caigan del
lade verde 0 claro, y segun la forma, posici6n 0 direcci6n
de las mismas respecto al Tata Lindo, ira diciendo el
vaticinio. Durante todo el ritual asperja con alcohol puro
las hojas y el lugar y casi siempre en forma de circulo.
invocando constantemente las deidades del cielo y tam-
bien las infernales. EI juego se desarrolla como si con-
sistiera en una exploraci6n de la pena 0 yaqui, 0 sino
tambien en la localizaci6n de la huak' a que significa en
este caso "darse la contra". (10)
La disposici6n de los elementos hace pensar como es
natural en un microcosmos centrado en torno al Tata
Lindo y a la nayrqjja, y estos, por su parte, habran de
crear ese relleno en negativo, donde presiona la divini-
dad a fin de mostrar la pena 0 yaqui. Constituye por ese
motivo un ritual inverso al de la qharira. Porque mien-
tras en eljuego adivinatorio la presi6n de la divinidad es
requerida al principio del ritual, y a partir de ahi se ex-
plora la dualidad, en el caso del sacrificio de sangre se
parte de la dualidad para alcanzar recien, al cabo del
ritual. la misma finalidad. EI juego de la coca se efectua
a partir de la creaci6n. la qharira en cambio parte de la
dualidad desgarrante para retornar hacia ella.
Ahora bien, si el saber del indigena apunta al ritual
es porque no se trata de un saber connotativo sino de un
saber como 10 expresa el termino yachacunique se rela-
ciona como vimos, con criar. multiplicar, dtjar eJectuar, en
10.- GON<;::ALEZ HOLGUIN. pag. ya citada.
330
1
sum a un saber para vivir. No es entonces un saber de ob-
jeto. como ser un arado, sino que trasciende al objeto. Entra
en el trasfondo religioso que yace detras del objeto y pare-
ciera vincularse con la raz6n ultima de que los haya. 0
mejor aunt de que haya comunidad y vida en general.
Por eso culmina en el ritual. Este por su parte
manipulea los extremos invisibles de un mundo tras-
cendente y sagrado. No s6lo es el medio para rellenar el
vado de un sujeto, sino que trasciende a este y equilibra
el yaqui y el hisqui, 10 nefasto y 10 fasto, en el caso de la
coca por ejemplo, pero como componentes del cosmos.
El cosmos indigena consiste en una totalidad organica,
cuyo centro no esta en el yo de cada uno, si no en un
lugar ignoto que a veces se puede visualizar transitoria-
mente en la piedra tocada por el,rayo, 0 en ellugar sa-
grado, 0 en la nayrqjja. En torno a el gira 10 viviente. Su
simbolo ha de ser como uno de los personajes que acom-
paiian a Viracocha segun Gamboa, el Tahuapaca4-agui-
la, que sugiere la cenLralizaci6n de cuatro zonas en tor-
no a un centro seminal y, con respecto al cual el imperio
incaico seria un ejemplo manifiesto. (ll)
11.- "VlRACOCHA PACHAYACHI, cuando destruyo esta tierra.
como se ha contado. guardo o n s i g ~ tres hombres. el uno de los
cuales se llamo Taguapacac. para que Ie slrvlesen y ayudasen a crlar
las nuevas gentes que habia de hacer en la segunda edad. despues
del diluvlo". Luego se crear el Sol y la Luna y flnalmente "como
Vlracocha mandase algunas cosas a sus crlado.s. el Taguapaca. rue
lnobedlente" ... y aquel, entonces. "Mando a los otros dos que 10 to-
masen. y. atado de pIes y manos. 10 echaron en una balsa en la
laguna" ... "y rue llevado del agua por el desaguadero de la mesma
laguna". (Pedro Sarmiento de Gamboa. Historia de los Incas. Ed.
Emece.) Buenos Aires. 1947. Pags. 105 y 106.)
331
En un universo asi, tornado como algo organico, total,
diriamos un cosmos-animal, no cabe la distincion entre
sus componentes sino que vale ante"todo, su equilibrio
interno. La fasto y nefasto sobre cualquier ob-
jeto. De ahi la continuidad de saber en el ritual. Uno y otro
concurren a equilibrar el cosmos. Por eso un saber as! se
distancia del nuestro en la misma forma como diferencia
Scheler entre saber de salvaCion y saber de dominio. Aun-
que con una aclaracion. Este autor ve la salvacion tal como
se daba en la Edad Media, pero vista entonces por un eu-
ropeo, marcando siempre la diferencia con respecto al sa-
ber cientifico. El europeo ve el mundo como un espectacu-
10, el indigena en cambio como un organismo cuyo equili-
brio interno depende personalmente de cada uno.
Por eso el saber es casi siempre de un ritual para man-
tener el equilibrio cosmico, un saber revelado, segtm el
cuallo contrario, el no saber 0 ignorancia ha de ser conce-
bido como en la filosofia orienlal: como ausencia de revela-
cion. Es dificil probar esto ultimo, pero de cualquier ma-
nera cabe destacar que revelar, segtm Holguin, se dice
"Reuelar. Suticharcuni masiararcuni paca simiclan
locyachicuni". En otra parte agrega: "Simicta ttokyachicuni.
Descubrir 10 secreto, soltarse la palabra sin querer". Pero
a su vez traduce itokyani por "rebentar brotar el arbol abrir-
se la fior". (12) Se diria que revelacion en quechua se rela-
ciona con fior, igual que el amu del aymara. lSe trata de la
fior cosmica que concilia opuestos?
12.- GON<;;ALEZ HOLGUIN, op. cit., pag. 344.
332
lEntraran en esta revelacion, a su vez, los extraflos tro-
zos de algodon pintado que llevaban en la boca las mo-
mias segtm Wiener? (13) Consisten estos en una figura con
los brazos abiertos al estilo de la figura central de la Puer-
ta del Sol, y alrededor una especie de greca consistente en
10 que Posnasky llama signos escalonados. Pero 10 curioso
es que estos signos se suceden en ritrnos opuestos y pare-
cieran engancharse, a veces en forma evidente y otra dan-
do el signo opuesto por ausenda 0 en negativo. El dibujo
simboliza entonces un cosmos orgaruco que se reparte entre
10 fasto y 10 nefasto, de tal modo que la figura central seria
la divinidad que concilia el desgarramiento original, como
amuo fior.
Segtm esto no hay otra finalidad del conocer mas que
aprehender esta fior que equilibra la dualidad. Y no hay
manera de lograr esto si no en terminos de "rebentar
borotar", 0 sea con una irrupcion violenta de 10 sagrado
que solo puede lograrse con el ritual 0, en el caso de la
momia, cuando el muerlo logro la mulacion definitiva ha-
cia 10 sagrado. (14)
13.- WIENER, Carlos: Perou et Bolivie. Recit de voyage suiL'i
d'etude archeologiques et de notes sur l'e,cIitures elles langues des
populations indienes. Paris, 1880. Pag. 770 y ss.)
14.- GON<;;ALEZ HOLGUIN (op. cit., pag. 179) traduce "Huai'lUnl.
Morlr. 0 esplrar, 0 desmayarse". Pero agrega luego "Huafluy, 0 millay.
Son adjeUuos de adjetluo que slempre se ponen ante otro adjetluo, 0
nombre que dlga qualidad, y slgnlfcan aquello entera, 0 perfecta-
mente aun en las cosas contraJias". Se puede hacer entonces "huanuy
allin, huai'luy mana allin. Bonlsslmo, 0 "malisslmo" (pag. 180).
Huanuy tornado entonces en esta ultima acepci6n slgnlfica una es-
pecle de limite. (,Sera entonces que la muerte tamblen se da como la
limltacl6n de un proceso? (,Sera maduraci6n?
333
6.- LA TEORIA DEL VUELCO
EL ANALISIS DEL SABER nos ha conducido al ritual
y por consiguiente al motivo central del pensamiento in-
digena como 10 es el requerimiento de la presion de la
divinidad. Pero el camino que hemos seguido ha sido
demasiado directo y muy poco indigena, qUiza motivado
por un prejuicio netamente occidental cual es el de exa-
minar su pensamiento desde el angulo de una teoda del
conocimiento.
Falta entonces otro aspecto mucho mas importante.
el de determinar las categorias que seguramente inter-
vienen 0 condicionan ademas dicho pensar. Recien es-
tas nos habran de introducir en el punto de vista exclu-
sivamente indigena.
Cuando se Ie pregunto a Ceferino Choque [fig. 7] so-
bre el senti do del mundo. este hizo referencia a Ia trini-
dad catolica. al ciel0. a la tierra y a los. sembrados. y
cuando se ;10 apremio. se limito a decir en aymara:
ucamahua mundajja. que traducido significa Hel mundo
es asi".
Ahora bien. un mundo tornado por su asi es visto como
un puro acontecer y no como un escenario poblado de
cosas. Ahi interesa mucho mas la tonalidad favorable 0
334
Figura 7. - EL yatiri Ceferino
Choque durante eL rituaL de La
adivinacion con hojas de coca
de Tiahuanaco. Bolivia.
(Fotograjia deL autor).
desfavorable de las cosas. que la solidez material de es-
tas. Ademas dicha tonalidad se ha corporizado y creo un
mundo paralelo a las cosas con un comportamiento
y leyes propias, casi como una red de relaciones que
adquieren una solidez similar a la materia.
Bertonio registra en su vocabulario de principios del
siglo XVII el termino yancca como suceso aciago. (1) Cuan-
do Choque realizaba su Gloria Misa y procedio a incine-
rar las mesas, u of rend as , dedicadas a los malos, tam-
bien llamados yanccas, indico que nadie debia mirar,
1.- BERTONIO. op. cit;: "Yancca. Nombre adjeUvo. y Aduerbio.
Malo. y mal". (pag. 391, vol. II.)
335
porque estos podian aparecer y arrebatar al miron. Es el
mismo grado de solidez que adquirio el mundo de los
achachilas 0 abuelos 0 picos nevados: Decia el mismo
Choque que, si eI no cumplief'a'CGfrectamente con el ri-
tual, los achachilas podrian amarrarlo, y que entonces
para evitar esto era preciso siempre pagar al Senor. EI
padre Monast cita abundantes ejemplos en este sentido,
como aquel muy frecuente segun el cual, cuando se pre-
gunta a un indigena por que hace el sacrificio de san-
gre, contesta este que es para dar un comer a los
achachilas. (2)
Estas respuestas, dichas en terminos excesivamente
visuales, no son de ningun modo explicaciones, sino solo
para el que pregunta, pero no para el indigena, a quien
no Ie interesa pensarlas como tales. Pero seflalan el gra-
do de solidez adquirido por el mundo de relaciones ma-
gicas, e indican ademas el grado de presencia de ese asi
del mundo. Un mundo que es asi, no puede ser pensado
si no es con el asi de los sen lidos, en ese margen de
inmediatez sensible que trae consigo la vida cotidiana. (3)
En aquella expresion de Choque, de un mundo queasi
2.- MONAST, O. M. I. Jacques, L'unil'ers religieux des aymaras
de Bolivie. (Ed. L'Institute de Missiologie de I'Universite d'Ottawa.)
ottawa, 1965.
3.- EI asi se puede vincular con el que, sin acento, que Garcia
Bacca relaciona con la existencia. Este se opondria al que, acentua-
do, que pregunta por la esencia. En el orden del que entraria el Abso-
luto de Plotino, la teologia, la dialectica, asi como la realidad sensi-
ble. EI queen cambio corresponde al de la ciencia. (Juan David Garcia
Bacca: Introduccion General a las Eneadas, (Ed. Losada. Buenos Ai-
res, 1948. Pag. 49.)
336
es, se esconde la verdadera actitud del indigena y por
consiguiente la razon de ser de su pensamiento. Confirma
ante todo una franca del sujeto y por cons i-
gUiente hace sospechar un constante temor ante el vuelco
o vaiven de ese asi del mundo. Esto, a su vez, 10 atestigua
un termino, a la vez quechua y aymara de viejo cuno,
como 10 es la palabra leuty, que significa trocar; volver.
revolucionar. Tratemos de analizar su significado. (4)
En la calle Linares, en La Paz, un callejon tipico en el
cuallas chijleras venden toda clase de brujerias, conoci
a Elvira Gutierrez. Era una anciana sumamente simpa-
tica que hablaba correctamente el castellano, y me hizo
una descripcion interesante de la as! Hamada mesa ne-
gra que sirve para hacer volver los maleficios, una vez
que uno la hierve y se lava con el agua.
Estaba compuesta por los siguientes elementos: dos
de origen mineral, uno llamado maza, que sirve ademas
para los asusiamienios, y otro rojizo seguramente un
oxido de hierro, denominado macaye lacu que puede ser
u tilizado tambien como remedio; un trozo seco de estre-
lla de mar; dos misierios 0 tabletas de azucar que suelen
llevar impresos diversos simbolos como santos catoli-
cos, animales, episodios corrientes de la vida indigena
referentes al viaje, a las minas, aljuzgado, etc., y que en
este caso representaban a la Virgen de Copacabana y
4.- BERTONIO, op. cit. pags. 61 y ss., vol. II. Ademas Gonc;aIez
Holguin, op. ciL pag. 57 y ss. Exlste un buen resumen de la.acepcion
del termino en Jose Imbelloni: PachaIcuti IX (El inlcmio cntico). Ed.
Nova. Buenos Aires, 1946. Pag. 121 y ss.
337
una mesa en perspectiva con dos vasos altos y una ja-
r r ~ una pequefia piedra gris azulada, parecida a las uu-
lizadas por los indigenas para masticar la coca, que se-
gun Ia informante era de ceniza; una especie de semilla
Hamada marganda; un trozo de algarrobo, chaq'en que
segun parece es el estiercol de un animal que no puede
precisar; ajo del monte que "era bueno para el estoma-
go"; /c'uru, cuatro pequefios trozos de raiz seca prove-
nientes de Puerto Acosta, dos de ellos grises y los otros
dos amarillos; mas hi, un tronco que servia para el aire;
pUjlulo que se utilizaba los martes y los viernes y que
debia ser tornado antes de Ia noche porque si no hacia
mal y servia para evitar las enfermedades; otro elemento
no especificado y que consistia en cinco semillas peque-
fias; un {rozo de incienso negro; una calaventa que era
una semilla con pequefios puntos oscuros que parecian
los ojos y la boca de una calavera; y. finalmente. dos
semillas grandes. una Hamada /culi-avilla que senria para
"hacer volver la enfermedad" y olra Ilamada simplemen-
le Icuty que habia que henrir y luego peinarse con ella y
era propicia "conlra la mala vol un lad" .
EI padre Lira incluye en su diccionario quechua, a
raiz de la palabra kuti, la siguiente referencia: "Consiste
en un sistema curativo mediante cierlas hierbas lIama-
das a su vez /cuti que generalmente son trece". Sefiala
mas adelante que 1cuttchi es "la contraposicion que se
practica para contrarrestar los efectos del hechizo 0 bru-
jeria para que los fines pretendidos no tengan efecto".
Tambien indica que 1c'urulcutiy pachalcutison dos vege-
338
I
1
tales vinculados con el1cutichi. (5) No es dificil pensar que
los trece ultimos elementos de origen vegetal de mesa
negra coincidan con la observacion hecha por el padre
Lira para el mundo quechua.
La folklorista Flora H. de Verduguez habia localizado
tambien varias piezas que llevaban el nombre kuty, y
que eran incluidas en mesas dedicadas a la Pachamama
(/cuty ch'uru) y al mal viento (las llamadas 1cuty waynitu
y 1cuty-1c'elluyana-yuraj). Es curioso que en todos estos
casos el termino utilizado sea 1cuty y no otro que signifi-
que simplemente alejamiento. (6)
Esto lleva a pensar en la forma como es concebida la
enfermedad. Ella no consiste en una aIteracion del cuer-
po. sino que mas bien es resultante de un vuelco de la
realidad. de una inversion de 10 fasto en 10 ne-fasto.
Cuando un aymara. segun R. Paredes. decide hacer un
viaje y. al emprender su camino. se Ie cruza un zorro por
ellado izquierdo. aquel desisle (7). ~ C o m o interpretar eslo?
Acoslumbramos decir en eslos casos que el indigena tuvo
una supersticion motivada por el objeto zorro. 10 cual es
propio de nueslra manera de concebir un mundo, a modo
de un espectaculo. Pero para el indigena no hay especta-
culo sino una realidad compromelida con el viaje. en suma.
una realidad-para-viajar. que pende de un debil hilo. de
tal modo que. el menor acontecimiento la puede trocar de
5.- LIRA. op. cit. pag .. 342.
6.- En CUfSO de FilosoJia Indigena. ya cltado. Pags. 12 y 13.
7.- R. Paredes, (1920), op. cIt. pag. 129.
339
/
fasta en nefasta. Mucho mas importante que el zorro, es el
tern or al trueque de Ia realidad, en suma alleuty.
Pero donde el termino leuJy una real impor-
tancia conceptual es en el mundo precolombino, espe-
cialmente en el compuesto paella-leuty. El sentido del
termino pacha es sumamente complicado, aunque a pri-
mera vista pareciera vincularse con el tiempo, segun se
desprende de la cronica de .. Montesinos. (S) Este trae una
!ista de 104 nombres de reyes, de los cuales nueve lle-
van el calificativo de pachacutL Los mismos se hallan
distribuidos simetricamente en la lista, y cuatro de ellos,
segun Imbelloni, coincidian con el cambio de un milenio
y los otros cuatro con la terminacion de un periodo de
quinientos afios. En el caso de los Pachacuti milenarios
ocurrian ademas cataclismos como ser terremotos, apa-
ricion de luminarias en el cielo, monstruos 0 si no enfer-
medades. como tambien guerras.
EI tiempo historico estaba concebido en forma estric-
tamente simetrica. como si la lista se desplazara sobre
un panel. Por ejemplo eI nombre Huanacauri. como titu-
lo de un rey. se repite en los casilleros 3. 42 Y 73. Nom-
bres como Cayo ocupan los lugares 20, 25. 48. 62 y 68.
EI tiempo indigena. en este caso no es vacio sino califi-
cado. y concretado en parte a un espacio visual. En este
sentido el relato de las edades general mente consiste en
cuatro segmentos con un quinto, en el cual situaban los
indigenas la edad historica.
8.- MONTESINOS. L1cenclado Fernando de: Memorias anttguas
historiales y politicas del Peru. etc. (Publlcado por Don Marcos Jimenez
de la Espada en la Coleccl6n de Iibros raros y cunosos que tratan de
America.) Torno XVI. Madnd, 1882.
340
Imbelloni hace notar que Pachacuti significa revolver
el tiempo, "en el doble sentido de perderse el tiempo vie-
jo y renovarse el tiempo nuevo". un per-
sonaje, denominado Yupanqui, 0 sea un heroe joven vence
a los enemigos y lucha contra una misteriosa raza, la de
los chancas, e inicia asi el nuevo tiempo, para 10 cual
reforma el calendario e instala nuevos adoratorios.
En Meso-America este mito de la renovacion del tiem-
po es conservado en una forma mas primitiva. La leyen-
da se concreta casi siempre a cuatro grandes edades, en
las cuales se crean cuatro humanidades que son des-
truidas por cada uno de los elementos, agua, tierra, fue-
go y aire. A su vez, antes de iniciarse la quinta edad se
describe la historia de ciertos heroes gemelos, nacidos
de una hierogamia 0 sea de un casamiento de cielo ,e
infierno, los cuales descienden a este para equilibrar los
opuestos y crean recien la quinta humanidad que. en el
caso de los mayas por ejemplo. es hecha con cuatro es-
pecies de maiz. cada uno con un color diferente. (ll)
Esa misma concepcion del tiempo en cinco edades se
da en Guaman Poma. (10) Relata en su cronica que hubo
varias generaciones de indios antes de los incas, todos
ellos descendientes de Noe. Son elIos uariviracocharuna.
los uariruna, los purunrunay los aucaruna, cada una de
estas edades 0 humanidades con laps os de tiempo de-
9.- IMBELLONI. Jose: El 'Genesis' de los pueblos protohistoricos
de America. (Segunda Secci6n, Las fuentes de Mexico). En Boletin .de
la Academia Argentina de Letras, tomo IX. Buenos Aires, 1941. Pag.
251 y ss.
10.- GUAMAN POMA DE AYALA, op. cit. Fs. 49 a 78.
341
terminados [fig. 8]. Se denominan viracocha porque este
era el calificativo que recibian los extranjeros y como
eran descendientes de Noe, tenian barbas y la tez blan-
ca, segtin el autor.
En la primera edad, la de los uariuiracocharuna, agrega
un dibujo con una pareja vestida con hojas. EI hombre
maneja una ta/ella 0 arado indigena mientras la mujer Ie
asiste. En ese tiempo las mujeres "parian de ados" y
todos adoraban un dios tinico.
En la segunda edad, la de los uariruna, estos apare-
cen vestidos con pieles y construyen pucullus 0 sea cho-
zas circulares de piedra. Los habitantes de la tercera
edad, la de los purunruna estan representados como una
pareja que hila, y detras una casa de estilo inca con el
techo ados aguas. AI final de esta edad ocurre un cata.-
c1ismo que consiste en una peste, y todas las caracteris-
ticas que enumera el cronista indigena parecieran refe-
rirse a los asi Ilamados chullpas. que son ciertas tumbas
de adobe que abundan en el altiplano y que generalmen-
te son considerados por los indigenas como construidos
por antepasados remotos.
Los de la cuarta edad son los aucaruna u hombres de
guerra y aparecen en el dibujo divididos en dos grupos
uno sobre un pucara 0 fortaleza y el otro que 10 ataca
desde abajo. No obstante el nombre de esta generaci6n,
pareciera que no era tan guerrera, sino que vivi6 una
edad feliz, ya que Guaman Poma hace no tar el desarro-
llo a que habia llegado. Finalmente la qUinta edad es la
de los incapnman 0 sea la de los incas y coincide con el
dominio de los mismos.
342
Fig. 8 (a). - La primera edc:d de los
uariuiracocharuna. segun Gua-
manPoma.
Fig. 8 (c).- La tercera edad de los
purunruna. segun Guaman Poma.
Fig. 8 (b).- La segunda edad de
los uariuina, segun Guaman
Poma.
Fig. 8 (d).- La cuarta edad de los
aucaruna, segun Guaman Poma.
343
Ahora bien, Guaman Poma Ie da al relato una curiosa
estructura por decir asi, romboidal, por cuanto senala
que los uariviracocaruna dieron nacimiento ados lina-
jes, que fueron origen a su veide grandes senores no-
bles y principales de este reino, pero tambien de hijos
bastardos y menores que engendraron a la gente comun
y se multiplicaron nipidamente y fueron llamados
uarirunay purunruna lEs que Ia segunday tercera edad
son concebidas en la misrha forma como los indigenas
estructuran a(m hoy en dia a sus pueblos en un barrio
de arriba y un barrio de abajo? Si fuera asi lse vinculara
la cuarta edad, los aucaruna con las luchas rituales que
anualmente se efectuan entre ambas parcialidades hoy en
dia? La concepcion de las edades en Guaman Poma pare-
ciera tener cierta dimension espacial. 10 cual no seria ex-
trano si se piensa que cada una de las cinco edades en
Meso-America no solo comprende un segmento temporal
sino tam bien esia vinculada a un sector del espacio. (11)
ASimismo Guaman Poma asigna a las primeras tres
edades una !ista de 10 reyes y para la cuarta. otra de 28.
La suma de los mismos da 38. 10 cual no esta muy lejos
11.- "Se cuentan, en efecto, 4 edades que esw.n int.lmamente
conexas con los 4 pun los cardinales, y su conJunlo cronol6gico lIena
el gran vacio del Uempo lranscurrldo: ademas una quinta edad,
correlaclonada en senUdo espacial con la concepci6n del Centro, es
la Edad hisl6rica, que el pueblo respecUvo esta viviendo actualmen-
te ... en la espera del final definltlvo" . .oEste 'final de Edad' es slempre
un aniquilamienlo ... Pero, allado del anlqullamlento puro y simple,
se evidencla tamblen el senUdo del 'casUgo', 10 que 1m plica la adml-
sl6n de una culpa y de la respecUva sanci6n'. (Imbelloni, 1946, pag.
103.)
344
...
del 36 que resulta del producto de cuatro por nueve. EI
nueve es tan significativo como el diez segun el uso que
los incas hacian de estos simbolos numericos. Recorde-
mos por ejemplo que los adoratorios del Cuzco estaban
agrupados en 41 hileras. Estas a su vez se reagrupaban
en 4 zonas. 3 de las cuales contaban con 9 hileras cada
una.
Es probable que la concepcion de Guaman Poma sea
dual y no cuaterna. Se advierte esto en la ubicacion del
unico Pachacuti de las listas citadas. Se da una sola vez
y al cabo de una serie de cuatro por nueve nombres. casi
coincidiendo con los aucaruna lHara coincidir el "vol-
ver del tiempo" con los "hombres de guerra"? Tambien
Betanzos hace referencia a solo dos creaciones realiza-
das por el dios Illa Ticci Viracocha. (12)
Algo asi se recoge ademas hoy en dia en el altiplano.
Ibarra Grasso da varios ejemplos de una concepcion dual
del iiempo entre los indigenas del Sur Lipez. Bolivia. Yo
mismo pude recoger el relato de la creacion del mundo
que me hiciera el hechicero Huarachi de la comunidad
de los chipayas de Carangas. Se refirio ados edades. la
primera era la de los abuelos de los chipayas. que se
identificaban tambien con los chuUpas, como en el caso
de Guaman Poma. Eran veinte individuos. diez hombres
y diez mujeres que trabajaban de noche y que de dia se
escondian en el agua. Luego se inicia la edad actual.
12.- BETANZOS, Juan de: Suma y nan-adon de los Incas que los
indios llammun Capaccuna. (En Colecclon de Libros y Documentos
referentes a la HlstOlia del Peru, tomo VIII de la 2
a
serle.) Lima, 1924.
345
cuando aparece Cristo y ellos son bautizados. Para 10-
grar esto el padre los "enlaza" y los introduce en un an- .
cho cuadrilatero y luego prende fuego en los cuatro cos-
lados. (13)
Pero sea dual 0 cuaterna la divisi6n del tiempo segun
Guaman Poma, 10 cierto es que el concepto de c h c u t ~
como revoluci6n del tiempo, adquiere en sus manos su
exacla dimensi6n. Por una parte Guaman Poma adopta
lIna aClilud agresiva y dinamica, con fines polemicos fren-
le a los espafloles, y por la otra utiliza su herencia indi-
gena, con un saber acumulado a partir de un ver asi el
mundo en una actitud totalmente contraria, pasiva y
contemplativa. El entrecruzamiento entre las dos con-
cepciones hace que Poma quiera perder el tonG indigena
como veremos mas adelante, pero no logra sin embargo
la necesaria eficiencia occidental en su actitud polemi-
ca. Asi se advierle en el usa que hace del termino pacha-
culL en cuanto figura como calificativo de un rey siluado
recien al final del relalo de las cualro edades. 0 en que el
mismo Poma hace nolar que el descendia de esos reyes
anleriores a los incas, y que la quinta edad, la de eslos,
se produjo porque ellos usurparon el poder. 0 tambien
en que, ademas, asume una aclitud nelamente mesianica
simplemente porque ve en los espaiioles a revolved ores
del tiempo. Todo esto es indigena y entra en la concep-
ci6n del pachacuti. Incluso esgrime todo 10 referente a la
13.- LA BARRE. Weston: The uru-chipayas. (Handbook of South
American Indians, vol. 2. The Andean Civilisations. Bull. Bur. Amer.
Ethnol. No. 143) 1946. La version que transcribe este autores simi-
lar a la que pude recoger en Chipayas. (Pag. 535.)
346
1
leyenda de las cuatro edades, como si se tratara del mis-
010 concept.o. Es probable entonces que el pachacuti cons-
lituye en Guaman Poma una estructura, que consiste
en que la realidad-en-que-vivo tiende a volver, en el sen-
lido del leuty, ya sea a causa de los espaiioles, 0 ya sea
tal como habia ocurrido cuando el advenimiento de los
incas. A su vez esla realidad-en-que-vivo es el habitat
como habremos de ver en el capitulo siguiente, concre-
tado a una visi6n global del aqui y ahora, y que es acu-
flado por la tradici6n a partir de un simple asi ante el
mundo, y sostenido con una extraordinaria estabilidad.
que sin embargo puede volcarse en la misma medida
como se Ie vuelca la realidad-para-viajar a aquel aymara
mencionado por Paredes.
Claro es que el leuty de Poma, <;arece ya de miedo.
como en cambio debi6 darse en el mundo precolombino.
Pensemos que por ejemplo los azlecas sacrificaban cons-
tantemente seres humanos para arrancarles el coraz6n,
s610 para manlener la quinla edad, a fin de que esla no
se vuelva. La hacen aun hoy, aunque no con seres hu-
manos. los indios de Carangas en Bolivia cuando proce-
den a la huilancha.
Pero la verdadera dimensi6n angustiosa del leuty. lal
como se vivia antes de la conquista, se reOeja en la le-
yenda del personaje rojo relatada por Fray de Morua. Se
refiere a "una persona vestida de colorado ... con una
trompeta en la mana y un bord6n en la otra y que antes
que pareciese habia llovido mucho en un mes arreo sin
cesar de noche y de dlay temieron que se queria volver
la tierra, que ellos lIaman pachucuti, y que esta persona
347
habia venido sobre el agua y que empieza a cuatro le-
guas del Cuzco Ie sali6 este infante (el Inca Yupanqui)
donde se conformaron, el cual Ie pi'di6 que no tocase la
trompeta, porque temieron q1.iJ-f1a tocaba, se habia de
volver la tierra y que serian hermanos. (14) Este personaje,
segim el cronista aparece en Chacataca, tambien llamado
Sapi en Cuzco, 0 sea un Iugar que era adoratorio y que,
segun Cobo, "era una raiz I?uy grande de quinua, la cual,
decian los hechiceros que era la raiz de donde procedia el
Cuzco y que mediante aquella se conservaba". (15)
Es curioso que en la Puerta del Sol de Tiahuanaco
figure en la cuarta hilera inferior de la decoraci6n, una
especie de greca con nueve cabezas 0 mascaras, cada
una con un simbolo encima. Se diria que todas ell as tie-
nen un movimiento que va de izquierda a derecha y re-
torna en sentido contrario, y en ambos extremos, tanto
a la izquierda como a la derecha, aparece un pequeno
personaje con una lrompeta muy parecida a la que pu-
blica Jimenez Borja como procedente de Nazca. (lG) lSera
el mismQ personaje que cita Morua? Es mas lSera que la
corporizaci6n del pachalcuty se habia converlido en un
14.- MORUA. Fray Martin de: Historiadel oligen y genealogia
real de los Reyes Incas del PeriL (En Colecci6n de libros y documen-
tos referentes a la historia del Peru. tomos IV y V de la 2
U
serie).
Lima. 1925.' (Lib. II. cap. 10.) Cobo (op. cit. pag. 197. T. II), entre las
versiones que menciona sobre la construcci6n de Tiahuanaco. dice
10 siguiente: "Otros. que las piedras grandes que aqui vemos fueron
traidas por el aire a1 sonido de una trompeta que tocaba un hombre".
15.- COBO. op. cit.. pag. 172. tomo II.
16.- JIMENEZ BORJA. Arturo. Instrumentos musicales perua-
nos. (En Revista del Museo Nacional. tomos XIX-XX. 1950-51. pags.
37-80.)
348
-
personaje con un habito rojo en el cual se encontraba el
terror ante la mutaci6n del kuty? lfig. 9].
Fig. 9.- Personaje que fl[Jura a ambos lados de la greca de la parte
iriferfor de la puerta del sol de Tiahuana.co. Bolivia.
En los him nos incaicos publicados por Crist6bal de
Molina, y que habian sido recopilados por este cronista
en el Cuzco, figura tambien la referencia a un hechicero
rojo que vive en el mundo de abajo uk'u-pacha.. lEstaba
relacionado tambien con el temor al pachakuty? Si asi
f uera tenia una gran importancia, ya que se daba nada
menos que en la capital del imperio inca, 0 sea en el
349
"ombligo del mundo", con 10 cua! se relacionaba intima-
mente con la concepcion del mundo indigena.
Habia en el Cuzco numerosos adoratorios que pare-
cieran referirse al pachaJeuty. En la zona dedicada a
Chinchay existia la re[erencia a un adoratorio consis-
tente en un llano llamado cutirsaqpampa, "en que alcan-
zo el inca cierta victoria y por solo esto rue este lugar
hecho adoratorio". A renglon seguido aparece otro Ha-
mado Queachili, "el cual esta entre dos cerros a manera
de puerta en que se acabo de conseguir la victoria dicha
y por eso era venerado". (17) lSe refiere al Inca Yupanqui
que, segLm Morua, hizo frente a! personaje del habito
rojo? Cutirsaq pareciera estar compuesto por cutin, mas
el su[ijo sa y la terminacion j, 10 cual podria significar
"estado de volver" 0 "el que esta volviendo". Cerca de ahi
habia otro adoratorio llamado Cutimanco, que consislia
en la sepultura de un senor principal y al cual se sacri-
ficaban ninos.
Morua agrega al final de su relato, que el personaje
rojo no toco la trompeta y "a cabo de ciertos dias se vol-
via piedra y por esa causa se llama Pachacuti que quiere
decir volver la tierra". Hay varios adoratorios de perso-
najes convertidos en piedra en el Cuzco. Uno de ellos se
llama Omanaman que "era una piedra larga que decian
ser de los pururaucas", y a la cual se Ie hacia un "sacri-
ficio universal por la salud del inca". Omanaman podria
ser umanpamanta, que traducido podria significar "pues-
to al reves", "de la cabeza", "con la cabeza hacia abajo".
17.- COBO, ap. cit.. pag. 174. tama II.
350
Y no es dificil que en vez de uma se trate de umu que
segun Holguin es hechicero. Sarmiento de Gamboa por
su parte, menciona un personaje Hamado Humanamean
que habia tenido cierta vinculacion con Manco Capac. (18)
No hace ninguna men cion de 10 que estamos tratando.
pero es probable que la actitud excesivamente concreta
de este cronista Ie haya impedido recoger la leyenda del
pachalcuty. No cabe duda que si el hechicero rojo se ha
convertido en piedra, debe haber sido adorado en algu-
no de los lugares pios del Cuzco, 0 si no, todos los
adoratorios estarian vinculados con el miedo ante el
vuelco.
Cabe seflalar aun que existen otros adoratorios proba-
blemente vinculados a! concepto del pachaJruty en el Cuzco.
Cinco de ella se denominan cuipany que Jijon y a a m a f l ~
traduce por quepan, 0 sea "trompeta de caracol". Dos de
ellos se encuentran en Anti-suyu. dos en QolIasuyu y uno
en Conti-suyu, distribuidos siempre con extraordinaria
simetria y uno de ell os con sacrificios de niflos.
A estos se agregan los Ilamados churucana, que son
cuatro, y que seglm Jijon y Caamano significa en aymara
Hel que restituyo". Todos ell os recibian sacrificios abun-
dantes y se asocian con deidades importantes del pan-
teon incaico.
Ahora bien, es evidente que el termino Icuty se da
abundantemente no solo en el mundo precolombino sino
18.-SARMIENWDE GAMBOA. ap. cit.. pag. 132: "Demas destas
habia atras parclalidades ... y sabre tadas a una que vivia Junta a
Hindicancha. en la cuadra mas cercana. que se llamaba
Humanamean. que vivia entre Indicancha y Cayacache .....
351
tambien, como vimos al principio, en el indigena moder-
no. Esto hace pensar que no se trata s610 de un simple
vocablo sino que refleja que forma parte
intimamente del casi a modo de
categoria. No cabe duda tampoco que dicho 1cuty se rela-
ciona con ver el asi del mundo. Es el principal motivo
que distancia el pensar indigena del nuestro. Pero resul-
ta dificil comprender el y el asi del indigena si no
analizamos el concepto pacha.
352
7.- ENSENANZA DIVINA
HABIAMOS DrCHO que Pacha1cuty significa el vuelco
o trueque del pacha Pero no sabremos que es 10 que se
vuelca 0 se trueca si analizamos el concepto pacha en
otro vocablo como pachayachachic, que significa "el que
ensei'ia el pacha" 0 "el maestro del pacha". Un anruisis
primario y comparativo entre pacha1cuty y pachaya-
chachic hace no tar que, por un lade el pacha podia ser
revuelto 0 tmcado y, por el otro, podia ser ensenado.
Pacha, entonces, no ha de significar solamente tiempo
ni tam poco suelo, como se suele traducir, sino algo
mucho mas comprometido con la vida misma del in-
digena.
Santacruz Pachacuti utiliza el termino pachayachachic
para calificar la m8.xima deidad, la cual por su parte,
segun se desprende de los himnos incaicos citados por
el. y tambien de los trascritos por Crist6bal de Molina,
era inalcanzable y ademas innombrable.
Bernabe Cobo menciona tambien el mismo termino y
10 vincula confusamente con Viracocha en las formas
Ticci viracocha (Viracocha del fundamento) y Viracocha
yachachic (el que ensei'ia sobre Viracocha). Esto nos sir-
353 .
ve para sospechar que debi6 haber una relaci6n entre el
Maestro del pacha (Pachayachachic) y Viracocha. (1)
Pero recien en los ceques encontraremos toda la ar-
quitectura teol6gica vinculada con Pachayachachic 0
Maestro del pacha. En el Cuzco, como ya vimos, habia
trescientos cincuenta adoratorios 0 mas, divididos en
cuatro grandes zonas que coincidian con las del impe-
rio, y que estaban alineados desde el Coricancha en for-
ma radiada y orientados hacia los cuatro puntos cardi-
I.-COBO, op. cit., pag. 155, tomo II.
354
Figura 10.- La iglesia de Santo
Domingo del CU2CO que juera
construida sobre el Coricancha.
En la parte injerior, que es
incaica. ha de estar uno de los
328 adoratorios que menciona .
Cobo. cuando se rejlere a "una
piedra dicha subaraura. que
estaba donde ahora es el
mirador de Santo Domingo. la
cual tenian creido era un prin-
cipal de los pururaucas".
nales [fig. 10). Dice Cobo al respecto: "Del templo del sol
salian, como de centro, ciertas lineas que los indios lla-
man Ceques; y hacianse cuatro partes conforme a los
cuatro caminos reales que salian del Cuzco; y en cada
uno de aquellos ceques estaban por su orden las guacas
y adoratorios que habia en el Cuzco y su comarca, como
estaciones de lugares pios, cuya veneraci6n era general
a todos; y cad a cequeestaba a cargo de las parcialidades
y familias de la dicha ciudad del Cuzco, de las cuales,
salian los ministros y sirvientes que cuidaban de las
guacas de su ceque y atendian a ofrecer a sus tiempos
los sacrificios estatuidos". (2)
Entre estas guacas 0 adoratorios figuraba una de la
cual dice Cobo que "se llamaba Pucamarca: era una casa
o templo diputado para los sacrificios del Pachayacha-
chic, en el cual se sacrificaban ninos y todo 10 demas".
Pero no se concretaba dicha divinidad a este tinico tem-
plo, sino que pareciera como si todas las guacas eran a
su vez un despJiegue del Maestro del pacha Por su parte
dicho despliegue se efecluaba por triadas, en la misma
forma como Apaza Rimachi unia 10 del cielo y 10 de abajo
con un intermediario, 0 como Guaman Poma menciona
el ritmo descendente de Padre .. Justiciero, el Hijo y el Hijo
menor como depositario del alimento, la salud y
la fecundidad. Lo expresa Cobo cuando habla del agru-
pamiento de tres de las divinidades de acuerdo con
el esquema de Padre, Hijo (medio, chaupi) y Her-
2.-Ibidem. pag. 169, tomo II.
355
mana (guauque, 0 Hijo menor, sullca). Veamos en que
forma. (3) .. ' ...
El Maestro del pacha apareeejptegrando una trinidad
junto con el dia (punchau') y el- rayo (inii-illapa), rep res en-
tados cad a uno por una piedra en la fortaleza 0
Sacsayhuaman. Si Ie aplicamos el esquema trino podria-
mos afirmar que el primero tendria el rango del Padre, el
segundo seguramente el del Hijo mayor, y el tercero el del
Hijo menor con la funci6n de mediador, como si fuera el
aspecto visible de la divinidad a nivel de la vida cotidiana.
Pero vimos que el Pachayachachic 0 Maestro del pacha es
innombrable, y entonces seguramente debe desplegarse a
su vez con un dios nombrable y ese debi6 ser Viracocha,
pero como Ticci Viracocha 0 sea 'Viracocha del Funda-
mento 0 Fundamental". Cobo observa que, cuando el indio
impetraba una fuente, invocaba previamente a Viracocha,
como si este dios figurara en todos los adoratorios (4). .
Viracocha del Fundamenlo es entonces la primera
3.- COBO, op. clL pag. 157. tomo II: Unos cuentan que se hicle-
ron estas tres figuras (referentes al sol). porque una vez se vieron en
el tres soles: otros. que la una era por el mlsmo sol. la otra por
el dIa, y la tercera por la virtud de crlar. Tamblen habla opinion entre
ellos que la prlnclpal estatua representaba al sol. y las otras dos eran
guardas suyas. Tenia su nombre distlnto cada una: la prlmera se
decia Apu-InU. la segunda Churl-InU y la tercera InU-Gauqui. En la
pag. 160, tomo II agrega: "Llamaban al trueno con tres nombres: el
primero y prIncIpal era chuquilla que significa resplandor de oro: el
segundo catuilla. y el tercero, Intlillapa. De cada nombre de estos
h!cleron una estatua de mantas de la misma forma que las del sol.
porque decian que el trueno. tenia hijo y hermano".
4.-Aunque dIrlgiesen el sacrlficio a cuaiquiera dios de los parti-
culares. hablaban prlmero con el Viracocha que tenian por Crlador."
(Cobo. op. cIt. pag. 200. tomo 11.)
356
emanaci6n del Maestro del pacha e integra, a su vez,
una triada. Se 10 adoraba como tal en un cerro del Este
del valle, frpntero a Angostura, ademas en un cerro re-
dondo del Oeste, encima de Carmenga-al borde del
Cuz.co antiguo- y, finalmente aparece como guauque 0
hermano del Viracocha del Fundamento en el centro del
Cuzco en "una piedra casi redonda la que estaba junto
al dicho templo del sol en una ventaria", al cualle ha-
cian "sacrificio universal por todas las necesidades que
ocurrian" (5). Se ligaba con este adoratorio "un cercado
que estaba junto al templo del sol en el cual se hacia
sacrificio por la salud universal de los indios", cercado
este, que a su vez, llevaba el nombre de Chiquinapampa
o sea "pampa de la desgracia" (6). lSera entonces que
todo 10 referente al Pachayachachic, el Maestro del pacha,
se volcaba en un Jundamento (tied) con el cual se rela-
cionaba Viracocha, y este, por su parte, atendia las ne-
cesidades y las desgracias? Si fuera asi, lc6mo cumplia
el dios innombrable con estas necesidades?
Cobo menciona que el Maestro del paclla "habia dado
5.-"La septima guaca se decia Churuncana: es un cerro redondo
que esta encima de Carmenga. donde se parte el camIno real de
Chinchero del de Yucay. Deste ese cerro se hacian los sacrlfiCios a
(pag. 173. 11). Era un cerro Hamado Llulpacturo. que
esta frontero de la Angostura el cual esta diputado para ofrecer en el
al Ticciviracocha" (pag. 18011). La segunda guaca se llamaba Turuca:
era una piedra casi redonda que estabaJunto al dicho templo del sol.
en. una ventana. la cual decian que era guauque de Ticciviracocha"
(pag. 175. 11). La tres eltas son de Cabo. op. cit.
6.- "La primera guaca (de Antlsuyu) se decia ChIquinapampa:
era un cercado que estaba unto al templo del sol. en el cual se hacia
el sacrificio por la salud universal de los indios" (Cabo op: cit. pag.
174yI75.1I).
357
al Sol virtud para criar toda la comidajuntamente con la
tierra". El sol, por su parte, no era concebido como una
unidad sino como otra triada cuyo primer miembro era
el sol propiamente dicho (Apu-Inti), el segundo era el dia
(Chun-Inti 0 Punchau) y el tercero era el hermano ( Inti-
Guauqui) que tenia "la virtud de criar". Este debi6 estar
representado en el templo del Sol como una figura hu-
mana, cuyo vientre se llenaba con el polvo de oro ama-
sado con los corazones de los Incas.
Es curioso que los adoratorios relacionados a su vez
con los tres ya mencionados sean nueve, y que se orga-
nicen a su vez en tres grupos de tres, probablemente
tam bien segun el ritmo de Padre, Hijo e Hijo Menor. EI
primer grupo consiste en un adoratorio de tres piedras
que se adoraba "para que no pierda fuerza el sol", un
pared6n "que el sol habia hecho" y una quebrada.
El siguiente grupo consistia en tres casas 0 templos
"donde bajaba a dormir el sol", por 10 cual es probable que
se vinculara al dia 0 Punchau.. el segundo termino de la
tIiada. Ellercer grupo ha de relacionarse con la "virtud de
cIiar" del sol y, efectivamente, se trata de lres adoralorios
consistenles en mojones adonde "cuando llegaba el sol era
la epoca de sembrar". En suma, el segundo desdoblamiento
de la divinidad innombrable que correspondia al sol pare-
ciera cumplir entonces con la necesidad del indigena en
tanto daba la seflal para sembrar (7).
7.-Es probable que la vinculacion del sol con la siembra pod ria
ser rastreada en otros nueve adoratonos, cuyos nombres, Sayba.
Thlra, y Mudca hacen referencia. en quechua, a la idea de mojones.
Estos. sumados a los otros tres mOJones constituirian quiza los doce
358
EI tercer miembro del despliegue del dios
innombrable ha de ser el trueno. Segun Cobo, integraba
una trinidad que agrupaba al relampago, al trueno y al
rayo, 0 sea ChuquiUa, Catuilla e lntiiUapa. A Chuquilla se
10 adoraba en el mismo Pucamarca que con tenia el
adoratorio del Maestro del pacha 0 Pachayachachic. EI
segundo miembro de la trinidad aparece en la plaza prin-
cipal, Aucaypata "cerca del Cabildo donde el trueno se
baflaba", y el tercer miembro figuraba como una estatua
de oro impuesta por el inca Yupanqui como guauque 0
hermano de el. Guauque esta usado aqui como doble y
era la estatua que cada inca se hacia esculpir.
Con el trueno se ligan los adoratorios afines, como el
granizo, el viento, los temporales, distribuidos sime-
tricamente en la roseta de adoratorios que rodeaban al
templo del sol. Ahora bien, lcual es el significado del
trueno? Todo 10 dicho hasta aqui corresponde en reali-
dad al despJiegue 0 emanaci6n del Maestro del pacha en
su aspecto mas benigno, pero en cuanto el trueno se
relaciona con el granizo, el viento y los temporales, este
pareciera tomar otro aspecto. No cabe duda que el true-
no es una emanaci6n inlermediaria entre la parte del
cielo, referida al Viracocha del y la parte
del sol, visualizado en los mojones. EI trueno con sus
relampagueos y su incidencia del rayo es el indiscutible
intermediario entre cielo y tierra.
denunciados por Inca Garcilaso y que, seg(m este cronista servian
para medir la posicion del sol.
359
/
Para el indigena el trueno, por su relaci6n con el gra-
nizo, los temporales, el viento y los,temblores, constitu-
ye un factor de tensi6n y Recordemos,
por ejemplo, que hoy en dia no se ch'aUa 0 asperja la
of rend a dedicada al rayo porque traeria mala suerte. i,Es
que todo 10 referente al trueno era el despliegue desgra-
ciado de la divinidad, como si esta fuera perturbada por
una fuerza antag6nica? ..
Si existiera esta ultima fuerza, ha de radicar en la
tercera parte del mundo indigena, el ulc'upacha 0 "suelo
de adentro", que se diferencia de los otros dos suelos, el
cay-pacha y el hanan-pacha, y que el nivel
oculto, en cierto modo infernal, aunque sin las caracteris-
ticas del infierno cristiano. Se trata de un equivalente de la
hualc'a 'que me mencionaban los brujos de Tiahuanaco,
Apaza Rimachi y Francisco Cruz, 0 de los yanccas de Cho-
que, como generadores de la pena 0 yaqui.' Se hace nece-
sario entonces ubicar el principal promotor del chiqui de
esa "pampa de la desgracia" mencionada mas an-iba.
Los himnos incaicos. citados por Crist6bal de Molina.
pueden servir para localizar ese factor de tensi6n. que
proviene del ulcu-pacha. (8) Esto se advierte. no s610 en el
contenido de dichos himnos. sino ante todo en el ritmo
con que mencionan a las divinidades. Desde el primer
himno hasta el ultimo parecieran seguir cierta dialectica
descendente. que va desde Viracocha, pasa por la
Pachamama hasta terminar. en el himno once. con la
menci6n de un misterioso personaje. un Hechicero rojo,
B.- ROWE. op. cit.
360
que habita en "el mundo de adentro". Asimismo, los him-
nos mantienen entre si una correlaci6n tambien ritmi-
ca. Es curioso que el quinto este dedicado a los frutos y
el decimo a los incas. i,Son los resultantes de cada una
de las series respectivas? Si esto fuera asi. el himno once
concretaria las dos series de cinco himnos anteriores.
casi como si reflejara el punto final del descenso de la
divinidad. Esta dedicado a la hualc'a, 0 adoratorio. en
donde 10 sagrado y 10 profano se mezclan y en donde.
ademas, la presi6n de la divinidad se hace angustiosa,
como 10 expresa la traducci6n que hace Tschudi del ter-
mino hualc'a, "lugar deillanto" (9).
Este him no es uno de los mas enigmaticos. Mencio-
na, en primer termino un calificativo de Viracocha que,
para Urteaga. significa "gran anciano creador nuestro,
de nuestras constantes necesidades". (10) i,Coincidira con
el guauque 0 hermano del Viracocha del fundamento ado-
rado en una piedra del templo del Sol. como ya vimos y
dedicado precisamente a las necesidades y al cual se Ie
hacian solemnes sacrificios por la salud universal de los
indios?
Mas interesante es la segunda parte de dicho him no.
Habla de la necesidad de vivir en paz y a salvo con ali-
mentos. los cuales son especificados como maiz, llama y
9.-LIRA traduce wciJca por Dios familiar 0 domestico e Idolillo
que 10 representa. penates", (pag. 1076). Mas adelante da wciJcka
como "lloro. llanto. acci6n de llorar. lagrimas" (pag. lOBO. op. Cit.)
10.- Observaci6n que hace Urteaga en la edlci6n peruana de la
cr6nlca de Crist6bal de Molina. (Relaci6n de las fabulas y ritos de los
Incas. En Coleccl6n de libros y documentos referentes a la hlstoria
del - Peru. tomo I. Lima, 1916.)
361
todas las cosas. Pero agrega simultaneamente que Vira-
cacha los libre de la fuerza de la hechiceria. GEs que esta
se relaciona con la necesidad 0 con la desgracia (recor-
demos 10 de Chiquina pampa 0 "pampa de las desgra-
cias")? GEs que 10 favorable, seflalado como maiz, llama,
y todas las cos as se opone a 10 desfavorable que, en cam-
bio, se concreta en la hechiceria? Lo dice el him no cuan-
do Ie pide a Viracocha: 'Tu que has puesto al Hechicero
rojo en el mundo de abajo". GSera este hechicero el que
provoca el desfavor?
Cuando Rowe comenta los himnos de Crist6bal de
Molina, se asombra de que en los mismos no figure una
oraci6n dedicada al Guanacauri. Pero todo 10 que, segun
las leyendas, ocurre en este cerro, pareciera estar vincu-
lado con ciertas fuerzas demoniacas muy propias de un
"hechicero rojo del mundo de abajo". Segun Sarmiento
de Gamboa, Manco Capac acude a dicho cerro porque
habia visto encima de su cumbre al arcoiris. Cuando
Manco Capac lIega con sus hermanos hasla el, uno de
ellos, segun Cobo, se convierle en piedra, 10 cual consli-
luye el molivo principal por el cual se adoraba a dicho
cerro.
Veamos los detalles del episodio en Gamboa. Los her-
manos trataban de llegar a 10 alto donde estaba el arco-
iris cuando "vieron una guaca, ques oratoriO de bulto de
persona, junto al arco ... Llegado Ayar Ucho ala estatua
o guaca, con grande animo se asent6 sobrella, pregun-
tandole que hacia alli. A las cuales palabras la guaca
volvi6 la cabeza por quien Ie hablaba, mas como 10 tenia
oprimido con el peso, no Ie pudo ver. Ayar Ucho luego
362
1
queriendose desviar, no pudo, porque se hal16 pegadas
las plantas de los pies a las espaldas de la guaca". Luego
Ayar Ucho se convierte en piedra, no sin antes pedir a
sus hermanos que "sea yo el primero a quien of rende is ,
pues quedo aqui por vosotros, y cuando hicieredes
guarachico, a mi como a su padre, que aca por todos
queda, me adoreis." (11) Santacruz Pachacuti atribuye
probablemente a lamisma hualc'a las siguientes pala-
bras cuando ve al hermano de Manco Capac: "Muy bien
abeis benido en mi busca, al fin me hallasteis, que yo
tambien os andaba en busca vuestro, alfin estais ya en
mi mano". (12)
La importancia del Guanacauri a raiz de este episodio
fue muy grande, ya que constituia uno de los oraculos
importantes que compartia su fama con el de Pachacamac
y, ademas, era el principal adoratorio de los j6venes que se
iniciaban en el clan de los guerreros. Pero si bien su signi-
ficado siempre fue incierto, cabe inferir que la transforma-
ci6n en piedra de un personaje tiende a ser un acto de
hechiceria y, ademas es probable que se vincule con el
orden del rayo, quiza por el episodio del arco iris.
Ademas la primera parte del nombre, guana. que pue-
de ser huana 0 wana. segun Lira, escarmien-
to, pena, ejemplo. castigo. correcci6n 0 represi6n. (l3)
Y es extraflo que cau en ayrriara, seg(m Bertonio. se re-
fiera a "a las orillas de la manta" 0 manto con hilo colora-
ll.-SARMIENTO DE GAMBOA, op. cit. pag. 124.
12.-SANTACRUZ PACHACUTI, op. clt. pag. 215.
13.-LIRA, op. elt. pag. 1093. Agrega en otra parte kault: dicese
del que nada tlene, pobre"o vacio", Segun esto (,Guanacaurl slgnlfi-
caria entonces "vacio de culpa"?
363
,/
do". (l4) De acuerdo con esto el GuanacauIi estaria relacio-
nado. por un lado. con la culpa y. por la otra. con la trans-
formaci6n en piedra de ciertos pers'onajes. casi como si el
detuviera el tiempo vital de 'u'ri-SilJeto en terminos de kuty
o cambio de estructura 0 trueque. 10 que por su parte.
seguramente. debe coincidir con un sentir esencial de 10
que es la hechiceria en el mundo indigena. EI rayo siempre
se ha relacionado con la hechiceria. Dice al-respecto Valda
de Jaimes Freyre que hoy en dia los aymaras creen que.
"cuando el rayo ha caido sobre una persona en el pIimer
golpe la mata. en el segundo la hace desaparecer en peda-
zos yen el tercero. si ningun ser humane se hace presente
en ellugar del suceso. reline los pedazos y Ie devuelve la
vida; entonces esta persona adquiere videncia. don de
adivinaci6n y de premonici6n". y que causa la desgracia a
personas "que Ie causan lagrimas 0 sufrimientos" y que
son llamados "hijos de Santiago". (IS)
14.-Kau: orilla de las mantas, 0 mantas de hilo colorado'
(BERTONIO, Opt clL pag. 48, n.)
15.-VALDA de Jaimes Freyre, Opt clL pag. 53. CaBO dice que el
VilIac-umu, que era el "adlvino 0 el hechlcera que dice" y que resldia en
el Corlcancha. era elegldo de esta manera "sl nacia en el campo algun
varon en Uempo de tempestad y tt:Uenos, tenian cuenta con el, y des-
pues que era ya viejo. Ie mandaban que entendlese en esto. L1anlabanlo
desde que nacia "hijo del trueno", y tenian creido que el sacrificlo he-
cho por mano deste era mas aceptado a sus guacas que de otra nlngu-
no." (Op. cit. pag. 224.). Aslmlsmo MIRCEA ELIADE hace notar que
"puede uno volverse Igualmente chaman como consecuencla de un
accidente 0 de un aconteclmlento Ins6lito: asi ocurre entre los burlatos,
entre los soyotes y entre los esqulmales cuando un rayo los hlere 0
cuando caen de un arbol
n
... (1\1ltos suenos y mlstenos, Ed. Compania
General Fabrll Edltora, Buenos Aires, 1961, Pag. 96.)
364
Si hubiera entonces relaci6n entre el hechicero rojo y
el Guanacauri. este seria una deidad. 0 si no una fuerza
antag6nica. que corresponderia al "suelo de adentro" 0 sea
al ulc'u-paeha, al tercer .orden del cosmos indigena, y se
enfrentaria en cierta medida a los dioses del hanan-paella
o "suelo de arriba". en suma. al Pachayachachic 0 Maestro
del paella. Ademas el trueno seria el intermediario de am-
bos. como si conciliara 10 demoniaco con 10 celestial.
Una prueba de este enfrentamiento pareciera radicar
en que. tanto el Guanacauri como el sol. tenian sus res-
pectivas chacras. cuyos productos eran dedicados a cada
uno de ellos. La del Guanacauri estaba en Chinchay. al
Oeste, la del sol en Qolla. al Este, 0 sea situados ambos
dentro de la zona que es pro pia de su opuesto. Ademas
existen cuatro adoratorios que son Cwnpuguanacauri.
Ataguanacauri, Cllacaguanacauri y Maychaguanacauri.
que se distribuyen en todos los suyus menos en el de
Chinchay. en forma aparentemente paralela y correlati-
va con olros cuatro adoratorios. quiza no muy significa-
livos. que llevan el nombre de Viracocha. 6Inlegraran
dos estructuras paralelas entre si y opuestas?
Con el Guanacauri debe vincularse todo aquello que
se relaciona con la culpa. la piedra y la hechiceria. En
ese sentido no es dificil que se asocien tambien una se-
rie de otros adoratorios. como la gran can tid ad de
pururaucas 0 guerreros convertidos en piedra que ha-
bian ayudado a los incas en la lucha contra una raza
legendaria. los chancas. y las numerosas sepulturas que
estan distribuidas simetricamente en las cuatro zonas.
Pero antes de continuar cabe averiguar 6cual era la
365
posici6n de la tierra dentro de este esquema? La unica
referencia a Pachamama se halla en un adoratorio que
consistia en un llano, del Anti-suyu, situado relativa-
mente cerca del templo del sol, denominado Aylli-pam-
pa, que seguramente es hayUipampa, 0 sea "elHano del
triunfo". (16) El relativo aislamiento de este llano con res-
pecto a las otras hualc'as hace pensar que representaba
un cuarto elemento de una cuaternidad, cuyos otros tres
estarian constituidos por el Viracocha del Fundamento,
el trueno y el dia. No es dificil adem as que estas tres
deidades pertenezcan al orden del hanan-pacha 0 cielo,
y que Pachamama pertenezca al orden del 1cay-pacha 0
sea "el suelo de aqui", y que uno y otro plano del cosmos
mantuvieran una conexi6n entre si que seguramente ha-
bria de concretarse en los mojones, ya mencionados, que
seflalaban el momento de la siembra y de la cosecha.
Con esta hua1c'a se relacionaria el grupo coHca 0 gra-
nero, de los cuales hay cuatro menciones. Ellos son
CoLLca-pala, que corresponde al mismo lugar donde se
dice que Manco Capac habia edificado su palacio; CoLLca-
pampa, una plaza al Sur del Cuzco; una [uenle Hamada
CoLlea y finalmente, Mama-coLLca, en Membilla, un pue-
blo siluado tambien al Sur de la ciudad.
El maiz, por su parte, que debe tambien entrar en
este grupo relacionado con Pachamama, es citado va-
rias veces, tres referidas al sol y a la siembra, una cuar-
ta con referencia al cerro de Mantocalla, al Norte de la
ciudad, donde en el momento de desgranar el maiz se
16.-COBO. op. clt. pag 177 y 178, II.
366
realizaban grandes fiestas, y otra en Lima-pampa, don-
de despues de la cosecha se efectuaba una fiesta para
que "dure y no se pudra" y que se prolongaba durante
diez dias. (17)
Segun esto, las trescientas cincuenta y mas huaJc'as
existentes en el Cuzco alrededor del templo del solo
Coricancha median entonces el grado de favor que brin-
daban el Maeslro del pacha para atender las necesida-
des de los indios mediante el sol y el maiz, pero tambien
median el des favor a que se exponia dicha divinidad a
instancias del Guanacauri.
El esquema de la religi6n incaica, segun los ceques,
pareciera consistir en dos pol os opuestos, en uno de elios
un dios positivo innombrable, calificado como simple
Maestro del pacha, y en el otro otra deidad tambien
innombrable, el Guanacauri, como provocador del Icuty
o vuelco del pacha. En medio pareciera darse el lrueno
como un intermediario ambiguo ya que con el temblor,
el granizo y el lemporal voLcaba el favor y provocaba las
necesidades. Pero como el orden de esle ya es visible, se
reagrupa en olra lrinidad consislenle en el Viracocha
del Fundamento, el rayo y el sol y un cuarto elemenlo, la
tierra que mantiene cierla aulonomia [rente a los ante-
riores. (grMico 2).
No esta muy lejos esto del esquema religioso de los
brujos Apaza y Choque, segun pude observar en
Tiahuanaco. La Gloria de Apaza, compuesta de seis san-
tos y seis santas, corresponde al extremo innombrable
17. - COBO, op. cit. pag. 179, II.
367
. 'HANAN-PA0!4 ( PAOi'A YACfi.AcmC .I.
I VJRA.COCHA ,
:J [ 'rnVENO I
. !
I' " .....
Grajlco NQ 2.- Los conceptosJundamentales y las estructuras t7iadicas
de la religion precolombina. segun se inJiere del analisis de la lisia de
adoratO/io$ del Cuzco citada por Cobo. .
del pante6n incaico, el Pachayachachic, a Maestro del
paella, aunque pareciera que se mantiene segregado en
el caso del brujo aymara. Ademas no es dificil determi-
nar una clara equivalencia entre el Guanacauri y los
yaneeas de Choque a la Ilualc'a de Apaza Rimachi y de
otro brujo, Francisco Cruz, tambien de Tiahuanaco. Es-
tos ultimos tambien promueven el lcuty y constituyen el
extrema inferior de la trinidad que integran can el
aellaehila y el rayo. Es curiosa tambien la autonomia
que mantiene la tierra en ambos esquemas. Persiste en-
tonces hoy en dia en el altiplano el mismo modo de pen-
sar del pasado, aunque la doctrina se halla empobrecida
368
--
considerablemente, par ausencia de un sacerdocio, en
el caso de los brujos. Las diferencias consisten en que el
Viracocha del Fundamento es reemplazado par los
achachilas, y ademas desaparece el sol como trinidad
menor y, can ella, se pierde la sutileza teol6gica que se
advierte en el concepto de un "sol que cria". (grafico 3)

Choque
. Bennet Guamanl'omll.
Gloria Glorla Paeha Yacha.chlc Padre
Aguila. JUIUclerG
Tied Vlracocha
Achachlla
Rayo
Aehachlla
Rayo
TRUENO
Hljo mayor
-.
!-Sol que eria) FeUno que da vida
yance ..
Guanacaurl Pez; HIJo mayor
Huak'.
If

MALLKUS
TIerra. Areentlna
TIerra
CUll.
Grajlco Nil 3.- Comparacion entre las ideas religfosas de los yattris
(bllljoS) actuales del altiplano con las estructuras triadfcas de la reli-
gi6n incaica. los simbolos del monolito Bennet y la tlinfdad de Guaman
Poma.
Ahara bien, falta finalmente determinar en que con-
siste el paeha que debia ser enseflado por el Maestro, a
el Pachayachachic, can 10 cuaillegamos al punta central
del pensamiento indigena.
A raiz del analisis de los eeques comprendemos re-
cien el verdadero sentido de la leyenda de Manco Capac.
Es el iniciador de la dinastia incaica, y ademas integra
un grupo de ocho personajes, cuatro mujeres y cuatro
varones, que sufren, segun vimos en las citas arriba efec-
369
tuadas, serias vicisitudes en el Guanacauri, las cuales
se repiten a medida que se aproximan al centro del Cuzco,
en donde Manco Capac instala el templo del sol.
Este personaje figura en numerosos adoratorios, segun
la lista de Cobo, y se puede rastrear su paso por Qolla-
suyu, pasando por el ConU-suyu hasta el InU-cancha, si-
tuado en la huerta de Santo Domingo, precisamente el
punto central del cosmos incaico, desde donde partian to-
dos los ceques que alineaban a los adoratorios. La drama-
tica conversion en piedra de los integrantes del grupo y la
instalacion del templo del sol, todo ello apunta a conciliar
10 que es del hanan-pacha 0 "suelo de arriba", con 10 que
pertenece al uk'u-pacha 0 "suelo de adentro", casi a modo
de encuentro de los dos extremos innombrables de la teo-
logia incaica. Esto se consuma en tanto Manco Capac y
sus descendientes residen durante mucho Uempo en el
Coricancha, segt:m Sarmiento de Gamboa.
lEs que Manco Capac es el depositario del pacha que
enseflaba el Maestro 0 Pachayachachic? Imbelloni tra-
duce pacha por '"vida humana y del universo en su ex-
presion generica espacial y temporal", pero segun los
ceques y tambien segun 10 visto en los brujos analizados
mas arriba, significa mas bien estado de cos as 0 habitat.
un aquiy ahora vital, en el cual entra ademas el ali men-
to. Esto es 10 dado. A su vez todo esto puede sufrir el
trueque 0 vueleo, el Jcuty en suma, 10 cual requiere un
personaje sacralizado como Manco Capac, quien vincu-
lado con el simbolo del centro, sacraliza a su vez dicho
estado de cosas 0 pacha, proponiendo un ritual. Con el
ritual se evita la zozobra 0 kuty del estado de cosas ya
370
sea como mala cosecha, como acontecimiento nefasto 0
.' . d a (18)
como converSiOn en pIe r .
Pero el ritual por su parte no debe servir solo como
na solucion para conseguir la paz, sino que debe ser
U d .
realizado mediante un enfrentamiento del mie 0, cas I
na inmersion en el mismo ambito del kuty, para asu-
u .
roir las fuerzas demoniacas que 10 promueven. ASl se
logra cruzar cierta linea de mutacion para llegar a una
catarsis vital a fin de aleanzar la totalidad del hombre y
asumir todo su misterio, en tanto se concilia el bajo
mundo con el mundo de arriba, los dos extremos
innombrables: 10 del Pachayachachic, y 10 del
Guanacauri, el pacha y el kuty a la vez.
Por eso, Manco Capac no se limita solo a la instalacion
del templo de la piedra 0 del idolo sino ante todo de instaurar
10 numinoso en general. Es eso mismo que convierte a los
adoratorios en una epica mistica de la conciencia. A traves
de elementos, como piedras, fuentes, cerros 0 quebradas,
se dan entonces las escalas que conducen hacia la salva-
cion, al cabo de una lucha arquetipica entre los opuestos,
pero enrrentando el miedo para lograr el eslereoUpo y lle-
gar al punlo donde se produce la integracion psiquica y se
gana la paz. Manco Capac representa en este sentido la
gnosis del mundo incaico 0 sea .. el y c h c u n ~ como un sa-
ber de promocion y de salvacion, un saber que asume ese
otro sentido que Uene el termino pacha, como 10 da el pa-
dre Lira, "el fondo" de la existencia.
18.- EI pensamiento OJ::,iental, asi como el pre-industrial europeo
parten siempre de un concepto global de la vida, antes que de una
teona del conocimiento.-
371
Este concepto es confirmado por la vinculaci6n que
cad a una de las familias de los incas mantenia con los
ceques. Cada ayllu 0 familia,_a la n;uerte del inca fun-
'of .. -
dad or, debia hacerse cargo de-uIi ceque. Los ayllus de
los primeros incas, los de Manco Capac y de Cinchi
Roca se hicieron cargo de los ceques del Contisuyu, y
los de los tres siguientes reyes, en cambio, de ciertas
hileras del Qollasuyu. E!. ayllu del sexto inca, quiza
porque inicia la segunda serie de cinco, recibe un ceque
del Chinchaysuyu, 0 sea que la dinastia cruza la linea
que separaba el barrio de abajo, 0 Hurin-Cuzco, en el
cual estaban el Contisuyu y el Qolla-suyu, del Hanan-
Cuzco 0 Cuzco de arriba. lSera para conciliar simb6-
licamente los opuestos, precisamente 10 que es del
Guanacauri con 10 que es del Pachayachachic? Las
familias del septimo y del octavo inca reciben hileras
del Anti-suyu, y las del noveno y decimo, del
Chinchaysuyu. Los diez ayllus se hacen cargo enton-
ces de diez ceques dispuestos en forma radiada y abar-
can asi las cuatro zonas del cosmos indigena. ASimis-
mo, lienden a ocupar un ceque que se llama general-
mente callao 0 principio, con 10 cual pareciera que pro-
moviera cada uno de ellos un grupo de tres hileras
con cierta unidad estructural si se toman en cuenta
los adyacentes denominados collana y payan.
La distribuci6n de los ayllus entre los ceques con-
forma una especie de unidad seminal, que iniciada
por Manco Capac termina en el penultimo rey, 10 cual
da a la pluralidad de adoratorios una cierta coheren-
cia, incluso, una distribuci6n dentro del tiempo indi-
372
gena en forma de cuatro segmentos, ya que los reyes
se distribuyen en las cuatro zonas. Desde el centro,
instal ado por Manco Capac, la dinastia se des plaza
en forma de espiral hasta ocupar el Chiuchay-suyu
que es el ambito del Maestro del pacha. La historia se
mezcla as! con el rito, quiza para mantener el quinto
segmento a fin de que no se produzca el pachacuti y
no aparezca el Hechicero Rojo y se mantenga el senti-
do profundo del pacha como habitat aqui y ahora, 0
mejor, elJondo de la existencia.
Ahora bien, lim plica el concepto de pacha una for-
ma de comprensi6n peculiar para el hecho puro de
vivir? La vida, segun se desprende del analisis de los
ceques, esta asediada entre dos extremos
innombrables, el Maestro del pacha, por un lado, y la
Culpa, por el otro. Entonces no logra ninguna satis-
facci6n en volcarse en una realidad cotidiana inme-
diata y nominable. Lograr la conformidad en decir mi
cas a, mi lrabajo, 0 piedra, arbol 0 sembrado pareciera
impJicar un reposo que es propio de un ciudadano,
pero no del indigena, porque el asedio de 10
innombrable arroja un margen de relatividad cons-
tante sobre eso que rodea a cada uno. Ya 10 expresa el
ucamahua, el as! del mundo, en tanto hace notar el
mero acontecer de este y frente al cual no cabe el re-
poso. Si el indigena dice mi trabajo no expresa una
posesi6n reposada, sino que hace una conjuraci6n
magica mediante la palabra, 0 sea que expresa la ur-
gencia de que realmente ese trabajo siga siendo mi.o.
Mi lrabajo entra en el asi del mundo y es entonces
373
relativo, de tal modo que puede perderse por enferme_
muerte 0 despido. No hay entonces fe en la nOmi-
naci6n porque esta seria inutil, ya que siempre des-
emboca en los extremos innombrables, el pacha 0 el
leuty, y siempre es preciso apelar a dichos extremos
ritualmente para fijar alguna linea de comprensi6n.
De ahi entonces el saber conciliador de opuestos que
se abre siempre a nuevas contradicciones, como en el
caso de Apaza Rimachi, en el cual achachila, rayo y
h.uale'a no hacian mas que referirse al desgarramiento
original del cosmos, el misterio incluso de que los tres
existan. Decir que no hay mas que pacha 0 leuty, es 10
mismo que decir que no hay mas que un Maestro del
pacha y el ambito negro de la Culpa.
El hecho puro de vivir esta reducido a su minima po-
sibilidad. El indigena no pu'ede afirmar, por eso, sin mas
el concepto de hombre, porque sabe, igual que los
exislencialislas occidentales de hoy en dia, que no 10 hay.
Lo prueba Berlonio cuando traduce la palabra haque por
hombre, pero lambien por "los lanlos en el juego", y es
curioso que lambien trae esa misma lraducci6n Holguin
para la palabra runa que significa "persona, hombre, 0
muger y el baron" pero lambien "los Lantos en el juego,
como chuncam runay ... tengo diez tantos". lSignifica
que falta fe en el hombre? No. Sencillamente se trata de
una concepci6n desgarrada del hombre, que no dista
mucho de 10 que se piensa al respecto en Occidente hoy
en dia. Tambien aqui se lleg6 al mismo punto al cabo de
la euforia provocada por Ia revoIuci6n industrial. Hoy,
en Occidente, se apela al antagonismo de los
374
innombrables, como veremos mas adelante, y la crisis
consiste en que no se los llega a comprender por un ex-
cesivo aflin de nominarlo todo (19).
Un pensamiento que apunta constantemente a un ab-
soluto desgarramiento del cosmos, ha de tener sin em-
bargo algun concepto donde reposa siquiera transitoria-
mente. Me pareci6 que 10 reflejaba Santacruz Pachacuti.
En el dibujo que incluye en su cr6nica figuran los ele-
mentos corrientes de la concepci6n del mundo indigena
segun 10 demostre en mi libro "America Profunda". Ahi
se da el hombre desdoblado en una pareja y vestido a la
usanza del siglo XVI, encima los cuatro elementos, agua,
tierra, fuego y aire, y si esto fuera poco Ie agrega mas
arriba la cruz del azar c6smico con la "olla de maiz" y la
"oIla de maleza" (saramanca y coramanca) como simbo-
los de la escasez y la abundancia 0, 10 que es equivalen-
te, el pacha y el leuiy [fig. Ill. Es el mismo concepto de
hombre que consignan Holguin y Bertonio. Pero es cu-
rioso que a su vez inscriba toda la figura en un marco
que pareciera representar una casa de dos aguas. Y hay
mas.
19.-Ya en LAO-TSE se advierte'la vinculaci6n entre la nomlna-
ci6n y la Lo que se nom bra se convlerte en realidad, con 10
cual seguramente hara referencta a que se vuelve consciente. En
general este pensamlento es propio de las culturas protoh!storicas.
En cas! todos los mitos americanos de creacion, esta se efectua por
nominacion. LEENHARDT dice al respecto: "La palabra. como tal es
un objeto. El objeto pro cede del hombre y el hombre se apoya en el. y
sin objeto se extravia y el grupo'se disuelve" (pag. 186. Do Kamo.
Eudeba. Buenos Aires, 1961.)
375
"
Fig. 11. - El presunto altar del templo. derwminado CoTicancha del Cuzco
segun Santacruz PachacutL .
376
--
El nombre de los antiguos sabios del mundo preco-
lombino era amauta. Segun Middendorf proviene del
verba aymara 'hamuta-na. que este autor traduce por
pensar, orden. manera 0 modo. Pero seguramente no
es del todo exacta esta traducci6n y cabe mencionar
en este sentido 10 que trae Bertonio. Ante todo da la
grafia amaotta. 10 cual sugiere una palabra compues-
ta por ama y otta. La particula ama vincula con
amajasiria, que se relaciona con amar. querer, recor-
dar y con muerto, pero tam bien con la idea de
adivinaci6n. 10 cual no es extrano ya que. segun
Garcilaso. en el saber del amauta entraba por ejemplo
la astrologia. A su vez otta debe ser uta que en aymara
significa casa. Si asi fuera. lse vincularia con el domi-
cilio c6smico que el amauta debia brindar a su disci-
pulo. y a su vez. tendra esto el mismo sentido que
cuando Santacruz dibuja la casa?
La misma raiz uta pareciera entrar en el vocablo
aymara utcati1a. a segunda particula ca Uene un valor
demostraUvo. de tal modo que. si el vocablo en cues-
li6n fuera uta-ca-lha pod ria significar "asi de casa.
en el sentido de habitabilidad. 10 cual no esta lejos de
la lraducci6n como estar. que da Bertonio. de dicho
lermino. Veamos otras acepciones. Utcana es asiento
o silla. pero "tambien la madre 0 ,r1entre donde la mujer
concibe". Utkhatatatha se refiere a "hacer mita guar-
dando casas. 0 acudiendo al servicio de alguno" y
ut.ttaatha "exponer 0 sacar las cosas para vender.
como hacen los mercachifles. 0 los que venden pan 0
otras cos as en la plaza".
377
El equivalente de este termino en quechua es tiyani.
En los textos quechuas dados por Farfan, consisten-
tes en versiones fonomagneticas recogidas en el habla
indigena actual, llama la atencion la frecuencia de este
verbo, aunque logicamente referido a su acepcion de
habitar 0 domiciliarse en algun lade (20), Cuando este
verba forma tiyachicuni, segun Holguin, significa "es-
tar vendiendo", y en el caso de tiya se traduce por
brassero. (21)
El primer vocablo, utcatha se asocia con estar en el
sentido de habitar, ademas con asiento, vientre, mita
o sea trabajo comunitario y, finalmente, con plaza 0
centro de comunidad. Lo mismo da el segundo voca-
blo, tiyani, aunque con menor riqueza. lEncierran
ambos un sentimiento basico de la vida indigena, eso
que habiamos denominado pacha mas arriba? Porque
no es dificil que a ese ultimo termino se 10 vinculara
con la idea de crecimiento (vienlre). comunidad (mita
plaza) y. pril11ordiall11enle. con el de dOl11icilio pero en
el sen lido de aqueIIa casa cosl11ica que dibujara
Santacruz.
Es nalural que a esla vision Begue el indigena des-
pues de ver solo el asi del mundo. Esto se comprueba en
los verbos cancafia del aymara y cani del quechua. Se-
gun Bertonio y Holguin respectivamente, podrian tradu-
20.-FARFAN A.. J. M. B.: Colecclon de textos quechuas del Peru
Central (En Revlsta del Museo Naclonal tomo 16, 1947 (pag. 85122):
tomo 17. 1948 (pags. 120-150); y tomo 19-20, 1950-51 (pags. 191-
269). Lima.
21.- GON<;ALEZ HOLGUIN. op. cIt. pag. 340.
378
I
II
1
II
. e por "ser 0 esencia" pero sin embargo estos verbos no
Clrs '
definen sino que simplemente senalan, segun 10 da espe-
cialmente para el quechua la raiz co. (22) Es 10 mismo que
deda Choque cuando se referia al asi del mundo.
. Pero con este domicilio en el mundo encontrado
n ~ e el asi, se agota la finalidad del pensamiento indi-
!?:ena? Pareciera que no. Entre las acepciones que trae
Bertonio sobre el concepto de sabio, figura chuymani,
que traducido significa "dueno del corazon". Asimis-
mo trae achanlehara chuymani, expresion esta cuya
primera palabra se refiere a "una flor de varios colo-
res", y tambien chuymakhtara en donde vuelve a apa-
recer el termino corazon.
Un mundo desgarrado entre el buen y el mal suce-
so es indudablemente un mundo inhabitable, pero su
habitabili-dad no habra de encontrarse solo con un
estar, utcatha, sin mas, sino ante todo con ser dueno
del corazon, chuymani, 0 si no tambien, como vimos
paginas atras, poniendo la nayra antes del juego
adivinalorio con la cosa. 0 recordando, amutatha. pero
con vis las a lograr el amu 0 boton de flor. siempre
rastreando los una 0 senales divinas.
Es curioso nolar que. aun cuando se logre el amu, los
una. 0 nayra. al final del proceso siempre ha de quedar
un domicilio expuesto aun al vuelco 0 leuty, ya que siem-
pre ocurrira como 10 expresa el himno incaico trascripto
por Guaman Poma, que pregunta por la divinidad
innombrable e inubicable:
22.- Ver nota capitulo I.
379
Viracocha del fundamento y del limite
lDonde estas?
lEn el suelo de arriba,
en este suelo,
en el suelo de adentro,
en el suelo limite?
Creador de este suelo,
hacedor del hombre, .
ldonde estas?
jOyeme! (23)
. ' ~ . ~ ~
Este poema resume admirablemente el esquema del
cosmos indigena. Traduje el termino pacha por suelo para
hacerlo mas inteligible. Pero es evidente que este termi-
no es pensado como habitat 0 residencia. Hay entonces
cuatro pacha, el de arriba, el de aqui 0 este, el de aden-
tro y el del limite. Ademas, el dios innombrable crea el
kay paeha 0 sea es te paeha.
La mosofia indigena no discrimina el saber por sepa-
rado de su Vida, sino que gira en torno a esle mismo
vivir. Es 10 que llamamos el paeha. A su vez, paella,
como kay paeha, no es existencia. sino eso que reehaza
Heidegger como "no mas que \rivir", pero a su vez vincu-
lade con las cosas nombrables. 10 que llamamos habitat,
en un aqui y ahora del cual no esta lejos la preocupacion
del alimento. A esto se agrega que el paeha se sostiene
entre un desgan:amiento de dos extremos innombrables,
uno fasto y el otro nefasto, el paeha de arriba y el de
adentro, caracterizados en el caso de la religion como
23.- GUAMAN POMA. op. cit. F. 54.
380
Pachayachachic, Maestro del pachai, por un lado, y
Guanacauri, por el otro.
A su vez, en cualquier momento puede vo1carse este
pacha porque asi es la ley del cosmos. De am entonces d
concepto del hombre como azar y tambien la necesidad
del ritual para mantener la estabilidad del habitat. En este
sentido no esta lejos de un pensar pre-occidental. como se
da en el budfsmo. La teona de las causaciones volcada en
la Rueda de la Vida significa tam bien una concepcion del
paeha. pero entremezclado con otros conceptos, como el
de la reencarnacion. El budismo igual que la religion incaica
hace en el fonda una fenomenologia de la vida diaria, a
partir de donde recien se estructura la religion.
Seguramente el hombre comun del imperio no llega-
ba a esta clase de gnosis. sino que solo debian lograrla
determinados personajes. El Jesuita Anonimo, y tam-
bien Fray de Morua, mencionan a los asi llamados
huancaquiHi que "se daban ala adiviminza 0 mosofia", y
que "desde que salia el sol hasta que se ponia miran con
mucha firmeza la rueda del sol por encendido que estu-
Yiese, sin mover los ojos, y decian que en aquella rueda
resplandeciente y encendida veian elios y alcanzaban gran-
des secretos, y todo el dia se estaban en un pie sobre las
arenas que hierven de calor, y no sienten dolor". (24) Hace
referencia luego a la frugalidad de estos hombres, a su
salud y al ascetismo de los mismos.
24.-FRAY DE MORUA. op. cit. pag. 43. Tambien existen referen-
clas a estos personaJes en el Jesuita An6nimo (En Tres relaciones
peruanas. ya citado. pag. 165 y ss.)
381
Todo esto da la impresion de una concepcion asceUca
y desgarrante. Pero parece que no era totalmente asi.
. Cerca de Chiquinapampa, la "llanura de la desgracia"
en el Cuzco, estaba Cusipampa, la "llanura de la
gria", en la cual habia una casa donde nacio el inca
Yupanqui titulado Pachacuti, 0 sea el que coincidia con
la revolucion del paclla y que habia instaurado nuevos
rituales y adoratorios.
Es curiosa la proximidad del chiqui, 0 desgracia, con
el eusi 0 alegria. <.,Habia entonces aIguna posibilidad de
enfrentar el simple acontecer del mundo con alegria? Esto
no esta Iejos de Ia sabiduria indigena. EI brujo Ceferino
Choque me decia 10 mismo. La coca no solo Ie servia
para adivinar sino tambien para aconsejar. Recuerdo la
vez en que uno de los nuestros Ie consulto sobre como Ie
iba a ir en Estados Unidos. Choque Ie dijo: "<.,Para que
vas air?"' Y Ie recomendaba que "aquiete su corazon,
aqui no mas siempre va estar bien". AI cabo de un rata
volvio a referirse a Ia misma persona, y dijo: "No quiere
ir, pero no quiere quedarse aca; esta doblado su cora-
zan, esta dividido su pensamiento'.
Ese mismo dia Ie habiamos regalado demasiado alco-
hol. Todavia no Ie habia hecho mucho efecto, cuando nos
relalo que denlro de diez aflos iba a morir. En un momenta
dado mosLro la hoja que simbolizaba la muerte mientras
nos decia: "Les va a if bien, pero cuando yo haya muerto",
y reia: "Es asi, ueamahud', agrego. Con su muerte habria
de culminar su paeha. ella trocaria el aqui y ahara de su
vida, pero tambien su choza, su comunidad, en suma, todo
eso que era para-su-vida. Se diria que no habia muerte,
sino solo un simple vuelco.
382
l
B.-lOGICA INDIGENA
Los ehiuehis (1) se compran en cualquier mercado bo-
liviano y consisLen en pequefias figuritas de plomo. Es-
las suman, segun pude comprobar en las distintas mues-
lras, arriba de cincuenta. Las figuras mas importantes
parecieran ser: sol, luna. estrella, sirena, Santiago, pare-
ja. area, plaza. torre, aguila, ave, gallina. leon, llama, co-
madreja. toro, vaea, oveja. llave, onda, baston, mUsico,
trompeta. eharango, palma, anfora, tenedor, cuchara, eu-
chillo, botella, caliz, plato, silla, mesa, Juente u olla [fig. 12].
A ell os se agregan a veces, hilos 0 papeles plateados 0
dorados y lambien pequeflos azucares y alfileres. La pre-
senLacion y las form as de las figuras varian segun pro-
vengan de Oruro, La Paz, Puno. Sicuani 0 Cuzco. En
esLe mismo orden se producen tambien varianLes en Ia
repeticion de las figuras. Por la mueslra de Oruro
pareciera mantener una mayor coherencia interna. En
La Paz se disminuye el numero, aunque se agregan oLras
y ademas, tienen todas cierto estilo que se diria popular,
de form as alargadas y simplificadas. En Puno tornan a
1.- EI padre LIRA traduce chiuchi por "poillto, polIo, ave recien
naclda 0 de algunas semanas". (pag. 133, op. Cit.)
383
/
It Hi
f: ..
Fig. 12(a).- Los chiuchis 0 piezas
de plomo que se venden en los
mercados del altiplano. Figuran de
izquierda a derecha en cada hile-
m: sol, luna, estrella, Santiago,
pareja, sirena, torre, plaza y arco.
r
t
Fig. 12[c).- Los chiuchis 0 piezas
de plomo que se venden en los
mercados del antiplano. Figuran
de izquierda a derecha: tenedor,
cuchara, cuchillo, botella, caliz,
plato, silla, mesa y fuente u olla.
Fig. 12(b).- Los chiuchis 0 piezas
de plomo que se venden en los
mercados del Altiplano. Figuran
de izquierda a derecha: aguila,
ave, gallina, leon, llama, comadre-
ja, toro, vaca y oveja.
....
,,,4"
" Jt
Fig. 12(d).- Los chiuchis 0 piezas
de plomo que se venden en los
mercados del altiplano. Figuran
de izquierda a derecha: baston.
onda, llave, charango, trompeta.
mUsico, tinJora, huayruru y palma.
384
--
ser parecidas a las de Orure. Ya en Sicuani yen Cuzco.
quiza mas en aqueUa ciudad que en esta. las formas
adquieren suma perfeccion.
En Oruro pude comprobar algunos aspectos de su
fabricacion. Las chifieras utilizan moldes por incision en
laminas de pizarra. en los cuales cada forma se repite
cuatro 0 cinco veces. Las de La paz parecian ser fabrica-
das de otra manera, ya que a veces toda una serie se
encuentra pegada entre si. por 10 que. seguramente. se
usara un solo molde para una serie entera. Cabe seiia-
lar que estas tienen formas alargadas. como hechas a
punzon. quiza para facilitar su fabricacion. En todos los
casos se hace el vaciado volcando el estaiio en las matri-
ces. Se venden luego en pequeiios paquetitos que se di-
viden en dos clases. segl'm sean chiuchis simples. cuan-
do incluye una sola serie de figuras que tienden a no
repetirse entre si y. olres, los chiuchis dobtes, con dos
ejemplares de cada figura. pero simetricamente opues-
las. Es nalural que, en esle caso, deben emplearse nue-
vos moldes. El precio de cada sobre es de 500 bolivianos
para los simples y 1.000 para los dobtes.
Tschopik senala que en las ceremonias de Chucuito
el yaiiri 0 brujo coloca una figura delanle de la simelri-
ca. y la operacion dura un largo rato. Una informante de
La Paz me decia que en Copacabana el yatiri untaba los
chiuchis con sebo y luego. con un palito sacaba uno tras
olro a los efectos de adivinar la suerte.
Choque. el brujo de Tiahuanaco no conocia con exac-
lilud ni el nombre ni el significado de cad a una de las
figuras. pero afirmo que con ell as se trataba de "dar .de
385
comer" a los yaneeas 0 tios. Y agregaba "es para hom-
bres", como dando a entender que, por ejemplo, no Se
los of rend a a divinidades como la tierra. Lo mismo me
informaba una chola de La Paz.
Un analisis estadistico sobre la frecuencia de cada
figura por zona hace notar que, a medida que las mues-
tras son mas proximas al Cuzco, se pierden algunas fi-
guras pero quedan, en suma, algunas muy significali-
vas como ser: animal, ave, euehiUo, tenedor; cuchara. pla-
to u olla y, ademas el grupo sagrado: sol, luna. estrella,
sirena, pareja. Santiago, torre, plaza y areo.
Evidentemente pareciera ser una of rend a para deida-
des infernales como los tios, ya que estos suelen comer
metales. Los tios son las deidades de las minas. El mine-
ro los representa can una pequena estatua antropomorfa
de barro en el primer corredor de la mina y Ie of rend a
(eh'aUa) a menudo. En general, como lambien me infor-
maba un callahuaya en Oruro. suelen ser ulilizados en
riluales negativos, 0 sea de magia negra. y no debian ser
mezclados can las of rend as de magia blanca. Se los uli-
liza para hacer mal y lambien lraen desgracias a quien
los liene en su poder. aunque pueden servir para la suer-
le, segun nola Oblilas Poblele. (2)
El uso debe ser muy antiguo. Algunos adoratorios del
Cuzco, segun Bernabe Cabo, recibian como of rend a fi-
guritas humanas de oro y plata, representando a adul-
2.- Segun OBLITAS POBLETE los calluwayas confecclonan
chluchi-recados "combinando unas flgurltas can otras" (pag. 233,
CuUura Callawaya, La Paz, 1963).
386
LOS 0 ninos, 0 tambien a animales. Es el caso de wak'as
muY importantes, como ser la de Chuquipalta. que esta-
ba dedicada a la trinidad del Paehayachaehic, segun vi-
[1105, integrada por Paehayaehaehie, Intiillapay Punchau.
Tambien recibian esa of rend a las de Guamansari, segu-
ramente una divinidad del norte del Peru, Catongue,
pururauca. Saueero, la chacra de Huanacauriy los mojo-
nes dedicados al sol. (3) Bandelier reproduce algunas de
ellas procedentes de la cuenca del Titicaca. (4)
Ahora bien, el pensamiento que debe acompanar al
indigena cuando utiliza esta clase de figuras debe ser
diferente al nuestro, par 10 cual, se plantea el problema
de ver hasta que punto es posible determinar dichas di-
ferencias.
El grupo que se presta a un analisis interesante es el
de Oruro. Las figuras se distribuyen de a tres y, a su vez,
forman cuatro grandes grupos, para constituir un lOlal
de lreinla y cinco figuras, mas la semilla roja y negra,
Hamada huaynLru. Si a eslo se agrega la organizacion
eventual de a dos, como en el caso de los chiuchis do-
bies, pod ria afirmarse que siguen el esquema numerico
siguienle: 2 X 3 X 4.
Esle principio de organizacion numerica, es seguido
por lodos los produclos indigenas segun sendas incluso
imprevisibles. Si reunimos por una parte los ceques. cuyo
3.- Segun COBO, en cada una de estas se ofrendaban "muy de
ordlnario plata y oro, un as veces en pedacillos de diferentes formas y
tamaiios y otras flguradas destosmetales imagenes pequeiias y gran-
des de hombres y (pag. 203, II, op. cit.)
4.- BANDELIER, op. cit. pags. 271-2.
387
numero de adoratorios es multiplo de cinco, y luego, por
separado, los que son multiples de cuatro, y finalmente
todo el resto, obtenemos tambi"enAres grupos de catorce
ceques cada uno. Ademas los eeques con adoratorios
pares e impares se agrupan en forma eminentemente
ritmica. En Chinchay-suyu hay seis eeques con un nu-
mero de adoratorios pares. y tres impares; en Anti-suyu,
al reves: tres pares y seiS' impares; en Qolla-suyu seis
pares y tres impares, y en Consti-suyu seis pares y ocho
impares.
Veamos ahora que ocurre con la agrupacion de a tres
de los chiuehis. Ya hemos tratado el concepto d.eq-inidad
en Apaza Rimachi y en Choque y en parte el que trae
Guaman Poma. Cabe ver ahora si en estas agrupaciones
se da una especie de dialectica. Es el caso de Qguila, ave,
gallina, 0 soL, Luna, estrelLa 0 si no iglesia, plaza y areo.
El areo; por ejemplo tiene una alta significaci6n en las
fiestas indigenas, ya que en los mismos el indio cuelga
las of rend as al santo. lEn que sentido se realiza el enla-
ce dialectico para que de iglesia y plaza, resulte areo?
Santo Tomas menciona un dato que permite profun-
dizar este punto. Hace notar este autor que el "lrueno
sonido" era euraea yLlapa, el "trueno algo menor" ehaupi
yllapa, y el "trueno con rayo" suLlea yLlapa, 0 sea respee-
tivamente el trueno jeJe, el del medio y el menor. (5) Se
trata de tres casilleros ordenados segun un orden de
visibilidad creciente. Curaea Uefe) 0 ehaupi (medio) es 10
que se escucha pero que no se ve, y en cambio suLLea
5.- DOMINGO DE SANTO TOMAS, op. dt. F. 102.
388
(menor) es 10 que se ve como rayo. El tercer term.
la divinidad pertenece al orden visible de la realida,
Guaman Poma agrega al tercer termino la palal
chunn, hijo, y da suLLea ehurin yLlapa, 0 sea ylLapa hijo
menor. En general los dos ultimos terminos de la trini-
dad son considerados como hijos del primero. Asi se des-
prende tambien de Cobo. Lira menciona a proposito de
ehuri, hijo, ehuriyalclc que traduce por engendrador 0 que
engendra, progenitor engendrante, y a raiz del mismo
ehun hace notar que debe entenderse solo en relacion
con el progenitor. (6) Tambien en Cobo padre e hijo apa-
recen en una total dependeneia, e incluso oposicion, como
si entraran en dos ordenes del cosmos indigena. Cabe
pensar entonces que la trinidad, en tanto pasa de padre
a hijo, implica una caida de la divinidad hasta un orden
visible .. La oposicion radica en que el orden menos visi-
ble se opone al mas visible casi como si cielo se opusiera
a tierra.
A su vez el orden de caida de Ia divinidad hasta 10
visible trae consigo la asignacion al tercer termino de
funciones mas enredadas con la existencia cotidiana.
Cobo meneiona que el tercer termino de Ia trinidad del
sol (inti guauqui) era hermano (guauquO del segundo y
ademas "tenia la virtud de criar" segun ya vimos. En
Guaman Poma dice del tercer personaje que era "el menor
hijo q. daua y aumentaua salud y daua de comery embiaua
agua del cielo para darnos de comer y sustento".
Asimismo el tercer termino era considerado como
6.- Padre LIRA, op. ctt. pag. 148.
389
guauque (hermano) como vimos. Pero Jesus Lara sostie-
ne que los cronistas confundieron guauque, hermano.
por huanqui, estatua. (7) Cuando Cobo refiere que el
guauque de Ticci-Viracocha era una simple piedra i,ha-
bra que entender esto como estatua 0 como hermano?
En Chinchay-suyu figura un "idolo de oro macizo, Ha-
mado IntiiLlapa ... Hizolo Inca-Yupanqui, y tomolo por
guauque 0 hermano". Agrega el mismo cronista que "usa-
ban en vida todos los reyes y senores de la casta de los
incas hacer cada uno su estatua que representase su
misma persona y con cierta solemnidad y ceremonias la
tomaba por hermano, llamandola guauque, que signifi-
ca eso. (8) Evidentemente se confunde el orden visible de
una estatua con el del tercer termino de la trinidad. Sea
como fuere, ya se trate de estatua 0 de hermano, ambos
se dan en el mismo orden y con el mismo significado
hierofantico.
Holguin traduce el termino guauque por "hermanos
varones y todos varones". pero tambien por "primo 0 pri-
mo segundo 0 tercero 0 a su sobrino cuando es igual 0
mayor que er. Y agrega mas adelante que huaoque se
dice al "conocido 0 amigo" y 10 relaciona con el aylltL (n)
El concepto de guauque encierra entonces no solo la idea
de hermandad, sino lambien la de amistad y la de co-
munidad. Resumiendo, el lercer termino es visible, pro-
mueve la fecundidad y ademas se relaciona con la co-
7.- LARA. JeSl\s: La cultura de los incas. (Ed. Los Amlgos del
libro.) La Paz-Cochabamba. 1966.67,2 volltmenes. (Pag. 247. vol. 11).
8.- COBO, op. cit. pag. 162. II.
9.- GONGALEZ HOLGUIN, op. elt. pag. 190.
390
munidad, en suma, entra en el pacha, 0 sea el aqui y
ahora de la existencia. El guauque es, entonces, la pre-
sencia visual de 10 divino en el plano manual del Idola 0
del objeto sagrado.
Pero el guauque no es tal si no 10 preceden sus dos
casilleros anteriores que son padre e hijo mayor 0 me-
dio. El guauque de Ticci Viracocha se relaciona con otros
dos adoratorios segun vimos. El sol, segun Cobo, esta
precedido por Apu-Inii, Senor Sol, y Churi Inti, sol hijo, y
asi podriamos citar mas ejemplos. i,Quiere decir esto que
lodo 10 que es visible, es precedido por dos terminos,
uno de ellos equivalente a un padre, que coincide con 10
de arriba, y otro a un hijo medio 0 mayor, que corres-
ponde en general a 10 de abajo, y que estos dos ultimos
son considerados como opuestos, resultantes a su vez
de una divinidad que desciende y se compromete, 0 se
enreda, 0 se desgarra en una oposicion en que en el fon-
do se halla el cosmos? i,Constiluye una calegoria del
pensamienlo indigena el hecho de que delras de lodo 10
que exisle, 0 se ve, ha de darse un le10n de fondo en el
que obra una dualidad original, que luego, al cabo de
una reOexion, recien es pensada como divinidad caida
en lriadas?
No. es dificil probar que este esquema se da en lodos
los casos. El indigena primero advierte una desazon
mucho antes que un objeto. Este ultimo no es mas que
un simbolo a modo de guauque. Luego se da la referen-
cia al desgarramiento original del cosmos, que va de la
simple posibilidad de q u alterne 10 favorable y 10 desfa-
vorable, yanoca 0 1iisqui en aymara, hasta la concepcion
391
de un Pachayachahic y un Guanacauri, como extremos
innombrables que desgarran el cosmos. Tanto un sim-
ple brujo como Apaza Rimachi, 0 un sacerdocio como el
que orden6 los ceques del utilizado ambos el
mismo esquema.
Esto se refleja incluso en los relatos. Santacruz Pacha-
cuti transcribe en su cr6nica un relato muy comun a
varios autores de la Cuenta que Tunupa lIeg6 a
"un pueblo Hamado Tiyaguanaco, que en ella dizen que
estaban la gente de aquel pueblo entendiendo en sus
borracheras y bayles, adonde dicho Tunapa, a la despe-
dida, 10 han Uegado y predicarles como soHan hazer, el
qual no fueron oydos; y dizen que de puro enojo les dijo,
alsando los ojos al cielo en la lengua de aquella tierra.
Y como se parti6 de aquellugar, toda la gente questauan
baylando se qued6 hechas piedras, conbertiendose, que
hasta el dia de oy se echade ber." (10)
En este relato se da una restitucion 0 compensaci6n
de opuestos. Tunupa es el intermediario de una dualidad
c6smica que 10 trasciende. El maltrato del cual es obje-
to, y que consUtuye una injusticia, es compensado con
la petrificaci6n de los asislentes a la fiesta. DeLras del
relato exisLe una balanza c6smica que se encarga del
equilibrio del mundo cotidiano. Cabe pensar entonces
que aquellos dos polos innombrables cumplen una fun-
ci6n que consiste en ajustar 10 que el hombre desajusta
y tambien a la inversa.
EsLo se advierte tambien en otra leyenda, referente a
10.- SANTACRUZ PACHACUTl, op. cit. pag. 213.
392
un personaje denominado Inkarri. Fue transcripto por
Arguedas y Bourricoud de una version fonomagnetica
tomada entre los indigenas peruanos. (ll) Inkarri, que
equivale a Inka-rey, es un personaje que habia encerra-
do al viento en un monte. AI mismo monte amarra tam-
bien al sol, "para que durara el tiempo, para que durara
eldia". A Inkarri se Ie atribuye tam bien la fundacion del
Cuzco, pero es apresado por los espafloles: "Dicen que
s610 la cabeza de Inkarri existe, desde la cabeza esta cre-
ciendo hacia abajo, dicen que esta creciendo hacia los
pies. Entonces volvera Inkarri cuando este completo su
cuerpo. No ha regresado hasta hoy. Ha de volver si Dios
da su consentimiento. Pero no sabemos dicen si Dios ha
de convenir en que vuelva". En otro relato sobre el mis-
mo personaje, otro indigena de la siguiente versi6n: "Ue-
varon su cabeza (la de Inkarri) solo su cabeza (al Cuzco)
y asi dicen que su cabellera esta creciendo, su cuerpecito
esta creciendo hacia abajo. Cuando se haya reconstituido
habra de realizarse quiza el juiCio". Este relato consiste
en un simbolo visual que es el Inkarri, el cual debe con-
Lener seguramenLe todo 10 que el indigena siente respec-
to a su raza. Por eso. su cabeza crece hasta el dia del
juicio. seguramente para restituir algo que se Ie habia
escamoteado al indigena. Ahora bien. lPor que crece?
Esto s610 se entiende si se toma a Inkarri como una
visualizaci6n sacralizada, equivalente a un guauque, que
hace referencia a un te16n de fondo, consistente este en
11.- Citado por Fran<;ois Bourricaud: El mito de Inkarrt. en
Folklore Amelicano. ano IV, Nil 4. Lima. 1956. (Pags. 178 y ss.)
393
un cosmos dualizado, el cual se encargara de restituir el
.equilibrio entre los opuestos, ese que habia sido desga-
rrado originalmente por los extranjeros.
La estructura del pensamiento es la misma que la de
los chiuchis 0 la de los ceques, con la diferencia de que
en vez de seguir una logica descendente, que va del Pa-
dre al Hijo mayor y termina en el Hijo menor, el relato
parte de la divinidad caida a nivel de Hijo menor 0
guauque y apela a la dualidad numinosa desgarrada entre
los x t r m ~ s innombrables y opuestos. Asimismo, esa
dualidad incide en la concepcion del tiempo que en el
relato termina en un juicio, casi a modo de un ciclo que
depende tambien de dicha dualidad.
Este desgarramiento no 10 sufre exclusivamente 10 que
es susceptible de ser visualizado como en el caso de los
personajes citados, sino que Ie ocurre tambien a todo 10
que puede ser inteligido incluso los conceplos. Por ejem-
plo, es curioso que el termino hatha, seg(m Berlonio,
sinifique casla, familia 0 ayllo. pero lambien significa
semilla de las plantas y los hombres y todos los anima-
les. (12) Halhasina se vincula a semen. Haccu. seg(m el
mismo aulor, se lraduce por cosa de esiima 0 valor. pero
lambien significa innumerable, 0 sino, cuando se Ie agrega
maa. 0 en la forma de haccutatha implica concebir Ia
mujer. Tambien utcatha. eslar sentado. significa matriz.
Hila. por su parte, que se traduce por hermano mayor.
se asocia a hilaatha. cria como las madres, 0 sino a
hilalha, crecer, hacerse mayor. Vifl.aya significa. segun
12.- BERTONIO, op. cit. pag. 124, II.
394
I.
\
I
I
I
Bertonio. siempre. pero se asocia a una mata 0 arbol, y
en quechua. segun Holguin, es traducido por crecimien-
t
En los rezalipiches, los rezos pintados en cueros por
o.
los indigenas, el termino eternidad es representado por
un arbol. (13)
Otros conceptos son aun mas significativos. Nayra.
como ya vimos, significa ojo, perc tambien antiguedad y.
ocurre con el 10 que con el termino ftawi del quechua.
que segun Kuzcinsky Goddard es simbol0 de germi-
nacion, 0 fuente de mana como agrega Valcarcel. Son
muy importantes los ojos de la papa. E1 mismo Valcarcel
menciona ademas la palabra pacarina 0 lugar de naci-
miento, como fuente germinal del favor y desfavor para
un sujeto. Agreguemos a esto la f1exibilidad del aymara
y del mismo quechua para convertir sustantivos en ver-
bos y viceversa. 0 la abundancia de particulas que dan
idea de realizacion 0 acabamiento. No cabe duda que
para explicar esto podremos recurrir a 10 que dice \Vhorf
para el hopi. segun vimos. 0 sea que son idiomas que
reOejan acontecimienlos Y no objetos. Pero con ello no
13.- Dice IBARRA GRASSO (Dick Edgar) refirlendose al quechua:
"Hu!f'tay es "eternldad". pero no una eternldad Inmbvil como la con-
cebimos nosotros. sino en movimiento de aumento. de crecer y mul-
tlplicarse, de 10 que resulta el futuro" (Argenttna tndigena y prehtst?,ia
americana. Ed. Tea. Buenos Aires. 1967. pag. 473.) Los rezos indlge-
nas a que hago referencia estan en otro libro del mismo autor:. La
escritura tndigena andina. Ed. Alcaldia Municipal, La Paz. 1953, pags.
178 y 190. Estos conceptos no dlstan mucho de 10 que relata RENOU
(El htnduismo. Eudeba. Buenos Aires. 1960. pag. 33) cuando se refie-
re a que el tantrismo utiliza '!silabas mas 0 menos arbltrarias, llama-
das blja 0 germenes, P9!que contienen en germen la forma fislca del
dlos".
395
diriamos nada, porque la explicacion es exterior y su-
perficial. ..
lDe donde proviene esta vinculacion entre
los conceptos y la idea del Ha de ser del
hecho de que un concepto, en tanto se concreta en una
palabra,en el sentido que Ie da Leenhardt para el punto
pertenece al orden de 10 inteligible, connotable
o nominable, 0 sea en SUIlla al orden del guauque. Pero
como no ha caido definitivamente en el orden visible,
roza aun el ambito de 10 numinoso, y adquiere el mismo
rango y la misma funcion que posee el tercer elemento
de la trinidad, eso que vimos en Cobo como 10 que eria,
con referencia al sol, 0 en Guaman Poma, como "10 que
daua 0 aumentaua salud", en suma la funcion
generadora, propia del sullca ehurin.
Es mas, todo 10 que pertenece al 1cay-paeha, 0 suelo
de aqui, y que tiene que ver con el paeha. como 10 que
ensefia el Maestro innombrable, el aqui y ahora de nues-
tra vida, en suma 10 cotidiano, todo ello tiene como cua-
lidad primordial la posibilidad de crecer, simplemente
porque pertenece al orden del guauque.
Ahora bien, lde donde proviene a su vez esta insis-
teneia obsesiva en el creeimiento ? Esto nos lleva al es-
quema de la caida de la divinidad. Evidentemente el or-
den del guauque se da en tanto la divinidad cruza una
barr era de mutacion que va de 10 terrible 0 trascendente
hacia 10 inteligible 0 cotidiano. Lo terrible estriba a su
vez en el juego monstruoso e inhumano, pero trascen-
dente, de los opuestos. l El crecimiento se debe enton-
ces a una compensacion inteligible y perceptible para
un juego cosmico que es ininteligible e innombrable?
396
.,

Tuve esa impresion en un relato recogido en version
fonomagnetica en Oruro y que era similar al del Inkarri
ya citado. Dijo el informante que los aymaras de Carangas
consideran que "el inca se ha convertido en dinero, en
plata. Entonces dicen, rey inca, sin cuerpo, como dine-
ro ... como un tesoro ... como una cosa poderosd'. (14) Agre-
go que habia escuchado a un chango cantar una can-
cion que mencionaba a menudo el dinero asociado con
el inca y que los presentes inmediatamente se la pro-
hibieron.
Este concepto del inca esta concebido en el orden que
llamamos del guauque, como si rozara el trasfondo
numinoso y terrible de 10 innombrable. A su vez, el cre-
cimiento, centrado en "10 poderoso" es el extremo inteli-
gible de un trasfondo que 10 trasciende.
Cabe preguntar finalmente lhacia donde y con que
limite crece todo 10 del orden del guauque? Evidente-
mente no hay un crecimiento ilimitado, ni tam poco un
crecimiento en general, sino que puede darse 10 eontra-
rio, un decrecimiento. Se advierte esto en el concepto de
huiii.ay, que senala crecimiento, segun Ibarra Grasso,
pero tambien deereeimiento 0 gas to. (15) Esto lleva a pen-
sar que quiza no se trate del conceplo de crecimiento
sino mas bien de mOvilidad entre opuestos y que esta
pareciera depender en gran medida de 10 que ocurre con
14.- Los datos me fueron proporcionados por MARCELINO
ALCONZ MENDOZA.
15.- IBARRA GRASSO la correlaciona con tucuy, en quechua,
que "significa "todo", pero en un sentido de que "ya esta todo", en 10
eual automatieamente hay un pasado" (pag. 473. op. cit. 1967).
397
e1 juego de los opuestos en el transfondo cosmico. Es 10
que expresa el simbolo de la olla de coca y la ol1a de
maleza que Santacruz coloca debajo del circulo funda-
mental creador de Viracocha.
En ese sentido cabe destacar la gran imporlancia q
r ue
lene para el indigena los simbolos mas bien seminales
como .nayra 0 e1 mismo amu ya comentado. GSeran una
de manifeslaciones de 10 numinoso a nivel de 10
mtehglble. en suma. senales 0 una del trasfondo cosmi-
los cuales por su estructura cent.rada sugieren 1a
Idea de un equilibrio entre opuestos?
EI criterio con que el indigena alcanza a intuir el me-
canismo peculiar de su concepcion del mundo. a su vez.
no ha de estar muy lejos de 10 que expresa el termino
chama1cani que a los brujos maximos. y
cuya traducclOn es dueno de la oscuridad". (16) Detras
del ver claro y dislinto de Ja percepcion, se da el telon de
fondo de la oscuridad en el que se deposila seguramenle
el margen demoniaco que condiciona al mundo. La vi-
indigena no se concreta entonces al simple arbol,
smo al margen numinoso que rodea al arbol, ese marco
de anli-objelo que lorna relaliva la exislencia del objelo.
Hayen suma un ver por la ausencia, como una inmersion
de 10 exisLenle en 10 no-exislenle, como si viera la reali-
dad en negativo.
Eslo se confirma en la organizacion de los chiuehis en
cuatro grupos. Cada uno pareciera eorresponder a un
h
16.- BANDELIER senala la Importancla rellgiosa y politica de los
c amacanls. (Op. cit.)
398
I

orden de la realidad. Dos de enos integran. por una par-
te, los simbolos sagrados. y por la otra, los animales.
LOS dos restantes no mantienen una marcada coheren-
cia interna, aunque podria decirse que uno reline los
simbolos hogarenos. Y el oLro los referentes a la comuni-
dad (mando, diversion y propiciacion.)
Faltan sin embargo los simbolos vinculados ala acU-
vidad agraria, y es curiosa la ausencia de la Virgen, por
ejemplo, y de olros simbolos mas. GSe trala tambien de
un caso de ese ver por ausencia de que hablabamos re-
cien? Porque es evidenle que falta un quinto grupo que
completaria el circul0 que abarcan los ehiuehis, precisa-
mente los simbolos referentes al pacha del indigena.
Dicha ausencia es explicable, en parte, por cuanto
las figurilas en cuestion se o[rendaI!- a los dioses in[er-
nales "para que coman" y esto se hace para salvar el
paeha, el habilal 0 eslado de cosas. Pero de cualquier
modo el pensamienlo indigena obro en esLe caso lam-
bien por suslraccion. GCual ha de ser el senUdo de esla?
o mejor, Ga que se debe esle ver por la ausencia?
Se basa seguramenle en aquel ueamahua de que ha-
blaba Choque. Ver el asi es del mundo es convertirlo en
un puro aconlecer, 0 sea colocarlo a nivel de guauque
como viclima de dioses innori1brables. De esta manera
se conjuga maleria y anti-materia, porque junto a las
cos as se da siempre la presion de la divinidad que a su
vezjuega con ellas. Es 10 que llamamos el enfrentamienlo
del miedo, 0 tambien la apertura hacia olra dimension
del hombre. donde pesan los imponderables, Y por don-
de el pensamiento. quierase 0 no, Lrasciende la percep-
399
"
.. cion, y se escapa en busqueda de terminos innombrables.
Cabe seflalar, como al pasar, que solo por eso, el indige-
na concebia un mundo perceptible,"el1caypaeha 0 suelo
4 ~
de aqui, y detras, como en un frasfondo desgarrado, el
hanan-pacha 0 "suelo de arriba", y el uJc'u-pacha 0 "sue-
10 de adentro". Tambien por la misma razon, Apaza
Rimachi coloca detras del orden visible del rayo, el
aehaehila y la huaic'a, 0 C .. hoque distinguia entre Gloria
y yaneeas.
Pero cabe una ultima pregunta, lcual es en todo esto
la situacion real de Paeha-mama, que se vincula gene-
ralmente con la tierra? Su traduccion literal es sugesti-
va, se trata de "madre 0 senora del paehd'. lDependia
entonces de esta divinidad la generacion del paeha 0
habitat? Seguramente se trata de ese habitat, pero a ni-
vel percepUvo, como 10 visible, como 10 que se ve ereeer.
Y por ser 10 visible 0 cotidiano, estaba segregada de las
trinidades mayores. Era el microcosmos, en suma,
ubicable en el lcay-paella 0 "suelo de aquf', segun diji-
mos a raiz de los eeques. Correspondia al orden del asi
es, 0 ueamahua de Choque, y requeria un pensar en tres
terminos para lograr un explicacion trascendente. El asi
es entraba en la logica del guauque, entonces detras del
paella en tanto habitat en crecimiento, segl'ln expresa el
termino paella-mama, debia darse el desgarramiento del
cosmos en los opuestos del fas y el ne-fas. EI pensar
trino Ie ofrecia al indigena una comprension mas pro-
funda de su vida que !a simple percepcion de la realidad
no Ie podia dar.
Esto coincide con 10 mencionado en la cita del himno
400
. V"""'.. . f"'
r'''
I
t
transeripto por Guaman Poma en el capitulo anterior.
Menciona cuatro paeha, a saber: primero, el de arriba;
segundo, el de adentro; tercero el de aqui 0 este, y cuar-
to, el del limite 0 tambien cercano, segun reza la otra
acepcion de cailla. Son cuatro casilleros, tres de los cua-
les estan ordenados en forma trina y un cuarto cons ide-
rado como cercano 0 limite. Los tres primeros corres-
ponden al cosmos dividido en opuestos , con su conci-
liacion dialectica y el cuarto al asi es perceptible, el del
guauque. El pensamiento indigena pasa entonces de este
ultimo hacia el grupo trino, en donde se da la explica-
cion ultima y trascendente de todo acontecer.
401
9.- SIMETRIA Y VERDAD
A PRIMERA VISTA la decoracion del monolito Bennel
pareciera seguir el crilerio de la simetria, la cual desde
el punto de vista plastico no parece consistir sino en dos
formas paralelas e invertidas. Pero detras del concepto
de simetria debe haber mucho mas.
El Cuzco estaba dividido, como vimos, simelricamente
en una r:lrcialidad de arriba, el Hanan-Cuzco, y una
parcialid::td de abajo, el Hurin-Cuzco. Los cronislas in-
sisler i que Ia division no se debia a calegorias socia-
Ies si cligiosas. Eslas por su parle nos la da el aymara,
dOl1clc podemos raslrear el verdadero sen lido de esla
opcion.
Segun Berlonio la parcialidad de arriba suele llamar-
se alasaa y Ia de abajo maasaa. Ala debe eslar vincula-
do con alalch, que significa arriba, ya que unido al voca-
blo pacha se lraduce por '''el cielo, morada de los san-
tos". Maa significa el numero "uno cuando se habla de
otras cosas que no son hombres, ni angeles ni Dios".
Saa, por su parte, se traduce por "estatura 0 tamano de
un hombre". Cabe pensar entonces que alasaa., 0 sea la
parcialidad de arriba, Hene el sentido de un cielo reduci-
do a la estatura de hombre, y maasaa es el mundo del
402
acontecer,poblado de cosas, tambien reducido a la esta-
tura de hombre.
Cada parcialidad se opone a la otra como el cielo a la
tierra, 0 mas aun, como si se reuniera en una unidad la
duaIidad original del cosmos. De ahi el sentido ritual de
la lucha, finlcu en quechua, que se realiza anualmente
entre las dos parcialidades en todo el altiplano, y que
suele terminar en forma sangrienta. Pero tambien de ahi
el sentido que adquiere la vida cotidiana ante el simple
hecho de habitar una aldea estructurada segun ese mo-
delo en cierto modo cosmico.
Pero mas significativa es la simetria en Santacruz
Pachacuti. Todo 10 que pertenece en su dibLtlo a la izquier-
da, se vincula con 10 masculino, como ser el sol, oImaymana
Viracocha, y todo 10 que es de la derecha a 10 femenino,
como la luna 0 Tocapo Viracocha. Pero a su vez, si a la
izquierda figura escrita la idea de la abundancia de todas
las cosas (ymaymana), tambien Ie agrego el cronista la en-
fermedad, usu en aymara. Y si a la derecha figura el sim-
bolo de Tunupa, como despojo, tambien figura la llU\ria,
que es al fin de cuentas un simbolo de fecundidad. (I)
Ahora bien, izquierda y derecha no se identifican sin
mas con 10 faslo y 10 nefasto, sino que estos ultimos se
dan simultaneamente en un mismo lado. Se diria que el
pensamiento de Santacruz entrecruza elementos anta-
gonicos, de tal modo que cada elemento vinculado con
habitat 0 pacha, se relaciona a su vez con alguna forma
de su opuesto el vuelco! 0 lcuty. Se trata evidentemente
1.-SANTACRUZ PAC HAC UTI, op. ctt. vease mt trabC\lo sobre este
tema en AmeTicaprojunda, Ed. HacheUe. Buenos Aires, 1963.
403
de esa inmersion en la oscuridad de la cual hablabamos
en el capitulo anterior.
La simetria no habra de entonces como
formas invertidas e iguales. sino como una monstruosa
vision en la cual se da simultaneamente el fas y el ne-
fas. el pacha y el Icuti. 0 peor aunt la polaridad
i.nnombrable del cosmos.
Figura 13.- I?ecoraci6n desdob/ada del monolito descubierto por Wendell C.
Bennett en Tlahuanaco (Bolivia).
404
Yvolviendo al monolito Bennett l., podremos afirmar sin
mas que en su decoracion se refleja la vision del cosmos
indigena? (2) En ese caso tendriamos que despojarnos del
prejuicio de ver en el monolito un simple bloque de piedra
estatico. Veamos [fig. 131.
A la altura del torax se dan tres grandes pIanos. uno
superior. otro medio y otro inferior. l.,Se identifican estas
tres franjas con el hp.nan-pacha el ulc'u-pacha y el 1cay-
pacha. y es mas. contendran simbolos equivalentes al
Pachayachachic Y al Guanacauri. 0 sea los extremos
innombrables?
Algo de esto pareciera indicar la franja de abajo. es-
pecialmente a los costados del monolito. Ahi se advierte
un esqueleto con una planta de maiz en la grupa. l.,Se
refiere al ulcu-pacha 0 mundo de abajo. el del Guanacauri?
Otro aspecto importante es la figura central de la espal-
da que levanta los brazos. los cuales apuntan hacia dos
caras opuestas. rodeadas una con felinos y la otra con
aguilas. A izquierda Y derecha de esta figura aparece una
cabeza colgada de un tridente. que recuerda el simbolo
del "sol que cae" de la cultura maya. Ademas toda la
decoracion de la espalda mantiene un alto grado de inte-
gracion frente a la dispersion que en cambio presenta el
[rente del monolito. l.,Sera entonces que en el frente se
abre un problema. y que el mismo se encierra hacia la
espalda? En este sentido me parecio que el proceso
descripto en el monolito no debe estar muy lejos. desde
el punto de vista estructural de 10 que relata el PopolVuh
2.- A. Posnansky. op. cit.
405
especialmente con respecto a la leyenda de los heroes
gemelos que se intercala antes de la creaci6n de la qUin-
ta edad, 0 sea la edad-nor. Consiste en el descenso de
dos personajes con cualidades celestiales, por cuanto
son buenos musicos, pero que cometen la torpeza de no
resolver los enigmas que se les pregunta a la entrada del
infierno, el reino de Xibalba. Por este motivo uno es sa-
crificado y su cabeza queda colgada a modo de fruto de
un arbol.
Un personaje infernal se presenta ante dicho arbol y
recibe un salivazo de la calavera, mientras esta dice: "En
mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia". De
esta uni6n nacen dos heroes gemelos, los cuales, entre
otras cosas. tienen virludes magicas. como ser Ia de des-
pedazar a un hombre y volverlo a integrar. Ellos son los
que crean a su vez con el maiz al quinto hombre. el cual.
por su exceso de sabiduria. debi6 ser cegado para ver
s610 las cosas que estan cerca.
Ahora bien. llos lres pIanos que figuran en el monolilo
Bennel fueron represenlados para senalar una especie
de descenso al infierno. a fin de lograr la inlegraci6n
ultima. algo asi como una quinla humanidad hecha de
maiz o. en todo caso. la simple creaci6n del maiz? Segu-
ramente no eslara dado como se menciona en el Popol-
Yuh. pero si como se da en el C6dice Borgia.
En el C6dice se relata. en dos series. el descenso de
Quetzalc6aU al infierno. En la primera. despues de su
muerle, nace el maiz joven. En la segunda. mas significa-
tiva. por cuanto denuncia una mayor elaboraci6n por par-
te de un sacerdocio, Quetzalc6atl es sacrificado a la mane-
406
ra como los aymaras realizan su huilancha, sacando el
coraz6n. A su vez, una vez muerto Quetzalc6atl, este se
Iiga con simbolos femeninos, ya sea la asi Hamada diosa
del pecado, 0 las tzitzimime, que son demonios femeninos
que apareceran cuando la quinta edad se acabe. Luego se
!ioa la muerte de Quetzalc6atl con su transfiguraci6n, 10
b
eual coincide con la consiguiente aparici6n del maiz.
En la ultima lamina se 10 identifica con el dios Nana-
huatzin, ya que Quetzalc6atl esta metido en una oHa, y
asistido por cuatro personajes femeninos. Seflala Seier que
el heroe inicia su itinerario en el Este y marcha hacia el
Oesle, donde se encuentra con las madres originales, de
las cuales depende a su vez el crecimiento de las plantas.
Ahora bien. en el monolito Bennet no aparece un per-
sonaje central, pero si el proceso general por el cual apa-
rece el maiz. EI personaje central de la espalda no pare-
ce ser un guerrero. sino femenino. ya que tiene marca-
dos los pechos. Asimismo, a izquierda y derecha apare-
ce el tema del sol que cae. como ,'imos. y vinculado a
plantas de maiz. las cuales brotan. por su parte, de los
pies del personaje cenlral. Si asi fuera. el monolito no es
un mero objeto. sino un cubo c6smico en el cllal se sim-
bolizan los lres suelos del c o s m o ~ indigena y con un "mundo
de abajo" vinculado con el maiz. En la espalda se da en-
tonces la consagraci6n de este proceso. Ademas el dorso
del monolilo perlenece al orden divino. mienlras que el
frente al orden humano, el del simple acontecer.
Pero mas significativa es aun la decoraci6n. Consiste
esta en tres elementos. c6ndor pez y felino. Seguramente
el c6ndor se vincula al cielo. y el pez al mundo de abajo.
407
Estos son distribuidos en las figuras a modo de opuestos,
ya que condores y peces aparecen en la cara anterior, y en
ellado izquierdo y derecho. F;n la espalda en cambio dis-
minuye el numero de peces y predomina el de los felinos. ;.,
Sera que los felinos representan el punto de union de los
opuestos innombrables, del cielo y del infierno?
A los elementos anteriores se agregan otros dos sig-
nos. Uno consiste en un cuadrado con otros inscriptos,
y el segundo esla representado por dos ganchos engar-
zados. EI primero, seguramente ha de representar cen-
tro en el sentido mandalico, 0 sea que es un simbolo de
integracion, ya que se asocia primordialmente al condor
y se da en el pecho de la figura central de la Puerta del
Sol. EI otro pareciera representar oposicion, 0 revolu-
cion en el sentido del 1cuty y suele estar vinculado con el
pez. Se da cuatro veces en la espaIda, rodeando estrate-
gicamente l"a figura central. Llamaremos al primero sim-
bolo del centro y al segundo simbolo de Ia dualidad.
Existen ademas en el monolito veintiocho personajes
sosleniendo eslolicas 0 cetros, unos representando aves.
los olros hombres, casi lodos en aclilud de adoracion.
ya sea arrodillados 0 ya sea parados. A cada uno de ellos
se Ie agregan segun determinado criterio diversos sim-
bolos. que pueden ser caracoI, ave. pez. etc. Sin embar-
go. los simbolos del centro y de Ia dualidad se dan solo
en dos partes. que son el pecho y el centro de la estolica
o cetro. Los diez personajes dibujados en el turbante del
monolito llevan en el pecho y en la estolica signos de
dualidad. A los de la primera hilera del torso les ocurre
otro tanto. excepto dos personajes proximos ala espalda
408
que, en cambio, tienen en el pecho el signo del centro.
En la linea intermedia siguen los cuatro personajes que
llevan signos de dualidad en ambos lados, excepto el que
esta proximo a la espalda de la derecha, en cuyo cetro 0
estolica se da el simbolo de centro. En cambio, los cua-
tro personajes aparentemente humanos de la parte baja
tienen los cetros con signos de centro y dos de elI os ,
proximos a la espalda, el signo tambien de centro.
Ahora bien, ;.,podria interpretarse el simbolo del pe-
cho como asociado al corazon, en el sentido como 10 vi-
mos a proposito del chuyma 0 soncco como integrador
de opuestos? Recordemos 10 que dice Wilson respecto a
los atributos de Ptah en la mitologia egipcia (3l. ;.,Sera
entonces que el simbolo de la estolica 0 cetro estara aso-
ciado a mando 0 palabra, 0 sea al aro 0 suti aborigen en
su acepcion de mandamiento ? Si asi fuera, los dibujos
delmonolito Bennet adquieren una fuerte significacion.
Se diria que los personajes ahi representados se divi-
den, segun Beven el simbolo centro 0 dualidad, respecLi-
vamente. en personajes revoLvedores de tiempo y en per-
sonajes conciliadores 0 integradores. ;.,Se tratara de algo
asi como Siva y Vichnu? Hl Agreguemos que a 10 largo del
3.- FRANKFORT. Wilson y Jacobsen: El pensamCento preJllos6Jlco
(1. EgCpto y Mesopotamia). Ed. Fondo de Cultura Economica. Mexico.
1958. Pag. 82 y 8S.
4.- Una oposicion parecida. la sei'lale en mi libro Amelica Profun-
da cuando analizo la leyenda relatada por Cristobal de Molina. refe-
rentes a Imaymana Viracocha y Tocapo Viracocha. Imaymana se re-
laCiona con la idea de abundancla de todas las cosas y Tocapo con la
de austeridad 0 escasez. RENOU (op. cit. pag. 20) cali fica a Visnu
como conservador del mundo y a Siva como destructor. y ademas
Identifica a este ultimo con la muerte. el tlempo. con el que quita y
con el espanto.
409
cuerpo. excluyendo el turbante. siete personajes llev
. . an
umcamente el simbolo de dualidad y otros siete ya
. ." sea
el coraz?n 0 en el cetro. el slmbolo de integracion. El
ntmo segUldo en las tres franjas del cuerpo. tendria u
significado muy parecido al de Guaman Poma. La
mera franja representaria la premisa del padre. la inter-
media la del hijo justiciero y la ultima la del dador d
'd e
Ut a. ya que los personajes que se dan tienden a llevar el
simbolo de integracion 0 centro. Y si pensamos que un
cetro con simbolo de centro representa algo asi como
una palabra integradora. podriamos referirnos al Popol-
Yuh en el cual las sucesivas humanidades habian sido
destruidas porque no sabian hablar con los dioses.
Aun mismo. el tema del pez tal como aparece en el
cinturon. y que acompana precisamente el simbolo del
centro en cinco casos. hace pensar de alguna manera en
el tema del chamacani. 0 sea el dueno de la oscuridad.
como s;mbolo ritual por excelencia. casi a modo de union
radica.l de opuestos. algo equivalente al Quetzalcoatl como
union de quetzal. 10 referenle al cielo y coatllo referenle
a la tierra.
EI cetro que sostiene el monolilo se opone al Ic'ero 0
vasija. La mana izquierda esta represenlada en forma
correcla. la derecha. en cambio. pareciera eslar reverti-
da. Ya eslo podria significar que no hay derecha. sino
que tiene que ser la misma mano izquierda pero reverti-
da la que sostiene el simbolo del cetro. 10 cual entraria.
desde ya. en la sabiduria del Ademas. el/c'ero
pareciera desintegrador. revolved or. por la abundancia
de peces. En cambio. en el cetro aparece un pequeno
simbolo. probablemente de centro. con seis condores ro-
410
deado
s
por cinco peces. lSera un simbolo in tegrad or.
mandalico. dentro del pensar tiahuanacota? EI tema del
mo
nolito
ha de ser. seguramente. el de conseguir una
unidad integradora. que haya pasado previamente por
eI mundo del pez. Cabe advertir ademas. que el simbolo
de centro con sus aguilas aparece precisamente en las
esquinas del monolito y junto a las dos cabezas ya
descriptas. que estan en la espalda. y otros dos junto a
la cabeza del personaje principal. que esta situado un
poco mas abajo.
Toda la decoracion pareciera consistir en un relato en
el cual el tema del condor se enfrenta con el tema del
pez. y luego se da hacia la espalda el tema del felino
como conciliador de opuestos y como resultante de la
energia nefasta del pez unido a las virludes inherentes
al condor. todo ello entrelazado con los temas de la revo-
luCion del tiempo y la integracion. En suma. quiza no
exprese mas que la idea de como el mundo del condor
debe pasar por el mundo del pez para lograr el plano del
felino. casi como si se tratara del relalo de la hierogamia.
Esto podria estar corroborado por el monolito Ponce. en
cuya espalda aparece un ave con cabeza de felino asisti-
do por dos personajes [fig. 141. EI felino es enlonces el
simbolo de una union de opuestos. como si sobrellevara
la magia y el poder.
EI monolito Ponce y el Bennet trasmiten una ense-
nanza sobre el juego de los opuestos. mezclado con un
estilo de pensar que tiende. exclusivamente. a mostrar
donde esta la salvacion. y todo esta sometido a un ritmo
de reversion. No es estatico entonces el monolito Bennet
411
Figura 14.- Detalle de La espalda del Monolito, descubierto por Carlos Ponce
Sangi.n.Es en Tiailuanaco, Bolivia. (Fotograjia del autor).
sino dinamico. y parLicipa de la misma movilipad gue el
Inkarri. 0 que el relato deTunupa de Santacruz PachacuLi
y Guaman Poma. Pero. en el monolito Bennet se explicitan
los p u t ~ s primordiales de una teologia. Esta por su parte
serviria para que el hombre. como ente desamparado.
sumido en el \rivir coLidiano y consumido por la desazon.
pueda alcanzar la magnitud del felino. Detras de la rea-
lid ad alienta la oposicion del cosmos. desgarrado entre
condores y peces. Lo mismo pasa con los relatos. EI de
Inkarri 0 el de Tunupa. nos coloca en el plano del felino
y nos abre hacia el mundo del desgarramiento original
del cosmos. aunque no mencione ni al pez ni al felino. Y
tambien ocurre con los chiuchis, donde condor y pez son
los equivalentes del sol y la luna. y el lucero tendra se-
412
"
I
guramente la virtud del felino, pero ya esto, sin el aliento
de un sacerdocio que construya monolitos u organice
un imperio.
La imponente vision del monolito y, ante todo, esa
solidez conceptual con que debio haber sido elaborado,
hace pensar en el concepto de la verdad en el mundo
quechua. Holguin trae en su vocabulario el termino
suHuH, "verdad 0 cosa verdadera". Pero, posterior mente
anota suHu "abortada criatura muerta". Hoy en dia se
llama sullu en el altiplano a los fetos de llama disecados
que se venden para las brujerias.
Recuerdo la vez que asisti a una qharira en Toledo.
Sobre una mesita, ritualmente dispuesta, yacia el feto
de una llama recientemente sacrificada. Tenia mucho
de verdad en el sentido quechua.
Nuestra verdad es de origen aristotelico y consiste en
la coincidencia del juiciO con la situacion objetiva. Pero
la verdad quechua era otra, diria mas bien de tipo
seminal. arrancada asi como ese feto desde el fonda del
sujeto y puesto delanle como a nivel de pacha. aqui y
ahora. con una sinceridad emridiable, aun con la sangre
humeanle. Es. al fin de cuentas. la razon profunda que
alento siempre su pensar. Un cosmos sometido a una
constante reversion no puede sino incitar a que cada
sujeto logre. a nivel suHu, su integracion. Veamos ahora
hasta que punto se puede comprobar esto en la econo-
mia indigena.
413
/ /
10.- SAlVACION Y ECONOMIA
EN TOLEDO, cerca de Oruro en Bolivia, un vecino
caracterizado y muy culto y, segun me confeso, de
extraccion netamente indigena, califico al indio de anal-
fabeto por cuanto este no lograba acostumbrarse a un
sistema cooperativista. Finco su idea en que, si bien el
mismo entraba gustosamente en una cooperaUva, sin
embargo, cuando las cosas andaban mal, solia exigir ter-
minantemente la devolucion de sus ganancias 0, al me-
nos, la del capital invertido. Por ese motivo, segun este
informante -quien habia trabajado en cierta oficina de
las Naciones Unidas en La Paz- toda cooperativa a nivel
indigena fracasa. Cabe hacer no tar que 10 mismo deben
eslar pensando los inlegranles de varias empresas nor-
teamericanas cuya finalidad era Ia de cooperativizar a
los indigenas bolivianos, pero que, anle Ia eSlerilidad de
su esfuerzo han debido suspender su acUvidad en 1967.
Todo esto es sumamenle grave si se considera que el
indigena del altiplano utiliza un sistema de prestacion
Ham ado ayni, que tiene varios milenios de antiguedad, y
cuya simililud con la cooperativa es muy grande. Con-
sisle en una relacion economica anterior a una econo-
mia del dinero. Se basa en Ia propiedad comun de Ia
414
tierra y de los utensilios. Los trabajos son emprendidos
en forma colectiva, de tal modo que, aun hoy en dia,
segun informes, cuando alguien quiere construir una
casa, toda la comunidad ayuda en dicha empresa. La
siembra y Ia cosecha se realizan tam bien en comun.
Pero si la cooperativa dentro de una economia liberal
constituye el sistema mas proximo al sistema de presta-
cion indigena, y sin embargo el indigena se resiste a ella.
es comprensible entonces la desilusion del vecino aquel
y tambien la de toda la izquierda del altiplano. Se cree
con tar con formas llexibles de economia, pero he aqui
que nada se Iogra con ellas.
Lo ocurrido en Toledo, se viene repitiendo con la mis-
rna curiosa persistencia desde el momento mismo de Ia
conquista. Veamos 10 que nos dice .al respecto Garci Diez
de San Miguel en una visita realizada en el ano 1567 a la
provincia de Chucuito situada a orillas del Iago Ti-
ticaca. (I)
Ahi sobrevivia el antiguo reino de los Lupaca que aun
conservaba, en esa epoca, sus anliguas coslumbres ya
que, dada su prosperidad, Ia corona Ie habia concedido
ciertos privilegios. EI reino agrupaba siele ciudades, a
saber, Chucuilo, Acora, Ilave, Juli, Pomata, Yunguyo y
2epila y de estas dependian una gran cantidad de pue-
blos menores. La poblacion estaba agrupada ademas en
dos grandes parcialidades, como era costumbre en el
1.- Visita hecha a la Provincla de Chucuito por Garcl Diez de San
Miguel en el WlO 1567. Ed. Casa de la Cultura del PerL\. Lima, 1964.
EI mismo tomo contlene ademas de otros trabajos, uno de John Murra,
utulac\o Una apreclaclon etnologlca de La vlslta.
415
altiplano, denominadas Hanansaya y Urinsaya, al fren-
te de cada una de las cuales figuraba un maWcu 0 jefe.
Regia en este reino un sistema ~ prestacion que consis-
tia en que, a pedido del maWcu las comunidades Ie ce-
dian a este cierta cantidad de tupus 0 parcelas de terre-
no y, ademas, mano de obra. Los indigenas que realiza-
ban el trabajo no recibian nada en cambio, sino apenas
"de comer coca y chuflO y maiz y alguna:s veces carne y
10 que han menester para comer".
Ahora bien. Es curioso que Garci Diez, quien expone
minuciosamente todo 10 que ocurre en estas comunida-
des, no hace hincapie en esta prestacion casi gratuita,
en la cual el indigena, al fin de cuentas, no recibia una
remuneracion conveniente. Sera, seguramente, porque
Ia produccion resultante, si bien parecio ir en exclusivo
beneficio de los maWcu, sin embargo era empleada, como
dice John Murra, "para satisfacer las demandas del cle-
ro dominico residente, de la construccion de iglesias y la
compra de ornamenlos'. (2)
Pero, la exposicion objeUva y serena de Garci Diez se
lurba cuando encara el problema de los tejedores. Ante
todo, refiere este cronista que los hombres "estan mes y
medio 0 dos meses en hacer una pieza" y que "en hacer
de vestir una mujer para si y para sus casas y en ocu-
parse en sus chacaras y sementeras y en ir a guardar y
criar sus ganados que no tienen otra hacienda y en ir
por comida a los yungas cuarenta y cincuenta y sesenta
leguas una 0 dos veces cada ano en que se ocupan dos 0
2.- GARCI DlEZ, op. cit. pag. 438.
416
tres meses cada ano y en traer madera para sus casas
otras tantas leguas en que andan de ordinario fuera de
la dicha provincia la mitad de los indios". (3) Ahora bien,
estos indigenas, no obstante todas estas dificultades,
realizaban sus tejidos unicamente a pedido de los
malUcus, no as! cuando 10 solicitaba un espanol. Y 10 que
es peor, y ahi se indigna Garci Diez, "es que jamas hasta
hoy los dichos indios llevaron cosa alguna de este traba-
jo porque todo se 10 han llevado los caciques (0 malUcus)
como parece por las averiguaciones de la visita y sus
declaraciones de los propios caciques que 10 confiesan
de plano (sic) aunque se descargan con decir que todo
esto que han recibido de la hechura de esta ropa y de los.
jornales de los indios que tambien han cobrado y no han
dado cosa ninguna de ellos a los indios 10 han gastado
en las obras de las iglesias y ornamentos y vistas las obras
tan suntuosas como se han hecho me parece que se des-
cargaron bastantemente". La indignacion de Garci Diez se
desahoga informando que "deberia Vuestra Senoria man-
dar que ningun cacique se obligase a hacer ropa ... sino
que el que quisiera hacer ropa (un espanol, por ejemplo) se
fuese a concertar con el indio 0 indios que 10 han de
hacer y se 10 pagasen a ell os en sus manos". (4)
El problema es comprensible. Garci Diez quiere que
el tejedor gane 10 justo, y de ahi entonces la proposicion
de que arregle directamente con los espanoles. Su reac-
cion entra, al fin de cuentas, en nuestra forma moderna
3.-Ibidem, pag. 216 y 217.
4.-Ibidem, pag. 217.
417
de concebir la economia. EI producto manufacturado pOr
'el obrero tiene que ser pagado. Esta constituye una de
las cuestiones mas importantes de nuestra epoca. En
torno a el y, sobre todo en torno a cuanto hay que pagar.
giran casi todos los problemas del mundo moderno.
La prueba esta que Garci Diez no hace mucho hinca-
pie en la prestacion de la mano de obra al maLUcu, nl
tampoco en que se retribuya al indigena apenas con la
comida. Su irritacion se debe mas que nada a un objeto,
el tejido, ya que recien entonces invoca la retribucion en
dinero y se fija en la importancia del tiempo de que dis-
pone el indio. El dinero y la produccion, y ante todo los
objetos producidos, son los puntajes de las ciencias eco-
nomicas.
Pero he aqui que el tejedor se resistia a tratar directa-
mente con el europeo. lPor que? La resistencia nos pa-
rece irracional. Tan irracional como cuando Guaman
Poma, en su diatriba constante contra los espafloles,
pretende afirmar el derecho de vida y de propiedad de
sus coterraneos, invocando el anliguo mito de las cinco
edades con las siguientes palabras: "que los dichos in-
dios cristianos an prendido una ley tan falsa por que la
ley antigua fue de dios y de la Sta buena obra de miseri-
cordia de los indios que fue desde el tiempo -de
uariuiracocharuna- y de uariruna y de purunruna
-aucaruna- yncapacharunahan tenido hasta este Uem-
po la ley de misericordia que ninguna generacion de es-
paii.ol cristianos -moros- y turcos franceses judios
yngles indios de mexico y de la china paraguay tucuman
jamas comieron en publico plaza ni tuvieron fiestas en
418
elias como los indios de este reino y que todos sus pa-
rientes de aquel ayllo 0 parcialidad- a de dalle de comer
a los pobres". (5)
Nos tienta calificar a la reaccion del tejedor asi como
la de Guaman Poma como simple "costumbre". Pero de-
cir "costumbre" significa hacer una descripcion exterior
del fenomeno que no computa la raiz que sostiene tales
reacciones y tales afirmaciones.
Cuando Jesus Lara, por ejemplo, en "La cultura de
I I
"(u) h
os ncas ,nos ace una detallada y muy bien docu-
mentada exposicion del sistema de prestacion, y mencio-
na cerca de diez formas del mismo, sin embargo todo 10
expuesto por el permanece alejado de nuestra actitud de
clase media estudiosa, a nivel de' costumbres indigenas,
ya ~ no se advierten los mecanismos intimos y profun-
dos que debieron sostener un sistema de esta indole.
Desde esa posicion es inutil que se quiera remediar la
irracionalidad de la costumbre y afirmar, por ejemplo,
que "habia una distribucion racional del trabajo", 0 tam-
bien que "el llamamiento para las prestaciones se hacia
en atencion a las necesidades y conveniencias del esta-
do". (7) Usar terminos como "racional" 0 "estado", res-
ponde a un criterio propio de nuestra cultura occiden-
tal, sin el cual no entenderiamos a la "costumbre", ya
que la racionalidad de la organizacion incaica era solo
aparente, y, sin mas, irracional, como veremos. Ademas
no habia tal "estado", ya que este termino era propio del
5.- GUAMAN POMA DE AYALA, op. cit: F. 898.
6.- JESUS LARA, op. cit. pag. 285 y ss., tomo I.
7- Ibidem, pag. 284 y 285, tomo I.
419
racionalismo de Richelieu, 0 sea que corresponde a un
momento tipico de la evoluci6n europea, precisamente
aquel por el cual se objetiva
J
el concepto de estado y se 10
alej a del trasfondo religioso en' que se hallaba sumido,
todo 10 contrario de 10 que pasaba con el sistema incaico
de gobierno.
Es evidente que conviene entonces encarar las su-
puestas "costumbres" del mundo precolombino a las lu-
ces de las categorias de un cicIo cultural paralelo al nues-
tro, y considerar que se desplazaba en un plano estricta-
mente irracional pero, claro esta, sin atribuirle a este ter-
minD la acepcion de caos original, como se suele hacer.
Solo as} podremos comprender el sistema de prestacion
indigena, asi como tambien esa aparente "ingenuidad" de
Guaman Poma cuando invoca las cuatro edades, donde
nosotros invocariamos la economia moderna.
El concepto de prestacion tiene en el vocabulario de
Bertonio, su equivalente aymara en el vocablo ayni, que
significa "el obligado a travajar por otro que trabajo por
el". iB) Esto implica, por su parte, un criterio de compen-
sacion y tambien de obligacion. Si a esto agregamos el
significado de maytha 0 "pedido" 0 sea el que formula el
maLUcu para que entre a funcionar el sistema de presta-
cion, el concepto se amplia. Maytha es traducido por
Bertonio como "dar y prestar cualquier cosa que sea", y
agrega maysitha como "pedir dado 0 prestado". Y 10 cu-
rioso es que el mismo Bertonio agrega mas abajo el ter-
minD mayhuatha como "hacer bien, acudir a la necesi-
8.- BERTONIO, op. cit. pag. 29, II
420
dad ajena", con 10 cual pareciera que la prestacion era
regida por una especie de canon moral que obligaba al
indigena a pres tar su mana de obra. (9)
En suma, la prestacion se realizaba sobre un margen
irracional, pero entendiendo el concepto de "irracional",
ante todo, como un sistema implicito en la vida incaica.
Es natural entonces inferir que la prestacion no se debia
a una coaCci6n del estado, ni a un contrato tacito entre
el estado y el individuo, sino que se realizaba dentro de
esa libertad que se logra, segun Hegel, cuando el sujeto
se identifica 0 se subordina a una ley moral. Por sobre la
prestacion, yen el mismo plano moral, estaba la obliga-
cion del inca de no afectar la despensa de la unidad do-
mestica. Dice Murra al respecto que "los ingresos tradi-
cionales de los senores consistian fundamentalmente en
el acceso a la energia de los campesinos ... quienes culti-
vaban tierras del estado, pastoreaban sus rebanos, te-
jian las telas de la corona y cumplian con su milta en las
obras publicas, pero no se tocaba la despensa campesi-
na" (10). EI inca evidentemente disponia solo de un ele-
mento irracional, como 10 era la simple energia de la co-
munidad.
El mismo autor afirma que "en los Andes las tierra
sin gentes no tenian valor, eran estructuralmente
inexistentes", {Ill y agrega una importante definicion de
9.- Ibidem, pug. 220, II. Es curio so que antes haga notar que
"Maynl: Vno. de cosas raclonales como vn hombre. Angel. O1os, et<:.
No cabe duda que la prestac16n pertenecia al orden racional delindl-
gena. porque seg(m Jung, 10 racional es slmplemente 10 trad1cional.
10.- CARel DIEZ. op. cit. pag. 430.
11.- Ibidem. pag. 435.
421
la prestacion cuando la enuncia "como un conjunto de
"favores" mutuos en vida, tomando como modele el pa-
tron de reciprocidad existente a nivel hatha 0 de la
aldea". (12)
Estos nuevos conceptos nos llevan al tel on de fondo
que ya vimos, sobre el cual se desarrollaba el sistema de
prestacion. Vimos que el termino hathaes traducido por
Bertonio como "casta familia ayllo", pero tambien como
"semilla de las plantas y los hombres y todos los anima-
les". Agreguemos ahora hathasiiha como "engendrar", y
hathasina como "semen". Es evidente entonces que la
comunidad sobre la cual se desarrollaba la prestacion
era entendida, ya no en terminos contractuales 0 esta-
disticos como suma de individuos, sino estrictamente
como organismo viviente, un habitat donde fructificaba
la actividad del hombre y todo 10 viviente. Por su parte,
esa comunidad debia concretar el pacha que, segun vi-
. parece referirse a un concepto que es anterior a 10
que nosotros, analiticamente, hemos separado en dos
categorias, las de tiempo y espacio, y que se situa antes
de un mundo "objelivado" 0 de tercera persona, algo mas
propio de 10 que lIamamos sujeto, yen un terreno previo
al de la percepcion de las cosas. Se trata de un liempo y
de un s p ~ i o subjelivizado, 0 sea privado, que se refiere
a un habitat vilal, en donde nuestro tiempo y nuestro
espacio se [unden en el hecho puro de vivir aqui y ahora
cuando involucra el tiempo de mi vida, mi oficio, mi fa-
milia, y en este lugar, el de mi comunidad. Todo esto
12.- Ibidem, pag. 438.
422
irnplica naturalmente una vision indiscriminada de la
realidad exterior, la cual, por su parte, es incorporada al
sentimiento vital quiza en ese nivel tan usado en moso-
fia alemana como 10 es el "GefUhl" que, traducido, signi-
fica algo asi como sentimiento. Por eso el indigena, se-
gun dijimos, tendia a sentir la realidad anles que aver
esa misma realidad.
Era la razon por la cual en un mundo poblado de cua-
lidades antes que de objetos, por ejemplo no podia ha-
ber una eternidad fija sino, como vimos, una eternidad
que crece, 0 sea huinay, una eternidad enredada en el
sentimienlo vital subjetivo, 0 sea pensada 0, mas bien,
sentida a nivel afectivo. La eternidad es comprendida
como una duracion limitada por los aspectos nefastos
del mundo. No de otra manera se entiende la obsesion
del indigena por los presagios nefastos, 0 la reglamenta-
cion del comporlamiento que esa obsesion trae consigo.
Y 10 mismo ocurre con el espacio, que no es mas que el
espacio vilal, donde habita (utcatlca) la vida, el del hatha
o comunidad, considerado como semilla magica, centro
del cosmos, fuente de todo sustento.
Esto explica en parle la natural confianza que supo-
ne un sistema de prestacion. Pareciera como si el traba-
jo fuera puesto como una semina en la tierra a fin de que
de su fruto, como una causa seminal que crece y germi-
na organicamente hacia el efeclo.
Y volviendo al problema del tejedor, diremos que es
natural que en un ambito cultural asi, regido por un
criterio seminal, este no cumpliera con los espafloles,
pero si con el maWcll, pese ala supuesta "explotacion" a
423
que estaba sometido. Predominaba en el tejedor el lazo
que 10 unia, al mall/(lL, a sea la prestaci6n y su cumpli-
miento, muy par sabre el objeto mismo. lPor que? Por-
que era imprescindible ma'ntener la organicidad de su
grupo comunitario, sin que ella implique que tuviera real-
mente conciencia de 10 que estaba hacienda.
Ahara bien, len que terminos pensaba en cambio
Garci Diez? Pues en terminos de causalidad, dentro de
un mundo El pertenecia ya a la Espana
del Siglo de Oro, y habia pasado el proceso segun el cual
se sustituia un mundo de base religiosa par otro mundo
movido par la mecanica. La divinidad, ya en Italia, se
habia convertido en un simple primer motor como anota
Alfredo Weber (13). Ahi, en vez de una visi6n religiosa del
mundo, empezaba a cundir una visi6n de mercaderes.
Se trataba ya de una Europa burguesa, que iniciaba
entonces su epica. con su culto al trabajo. con la
cuantificaci6n del hombre y la consiguiente reducci6n
de su imagen. y una Reforma que en el Norte de Europa.
trataba de traducir ese nuevo ideario nuevamente a ni-
vel de religi6n, pero can vistas. como dicen algunos au-
tares, a dar las bases del capitalismo y la revoluci6n in-
dustrial que ya se cristalizaba a partir de las ideas de
Bacon.
Claro que el buen Garci Diez no estaba totalmente
identificado con estas nuevas ideas. Espana misma ha-
bria de quedarse al margen de este proceso. Pero el esta-
13.- WEBER. Alfred: Hfstorfa de la cultura. (Ed. Fondo de ClIltU-
ra Economica). Mexico, 1960.
424
do no podia evitar que algunos funcionarios como este.
"un visitador de su majestad", pensara de alguna mane-
ra seg(m la nueva concepci6n, siquiera en 10 que se re--
fiere a una rigid a economia del dinero. Es el unico pape:
que Ie quedaba a la pobre clase media espanola, en \ir-
tud del sub desarrollo que ya entonces se cierne sobre
Espana. (l4)
En suma, la diferencia entre el tejedor y Garci
estribaba en que aquel partia de un planteo en ciert('
modo afectivo, mientras que este defendia ya un
de vista intelectual y mecanicista. Uno requeda una aper-
tura interior volcada en un ardiente deseo de seniir Lt
realidad y verla en terminos de semilla. EI otro realizabJ
una apertura exterior, volcada en los objetos y en el pa-
tr6n cuantitativo del dinero. Uno era entonces irracional.
y el otro racional, si queremos extremar las diferencias.
Pero veamos algo mas sabre la irracionalidad del
dor. Estamos acostumbrados, insisto, en ver la irracill-
nalidad como una forma de caos original. cuando en
verdad no parece ser asi. segun se advierte precisamen-
te cuando averiguamos la relaci6n que pareci6 haber
entre la curiosa organizaci6n dual, en dos parcialidadt's.
Hanansaya y Urinsaya, de la comunidad y el sistema de
prestaci6n.
Ya hicimos referencia a la tonalidad predominantt'-
mente afectiva que el indigena pone en el mundo. Cuan-
do aquel de Copacabana, al cabo de conversar con noso-
14.- HAMILWN. J. Earl: EljIorecimfento del capltalismo y otrt):;
ensayos de hfstolia econ6mica. (Ed. Revista de Occidente). Madrid.
1948. Vease pags. 51 y ss., La infiaci6n monetaria en Castilla. .
425
tros por un largo rato, consultaba asiduamente la coca y
nos advierte su.bitamente que teniamos una "pena", eVJ.-
dentemente no Ie inleresaba ya nuestra presencia ViSUal
sino, ante todo, el tinte afectivo fasto 0 nefasto que ella
Ie provocaba. [fig. 15). Y diria mas, se trataba en reali-
dad, de estar al acecho de ese aspecto negativo 0 nefasta
en general, como si la entrevista se estuviera despla-
zando en un nivel excesivamenle visual y consciente. La
repeticion de esla reaccion en otras ocasiones, me hiza
pensar que no seria aventurado afirmar que la tenden-
cia natural del indigena es la de sustraerse a una acti-
tud estrictamente consciente, para acechar en cambio
10 que no es consciente. Se trata de un factor no cons-
Figura 15.- Dos iriformantes campesinos de La comunidad de Copacabana
de ToLedo, Bolivia. (Fotograjia del autor). AL de La izquierda se hace
referenda en eL texlo.
426
ciente que se encubre en el presagio 0 en el vaticinio y
que resulta de una cierta falta de censura, casi como de
un comercio constante del indigena con la dualidad des-
garrada del cosmos repartido entre 10 fasto y 10 nefasto,
casi a modo de balanza en la cual predomina sucesiva-
mente un platillo u otro, en la misma medida como se
suceden el dia y la noche, el invierno y el verano, 0 fija-
da, incluso, a nivel de comunidad, cuando se divide esta
en dos parcelas, el hanansaya y el urinsaya
Pero vimos tam bien que el indigena no solo vive en el
desequilibrio entre el favor, sino que se siente acosado
por un afan casi angustioso y obsesivo de alcanzar el
equilibrio, 0 sea el centro que remedie la angustia en la
particion del mundo. Este afan se debe cristalizar ya
mismo en una forma peculiar de concebir la accion, La
accion que yo realizo tiene que estar equilibrada por una
compensacion. Y si queremos entenderlo a nivel psicolo-
gico y mas proximo a nosotros, diria que la accion que
yo enlrego supone una energia disponible, 0 sea la rolu-
ra de un equilibrio, y el desnivel resultanle Liene que ser
renivelado, pOI-que asi 10 debe exigir alguna ley antigua.
lQue ley? He aqui el problema.
En nombre de esa ley se organizaba una comunidad
en parcialidades, cad a una con su maWcu, casi como un
equilibrio de opuestos, pero fijado como algo estatico y
atrapado magicamente, siempre y cuando se cum pIa in-
teriormente con todo aquello que contribuye a sostener
su organicidad, la prestacion entre otras cosas.
Morote Best describe en un trabajo sobre la comuni-
dad de Sallaq una curiosa fiesta. Consiste en que las
427
dos parcialidades lidian entre si tironeando una de un
extremo, y la otra del otro de una larga soga, a los efec-
de vaticinar el ano agricola. Y 10 curioso es que el
trlUnfo de una de las partes' habra de acarrear malesta-
res, no asi cuando gana la otra (15). Se trata evidente-
mente de una comur1idad organizada segun el modelo
que debio tener desde antiguo el cosmos. Esa es una
parte de la ley.
. La otra debio ser el inca. Este, en virtud de la
sacralidad de su persona y por ser intermediario entre el
cielo y la tierra, mucho antes que un simplejefe de esta-
do, fue el simbolo visual del equilibrio entre los opues-
tos. Coincidia, a nive] religioso con el extrano signo que
Santacruz Pachacuti coloca en la cuspide del supuesto
altar de Coricancha, a modo de autofecundacion de
Viracocha (16). Ya vimos que la vieja concepcion del mun-
do de los amautas conSistia en un descenso de la divini-
pero concebido como un paso de la unidad 0 'equi-
lIbno al desequilibrio 0 desintegracion del mundo diario,
y que en todo esto el hombre tenia la mision de reinte-
grar la unidad del dios dentro de su propio nive!.
La concepcion china, segun Granet, era similar (17).
La accion era considerada como una rotura de
15.- MOROTE BEST. op. cft.
16.- Ya tratado en mf libro Amelica Profunda. La androglnfa de
la dlvlnld:d es concepto corriente especfalmente en Jung y Eliade.
17.- Las mas reales son acclones sin contacto y sin
de energta . EXlste ademas un prlnclplo segun el cual
las acUvldades. las paslones y las sensaclones usan el ser y dlsml-
nuyen en et y potencla". GRANET. Marcel: El pensamien-
to chino. Ed. Uteha. Mexico. 1959. Pags. 269 y ss.
428
equilibrio entre los opuestos en que se hallaba repartldo
el mundo y, solo la etlqueta, 0 sea una riturosa regla-
mentacion de la conducta podia restltuir la armonia. El
hombre era considerado como una forma en miniatura
del cosmos y, cualquier cosa que el hiciera, repercutia
en el universo. se diria que se trata de la misma ley que
la de los Incas.
lPero en que consistia esa ley? Ha de ser seguramen-
te la que resulte de ver el asi del mundo, su presencia a
nivel de guauque y que lleva a advertir el juego de los
innombrables y, por ende, el estereotipo enseiiado por la
divinidad, y que seguramente se reduce a la vision por
parcialidades, a un inca que une los opuestos y a los
rituales que frenan el caos.
En un mundo organizado por una leyasi, un tejedor
prefiere tratar directamente con su maUkuantes que con
los europeos. aun cuando pierda tiempo y gaste ener-
gias en la elaboracion de sus tejidos y no reciba nada en
cambio sino un poco de comida. lPor que? Ha de ser por
la satisfaccion que logra obrando asi en medio de ese
mundo, seguramente porque la "ley" garantiza el logro de
un limite en el que se alcanza la plenitud del hecho de
ViVir. el paella, ese punto donde un tejedor siente, desde el
soneco. que 10 que esta haciendo esta bien. Se trata de
una ley divina, en suma. que siempre es advertida por
"revelacion" y regulada por amautas y sacerdotes.
Por eso el indigena senUa que habia una meta fija
para su accion, un punto donde su labor se enredaba
con el misterio del mundo. donde ella adquiria toda su
sacralidad y consagracion. por mas humilde que fuera.
429
Era el mismo sentir de Guaman Poma. EI comete la in.
genuidad de invocar las cinco edades en que seguramente
todavia creian sus coterraneos, porque ese mito era el
tema central de esa concepci6n del mundo, porque mos-
traba precisamente el heroico avatar de una humanidad
manufacturada por dioses, pero que fracasaba siempre
porque no conseguia "hablar con los dioses", 0 sea no
habia logrado capturar toda la organizaci6n que se re-
quiere para vivir de acuerdo con la ley.
EI Popol-Vuh, la biblia maya-quiche, 10 dice mejor que
Guaman Poma. Despues de relatar la creaci6n y des-
trucci6n de las cuatro humanidades que "no hablaban"
con los dioses, describe la quinta humanidad, que es
creada con el maiz. Tan perfecla en esta que, como dice
el texto, "veia demasiado lejos", y debi6 ser cegada para
ver s610 las cosas cercanas. Se diria que Ia sabiduria
maya hace notar que el hombre en su esfuerzo de ver
nuevamenle 10 lejano, habra de rozar cada dia el verba
divino que consisle, precisamente, en manlener en pie
el principio organizador que Ie es implicilo, el que per-
mile que un tejedor culmine su vida enlregando el tejido
a su maLUcu en un ambito de fe y plenilud. Agreguemos
que Bertonio registra, igual que Holguin, ellermino vida
como asociado a alimento 0 sustenlo, por 10 cual com-
prenderemos que en el altiplano se concebia el mundo
de la misma manera (18). Es 16gico ademas, que vida y
sustenlo sean la misma cosa, y no es tan 16gico enlon-
lB.-:- "C,aw;ay, el sustento necesarlo a la vida" (pug. 51). "Caucay.
La vida (pag. 52 Holguin, op. clL)
430
ces, que Garci Diez separe analiticamente una cosa de
otra Y se vea necesitado de recomendar a la autoridad
que remunere el producto del trabajo.
Esta es una de las causas mas importantes por la
que Garci Diez se distancia del mundo indigena. Porque
implica una discriminaci6n minuciosa entre el sujeto pro-
duclor y el objeto producido y, en 10 mas profundo tam-
bien, una divisi6n analitica entre el hombre y el ali men-
lo. divisi6n esta ultima que constituye el eje de nueslras
ideas econ6micas modernas.
Ha de ser seguramente el mismo problema que plan-
lea Murra, aunque en otro terreno, cuando se refiere a
la unidad que integran las tierras con la gente que las
labora y que Ie hace afirmar que "la tierra y la gente para
lrabajarla sobre una base reciproca formaban una sola
unidad, que los estudiosos de la ciencias sociales pue-
den separar con fines analiticos pero que nosotros debe-
mos volver a unir si deseamos comprenderla segun el
criterio andino" (19). lEn que consistia este "crite-
rio andino"? Pues no puede consistir sino en ese que
eligi6 el indigena para su pensar, eso que vimos como
sancca en quechua 0 chuyma en aymara en suma, el
coraz6n.
S610 desde aqui se entiende, -por ejemplo, que tierra y
hombre constiluian una unidad, que el tejedor
ra con el maLUcu y no con los espafloles, y tambien que el
iupu 0 parcela de tierra antiguamente careciera de me-
diclas, ya que era limitaclo, como cliriamos hoy, "a ojo", al
19.- GARCIA DIEZ, op. cit. pug. 435.
431
unico efecto de satisfacer las necesidades de una uni-
dad domestica (20).
Cuando Holguin traduce el termino "justiciero" por
muchuchilc soncco apu (21) se advierte precisamente el sim-
bolo psicologico que representaba el termino soncco, en
tanto indicaba un uso peculiar de funciones a la vez cons-
cientes e inconscientes. EI "corazon" era el punto donde se
juega la verdad, en la doble acepcion que ~ o d verdad
tiene, como connotacion iatelectual y a la vez como fe, 0
sea como una amalgama entre la claridad intelectual del
juicio y la fe necesaria que confiere certeza al mismo.
Desde este punto de vista es evidente que Garci Diez
debio enfrentar un mundo que estaba estructurado de
otra manera que el suyo. Yes natural tam bien que Murra
advierta el margen de incomprension que aquel mani-
fiesta cuando hace su proposicion a la autoridad. Pero
se trata en realidad de la misma incomprension que aun
adolece hoy en dia un vecino como aquel de Toledo quien.
en virtud de la complejidad de nuestro mundo moderno.
piensa que ese mundo del indio es en el fondo irredimible.
Pero el indio redime a su manera su vieja concepcion del
mundo. La prueba la tenemos en el ayni tal como se 10
practica hoy en dia en el altiplano a nivel mestizo. Con-
siste en que el pasante de una fiesta requiere de los pre-
sentes, y tambien del pasante siguiente, una retribucion
20.- Ibidem. pag. 432-433: H Antes de 1532 el tupu expresaba
equlvalenelas en una agrleullura reciproea que eontemplaba las ne-
eesldades minlmas eulturalmente aeeptadas de eada unldad domes-
Llea. eomprendiendo crlterlos variables de prevision agricola y pro-
ductivldad" .
21.- GON<;ALEZ HOLGUIN. op. cit. pag. 247.
432
doble de 10 que el habia invertido. Entonces confeccio-
na, como 10 vi en Untavi, un largo collar con una gran
can tid ad de billetes y se presenta con el ante los asisten-
tes a fin de cumplir con el ayni y reembolsar el dinero
gastado en la fiesta.
Pareciera que esta costumbre se distancia de un sis-
tema de prestacion, pero en realidad no es mas que la
traduccion del mismo a una economia del dinero. Fun-
cionan en esta costumbre los mismos criterios de com-
pensacion y equilibrio, aunque ya no en el plano de fe,
sino en el de la cantidad. Es mas, si antes la costumbre
disponia del individuo y ella era el movil principal de un
tejedor, en cambio ahora el individuo disponia de la cos-
tumbre. Es una inversion natural que tiene que darse
en una capa social como la mestiza que, por usar la ex-
presion de Kuzscinsky Goddard, no quiere vivir ~ "a. 10
indio", pero que, evidentemente, no obstante sentlrse m-
cOl-porada a una economia de ciudad, no logra despren-
derse de la costumbre en si, con 10 cual violenta su con-
ciencia y se Ie incrementa la censura, con la consiguien-
te neurosis de resentimiento y susceptibilidad. EI mesti-
zo ha ingresado a 10 que se entiende por una economia
moderna, pero su incorporacion es marginal y retorcida.
Esta actuando como si fuera un ciudadano occidental,
pero reprime un fondo que esta aun en eso que hemos
dado en llamar ley 0 limite que da satisfaccion en el tra-
bajo y que implica un saber profundo de para que se
trabaja, ese mismo que movio a un tejedor a cumplir con
su maWcu, aunque perdiera una enorme can tid ad de
tiempo.
433
GPero esto no es acaso el problema de toda la clase
media sudamericana? Tratandose de un continente ubi-
cado en una zona cultural liminal, en la cual incide, por
una parte, marginalmente no mas, una economia cuan-
titativa, elaborada en Estados Unidos y en Europa, e
impuesta por eso con todo el rigor y desarraigo que pre-
cisamente Ie conceden nuestros economistas, y por la
otra, recibe a las puertas de la ciudad, los impactos de
una economia cualitativa como la de aquel tejedor, Gque
cabe esperar de esta contradiccion? GNo surge de esto
naluralmente una actitud mestiza segun la cual, por un
lade no solo se magnifica la economia "moderna", sino
que lambien, simultaneamente, se quiera voltearla sin
mas?
Aqui cabe una pregunta, GEl sistema de prestacion
indigena incide realmente sobre la economia actual en
Sudamerica? GQue podra resultar del impacto de una
economia cualitativa, basada en verdades de suliu, 0
soncco, propia de una organizacion de extrafla in'acio-
naliclad, sobre una economia cuantitativa, en una socie-
dad aparentemenle conlractual, con individuos propie-
tarios, como en el fonda 10 pensaba Rousseau, y riguro-
samente analitica? Este roce de dos modalidades, Guni-
camente habra de dar ese episodio aparentemente su-
perado de un Willca que -como atestigua Ramiro
Condarco- (22) a principio de siglo, cuando en toda Ame-
22.- CONDARCO MORALES, Ramiro: El -temible" WllIca. La Paz,
1965. Dice en la pag. 388 que Zarate Wlllka haber observa-
do riguroso respeto a la aJena", pero esta afirmacion se
encuentra puesta en duda por las decIaraciones de Francisco Catari...
434
rica se vivia la "belle epoque", habia pretendido abolir la
propiedad? GCual es el verdadero sentido de la actual
agitacion revolucionaria en toda America? GNada mas
que un problema de infiltracion? Volveremos sobre esto
mas adelante, despues de cotejar los dos estilos de pen-
sar que cubren a America.
quien asevero que el caudillo ... ordeno a sus parciales trasladar. ..
3.000 cabezas de ganado ovino pertenecientes a la hacienda de Pon-
go." La acusacion decia que levan to el Jere Indigena bandera de
extermlnlo y destrucci6n contra los propletarios".
435
11.- SAlVACION Y SOlUCION
LO DICHO EN EL CAP"ITULO ANTERIOR nos lleva a
comparar el estilo de vida y de pensamiento indigena
con el nuestro, aun cuando esto pareciera no tener sen-
tido. EI indigena acude hoy en dia, en Bolivia y en Peru,
a las instituciones publicas para gestionar la solucion
de sus problemas agrarios, y esto mismo pareciera
aculturarlo plenamente. El indigena tiende a actuar como
si fuera un occidental.
En la ya citada comunidad de Kollana, adverti la acti-
tud mental de estos indigenas que hace apenas treinta
anos eran totalmente hostiles al blanco y que hoy mues-
tran, en cambio, un alto grado de aculturacion. La acli-
tud, el uso del castellano, asi como la concepcion gene-
ral del estilo de vida, hacian pensar que el indio real-
mente deja de ser tal.
Yes nalural que se crea que el indigena esta cerca de
10 que se qui ere hacer con el. Se considera la aculturacion
como una simple utilizacion de las fuerzas indigenas, ya
sea como mercado de consumo, 0 ya, como conscriplo.
EI criterio que se usa en estos casos responde a la utili-
zacion que cualquier burguesia, especialmente la del al-
tiplano, hace del indigena, pero no responde a una real
436
comprension del problema. Porque cuando se escarba
un poco se advierte que ni el indigena se acultura total-
mente, ni el blanco es realmente duefio de la situacion.
De cualquier modo veamos en que consiste la oposicion
entre uno y otro.
La podemos rastrear en la lengua. Ya vimos que cuan-
do Holguin quiere encontrar un equivalente en quechua
del concepto de ser y esencia, da el termino canL Tam-
bien Bertonio trae en aymara cancaiia, que Ibarra Grasso
considera que fue prestado del quechua. Pero estos dos
terminos, de ninguna manera describen totalmente 10
que ocurre con el indigena. El termino que mas se aproxi-
rna a su estilo de vida, como sabemos, es utcatha., estar
sentado. Agreguemos a ello que aun los mismos termi-
nos cani en quechua y cancana en aymara, a su vez se
vinculan, en el caso del quechua, con el demostrativo
ca.. el cua1, mas que un termino que hace referencia a
definiciones, pareciera, antes bien, tener funciones de-
mostrativas 0 sea que se limita simplemente a sefialar la
existencia de las cosas. Ademas, ambos terminos, en las
dos lenguas, se relacionan curiosamente con asador 0
asado, 0 sea que hacen referencia a un habitar 0 a un
domicilio en el sentido filosofico, como un sentirse am-
parado en el mundo en la misma medida que utcatha y
tiyani, que es el equivalente en quechua de este ultimo
verbo.
Insisto en que no cabe duda que el concepto basico
sobre el cual pareciera descansar la vision del mundo
indigena 0, al menos, expresar esa misma vision, esta
muy lejos de senalar la existencia de una actitud pareci-
437
CAUSALIDAD
SOCIEDAD
SOLEDAD
COMUNIDAD
DOMICILIO
IRRACIONALIDAD
Cr6.Jlco ~ 4. - comparaCl6n entre los pltnclplos b6.slcos del pensamlen-
to occidental y ellndigena.
da a la occidenlal. Es 10 que, por otra parle, esluvimos
demoslrando a lraves del libro. La ausencia de objelos
en su concepcion del mundo trae consigo la utilizacion
de un pensamienlo peculiar, ahi donde nosotros utiliza-
mos un pensamienlo conceplualizado y abslraclo. Apun-
lamas en nueslra cui lura occidental a definir y no a
seiialar.
Pero la oposicion pareciera ser mucho mas drastica.
Podemos volver a resumir el sentido del utcatha y del
liyani en tres lerminos, que son irracionalidad, comuni-
dad y ciomicilio. Ahora bien, si asi fuera el estilo de vida
438
del indigena, este se opondria a nuestra manera de con-
cebir la vida. Porque uno de los motivos mas profundos
que distancian a la clase media boliviana y peruana del
indigena es que aquella esgrime los puntos contrarios a
este, a saber: opone a la comunidad, el individualismo,
al domicilio, la soledad y, a la irracionalidad la raciona-
lidad. Individualismo, soledad y racionalidad son abs-
tracciones que, evidentemente, culminan el pensamien-
to europeo al cabo de su evolucion, quiza influido mas
que nada por el individualismo economico. Los que se
oponen a este Iiberalismo, 0 sea la izquierda, por su
parte no estan muy lejos del mismo planteo.
Ademas, Heidegger en el mundo europeo, ha sabido
cristalizar perfectamente nuestro estilo de vida oficial y
publico en la cual entra la izquierda y la derecha. EI
enunciado de un ser vacio, la necesidad de enfrentar el
tiempo como unica solucion; y el rechazo de un pensar
irracional, encara, al fin de cuentas, la esencia misma
de ese eslilo aclual de nuestra concepcion del mundo.
Agreguemos a ella que los enfoques economicos, socia-
les y politicos americanos apuntan precisamente a
magnificar de alguna manera estos conceplos. Procuran
restituir en el hombre su individualidad, su capacidad
. intelectual y su enfrentamiento con un cierto concepto
de la soledad. Son las bases de nuestra sociedad con-
traclual, sociedad esta que no habria podido ser sobre-
llevada si no se hubieran esgrimido parecidos ideales.
Concebimos a la comunidad en terminos de contrato, y
suponemos que una decision libre habra de ubicar a cad a
uno en dicha sociedad. No habria posibilidad de un go-
439
bierno en Argentina, si esa actitud no fuera esgrimida
publicamente, aun en el caso de una tirania. Constitu-
ye, en suma, la base mismq.,de_,!.luestra nacionalidad y
pertenece al orden convencional con el cual se consigue
un cargo de profesor 0 un empleo publico. Es la conven-
cion que fue esmeradamente apuntalada desde Mitre,
pasando por Martinez Estrada y hasta los novisimos
ensayistas, quienes detentan precisamente ese margen
de lucidez mental y de casuistica a la que somos tan
afectos.
Claro esta que esgrimimos los terminos arriba cita-
dos de un modo exterior. La exaltacion del individuo se
hace siempre dentro de ese limite del orgullo tipico de
toda clase media de mantener una actitud de aislamien-
to honorable y caballeresco frente a los otros. La misma
racionalidad es vista en much os sentidos como un dog-
ma que usamos especialmente a nivel de vida cotidiana
frente a todos los problemas. Y en 10 que se refiere al
domicilio en eI senti do existenciaI de habitar un mundo
amable, tambien en este caso esglimimos una soledad im-
pregnada en 10 mas hondo con un cierto romanticismo.
heredado quiza de las viejas generaciones, y enredado
incluso en el origen romantico de nuestras republicas.
Pero es indudable que el ideal de una cultura basada en
Ia individualidad, la racionalidad y la soledad, se afianza
cuando intervienen aspectos economicos, como ser la
disputa de tierras laborables en el altiplano 0 la relacion
entre patron y obrero no calificado en la gran ciudad.
Ahi se abre irremediablemente el abismo entre nosotros
y el mundo indigena. Ademas, la industria y el comercio
440
1 la Argentina fomentan una
esgrimidos por el BraSI na America autoctona.
actitud que vuelve la espa a.a u 0 en la epoca de Peron,
Ya solo Ia invasion del este antagonis-
I
, . nque temporana ,
reactua lZ0, au distanciamiento de
raxis en America lleva a un
mo. La P , . lidad. Pero esto, lno agranda
las raices de nuestra naClOna 1 halla America?
d on en la cua se
acaso la contra 1CCI . utH que se resuelva el pro-
Algo hace pensar. cuando Martinez Estrada
blema por segregaclOn, el caso de la Argentina,
. t do se concreta, en
p1ensa que 0 los Balcanes 0 que un
que 10 otro son ' ..
a la pampa, Y el patron estadlstico Y
. d 1 problema con
sociologo ml a e a slmple cifra con 10
d ndigena a un '
reduzca el mun o. 1 , . mo que hay respecto a
cual evita la relacion de tecnicos en antro-
iensan los nOVISI
ellos, 0, como P t' aculturando Y que no
. I . digena se es a
pologIa, que e III 1ft ro Esto podria no ser
. . . blemas en e u u .
habra mas PIO 1968 despues de cua-
.. certo es que en ,
cierto. Lo umco 1 b .ste Sln que haya un
t dccion su S1 ,
tro siglos, la con ra 1 . d d la otra parte. Todo hace
It . nto muy mar ca 0 e
debl 1 amle d burguesia capitalista,
. 1 desarrollo e una
preyer que, me d t sta habran de resolver
ni el de una izquierda re en
b
onos que ocurrira con esa
. .' porque no sa em
esa Oposlclon, . triunfantes. Y ni
.. t zqUlerda una vez
burguesIa m con es a 1 - . .0' n tlene alguna con-
. estra POSlCI
siquiera sabemos Sl nu .d t que el mundo indigena
. t t do es eVl en e
sistenCla. An eo, d que la asimilacion del
. t a de tal mo 0
ofrece reSIS enCI '.. ue durante los cuatrocientos
mismo no es tan facli y 't' hasta ahora nuestras na-
aDOS que van de la a
e1
que se que debe 10-
ciones no han logrado e mv .
441
grar toda republica democratica. En todo esto se hace
riotar que no estan muy claras ni la oposici6n. ni la si-
militud entre ambas culturas. Pero qUiza obtengamos
mejores resultados al examinar 10 indio y 10 blanco a las
luces. ya no de un punto de vista excesivamente nivela-
dor de la economia 0 de la sociologia. sino como una
oposici6n entre dos estilos de pensar.
Tuve una experiencia directa de esta oposici6n cuan-
do visite la localidad de Chipayas. en la zona de Carangas.
En esa ocasi6n el brujo. Huarachi, nos llev6 a su choza.
Esta era cilindrica y tenia el techo en forma de cupula.
Un integrante de nuestro grupo pregunt6 al brujo el
motivo por el cual ellos construian las chozas en esa
forma [fig. 161. El brujo iba a responder. pero aquel se
anticip6 y dijo que. seguramente se debia a que en la
zona habia mucho viento. y que por 10 tanto una casa
circular era mas abrigada porque ofrecia menos resis-
tencia al mismo. El brujo asinti6. Se diria que confirma-
ba la opini6n. Nueslro acomparianle habia formulado
una causa que se superponia al objelo, la choza circu-
lar, y es mas, via eslo ultimo en el plano de la soluci6n
COiTecta.
Ahora bien. i,la actitud del brujo se debia a que el
estaba realr'nenle de acuerdo y que aceptaba que fuera
esa la causa y no otra? La verdad parece ser muy otra.
Ponce Sangines ha realizado excavaciones en Huancarani
y habia comprobado que esa misma cuitura, a la cual
pertenecen los chipayas, construia desde hace mil qui-
nientos aii.os las chozas de la misma manera. Le Hama-
ba la atenci6nla persislencia de ese tipo de construc-
442
..
< ~ t }
Fig. 16.- Chozas en planta circular de los chipayas. Bolivia. (Fotogra-
fia del autorJ. .
ci6n (I). SegLlI1 esto. el motivo de la construcci6n circular
no se debia a una raz6n de utilidad, sino que, sin mas,
era lradicional, 0 sea que tenia rakes irracionales. S1
hubieramos apremiado al brujo, quiza habria respondi-
do que "es coslumbre", con 10 cual tampoco habria di-
cho nada sino que simplemenle habria ocullado ante el
pregunt6n, el hecho irracionaJ de construir chozas cir-
culares. Esla dicienclo, en verdad, que su culLura no se
detiene en causas, sino en un munclo que es asi, como el
ucamahua de Choque.
1.- PONCE SANGINES, Carlos: Importancia de La cuenca pacena
en el pe/ioclo precolombino. (En Rev. Khana. ano XI. vol. 11, NQ 39. La
Paz, 1967. Pug. 210).
443
Ahora bien, 6que distancia media entre ver el asi y
ver causas? Desde el punto de vista de Jung podria con-
siderarse 10 primero como una consecuencia del
concretismo del mundo ya que, como dice este
autor, "el pensar del primitivo carece de independencia
desembarazada" (2). Pero cabe hacer notar que la "inde-
pendencia desembarazada" condujo en el caso menCio-
nado a crear causas donde no son necesarias. 6
Se
pue-
de considerar como saludable y evolucionada esta insis-
tencia un poco obsesiva en ver causas? Ademas, si las
causas obseden, 6no sera pOI-que el concretismo se da en
una forma inferior e inmadura entre nosotros y que, por
10 tanto, es mucho mas evolucionado en el indigena?
6
Es
que pueden haber formas superiores de concretismo
al cual no se llega como civilizado? Pensemos que, en
tanto el concretismo consiste en estar "siempre a remol-
que de la percepci6n", esto mismo, la percepci6n, que
comprende el asi de la realidad puede abrir dos cami-
nos: 0 se inventan causas y, por consiguiente, se tergi-
versa 0 se simplifica excesivamente la realidad, 0, como
en el caso del indigena, 10 concreto se convierte en pre-
sencia del asi de las cosas y, por consiguiente, se crea la
apertura hacia un camino interior, ese mismo que no se
resuelve con abstracciones, ni con causas y por el cual
se canaliza un fuerte afan de salvaci6n.
Pero ni aun mismo la abstracci6n se logra, si no es
por esa misma senda interior, que arranca de una pre-
sencia concreta del mundo. La geometria de Euclides.
2.- Tipos psicol6gicos, ya cltado. Pag. 212, tomo II.
444
aparecida en la epoca helenistica, 0 sea en la decadencia
griega, no fue una abstracci6n sino despues de haber
sido durante varios siglos, desde la epoca de Pitagoras,
un medio para canalizar una forma de salvaci6n, que
partia de un asi del mundo. En ese sentido, Euclides no
supera a Pitagoras, sino que es el representante de la
deflaci6n de una actitud mistica. Como el concretismo
acepta la presencia de un mundo que asi es, constituye
el punto de arranque inalienable para lograr la salva-
ci6n, siquiera en cuanto diferencia 10 humano de 10 que
no 10 es. Debi6 ser la actitud primordial que diferenci6 al
hombre de Neanderthal del animal. La ciencia en si, como
sistema de abstracciones, no es mas que el epilogo de
dicha diferenciaci6n y que entronca, por agotamiento,
nuevamente con el animal, aunque en un plano supelior
si seguimos a Ibarra Grasso (3). Se advierte esto en la forma
como se esgrime la ciencia a nivel popular en el mundo
occidental, especialmente en 10 que constituye la
postrimeria de dicho mundo, en el ambito norteamerica-
no, donde a traves de un autor como Gordon Childe, reco-
bra el nivel primario del animal que quiere sobrevivir.
Esto ultimo coincide con una experiencia, si bien sub-
jetiva, pero no menos cierta, que se recoge en el trabajo
de campo en el altiplano. Ahi se tiene la de
que el hombre de cIase media ciudadana, ya sea de Oruro
o de Buenos Aires, vive sometido a reflejos mucho mas
3.- Esto se desprende de su concepcion de las razas. Las claslfi-
ca en dos grupos, H. y F. Y a su vez cada uno Uene 8 dlvlslones. EI
octavo es lin "nuevo renacimlento" del Upo prlmero, aunque
do. 1967, pug. 69.
445
bio16gicos 0 ani males , aun cuando pareciera disponer
libremente de abstracciones y causas, que las que uno
observa en el indigena, aunque se trate de un brujo como
Huarachi, perteneciente a la antiquisima cultura de los
uru-chipayas. Baste recordar, s6lo al pasar, la cortesia
aymara, la actitud circunspecta de los funcionarios in-
digenas, ese extrano aire de honorabilidad que tenian
los chipayas cuando les inquiriamos los datos.
Es probable que cuando Jung formula la oposici6n
entre concretismo y abstracci6n, hace una concesi6n a
una supuesta ganancia acunada por el europeo (4). i,Es
que el mundo europeo, circunscripto a Francia, Inglate-
rra y Alemania y tambien Italia, vive realmente un mun-
do de abstracciones, de causas y efectos, y de ninguna
manera un rr;undo que asi es?
EI pensamiento occidental parece estar acosado por
un miedo a perder el sentido de la acci6n y del progreso,
y teme caer en la invaginaci6n. No de otra manera se
entiende ese pregonar contradictorio de un Gusdorf so-
bre la ausencia de domicilio en el mundo moderno, el
pensamiento de Eliade sobre la irremediable falta de
sacralidad del trabajo cotidiano en el mundo actual, ola
pomposa afirmaci6n de la inmersi6n del ser en el tiempo
de un Heidegger. Cuando Jung, por ejemplo, define el si-
4.- DIJo LEVI-STRAUSS en un reportaJe que Mel pensamlento hu-
mano no es manlfiesta nunca en absoluto 0, sino, slempre en rela-
cion con clerto numero de constricciones que son en primer lugar
constrlcciones extern as" . (Uvi-Strauss, Ricoeur, Paci, Verstraeten y
otros: Problemas del estl11cturalismo. Editorial Universitaria de Cor-
doba, 1967. Pag. 189).
446
mismo como algo que objetivamente me vive frente a un
subjetivo yo vivo, para hacer notar la importancia que
este proceso tiene para la integraci6n de la psique, en
cambia un Henderson, discipulo de el, esquemallzH
prejuiciosamente la idea y senala que los navajos, por
ejemplo, hacen sus ritos a los efectos de lograr "un esla-
do de reposo permanente donde los dos aspectos conlra-
dictorios de la naturaleza humana encuentran su equi-
librio" (5). Evidentemente Henderson ha rebajado el valor
del concepto. EI si-mismo es visto por el como un simple
reposo permanente. i,Sera un reposo que no se permile
vivir el europeo? Si asi fuera, el mundo primitivo es uU-
lizado para hacer una critica social.
Porque cuando Choque pedia Ia nayrqija, evidenlc-
mente lograba un punto de reposo, pero este era tomac/o
en terminos de un me vive y no yo vivo. Choque hacia
algo que el occidental medio no hace ni, segun parece,
debe hacer. i,Por que? Aqui caben dos observaciones,
una es Ia de que existe un evidente temor a que los bc-
neficios elaborados por un largo esfuerzo de Ia elite bu r-
guesa occidental durante ciento cincuenta anos, sean
despilfarrados por una masa que ella trata de descol1o-
cer, y la otra es la de que la t ~ n s i n vital que requiere
I' mantener esos beneficios ha llegado a su limite, segun el
cuaI el europeo esta tanteando ahora la posibilidad COIl-
traria de recurrir a un pensamiento salvacionista, pero
carece de form as vitales para asumirlo. S6lo por eso vc
5.- JUNG, VON FRANZ, HENDERSON, JACOBI, JAFFRE:
L'homme et ses symboles, Paris, 1964. Pag. 114.
447
10 contrario como una regresion uterina. El desconoci-
miento de Jung en materia de mentalidad primitiva, por
ejemplo, como ya 10 denunciara Radin, (6) es una prueba
de la ausencia de una comprension que se da natural-
mente en el occidental frente a 10 que nos aflige en
Sudamerica. Es curioso ademas que el pensar occiden-
tal se base, en gran medida, y mas en estos momentos,
en una supuesta exaltacitm de la evolucion del hombre,
que, como en el caso de Neumann, cuando habla de los
cinco mil aflos de conciencia, no hace en el fondo sino la
defensa de un estado de cosas.
El miedo a la invaginacion, que denuncia el pens a-
miento occidental, responde al miedo de perder las ga-
nancias de una revolucion industrial. Por eso existe el
temor de emprender un camino inverso al de las cosas, y
tocar un limite en donde la materia y la anti-materia se
alternan, en donde el hombre se encuentra con su expe-
riencia de ser puro hombre. De ahi las jerarquias de evo-
lucian psicologica, que va del concretismo a la abstrac-
cion, 0 el afan de sus traer el domicilio en el mundo, 0 el
planteo de una absorcion del hombre por el tiempo. Pero
no puede haber hombre, ni siquiera objetos, si no hay
un margen de seguridad interna que 10 domicilie a esle
en el mundo para sustraerlo a los acontecimientos. Le
[alta al occidental una fuente seminal que Ie brinde di-
6.- Hace no tar que en el hombre occidental existe un preconcepto
inconsclente de que falta en el prlmltivo la dlferenclacl6n y la inte-
gracl6n. (El hombre plimitivo como fil6soJo. Ed. Eudeba. Buenos Ai-
res, 1960. Pag. 88 y 89).
448
"
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I
I
I
cha seguridad, siquiera esa que Ie hace decir a un indi-
gena "es costumbre", y no importarIe las causas.
La prueba de la crisis occidental esta en que Hartman
plantea el concepto de 10 transinteligible, como una zona
en la cual se dan los limites del conocimiento. Con ello
abre el camino de la mutacion hacia el contrario, pero
carece lamentablemente de la fe necesaria para poder
preyer una superacion de la contradiccion, a nivel del
asi del mundo.
Pensemos solo que la Reforma en el norte de Europa
significo revitalizar la religion a nive) del estilo de vida
nordico, y que esta misma apuntaba a restituir el asi del
mundo, 0 sea a adquirir las bases tradicionales a partir
de las cuales recien podia adquirir sentido la abstrac-
cion de una ciencia. No se puede explicar la actitud cien-
tifica del europeo sin tomar en cuenta el drenaje religio-
so sufrido por el durante siglos. La elite europea no cree
en religion, pero no puede pensar muy lejos de la masa
en tanto esta ha estabilizado una vision coherenle de un
mundo que asi es. Solo sobre esta base cabe la expe-
riencia de la abstraccion, incluso cuando esta se esmera
en demostrar en nombre de las soluciones el fracaso de
la aceptacion de un mundo que se da en terminos de
salvacion 0 sea de un simple asi es religioso.
Todo conduce a pensar que no puede darse una cul-
tura en terminos de meras abstracciones con esquemas
que apunten exclusivamente a soluciones, sin tener as i-
mismo grandes faces donde el mundo es aceptado en su
simple asi es con vistas a la salvacion. Si asi fuera, el
problema no radicaria, en America, solo en el indigena, .
449
sino tambien, en el ciudadano. lSera que nuestra crisis
consiste en un desarrollo macromegalico del sistema de
abstracciones y un defiCit casi infantil de su opuesto: la
visi6n concreta de un mundo que as[ se da?
Aquella vez en Carangas, habria sido muy dificil, para
cualquier integrante del grupo, aceptar el mundo sin
causas del brujo Huarachi. La ausencia de abstraccio-
nes del mundo indigena, conduce, como es natural, a
poblarlo de contradicciones, y eso choca al monismo ra-
cional que exige todo ciudadano medio. Existe por parte
de este ultimo un voluntarismo del cual carece el indige-
na. Y una voluntad orientada hacia la acci6n se disuelve
si llega a tomar en cuenta la contradicci6n.
Podriamos esquematizar esta oposici6n, diciendo que
el indigena rechaza el principio 16gico del tercero exclui-
do de Arist6teles, mientras que el ciudadano 10 acepta.
Cuando Apaza Rimachi nos decia que nos criaba simul-
taneamente el Achachilao abuelo y la hualc'a, se contra-
decia con un desparpajo envidiable. Con el mismo des-
parpajo afirmaria que una montana es un achachila 0
abuel0. Porque entre el juicio "Ia montana es de piedra"
y su contradictorio "La montalia no es de piedra", no
niega a ninguno, sino que acepta a ambos como verda-
deros y se queda con el tercero excluido: ula montana es
un abuelo".
Ahora bien, la aceptaci6n 0 el rechazo del tercero, no
es s610 un problema 16gico, sino ante todo vital, y ade-
mas, cu ltural. Detras del problema del tercero excluido
esta el pensamiento publico del hombre medio occiden-
tal, que rechazaba una inteligencia contemplativa y se
450
adhiere a una inteligencia practica, como diria Scheler,
y esta la necesidad de actuar, en suma, ese voluntarismo
propio de una clase media progresista. Porque en el caso
de que el ciudadano medio aceptara la tercera posibili-
dad, la de que un objeto de piedra sea ademas un abue-
10, perderia su objetividad, y con ella el sentido de la
Jibertad, tan volcada sobre objetos exteriores, y se senti-
ria sometido a una comunidad excesivamente reglamen-
tada por la etiqueta. Yes mas. Tomaria estado publico la
verdadera faz de su existencia, esa de que no siempre
excluye al tercero, sino que tambien 10 acepta en su vida
cotidiana, en esa zona donde, en Buenos Aires, se mue-
ve la opinion, el hogar, el amor, ellunfardo, el tango 0 la
mitologia diaria. lEs que America esta constituida sobre
el principio de la tercera posibilidad? Algo se advierte de
esto en Guaman Poma, 0 sea ya en los primeros anos de
la conquista, aunque por rnotivos diferentes al del ciu-
dadano.
Guaman Poma habia sido un funcionario de la admi-
nistracion espanola en el Peru. Sus padres eran proba-
blemente indigenas y vivia aun en el habitat, aunque
bastante descalabrado, de sus antepasados precolombi-
nos. Dice escribir su cronica para mostrar la historia de
su gente y para denunciar ademtts los abusos de los con-
qUistadores, pero, como no cuenta con otras argumen-
taciones que no sean las tradicionales de su tierra, ma-
nifiesta una hibridez notable. No puede impedir que su
pensamiento indigena aparezca en forma evidente a tra-
ves de todo el escrito.
Una prueba de ella 10 constituye el sentido progresis-
451
ta que imprime a su leyenda de las cuatro edades. Ya
vimos que en los relatos mas primitivos, especialmente
los de Meso-America, dicha leyenda nunca es concebida
como una progresiva evoluc16n de la humanidad, las
cuales son destruidas por motivos religiosos.
La palabra en el mundo primitivo es un 11uido magi-
co, que esta cargado de manay supone sabiduria. Entre
los aztecas se representaba la palabra como una voluta
de humo, para hacer notar el discurso sagrado de alglm
personaje. EI mismo Guaman Poma, dibuja como una
vol uta el rezo cat6lico de algunos personajes.
Ademas, la quinta humanidad no muestra en los mi-
tos un perfeccionamiento tecnico frente a las cuatro an-
teriores, sino un grado mayor de integraci6n y de sabi-
duria que los asemejaba a la divinidad, y de ahi enton-
ces el episodio segun el cual esta debia cegarlos para no
que vean demasiado.
El mismo Huarachi, cuando me relataba la creaci6n
del mundo segun los chipayas, no hacia diferencias en-
tre la primera generaci6n de los chullpas y la segunda de
los chipayas, sino que entre ambas mediaba simplemente
el bautismo. No habia entonces progreso de una edad a
otra, sino simplemente una mayor sabiduria.
Pero, i,de d6nde proviene entonces el concepto del pro-
greso que esgrime Guaman Poma? Se debi6 seguramen-
te a ese "racionalismo incipiente" que atribuye Imbello
ni
a los conquistadores del 1600 in11uidos por el Renaci-
miento que invade a Espana. Este lleva al consiguiente
evhemerismo, segun el cual se interpretan los hechos
hist6ricos a la luz de la conciencia y se descarta por con-
452
siguiente toda explicaci6n irracional 0 mitica. (7) Recor-
demos c6mo el cronista espanol Montesinos convierte a
Manco Capac en un caudillo maligno que maquina su
politica con un racionalismo envidiable, como s610 10
pudiera hacer un frances de la epoca de Richelieu.
Por otra parte el concepto del progreso responde a un
esquematismo elemental. Se limita a tomar en cuenta la
acumulaci6n cuantitativa de objetos que Ie sirve de pau-
ta para una concepci6n de la historia, segun la cual el
pasado consistira en la ausencia de dichos objetos, y el
futuro en un incremento de los mismos. Este esque-
matismo permite que una mentalidad no desarrollada
intelectualmente como la de Guaman Porn a pueda es-
grimirlo sin mas. S6lo por eso las cuatro edades estan
concebidas como un progreso en el sentido del ilumi-
nismo frances.
Pero su pensamiento sigue siendo en el fonda profun-
damente indigena. Cumple minuciosamente con todo el
saber introducido por los conquistadores, porque cita la
Biblia. habla de la redondez de la tierra. simula ser un
buen cat6lico. y dice horrores de los idolos porque a tra-
ves de ellos hablaba el demonio. Pero cuando dibuja al
dios cat6lico 10 representa como un anciano barbudo que
levanta los brazos y de sus man os salen el sol y la luna.
lEs que el dios esta generando los opuestos? Ademas en
la base del dibujo agrega cuatro pequenos animalitos
que caminan de derecha a izquierda (fig. 17]. i,Sera re-
7.- En Pachakutt IX. ya citado. pag. 267.
453
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Fig. 17.- La. Creacibn del mundo segun Guaman Poma.
454
miniscencia del amutafia aymara con los cuatro petalos
de la Dor cosmica? (8)
Cuando traza el mapa del Peru dibuja un gran ovalo
donde distribuye los detalles geognificos tal como se so-
lia hacer con los mapas europeos de la epoca, pero en el
centro coloca cuatro parejas distribuidas hacia los cua-
tro puntos cardinales. Cuando al principia de su Croni-
ca representa la Santisima Trinidad, agrega la Virgen
Maria en la parte inferior, como si segregara la tierra.
Ademas, coloca al Padre a la derecha, el Cristo a la iz-
quierda, y arriba la paloma. lNo sera una cuaternidad
del tipo de 3 mas 1 como la que utilizaba Apaza Rima-
chi? (9) En la representacion de la ciudad de Potosi colo-
ca arriba el emblerna de]a ciudad, sostenido por cuatro
personajes. (10) Son curiosas ademas las series ritmicas
que Ie sirven de principio de organizacion para relatar,
por ejernplo, las forrnas de enterrar a los muertos en el
Peru, ya que no puede evitar la division en cuatro zonas
de los incas. Pero el resabio indigena se da incluso en la
[alta de lucidez y de coordinacion sintactica del texto. Es
natural entonces que un magnifico investigador como
Ramiro Condarco exclame perentoriamente que Guaman
Porna "no tuvo la posibilidad de entrenar por 10 menos
medianamen te sus facultad es discursivas". (11)
8.- GUAMAN POMA. op. cit. F.910.
9.- Ibidem. F. 2.
10.- Ibidem. F. 1157.
11.- CONDARCO MORALES. Ramiro: Protohistoria andina.
Propedeutlca. (Ed. Universidad Tecnica de Oruro). Oruro. 1967.
Pag.297.
455
Condarco tiene razon, pero su punta de vista es propio
de Occidente. Guaman Poma sufre la limitacion de no
poder ser objetivo, y esta s l ~ ~ a u s a principal de la ex-
trana indole de su manuscrito. Pero Gno sera que esta
incapacidad se debe a que la real cualidad de su pensar
es otra? Es mas, Gsera que nosotros sufrimos tambien
una limitacion, aunque inversa, la de la objetividad, a
sea de requerir siemp:e una cronica instalada como
objeto discursivo y parI ante?
Hay entre nosotros y Guaman Poma como una diferen-
te concepcion de la palabra. La nuestra es informativa e
impersonal, y encierra real mente todo 10 que se quiere de-
cir, es en suma una palabra-objeto. Pero la de Guaman
Poma se dibuja can una voluta, porque todavia se despla-
za sobre la oposicion desgarrada entre divinidades
innombrables, como 10 prueba el mesianismo que alienta
a 10 largo de toda'su cronica. Se diIia que su pensamiento
indigena no requeria una cronica, sino que habria bastado
con los dibujos, 0 con una accion como la de TUpac Amruu.
Pareciera que la diferencia entre Guaman Poma y un
cronista espanol como, pOl' ejemplo, Montesinos, puede
verse de dos maneras: a aquel es inferior a este, 0 uno y
otro u tilizan dos estilos de pensar que, en el caso de
Guaman Poma, por imitar demasiado a los conquistado-
res, no logra dar de si 10 mejor del pensar indigena. Si
fuera asi, cabe senalar que habria dos lineas de pensar
en Sudamerica, una que va desde Guaman Poma hasta
Apaza Rimachi pasando por Huarachi, y que analiza-
mos en los capitulos anteriores, y otro pensar que pue-
bla a America desde la epoca de la conquista hasta hoy
en dia, y que encuentra en la ciudad sudamericana su
456
I
~
I
H
,
maximo baluarte. Este ultimo excluye 1a tercera posibi-
lidad, aquel, en cambio, la incluye.
Ahora bien, el hecho de tomar en cuenta una escision
en las formas de pensar no habra de causar extraneza.
AI fin de cuentas se trata del mismo fenomeno como cuan-
do Jung distingue entre introvertidos y extravertidos y
denuncia que 1a vida occidental estaba montada sobre
un ideal de tipo extravertido y que el introvertido era
t
. . 1 (12)
considerado como nega'IVo e mSOCIa .
Otro tanto hace Ibarra Grasso quien p1antea una nue-
va clasificacion de las razas en dos grupos signados se-
gun las letras H y F. Senala en un pasaje interesante de
su trabajo que los antropologos son siempre del tipo H y
que, pOl' 10 tanto, todos los ejemp10s que ell os fotogra-
flan y publican son siempre del mismo tipo, 10 cual no
impide hablar de la existencia de un tipo F.
Por eso, si distinguimos dos estilos de pensar, no se
debe solo a una dicotomia facil, sino a la probable exclu-
sion de uno de ellos, debido a que nuestra cultura 10
segrega por inepto, quiza porque perjudica 1a actividad
que se debe enfrentar en la vida ciudadana.
Aceptemos entonces la hipotesis, aunque sin hacer
una correlacion con clasificaciones citadas, que, frente a
un pensar como el nuestro, se da un pensar indigena, y
que ambos coexisten en Sudamerica. Y es mas, pensemos
que 1a supuesta ingenuidad, y que el plimitivismo que atri-
buimos a un Guaman Poma se debe seguramente a que
en el fondo rechazamos un tipo de pensar como el suyo.
Ahora bien, Gen que medida se continua ese pensar en
nuestro pueblo, y cual es, ademas, su verdadera indole?
12.- Tipos psicol6gicos, ya citado.
457
12.- PENSAMIENTO POPULAR
EL PROBLEMA DE LO INDIGENA como estilo de pen-
sar -tal como 10 tratamos hasta ahora- asume en
America dos aspectos. Por una parte, puede estar vincu-
lade a un grupo etnico con 10 cual se relaciona con siete
millones de indios segun la estadistica dada por
Rosenblat. (lJ Pero, por otra, cabe tomar en cuenta una
poblacion asi Hamada crioHa, la cual ya sea por su fisico
o ya sea por su estilo de vida se vincula de alguna mane-
ra con la primera. Esta ultima trasciende los siete millo-
nes de habitantes y abarca una cantidad mucho mayor
y Uega, por 10 tanto, al centro mismo de la gran ciudad.
La que se ha dado en Hamar cabecita negra en Argenti-
na, roto en Chile 0 cholo en Bolivia y Peru, no tiene una
vinculacion directa con el mundo indigena, pero sobre-
lleva de alguna manera caracteristicas que vienen arras-
trando de un lejano pasado, las cuales, en momentos
dados, Ie sirven a esa masa de cohesion politica, social y
cultural en oposicion abierta a peculiaridades netamente
occidentales.
1.- ROSENBLAT, Angel: La poblacl6n tndigena y el mestizaje en
America. Buenos Aires, 1954.2 vol.
458
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Grajico Nfl 5.- Los cuatro planos de contradlccl6n sobre los cuales
se desplazan las ajirmactones clentiflcas, especlalmente las soctol6gt-
cas.
Se trata de esa poblacion que, por ejemplo, describe
Lewis en "Los hijos de Sanchez", la cua! es presentada
como una poblacion politica, social y economicamente
disponible, segregada a su vez de un estilo de vida de
clase media {2J. Es tambien la poblacion considerada por
la sociologia argentina como resultante de una migra-
cion interna que, en momentos dados, en cuanto se in-
corpora a la gran ciudad, se aglutina, por ejempl0, en el
peronismo, y da muestras de una fuerte cohesion inter-
2.- LEWIS, Oscar: Los hljos de Sanchez. Autobtograjia de una
familia me.xtcana. (Ed. Joaquin Moritz). MeXiCO, 1968.
459
na. (3) AI tOIT.ar en cuenta esta poblacion se. trasciende
evidentemente 10 indigena y se pasa a considerar la ca-,
racteristica propia del asi ll.amado "pueblo americano".
lQue pasa con'este pueblo?'i,Se da en el un pensar
similar al indigena? 0 mejoflnos sirve 10 observado hasta
ahora para comprenderlo? Examinaremos un diaJogo que
grabe hace dos anos en 10 suburbios de Buenos Aires.
En esa oportunidad conversaban dos criollos, uno, un
folklorista jujeno y otro; un campesino entrerriano de
77 anos. EI alcohol habia incrementado un estilo de pen-
sar, basado en una tonalidad afectiva y comprometia a
sus interlocutores en mayor medida de 10 acostumbrado
a raiz de determinados temas. Flotaba, ante todo, en el
dialogo una desazon, que se advertia en frases como
"Nosotros somos una gran familia", "Nosotros estamos
compuestos por una familia criolla". "Estamos hablando
todos amigablemente" 0 que "todos somos hermanos".
Pero, cierta disposicion analitica, seguramente impues-
ta por la vida que ambos habian llevado en la gran ciu-
dad, destruia la posibilidad de la afirmacion de un con-
cepto de una unidad. Fue asi que decian: "Puede pre-
guntarme como es Jujuy, como es Salta, el senor como
es Entre Rios. Aqui el senor que nacio en Buenos Aires.
como es Buenos Aires". Y se agregaba a esto: "EI senor
es hijo de un criollo, 10 mismo que yo soy hijo de gallego,
tambien soy buen crioUo". Pero esta actitud analitica no
calmaba Ia desazon. Asomaban entonces referencias
3.- GRACIARENA. Jorge: Poder y Clases soclales en el desarrollo
de America Latina. (Ed. Paid6s) Buenos Aires, 1967. Pag. 107 Y 55,
460
asperas dirigidas ala ciudad: "lComo (un pueblero) se
va a dar con un campesino como nosotros?" 0 "Cuando
vine de Entre Rios no sabia p'ande iba a agarrar". Esto
mismo culminaba a veces en aquello de "la persona con
que yo me doy me parece que yo no tengo diferencias".
Pero el afan de unidad traducida en una comunidad
salvadora no se Iograba y era inutil que se dijera "Nues-
tra familia argetina es una sola, tenemos que pensar que
estamos cobijados todos bajo nuestra azul y blanca". "Hay
extranjeros nobles que vienen a convivir con nosotros",
"Nosotros tenemos solamente un corazon, no tenemos
dos", 0 "Toda esa grandeza de nuestra patria esta forma-
da por nuestros antepasados grandes". La desazon ori-
ginal se resolvia en el sentimiento de una ausencia total
de comunidad y era inutil que hicieran referencia a los
"antepasados grandes" 0 a "la azul y blanca". lEsto ulti-
mo expresaba comunidad 0, mas bien, obligaba a nivel
de un objeto a reprimir un pensar emocional enredado
con un procer que, precisamente, mOvilizaba la posibili-
dad de un pensamiento y una actitud contraria al de los
criollos? Y, si esto fuera asi, lcual seria el pensamiento
de estos ultimos? Evidentemente, la comunidad busca-
da debia darse en otros terminos que, ningun analisis ni
simbolo concreto podia cumplimentar. lEs que debia
expresarse, ya no en terminos visuales. de saliencia, sino
en terminos interiores, de entrancia? lBuscaban
solapadamente una unidad que los salvara y rechaza-
ban en 10 profundo ese telon de soluciones que les ofre-
cia la ciudad? Es indudable que alentaba en ellos un
afan de salvacion que se da a nivel diario, en ese plano
461
menor de estar expuesto al sufrimiento 0 al placer, ahi
donde asoma el miedo, 0 donde se debe ser valiente para
no sucumbir. Estaban, en suma, al borde del as( de la
realidad, del ucamawa de Choque y con una misma aper-
tura hacia extremos innombrables. Y es curioso c6mo
inc1uso aceptaban, resignadamente, su derrota. Se diria
que sabian que era inutil que manotearan para com-
prender ese pequeno margen de salvaci6n que el medio
ambiente y la cultura oficial 0, mejor dicho, la naci6n,
en ningun momenta les podia ofrecer. lSobreHevaban
estos un estilo de pensar opuesto al del ciudadano 0 se
mantenian en un evidente y simple atraso?
Para ver esto es importante despejar el prejuicio acu-
nado por la actitud asi Hamada cientifica que no tiende a
ver el prqblema como 10 venimos exponiendo hasta aqui.
El prejuicio se manifiesta con toda evidencia en la socio-
logia como, por ejemplo, cuando nuestros soci610gos es-
tan empenados en demostrar que hay una "transici6n"
de una sociedad tradicional hacia una sociedad indus-
trial. La sociedad industrial, segun elIos, esgrime
racionalidad, la tradicional, afectividad. En esa racio-
nalidad entra una ciencia con conceptos abstractos que
todo el mundo puede utilizar, una libertad, 0 decisi6n
deliberativa, en el sentido de que se puede elegir el des-
tino y, esto mismo volcado en una especie de magnifi-
caci6n del concepto de voluntad. (4) La vol un tad, 0 sea el
esfuerzo cotidiano personal es el que habra de resolver
4.- GERMANI, Gino: Polittca!J socledad en una epoca de iransl-
clon. (Ed. Patdos). Buenos Aires, 1968. Pag. 154 y 55.
462
todos los problemas. Se sabe 10 que se quiere, 10 que se
decide, se tiene injerencia en la vol un tad general, mas
aun, en el caso de que asi no fuera, en el dia de manana
ella sera posible. Media en todo esto la idea de una hu-
manidad que progresa en un sentido acumulativo,
adocenando libertades, objetos y puliendo cada vez mas
las actitudes racionales. Frente a esto es natural que
dos crioHos como los mencionados mas arriba resultan
pasivos, por cuanto no ejercen su voluntad para mejorar
sus condiciones de vida y, en vez de utilizar abstraccio-
nes y adoptar actitudes impersonales, se enredan en una
realidad tomada simplemente como un asi, con 10 cual
carecen de "decisiones deliberativas", 0 recurren a "deci-
siones prescriptas" y estan sumidos en una gran desa-
z6n que los lleva a no participar del progreso. Gino
Germani advierte, inc1uso, que una sociedad industrial
exige una creciente capacidad de "autodeterminaci6n"
y, ademas, "elevar el poder de su raz6n frente ala acep-
taci6n irreflexiva de los dictados de la tradici6n y del
pasado". (5) Pero todo esto es demasiado simple. Veamos
por que.
La actitud del soci610go se des plaza sabre cuatro gran-
des pIanos de contradicci6n. El primero resulta de afir-
mar que existe una transici6n"de una sociedad tradicio-
nal a una sociedad industrial. Para decir esto es preciso
emplear un criterio de utilidad que, unido ala estadisti-
ca, tiende a nivelar el aporte profundo que cada habi-
tante hace al criterio de vida de su sociedad. Y, ademas,
5.- Ibidem, pag. 312.
463
debe nivelar tambien cualquier contradicci6n que exista
en la sociedad en estudio. Incurre entonces en una es-
tricta simplificaci6n de la re"aliqad aunque cumple, como
es evidente, con el sentido comtin que la clase media, a
la cual pertenece el soci610go, tiene respecto a la evolu-
ci6n social. Esto mismo, elevado a criterio cientifico, im-
plica descartar toda clase de imponderables y ganar asi
una evidencia a costa del desplazamiento a un segundo
plano del elemento contradictorio.
Y no podria ser de otra manera. Metodo y rigor racio-
nal Henen que basarse sobre 10 que es captado a plena
luz de la conciencia, de tal modo que la actitud cientifica
aplicada a la sociedad, escamotea natural mente cual-
quier contradicci6n. Pero un criterio cientifico utilizado
de esta manera s610 sirve para realizar un diagn6stico
sociol6gico a nivel de clase, obsedido ante la idea de que
el futuro mundial, que en el fondo es remedado a Esta-
dos Unidos, habra de volcarse sobre una racionalidad
absoluta de una sociedad industrial.
La segunda contradicci6n es la consecuencia de la
primera y corresponde a que el soci610go, en tanto inte-
gra la clase media, enfrenta, en el caso argentino, al
peronismo, con 10 cual se halla segregado aquel de su
habitat en terminos totalmente opuestos al pueblo ame-
ricano. Se advierte esto en el ideal de clase que resume
Graciarena cuando Ie atribuye a esta el empleo frugal
del ingreso, el ahorro, la busqueda de ventajas materia-
les, la innovaci6n, la racionalizaci6n y el desarrollismo (6).
6.- GRACIARENA. op. cit. Pags. 146 y 192.
464
I
l

I
Se trata de un credo propio de una estructura cultural
que se presenta en terminos de impermeabilidad, Y cu-
yos origenes datan de la iniciaci6n de la edad contempo-
ranea, desde donde ha ejercido directa 0 indirectamente
el poder en cierta parte del mundo, de tal modo que
mucho mas que una clase, pareciera una cultura de ciu-
dad. como la llamara ya asi en mi libro "America Profun-
da" de acuerdo con terminos empleados por Mumford.
La clase media nace en terminos de estructura cultural
a fines de la Edad Media europea Y se diferencia de las
anteriores en la misma medida como bosquimanos se
distinguen de pigmeos. hasta el punto de lograr. como el
mismo Graciarena indica. una rigidez notable respecto
a otras clases. especialmente ante la del asi Hamado "pue-
blo americano".
Por eso. como la sociologia no puede tomar en cuenta
la verdadera contradicci6n que vive una clase media en
Sudamerica. por ejemplo. la manera como se estrella
contra laespesa estructura biol6gica del peronismo. es
inutil que convierta a los integrantes de este credo en
una simple "mano de obra disponible", 0 en un "proleta-
riado rural" que migra a la ciudad. 0 trate de explicar
porque despues de 1930. a raiz precisamente del gobier-
no anterior de inmigraci6n. logra ser aglutinado. al poco
liempo, en torno a una figura carismatica. Es natural
que la vol un tad de acci6n del peronismo por ejemplo,
surgido de una disponibilidad politica, constituye un fe-
n6meno evidentemente "paradojal". como se ve obligado
a senalar el mismo Gino Germani, pero que no logra ser
suficientemente "explicado" desde el angulo
465
sino solo a modo de una simple descripcion. Es la con-
tr9-diccion natural en la cual incurren nuestros cientifi-
cos sudamericanos por cuanto emplean una ciencia que
no ha brotado de la misma realidad que los circunda (7).
La tercera contradiccion se debe a la profunda identifi-
cacion de la clase media con la asi Hamada cultura occi-
dental, en tanto esta proclama a aquella como una for-
ma universal de vida y que tiene su asiento principal en
Europa, y cuya extremidad mas activa esta representa-
da en Estados Unidos. Pensemos solo que, en virtud de
la impermeabilidad de dicha clase se generaron las con-
tradicciones en las cuales se debate la humanidad ac-
tual. de tal modo que ha llevado, por ejemplo, en el caso
de Viet-nam, a una evidente, aunqtie aparente escision:
en el norte una clase media izquierdizante y en el sur
otra de derecha, ambas como dos partes de una misma
cultura basada en objetos, facilmente aSimilable, por otra
parte, por paises tradicionalmente no occidentales (8).
Pero la cuarta contradiccion es la mas dramatica. Yace,
primordialmente en las pretensiones de "ciencia" con que
se e.xpresa el ideario de dicha clase. Se debe, en gran
l11edida, al margen visual en el cual se desempefla el
occidental cuyo quehacer cultural y estilo de vida exige
la exaltacion de la conciencia, a raiz de la estructura
liberal de la eual ha brotado. EI individualismo liberal,
nacido en las grandes ciudades europeas, cuyo concep-
7.- GERMANI, op. cit. Pags. 291 y 292.
8.- En ml trabajo anterior, America Profunda (1962) dedico un
(";'1pitulo (pags. 112 a 156) para demostrar la estrecha vinculacion
=-ntre clvilizaclon occidental. cIase media y la produccion de objetos.
466
to ,de libertad radica primordialmente en la libre disposi-
cion de propiedades, magnifica una cultura consciente
que rechaza los ambitos de ilucidez que la marginan,
especialmente si estos quieren cuestionar la tenencia de
propiedades. No se entiende la experiencia historica de
Occidente, si no se toma en cuenta este monopolio de la
conciencia sobre la cual habia basado su revolucion in-
dustrial. Aitn el mismo marxismo es un ensayo impor-
tante en el sentido de crear una modificacion del estado
de cosas, pero solo a nivel de estricta conciencia, con 10
cual pierde su verdadera trascendencia revolucionaria.
No pasa de ser una ideologia para una clase media des-
castada. Porque por este lado, el marxismo entra tam-
bien en el orgullo bastante "burgues" de un Neumann,
quien habla de la conciencia adquirida por la humani-
dad en los illUmos cinco mil anos de historia, pero sos-
tenido por el concepto de libertad a nivel de propiedad,
creado por Occidente.
Las cuatro contradicciones, como ser la actitud tec-
nica, la de la clase, la de Occidente y la de la racionalidad,
estabilizan el estado de segregacion de la clase media
respecto a America, y es iniltil que los sociologos de di-
cha extraccion traten de superar el problema con el
mesianismo del desarrollo. El pueblo americano es vis to
por ello siempre como una causa del serio relajamiento
de los ideales enunciados mas arriba por Graciarena.
Sin embargo, el estado de segregacion la lleva a mante-
ner una actitud parasitaria tambien en otros ordenes,
porque aunque adopte actitudes de oposicion ante la elite,
en realidad la requiere constantemente para crear de-
467
terminadas fuentes de trabajo, a sostener un parasitis-
rna tambien cultural, como en el caso de imitar y ali-
mentar a traves del profesorado .Ct. pr6ceres can los cua-
les no ha tenido nada que ver. La ~ i s e media es esteril y
par eso ejerce sabre el resto de America, ya se trate de
su ala izquierda a derecha, una especie de imperialismo
cultural y econ6mico, en cuanto pretende convertir el
continente a eso que Graciarena denomina el credo pe-
dag6gico. consistente en el "as eo, el lagro, la eficiencia y
la racionalidad. Pero su estado de segregaci6n, su im-
permeabilidad frente a America y el esquematismo de su
cultura de objetos, lleva al fracaso al Che Guevara en
Bolivia, a a que la Uni6n civica Radical sea desplazada
constantemente del poder. Un paso mas y podriamos
hablar de una criSis de un estilo de vida. i,Sera la misma
crisis cuando decia el criollo que no sabia "p'ande via
agarrar"? i,En que sentido afirmaba el otro,un poco
lac6nicamente "somas todos una gran familia"? O. me-
jar i,por que en el fonda no creia que realmente hubiera
una gran familia? La impermeabilidad de la clase media
can respecto al pueblo americana. se advierte primor-
dialmente en el juicio can que todo integrante de la mis-
rna juzga a dicho pueblo.
Se puede rastrear hist6ricamente la frontera donde
se rozan los dos estilos de vida. donde se da el pueblo
par un lado y la clase media par el otro, pero no s610
como distintos niveles econ6micos sino como distintos
estilos de pensar. Eso se advierte par ejemplo en ese con-
trovertido exabrupto hist6rico que represent6 Rosas, cuya
m3xima expresi6n se dio cuando firmaba los documen-
468
tos publicos can frases como: "Viva la Santa Federaci6n
y mueran los salvajes e inmundos unitarios". Se trataba
de una afirmaci6n gruesa que evidentemente se habria
de estrellar contra esta otra afirmaci6n de UrqUiza, cuan-
do en la misma epoca se refiere a la "ausencia de los
habitos legales del pueblo".
Pero la frase de Rosas canalizaba ese margen de
. entrancia del pueblo que 10 apoyaba, porque el era un
caudillo can una personalidad carismatica que, de algu-
na manera, se entrelazaba can la realidad que vivia el
pueblo, en cuanto este requiere estar amparado cotidia-
namente, y sentirse acompanado en ese punta donde la
salvaci6n era mas importante que una soluci6n. Res-
pondia a un clima vivido par el pueblo. donde la solu-
ci6n se apareaba a una salvaci6n en terminos de 'domi-
cilia', ante una apertura natural al temor ante 10 innom-
brable. Era la posici6n contraria de los unitarios. La ac-
titud de estos no era emocional sino par encubrimiento,
y detentaban un mundo de abstracciones e inteligencia
disponible, receptiva, que jugaba la necesidad de un
mundo conscient.e, y la superaci6n consiguiente de un
juego menor entre el cotidiano ir y venir de 10 fasto y ne-
fasto, porque esto tendia a ser de "mal gusto", como 10
aconseja Mitre llevado par el criteria frances.
Pero, es curiosa que unitarios y federales, aquellos
par apresurados y estos par reacci6n, desencajan la uni-
dad bio16gica de la psique argentina. Crean el estado de
Cosas senaladas que culmina en el dialogo de los criollos
ya comentado. Estos, evidentemente, eran victimas de
una sociedad a su vez excesivamente apremiada, afecta-
469
da por una supuesta transicion hacia una sociedad in-
10 cual, al fin de cuentas, se pagaba con un
deficit emocional. El apremio adocena abstracciones,
estructuras impersonales a las cuales la psique no pue-
de hacer frente y que conduce, por 10 tanto, ala crimina-
lidad de la mazorca 0, tambien, a la criminalidad de las
primeras presidencias argentinas cuando inician paula-
tinamente el genocidio de los gauchos. Es la consecuen-
cia de una escision biologica 0 tambien de simbolos.
Detras de esas luchas unos y otros veian distintos dio-
ses innombrables.
Cuando hace poco se pretendio canonizar a Eva Peron,
se produce un exabrupto parecido al de Rosas. Si bien
esa canonizacion fue digitada desde arriba, 10 cierto es
que fue recibida abajo como algo carismatico, segun se
::tdvertia en los alta res dedicados a ella, levantados en
todas las esquinas de una Buenos Aires altamente
industrializada. Eva Peron no era solo la simple bene-
factora que estaba en el gobierno, sino que era tam bien
la que atendia el asi de la realidad, que acosaba a cada
uno en el fondo de la ciudad porque ella era ul a que me
habia atendido a mL aqui y ahara en mi vida" y que,
naturalmente, en ese terreno debia ser canonizada. Eva
Peron cristaliza un simbolo que frenaba la desazon que
se man tenia latente en la gran ciudad, sostenida por una
poblacion rural recientemente migrada y que requeria la
ubicacion ante la presencia, el asi 0 ucamawa del acon-
tecer, que oscila entre el fas y el ne-fas, el comer y el no
comer, entre dolor y placer, y que, por eso mismo, nece-
sita ubicar la unidad donde se concilie ese vaiven, ya se
470
----------------
Harne simple fetiche, lugar sagrado, templo, Manco Capac
0, en este caso, Eva Peron. Ahi, en este simbolo se cana-
liza, y adopta vias de fluencia por donde se convierte en
fe y el pueblo gana la lucidez ante el desgarramiento ori-
ginal del cosmos.
Pero como todo esto ocurria dentro del ambito regido
par una clase media que habia sustituido los dioses
innombrables por un afan concreto y nombrable de ocu-
par el poder, la canonizacion no pudo cristalizarse. La
clase media no cree en milagros y rcacciona dentro de la
propia censura que tiene frente a estos fenomenos. En
defensa de su status simula rechazar el concepto del asi
de la realidad, porque 10 ve excesivamente pasivo, no
logra encontrar can la misma ingenuidad ese mismo asi
para resolver sus problemas, se vuelca en los objetos,
porque esto 10 hace la cultura occidental y, ya en este
punto, el objeto Eva Peron no pasaba de ser un simple
cadaver. La patologia estaba de ambos lados, como dos
partes enfermas del pais pero con una diferencia, con
una potencialidad muy grande en el pueblo criollo y una
cierta impotencia en la clase media.
Ahora bien Guna cultura se sostiene unicamente como
un sistema de abstracciones y un conocimiento de todas
las causas, con toda clase de"'soluciones para todos los
problemas, 0 debe mantener ademas una fuente seminal
surgida de un mundo asi visto, a manera de presencia, a
la manera indigena, y que crea por 10 tanto una apertu-
ra hacia otros aspectos? En suma, Gle basta al hombre
vivir cotidianamente un sistema de soluciones, 0 pre-
gunta tambien por un sistema de salvacion? La respuesta
471
la da Stern, aunque con otras palabras: "el pensar pura-
mente racional entrana de por sl el peligro de una
despersonalizacion que el individuo tiene que combatir
constantemente volviendo al' forido personal del pensa-
miento". (9) Si fuera aSI ltiene el ciudadano acaso los
medios suficientes como para incorporar el fonda perso-
nal de su pensamiento 0, mejor dicho, para llevar a la
conciencia 10 que se halla segregado en su vida cotidia-
na? Esto lleva a plantear tlaramente la oposicion entre
dos estilos de pensar, pero en un terreno que trasciende
el problema americano y entra en el plano propio del
quehacer cultural occidental. En otras palabras, el pen-
sar del indigena no es propio del indio, sino que es ante
todo patrimonio del hombre en general. Ahora bien, lPo-
dra darnos la clave de la crisis del pensar occidental? No
sera dificil determinar esto, porque al fin de cuentas es-
tamos en America, 0 sea en una zona liminal de Occi-
dente, en un punto en el cual confluye el antiguo pensar
al modo indigena y un pensar occidental sumamente
resquebrajado. La rabiosa ortodoxia con que se preten-
de perpetuar un pensar occidental en America, conduce
como es natural a perder toda la eficiencia del mismo.
Por eso urge aclarar hasta que punto incide en nuestro
pensar una forma extrema del pensamiento descubierta
en el indigena.
9,- STERN. op, cit. Pag, 55.
472
I
;j
I ,
13. PENSAMIENTO SEMINAL
tre un pensar causal y otro que no
LA DISTINCION en 1 'dad similar que existe
10 es ha vin:ularse tal como
en la conClenCIa entre III " 1 En este campo se suele
, 1 gia tradlclona .
10 expone la PSICO 0 d 10 delimita en sus
d
. to ve un mun 0,
decir que to 0 sUJe n eficiencia y, por el otro, el
detalles para enfrentarlo cOr de ese mismo mundo.
. 1 f or 0 des avor '
sujeto stente e av 'y por el otro, por el
ta por el porque ,
Por un lado pregun '1 modalidad, al maUz
, 'h ce referencIa a a ,
como. El como a , . 1 que las cosas parecle-
dh ' ' emOClOna
de aversion 0 a eSlOn , refl'ere a una constela-
, el porque se
ran traer conslgo, y e dan en un mundo
, , de causas Y explicaciones que s, '
CIon . t 1 a lena conClenCla.
lucido aceptado como a , p ha de darse tambien una
t t hay un como
Pero. 0 lidad teflida uniformemente por
vision de la objeto sigue entrado en la
los sentlmlentos. AhI, "de todos los demas con
I
do y particlpa
totalidad de mun , d' eStern Por el otro lado,
, , 'd d" segun IC .
la maxima mUml a, 'I' 's de la misma realidad
, da un ana lSI
en el del porque ero con una especial ten-
con divisiones artlculadas, P rna l'ndependiente. El
d' , . ones en lor
dencia aver esas IVlSl ate de la totalidad del
objeto, segun Stern, en este caso, s .
473
mundo y se independiza. De esta manera, por un lado
la afectividad condiciona una visi6n global del mundo y:
por el otro, la inteligencia condiciona una visi6n analiu-
ca del mismo, 10 cual corresponde a la misma oposici6n
que existe entre una forma activa de enfrentar el mundo
y otra mas bien pasiva de hacerlo (1).
Ahora bien, no es dificil pensar que el predominio de
una funci6n afectiva 0 de una funcion intelectiva 0, en
terminos de Stern, de una actitud entrante, habra de
coincidir con estilos culturales especificos. S6lo asi se
explica la oposici6n en Sudamerica entre una cultura,
por un lado, indigena y popular, y por el otro una cultu-
ra ciudadana, y ademas la impermeabilidad de una a
otra.
EI pensar indigena y el ciudadano responderan en-
tonces a estilos de comportamiento y de apreciacion, ba-
sados en determinados aspectos de la psique. Lo mismo
pareciera sospechar Germani cuando hace notar que,
desde el angulo de la sociologia, se advierte que los
aspectos emocionales se atenuan en determinado grado
de evolucion y que se produce una "sublimaci6n de la
afectividad que debe canalizarse a traves de form as re-
flexivas y deliberativas". Considera ademas que una so-
ciedad tradicional mantiene como relacion social carac-
teristica; el caracter afectivo de la misma, frente a la neu-
tralidad afectiva que es propia de la sociedad industrial.
Si bien esta distincion responde en Germani al viejo pre-
juicio marxista, que opone sociedad feudal a sociedad
1.- STERN, op. elt. Pag. 54. n.
474
burguesay esto mismo no cuadra absolutamente en esta
oposicion que hacemos entre 10 indigena y 10 ciudadano
en Sudamerica, sin embargo, roza la oposicion entre es-
tructuras psiquicas que deben darse en una sociedad
industrial y en otra que no 10 es como seria el caso de la
indigena 0 popular.
Ahora bien, la forma publica 0, mas bien oHcial, de
pensar en la ciudad, ya sea en la catedra, ya sea en el
editorial de un diario, 0 ya sea en determinados aspec-
tos de la vida cotidiana, pareciera estar regido por un
principio de causalidad que se da naturalmente como
petici6n de principio, aunque no se explicite luego en
toda su ortodoxia. Por ejemplo, cuando una persona re-
lata a otra que Fulano ha muerto, surge de inmediato el
porque apenado de la otra persona. En realidad no, es
una pregunta por la causa de la muerte, sino que en el
fondo esconde solo la insistencia de que todo sea expli-
cable y que nada ocurra fuera de la conciencia.
Frente a esto el pensar indigena en cambio se da al
margen de la causa, en un plano menos consciente, ahi
donde se aborda el miedo ante la desintegracion. Por eso
recurre a ciertos esquemas 0 rituales estereotipados con
los cuales recien se restituye la conciencia. Asi Guaman
Poma recurre al mito de las c'Clatro edades para criticar
la actitud de los conquistadores, 0 Apaza Rimachi em-
plea una trinidad contradictoria para explicar su mun-
do, 0 un adivino coloca la nayrajja para organizar y
sacralizar el espacio en el cual va a operar, puede darse
el pensamiento tiahuanacota en terminos de peces y
c6ndores con felinos conciliadores.
475
Es natural que una cultura basada en un pensamiento
causal evite la oposici6n indigena y popular entre 10 fas-
to y 10 nefasto, entre placer y, dQlgr mediante la magnifi-
caci6n de un ambito que responda al plano consciente
en que se ha colocado. Y dicho ambito no podra ser sino
el de los objetos que requiere estrictamente una saliencia
de la personalidad. Cualquier oposici6n 0 contradicci6n
se supera entre las cosas, 10 cual conduce a su vez al
ejercicio de la voluntad, q{ie logra comerciar con el mun-
do objetivo y alimentar asi un cosmos basado en la
intelecci6n. Los objetos, inherentes a ese mundo, por
ser vistos, sirven de garantia para la conciencia. Un au-
tom6vil se basa en un pensar causal, analitico, saliente,
vinculable a una rigurosa generalizaci6n y abstracci6n.
Pero como la intelecci6n desarma la realidad para apre-
ciar sus componentes, y, a reng16n seguido, procede a
remediar 10 que no se encuentra en su lugar, el pensar
causal no requiere salvaci6n, sino soluci6n. Por eso se
opone un solucionismo intelectual y activo a un
salvacionismo emocional y pasivo de la acUtud indige-
na. EI estilo de vida actual en la ciudad sudamericana.
el que se considera como propio del siglo XX, se reduce a
un riguroso solucionismo, consistente este en un credo
sobre la modificaci6n de las partes, regido por un crite-
rio analitico, cuantitativo y causal, respaldado a su vez
por la urgencia de un quehacer constante.
Es al fin de cuentas el pensamiento de la burguesia
que, a fines de la Edad Media enfrenta a la sociedad
burguesa tradicional europea. S610 por una apertura
hacia un mundo lucido de causas, a nivel de pura con-
476
ciencia, se entiende la eclosi6n de la evoluci6n indus-
trial occidental, eso mismo que se cristaIiza en la Refor-
rna y que luego es promovido por el mundo anglosaj6n,
trasladado por el puritanismo a los Estados Unidos, desde
donde dicho criterio se exUende a la ciudadania sud-
americana. Cuando Sarmiento y Mitre organizan a la
Argentina, 10 hacen con este criterio, imponiendo el que-
hacer e instaurando una educaci6n basada en la exalta-
ci6n de una inteligencia causalista.
Entonces, por un lado, hay en Sudamerica una es-
tructura cultural indigena montada sobre un pensar por
entrancias, que personaliza al mundo y destaca la
globalidad de este, porque enfrenta el desgarramiento
original entre 10 favorable y 10 desfavorable y requiere
obsesivamente la unidad llevada por un afan de salva-
ci6n, y que se explicita ya sea en los chiuchis 0 ya sea en
la g ~ n religi6n; y por el otro lado se da una estructura
cultural ciudadana basada en un pensar causalista, con-
cretado a la intelecci6n, la voluntad, la despersonalizaci6n
de la ciencia y el mito de la soluci6n.
Pero a esto se adjuntan tambien formas politicas. Por
un lado aquella cultura soluciona su gobierno como teo-
cracia, como la de los chamalcanis, los "duenos de la
oscuridad" que son los reyes del mundo aymara, con un
mando vertical y con una organizaci6n de la distribu-
ci6n del alimento y predominio de la comunidad, y por el
otro en cambio democracia, individualismo, sociedad,
magnificaci6n de la ciencia, economia en vez de ali men-
to, poliUca y quehacer.
Una cultura pareciera oponerse a la otra en terminos
477
irreversibles. Si un ciudadano boliviano qUiere organ!.
zar una empresa no llamara a un brujo como Apaza.
Rimachl, pero tampoco Apaza Rimachi llamara a un clu-
dadano boliviano para resolver el problema de su ritUal.
Uno y otro parecieran encontrar su satisfaccion en eJ
desempeiio de sus actividades especificas.
Pero si bien se oponen las culturas. no ocurre 10 mts-
mo con el pensar. Debe haber un pensar en si, que Cons-
tituye la razon de ser de los otros dos independiente-
mente de una determinada cultura que 10 condicione. SI
fuera asi, habria una forma de cruzar el limite de ~
pensar a otro. Veamos.
En una conferencia que pronuncie sobre psicologia
en un cuartel del altiplano, un oficlal me pregunto como
se debia encarar el valor, seguramente con vistas a com-
prender mejor a sus subordinados indigenas. Le contes-
te que junto al valor va el miedo y que este ultimo es
imprescindible para comprender a aquel. No me enten-
dio. El militar esta en red ado en un quehacer puro, en
un puro porque, sin como, y esa actitud causalista 10
Ileva a utilizar solo una parte del hombre. Este, a la luz
de un pensar causal, se reduce a un simple mecanismo,
de tal modo que podra resolver la parte del valor y rele-
gar sin mas la del miedo, pero esto, a su vez, -segun
pude sospechar- servia al militar para destacar 10 blan-
co y segregar a 10 indio. Pareciera como si en Sudamerica
se sostuviese un pensar causal y consciente por motivos
de casta. Pero esto no impide que, ya se trate del militar
o del indio, en cada uno, una forma de pensar se apareja
con la otra. Y si asi fuera, lcomo se cruza ellimite de un
478
pensar a otro? 0 mejor, lde que manera especialmente
en el ciudadano se da junto al pensar causal, otro pen-
sar al modo indigena? Veamos.
Ante todo el problema en si mismo del pensar no se
reduce solo a establecer una "conexi on (conceptual) en
contenidos de representaciones", como dijo Jung, (2) sino
ante todo en poder llegar a una afirmacion 0 negacion
total que logre dar una conformidad existencial a un
sujeto, de tal modo que este gane una elevada seguridad
ante el mundo. Con el sf 0 el no su conciencia se afianza
y podra decidir una actitud.
Pero una cos a es que afirme "2+2=4", y otra es que
diga "Juan vive". En el primer caso se descarta total-
mente la posibilidad de que el resultado sea simultanea-
mente 5 0 6. Las matematicas tienen una logica rigida
segun la cual puede segregar sin mas cualquier contra-
diccion 0 duda. Y es mas, el pensamiento en las mate-
mati cas va de una afirmacion a otra -aun cuando nie-
gue que "2+2=6"- 0 sea que se desplaza en un nivel
netamente consciente. Podriamos afirmar que la con-
ciencia en este caso siempre se constituye, y nunca sera
preciso que se re-stituya.
Pero si afirmo "Juan vive" las cosas cambian. Apa-
rentemente e'sta afirmacion tambien descarta la posibi-
lidad de afirmar simultaneamente "Juan no vive". Sin
embargo esto no ocurre en la misma dimension como en
el juicio matematico. Decir "2+2=4" es afirmar alga para
siempre, pero decir "Juan vive" no pasa de ser una afir-
2.- Ttpos ps(col6glcos, ya citado. Pag. 269. II.
479
maci6n circunstancial que puede convertirse en su con-
trario "Juan no vive". Aqueljuicio pertenece a una reali-
dad en la cual los contradicto.r:ios se excluyen, en cam-
bio este juicio pareciera r f ~ r i r s a otra realidad donde
los contradictorios se contaminan y mantienen cada uno
su vigencia. La prueba esta en que la no-vida de Juan
adquiere una consistencia aut6noma en tanto recibe un
nombre, que es muerte. No puedo pensar en vida sin
referirme a muerte. Decir -"Juan vive" es emitir un juicio
que esta sometido fatal mente a la movilidad, seg(m la
cual mas adelante habra de contradecirse. Vida y muer-
te se disputan a Juan.
Ahora bien lque pasa en todo esto con el sujeto que
dice el juicio? Cuando dice "2+2=4" mantiene la vigencia
de su conciencia, pero cuando expresa "Juan vive" dicha
vigencia se atenua. Ya no es tan facil mantener la consti-
tuci6n de la conciencia sino que es preciso re-stituirla. Vida
y muerte vislumbrados como desgarramiento de Juan no
pueden ser resueltos con una afirmaci6n tan simple como
"2+2=4". Falta ahi la conformidad existencial, la seguridad
ante el mundo, que s610 se lograria con una afirmaci6n
que se de en otro plano, ahi donde el desgarramiento de ]a
contradicci6n recobre su unidad.
Cuando se inflama la garganta y el medico dice a1
paciente que es una laringitis, este no hizo sino confor-
mar a aquel con una simple palabra, qUiza para haeer
no tar que la enfermedad se desplaza en un plano cons-
ciente. La conformidad en si descansa ademas en la in-
vestigaci6n, que descubrira el microbio causante. En este
caso todo se mantiene en un plano de lucidez, desde el
480
nombre, pasando por el manipuleo consciente de la in-
vestigaci6n, hasta terminar en un tel6n de fondo, tam-
bien consciente, en el cual habitan las causas. Y ante
estas cabe pensar en la soluci6n.
Pero cuando en vez de laringitis es un cancer, la con-
ciencia zozobra. Ahi en vez de soluci6n se requiere sal-
vaci6n. Ahi se abre una zona no frecuentada por el pen-
sar causal. lTendra algo que ver entonces con ese ambi-
to donde presionaba la divinidad y donde el indigena
obraba por la ausencia?
Ante todo es el ambito de las antinomias, frente a las
cuales el yo consciente nada puede hacer sino s610 pre-
sentir la inminente proximidad de su desgarramiento.
Ahi no es posible el manipuleo consciente de la soluci6n
sino la ubicaci6n de la salvaci6n, y esta a su vez no pue-
de lograrse sino con algo que trasciende al yo.
La trascendencia es la condici6n necesaria para que
el yo pueda 10grar nuevamente toda su conformidad
eXistencial y restituir toda su lucidez. Ahora bien lc6mo
se logra esto? No ha de ser con el hallazgo de un tel6n de
fonda habitado por causas conscientes, porque esto se-
ria mantenerse en terminos del "2+2=4". Ha de hallarse
entonces con un pensar que se oponga al causal y que
fuera mas bien seminal, en el sentido latino de semen
como "semilla, germen, origen, fuente", como 10 que se
ve crecer y no se sabe por que, y que por eso mismo
pareciera trascendente, ajeno al yo y a la realidad coti-
diana, y quiza superior, en el sentido de semel 10 que se
da "una sola vez", 0 "una vez para siempre".
S610 un pensar seminallogra la consolidaci6n de una
481
conformidad existencial en el caso de los ejemplos arrt-
ba citados. Una unidad que trasciende y que ha surgido
al margen del yo como germen. salvara el desgarramiento
de ver a Juan repartido entre vida y muerte. y tambien
salvara la oposici6n en que se debate Apaza Rimachi,
aunque s610 se trate de una trinidad m6vil y ambigua.
El pensar seminal consiste entonces en hallar una
superaci6n, si se quiere dialectica, a una oposici6n irre-
mediable, casi siempre mediante la ubicaci6n de la uni-
dad conciliadora en un plano trascendente. En vez de
desplazarse sobre las afirmaciones. como 10 hace el pen-
sar causal. el seminal se con creta a una negaci6n de
todo 10 afirmado, sea vida 0 sea muerle, y requiere en
terminos de germinaci6n -en tanto es ajeno a un mani-
puleo consciente- esa afirmaci6n trascen0ente.
Pero esto mismo no se logra. si no es con una modifi-
caci6n de la actitud general. La necesidad de una uni-
dad salvadora no puede estar lejos en mayor 0 menor
medida de una actitud ascetica. Un pensar seminal no
se puede dar si no es en terminos de contemplaci6n y de
espera. y en tanto se sustrae a un compromiso con la
realidad exterior entendida como "patio de los objetos".
En este sentido se distancia de un pensar causal.
Mientras un pensar causal es activo, el seminal es
pasivo. Aquel esta abierto ante el espectaculo del mun-
do en el sentido de Whaelens. por cuanto requiere la
verificaci6n constante de la conciencia. y esta no se 10-
gra sino sobre la base m6vil del quehacer en un ambito
poblado de objetos. EI pensar seminal. en cambio esta a
espaldas de ese mismo mundo porque requiere. en un
482
I
~
ambito inferior a la conciencia y al margen de todo que-
hacer la semina redentora.
Pero ambos asimismo son los extremos de un pensar
en general. segun el cual cualquier sujeto requiere por
un lade la connotaci6n lucida del efecto, para encontrar
la causa, y por el otro, cuando la contradicci6n se torna
desgarradora, requiere la semina redentora en la tras-
cendencia. Ambos extremos son formas necesarias para
afirmar la totalidad de la existencia.
Ahora bien, cabe preguntar, si una cultura basa su pen-
sar en terminos de connotaci6n y de causas lUcidas. y no
en un pensar seminal, Gello se debe a una manlfiesta su-
perioridad de la misma respecto a todas las otras, 0 mas
bien a una simple censura a todo 10 que no es consciente.
diriamos a un monoleismo de la conciencia? En otras pa-
labras Gse puede prescindir de un pensar seminal?
El criterio de causalidad que se usa en la vida cotldia-
na consiste en concretar al menudeo 10 que cada uno
cree que esta respaldado en grande por la ciencia. Pero
esto no pasa de ser un simple barniz. como veremos mas
adelante. ya que por todos los lados se esboza un pensa-
miento seminal que apunta. aunque miseramente, a con-
ciliar los extremos desgarradQs a que se reduce en el
fondo la experiencia misma de la vida. En la forma de
encarar, por ejemplo. el mantenimiento de la familia, 0
de conversar sobre politica, 0 de buscar la amistad
salvadora, siempre alienta un requerimiento de salva-
ci6n disfrazado por una c:ausalidad resquebrajada. Yesto
es asi porque no existen formas publicas en la ciudad
que canalicen un pensar seminal.
483
Apenas si la astrologia de los peri6dicos, 0 la convic-
ci6n ante ciertas coincidencias significativas que ocu-
rren a cada uno y que se esgri!pen con fruicci6n, 0 la
fascinaci6n ante la hipnosis y la trasmisi6n del pensa-
miento sirven de canales, aunque mediocres, para un
pensar seminal, pero siempre bloqueado por lajerga es-
quematica de un pensar causal sostenido a medias.
En el plano de la i o s ~ f i a las dos form as de pensar se
ponen de manifiesto. Esto se advierte, por ejemplo, en la
distinta forma segun la cual Heidegger y Chardin se re-
fieren a los utensilios. El primero los reduce a algo que
conJorma Ia existencia de un sujeto. A su vez, este algo
es visible y entonces puede determinarse sus propieda-
des matematicas en conceptos funcionales (3). Se limita
en esto a una simple delimitaci6n connotable de la fun-
ci6n que desempeflan en la existencia de utensilios.
Chardin, por su parte, a prop6sito del mismo proble-
ma relaciona los utensilios can el concepto de Dios y
hace depender a uno del otro (4). Dios Y los objetos estan
sometidos a un proceso teleo16gico, cuya meta ultima ha
3.- HElD EGGER. op. cit. pag. 98 y ss. Dice de los utensilios que
"uno se-conJorma-coll el (el utensilio) en algo", con 10 que hace notur
la relacl6n de utilidad y finalidad del utensilio y la conformldad
existencial que el mismo brinda. Luego seiiala que "sobre la base del
llo-mas-que-ser-ante-los-ojos de estos entes, pueden determinarse sus
propiedades matematicas en conceptosjimciollales".
4.- "Dios. al que ya no se busca en una identificael6n dlsolvente
de las Cosas. nl una evasl6n deshumanizante fuera de las Cosas.
sino un Dios alcanzado (10 eual es Infinltamente mas activador Y
comulgante) por acceso al centro (en formaci6n) de la Esfera total de
las Cosas". TEILHARD DE CHARDIN. Pierre: La actillacioll de la ener-
gia. (Ed. Taurus) Madrid. 1965. Pag. 329.
484
de ser 10 que Chardin denomina Omega como punto de
conciliaci6n de las oposiciones.
Ahora bien, lcuaJ es la diferencia entre un pensador
y otro? El pensamiento de Chardin es seminal en tanto
corporiza los contradictorios y Ie asigna, casi sin reparar
en problemas metodo16gicos, una unidad trascendental
en el Omega. Se trata de una seminalidad que piensa
por mutaci6n. Parecida a la que esgrime Nagarjuna cuan-
do afirma que la negaci6n del ens y non-ens es el unico
camino para llegar a la verdad suprema, y parecida al
fin de cuentas tambien a la que esgrime humildemente
Apaza Rimachi con su trinidad.
Heidegger en cambio es causal, porque no abandona
los aspectos connotables de la realidad y porque segrega
ademas todo concepto que pudiera promover un pensar
seminal neto. Esto se prueba cuando en el mismo libro
rechaza, por ejemplo, el termino vida porque este no es
connotable ya que el ser-ahf. "no quedara nunca definido
onto16gicamente, si se empieza por considerarlo como
Vida" (5). Evidentemente rechaza el termino vida para
desplazarse sobre un andamio de nombres definibles y
armonizados entre si, sin crear ninguna apertura real
ante un requerimiento de salvaci6n.
El tone de Chard in es profetico, el de Heidegger ca-
suistico. Aquel abre y este cierra. Aquel registra ape-
5.- HElD EGGER. op. cit. pag. 59. Dice este autor que Vida "no
es nl puro ser-ante-los-ojos. ni tam poco ser-ahi" y llega a esto porque
"Ia ontologia de la Vida se desarrolla por el camino de una exegesis
privativa; determina 10 que necesita ser. para que pueda ser 10 que se
dice no-mas-que-llillir".
485
nas la extremidad consciente de conceptos imponde-
rables e innombrables, este en cambio se manUene en
terminos de estricta conciencia. En virtud de los te-
mas, ambos fascinan, pero Heidegger menos, por ese
recato un poco pedante con que se desplaza su pen-
samiento.
Yes mas, Heidegger juega con la posibilidad de una
conciencia total en el senUdo de una inteleccion abso-
luta. Chardin coloca esa posibilidad al final de un pro-
ceso, al cual, segun dice, no habremos de comprender
aun. Por eso este revela, donde Heidegger demuestra.
Aquel se situa en un cosmos mas abierto, mientras
que este nos encierra en un cosmos donde pes a una
Urania eonsciente. Chardin se desplaza en el ambito
de las cosas innombrables. Y desde ahi maneja las
nombrables. Heidegger hace al reves, mejor dicho se
mantiene en 10 nombrable y deja el resto a la buena
de Dios. Es natural que por este camino llega a decla-
rar "la evaporacion del ser" (6). Es en este sentido evi-
dentemente, el pensador de una burguesia cuyo libe-
ralismo ha entrado en crisis.
La oposieion entre estos pensadores es la misma, aun-
que en una escala menor Y mas proxima a nuestra pro-
blematlea .sudamericana, como la que existe entre dos
cronistas como Guaman Poma y Montesinos, uno indi-
gena y el otro espanol. .
Guaman Poma hace oscilar su pensamiento entre ter-
6.- HEIDEGGER. Martin: Introduccfon a la metafis{ca. (Ed. Nova).
Buenos Aires. 1959.
486
minos innombrables. De ahi el mesianismo que alcanza
par momentos una extraordinaria lucidez, como cuando
aeusa a los espafioles y les dice "bosotros teneys ydolos
en buestra hazienda y plata en todo el mundo". Esto
trasciende los limites de las cosas nombrables y se apo-
ya solo en el desgarramiento original donde se mueve su
pensamiento. Por eso no logra ser discursivo como quie-
re Condarco, 5610 porque Guaman Poma tiende a la re-
velacion y no al diseurso.
La actitud de Montesinos es contraria, porque se des-
plaza entre las cos as que se saben y se nombran. Su
afan de coneiencia 10 lleva incluso al evhemeriamo por el
eual atribuye a Manco Capac, como Vimos, intenciones
politicas demasiado lucidas. Por eso tampoco alcanza a
ver heroes, ni dioses, .como al fin de cuentas tambien Ie
pasaba ya a la burguesia europea de su tiempo. Esta ya
eensuraba su pensar seminal cuando se enfrenta a la
iglesia, y apenas lograba creer en monstruos que pobla-
ban los oceanos, aunque se vuelve a canalizar en los
mitos de la Ciudad de los Cesares, subordinando, su
pensar. claro esta, a la actitud bastante causal de ad-
quirir cuantitativamente riquezas.
Esto lleva a otro problema. ~ u a n d o se extrema un
pensar causal. se eclipsa el pensar seminal? No obstan-
te la actitud casuistica de Heidegger, cabe hacer notar
que su calidad de gran pensador se debe a que no pierde
el fonda seminal sobre el cua! se desplaza todo hombre.
Es el motivo por el cual igual fascina su exposicion, pero
siempre dentro de esa especie de corrupcion de la con-
ciencia, en el sentido de H. Read, en que pensamos to-
487
dos dentro de la cultura occidental (7). Esta se ha monta-
do sobre la exclusion de un pensar seminal de salva-
cion. lSeni como una de la revolucion
industrial, la cual ha extremado al maximo la exigencia
de un pensar en terminos de causalidad, y esto mismo
crea, por ese motivo, esta violencia de la conciencia en
nuestras ciudades americanas?
Pero entonces, si es cabe hacer una pregunta mas.
Si la comprension total de todo 10 existente no se agota
con un pensamiento causal lpor que es necesario un
pensamiento adem as seminal? Ha de ser seguramente
porque la realidad se desplaza entre dos vectores
entrecruzados: uno sera el horizontal por decir asi, que
se mueve entre las cosas nombrables, a nivel de con-
ciencia, el otro, vertical, que se tiende entre dos polos
innombrables. Es, al fin y al cabo, 10 que demostro
Hartmann cuando distingue entre un :'patio de los obje-
tos", que es susceptible de ser conocido, y un transinte-
ligible donde no llegara nunca el conocimiento (8). lEs
que a este ultimo habra de llegar solo un pensar en ter-
minos de seminalidad? Por eso no llega a este terreno
Heidegger, pero si Chardin, quien al fin de cuentas ha-
bla de dicho transinteligible cuando se refiere al Alfa y al
Omega. Pero agreguemos que esta ultima concepcion no
7.- READ, Herbert: Imagen e Idea (Ed. Fondo de Cultura Econo-
mica). Mexico, 1957. pag. 137. EI concepto es sacado de
COLLINGWOOD, R. G.: Los prlndpios del arte. (Ed. Fondo de Cultura
Economlca). Mexico, 1960. Pag. 263.
8.- Ya 10 trate en Amelica Profunda. Es la conclusion natural a la
cllal se arriba despues de repasar la Metajisica del conocimiento de
N. Hartmann.
488
dista estructuralmente de 10 que dijimos de la religion
inca rastreada entre los ceques. Se da la misma polari-
dad, y el mismo desgarramiento, ambos condicionados
par un pensar en terminos de seminalidad. Esta brinda,
como en el caso de Chardin, igual que como en la reli-
gion inca, la posibilidad de hablar de 10 innombrable.
Ahara bien, si se plantea la necesidad de ejercitar
un pensar total, no cabe duda que habra que tomar en
cuenta los dos vectores arriba mencionados. Solo asi se
lograra una comprension total y una realidad tambien
total. Ademas, un pensador no puede partir de otro axio-
rna que el del sentido comun, como ya 10 dijo Hegel. En-
tonces, si el sentido comun es dual y, par una parte res-
ponde a ciertos problemas en terminos de causas y efec-
tos, y a otros en terminos de seminalidad, lcual ha de
ser un pensar total? Probablemente sera opuesto al que
es empleado publicamente par el ciudadano americano,
aunque esta a un paso de un pensar total. Ciencia y
racionalidad no pasan de ser para el un simple pensar
causal esgrimido asi, para reprimir un pensar seminal.
Par otra parte, cualquier formulacion, par decir asi, cien-
tifica, siempre se da -como vim os- en un campo pleno
de contradicciones. Esto mismo relativiza la pretension
de verdad total del saber cientifico, ya que siempre se
formula al margen de la contradiccion en la cual se des-
plaza, qUierase 0 no, el mismo sujeto cientifico.
Levi-Strauss concibe la sincronicidad como una for-
ma de rendir pleitesia a un pensamiento causal, porque
toma en cuenta el progreso que se dio a traves del tiem-
po. Pero la idea opuesta de diacronismo es sospechosa.
489
4 estructura vista sin la deformac1on que obra en ella
el tiempo, es una forma de aceptar un pensar seminal
,
pero, claro estit proyectada al primitivo. i,Es que se evacua
hacia el objeto una salvacion que no logra en su propio
ambito? Acaso no es el mismo estructuralismo una for-
ma encubierta de apelar a un mundo divino que nl el
frances ni el occidental debe tomar en cuenta s1 no es en
terminos de pura causalidad. He aqui la paradoja con-
tradictoria de la ciencia, que se agrava en America. An-
tropologia, filosofia, sociologia son vehiculos 0 metodos
para trasladar al objeto 10 que no 10gra enfrentar el suje-
to que hace ciencia. Pero es cierto tambien que, hacer 10
contrario y movilizar un pensar seminal ha de crear un
indudable "periodo de oscuridad". Ahi, un pensar causal
se veria reducido a su natural tamano y alcance. Vere-
mos en las paginas que siguen, como habremos de su-
perar esto mismo. Por ejemplo, i;se puede concebir una
economia seminal?
490
14.- ECONOMIA SEMINAL
EN AMERICA pareciera existir, por una parte, una
economia indigena y, por la otra, una economia ciuda-
dana. Una pensada en terminos seminales y otra de
acuerdo con un pensamiento connotativo y causal. Am-
bas condicionan dos tipos de relaciones sociales dife-
rentes. En la sociedad indigena el individuo no puede
esgrimir su yo, sino que se deja llevar por la costumbre,
la cual a su vez es regulada por la comunidad. Su regi-
men sera ademas irracional, por cuanto el individuo no
cuantifica su trabajo, ni su produccion. Y como el indi-
viduo no constituye una unidad economica, no existe
ahi la libertad tal como la entendemos nosotros. La cos-
tumbre de prestar trabajo al maWcu predomina sobre el
individuo mismo, y este flota impersonalmente en medio
de las decisiones de la comunidad.
Nuestra economia en cambio esta condicionada por
una sociedad que permite la autonomia del yo, con la
consiguiente capacidad de este de disponer del dinero, y
ademas de cuantificar en terminos de una economia cien-
tifica cierto tipo de relaciones como ser el trabajo, el in-
tercambio de mercancias, la libertad de empresa, en fin,
todo eso que se expresa en terminos de libertad.
491
Visto asi las cosas no hay duda que la distancia que
media entre nosotros y el mundo indigena es enorme.
Pero cabe preguntar: lesto es realmente asi? En este
sentido podriamos esbozar' una paradoja. Cuando un
sujeto entre nosotros quiere invertir dinero consulta el
mercado EI mercado constituye un lugar sim-
bolico en el cual se regulan las relaciones economicas.
Ahi se equilibran todas las contradicciones, y en espe-
cial se concilian oferta y demanda. Es, en suma, el pun-
to de mayor equilibrio dentro de la problematica de toda
economia.
El mercado indigena, por su parte, dista en gran me-
dida del nuestro, no solo por el volumen de las operacio-
nes, que ha de ser menor al nuestro, sino tambien por- .
que el indigena no recurre al dinero, sino a una presta-
cion de servicios, y siempre de acuerdo con una conduc-
ta revelada.
Pero nuestro inversor y el indio coinciden en algo. EI
inversor recurre al mercado como a un centro, y el indio
tambien, con la diferencia de que el centro del inversor
esta cuantificado, y el del indio cualificado. El mercado
moderno resulta de un comportamiento matematico y
autonomo de las mercancias. El mercado indigena, en
cambio, al menos hasta el siglo XVI, era ellugar donde
se ofrendaban las mercancias a las personas carismaticas
como el maWcu y el inca. El mercado moderno pareciera
mas inteligible, el indigena en cambio mas irracional;
aquel mas consciente y este semi-consciente. Ademas,
nosotros decidimos sobre el mercado, en cambio el indio
recibia en el mercado la decision de la divinidad. Noso-
492
tros en el mercado somos libres solo en terminos de co-
sas, pero sujetos a leyes matematicas, en cambio el in-
dio tambien es libre pero sujeto a normas religiosas. En
ambos casos la actividad se agrupa en torno a un cen-
tro, que en el mercado moderno provee empresas, regu-
la oferta y demanda y en el indigena provee las cualida-
des que sacralizan el trabajo.
Se trata en suma de una inversion del sentido. De un
regimen sobrellevado irracionalmente en la antiguedad,
se pasa a un proceso visual concretado en dinero al cabo
de 5.000 aDOS de evolucion de la conciencia. Si antes la
divinidad disponia del hombre, ahora el hombre dispone
de las fuerzas divinas, pero con un matiz, el de que, en
vez de venir la gracia de afuera, esta se ha convertido en
ciencia y el hombre dispone de ella.
lPero esta distincion es real? lUn inversor busca en
un mercado realmente una relacion entre cantidades, 0
juega tambien durante el manipuleo que hace con las
mercancias y con las letras de cambio, una relacion en-
tre cualidades? La utilidad de una buena maniobra en el
mercado no termina en la cantidad de dinero ganado,
sino que apunta tambien a la existencia misma del
inversor.
No se entenderia la economia si se la tomara solo como
un manipuleo de bienes de acuerdo con criterios
especificamente economicos. Por ejemplo, cabe pregun-
tar, lcual ha de ser la razon fundamental mas importan-
te que lleva al inversor al mercado? lSera unicamente la
utilidad, 0 tambien algo tan ajeno a la economia como 10
es el prestigio?
493
Es evidente que el mecanismo de regulaci6n de los pre-
clos Y del abaratamiento de la mercancia tiene por base
el resorte psicol6gico del prestigio. Ahora bien, 10 curio-
so esta en que esto ocurra en una sociedad que ha pro-
clamado su racionalidad, Y que ha sustituido las nor-
mas religiosas por las regulaciones que cada sujeto asu-
me en nombre de la raz6n. EI prestigio representa algo
residual del cual nada se dice, porque, como factor erno-
cional, se 10 dio por superado. Una extrana relaci6n pa-
reciera haber, entonces, entre el caris rna numinoso de
la economia indigena y la aureola carismatica de un su-
jeto que ha sabido correr la aventura de abaratar los
precios. i,Significa esto que mantenemos la racionalidad
a toda costa pero con una trampa en la cual se esconde
su contrario, la seminalidad? i,Es que todo el siglo XX
monta su racionalidad sobre la trampa de 10 irracional?
Quiza no se trate de una trampa sino que, uno Y otro
aspecto comprenden una totalidad del hombre que se
da, una parte en el indio, y la otra entre nosotros, y
los dos a medias. Y como nuestra humanidad no logro
su total de desarrollo, se va acumulando un deficit 0
residuo a traves del tiempo, cuya maxima expresi6n hoy
en dia esta en los partidos de izquierda, que replantean
el problema de una del mercado, 0 sea q.ue
pasan a primer plano 10 que un empresario ejecutlVo
juega solapadamente en segundo. La izquierda no des-
tacara el prestigio personal, pero de cualquier
quiere volver a cualificar de alguna manera el trabaJo
obrero que el mundo liberal ha cuantificado inhu-
manamente.
494
-.,
Pero, claro esta, como Ia izquierda funciona dentro de
una clase media (el comunismo fue segregado por ella y
de ningun modo por los obreros) incurre en contradic-
dones porque utiliza la misma trampa de la clase que 10
engendr6, y la postulaci6n de cualidades, como ser el
"hambre del obrero", no se hace para recobrar la pleni-
tud del pensamiento sino, y esto es 10 lamentable, para
continuar en la simulaci6n de que todo puede seguir
cuantificado, aunque con el estomago Ileno.
La verdad de la cuesti6n es que detras del concepto
del mercado alienta una evidente seminalidad reducida
a su minima expresi6n. Esto hace que un individuo pro-
pietario, en tanto sabe esconder la trampa en el
manipuleo de las mercancias, esta sin embargo a un paso
de la situaci6n limite. Detras de la ganancia lograda en
terminos de causa, se da la seminalidad del prestigio y,
detras de este, su pura y desnuda vida, el "no mas que
vivir" a partir del cual se abre la pregunta por la salva-
cion. Nadie sabe ahi la verdadera raz6n por la cual esta
acumulando dinero, y menDs por que hay que recurrir a
un mercado. EI inversor funciona al fin de cuentas al
modo indigena, y como el, esta requerido por un univer-
so desgarrado entre extremos innombrables, aunque no
sabe muy bien, ni tiene dioses, para comprender esos
extremos.
Y llegado a este punto cabe preguntar, i,que diferen-
cia real hay entre un hombre moderno y un indigena?
Evidentemente sigue sienqo grande, pero ahora hemos
hallado terminos de comparacion entre ambos. EI yo del
indigena esta sitiado por estereotlpos que Ie marcan la
495
conducta y al moderno no Ie pasa eso. EI indigena as-
ciende porque, cuando se mestiza cultural mente, ejerce
a medias su libertad en el ayni mestizo en tanto manio-
bra para recuperar 10 invertido una fiesta. EI moder-
no desciende, porque detnis de la libertad que ejerce a
traves del dinero, Ie as alta el requerimiento de salva-
cion, y no puede hablar de ella porque no tiene la revela-
cion de una unidad magica que Ie sirva para salvarse. El
indigena asciende desde s;] salvacion hasta la neutrali-
dad del dinero, el moderno desciende desde esta neutra-
lidad hasta rozar la salvacion, aunque con una desven-
taja respecto del indio, ya que termina en el suicidio
cuando pierde todo en el mercado, porque no tiene dio-
ses innombrables.
No cabe duda ademas, que el concepto de hombre
moderno 0 el de indigena no son mas que abstracciones
y que, por 10 tanto, en el caso de America habra que
hablar actual mente de un hombre real, que no es ni to-
tal mente moderno ni totalmente indigena. Se trata de 10
que vagamente se suele llamar pueblo, pero que alude a
un tipo medio del cual participa la clase media y el cam-
pesino.
Ahora bien, este pueblo se des plaza entre un pensa-
miento causal y un comportamiento seminal. Esto se
advierte, por ejemplo, en su conducta ante el dinero. Ei
dinero es un elemento neutro que sirve a un sujeto abs-
tracto para hacer transacciones economicas. Pero no solo
en Buenos Aires, sino mas aun en la clase media peru a-
na y boliviana, se advierte que el dinero no es un ele-
mento neutro, sino que despierta una relacion con el
496
proJlmo profundamente turbada por implicaciones
afectivas. EI favor en terminos de dinero es entendido
como un as alto afectivo, el cual por su parte no siempre
remedia una situacion economica, sino que ante todo
atrapa afectivamente al projimo mediante el prestamo.
Asimismo, este nunca es devuelto, porque el dinero ha
pasado de ser un puro valor economico a un valor de
otro orden, cargado de salvacion, un equivalente simbo-
lico de ul
a
Dor de oro" para el que pide prestado, un uten-
silio carismatico administrado por el projimo. No es en-
tonces un elemento neutro, sino un vehiculo que tras-
ciende simbolicamente su realidad concreta. De un ob-
jeto del pensar causal, ha pasado a ser el instrumento
de un pensamiento seminal inconfeso. EI dinero y los
objetos son movidos entonces por una mistica negra,
segun la cual aquellos se sacralizan, pero como esto es
absurdo, ya que real mente son elementos neutros sin
mas, el americana termina por echarlos al infierno con
todo desprecio, transfiriendo al gringo la pesima cuali-
dad de pedir la devolucion del prestamo 0 tambien la
nociva virtud de acumular el dinero.
EI sentido profundo del subdesarrollo debe estar evi-
dentemente en este afan de no aceptar el valor objetivo y
neutro del dinero y de las cosas 0, mejor aun, en poner
un ojo en las cosas y el otro en la salvacion. Desde este
punto de vista la Revolucion Francesa, como que fue
economica en el fondo, y se desarrollo sobre un pensar
causal, no ocurrio aun en Sudamerica. Esto !leva a pen-
sar dos posibilidades, una es la de esperar aun algo asi
como una Revolucion Francesa, y otra es la de consiqe-
497
rar la posibilidad de que en Sudamerica se habra de dar
una economia que no tiene por que"pasar por ella. lQue
diferencia habra entre una cosa y otra?
Barre define a la economia como la relacion entre los
deseos ilimitados y la escasez de medios. Es una defini-
cion tipica de quien en Occidente utiliza un pensar causal
promovido por una sociedad competitiva, y no tiene no-
cion de la totalidad del hombre ya que no encara su eco-
nomia desde el otro pensar, ese que arranca de un nivel
menos consciente y que puede terminar en la salvacion.
Por eso no ha de comprender al mundo por-
que en este la verdad revelada limita el deseo, y segura-
mente puede quererse al projimo sin pedirle un presta-
mo, y tiene ademas una ley de satisfaccion al estilo
incaico.
Mezc1ar los dos puntos de vista seria terminar indu-
dablemente en el caos. Pero 10 curioso es que junto a
una economia cuantitativa como la que mueve a una
ciudad, se da, en un plano casi privado, una especie de
economia seminal basada en antiguas estructuras. Se
advierte esto a nivel domestico, 0 vecinal, en ese plano
pSicologico que se vive sin conceptualizarlo y sin que se
traduzca a un plano cientifico.
Se da cuando se dice "ayudare siempre que me 10 pi-
dan de buena gana", 0, referido a alguien se afirma "por
el dare la camisa" 0 ul a vida". lEse "ayudare" 0 "dare" no
refiejan acaso ese margen de pedir un regimen de rela-
cion menos cuantitativo y mas seminal, que apunta en-
tonces a una especie de economia cualitativa, a una
maytha portefla? De que es un sistema autonomo, se
498
advierte en que a la menor sospecha de 'aprovechamien-
to' surge inmediatamente la censura y el sujeto frena su
ayuda, y hasta convierte en terminos cuantitativos la
prestacion que hace, y exige dinero por su labor.
Esto ocurre en el fonda de la ciudad, en los barrios
suburbanos, donde se desplaza entre los limites de una
ciencia del "me parece ami", encubierta pudorosamente.
casi en un plano de subversion, donde no entra ning(m
patron. ni autoridad alguna. Es una economia margi-
nal, alentada por una relacion afectiva y que se limita a
trabajos menores. como el de la medianera. 0 de la mu-
jer que envia sus empanadas ala vecina "para que las
pruebe no mas", 0 del hombre que inc1uso presta dinero
al vecino solo porque "en este mundo todos tenemos que
ayudarnos". Pero se da tambien subversivamente en el
taller 0 en la oficina donde la relacion con el jefe quisiera
mantenerse en el plano de la entrancia. Es en suma el
esbozo, aunque frustrado. de eso mismo en 10 cual se apo-
yaba la prestacion. y. ademas, una peticion nostalgica de
una satisfaccion limite tal como se daba en el indigena.
Yes ante todo la reaccion ante una economia cuantitati-
va que pone precio al pan. pero que no logra capturar
los cables sueltos que los sujetos. supuestamente eco-
nOfl1icos. vienen arrastrando en el fondo de su barrio
bajo la forma de misticas negras. Estas se vuelcan en la
actitud anti-economica que asume cada uno ante el di-
nero 0 incurre en la prestacion casi indigena, pero al fin
de cuentas. por no tener una salida real. se explicitan en
el tango donde trata infructuosamente de recobrarse.
Todo esto entra en esa espantable subjetividad que
499
tanto teme el pensamiento occidental, y que puede dar-
se con una firmeza inconmovible y sospechosa no tanto
en la ciudad como en el fondo del altiplano cuando un
indio de Carangas no qUiere vender su mercaderia sim-
plemente porque "no tiene ganas". Es la faz anti-econo-
mica de un mundo que infructuosamente se quiere en-
tender desde el angulo economico. Pero un mundo as!,
reducido irremediablemente a sus simples causas, por-
que no existe ningun criterio para advertir sus aspectos
seminales, nunca podra ser redimido, a no ser que se
recobren estos ultimos.
La seminalidad Sin embargo la advierte Toynbee cuan-
do, por ejemplo, seiiala la importancia que la religion
tenia para los cuaqueros. Estos no solo se sustraen a la
libre oferta y demanda de los precios e imponen uno muy
elevado para sus productos, sino que tambien fabrican
bebidas ~ cacao en vez de las alcoholicas, no por moti-
vos de conveniencia Sino por razones seminales, las de
sus principios religiosos, en razon de 10 cual, y esto es 10
curioso, se enriquecen considerablemente y entran en eI
farrago del capitalismo naciente de su epoca.
lSe puede aducir a esto que ver una realidad desde el
angulo de un pensamiento seminal es mas primitivo que
pensar el mundo en terminos de soluciones? Es proba-
ble que as! sea, pero tambien es cierto que el hombre no
puede vivir un estado de cosas sin advertir, ademas, un
sentido en dicho estado. Un pensamiento seminal hu-
maniza el habitat en que se vive, de tal modo que asumir
en Sudamerica una posicion liberal 0 comunista no es
mas que prender velas a un mismo santo disfrazado de
500
distinta manera. Se es liberal 0 comunista, en primer
termino, para encontrar un sentido ala realidad y, re-
cien en segundo termino, para poner en practica las so-
luciones que uno u otro proponen. Ademas 10 moderno
en su sentido profundo, como antepuesto a 10 primitivo,
es una palabra que carece de sentido, a no ser que se
comunique una nueva seminalidad al estado de cosas.
S610 la entrancia pinta a la realidad con nuevos colores,
y pedir cos as nuevas y modernas que solucionen los pro-
blemas, no es mas que cambiar de color. Los problemas
son los de siempre. Entre el hacha de piedra y la bomba
at6mica se da el mismo desmesurado afan de salvaci6n
y una cantidad muy pequeiia de solucion, apenas la que
corresponde para dos densidades distintas de poblaci6n
humana. Y es mas, pensar que el acontecer humane
habra de hacerse mas comprensible si se extrema el pen-
samiento causal en terminos de soluciones, como pre-
tende la educaci6n publica americana, es tan monstruoso
como pensar que una jaqueca se soluciona cortando la
cabeza.
Esto lleva a pensar que una comprension a fonda de
10 que ocurre en Sudamerica habra de incluir induda-
blemente la posibilidad de hacer ciencia con la anti-cien-
cia, y de concebir, por ejemplo, una economia de la abs-
tenci6n basada en aquel indio que no queria vender por-
que no Ie daba la gana. AI fin de cuenta el no dista mu-
cho de los cuaqueros, s610 que en vez de responder a
una religi6n 10 hace en terminos equivalentes de una
Simple afectividad.
Comprender esto no requiere un saber cientifico sino
501
un saber emblematico, para el cual no estamos prepara_
dos. Propuse cierta vez en Bolivia a un diputado de ex-
tracci6n marxista y bastante preparado, la conveniencia
de sacrificar en politica el criterio aristotelico de la c1ari-
dad del juicio y que era preciso retomar como factor de
lucha los imponderables que se daban en el pueblo, para
10 cual 5610 era cuesti6n de preguntar por estos a cual-
quier chola del mercado.
Me contest610 que era de esperar. Para el hacer esto
era dificil, porque una chola pensaba de una forma y la
otra de olra y lcon cual es los dos juicios habria de que-
darse? La respuesta fue dicha en terminos aristotelicos,
y denotaba, ademas, una notable pereza mental. Real-
mente, Ie era dificil pensar que la cuesti6n estaba detras
del juicio, en el mero darse de la chola y que el, como
politico, era absolutamente incapaz de advertirlo y me-
nos de llevarlo adelante. Habia adoptado un criterio
magico para llegar a una acci6n politic a que brillaba por
su lucidez, pero que carecia de contenido y era absolu-
tamente ineficaz. En cierto modo estaba cortando la ca-
beza para solucionar la jaqueca. Ademas, no compren-
dia 10 que pasaba con su pueblo. Un Pumacahua, un
Willca hacian sus revoluciones sobre imponderables. No
comprender esto es ceder ante el criterio de una c1ase
media que no logra perder el juicio de la lucidez, por
cuanto perderia su status.
Lo mismo ocurre con el alimento. Cuando en Occi-
dente elliberalismo plantea la franca disputa de ali men-
tos, 10 hace al cabo de haber llegado biol6gicamente a
un pensamiento causal que habra de canalizar la econo-
502
roia moderna. Entonces, convertir el alimento en mer-
cancia no era grave para esa cultura, pero es imperdo-
nable en America, sencillamente por ese margen de
sacralizaci6n en que aun se debate el problema, no 5610
en el mundo indigena, sino tambien en los suburbios de
la gran ciudad americana.
En suma, America sugiere una economia negra, cuya
base ha de radicar en ciertos imponderables imprevis-
tos, tan descomunales como que detras de una moneda,
con que se paga el pan, se des lice la posibilidad de ganar
una salvaci6n, simplemente porque no tiene sentido co-
mer si se carece de un sentido general que asigne una
finalidad al comer mismo. Es 10 que se traduce tambien
en "no tener ganas" de vender, aunque se este apremia-
do, 0 en concebir que hombre y alimento estan irreme-
diablemente unidos por 1azos sagrados.
Todo esto es implicito al sentir americano, por no de-
cir al de todo pueblo en cualquier parte del mundo, y no
cabe duda que cualquier racionalizaci6n, traducida ex-
clusivamente a una ciencia tal como se la entiende hoy
en dia, seria ineficaz. Racionalizar no es mas que inferir
un estado de cosas de otro, 0 sea conservar a medias,
por ejemplo, una economia anterior, y asi 10 hacen libe-
rales y comunistas. Y eso no puede ser. a ~ t a aqui algo
asi como el pachacuti que vuelque realmente el estado
de cosas, y para esto no hay en el mundo occidental
conceptos que puedan hacer frente a esta necesidad. En
todos los casos, una economia realmente americana ha-
bra de chocar con una-honda incapacidad de entender
cual tiene que ser su verdadera base. Pero no hay nada
503
dicho respecto a que las formas con que cuenta actual-
mente un pensar consciente sean las justas. i,Es que
entonces para dar a luz una economia nueva, habra que
partir ante todo del hecho irracibnal de movilizar en ter-
minos, tambien de irracionalidad, las masas america-
nas? En materia de ciencias para la vida, nos [alta en
America aun una larga edad media.
504
15.- SEMINALIDAD INFANTIL
EL PROBLEMA DE AMERICA no es, evidentemente,
un problema del hombre americano, 0 el de su pueblo,
sino tambien, en gran medida, el de su c1ase media inte-
lectual y el de los criterios utilizados por esta. Progreso,
causalidad, racionalidad. ciencia, son las obsesiones de
una inteligencia desorientada que no logra aprehender
una realidad. Y esto es alineaci6n.
Pero esta alienaci6n no es la que esgrime superficial-
mente la izquierda. Esta enreda la alienaci6n con moti-
vos econ6micos, se auxilia con un mundo pensado a ni-
vel de abslracciones y no puede saber, entonces, con
exactitud que es 10 que el hombre aliena en America.
La alienaci6n se concreta, segun la izquierda, ala im-
posibilidad de lograr el bienestar, siempre dentro de un
esquema elemental que asemeja el hombre al animal,
por cuanto una explotaci6n econ6mica -como ocurre
realmente- distribuye las ganancias de otra manera de
como deberia hacerse. Pero si bien es este el aspecto
exterior mas importante, no termina la alienaci6n aqui,
sino que tiene raices mas hondas que van mucho mas
aHa del origen mismo de la izquierda y que se interna en
la metafisica hegeliana.
505
De cualquier modo el verdadero sentido de la aliena.
cion que sufre el hombre medio de la ciudad se refieJa.
especial mente en Buenos Aires, cuando guifia un oJo a
los presentes mientras formula la pregunta "l Y esto Como
se haceT El como apunta a un saber de causas lucidas
,
pero ante todo implica una modalidad 0 estilo de hacer
las cosas, condicionado por la comunidad y, por sobre
todo, a un hondo temor de no poder cumplir. ya que eslo
ultimo traeria consigo, no solo la falta de eficiencia, 10
eual no Ie importa, sino el ridiculo y la consiguiente de-
presion afectiva.
El segundo termino de la formula, expresado en el
hacer, esta estrechamente condicionado por el como. No
hay un hacer sin mas, sino sostenido afectivamente, to-
rnado casi como una confabulacion colectiva, 0 sea como
si alentara detras un temor al ridiculo y ademas una
pesada obligacion. EI quehacer. en suma, se vincula a
normas sostenidas emocionalmente. Se suele decir en
este sentido que un norteamericano no se detiene en el
como, sino en el mero hacer. Es 10 que nos distancia del
estilo de vida del norte.
Pero, lPor que hay una absoluta inseguridad sobre
como hacer las cos as? Sera porque el quehacer aliena el
olro extremo de la personalidad, el mundo mio, aqui y
ahora, en suma el asi del mundo, que el ideal de vida
ejecutivo del siglo XX con sus abstracciones, con sus
causas y sus soluciones, no autoriza. De ahi que, aun
cuando el hombre medio enfrenta la solucion de las co-
sas, pareciera siempre formular en 10 mas hondo un cier-
506
to afan de salvacion siquiera en terminos como los men-
cionados, de "como hay que hacer las cosas".
La formula "lY esto como se hace?" denuncia enton-
ces dicho afan. Deja abierta la pregunta por una cierta
salida interior, 10 cual, como es natural, relaja la tension
del quehacer.
Pero he aqui que tambien esta salvacion esta coarta-
da. En ningun momento el hombre medio puede abrir
los ojos al asf. de su verdadero mundo porque es acosado
psicologicamente por el temor a dejarse estar, motivado
entre otras cos as porque no cabe ninguna duda de que
es sumamente urgente solucionar siempre las cosas.
De ahi la contradiccion, y, es mas, de ahi la peculiari-
dad argentina. Por un lado se da la salida hacia un mundo
de abstrCl-cciones, de causas y soluciones, y por el otio
existe el requerimiento urgente de un punto de reposo
en un mundo que asi es. Esta misma
incrementa por su parte la Urania de la conciencia, y no
se sabe como pensar si no es en terminos de violencia.
Una prueba de ello la tuve cierta vez durante una dis-
cusion sostenida con un intelectual de izquierda en tor-
no al progreso. Este se habia escandalizado ante la duda
que yo habia echado sobre dicho concepto y me replico
en forma drastica, que qUien me iba a hacer la ropa,
como haria yo para viajar hasta el empleo y que, en suma
sin progreso no habria ciudad.
Me llamo la atencion la excesiva desazon con que
acompafiaba su defensa. La actitud hiriente, la respues-
ta rapida y tensa, me parecio que eran los sintomas de
que la idea de progreso no era libremente asumida, sino
507
que estaba enredada en un trasfondo angustioso que
convertia su defensa en el sintoma de una enfermedad
que abarcaba a todo el sujeto. no era la prime-
ra vez que advertia una defensa un poco enfermiza en
torno a este tema.
Pienso que si a Ceferino Choque Ie dijeramos que su
Gloria Misa no sirve para nada, reaccionaria igual, pero
su actitud seria mas apacible, ya que seguiria creyendo
que su quehacer es mas importante que el nuestro. lQue
ocurria con mi interlocutor? lSera que Ie robaba yo un
papel que el queria vivir ardientemente? Es mas, lSera
que a la menor duda sobre la importancia del progreso
abria las puertas hacia un desgarramiento original que
el vivia? lSera que mi critica 10 enfrentaba entonces con
su inmaduro miedo, de que si no defendia al progreso,
denunciaba su afan de dejarse estar, con 10 cual perde-
ria su prestigio de hombre civilizado? lO sera tambien
que, en el fondo, es muy debilla actitud racional, ya que
el pensamiento antagonico, el seminal, que se mueve
entre extremos innombrables y que paso a un segundo
plano, sin embargo sigue acompanando muy de cerca,
aun las mas "racionales" de las afirmaciones?
Si una racionalidad se desplaza sobre un fondo an-
gustioso es porque algo falla. No se cumple esa densidad
que toda actitud racional cree obtener con el manipuleu
lucido de su instrumental. Es mas, este manipuleo cho-
ca con paradojas, las mismas que senalaba Gino Germani
cuando hacia el analisis historico de la evolucion de
nuestras estructuras sociales argentinas y que no en-
traban en la socio-estadistica esgrimida por este autor.
508
to cierto es que habia en mi interlocutor, asi como en el
sociologo, y, por no decir tambien en toda la clase media
argentina, un morboso apremio por esgrimir y partici-
par de la estructura de la sociedad industrial. Esto lleva
a un mundo de abstracciones supuestamente raciona-
les, pero crea un hondo deficit emocional, eso que llamo
seminalidad infantil.
EI progreso constituye un concepto impersonal que
no podria ser tolerado en forma pasiva, sino
tomando parte activa del mismo, como una especie de
ideal, casi mistico. Pensemos en la iconografia ejempla-
rizadora que suele acompafiar el concepto de progreso
cuando se dice que "costa la vida" de muchos hombres,
y a la cual es tan afecta nuestra pedagogia cuando de-
muestra la importancia de un Pasteur 0 de una Madame
Curie, y que suele ser esgrimido con tanta frecuencia por
los periodistas. Un progreso asi no se tolera pasivamente,
porque el dia de manana puede enfrentarse con mi exis-
tencia. lY no sera que el interlocutor aquel se habia eno-
jado porque Ie habia robado la chance de defender algo
que el no seria capaz de tolerar pasivamente?
Pero, lde donde proviene esta transferencia salvacio-
nista al progreso? Ha de ser porque el manejo de una
concepcion causalista del mundo, que pareciera ser dis-
Untiva en todo ciudadano, no es sobrellevada en toda su
comodidad, sino que se limita a poblar el mundo con
nombres y causas. La causalidad fascina por la opera-
cion lucida y consciente, segun la cual se intercambian
Cantidades, de tal modo que causa pareciera igual a efec-
to, pero esto mismo no es usado sino para ejercer la
509
violencia de la conciencia, necesaria para enfrentar el
aspecto impersonal y terrible de una ciudad basada en
abstracciones. La educacion consiste, ante todo, en es-
tar al tanto de todo 10 que se dice en materia de causas en
todo el mundo, menos en Sudamerica. Existe un colonia-
lismo de causas, igual que un colonialismo economico.
Solo por una debilidad de la concepcion causalista
del mundo, se ex plica la arbitrariedad de los gobiernos,
los subitos planes, las racionalizaciones insolitas, los
ordenamientos que tienen visos de invencion 0 de haber
pedido prestado el sistema de causas al mundo occiden-
tal, ya sea europeo 0 norteamericano, en nombre de una
universalidad que no encierra sino un ardiente afan de
conciencia y un panico de caer en 10 contrario. Y como
es antinatural registrar todas las causas que se han pen-
sado, interesa simplemente la novedad cultural. La for-
ma de averiguar por las causas suele vincularse con la
"seriedad" del autor encontrado en una libreria. La "se-
riedad" vale mucho mas que las causas mismas, maxi-
me si se da el consenso estadistico de que "todo el mun-
do" esta estudiando 10 mismo. Somos los fariseos de la
cultura.
La administracion de las causas pareciera entonces,
mas- bien de forma 0 ritual, antes que racional. i,Es que
entonces el ciudadano argentino funciona mentalmente
como el brujo Apaza? 0 peor, i,piensa como Apaza, pero
disfrazado con terminos causales? Es curioso que ser
comunista 0 ser catolico en la ciudad, significa siempre
"salvar" el mundo, asi como tambien un ingeniero 0 un
medico 0 un estructuralista 0 un psicoanalista tiende a
510
...
tener ribetes mesianicos. Pero esto mismo significa que
10 otro, el aspecto del ciudadano que abarca sus zonas
mas profundas, la parte que tiene de brujo, permanece
en estado infantil, a nivel del "me parece ami" 0 el mas
grosero "pa'mi", como 10 explique en otro libro, "De la
mala vida portena", y que se refleja mezquinamente en
la pequena burguesia de la gran ciudad sudamericana,
en la idolatria del pequeno reino de la cas a donde estan
los hijos que uno cria 0 las cosas amables. Solo ahi se
canaliza la fe aunque subversivamente (1). Es el contra-
fuerte seminal desde el cual el resto, la calle hasta el
gobierno, pertenecen al mundo opuesto de un pensar
causal y racional que siempre cuesta.
Ahi, en ese sector del "pa'mi", en donde cad a uno se
arrincona para poder hacer frente a una ciudad
causalmente montada, se desempena la seminalidad en
un nivel de mezquina desazon, abierta tam bien a
innombrables, pero sin ninguna religion que los expre-
se. Esta ha perdido su dimension total y se vuelca en el
quehacer menor, en el "progreso", en la "humanidad",
en todo eso que en el fondo no importa. i,Que hace en-
tonces con su pensar seminal? Pues no Ie queda mas
remedio que jugar su seminalidad entre innombrables,
pero de acuerdo con el folklore ciudadano. En la ciudad
existe tambien algo asi como la teoria del vuelco indige-
na, segun el cual el gobierno es un equivalente menor al
Maestro del pacha. y el asaltante el provocador del vuel-
1.- KUSCH, Rodolfo: De la mala vida portefta. (Ed. Pefia Lillo).
Buenos Aires, 1966.
511
co, y una dictadura militar suele ser el equivalente del
inca Yupanqui Pachacuti.
Se subvierte asi la salvaci6n real a la soluci6n, por-
.
que se vive bloqueado por la exigencia de lucidez y no
hay ningun saber de cos as no lucidas. Detras de cada
negocio se esconde una insoluble salvaci6n, que flota como
una instancia no lucida sobre el quehacer el ciudadano.
Y es mas, ese saber estereotipos que es propio del
pensar seminal exige entonces sus derechos. Hace que
la ciudad, en vez de ser el punto culminante de un que-
hacer racional, se convierte mas bien en un amplio ba-
sural de esos mismos estereotipos que son utilizados
subversivamente, aunque jugados en una gama dismi-
nuida a como habian sido sobrellevados por el indio y
por el hombre en la prehistoria. Esto se debe segura-
mente a que la ciudad es el habitat especifico de 10 que
se entiende por el concepto de burgl..1s, tornado este como
estilo de vida en cuanto se Ie atribuye un pensamiento
causal y finalista que un hombre de carne y hueso difi-
cilmente puede sobrellevar. Y como esto es ficticio, so-
brevive, aunque en vacio, todo 10 que el hombre quisiera
jugar seminalmente, como un requerimiento de una ple-
nitud que nunca lograra. Ya no sera la muerte y
transfiguraci6n en el gran ritual, sino simplemente los
de esto mismo en la pelicula policial. De am las
conciencias censuradas. Un gran negocio se hace en el
orden del prupito, de la duda, del arrojo y de acuerdo can el
esquema de la muerte y transfiguraci6n, pero encubierto
bajo el manto causal y consciente de la conveniencia, el
interes, el provecho y las ciencias econ6micas.
512
Y la unica forma de resolver esa contradicci6n inter-
na, como ocurre en toda Sudamerica, consiste en la exal-
taci6n del esfuerzo y en el vuelco hacia el mundo de los
objetos. Haya 0 no infantilismo desde el punto de vista
del pensar seminal, se sepa 0 no manejar bien el abs-
tracto mundo de las causas, cualquier contradicci6n se
remedia mediante un mundo lucido, claro, duro y per-
fectamente real de Ia maquina, el autom6vil, la casa 0
una ciudad de cementa y piedra. De ahi se saca fuerzas
para simular racionalidad y, cualquier personaje
emocionalmente inmaduro, encuentra en una maquina
IBM su justificaci6n social.
Yes mas aun, detras de Ia obsesi6n de Ia industria, el
comercio, la economia 0 la ciencia, la clase media riopla-
tense, por ejemplo, busca solamente una facil justifica-
ci6n para no enfrentar su inmadurez. Las causas cienti-
ficamente aisladas, conocidas y sirven para
dar cauce a una real urgencia de ubicaci6n que ese
mundo exterior de ningun punto de vista puede ofrecer.
Por eso, la prueba de la verdadera inferioridad del sud-
americano, quiza la verdadera dimensi6n de su drama,
esta en que una gran desaz6n va pegada a su presun-
ci6n de ser civilizado, de creer en el desarrollo y en el
progreso. Y es por eso tambien que este afan de civiliza-
ci6n se ampara en el deseo de aprovecharse sin mas
inmoralmente, a nivel de depredaci6n, de eso que Ie ofrece
el Siglo XX, sin poner en todo ella el mas minimo com-
promiso.
Yes natural que desde el pa'mi se advierta el margen
de mutaci6n que implica convertirse en ciudadano, pcir-
513
que en realidad no se sabe por que hay que ser indivt-
duo, ni carecer de domicilio en el mundo y siempre pre-
gun tar por las causas. Es tan grande la urgencia de asu-
mir esto, que no hay tiempo para lograr el crecimiento
seminal hasta ese punto. Quiza por eso nota en la critica
popular el estigma de que un individuo solo 10 es tenien-
do algo, que la soledad constituye apenas una supresion
afectiva, y que la causalidad es una pregunta recondita
por cosas que no son causales. Junto a la individuali-
dad, la sociedad y el individuo, se vive en verdad el afE'ln
de comunidad y de dioses menores, pero con una dife-
rencia, mientras el pueblo es capaz de canonizar a Eva
Peron, la clase media no logra convencerse de que su
heroe es el Che Guevara y la segrega sin mas (2). Esta es
su intima contradiccion pero que no deja de evidenciar
un cierto grado de autenticidad. Ella sabe que en el fon-
do realiza el mismo manipuleo que hace Apaza de los
conceptos, 0 que quisiera recobrar la ingenuidad de un
Guaman Poma para iniciar la gran etapa heroica, con el
asi es del mundo circundante. Pero, claro esta, para ello
es preciso que pierda esa fascinacion ante cosas nombra-
bles y se aventure a indagar las innombrables.
Recuerdo la cara de espanto que puso aquel
interlocutor cuando Ie negue la validez del progreso. Era
la de un creyente que ve realmente 10 innombrable. El
progreso parecio ser para el el mito de la ciudad, como
2.- "La que la Argentina neceslta es la gran qulJotada colecUva. Y
esta !area no la podra realizar solo un grupo; sera fun cion de loda
una generaclon". JOSE LUIS DE lMAZ: Los que mandan. Ed. Eudeba.
Buenos Aires. 1968. Pag. 238.
514
un paraiso en vida jugado a nivel de una verdad clara y
distinta, sobrellevada intelectual y cientificamente, aun-
que con la carga de ser en el fondo una especie de reli-
gion caida con fuertes ribetes salvacionistas. El progre-
so salva y remedia la situacion en la ciudad, papel este
que, antes estaba transferido a los dioses, pero que hoy
depende del esfuerzo de cada uno, de tal modo que cual-
quier mediocre puede sustraerse a comprender su ver-
dad era situacion en el mundo con solo querer mejorar
su ciudad. Pero no cabe duda que el progreso asi sobre-
llevado es un concepto hibrido, con el agravante de no
entrar en una problematica de la dimension real de su
vida. No hay salida, en este sentido, a traves del mundo
exterior, ya que este desliga al hombre de su tension
interior, que es al fin y alcabo, la (mica que podra pro-
veer su salvacion. Le falta ver el asi de la realidad. Pero
entonces, Gen que consiste el as!?
515
~
16.- PENSAR EL "ASI"
EN AMERICA SE DA por una parte un pensamiento
que obra en terminos de peces y condores y por la otra
piensa en el plano de las plantas atomicas. y esa es la
misma oposicion que hay entre la antigua cultura
tihuanacota y la de las ciudades modernas como Bue-
nos Aires. Rio de Janeiro 0 Santiago de Chile.
Y hay dos culturas. una que sigue la linea del miedo.
y que busca fuentes seminales a traves de una actitud
ascetica. como aquello del we'uo cuerpo. y la otra que se
incrusta en la periferia del continente. que se e l c en
el quehacer. apoyado por una inteligencia que quiere
superar el miedo y que hipostasia la ciencia y la razon.
Ambas a su vez parecieran tener incluso sus propias
formas politicas, por un lado una organizacion teocratica.
los chamalcanis. 0 reyes aymaras. y por el otro indus-
tria. comercio y siglo XX. Ya 10 vimos. Pero America no
consiste en una contradiccion, sino en algo que supera
a esta.
Pensemos solo que el verdadero subdesarrollo de
Sudamerica no esta en que las nuevas estructuras no
han podido condicionar ni la concepcion. ni la creacion.
ni aun siquiera la simple instalacion, con capitales ex-
516
1
tranjeros. de plantas atomicas. sino porque nl siquiera
hubo una real capacidad para superar un pensamiento
en terminos de peces y condores. y menos aun, de man-
tenerse publicamente en el nivel de este pensamiento y
desarrollarlo mas aHa de como 10 hicieron los aymaras,
ya que ningun felino pareciera conciliar la contradiccion
en que yace el ciudadano.
Ver la contradiccion asi planteada. significa dejarse
llevar por un pensamiento causal. connotativo, que elu-
de su propia contradiccion, porque carece de compromi-
so, ya que se detiene sin mas en las antinomias. Pensar
en terminos de seminalidad, en cambio, implica tener
fe. Pero tambien aqui se plantea para nosotros el otro
problema de saber como hay que hacer para creer, y que
es imposible movilizar mecanicamente la fe. A traves del
como creer, del para que creer, y del por que creer se retor-
na nuevamente a la antinomia y uno termina por mor-
derse la cola como la serpiente. lQue hacer entonces?
Quiza resida todo en que es preciso retomar una acti-
tud previa. aun anterior a cualquier pensamiento, yasu-
mir eso que Hamo el asi de la realidad. Esto es como
volver al problema de la choza del chipaya. ante la cual
no era cuestion de poblar el mundo con causas, sino
simplemente en aceptar la presencia de que la choza sea
Circular y de que la habita alguien que se llama chipaya.
Ahora bien, para llegar al asi, es preciso ver, y hay
dos formas de ver. Se puede ver para connotar simple-
mente un objeto a fin de situarlo, 0 para advertir si esta
bien 0 mal colocado. Esta forma de ver apunta solo a
Connotar la realidad para usarla, 10 cual no deja de ser
517
una forma primaria de quedarse adentro de uno, enre-
dado con la necesidad que su biologia Ie dicta.
Cuando uno alarga la mana para tomar el pan y 10
lleva a la boca para comerlo, uno sale de si para volver
sobre si, a fin de quedarse en el ambito de la propia
subjetividadjunto al pan, dispuesto sinceramente a ali-
mentarse. En este caso el pan no se detuvo ante los senti-
dos, sino que resbalo ante ellos, casi sin darse como
objeto, sino solo como algo alimenticio.
Pero ver realmente la realidad ha de ser muy otra cosa.
Eso ya entra en el misterio del asi de la realidad, que
pod ria darse por ejemplo en advertir la forma como ha
sido elaborado el pan, 0 en la peculiar belleza 0 fealdad
del mismo, 0 en pensar qUien 10 ha amasado, como 10 ha
hecho y cuanto Ie pagan 0, si no: en ir mas alla y pensar
en la larga historia durante la cual el pan alimento al
hombre y, en suma, terminar en el misterio de que haya
pan. Pero aqui el pan ya no es un objeto, sino que se
convierte en algo sagrado. Ahi se recobra el asi del pan,
su simple aunque tremenda presencia. En ese punto ya
es dificil que se 10 coma sin mas, ya que quiza se 10 mire
o se 10 adore, porque ya es mucho mas que una solucion
para el hambre, y entra en cierto modo en el ambito de
la salvacion. Ahi, en el caso de comerlo, uno trasciende
la simple alimentacion y se alimentara en la dimension
del verdadero alimento.
Por eso, ver el as( del pan, resulta aterrador. No por el
pan mismo, sino por la indole mental del hombre medio
de la gran ciudad, quien amparado por una ciencia de
segunda mano, pensando en terminos de utilidad, cre-
518
yendo haber logrado toda la seriedad del caso, por todo
ello Ie tiene que parecer monstruosa la sorpresiva di-
mension del pan. Es Ia monstruosidad que asoma en la
presencia de las cosas, ahi donde ell as no estan solas en
un espacio vado, sino que se contaminan con un telon
de fondo numinoso, que les concede una razon de ser
que trasciende su mera utilidad. Es cuando llegan a ser
presentes, cargadas con el misterio del puro as( a nivel
del guauque indigena. Ahi se entrecruza la vision lucida
y horizontal de las causas con el juego vertical de los
extremos innombrables y el hondo desgarramiento que
los separa.
Pero esto nada tiene que ver con el hecho folklorico
de eso que se llama America. Podria tratarse tambien de
Africa 0 Europa, da 10 mismo. Porque se trata del asi
que aprisiona al hombre en su totalidad y 10 comprome-
te integramente, y esto no Ie puede dar el folklore de
America sino ante todo la vision de la presencia de Ame-
rica en toda su dimension existencial.
Por eso tampoco entra en el prurito anti-folklorico de
la clases dirigentes. Este, igual que el folklorismo de al-
gunos sectores, coinciden en que, en un caso, se trata
de despobla:r eI mundo de su-habitat para repoblarlo con
causas, y, en el otro, de ver 10 folklorico como objeto a fin
de averiguar las causas luego. Son dos posturas igual-
mente inautenticas. Denotan, en suma, una actitud pro-
pia de un habitante de burgo, que no quiere perder la
vigencia de su estilo de pensar. EI as( de America nada
tiene que ver ni con una actitud folklorica, ni con una
anti-folklorica.
519
Por eso tam poco sirve para ello la historia, porque nun-
ca hubo un ver el asi de la realidad a 10 largo de su
trayecto, a no ser en forma indifc=.cta. Examinemos algu-
nos testimonios. En una carta escrita poco despues del
1800, por Manuel Carrillo de Albornoz a Cisneros, aquel
Ie advierte a este que America podria perderse si conti-
nua Ia condescendencia de los jefes con la "aJeminaci6n
que causan estos p a i s e s ~ (1).
En otra de Belgrano, fechada en 1812, este expresa
ula firme resoluci6n en que estamos de sostener la inde-
pendenciade laAmerica". En la misma epoca, por ejem-
plo, el gobierno patrio ordena que se escriba la historia
filosofica "para perpetuar la memoria de los heroes, las
virtudes de los hijos de la America del Sud". El entusias-
mo por 10 americana adquiere incluso una dimension
personalizada, en cierto modo maternal, cuando en una
carta de San Martin, citada por Bolivar, aquel expresa
"America no olvidani el dia que nos abracemos".
Pero la cualidad y la honra de sentirse hijo tiende a
desvirtuarse, cuando se extrema al proclamarse la nece-
sidad de una monarquia incaica para las nuevas nacio-
nes. A partir de ese momento, America torna a ser sim-
plemente un soporte geognifico y, especialmente en el
ambito argentino, se sustituye en la lengua oficial el ter-
mino America por el de Patria.
Ya San Martin en 1814 escribe "la Patria no hara ca-
mino por este lade del norte (argentino)". Y en 1858, Sar-
1.- LEVENE, Ricardo: Historia de la Nacion Argentina (Academia
Nacional de Ia Historia). Buenos Aires, pag. 130, vol. V.
520
miento, en el prologo a la historia de Belgrano de Mitre,
dice: "Con esta poblacion diminuta y heterogenea se ini-
cia la revolucion de la independencia argentina, que ha
fundado en el continente sudamericano seis republic as" .
Cuando Tejedor Ie escribe al gobernador con referencia
a LOpez del Paraguay, hace mencion del "porvenir de
America", pero tambien a que "la imparcialidad y el des-
interes es poco comUn en los anales de la America". Fi-
nalmente San Martin hace notar en su vejez, que en
America puede haber gobiernos legales 0 de fuerza y que
unos dan gobiernos representativos y otros gobiernos
absolutistas pero que de ambas garantias "carecen los
gobiernos de America".
La praxiS se convierte en el monopolio de la clase ha-
cendosa en ascenso, y 10 americana se esfuma, y con
ella la posibilidad de aprehender su asi. Por un lade se
da una aCtitud expresada en terminosuniversales, eva-
didos de todo continente geografico, y por el otro se se-
grega una America negra, pasiva y retrograda, fuente de
tiranos y de poblaciones indeseables. Y es mas, al cabo
de un pequeno lapso que va de la Independencia hasta
la organizacion del pais, se vuelve a coincidir con la opi-
nion de Carrillo de Albornoz sobre la "afeminacion que
causan estos paises'. El mismo Mitre piensa que ser ci-
Vilizado es una cuestion de virilidad.
Hoy en dia la izquierda sostiene el mismo pensamien-
to, aunque en terminos de progreso. Hija directa del
mitrismo en historia, adopta una actitud activista frente
a America que linda con cierta proclama de la virilidad,
asi como los anticomunistas dicen exactamente 10 mis-
521
mo alluchar por sus intereses. America parece ser, en
su.ma, al cabo de una lucha de 150 anos, ellugar en el
cual un norteamericano, 0 un inmigrante puede "hacer
la America". Esta no es mas que la tabla rasa, el escena-
rio sobre el cual se desplazan los objetos.
Es evidente que no estaba errado el espanol. Detras
del termino aJeminamiento y de las expresiones utiliza-
das en las cartas mencionadas, se advierte que 10 ameri-
cano ejerce una accion nefasta sobre la mentalidad eu-
ropea. Mas aHa del simple soporte geografico, America
pareciera provocar una cierta desazon, y como los pro-
ceres estaban empenados en estabilizar la existencia en
terminos de homo faber, echan al muladar de la
aJeminaci6n de una America negra, todo 10 otro, 10 que
no se logra resolver. Ellos mismos no llegan a enfrentar
elasi.
i,Es que sabian que el asi de America bloquea al homo
Jaber? Aqui caben dos posibilidades, 0 America es e1 pozo
donde se entierra una humanidad concretada en torno
al homo Jaber, 0 esle ultimo cubre solo un aspecto de la
totalidad del hombre, y entonces cabe pensar que el
mencionado bloqueo se debe a que en America se acu-
mulan aspectos residuales del mismo, que no estaban
previstos por el pensamiento occidental. La primera con-
cepcion pareciera demasiado esquemMica, y con respecto
a la segunda habria que averiguar cual es la verdadera
significacion de dicho bloqueo. i,Se debera este a un
momenta dialectico que apunta a rescatar Ia parte que
Ie falta a Ia mutilada concepcion del hombre moderno?
No aceptar esto significaria suprimir al Ilamado pueblo
522
americana a fin de que u.na pequena burguesia ejecuti-
va pueda cumplir con sus program as de desarrollo, y
esto es imposible. El ingenuo intento de Sarmiento y
Alberdi de sustituir a la poblacion criolla por anglosajones
a efecto de poder incorporar la fioreciente y recien orga-
nizada republica a la comunidad occidental, no parecio
surtir mucho efecto, aunque 10 sigue pensado una elite
empresaria.
El asi de America asoma cuando no hay mas empre-
sa. Se manifiesta al final de una accion, cuando el hom-
bre medio quiere montar una fabrica y piensa en los futu-
ros compradores, 0 cuando se escribe un libro y se medita
sobre el editor, los lectores, las librerias, el espacio vacio
que media entre una ciudad y otra, 0 cuando alguien
termina una carrera cientifica y piensa en la clientela.
En ese momenta aparece el habitat geografico carga-
do de desazon, casi como residencia irremediable, don-
de en suma, habra que desempenarse en medio de una
realidad que asi se da y no de ese otro modo, como 10
imaginaba uno mientras estudiaba. Ahi 10 americano,
para la clase media, asoma como algo pasivo, como
relajamiento, como un "echarse a perder", que no es re-
mediado por toda Ia utilidad que se habia acumulado
durante el estudio. Ahi aparece la America en terminos
de "cualquier cosa", porque ahi cada uno cae, en tanto
se desmoronan sus ilusiones, ya que estas se estrellan
contra un para que ultimo que carece de respuesta, ya
sea porque ahi no mas hay indios, 0 ya sea porque sim-
plemente los telefonos nunca andan "en este pais". Ahi
se da la decepcion de haber nacido aqui y que ha servido
523
a Martinez Estrada para elucubrar pomposamente el
concepto de la septima soledad, y _a otros para procla-
mar herejias incalificables anuencia de supues-
tos pecados originales. Es, en suma, 10 mismo que la
"afeminaci6n" de la cual hablaba el espanol. Estamos en
10 mismo.
Se trata de la monstruosidad del asi, que en el caso
del pan significaba hacerse responsable de toda la di-
mensi6n que el pan, como objeto, arrastraba consigo
hasta llegar a plantear la necesidad de una salvaci6n,
antes que la de la alimentaci6n 0 a la par de esta. En
este sentido el asi de America, espanta. Porque plantea,
no la monstruosidad de America, sino la del mismo hom-
bre. Tolerar la presencia, el asi, de algo como el pan 0
America, sup one asumir la honda contradicci6n entre
terminos innombrables en la cual uno siempre se ha
debatido. El asi crea la irremediable apertura hacia la
totalidad de 10 que asi se da, eso que no era totalmente
consciente, 10 que uno mismo habia cancelado por ne-
gligencia y comodidad. eso donde la realidad y la oscuri-
dad de uno mismo se funden en el ambito de 10 que no
era utH. Es el residuo, el margen que. cada uno habia
dejado en su marcha, y que se convirti6 en algo sucio.
Ahi se estrella cualquier porque 0 para que, ya que se
abre una perspectiva negativa, donde se invierte la vi-
si6n natural de las cosas, donde se mide el despojo. el
grado de la propia fealdad, en una proporci6n simetrica
e inversa a la realidad. Es la irrupci6n de 10 innombrable
en el ambito de 10 nombrable. Entonces 10 importante se
convierte en reSidual, porque se invalida el uniforme
524
T
militar que uno se ha puesto para aumentar la talla, las
bolillas todas estudiadas por un estudiante universita-
rio, 0 la brill ante catedra dictada en alguna universidad,
0, ser comunista 0 nacionalista, 0 unitario 0 federal, ola
historia mezquinamente acunada para demostrar una
lucida voluntad hacia una democracia, que el peronismo
coarta facilmente. i,Por que? Pues porque ante la ausen-
cia de un contenido significativo, se da el esquema vacio
de una especie de caida original. Y ante esto ya no tiene
validez pensar en terminos de plantas at6micas, sino
simplemente en terminos de peces, c6ndores y felinos
redentores, para ver en que consiste la caida. Esta y, no
otra, es la consecuencia de recobrar la seminalidad para
superar su infantilismo.
Pero todo esto nos lleva a preguntar: i,a que se reduce
la existencia entonces? 0 sea i,dentro de que esquema
filos6fico cabe connotar nuestra existencia a fin de to-
mar en cuenta todo 10 que pasa con el hombre? En este
punto hay una comunidad de destino en America, en la
cual entran todas las capas sociales. Es 10 que constituye
el estilo de vida americano. i,Podremos encuadrarlo en un
termino filos6fico que sea real mente propio? Veamos.
525
17.- LA ENCRUCIJADA DE ESTAR NO MAS
ES CURIOSa QUE EL CASTELLANO marginal que se
habla en Sudamerica, especialmente cuando se qUiere
hablar bien, resulta excesiva y sospechosamente decan-
tado, hasta el punto de que este ultimo termina por ser
sumamente incomodo. Por ejemplo, una expresion como
yo soy, siempre va acompanada de cierto esfuerzo, por
10 cual, 10 que se es, esta pegado al sujeto y afirmado
enfaticamente. Ademas, nunca se es totalmente medico.
Cuando se dice soy medico, siempre se agrega un pero
que salva 10 omitido en la afirmacion.
Tambien llama la atencion la abundancia de expre-
siones en las cuales entra el verbo estar, como cuando
se dice estoy escribiendo n ~ vez de yo escribo, estoy tra-
bajando en vez de yo trabajo, 0 estoy creyendo en vez de
yo creo. El verbo estar se intercala entre el sujeto, yo, y
el verbo, y se produce como un alejamiento 0 traslado de
10 co'nnotado a una esfera ajena al yo. lSe hace notar asi
la falta de fe en la connotacion misma? lSe debe a que el
sujeto se mantiene en un plano pasivo como si adoptara
una acLitud contemplativa, porque todo 10 ve a nivel de
circunstancia?
Esto coincide con la caracteristica argentina, por no
526
decir americana, que pareciera consistir en sumergir todo
10 que es estable dentro de la circunstancia, como si
aquello en que se anda fuera el producto momentaneo
de una gran inestabilidad que se cierne en un trasfondo
que no se ve. Un gobierno recien instalado es siempre
inestable, 10 que se tiene tambien es inestable, y aun la
opinion propia va acompanada por la disculpa del me
parece a mi.
En general se sumerge 10 estable en 10 inestable, 0
sea que se puebla el mundo de circunstancias, y se re-
duce 10 que es a 10 que esta. Lo que es, por ejempl0, la
bondad de Pedro, no es sino que esta. Su bondad no
pasa de ser sino un simple fantasma. Cuando se dice
soy bueno, se pi ens a la formula contraria "estoy en el
ser bueno", 0 sea que se agrega la conviccion subversiva
de que no hay tal ser bueno, ya que de ningLlO modo se
sera bueno si las circunstancias asi 10 requieren.
El enunciado de 10 que es lleva a una pronta posibili-
dad de ya no ser. En cierto modo se circunstancializa el
ser, se 10 hace morar en la circunstancia, como si todo 10
que se da, no pasa de estar no mas. Yen tanto se susti-
tuye el es par el estar en eL ser se puebla el mundo con
una dramatica inestabilidad.
Ya senale en otro trabajo "'el hecho curioso de que el
verbo estar aparezca en el idioma castellano y no en otros.
Yes extrano tambien que segun 10 destaca la gramatica,
el estar sea utilizado cuando se trate de circunstancias,
y que al verbo ser por su parte se 10 utilice para designar
estados permanentes.
Slaby y Grossmann hacen notar por ejempl0 que el
527
verba estar indica ubicaci6n ("estar en casa"), estado de
animo ("estar alegre"), correspondencia ("esta bien" 0 "el
traje esta bien"), entendimiento("ya esta"), duraci6n ("es-
tar escribiendo"), disponibiiidad- 0 finalidad ("estar de
paso", "estar por decir", "estar para eso"). En todos los
casos el verba pareciera tener funciones seflalativas, en
el sentido de que no compromete al sujeto, ya que nada
dice de el. EI sujeto aparece transitoriamente enredado
en el atributo, de tal modo que este ultimo, en raz6n de
Ia indole del verbo, nada dice del primero, porque seflala
al mundo sin que el sujeto, an6nimo, intervenga. lEs
esta la consecuencia de ver el asi de la realidad?
Indudablemente entre los hablantes que crearon el
idioma debi6 haber una concepci6n implicita que apun-
taba a escindir entre un sector de la existencia, regido
por el verba estar, y otro por el verba ser, de tal modo
que repartian el mundo entre 10 definible y 10 indefini-
ble. Estar implica falta de esencias y entonces hace caer
al sUjeto, transitoria pero efectivamente, al nivel de la
circunstancia.
Es evidente que la aparici6n de este verba se debi6 no
s6lo a que se queria connotar otra esfera de la realidad.
sino tambien en cierta medida a una segregaci6n del
accidente, 0 al menos a la delimitaci6n de una realidad
inesencial. Crea la posibilidad de connotar un mundo
sin definiciones, en el que campea unicamente la cir-
cunstancia, esa que precisamente, segun Arist6teles, no
era objeto de filosofia, sino apenas un punta de partida
que debia ser superado para llegar al ambito de ser Y
pasarse asi al de la definici6n.
528
Como el estar corresponde al ambito de la antidefinici6n,
queda segregado y adquiere con ella una honrosa auto-
nomia, segun la cual, legaliza y estabiliza su regimen.
Cabe pensar que no era tan peyorativo todo 10 referente
al estar, y que responde a un pensamiento que era im-
plicito al cuerpo cultural que 10 habia creado.
Visto asi, cabe pensar que en el verba estar se da un
concepto de inusitada riqu8za. Sabemos que estar pro-
viene del stare, latino, estar en pie, 10 cual implica una
inquietud. EI ser en cambio, en cuanto proviene de se-
dere, estar sentado, connota un punto de apoyo que con-
duce a la posibilidad de definir. Un mundo definible a su
vez, es un mundo sin miedo, y en cambio un mundo
sometido al vaiven de las circunstancias, es un mundo
temible. Entonces la oposici6n entre estar en pie y estar
sentado implica una referencia a la oposici6n entre in-
quietud y reposo. Y a su vez, len que consiste la inquie-
tud de estar no mas? lSeni que comprende ese orden de
la vida donde se entrecruzan el pensar lucido y causal
con otro que no 10 es, el seminal, donde falta la defini-
ci6n y en donde irrumpe verticalmente 10 innombrable
ante la visi6n del asf. de la realidad? La elecci6n en el
habla cotidiana de America de un verba estar sobre otro
de acci6n mas comprometida, lse debera entonces a que
existe una apelaci6n a una verdad, esa que pregunta
por los innombrables, como si se buscara otra forma de
ser 0 estar sentado?
Algo de esto ocurre con el QUijote y tambien con
Sancho Panza. Aquel no logra advertir el estar 0 mero
darse en un mundo donde no entra la caballeria andant.e,
529
y Sancho Panza en cambio esta demasiado sUmergid
en el. Pero a todo esto Sancho Panza representa al p u ~
blo, pero pensado por un intelectual como Cervantes, y
por ello muy idealizado, casi como si se tratara de la
cristalizaci6n de un anhelo. El Quijote representa el
desgarramiento de querer ser, pero que termina en un
lamentable y simple estar no mas. Su drama es no ha-
ber podido elegir un ser adecuado a su estar, por eso
queda expuesto a una circunstancia tan deplorable como
cuando los molinos de viento 10 voltean sin mas.
La obra de Cervantes nos fascina porque tambien no-
sotros estamos atrapados igual que QUijote por las cir-
cunstancias, dentro del mismo esquema de la caida. Pero
como no es correcto denunciar esto publicamente, si-
mulamos un ser, pero no tenemos siquiera una caballe-
ria andante en que creer. Asi planteadas las cosas, ya no
es el problema ni del QUijote, ni del americano, sino del
hombre del siglo XX en general.
Es 10 que dice Heidegger en "Ser y Tiempo". Una gran
parte de la obra reOeja una filosofia del estar. Pero como
este estar es tomado como eAistencia, 0 sea como estar
Juera del ser, el pensamiento de este autor apunta mas
bien a pensar que pasa con el ser y no que pasa con el
estar. Es natural entonces que desarrolle lao secuencia
convencional que va de la existencia al ser, porque al fin
de cuentas es 10 tradicional. Pero el tema del ser, tan
obsesivo para el europeo, no es otra cosa que una sim-
ple herencia griega, acunada filos6ficamente por el pen-
samiento occidental, y que por eso mismo tiene que lle-
gar a nuestro siglo XX, como algo absolutamente vacio
530
segun 10 demuestra Heidegger. De ahi entonces su paso
a una filosofia del tiempo. Era natural que se llegara a
este punta al cabo de ,un pensamiento drenado por la
revoluci6n industrial. Como el simple estar carece de
connotaciones, un pensamiento que s610 ve en terminos
de causas no habra de comprender que ocurre con aquel.
Ha de ser seguramente por eso mismo que aparece de-
tras de su filosofia del tiempo, esa obsesi6n del queha-
cer como una instancia inalienable de la burguesia
alemana.
Pero America Latina es afortunadamente un mundo
sin revoluci6n industrial, situado al margen de la his to-
ria y en "los confines de occidente". EI quehacer es en-
tonces la obsesi6n de una minoria. Esto explica el divor-
cio entre ese mero estar en que todo 10 nuestro se des-
plaza y el quehacer.
EI quehacer se plantea en America como un hacer un
que definido para un simple estar bien 0 mejor, como si
fuera nada mas que una manera de mOvilizar el estar.
Se trata de trabajar to do el dia para alcanzar comodida-
des, y estas por su parte se logran comprando los que 0
cosas. Uno se moviliza y hace cuando quiere estar bien y
se est6. bien en tanto se tiene. Un sacerdote, en La Paz,
..
me refiri6 que detras del quehacer norteamericano se da
una filosofia del tener, que rebaza el quehacer mismo.
Eso conduce, como es natural, a un estar bien en termi-
nos de visualidad pero sin trascendencia.
Estar bien con objetos adquiridos mediante el queha-
cer es evidentemente una forma demasiado visual y c6-
moda de alcanzar la plenitud, y eso ya es como caer en-
531
tre las cosas, y es perder Ia libertad en cierta medida.
Una caida asi es anhelada por cualquier clase media, y
por ende por una izquierd?l. _ ,_
Verstraeten, por ejemplo, critica en nombre del mar-
xismo a Levi-Strauss porque teme que este autor
desprestigie el quehacer. Invoca entonces el concepto de
que los bororo "tienden a la nada" por cuanto viven del
rito (1). Pero lno sera que este autor ha planteado el pro-
blema en terminos excesivamente visibles y burocratiza-
dos del ser y, como buen occidental, ha perdido en ton-
ces la pregunta original de su propio estm? AI fin de
cuentas un ritual, por que sea, no dista mucho
del hecho de haber escrito este autor su libro. Es 10 que
no comprende cierto tipo de marxista ingenuo.
EI quehacer es algo ubicable exteriormente que care-
ce de consistencia para el americano, porque no se pue-
de decir ante el, ni siquiera como dice el hombre comlln
en Buenos Aires, "bueno, esto si que es", ya que se da
afuera, enredado en los objetos, y monta todo 10 que es
sobre el esfuerzo que hay que emplear para lograrl0, y
no responde a 10 que real mente se busca, el requeri-
miento de encontrar una verdadera plenitud. EI queha-
cer es una salida del mero estar hacia el ambito de los
objetos que se tienen, y como el tener se da en un ambito
visual, se contradice con 10 que hay de profundo en esa
1.- Problemas del estructurallsmo, ya citado. Pag. 110: "EI pen-
samiento saivaJe piensa el fundamento mismo de su pensamienio
del mundo: no 10 cambia. Los caduveo 0 los bororo son los metafisi-
cos del desarrollo existenclal de la socledad, pero padecen Ia tenta-
clon de la Nota: "no quleren el ser".
532
-r
conciencia de estar, ese afan de plenitud que Ie es impli-
cito. De ahi que con el "yo estoy trabajando" se querria
evadir el trabajo, porque este, en raz6n de su visualidad,
nada dice de esa plenitud. Por eso el tener provoca el
repliegue sobre la antigua base del estar no mas, para
evitar una alienaci6n intolerable. Es la raz6n por la cual
no satisface total mente tener cosas, sino que es preciso
estar, aunque sea "tranquilo" 0 "lejos" 0 "solo" para 10-
grar la verdad. Se sabe, ademas, que si no se hace asi, eI
tener mismo conduce ala novedad de tener mas cosas y,
como bien dice la sabiduria popular "eso a nada lleva".
Ademas, no se entiende la vida misma sin esa posibili-
dad de poder toparse alguna vez con la propia plenitud.
Y esto ocurre porque el estar se limita a que cada uno
se siente en ese limite de no ser mas que alga que esta y
que puede llamarse hombre. No es el hombre creado por
Ia burguesia europea,' sino ese otro, asediado por la po-
lida y el ejercito, susceptible de ser computado estadis-
ticamente, obligado a emitir votos, al cual se Ie atribu-
yen opiniones que nadie toma en cuenta, y al cual se Ie
asigna siempre un sueido mensual, todo ella para certi-
ncar convincentemente su heroica humanidad, de la cual,
en el fondo, todo el mundo duda.
Un estar asi concebido, constituye el verdadero pun-
ta de partida para cualquier analisis del existir. Es al fin
de cuentas un estar reducido al habitar, aqui y ahara,
que se concreta nebulosamente como alga en torno al
eual gira todo. Es 10 que se piensa cuando se reconoce el
asi de la realidad, cuando conmueve la presencia de esta.
Y esto requiere una plenitud, porque como ocurre can' el
533
paeha indigena, se abre al mundo de los innombrables.
El estar y el paeha parecieran ser la misma cosa.
EI asi. tiene como concretacion conceptual el estar Con
las simples posibilidades de 10 que puedo vivir, del "no
mas que vivir" , y esto lleva a uno al desgarramiento. Pero
ahi uno se siente sin mas que est6., y ademas mal por-
que no hay en la ciudad americana, ni en el mundo mo-
derno un camino publico que canalice eso.
Y como no hay un camino publico, el estar convierte a
un sujeto en algo anterior a ser acuiiado como propieta-
rio, y peor aun, en algo anterior a ser considerado como
criado por una divinidad. Consiste en una unidad biolo-
gica que apenas tiene los rudimentos necesarios para
enfrentar el ambiente. EI tema de estar no gira, enton-
ces, para el ciudadano, como tam poco para el indigena,
en torno a la civilizacion ni al progr'eso, sino en ese "no
mas que vivir", con ese asombro primario de sorpren-
derse de que uno seaingeniero en una gran empresa, y
ver esto como un milagro. Se trata de la sensacion de
despojo que acompafla la supuesta riqueza potencial de
nuestra America, esa a la cual nos sentimos reducidos,
aun cuando seam os ejecutivos.
Concretando diremos que estar implica una actitud
que se sustrae a la definicion por aquello de estar traba-
janda, con 10 cual seiiala una franca preferencia por la
circunstancia. A su vez, para esta circunstancia no hay
una forma publica de comprension, sino solo a nivel de
un mero me pareee ami, 0 sea en terminos de un pensar
seminal pero reducido a una etapa infantil.
Esto no exc1uye, sin embargo, que la circunstancia, 0
534
i
.;
la honda sensacion de un mundo inestable, en el cual
todo se haee, inc1uso la glOria y la honra, provoca en el
estar la necesidad de un estar can, 0 sea como un reque-
rimiento de comunidad. Es 10 que dice magistralmente
Felix Schwartzmann cuando analiza el sentimiento de 10
humano en America. A su vez, este requerimiento impli-
ca por supuesto una forma de domicilio en el mundo.
Ahora bien, todo esto conc1uye una efectivizacion del
estar, una real manifestacion del mismo como un estilo
de ver las cosas, casi como una concepcion del mundo.
Y es mas. i,No entronca esto con el domicilio, la
seminalidad y la comunidad que estaban asociados al
utcatha aymara? Si fuera asi, el parecido con 10 indigena
no constituye una desventaja, Sino la ganancia de reco-
brar junto a un estilo de vida que se desplaza sobre el
horizonte perceptivo y visual de las cosas amables, la
linea vertical de un misterio mayor donde asoma el mis-
terio real del hombre, en cuanto es presionado por los
opuestos innombrables. Estar es, en suma, ubicarse en
esa encrucijada que se abre en el asi, donde asoma una
autentica vision del hombre. Desde ahi recien cabe pen-
sar en la actitud que el americano habra de adoptar frente
al quehacer. Es la ventaja de ser subdesarrollados. Por
este lado p o e m o ~ jugar la chance de nuestra propia
historia.
535
,.' .
18.- RECUPERAR EL ABSOLUTO
CUANDO LEVI-STRAaSS DESCRIBE la organizacion
social de los bororo hace referencia a tres estructuras,
una diametral que reparte la comunidad en dos mita-
des, la otra concentrica, en donde 10 sagrado se da en el
centro y 10 profano en la periferia, y una tercera, triadica,
segun la cual cad a uno de los ocho clanes de la aldea se
subdividen en tres parcelas, superior, media e inferior.
Esto, segun el autor, conduce a una exogamia aparente
por mitades y a una endogamia real de acuerdo con el
esquema triadico (1).
Pero estas estructuras no han de ser total mente deci-
sivas para un indigena, sino que s610 constituyen un
elemento connotable para nuestra mentalidad occiden-
tal, que satisface nuestro afan de conciencia. Se ve 10
que ocurre en la aldea del bororo, pero no se comprende
la vida de este. Las estructuras son apenas un aspecto
de esta vida, pero no la vida en si. lQue falta entonces
para lograr una comprension mayor?
Ya vimos que el concepto de estar pareciera abarcar
1.- LEVI-STRAUSS, Claude: Anihropologie structurale. (Ed. Pion)
Paris, 1958. Pag. 133 y 55.
536
el "no mas que vivir" de un hombre, pero algo ha de
faltarle. Decir estar no es en el fonda sino connotar con
un terminG 10 que ocurre. Pero lcomo comprender ade-
mas la consistencia que un mere estar tiene en el caso
del indigena? Creo que no se comprende el mere estar
sino se Ie asigna ademas un cierto requerimiento impli-
cito de 10 absoluto. EI estar, en tanto es una instalacion
o radicacion en la realidad, sin embargo trasciende la
simple circunstancia, por aquello de que es comun a
estar vivo 0 estar muerto, y esto no se explica sino en
tanto 10 que estti, solo puede hacer esto en absoluto. Si
Juan ingresa a una reunion de amigos, 10 habra de ha-
cer en terminos absolutos. EI afan de totalidad implicito
en Juan, hara que este se imponga a la reunion, 0 si no
que odie a los presentes porque es un timido. En el pri-
mer caso ejerce 10 absoluto en dimension positiva, en el
segundo en negativo, por sustraccion. Y en ambos casos
10 hara en terminos de un simple porque si, propio de un
pensamiento seminal.
Las estructuras a las cuales recurre el bororo son ape-
nas un aspecto de su requerimiento de 10 absoluto, ese
que precisamente es visualizable y que un pensamiento
en terminos connotables y de causas como el occidental
logra aprehender facilmente.
Ahora bien, lque pasaria si cotejaramos el absoluto
del bororo con el de Levi-Strauss? No es dificil estable-
cer que la tend en cia a la connotacion y el afan de con-
ciencia. conducen natural mente a una roturacion siste-
matica de 10 absoluto, y en el fonda a un sospechoso
traslado del mismo al mundo del indigena. Es mas, .la
537
teoria sobre la importancia logica del pensamiento sal-
vaje," lno es acaso una forma de aproximar aunque in-
fructuosamente, de nuevo ala mentalidad civilizada una
totalidad que habia sido transferida al primitivo durante
el siglo pasado por una burguesia positivista? lEI mis-
mo concepto del diacronismo no es acaso un intento de
abolir el tiempo, como 10 hace constantemente el bororo?
lEs que el drama del pensamiento occidental moderno
radica acaso en no lograr el restablecimiento de 10 abso-
luto y en no saber que hacer con el requerimiento que
exige su instalacion?
Un sintoma evidente de esto ultimo 10 constituye el
tema de Heidegger sobre la "evaporacion del ser". La ne-
cesidad de establecer la existencia 0 inexistencia del ser,
moviliza en este autor el analisis fenomenologico de la
vida cotidiana, pero que en el fondo no pasa de ser sino
la aplicaci6n de un pensamiento connotativo y causal,
casi a modo de balance comercial, previendo un resulta-
do que de antemano ya conoce. Agreguemos a ella que la
curiosa alternativa, introducida por motivos no muy fi-
losoficos. entre una existencia autentica y otra inauten-
tica, no pareciera responder a otra cosa que a segregar
conceptualmente a la segunda, no solo por su con-
formidad con los utensilios y la comunidad, sino ante
todo por su requerimiento de 10 absoluto.
Lo autentico, por su parte, pareciera comprometerse
con una actitud tradicional de la burguesia europea, que
consiste en un obsesivo enfrentamiento con el tiempo,
motivado al fin de cuentas por un pensamiento que se
des plaza horizontalmente a nivel del mundo de las co-
538
I
...
sas, en ese afan constante de inquirir por las causas
lucidas. Lo comprueba la terminologia de este autor. El
ser se evapora porque en ningun momento puede darse
como a-La-mano 0 ante-La-vista, y no puede haber fe en
cosas que no se tocan, ni se ven, 0 sea en 10 que no es
consciente 0 no tiene causa. EI existencialismo es el pen-
samiento de gente emprendedora que concede la validez
de absoluto al quehacer. Mas que la "evaporacion del
ser" pareciera una sublimaci6n del mismo. La prueba
esta en que el pensar seminal se encubre y toma otra
dimension. Veamos.
lNo son acaso la psicologia y la antropologia las que
asumen ese problema. pero claro esta en forma objeti-
va? Pareciera haber una especie de estrategia existencial
detras de.la ciencia europea, segun la cual en filosofia se
trata de demostrar la vaciedad del ser, y en cambio en
ciencia, Jung, Leenhardt, Eliade, Van der Leeuw, Gusdorf
se sumergen en el estudio de un estilo de pensar que se
les opone, pero ante el cual -a veces a pesar de ellos-
sienten una evidente fascinacion.
Esto se debe en el fondo a la trampa en que ha caido
el occidental a raiz de su revolucion industrial. Pero no
cabe duda que las ganancias por esta revolu-
cion, sin embargo, no invalidan que ell as hayan sido efec-
tuadas sobre la base de un hombre que no deja de ser
"primitivo". No debe haber, en suma, mucha diferencia
entre el indigena y el occidental, ya que ambos requie-
ren 10 absoluto, pero aquello concreta mientras que este
10 vive en negativo a ocultas, y siempre segregado, como
para la masa.
539
Si el estar de Levi-Strauss y el del borero apuntan a 10
absoluto, cabe pensar, evidentemente, que el estar es
comun a ambos. El simple estar como despojo y desnu-
dez no seria tolerable, si no 10 sostuviese un cierto afan
de 10 absoluto. Este da consistencia al estar y es 10 que
torna milagrosa la vida del indigena 0 la del habitante
an6nimo de la gran ciudad. El estar es la instalaci6n en
el habitat real de la casa, el paisaje, el trabajo, la ciudad
o 10 que fuera. Pero este habitat tiene dos dimensiones,
o se 10 vive tal como se da, 10 cual implica un pensar
connotativo, causal, 0 se 10 advierte como un punto de
reposo 0 caida en el largo trayecto que existe entre los
opuestos innombrables que pueden darse como vida 0
muerte, fasto 0 nefasto, Pachayachachic 0 Guanacauri, 0
su versi6n moderna, macro-fisica y micro-fisica. Lo abso-
luto es por su parte la comprensi6n seminal y tensamente
arqueada sobre el desgarramiento en que siempre se ha-
lla el cosmos. S6lo por este absoluto es posible tolerar
un simple estar cuando este Uega al despojo.
Y segun se de en mayor 0 menor dimensi6n, se mar-
can los jalones que se pueden dar en el simple ritual
magico del indigena, 0 en el ojaLa con que un ciudadano
trata de mover los acontecimientos, 0 en la satisfacci6n
de haber cumplido con la labor del dia, 0 en el buen
papel quejug6 en una reuni6n (2). Pero ya en un termino
mayor se da en ellogro de una ciencia 0 en el encuenlro
con alguna divinidad. Son las estacas por donde el pen-
2.- En milibro anterior De la mala vida portefla, ya citado. trato
de desarrollar este tema.
540
samiento seminal fija sus razones, para que el mere es-
tar no se desintegre, movido por una intuitiva busqueda
de encontrar, en una forma siempre renovada, algo de 10
cual uno pueda decir siquiera, "bueno, esto si que es".
Pero los dos extremos entre los cuales oscila esta es-
cala son los que van de 10 visual a 10 invisible. EI orden
visual es el de la connotaci6n, el del estar a nivel de rea-
lidad, pensando en terminos de causalidad, y del cual
no se escapa ni siquiera el tema del ser. Se da en el or-
den de las cos as que "ya se saben" pero que no dan to-
tal mente la verdad de mi vida, aqui y ahora ante el asi de
mi habitat, porque esto ultimo s610 encuentra eI tope en
una divinidad innombrabIe e invisible.
Y como 10 absoluto surge de la oposicion entre el mie-
do y el afan de superarlo, se apremia siempre la necesi-
dad de una connotaci6n, con 10 cual el sentido vital de 10
absoluto se pierde. Es la verdadera diferencia entre el
indigena y el ciudadano, por cuanto aquel mantiene el
afan de 10 absoluto en un plano innombrable, mientras
que este tiende a connotarlo, y 10 convierte en libro, que,
ya sea de religi6n 0 de ciencia, no es mas que la
visualizaci6n de 10 absoluto con Ia consiguiente burocra-
tizaci6n del saber connotado, para mantenerlo cerca y
magicamente atrapado. Ahi 10 absoluto no se pierde, perc
se subvierle.
Ciencia y religi6n son absolutos visualizados, y com-
prenden por un lado la burocratizaci6n de la fe y por eI
otro el de la inteligencia. Son form as visuales vividas a
nivel de organizaci6n, pero motivadas por un mecanis-
mo muy simple, cual es de sentir al mundo un poco
541
menos desfavorable, un mundo bueno, institucionalizado
en la buena iglesia y en la buena academia de ciencias.
Podriamos decir entonces, contrariamente a 10 que dije-
ra Heidegger, que el ser se ha evaporado por un endure-
cimiento de las formas.
Es el motivo mas importante que ha provocado la hon-
da crisis del hombre occidental en el siglo XX. Un mun-
do excesivamente visual Ie ha coartado la posibilidad de
sentir y volcar seminal mente en terminos de su fe su
sentimiento de 10 absoluto. No hay lugar para 10 que "me
parece ami". Pero tampoco puede haber una verdadera
cultura, si no hay una correlacion entre el aporte que un
individuo hace a dicha cultura en tanto moviliza su
seminalidad, y la imposicion de aquella. La crisis del si-
glo XX estriba en que no reconoce que yo soy jilente de
mis propias posibHidades, fuente que en suma sustenta
seminalmente todo el resto, ese andamio cultural que se
cierne encima.
Pero haya crisis 0 no, el tema de 10 absoluto en tanto
soy fuente de mis posibilidades, es 10 que da consisten-
cia a 10 que se suele denominar masa 0 pueblo, como
segregado de clase media. En virtud de ella la vida de
alguien en una pension no esta totalmente carente de
sentido, ni tampoco la del provinciano que se sorprende
ante la ciudad, cuando ingresa a ella para bus car mejor
suerte. Pero es la razon tambien por la cual uno nunca
se integra totalmente a la empresa que Ie dio el correta-
je, ni se identifica con el titulo recibido, ni con el empleo
del gobierno, porque desde el angulo del puro estar, el
absoluto es colocado en otra cosa.
542
,
.. '-
Es la razon de ser de los hijos de Sanchez, quienes
disponibles y biologicos, sobreviven en Mexico, sin nin-
guna herencia directa de su padre campesino, pero que
no obstante, aun cuando no lograron un papel ciudada-
no para ganarse una estadia honorable, no se han suici-
dado. Por el mismo motivo se explica la sonrisa ironica
del indigena del Sur de Bolivia, cuando, segun cuenta
Ibarra Grasso, ve pasar al gringo con su coche, y prefie-
re su vieja mula.
Es, en suma, 10 que torna resistente al pueblo indige-
na contra la catequesis de religiosos y de clase media, y
Ie confiere la misma fuerza a todo un pueblo diseminado
en America. Por eso un obrero de origen campesino sea
indio 0 no, se resiste a una democracia burguesa 0 a un
marxismo incendiario, simplemente porque estos resul-
tan excesivamente esquematicos y registrables y, por 10
tanto, en ninguna forma logran capturar el requerimiento
de 10 absoluto que Ileva encima, y que es muy dificil ex-
presar. Apenas podria darse en esa frase tan comun que
dice "cteo en Dios pero el que esta en todas partes y no
el de los curas" con que aIguien traduce el absoluto en
terminos innombrables, casi como si requiriera totalida-
des cosmicas equivalentes al raxo y aI trueno, 0 reparti-
das aun entre 10 favorable y 10 desfavorable, 0 creer que
se vive una quinta edad, y se teme que a cada instante
se acabe.
Pensemos que la ventaja del peronismo, que 10 con-
vierte en una expresion profundamente americana, es-
triba en que, pese a la reciente infiltracion marxista, si-
gue siendo un partido sin aglutinado en torno
543
a una personalidad carismatica, sostenido por motiva-
ciones estrictamente emocionales, y cuya extraordinaria
coherencia solo se explica P9fque todo el esta alentado
por un requerimiento profundo -de 10 absoluto, cuya to-
nica no entra estrictamente en el pensamiento occiden-
tal de una clase media.
Es mas, el sentido profundo de 10 que se llama com-
plejo de inferioridad del sudamericano, no es sino un
sentimiento de culpa de estar requiriendo algo absoluto,
mOvilizado por un hondo pensamiento serriinal, y que 10
lleva siempre a un planteo en terminos innombrables,
frente a una cultura occidental, que todo 10 nomina. Esta
llega limitada y empobrecida a esta zona liminal de la
tierra despues de haber perdido su universalidad, Y por
eso exagera la importancia de los aspectos esquemati-
cos y visibles de la vida, y segrega aspectos importante.s
del hombre. La' aureola peyorativa que la palabra mesti-
zo, 0 cholo tiene en boca de la burguesia sudamericana,
se debe precisamente a la sospecha que esta tiene sobre
el comportamiento anti-ocCidental de aquellos. Pero es-
tos no hacen mas que defender una visualizacion de 10
absoluto que Occidente no logra satisfacer. Es la razon
del fracaso de sociologos, economistas, planificadores del
gobierno, psicologos 0 revolucionarios a ultranza, por-
que carecen de instrumental en este sentido. Frente al
pueblo americano no cabe si no ser y esto
significa recobrar resortes imprevistos, esos que solo pue-
de dar el mismo pueblo.
Del punto de vista del hombre el viejo afan de lograr
algo absoluto pertenece a la sangre mismay no se puede
544
r
evadir, simplemente porque se juega ya mismo en la vida
cotidiana. Una heladera recien comprada nunca cierra
total mente la pregunta por 10 absoluto. En realidad la
simple utili dad no da la razon ultima por la cual se la
habia comprado. Ella fascina como maquinaria util ya
que se desplaza en el campo lucido y consciente de las
Ahi se intercambian cantidades, de tal modo que
ahl causa es igual a efecto y con esta igualacion se gana
la conciencia. Pero la heladera tambien esta ahi, frente
a mi y no hay una respuesta a este milagroso estar de mi
y de ella.
Esto es 10 que encierra el uea, 0 el del ueamahua
indigena: toma todo mi estar y el del objeto. Pero esto no
significa que se equipare mi yo con el objeto, sino que es
natural que, a partir de este punto, se termine pensan-
do que el objeto es realmente no mas que una circuns-
tan cia -como piensa el indigena-, pero menor que uno,
porque uno siquiera puede llevar a la conciencia todo 10
que es hombre, como una circunstancia mayor y mas
heroica, como una caida original. Y con esto ya se roza el
absoluto.
Y he aqui nuevamente la oposicion entre el indigena y
el ciudadano. Ambos llegan a 10 absoluto concretado
como una parabola de una caida original que es preciso
remediar. El indigena la llena con el sentido prof undo de
sus contradicciones y con sus rituales, y, en cambio, el
ciudadano no sabe como llenarla, porque el siglo XX no
Ie brinda las verdades seminales para hacerlo.
Si el ciudadano se preguntara en este punto
soy?", se veria reducido a un "no mas que vivir". con su
545
absoluto a cuestas, y un quien que se pierde en el mistedo.
Este quren dudoso es todo 10 que se 10gra por esta senda.
Pero es mucho. EI budismo, por eJemplo, saca de esa ex-
periencia el concepto del Asi-llegado. Llegar, en el sentldo
budista, no es mas que tomar toda la conciencia de Ia cir-
cunstancia heroica el 0$( que uno mismo es, pero en esa
dimension del indigena, cuando este piensa que hombre
-runa 0 haque- se relaciona con "los tantos del Juego".
Decir esto del hombre, a su vez, es definirlo por su ausen-
cia, y es lograr su verdadero sentldo, ya que dicha ausen-
cia roza esa zona en la cual se dan los innombrables y
donde presionan los dioses. Es la verdad del absoluto que
se refieJa en la encrucijada del asi.
Por otra parte la comparacion con el budismo no debe .
El pensamiento indigena y el budismo arran-
can del mismo punto y mueven los mismos resortes.
Parten, en suma, de la unica vivencia realmente filosofi-
ca: la sorpresa de descubrir la encrucijada que se da en
el mero estar, y sobrellevar el sentido de 10 absoluto,
aunque por negaci6n. Es todo 10 que el hombre, al fin y
al cabo, puede pensar de si. Por eso se da tambien en el
ciudadano y, por eso, no aceptar esto, es incurrir en una
seminalidad infantlL Querramos 0 no el hombre tlene
una mitad llena de cosas y otra llena de dioses, aun en
el siglo XX, y especlalmente en America. Es la posibili-
dad mas fecunda que nos brinda el pensamiento indige-
na y popular. Porque por este lado recien se da la posibi-
lidad de crear un mundo con plantas atomicas. Estas no
son mas que una circunstancia de ese absoluto que es
el hombre, un detalle de la gran encrucijada de su asi.
546
i
. .c.
UNA LOGICA DE LA NEGACION
PARA COMPRENDER A AMERICA
..
r
I
Es corriente creer que la so1uci6n de nuestros prohk-
mas habra de surgir recien al cabo de una aplicacil)11
rigurosa de habilidades cientificas adquiridas en oj I"OS
continentes. AI cabo de andar por America, y ver 11111)'
dignos, aunque evidentes, fracasos en este sentido. cac-
mos en la cuenta que la cuesti6n no radica en la impor-
taci6n de ciencia, tanto como en la falta de c,ategorias
para analizar, aim cientificamente, 10 americano.
Entra como componente significativa en nuestra 1Il<'11-
talidad colonizada una cierta ceguera que no nos d(:la
ver que ocurre con America, porque es muy prohable
que la cuesti6n no este en ella sino en nosotros, ya que
nos falta la fe y no tenemos las categorias necesnrias
para comprenderla.
De ahi entonces esta l6gica de la negaci6n. Es till ('11-
sayo para ver desde un angulo imprevisto 10 americmlO.
para captar todo su peso, hasta ese punto donde 10 qlle
ocurre en nuestro continente violente las pautas clllIll-
rales de nuestra pequena burguesia tan empenada. S()s-
pechosamente, en reformar algo que tiene demaslada
consistencia para ser alterado.
549
Ante todo cabe hacer notar que la negaci6n no esta
tomada aqui en su sentldo matematlcamente estricto,
sino mas bien en su semantlca. Una cosa es utilizar la
afirmaci6n Y la negaci6n dentro de la l6gica proposicional,
con sus leyes aprioristicas, Y otra 10 es cuando se las
toma desde el angulo existencial.
Varia entre ambas propuestas el sentido de la verdad.
porque si en el primer caso esta consiste en una coinci-
dencia entre pensamiento Y realidad, en el segundo la
verdad es entendida en su sentido onto16gico como vin-
culada con el ser del existente.
Pero no obstante estas ac1araciones, estoy conven-
cido que las afirmaciones matematicas, pese a su aprio-
rismo l6gico, no estan exentas de una cierta carga existen-
cial. Esta por su parte les confiere una semantica,
segun la cua1 decir si 0 decir no hace en gran medida
a1 ser de 10 existente mucho mas que a1 apriorismo
16gico.
Esto se advierte en la observaci6n que hace el mate-
matico Brouwer cuando senala la dificultad que media
en pasar de la negaci6n ala afirmaci6n. "Entre 10 que se
ha demostrado falso Y 10 que se ha comprobado verda-
dero hay un lugar para 10 que no esta ni verificado ni
reconocido absurdo". En cambio afirma que la verdad
de una proposici6n implica 1a negaci6n de su falsedad. Y
esto ocurre asi porque 1a verdad l6gica en el senUdo de
Brouwer, es una verdad que apunta a 1a posibilidad de
decir si, de afirmar, 10 cual es propio de la ciencia. La
prueba esta que Hilbert reacciona creando la meta-ma-
tematica como teoria de la demostraci6n. Se trataba de
550
decir siempre si, y de residualizar todo 10 que se vincula
con el no.
SegUn esto el afan de matematizar del pensamiento
moderno occidental responde al deseo de delimitar 0 de
seflaIar, como si hubiera una urgencia de afrrmar que
real mente y no aparentemente se da, asi como que eso que
se da este fundado a priori. Lo que no se da real mente es
entonces residualizado con Ia negaci6n a modo de dese-
cho que no cumple con Ia instancia de Ia afirmaci6n.
Es el motivo por el cual la 16gica sirve a Ia exigencia
de la ciencia, en tanto ella se construye con un cumulo
de afirmaciones. A su vez se afirman cosas, porque no
hay ciencia sin objetos. Esto hace a Ia indole de Occi-
dente, porque si es creadora de ciencia es porque no ve
sino objetos. lSera este un defecto epistemol6gico de Oc-
cidente?
Si Ia matematica apunta a la afirmaci6n no dice todo
10 que hay que decir de Ia verdad, porque se Ie escapa la
ontoI6gica. Todo 10 que hace a Ia ontologia in-
Vlerte a Ia verdad matematica. lEs que cabe pensar en-
tonces que si a Ia matematica Ie corresponde una I6gica
de afirmaci6n, a Ia ontologia en cambio Ie es propio una
I6gica de negaci6n? Veamos.
Yo existo en cuanto un intuici6n de Ia totali-
dad, 0 sea de ser y esa es toda mi verdad y la afirmo.
Exijo entonces Ia verdad que es Ia plenitud de ser. Yexisto
en tanto hago proyectos para afirmar el ser. Existir im-
plica ser posible. No puedo existir si no convierto mi existir
en proyectos.
Ahora bien, utilizo un proyecto en tanto cruzo la calle
551
y proyecto la posibilidad de cruzarla, 0 tambien cuando
proyecto para mi madurez la obtenci6n de un titulo uni-
versitario, 0, si soy hechicero, cuando recurro a un ri-
tual para cumplir con mi posibi1ld"ad de ser. Ese proyec-
to participa de la totalidad de ser. En el fondo no intere-
sa si este se realiza 0 no. Mi vivir esta montado sobre su
realizaci6n y ante todo sobre el supuesto de que esto es
posible. Y esto, a los fines del vivir puro, basta. En esto
no entra la propuesta cieIitifica. 6Por que?
Porque parto del axioma de que existir es estar en la
falsedad, esa que corresponde a las circunstancias que
se oponen a mi proyecto de ser. Dijimos que vivir es re-
querir la totalidad de ser. Ahi media el proyecto. Todo 10
que haga en mi vida 10 hare con una firmeza l6gica, pero
desde la falsedad de la circunstancia, 0 sea 10 hare en
un sentido simetrico e invertido a la proposici6n de
Brouwer. Si el afirma que en ciencia no hay continuidad
entre 10 falso y 10 verdadero, yo existo como si la conti-
nuidad se diera. La afirmaci6n de la verdad esta coloca-
da como una totalizaci6n de mi ser a partir de la nega-
ci6n de las circunstancias.
A su vez existen much as totalizaciones. La puedo 10-
grar en la brujeria, como ejecutivo de una empresa, 0
como religioso. La puedo hacer como mahometano, como
quechua 0 como aymara. 6Por que? Pues por la propuesta
cultural. La raz6n profunda de ser de una cultura es la
de brindarme un horizonte simb6lico que me posibilita
la realizaci6n de mi proyecto existencial. La cultura re-
glamenta mi totalizaci6n correcta, y es correcta aun cuan-
do la totalizaci6n se de a nivel de simple brujeria. Ade-
552
mas es tan correcta la totalizaci6n en la cultura aymara,
como en la quechua 0 en la occidental.
El punto de arranque para esto es el puro existir 0,
como podriamos lIamarlo en America, el puro estar, como
un estar aqui y ahora, asediado por la negaci6n 0 sea
por las circunstancias. Y esto lleva a un axioma. Si vivo
la falsedad y quiero lograr la verdad de ser, si la 16gica de
vivir es una 16gica simetricamente invertida a la l6gica
cientifica, cabe afirmar que la l6gica como ciencia, 0 la
ciencia misma son apenas un episodio de la 16gica del
vivir.
En suma existo, luego pienso y no al reyes. Por eso la
verdad matematica es s610 un episodio de la verdad
ontol6gica. La pretensi6n occidental en este sentido, de
encontrar una ciencia universal es falsa. En vez de cien-
cia se puede hablar apenas de una actitud met6dica.
Ademas, cQmo el existir es basico 10 tinico universal es
el existir mismo.
Esto por su parte hace que el trabajo SOCial no pueda
en America ser una actividad respaldada por el conoci-
miento cientifico. Ciencia supone un enfrentar el objeto
a partir del sujeto de acuerdo con una 16gica de la afir-
maci6n. Pero en los fen6menos sociales no intervienen
objetos sino sujetos. No son cosas las que tengo delante,
Sino algo que tiene existencia. De ahi que 10 que cabe al
trabajo social es, ya no el conocimiento desde una 16gica
de la afirmaci6n, sino la comprensi6n que s610 se 10gra
por una 16gica de la negaci6n. No me interesa ya c6mo
~ c e el brujo un ritual, sino el hecho de que ponga en
este su proyecto de ser. Con esto el trabajo social se hace
553
a-cientifico en el sentido corriente. Si se sigue insistiendo,
es porque detnis del trabajo social hay un interes politico
de convertir el sujeto observado en cosa. En ese caso el
trabajo social servira para traducir sujetos en objetos-co-
sas, 0 sea en ver al brujo como cos a Y a esta cosa como
susceptible de transformacion a fin de someterla al usa de
la pequefla burguesia, 10 cual no es posible.
Esto lleva a una seria duda sobre la posibilidad en
general del trabajo social. Se trabaja en general sobre
algo y no hay un algo en 10 social, como dijimos, sino
sujetos que existen. Es mas, si transformamos el cono-
cer en comprender todo cambia. Cuando se comprende
se sacrifica todo respaldo cientifico. Comprender sup one
sacrificar al sujeto que comprende, e implica ser absor-
bido 0 condicionado por el sujeto comprendido, pone sus
pautas a mi como observador. No hay entonces trabajo
social. Entonces si asisto a un ritual de un brujo y 10
comprendo, este me implica.
Quien trabaja es el brujo sobre mi, y no yo sobre el
brujo. Este en tanto es comprendido brinda toda la soli-
dez existencial de su quehacer ritual, afianza con ella su
cultura 0 sea pone al desnudo no su brujeria sino su ser
posible. Por eso cabe afirmar que si a partir de una logi-
ca de la afirmacion yo quiero modificar la brujeria, des-
de el angulo de una logica de la negacion, el brujo modi-
fica mi pauta cultural occidental, 0 sea en este caso mi
prejuicio sobre la brujeria.
lPor que ocurre esto? Pues porque la comprension
apunta a la aprehension de la esencia del existir del su-
jeto comprendido, 0 sea de su ser posible. Comprender
554
la existencia de un sUJeto es cap tar el mecanismo cen-
tral de todo existir, cuya finalidad fundamental es su
posibilidad de ser en el propio hortzonte cultural. Existir
es ser posible, proyeccion de ser y ser es totalizacion,
segun una logica de negacion que me lleva de la nega-
cion a la afirmacion de ser, a la inversa de 10 propuesto
por Brouwer para la matematica.
No hay existente sin una intuicion de la totalidad de
ser. Si vivo en una villa miseria 0 soy un indio aymara
me acompafla siempre una intuicion de la totalidad como
posibilidad y dentro del horizonte de una cultura pro-
pia. Es el poder ser esencial que da sentido al existir. Y
frente a este poder ser lque remedio queda al trabajo
social sino someterse al proyecto del brujo, a su nega-
cion que hace la razon de ser que 10 hace vivir?
Veamos algunos ejemplos. En Eucaliptos, una locali-
dad situada a 80 kilometros al norte de Oruro en Boli-
via, asisti a un ritual que servia para sacralizar un ca-
mion recien comprado. Se 10 colocaba entre dos cons-
trucciones. Una se denominaba Gloria, y la otra Anchan-
chu. Una era fasta, vinculada al dios cristiano y la se-
gunda nefasta, de vieja data en la cultura aymara. El
camion, desde el punto de vista de 10 dicho mas arriba,
era consecuencia de una logica de la afirmacion, porque
es ~ o s a objeto. Pero su instalacion entre las dos cons-
trucciones solo es comprensible a partir de una logica
de la negacion. Gloria y Anchanchu parten de la false-
dad original del existir y sumergen al cam ion en un ho-
rizonte simbolico condicionado por la cultura aymara.
Simbolizan el requerimiento de una verdad del existir.
555
Esta verdad sobrepasa al cami6n. Este representa por
su parte una verdad menor y circunstancial. Es mas cier-
ta la verdad existencial que el cami6n. El cami6n es un
episodio dentro de la totalidad-del ritual. Lo que vale es
el ritual porque ampara la posibilidad de operar
existencialmente con el cami6n. A la inversa de Occi-
dente donde el cami6n vale por si mismo, sin ritual. Va
en esto una especie de sobrerracionalidad americana que
se apoya en la afirmaci6n de esa totalidad. Esto lleva a
preguntar al margen: lOccidente es en America un epi-
sodio y no una totalidad?
Veamos otro ejemplo. Anastasio Quiroga es un hom-
bre de pueblo que lleg6 a tener cierta notoriedad como
folklorista. Habia sido pastor de cabras en Jujuy y luego
se radic6 en Buenos Aires, donde mantuvo una notable
pureza de pensamiento. Tenia un interesante concep-
ci6n del mundo. Por una parte concebia la "natura" como
un simbolo sumamente cargado, ya que ella tenia virtu-
des como la de ser "un libro abierto que decia las esen-
cias de la vida", 0 compartimentaba a la naturaleza y la
ordenaba: "Los leones con los leones, los tigres con los
tigres. Cada uno con su sendita y con su chacrita, su
cuevita".
Por el otro calificaba peyorativamente a la sociedad.
porque estaba alejada de la "natura". como un ambito
temible. despiadado e injusto. "La unica perfecta es para
mi la natura. No hay sociedad en el mundo que sea per-
fecta. Que me perdonen todos si me equivoco". Habia
sin embargo un grupo humano intermedio que eran los
que tenian el don de "natura". y podian curar "incluso
556
por telHono" el embichamiento de los animales, 0 sa-
bian comportarse de acuerdo con normas morales.
Quiroga distinguia entonces dos areas. Por una parte
tomaba el elemento simb6lico como la "natura" que es
inspiradora de energia vital y de moral. y por el otro nega-
ba todo 10 que se opone a ella, como ser la sociedad como
entidad hostil y nefasta. El universo esta ordenado por la
"natura" en tant0 crea compartimentos naturales, en los
cuales se encuadra la acci6n de todos, tato animales como
hombres. S610 a partir de "natura" logra Quiroga negar 10
que se da delante 0 mejor negaba 10 que desde el punto de
vista OCCidental se afirma. Su operar l6gico era por la ne-
gaci6n. Negaba 10 que se daba delante para recurrir a una
especie de operador seminal, 0 sea la "natura", que Ie ser-
via para dar sentido al mundo.
Tanto en el ritual de Eucaliptos con el Anchanchu y
la Gloria, como la "natura" de Quiroga constituyen una
especie de sobrerracionalidad que si hacemos caso a los
encasillamientos occidentales tendra que ver algo con 10
emocional. Pero 10 emocional es un campo poco aborda-
do por la investigaci6n occidental. Constituye un con-
cepto residual al cual va a parar 10 que no es util y no se
somete a una explicaci6n cientifica.
Lo emocional es en general considerado como 10
irracional. Pero a partir de las investigaciones de Jung.
pareciera tener una racionalidad propia como que influ-
ye en la estructuraci6n de la psique. Sin embargo 10
emocional no es una entidad psiquica opuesta. sino que
cabe entenderla como un area psiquica en donde 10 inte-
lectual 0 sea la capacidad de delimitaci6n 0 sea de afir-
557
maci6n a mvel cosas, se va perdiendo gradualmente, pero
que no por eso carece de una vigencia energetica pri-
mordial en todo 10 que hace a la integridad del sujeto.
Desde 10 emocional, y desde sus capas profundas,
brotan los principales sostenes de la vida de un sujeto.
En cierto modo el concepto de "natura" de Quiroga sur-
ge como un arquetipo ordenador del mundo.
A esto cabe agregar la forma como operaba Quiroga
para poner en vigen cia esa area asi Hamada emocional.
Su discurso era acompanado por un antidiscurso el cual
niega 10 dicho, y entre ambos constituirfm una trampa
16gica, a fin de que 10 emocional brindara un termino
que sirva de operador seminal como 10 es el de "natura".
Este no surge del razonamiento proposicional sino a ni-
vel de intuicion emocional, y al margen del conocer y del
inteligir. Quiza sea por eso mismo que este concepto Ie
servia de elemento de referencia para mantener la vigen-
cia de su posibilidad de ser, puesta en pnictlca frente a
las amenazas de la gran ciudad como Buenos Aires.
Ahora bien, lPodemos idear un metodo que se base
en la negacion, y que consista en n v r t i r el sentido logi-
co y cientifico y parta de la negaci6n para entrar en la
pregunta total por la posibilidad de ser? Ahi, como es
natural, uno no puede delimitar y determinar, sino se-
guir la orientacion dada por esa respuesta para ser. Pero
es ahi, en ese campo residual 0 mejor residualizado por
la acUtud mental occidental, en donde uno se encuentra
con toda la verdad de nuestro eXistir. Es el estar, que es
al fin la tierra virgen sobre la cual he montado mi posibi-
lidad de, ser. Ahi se da la seminalidad que orienta mi
558
proyecto para ser y casi siempre con elementos que ha-
bian sido descartados por una cultura publica.
Si encontramos a paisanos saltenos cantando cop las
en una carpa, pod em os hacer dos cosas, 0 tomamos en
cuenta simplemente el aspecto delimitativo 0 sea la co-
pia, 0 por un metodo de negaci6n Uegar al otro margen
profundo de estar, desde donde se da la voluntad de ser
de ellos que sostiene el canto de las coplas. Ahi se abren
otros condicionamientos de su restante concepci6n del
mundo, incluso el motivo real por el cual dicen las co-
plas.
Es indudable que un metodo de negaci6n niega 10
meramente dado a nivel perceptivo 0 de conceptualizacion
inmediata, y llega a la profundidad del fen6meno, 0 sea
va de la mera copla al trasfondo humano. Pero es claro
tam bien que, negando asi se entra en un campo de
indeterminacion. Es el campo donde no se dan las de-
terminaciones occidentales a las cuales uno esta habi-
tuado. Se coloca entonces uno por debajo de las pautas
culturales vigentes, pero entra en el area de verdad del
objeto de estudio. Entra en suma en el campo donde se
configura la posibilidad de ser con sus propias pautas y
su propia voluntad cultural que las condiciona.
AI hacer esto se rompe el modelo del universo que
suele acompanar a la investigaci6n. Se dice por ejemplo
que el canto de la copla es la consecuencia de un proce-
so y que se realiza para mostrar destreza 0 encubrir in-
tenciones, con 10 cual se cree ago tar la descripcion de 10
que esta detras del hecho de cantar. Sin embargo no es
asi. La posibilidad de ser, el proyecto de existir trascien-
559
de el mere hecho del canto. Mejor dicho el existir ni sl-
quiera se agota en el proyecto mismo del canto
circunstancial de la copla, sino que sobrevive y puede
manifestarse en muchos otros fen6menos laterales.
Esto por su parte se advierte en el hecho de que el
proyecto de existir surge de una inmersi6n en 10 negati-
vo mismo. No habria proyecto si no hubiera un horizon-
te de negaci6n que niega 0 tiende a negar el hecho mis-
mo de vivir. Enfermedades, miedos, amenazas politicas,
o de autoridades, la simple angustia de no poder reali-
zarse, todo ella condiciona el proyecto en si y hace al
proyecto 10 que la negaci6n a la afirmaci6n.
Por aqui se desciende a la verdad del existente. La
verdad del mismo requiere una totalizaci6n de su existir
y esta se da como area en la cual se entra una vez que se
niegan sus pautas puestas en claro. En suma, menos
valor tiene el canto de la copla que la voluntad de existir
y de ser del coplero.
Pero si a traves de la negaci6n llegamos a descubrir la
realidad humana en si misma, cabe ver que pasa con la
indeterminaci6n que se abre al cabo de la aplicaci6n del
metodo. Por ejemplo, si Freire propone la concientizaci6n,
es porque ya parte de elementos concientizados, de los
cuales quiere que participe el educando de acuerdo a
una l6gica de la afirmaci6n. Pero he aqui que si niego
estos elementos en un campo de indeterminaci6n.
seg(m el cual no se con exactitud que es 10 que debo
concientizar.
Y he aqui la cuesti6n. GPuedo estar seguro de saber
con exactitud que es 10 que debe concientizar, y si ella
560
r
I
I
I
,
I
I
I
I
,
vale la pena? Tomemos por ejemplo las laminas 3 y 4 de
su libro "La educaci6n como practica de la libertad".
Supone Freire que cuando se muestra al cazador con
arco y flecha y luego al cazador con un fusil, el sujeto
suele advertir que el segundo pertenece a un rango cul-
tural mas desarrollado.
GPero que pasa si niego a ambos cazadares? Si hago
esto la negaci6n me lleva a una infraestructura del exis-
tir que condiciona el hecho de cazar. A su vez en ese
fondo rescato -y eso es mucho-la voluntad de vivir de
los dos cazadores, previo a la determinaci6n del c6mo
hay que cazar. En esta area en que me coloco, se me
aproximan los dos cazadores y ademas en el area
de la verdad existencial de ambos. Habria que recobrar
des de esta area recien la posibilidad de ser de ambos, 0
sea el proyecto de su vivir y no me topare Sino con el
hecho de que ambos han propuesto su propia verdad,
que terminara en que uno use el arco y la flecha y el otro
el [usH, y que ambas cos as no son reversibles.
A su vez esta conclusi6n choca con mi prapuesta cul-
tural occidental, ya que s6lo veo como unica soluci6n el
rusH. Pero he aqui que, como no son reversibles, no pue-
do sino tolerar el arco y la flecha y redescubrir a partir
de ahi la voluntad de ser del cazador indigena. A esto
conduce la ventaja de comprender y no de conocer.
En todo esto he terminado por negar el elemento
y me he quedado con el irracional si se quie-
re Hamarlo asi. Cabe considerar que no hay otra deno-
minaci6n menos peyorativa que esta. Pero si entramos a
analizar a esta, encontraremos quiza otros aspectos .. Lo
561
irracional hace que QUiroga se aferre a un concepto
seminal como la "natura", 0 que en Eucaliptos esa pre-
sunta irracionalidad se coloque como telon de fondo y
de lugar al ritual hasta el punto de crear una superes-
tructura que cubra al camion y 10 trascienda.
Lo irracional, 0 10 emocional, como querramos llamar-
Ie, no debe ser tornado sino como una zona energetica
de mayor indeterminacion que 10 intelectual. pero que
contiene elementos delimitativos igualmente positivos,
porque son elementos puestos a priori segun otra logica.
Decir Anchanchu es una forma de delimitar a partir de
una emocionalidad. Es que la emocionalidad no es total-
mente irracional, sino que cuenta con una racionalidad
invertida y simetrica y cumple con la funcion de propo-
ner una logica que parta de 10 negativo, 0 mejor de 10
que es antagonico respecto a la propuesta intelectual, y
que por 10 tanto tiene una funcion compensativa y por
eso fundamental. ya que hace a la existencia misma. La
emocionalidad en los dos casos com pens a la intelectua-
lidad a la cual se los quiere someter desde el punto de
vista occidental. Ni Quiroga quiere someterse a la inte-
1ectualizacion socializante de la gran urbe, ni los campe-
sinos de Eucaliptos quieren someterse al puro camion.
De ahi en .el primer caso la contrapropuesta de la
"natura", y en el segundo la del ritual. En los dos casos
se juega la totalidad del hombre, porque este en ningu-
no de los dos casos quiere alienarse.
Mediante la negacion se desciende al campo de ver-
dad en el que se desempefla el existir. Este no se concibe
sino en el horizonte de su estar. Se trata en suma de
562
todo 10 que condiciona el ser del existente. En el hori-
zonte del estar entra la necesidad de cazar con flechas y
no con el fusil, 0 recurrir a la "natura", 0 sonsacar al
Anchanchu el buen funcionamiento del camion 0, inclu-
so, en el caso de Occidente, cazar con el fusH y no con el
arco.
La senda que se interna en la emocionalidad de nin-
gun modo me introduce en un campo de indeterminacion,
sino a nuevas determinaciones, ante las cuales no estoy
preparado como sujeto investigador occidentalizado, pero
que debo utilizar a nivel de trabajo social. Por este cami-
no llego a formas aparentemente negras y secundarias
pero que hacen a la esencialidad del existir del sujeto
observado. Es evidente que no puedo existir adorando
nada mas que un camion 0 10 meramente social de la
gran urbe. Es 10 que los metodos asi llamados
no conciben, como que estos no salen del estrecho am-
bito de 10 delimitado y esto a su vez, 10 delimitado, del
campo cerrado de una cultura occidental.
Solo mediante la negacion habremos de lograr la en-
trada en el estar simple, que es 10 mismo que la inmer-
sion en una totalidad real del existente. En el fondo, de-
tras de la negacion se daria la pregunta por 10
condicionante 0 sea el puro hecho de darse, de estar ahi
existiendo. Y 10 condicionante esta, como vimos, en sec- .
tores no explorados desde nuestra perspectiva, porque
esta ultima no pasa de ser en todos los casos meramen-
te occidental.
Cabe tomar en cuenta un ultimo problema y es este:
lcomo debo encarar el trabajo social si empleo el meto-
563
do de negacion ya que no debo modificar al sujeto com-
prendido? Tomemos el caso de un grupo aymara, y diga-
mos que hemos resuelto encontrar alguna solucion de
tipo economico para que hagan- frente a la economia del
dinero del mundo occidental.
Ahora bien, en la cultura aymara encuentro que esta
resuelve sus cuestiones economicas con una economia
de trueque basada a su vez en un sistema de prestacion
Hamado "ayni", seg(m el cuallos integrantes de una co-
munidad se prestan ayuda mutua, sin remuneracion,
para levan tar la cosecha 0 para construir la casa.
Esta costumbre entra en la posibilidad de ser de la
comunidad aymara. No puedo sustituirla entonces por
ninguna cooperativa, ni por formas occidentales aun
cuando estas me parezcan mas convenientes. Debo con-
tinuar la linea evolutiva que plantea la propuesta aymara.
En este punto cabe pensar entonces que, si tomo en
cuenta la logica de negacion del aymara, debo extender
la negacion a mis propias propuestas culturales occi-
dentales. Pero como no se trata de dejar a los aymaras
librados a su suerte es necesario que encuentre una sa-
lida, pero unicamente a partir de la propuesta de ellos.
o sea que tiene que ser con todos los contenidos de la
cultura aymara.
No cabe duda que una salida al problema 10 constitu-
yen los dias de prestacion que elIos contabilizan minu-
ciosamente. Es probable que estableciendo un banco de
dias de prestacion. se logre agrupar a las comunidades
para realizar trabajos colectivos que ya no beneficiarian
a cada comunidad, sino a todas las comunidades. Re-
564
~
,
I
I
I
I
I
cien con los productos agricolas obtenidos por este me-
dio habra de lograrse en ell os una suficiente fuerza eco-
nomica para hacer frente a la economia OCCidental. A
todo esto se ha montado un mecanismo en el cual no
entra el dinero -al que desde un punto de vista cultural
el aymara no es afecto- pero que sin embargo manifes-
taria una fuerza economica que puede resolver los pro-
blemas comunitarios con mejor solvencia como 10 hacen
habitualmente.
Cualquier solucion en otro sentido, como ser propor-
cionarle los medios tecnologicos necesarios para su evo-
lucion serian prematuros si no se les facilita la evolu-
cion de sus propias raices. De nada vale sustituir el ara-
do de madera por el de hierro, 0 imponerles la bomba
hidraulica 0 el usa del jabon, y menos incorporarlos vio-
lentamente en la economia del dinero occidental, si no
se ha respetado la evolucion propia del etnos, su volun-
tad de ser.
565

LA NEGACION
EN EL PENSAMIENTO POPULAR
.,.1 .
PROLOGO
Vivimos en Argentina una crisis cultural y politica,
que no es de ahora, sino que recien se manifiesta. Pero
eso no debe inquietarnos, sino al contrario. debe alen-
tarnos. Las crisis dan siempre que pensar. Son en el
fondo fecundas porque siempre vislumbran un nuevo
modo de concebir 10 que nos pasa. Irrumpe una nue\.a,
o mejor, una muy antigua verdad.
Ante todo la crisis no es del pueblo, sino que es nues-
tra, 0 mejor, de los sectores medios. Estos se aferran a1
poder, y al hacer esto pierden el sentido de la convivencia.
Es que la cuesti6n no radica en mandar, sino en es-
cuchar al que recibe las 6rdenes. Por eso ante la crisis
no caben las soluciones elaboradas minuciosamente por
los estudiosos en nombre de un racionalismo de estu-
diante recien recibido, sino que es preciso entroncar con
alguna constante. Y en America no hay otra constante
que la de su pueblo. La base de nuestra raz6n de ser
esta en el subsuelo social. Es 10 que demuestra el pero-
nismo y este, a su vez, es la consecuencia de una verdad
que America viene arrastrando a traves de toda su h.is-
toria. Fue la verdad que alentaba detras del Inca Ata-
569
h ~ l p y es la que sigue palpitando, aun hoy, despue.s
de la muerte de Peron. Contra esa constante que es el
pueblo, se estrellan las izquierdas y las derechas y los
centros. Quiza ni siquiera quepa ahi la politica.
Es mas, considero que 10 popular encierra en mu-
chos aspectos el modelo de comportamiento y de pensa-
miento incluso para los momentos criticos de una na-
cionalidad. Es 10 que quiero demostrar una vez mas en
este libro. Ya 10 quise esbozar en "America Profunda" y
10 intente fundar en "El pensamiento Indigena y Popular
en America". Esta vez 10 quiero hacer a partir de la hlp6-
tesis de que el pensamiento popular, y no el pensamien-
to culto, es en gran medida fundante, por cuanto posi-
blemente contiene las lineas generales del pensar hu-
mana en su totalidad.
La dicho en este libro quiza no pase de un simple
esbozo. En realidad todos los libros 10 son. Dificilmente
un proceder metodico puede explicar todo 10 que se ha
querido decir. Un metodo tiene solo una finalidad
didactica pero no hace a la profundidad del problema
porque no la logra expresar. A 10 mas se logra dar otra
perspectiva, 0 mejor, otro punta de arranque, a los efec-
tos de que sepamos que hacer en adelante. No es cues-
Hon entonces de decir todo 10 que tengamos que hacer,
sino saber que, a medida que nos realicemos, descubri-
remos areas que una excesiva colonizacion nos ha su-
primido. Para ella quiza tengamos que retomar sectores
de nuestro pensar que habian sido dejados de lado por
elliberalismo 0 por la izquierda, para recobrar al fin una
politica real, encuadrada en una antropologia filosofica
americana.
570
Ante todo, el concepto de negacion es tornado aqui
como una afirmacion Implicita de algo que hace al Otro
pensante, y que nuestras categorlas no logran captar
del todo. Es primordialmente una negacion que no im-
plica un cierre, sino una apertura.
Por eso en la primera parte, mediante el exam en de 10
dicho por AnastasiO Quiroga, se procede a un analisis
de su modo de pensar. De ahi entonces la ubicacion de
una trampa logic a que opera en el pensamiento popular
mediante un anti-discurso, a traves del cual aquellogra
constituirse existencialmente en su pura emocionalidad,
10 que por su parte se concreta ya sea en valores, ya sea
en un puro querer 0 en un puro pensar desde el cora-
zon. Como si se tratara de un pensar sin finalidad que
sin embargo esconde una finalidad recondita, qUiza la
de subsistir, fundando siempre al existir mismo y afian-
zando sus valores.
En una segunda parte dellibro se trata de ver hasta
que punto en nosotros se da esa misma negacion. Pero
como somos nosotros mismos el objeto de estudio, se da
en una dimension existencial. Se descubre ahi el otro
aspecto de una negacion implicita, por ejemplo, en el
resentimiento, de una posibilid .. ad de ser no resuelta. Vi-
vimos por eso en permanente anti-discurso que nos lle-
va a defender el resentimiento, y que se refleja en las
actitudes negativas que adoptamos frente a las propues-
tas alienantes. Por eso somos malos industriales 0 tam-
bien pesimos revolucionarios.
Pero, como 10 anterior son formas defensivas ante la
presion de la colonia, aparece el esquema del sacrificio
571
como unica forma de autenticidad. A traves de este nos
integramos a la verdad senalada por el itinerario del
pueblo. Lo que es observado objetivamente en el
es constitutivo en nosotros. Somos humanamente la mlS-
rna version del pueblo, aunque nos separe la casta, la
clase 0 la actividad. Estamos, por ejemplo, fuera del tiem-
po, 0 somos a-historicos, aunque dispuestos en todo caso
a utilizar la historia para destruirla. Pensemos en este
sentido si 1a historia no -es un poco 1a creacion de la
ansiedad de dominio de occidente.
De ahi fina1mente el epilogo. Como es natural podia
contener la conclusion. Debia decir 10 mismo que se enun-
cio con un mas 0 un menos teorico, pero a modo de puesta
en practica, y para ella habia que tomar algun texto ejem-
plar y visto muchas veces por el puebl? Podria haber
girado en toro a los escritos de Eva Peron, o,d.e Gardel.
En ambos casos habria sido igualmente legltimo. Pero
preferi hacerlo desde el Martin Fierro. Este alfin de
cuentas un poema encarnado en nosotros y dIce toda la
verdad, una verdad tambien encarnada, donde pueblo,
nosotros y occidente nos conjugamos, qUiza desde 1.0
negativo mismo. Se trata de
zonte humano, menos colonial, mas autentico y mas
americano. (,Para que? Pues para que desde aqui recien
pensemos 1a necesidad 0 falta de necesidad de las revo-
luciones, 0 qUiza un mundo autentico donde una revo-
lucion podria ser inutil por estar ya todos nosotros
de siempre en ella, pero en toda su profundidad y con
toda nuestra p1enitud americana.
RK.
572
1
EL PENSAMIENTO POPULAR
La vinculaCion que se suele hacer entre pensamiento
popular y opinion resulta por demas sospechosa. Pro-
viene en parte de identificar a 10 popular con algo
distendido y labil, a 10 cual solo podria corresponder la
opinion, considerada esta como unjuicio igualmente di-
fuso e indefinido.
Sin embargo no esta dicho que el pensamiento popu-
lar se exprese siempre a traves de opiniones, ya que po-
dria hacerlo quiza por otros medios, y ademas conven-
dria ver si el caracter peyorativo de la opinion es real-
mente merecido. Por eso, antes de entrar en el analisiS
del pensamiento de Anastasio Quiroga habria que averi-
guar que pasa con Ia opinion.
Una opinion como "me parece que va a Hover", con-
siste en un juicio cuya fundamentacion no se bas a en
un conocimiento meteorologiCo, sino en que esta tocado
por un cierto fondo emocional. Podria anunciarse tam-
bien como si fuera ciencia y suprimir el "me parece",
pero entonces tampoco deja de ser opinion, aun cuando
parezca un juicio categorico.
Indudablemente, un juicio asi ofrece un peligro en la
medida en que no se basa en la realidad. Pero cabe pen-
573
sar que la inseguridad radica mas bien en nosotros en
tanto creemos que el unico orden seguro es el de la rea-
lidad. i,Acaso hay otro orden, que no sea el de la realidad
para fundar un juicio?
Solem os decir que para pensar hay que tener condi-
ciones personales, conocimientos y metodo. Estamos
convencidos que pensar implica en cierto modo un me-
joramiento. Esto se viene diciendo desde Platon hasta la
fecha. Platon en su Republica distingue entre opinion y
conocimiento. Dice Socrates en dicho dialogo: "lNo yes
que apariencia lastimosa tienen las opiniones que no se
fundan en el conocimiento?" Y agrega: "lQuieres oir co-
sas feas, ciegas y lastimosas?", refiriendose a la opinion.
Es indudable entonces que sobre cuestiones fundamen-
.tales propone rechazar la opinion y aceptar el conoci-
miento a fin de llegar a un pensamiento superior.
Esto mismo se advierte, por no mencionar mas que
un autor entre otros, en Kant. En su trabajo sobre la
metafisica de las costumbres, cuando se refiere a la filo-
sofia popular habla "de observaciones amontonadas y
principios raciocinados a medias en los que se recrean
las cabezas huecas".
En Scheler la diferencia entre.opinion y conocimiento
se trasvasa a una interpretacion historica. En su."Socio-
logia del Saber" hace notar que .la opinion es propia del
pensar de la Edad Media, en cuanto est a afectada por
las creencias, y que fue sustituida paulatinamente por
el pensar cientifico de la edad moderna.
Lo mismo ocurre con el marxismo. Tambien el trata
de clarificar el pensamiento popular, haciendo notar que
574
este no sabe su situacion de dependencia y que, por 10
tanto, hay que ayudar al pueblo para que logre la catarsis
politica necesaria y se apodere de los medios de produc-
cion.
En las expresiones utilizadas por los autores citados
parecieran incidir ciertas pautas sociales que llevan a
despreciar en general la opinion en tanto es propia del
pueblo. Si fuera asi no se ve bien por que motivo se re-
chaza el pensar popular, porque no se sabe ademas cual
es el verdadero peligro que ofrece la opinion. Mejor di-
cho, les posible que el motivo radique nada mas que en
10 que dice Socrates cuando prefiere no "oir cosas feas,
ciegas e informes", 0 como en el caso de la Iluvia se base
en que no hay en la opinion un apoyo en la realidad?
Para retomar el problema en si mismo, convendria
recobrar el pensar en general, de tal modo que, si habla-
mos de pensar culto y de pensar popular, no enuncia-
mos dos distintos modos de peIlsar, sino dos aspectos
de un solo pensar.
Por ese camino descartaremos el caracter feo, ciego e
informe que Socrates atribuye a la opinion, y ademas
invertiremos el objeto de analisis y averiguaremos que
pasa con el pensar popular, en.rez de ver que pasa con
el pensar culto.
Tampoco tomaremos en cuenta la idea de que ambos
se oponen, porque se de la inseguridad de un lado y la
seguridad del otro. Se suele aducir en este caso que el
juicio emitido por la opinJon es inseguro por ser aparen-
te, y esto conduce al afan de buscar otro nivel en donde
la seguridad se afirrriey se pase de 10 aparente a 10 esen-
575
cial. Pero esto, que parece natural. no es asi, porque al
fin ~ cuentas 10 aparente de la doxa contiene algo que
brinda seguridad para vivir, aunque podria no servir para
la ciencia. En tanto vivo, utilizo un genero de seguridad
sonsacada a 10 aparente. Y el problema esta en saber de
que grado de seguridad se trata. Yes mas. Saber si esta
seguridad de la opinion es fundante en mayor grado que
1a cientifica.
Se dice que 1a opinion da 10 aparente y el conocimien-
to 10 esencial. Pero el rechazo de 10 aparente de un 1ado
y 1a preferencia de 10 esencial del otro, Gno sera porque
1a razon rechaza 10 que es naturalmente plurivoco por
una simple razon de comodidad? El juiCiO cientifico nos
dice una cosa, la opinion nos dice muchas. Se hace cien-
cia para unificar, pero no por eso la realidad sera univoca.
Queda la sospecha de que una ciencia real mente positi-
va, que parta del vivir mismo, puede ser p1urivoca. En-
tonces Gno sera que la opinion encierra toda la verdad,
mientras que 1a ciencia no dice mas que una parte de
ella?
Ademas, Gno sera que el aspecto negativo asignado al
pensamiento popular se debe unicamente a una especie
de balcanizacion del mismo por parte del pensar cuI to,
segun 10 cual, 10 que no es propio, es rechazado porque
es confuso? Pero, pensemos solo que 10 que es univoco
para la ciencia, puede ser claro en si pero confuso refe-
rente al problema, siendo la ciencia nada mas que una
funcion disponible, una manerade ver claro, pero que la
realidad siempre sigue siendo confusa.
No vale la pena discutir teoricamente el problema si
576
J
no mas bien examinar un ejemplo concreto del pensar
popular. Nada mejor para esto que el pensamiento de
Anastasio Quiroga.
Este es un folklorista de vasta actuacion, que conser-
va con una pureza notable su concepcion del mundo
popular y jujena. Su larga permanencia en Buenos Ai-
res no ha podido empanar su pensamiento, sino que al
contrario, ha generado nuevas form as que resisten el
embate de la gran urbe.
Personalmente, don Anastasio es todo un pujUay, jo-
vial, dicharachero y siempre correcto. Nunca pretende
contestar a las preguntas, sino que soslaya la respuesta
directa y prefiere utilizar un aforismo, un proverbio 0 un
cuento con el cual dice todo 10 que realmente piensa.
Por eso su personalidad tiene el valor de un emble-
rna. En una Argentina intelectualizada, caotica, empa-
pelada con toda clase de teorias y posiciones politicas,
tiene el valor de todo un simbolo. Brinda solucion y sali-
da a muchos planteos contradictorios de los mas estu-
diosos. Sirve ante todo para ver como y de que manera el
pueblo piensa, ya que el representa ese modo de pensar,
apremiado por las constantes presiones que sufre como
habitante de Buenos Aires y como provinciano ingresa-
do en ella. . ..
Habia sido pastor de cabras, pelador de canas, atador
de garrotes, y siempre "un chango andariego". "No me
pregunten donde me crie -dijo un vez-, si yo no tuve
nunca un lugar donde criarme. Les puedo decir donde
naci, pero donde me crie, no".
Una noche de Ano Nuevo, que festejabamos en co-
577
mun, pude grabar los mejores aspectos del pensamiento
de don Anastasio. En esa ocasion se comenzo hablando
de cierto don que tiene alguna gerite para curar. Hizo
referencia al embichamiento 'y a'como, quien tiene ese
don, es capaz de curar un animal embichado incluso
por telefono. Ponia un cierto y curioso enfasis en quien
tiene ese don, y 10 diferenciaba marcadamente de quien
no 10 tiene. Incluso acusaba a este ultimo de que, al no
tener el don, tiende a simularlo, porque "el que no es
nada es el que se afJije por serlo".
El don en cuestion era atribuido a la "natura", y esta
era mencionada constantemente. Se trataba de una es-
pecie de potencia asociada a la naturaleza. No supo de-
cirme de donde habia tornado el termino. Pero la "natura"
tenia, segun el, algunas caracteristicas importantes.
Como ser, ella "ensefla" de tal modo que quien tiene el
don; puede leer en ella como en un "libro abierto" -al
cual no se llega con teorizaciones 0 con libros que "solo
venden letras" y no cultura- sino por un camino "facil".
al "alcance de la mano".
En general, tener humanidad consistia en una forma
de estar a tono con la "natura". Por el lado de esta se
llega a las "esencias de la vida", a "10 necesario", aUla
pureza".
Ademas ella parece explicitarse a traves de un
ordenamiento del mundo. ya que ha credo los comparti-
mientos en los cuales se distribuyen los hombres Y las
especies animales. y quiza mas estos ultimos que aque-
lIos. Ahi estan "los leones con los leones, los tigres con
los tigres", y "cada uno tiene su sendita, su chacrita. su
578
1
1
i
(
I
I
cuevita", todo ello conformando un orden condicionado
por la "natura".
Frente a este mundo ordenado, la sociedad humana
es siempre imperfecta y distorsionada. "La unica perfec-
ta para mi es la natura", "no hay sociedad en el universo
que sea perfecta. Que me perdonen todos si me equivo-
co". La razon por la cual esta no puede ser perfecta, es la
mezcla entre "leones y tigres, porque entre leones y ti-
~ r s siempre hay alguno que se siente mas poderoso.
tira un pedazo de carne mas para el lado de el".
EVidentemente la sociedad humana no sigue el mo-
delo de la "natura". Por eso no cree en los medios para
transformarla, 0 sea en grandes cambios sociales pro-
gramados por la politica moderna. En este sentido abun-
do en imagenes negativas. En primer termino la socie-
dad esta integrada por quienes no tienen el don de la
"natura". En segundo termino todos tienden socialmen-
te a ser intermediarios mediocres entre "natura" y socie-
dad, porque no han tenido la suerte de ser 10 que ambi-
cionan. Yen tercer termino, el mal general es el exceso
de ansiedad de los que "no afJojan un tranco de pulga", y
los que "se dejan l1evar por el capricho". Por eso la socie-
dad es como si estuviera hecha porquien "barre contra
el viento".
De ahi entonces la propuesta etica. Un mundo
desintegrado por los egoismos menores y por la ansie-
dad, exige una determinacion por parte de cada uno.
Esta no se resuelve a nivel politico, por ejemplo porque
todo es un "laberinto Sin salida", ya que se debe descon-
fiar de cualquier apoyo. "Hay que tener ojos en la nuca
579
para que no 10 ataquen a traici6n, porque es inutil creer
que se tiene a muchos, si seguramente uno habra de
quedar solo". Se diria que cualquier propuesta humana
deberia ser rechazada, porque generalmente no existe
un camino claro, se "macanea" demasiado, y 10 que es
peor "se teoriza".
Pero si bien Anastasio negaba la canci6n de protesta,
y tambien la rebeli6n organizada, sin embargo aconseja-
ba mantener la dignidad. Ante una injusticia es preferi-
ble reaccionar en el acto, pero no reiterarla
sistematicamente, porque en las elucubraciones que
pudieran salir a raiz de ello podria deslizarse el mal. En
general conviene pensar que "los hechos son los que
demuestran la verdad y no los dichos, y del dicho al he-
cho hay mucho trecho".
Sin embargo no se queda sin soluciones. Prop one pre-
cisamente la mas dificil. "Si yo no me venzo a mi mismo"
no podre lograr la convivencia, ni logro el acue.rdo para
vivir todos juntos en paz. "Es 16gico que usted tenga mas
fuerza que yo. El otro tenga menos. Pero no tenemos que
ir a ese extremo. Todos los extremos son malos". Estos
producen, por ejemplo, "empacho por comer demasia-
do" y son fuentes de ansiedad desmedida. "Yo vivo a mi
manera y como puedo. A mi no me macanean mas". Y si
no hicieramos asi "siempre nos veriamos envueltos en
unos laberintos sin salida y a sufrir sin saber para que y
por que es el mundo. Llegar a la carcel, a la policia, a la
sepultura, al cementerio, y yo no se porque".
Por eso el puede decir: "Le puedo decir donde naci, si,
pero d6nde me crie, no". En esto 10 gui6 la "natura" como
580
simbolo, yle hace decir por ejemplo "saber es ser, 0 es el
ser efectivamente, 10 que uno ha aprendido".
En suma, don AnastaSiO propone por una parte un
elemento simb6lico, como 10 es la "natura", que funcio-
na como un elemento inspirador de energia vital y etica,
y por la otra niega todo 10 que se opone a ella, y que
comprende la sociedad como entidad hostil y nefasta ale-
jada de la "natura".
A su vez el universo esta ordenado por la "natura", en
tanto crea los compartimientos naturales en los cuales
se encuadra la acci6n de todos, tanto la de los animales
como la de los hombres.
S610 a partir de la "natura", logra Quiroga negar todo
10 que se da delante. En ese sentido su negaci6n es simi-
lar a la del Mar.tin Fierro. Niega igual que este 1a socie-
dad y 10 que niega es 1a vigencia de la moral dudosa de
esta, porque su etica personal es otra que la que tierien
los hombres. Los hombres de la sociedad no tienen el
don de 1a "natura".
Algo similar a 10 dicho por Quiroga 10 encontre en un
brujo del altiplano, cerca de Oruro, en Challavito, de
nombre Felipe Cotta. Habia sido "maestro en arreglar
calzados" en Oruro y luego se .. volvi6 al campo. Cuando
Ie hicimos la pregunta sobre que pasa con las costum-
bres vernaculas, se lament6 de que elIas se fueran per-
diendo. Y al cabo de lamentarse de 1a actitud iconoclas-
ta de los j6venes, s6lo atin6 a decir en aymani: "Dios se
puede enojar".
Dios, en este caso, es un equiva1ente de la "natura"
de Anastasio Quiroga.lY cual ha de ser la caracteristica
581
de ambos? Indudablemente sirven de ordenadores. Oan
sentido a 10 que se esta diciendo y tambien al mundo.
Oecir que 010s se puede enojar slgnifica declr que es'ta
mal no creer en la costumbn; tiene entre manos,
o sea que se esta formulando ante todo un juicio etico.
Pero a su vez los conceptos de 010s y de "natura" no
se entienden desde la pura etica sino desde el existir.
Hay una praxis en Quiroga y en Cotta que ubica dentro
de un l6gica peculiar a los-dos conceptos. En tanto dan
un sentido at existir, y porque en parte surgen del existir
mismo, ambos constituyen una fuente de significados. Y
como son significados no denotables, ya que entran en
un plano de indefinici6n, podriamos llamarles operado-
res seminales. Seminales por ser fuente de significados,
y operadores porque sirven para clasificar desde un punto
de vista cualitativo 10 que esta ocurriendo y legitiman
ademas esa valoracl6n.
Oios y "natura" legitim an la conservaci6n de nues-
tras costumbres, cuando el grupo social esta empeflado
en perderlas. Es mas, ambos brindan seguridad porque
permiten advertir 10 fasto y 10 nefasto en el operar coti-
diano. Las ideas claras y los objetos definidos son pues-
tos entre parentesis para advertir en su lugar los verda-
deros jalones por donde tiene que ir la acci6n. Mejor aun,
la verdad no esta en los conceptos claros y dlstintos,
sino en el otro extremo del pensar, donde la claridad
conceptual se pierde en raz6n de darse el predominio de
elementos opuestos, por decir asi, emocionales.
Oios y natura estan situados en el extremo de un pro-
ceso invertido at acostumbrado. Si nosotros nos queda-
582
:nos la Quiroga va al otro extremo a
natura , Socledad y "natura" se oponen. Sociedad
rresponde a un area empirica. "Natura" '.
. t . .' a un area de
111 UlClOn emoCional, trasciende la simple op' i'
. . In on, 0,
meJor, pareclera una opini6n fundada.
583
2
El ANTI-DISCURSO
Cuando Anastasio Quiroga dijo que la "natura" es
fundamental, no arrib6 a este concepto al cabo de un
proceso 16gico, ni de conocimiento. GDe d6nde entonces
surge?
Ante todo hay en Quiroga un hondo escepticismo. "Los
humanos nos hacemos mas problemas (que los anima-
les) porque teorizamos Y mezclamos". "Todos los extre-
mos son mal os" . "Lo mejor es buscar d6nde podemos
estar de acuerdo, nuestro mundito pequeno de cada uno.
Los leones con los leones, los tigres con los tigres". Lo
que fall a en el mundo es ponerse de acuerdo porque "La
humanidad tiene tanta amplitud. Siempre hay quien dice
iSH, otro dice iNo, vamos a verI. Otro dice iveremos!.Otro
dice iSi, dale que va! Otro dice jYa no mas!". Se diria que
el pensar popular tiene siempre una aureola de escepti-
cismo, porque cualquier afirmaci6n queda invalidada por
la negaci6n y eso exige, como es natural, otra salida.
Examinemos el orden de la exposici6n de 10 que dijo
en otra oportunidad. Ante la pregunta sobre si la huma-
nidad es coherente en SI misma, 0 si hay desigualdades
en ella, contesta: "Bueno, claro que la humanidad tiene
584
diferencias". De inmediato agrega, ya en un orden mas
personal, casi como si polaIizara en si mismo la aprecia-
ci6n sobre la humanidad, 10 siguiente: "Por eso digo yo
que ambos deben aflojar un poco". Para reforzar este
proceso en uncia una ley general a priori: "Porque no
puede ser que uno quiera siempre aplastar al otro". Y
llega a la afirmaci6n final, concreta, donde su existencia
adquiere una dimensi6n moral y dice: "Si yo no me ven-
zo a mi mismo, yo no puedo vencer a otro".
Desde una afirmaci6n general enunciada en abstrac-
to, pas6 a una paulatirta referencia a si mismo, pero en
tanto necesitaba situar el problema general en un deber
ser moral, como si tratara de ver c6mo resultaria la cues-
ti6n si uno mismo hiciera cotidianamente 10 enunciado
en primer termino a nivel abstracto . .
Parti6 entonces de un planteo general, luego pas6 la
barrera de su propia posici6n, para ir finalmente al otro
campo donde recobra el fundamento moral que recien
da validez al concepto de humanidad.
En todo esto Quiroga obr6 sobre la base de un segun-
do plano. Por una parte emplea elementos denotables,
y, por la otra, todo 10 dicho sufre una polarizaci6n emo-
cional, de tal modo que una proposici6n general como
"la humanidad tiene diferencias", se convierte al final de
un proceso 16gico en una proposici6n moral, "si yo no
me venzo a mi mismo, yo no puedo vencer a otro". Los
contenidos enunciados entonces ya no resultan deter-
minantes, sino que t i ~ n e n a ser disponibles para dar
lugar a elementos emocionales, en este caso
estructurados en 'un juicio etico.
585
Ocurre algo parecido con los rituales indigenas del
altiplano. En estos, el brujo traza un recinto sagrado
con los utensilios y la significacion de estos se torna dis-
ponible. Entonces, cuando se pregunta a un brujo por
el significado de algun elemento ubicado en ese re-
cinto, suelen contradecirse. Cualquiera puede significar,
por ejemplo, el ray 0 , 0 el hombre, 0 la 0 1,0
fuera. Incluso el brujo considera innecesano declr que
significa, pero suele agregar en aymani "waliki" (esta
bien).
Tanto esto ultimo como el juicio moral de Quiroga
coinciden, 0 mejor, apuntan a 10 mismo, en suma, son
areas condicionadas por la vida emocional donde la par-
ticipacion del sujeto llega al maximo, ya sea porque hay
un requerimiento moral 0 una actitud magica.
Se produce entonces en ellos una inversion de la acti-
tud que llamamos natural. Nuestro prejuicio cientifico
consiste en ir del sujeto al objeto, pero Quiroga obra de
un modo anti-cientifico porque evita el objeto para in-
ternarse por decir asi, en el sujeto, hasta llegar a los
operadores seminales. Desde aqui ya no trabaja con ob-
jetos y con elementos denotantes, sino con significados
condicionados emocionalmenle, y que, en su forma ex-
trema, se eslructuran en valores. Por eso resulta opues-
to el concepto de "natura" al de sociedad. Sociedad es
tomada a nivel objeto, como algo exterior, "natura" en
cambio es hall ada poniendo en juego la emocionalidad.
Quiroga dice: "Cuando una familia se pone de comtm
acuerdo entonces hay un poco de juego", y agrega luego
que no siempre hay una real union en ella, porque a
586
veces "contamos con cinco dedos y resulta que tenemos
uno solo". Lo que se da, 0 sea la necesidad de union. va
acompafiado de la des-union, por 10 cual esta es de des-
confiar, y en el centro de slgnlficacion pone 10 referente a
"natura" como unico conciliador.
Indudablemente, "natura" se coloca en el centro. ro-
zando el campo emoclonal, y desde ahi se prepara la
superacion de las contradlcclones, fuera de 10 logico. en
clerto modo en una logica paralela.
La emocional en este caso no debe ser tornado como
opuesto a 1nteligencia 0 como una simple disgregaci6n de
10 intelectual, sino como un campo del quehacer psiquico
en el que las denotaciones son cad a vez mas dificiles por
cuanto ell as se tornan disponibles. La verdadera funcion
que el area emocional tiene pareciera ser principalmente
energetica, pero de tal modo que, Sin embargo, su fuerza
hace el sentido de 10 que se estft queriendo decir.
Para entender esto es preciso superar 10 que se suele
declr sobre la emoclonalidad, ya que las referencias que
se hacen a ella suelen responder a pautas culturales
occidentales. Por ejemplo, cuando Stern se refiere a la
afectividad hace no tar que "10 unico que pudiera dar pla-
cer es el camino que conduce al fin, pero no el fin una
vez alcanzado". Clasifica entonces los sentimientos en
una tabla de doble registro, segun sean placenteros 0
displacenteros, y segun sean excitantes 0 tranquili-
zadores. Ahora bien, es curioso que consldere a los
excitantes como mas significativos que los otros, que en
cambio, retornan a un punto cero, a parir de donde la
vida emocional intentaria su renovacion. Pero ocurre que
587
un individuo de extracci6n popular, no prefiere los sen-
timientos excitantes, sino los tranquilizantes, ya que Ie
urge encontrar cuanto antes el punto cero emocionaI.
Por eso, decir 10 contrario, como hace Stern, y sobre-
valorar los sentimientos excitantes es hacer la conce-
si6n al mundo occidental, donde estos entran como pauta
principal en la cultura, puesto que son considerados
como utiles para una sociedad competitiva y atomizada
en individuos.
En Quiroga, por ejemplo, aparece claramente el cero
emocional en la idea de que, si se quiere seguir adelante,
antes hay que vencerse. "Debo luchar un poco contra
mitt para llegar "a un acuerdo" con el otro. Y agrega final-
mente "solamente busco la convivencia".
Se diria que Quiroga utiliza intencionalmente un sis-
tema de opnsiciones, segun el cual interfiere el discurso
con el antidiscurso para quedarse al fin con un esbozo
de la verdad, que a su vez se evade de la proposici6n
para dejar lugar al verdadero sentido de 10 que dice. Es
como si el se creara una tramp a 16gica, con la cual blo-
quea cualquier significaci6n discursiva, y posibilita la
instauraci6n de una tercera posibilidad.
Con el anti-discurso se complementa la argumenta-
ci6n. Lo que pareciera una contradicci6n no es tal. La
contradicci6n se da s6lo en el orden 16gico, pero es reba-
sada por el eXistir, de tal modo que este amplia la argu-
mentaci6n y trasciende 10 dicho, y apunta al verdadero
significado de 10 que se quiso decir.
La validez de unjuicio radica entonces, desde un punto
de vista existencial, no en si mismo, sino en la intersec-
588
ci6n -por hablar en terminos 16gicos- de 10 aflrmado y
de 10 negado. Si bien esto da una clase nula, sin embar-
go en esta ultima radica la cuesti6n del problema. Ahi,
en el area vacia, aparece ya no un conocimiento, sino, a
nivel de revelaci6n, el operador seminal, 0 sea la "natura".
El discurso y el antidiscurso integran entonces una es-
tructura mandalica, en la cual, 10 que realmente se dice,
ocupa el centro. Y esto no se puede volcar en f6rmulas,
porque al darse como elemento revelado, se da como
operador seminal que rige todos los contenidos.
Todo esto constituye el pensamiento que podriamos
Hamar tam bien mandalico. Un pensamiento seria man-
dalico si los elementos concientes pasan a un segundo
termino y se destaca en cambio un campo central que
nada dice en concreto, pero esta cargadode signiflca-
ci6n. Ahi entra a jugar el area de la emocionalidad que
es en realidad una fuente energetica, frente a la cual
cualquier contenido conciente pierde su valor denotativo
y se torna disponible. Mejor dicho, ahi las denotaciones
no responden a un conocimiento, sino que tienen un
caracter de revelaci6n. Roza en ese punto la energia de
los arquetipos, y corresponde siempre a un campo catego-
rizado como sagrado.
Esto mismo pareciera una va;iante del hecho de pen-
sar, perc constituye a niveI popular Ia finalidad princi-
pal del pensamiento. Se piensa para abordar el area
emocional y no al reves. No es entonces eI caso de la
ciencia que apunta a delimitar los objetos. Por eso pode-
mos decir que si nuestra forma aculturada de pensar
tiende aver cosas, la forma propia y natural del pensar
589
popular apunta a 10 contrario, 0 sea aver significados.
De ahi entonces el predominio del pensar moral. Los
val ores son formas extremas que concretan ese estilo de
pensar. En todo esto se trata de -movilizar la psi que en
un sentido profundo para efectivizar la posibilidad de
vivir, y esta efectivizacion no la da sino la funcion
totalizante de la emocionalidad.
De ahi el sentido del "asi es" con que solia contestar
un brujo en Tiahuanaco cnando Ie apremiabamos, y que
representaba la pauta fundamental que caracterizaba la
posicion de su cultura frente al mundo. Tambien Quiroga,
cuando se refiere al caos de opiniones que se da en el
mundo, y a las oposiciones que uno tiene que sufrir de
parte de este, exc1ama: "asi es el mundo, esta hecho asi".
En ambos casos se da, como ya dijimos, una especie de
cero emocional frente al mundo.
Ademas, con el Hasi es" el pueblo magnifica el conjun-
to vacio al que hicimos referencia. Decir Hasi es" significa
recurrir al centro mandalico en el cual se totaliza la opi-
nion, donde la decision logra un orden mas fundante, 0
sea a ese campo vacio donde irrumpen los operadores
seminales y el sujeto pueda limitarse a un simple "yo
creo".
AI decir "asi es" totaliza su pensamiento, logra pasar
de un area del conocimiento de las cosas a un area de Ja
conviccion de saber, y este saber aparece con la suspen-
sion del conocimiento, en el conjunto vacio, fundado por
el area emocional, donde el contenido asoma por reve-
lacion.
Decir "asi es" no implica entonces solo pasividad ante
590
el mundo, sino que es ante todo una tom' I '.
d 1 d
,1 ( e conclencla
e arse de uno mismo y de todas las . '"
'. COStlS en el con-
Junto vaclO y, por consiguiente, todo 10 1"("11 I
. d ," , as cos as
mismas, eJan de ser cosas para transfor " .
b 1 fll.H se en SIm-
o os. A su vez, en tanto la realidad acJ<llIi '
. bOI' ere un valor
sim 0 ICO, se impone una hermeneutica " . .
I o. ( ptll a descubnr
o que esta detras del dato sensible, a nlvd d t I 0
t
'd' . e eo ogla
co I lana, ya en un campo sagrado Est
'. . . . 0 por su parte
lmpbca mOVIhzar los operadores seminale' ,
. s encontrados
a mvel revelacion, como elementos exter . . .
I d H " IIOS, slmllares
a e natura de Quiroga que garantice I
' Il e orden sa-
grado. sagrado en todo esto brinda la Poslbilidad de
algo mas, 0 sea un orden mas estable que' f'
r. se a Ianza y
lavorece en tanto uno cree en el.
Si digo cas a 0 trabajo, se trata de algo que se b' I
. . u lca en a
aSI Hamada realidad. Pero no hago nada C( II
o " me 0 si ade-
mas no adJudlcO un sentido fundante a esa " ,
b
. ( Ctlsa y a ese
tra ClJo, que se vincula con mi existir algo
. . o. 'que se torne
sigruficativo para ml exIstencia. Se trata e .
o n Suma de ver
hasta que punto esa cas a sirve, por ejemplo ..
. , para que
Viva yo con mi familia, y ademas sea fasta y
no me aco-
sen los males que suelen destruir esa posiblJld d d
A
o. 'd I' a e ser.
qUI mCI e a negacion por el anti-discUf'S( N
d .). 0 pue-
e haber una aprehension de un sentido S'lg d .
( ra 0 SIno
es sobre la negacion de las cosas, en este caso d I '
. d I . e traba-
JO yea casa como cosas, y la transform"'cl' d I
. u on e os
mlsmos en simbolos. A su vez y en tanto . .
. 'son SImples
slmbolos, aparecera la verdad fund ante ya
'. ' no en el pla-
no del SImple conocimiento profano sino de I ..
de 10 sagrado. a revelaclOn
591
Ahi interviene 1a emocionalidad como fuente energe-
tica, ya que me brinda la verdad que, a su vez, me sirve
para decidir. El problema radical del pensar consiste
entonces en fundar la existencia y no en el conocer mis-
mo. De ahi la validez total de la opinion. Ella no somete
el juicio a la instancia de la verificabilidad, sino que in-
corpora el aritidiscurso, y deja librada la fuente de deci-
sion al area emocional. Yo asumo el derecho de vivir y
me coloco en el medio del escenario cuando dude sobre
las afirmaciones 10gicamente constituidas, pero logro de
este modo afirmar mi existencia.
Por eso la opinion es algo por 10 que "me dejo llevar".
La entrada en el peronismo, por parte del pueblo, es pen-
sado por este a nivel opinion, como algo hacia donde
"uno se deja llevar". Se trata de someterse al carisma 0,
mejor, a la revelacion. Y no puede ser de otra manera. La
finalidad de la opinion es la revelacion, y solo esta sirve
para existir. No cabe otra solucion.
Esto, como es natural, hace al pensar magico. Ante
todo porque un pensar asi se caracteriza por una ausen-
cia de una logica de cosas, por cuanto trabaja sobre con-
tradicciones, y, ademas, porque en el fondo esta orienta-
do hacia la fuente energetica, 0 sea la apertura de un
"dejarse llevar". Implica entonces una teologia, y esta
por su parte Hene la mision de encontrar operadores
seminales. Por eso, en vez de la afirmacion, 10 fundante
es negar para 10grar la revelacion de 10 sagrado, aunque
solo se trata de la "natura".
592
3
LA TRAMPA LOGICA PARA VIVIR
El analisis de la opinion 0 doxa lleva entonces a dis-
tinguir entre conocer y pensar. Se conoce la cosa, pero
10 que es fundante es la posibilidad de que eso que se
conoce entre en el saber. Conocer implica una apertura
al mundo, y ademas tomar en cuenta 10 que ese mundo
me ofrece como dato claro y distinto. Pero esto no Hene
sentido si no hay una posicion previa de tipo emocionai
frente a ese dato, algo que 10 totalice y que haga que
entre a formar parte de mi horizonte existencial. Se co-
noce para vivir y no por el puro hecho de conocer. La que
se conoce no pasa de ser sino un detalle ante al requeri-
miento de totalidad. Detras del conocer esta Ia totalidad
del pensar que exige que 10 que se conozca sea totalizante.
Y esto no puede ser, si eso que conoce, no abarca todo
el sujeto. El valor que para Quiroga tiene el concepto de
"natura" no se concreta al concepto en S1, sino al hecho
de que este Ie brinda un cierta plenitud y seguridad
existencial.
En este plano 10 conocido termina por incorporarse a
10 que el sujeto cree que el mismo es a traves de sus
experiencias en el pasado. Es el mecanismo del "ya se"
593
con el cuallo que se propone, 0 informa, entra a consti-
tuir una parte importante de todo 10 que el sujeto ya
sabe, y, 10 que ya sabe, es ~ base de su existencia.
Por su parte todo 10 referenteal "ya se" constituye un
saber acumulado que condiciona a la novedad, en el sen-
tide de que presta a esta novedad la anuencia para ser
incorporada a ese saber. Se diria que en esto funciona
un mecanisme paralelo de tipo emocional, que hace que
Ia novedad tenga su vista bueno, en suma, un cierto
margen de sacralidad en el sentido de que sea fasta. Este
segundo plano se rige segun otras leyes de las que apun-
tan a fundar el conocimiento. Es como si la novedad se
sometiera al orden de 10 fasto y nefasto, siempre desde
la perspectiva cultural de 10 ya acumulado, del saber en
suma, que esta en el "ya se". Por eso uno puede rechazar
un conocimiento aunque fuera aparentemente cierto, y
aceptar otros que aparentemente son falsos. Es mas, no
interesa tanto el conocer mismo, como la posibilidad de
verificar 10 sagrado, Ia de poder participar de Ia
sacralidad. Por eso el indigena rechaza la novedad sim-
plemente porque no entra en el orden sagrado 0, 10 que
es 10 mismo, no entra en 10 que su cultura considera
sagrado.
EI paso de 10 que no se conoce a la sacralizacion es
un proceso muy similar a la oposicion dialectica entre 10
mismo y 10 otro. Todo 10 que se conoce es 10 mismo y
esto requiere 10 otro, en este caso 10 sagrado. Hay como
un saIto en el absurdo en este paso, que no se puede
explicitar. De ahi entonces un doble registro. Por una
parte el indigena conoce todo 10 referente a la cooperati-
594
va, pero en el plano de 10 otro, el concepto exige la nece-
saria sacralizacion.
Pero existe ademas una finalidad ultima en esa co-
existencia de los dos pianos. A nivel opinion todo tiende
a someterse a una trampa logica para forzar la aparicion
del orden sagrado. Es la razon profunda por la cual se
da la contradiccion entre el discurso y el antidiscurso,
que abre por su parte la posibilidad de un pensar
totalizante y produce, por cbnsiguiente, la necesaria in-
tervencion de la exigencia de sacralizacion.
A su vez, todo 10 referente al operador seminal solo se
entiende como el resultado de una interseccion entre los
dos pIanos. Entre el saber que apunta a la sacralizacion
y t:!1 simple conocer, surge en Quiroga la "natura" como
un elemento de extraccion emocional, pero suficiente-
mente inteligible para conceder un sentido fundante a 10
que se conoce. Elconocimiento, que hace Quiroga de la
sociedad, de nada sirve, sino en tanto entra en contra-
diccion con la necesidad de sacralizacion. En la inter-
seccion de estos dos pIanos recien surge la "natura" como
un dador real de sentido logrado a nivel de revelacion
del saber de 10 que pasa con la sociedad. No se sabe
real mente por que y de donde aparece, y menos se en-
tiende la seguridad con que 10 hace. Tan es asi que se
crea un concepto paralel0 entre una sociedad Sin "natura"
y otra con "natura", la primera caotica y Ia segunda ar-
monica. Si esto ultimo resulta de un saber de la socie-
dad, 10 primero surge del simple conocer. A su vez la
ultima se completa a nivel de todo el pensar de Quiroga,
mientras que Ia otra se parciaJiza, y se mantiene como
595
algo segregado del pensar de Quiroga, a nivel cosa, como
algo nefasto y temible. Es mas, QUiroga mantiene el co-
nocimiento de la sociedad a nivel de sujeto-objeto, pero
crea el concepto de una sociedad sacralizada a partir del
puro sujeto.
Y esto no pasa s610 con QUiroga. Aparece en el habla
cotidiana asi como en el habla mayor de un m6sofo 0 de
un religioso. Dios, Nirvana 0 el dios chico del que habla
el ama de casa participan de 10 mismo. Son operadores
con mayor 0 menor elaboraci6n, pero que responden al
mismo fin. Surgen de un requerimiento de 10 otro a par-
tir de un realidad rechazada y nefasta, a fin de internar-
se en un saber absoluto.
Esto hace pensar que en el operar ya descripto hay
una serie de posibilidades que seguramente deben orde-
narse segun el grupo de Klein. Se diferencian en ese sen-
tido dos vectores. Uno referente al yo-mundo y el otro al
de 10 sagrado-profano. En la intersecci6n de ambos surge
el operador seminal segun un proceso que pasa de 10
mismo a 10 otro.
El proceso, a su vez, va por una sucesiva determina-
ci6n y consiguiente totalizaci6n del pensar. en la medida
en que abarca cada vez mas todas las posibilidades del
pensar. y en esa totalizaci6n opera el pensar por oposi-
ciones. de tal modo que la totalizaci6n apunta siempre a
10 otro. a partir de 10 mismo. El anti-discurso. la
sacralidad. son 10 otro frente a 10 mismo. que es el dis-
curso y 10 profano. Ademas. cada nueva determinaci6n
va completando horizontes de totalizaci6n del pensar
segun los cuales este se enreda cada vez mas en el vivir
596
I
!

mismo. de tal modo que el pensar hace siempre a la con-
cepci6n del mundo donde adquiere el saber absoluto. Lo
sagrado es absoluto en la concepci6n del mundo en que
se instala. Por eso no podia dar en Quiroga sino la
"natura" porque ese es el elemento brindado como ope-
rador seminal por su cultura.
En el Martin Fierro en cambio, por tomar otro ejem-
pIo, la intersecci6n no se concreta, porque no se logra
decir cual es el operador seminal. Ha de ser porque el
Martin Fierro fue escrito segun el criterio de una socie-
dad burguesa donde estos operadores son eliminados u
ocultados. Pero eso no impide que ese conjunto vacio
que muestra el poema destile sin embargo un fuerte re-
querimiento etico.
Lo dicho hasta ahora nos interna en un campo
onto16gico. Porque. si se toma en cuenta el campo no
denotable de la emocionalidad, 0 un pensar que incluye
el antidiscurso, desembocamos forzosamente en la prio-
ridad del estar sobre el ser. Por eso predomina en Quiroga
la circunstancia sobre la definici6n. "Hay que tener ocho
ojos a la vuelta de la cabeza". dice. cuando quiere hacer
notar que no conviene tener confianza excesiva en los
grupos sociales. "No voy a ir a presentar pelea yo a diez
tipos ahi, si no cuenta con otros nueve que me van a
ayudar. .. y resulta que salgo soli to" .
Su actitud concreta 10 conduce a racionalizar sus des-
confianzas, 0 mejor, a tratar de hacer notar de que asi
sea. Todas sus defensas y su posici6n frente a la vida 10
llevan a defender su manera de darse, en suma, su modo
de estar. De ahi que el estar resulte prioritario. Por eso
597
recomienda tener "ojos en 1a nuca", y no cree en 10 que
"Ie cuentan". El se siente duefio de su totalidad, y a esta
la defiende ante las cosas amenazantes que ve. A su vez
en este ver se resue1ve su ya que a partir de
ella 10 que, segun e1, hay que pensar. Esto hace a
la firmeza de la opinion. Es como un metodo de aproxi-
macion a verdades firmes que enraizan en 10 emocional.
En suma, en la interseccion de 10 afirmado y su com-
plementaria, 0, 10 que es 10 mismo, entre el discurso y el
antidiscurso, surge, por rebasamiento el existir, en tan-
to el existir apunta a una toma de posicion en 10 que el
sujeto ve. La verdad de 10 dicho nunca se expresa enton-
ces, sino que se da siempre en el factor rebasante. Se
trata de un juicio que dice "aqui y ahora yo creo en esto".
Y he aqui la distancia real entre el juiciO cientifico y
univoco y eljuicio popular. EI "creo esto" es decisivo para
el existir y puede rebasar al conocimiento cientifico: hace
por ejemplo que un campesino prefiera al curandero y
no al medico, 0 que ni Quiroga, ni el pueblo en general
tengan fe en las teorizaciones politicas.
En realidad depende de 10 que la logica ya no puede
explorar y que en cambio hace al existir mismo, pero en
su aspecto mas notable, que es el estar de ese existir y no
de su ser. Es mas, podria inferirse que todo 10 que hace al
refuerzo de ese ser es en el fondo una pauta cultural de
Occidente. GEs que Occidente ha sido y es una cultura que
se destaca por la forma de afirmar el ser, pero que no ha
comprendido el sentido del estar? Por eso el deficit en el
conocimiento de la emocionalidad, e incluso, el temor
constante ante 10 que no se puede definir.
598
La distancia entre Occidente y America es la que me-
dia entre el pensar culto y el popular. Aquel, al contrario
de este, no se previene tanto de un ver visual sino del
modo de concebir 10 abstracto. Ha cancelado el aspecto
concreto y fisico de la cosa, y por eso mismo es menos
consistente. La consistencia se simula a nivel de pensar
no mas. En esto se da el tipico "desarraigo" del pensar
culto en general,. porque es un pensar sin realidad, que
esta montado para no poderse confesar un "esto creo".
Por eso tambien apunta a ser y no a estar, siempre que
esta diferenciacion senale de alguna manera la oposi-
cion de los dos tip os de pensar.
Recuerdo una discusion academica en la cual Assman
pretendia que la teologia "atm a nivel 'ciencia' tiene que
volverse 'ciencia rebelde"', y que fuera respondido por
Massuh quien aducia que se corda el riesgo por ese ca-
mino de que la teologia fuera destruida. Se trataba de
una discusion entre un marxista y un liberal pero que se
enfrentaban sobre la base falsa de que el problema depen-
. de de los argumentos 0 sea del ser y no de la fe 0 sea del
estar. Ambos contend ores se mantenian cada uno en su
propia posicion, que en e1 fonda era de tipo emocional, y
por eso se sostenian en compartimientos estancos. Discu-
tian en realidad en dos pIanos paralelos. Por una parte los
argumentos simulaban un orden racional, intelectual y
delimitativo, y por consiguiente bibliografico, como si hu-
biera una posibilidad de comprenderse por ese camino,
y por el otro, en el plano de la controversia. se desplaza-
ban en una oposicion emocional irreductible de la cual,
como es natural, no querian tomar conciencia.
599
Las dos posiciones estaban separadas en el plano tn-
telectual, pero se equiparaban en 10 emocional, aunque
con signos opuestos. De ahi la oposici6n total y real-
mente irreductible, pero s610 dentro de una 16gica aca-
demica y menor, 10 cual por su parte hacia aparecer la
controversia como simplemente ludica.
Estamos en 10 que afirma Wittgenstein cuando insi-
nuaba que cualquier controversia de tipo mos6fico deri-
vaba en una controversia entre dos formas de vida. Pero.
siendo asi, lPodria haber no obstante una superaci6n
de Ia oposici6n entre ambas? lSe podria, por ejemplo.
mediante un operador seminal resolver incluso la con-
troversia entre el pensar popular y el culto?
Ante todo, esto lleva a sospechar que el pensamiento
culto pareciera ser un caso particular dentro del pensar
en general, y que este es el de la opini6n. Par eso, en
tanto ambos oradores se atenian ala peculiaridad, ten-
dian al cierre y no a la apertura del pensar, como en
cambio pareciera apuntar el pensar popular. La cues-
ti6n del cierre ha de radicar en no asumir la emociona-
lidad. En el caso de Quiroga 0 de Cotta la emocionalidad
esta tomada en cuenta, y, por estarlo, es natural que se
evite la denotaci6n deljuicio porque derivan abiertamen-
te, y no .en forma reprimida, en una verdad de tipo
seminal, 0 sea en un operador seminal.
Pensemos que el problema mas importante en el pen-
sar culto es no contradecirse. Tanto en la charla de cafe,
como en la discusi6n mas academica, el prejuicio es el
mismo, aunque crece en esta ultima, porque se da ade-
mas un progresivo e intencionado ocultamiento del ope-
600
rador seminal. En esto radica el caracter ludico del pen-
sar culto. Este, como pensar, entra en contradicci6n con-
sigo mismo. Toma 10 abstracto como concreto, el ser como
una forma espurea del estar. Toma aDios por ejemplo
sin la necesidad existencial que implica su concepto,
como si hubiera un estilo de vida donde ese concepto no
tuviera raz6n de ser.
Cuando alguien, de formaci6n universitaria, Ie dijo a
Quiroga "cada uno esta en ellugar que quiere", este Ie
contest6 "estan en ellugar que quieren los que pueden.
Claro, lY los que no pueden?". Lo primero es propio del
pensar culto, y se vincula con una propuesta que el hom-
bre culto hace para un estilo de vida. En cambio 10 dicho
por Quiroga surge de la realidad misma. La diferencia
estriba en que 10 primero es una abstracci6n y, por ser!o,
pareciera una regIa del juego del pensar aplicado al vi-
vir. La segundo en cambio es concreto, excluye eljuego y
busca un cierto orden de seguridad.
Esto se reileja en 10 que dijo Quiroga en la misma
ocasi6n. Con referencia a la conducta rebelde de los j6-
venes adujo que "cada ser ha nacido en 10 que tiene que
ser", de tal modo que no veia una evoluci6n de la huma-
nidad, sino que en el plano cultural surgian "atenuantes
o empeorantes" que hacian quelosj6venes mantuvieran
o alteraran sus conductas. A esto respondi6 uno de los
presentes, tambien de formaci6n universitaria, "lNo es
fatalismo eso?".
Quiroga, como es natural, concibe un universo rigido
condicionado por los valores, 10 cuailleva a juzgar las
conductas con un patr6n uniforme. Esto conduce a no
601
ver variantes, sino en cuanto los sujetos se apartan 0 no
de algo dado. Asi vistas las cos as no hay entonces evolu-
cion. Decir 10 contrario Y afirmar que el fatalismo debe
ser evitado es creer en un universo movil, en cierto modo
sin val ores, 0 concebir a estos como simples propuestas
tambien ludicas. La diferencia es clara.
A esto se agrega que el pensar culto no tiene la inme-
diatez de la accion. La posibilidad de ser se desplaza
sobre una abstraccion. Et pensar de Quiroga en este sen-
tido es un pensar para actuar, 0 al menos para tomar
posiciones 0 provocar la revelacion de sentidos. Por eso
no Ie valen las abstracciones, si no que busca con el
concepto de "natura" raices emocionales. De ahi, en
suma. la validez de los operadores seminales. Son fuen-
tes energeticas que brindan la posibilidad de decision Y
cargan de significado al mundo. Sirven para que el suje-
to diga muchas veces, Y aun en las peores circunstan-
cias "yo creo". El "yo creo" por su parte no puede darse,
si no cuando supera la contradiccion con la inclusion de
la tercera posibilidad, 0 sea cuando niega el principiO de
contradiccion Y rebasa la oposicion entre el discurso Y el
anti-discurso. Asi logra la estabilidad existencial. EI pen-
sar popular evidentemente no tiene interes real en con-
centrar entonces la verdad en la proposicio
n
, sino de
referir a una verdad que se instala en el existir mismo.
con la cual se juega la ubicacion en el estar no mas. _
Esto conduce a pensar la falacia que implica el afan
de logica, y como este esta imbricado como una paula
cultural propia del pensar occidental. Occidente monta
el pensar sobre una parte del mismo, pero pierde la po-
602
sibilidad de 10grar la totalidad del pensar. En nuestro
~ ~ o americana en cambio se trata de encontrar la posi-
blhdad de un horizonte de totalidad del pensar. Es as!
como recobrariamos la jerarquia del pensar, su coloca,..
cion en 10 que creemos que debe ser 10 universal, y que
esto mismo 10 habremos de 10grar recien cuando enca-
remos la aparente degradacion del pensar. Y solo conse-
guiremos esto cuando advirtamos que la 10gica que se
nos impone bloquea intencionalmente la decision
seminal, y pretende evitar que el operador seminal sea
fuente de decisiones. En esto radica el sentido exacto de
nuestro colonialismo mental. El colonialismo agrava el
bloqueo del operador seminal.
El aspecto profundo del pensar no consiste en decidir
sobre la falsedad 0 la verdad, por la cual se niega 0 se
afirma, sino que es una consecuencia de la decision. La
verdad en el pensar esta en la posibilidad de decidir y no
en la afirmacion. Porque decir 10 contrario, es invertir el
orden de las cosas y hacer depender el existir mismo de
la afirmacion abstracta.
Es el motivo por el cual Carnap se estrella vanamente
contra el afan de verificabilidad de la afirmacion. Es 10
que hace que las categorias kantianas se imbriquen con
10 anti1ogico. Negar un juicio, afirmar la particularidad,
la posibilidad 0 la disyuncion de predicados, es abrir la
puerta a 10 anti1ogico. De donde el punto de vista kantiano
sirve para rescatar la posibilidad de una l6gica, pero no
para afirmar por exclusion. Por otra parte no es extraflo
que los pensadores occidentales hayan descartado las
seis categorias que agregaba Aristoteles referente a ac-
603
cion, pasion, tiempo, lugar, posicion y habito, que hace
precisamente referencia al modo de estar, con 10 cual
evitaban la referencia al centro del pensar, 0 sea a la
posibilidad de la decision que, naturalmente, supera las
contradicciones.
Todo 10 dicho hasta aqui, a proposito del pensamien-
to de Anastasio Quiroga, lleva a la conclusion de que
para entenderlo es preciso pensar en otra logica distinla
a la que utilizamos habitualmente. Por una parte se nos
impone una logica que solamente afirma, que residualiza
la negacion, y por la otra requerimos otra logica que toma
en cuenta la negacion y que, en cambio, relativiza todo
10 referente a la afirmacion. Si la primera es el producto
de una seria inquietud respecto a la ciencia, la otra sur-
ge de una no menor preocupacion por el puro hecho de
vivir. Es 10 que hace la diferencia entre un pensar culto y
un pensar no culto 0 sea mas proximo al vivir, pero es
probable que sea tam bien la oposicion entre una logica
utilizada por los colonizadores y otra empleada por los
colonizados. Veremos esto mas adelante.
604
4
TEOLOGIA POPULAR
Cierta vez me habian invitado a un ritual en Euca-
liptus, una localidad situada a 80 km al norte de Oruro,
cerca de la linea ferrea que va a La Paz, en Bolivia. Para
ello efectuamos un largo y, en cierto modo, penoso viaje
por un desvio de la carretera principal.
Antes de llegar a Eucaliptus nos detuvimos en una
localidad anterior, Kellkata, cuyo nombre es muy suges-
tivo ya que "kelIka" curiosamente en aymara y en quechua
significa escritura.
Poseia una Iglesia tipica del altiplano, con una torre
alta y de ancha base. Hacia atras y con sus calles rectas,
se alineaban las casas silenciosas del pueblo. Se nos
dijo que estaban todos trabajando en las chacras de los
alrededores. Llegamos hasta la casa de uno de los bru-
jos del pueblo, pero no habia n ~ d i e
Pareciera tratarse de un pueblo muy antiguo que se
habia caracterizado por su agresividad. En varias oportu-
nidades sus habitantes se habian baleado con los carabi-
neros por cuestiones nimias. Algo advertimos cuando ha-
blamos con el unico habitante que encontramos. Su pri-
mera pregunta fue sobre el motivo por el cua! visitabamos
ellugar y nos recomendo que nos fueramos.
605
Fue asi que seguimos nuestro viaje. Unos kilometros
mas aHa Hegamos a Eucaliptus, una poblacion relativa-
mente nueva. Fue fundadacuando se construyo el fe-
rrocarril, y al poco tiempo adquifi6 cierta notoriedad por
su crecimiento y la actiVidad que desplegaba su gente.
Alberga en general una incipiente clase media de extrac-
cion campesina, que se dedica al transporte de merca-
derias, motivo por el cual cada uno de sus habitantes
aspira a tener un camion e, incluso, 10 logra.
Despues de reparar nuestro vehiculo en un taller
mecanico y comer algo en un lugar donde se nos reci-
bio con el senorio y un poco la sequedad tipica del
aymara, seguimos viaje hasta el santuario situado a un
kilometro.
EI santuario habia sido instalado por un hechicero de
Kellkata, con motivo de la desaparicion de unos ninos
hace no mas de 50 anos. Luego, a la muerte de este, 10
sucedio el Tata Mauricio. Era un hombre de recia con-
textura, con mirada de alucinado y con un comporta-
miento inteligente. El hijo de este, segun nos enteramos,
estaba estudiando en la escuela militar.
El santuario estaba dedicado a la sacralizacion de los
camiones recien comprados. De ahi, entonces, la dispo-
sicion de dos construcciones. Se asciende at mismo por
un camino empinado, que termina en una pequena me-
seta. Ala izquierda esta el calvario, dedicado a la Gloria,
y a la derecha una construccion cilindrica de piedras Y
barro, y de una altura no mayor de un metro, consagra-
da al Anchanchu 0 sea una deidad nefasta entre los
aymaras. Debimos dejar el camion que nos transporta-
606
ba entre las dos construcciones, ya que habiamos pedi-
do al tata Mauricio la ch'alJa 0 sacralizacion del mismo.
EI calvario tiene a su vez tres nichos en los cuales se
guardaban cruces cristianas, y alrededor yacian cuatro
piedras, distribuidas, tres, en forma equidistante y, una
cuarta, en forma asimetrica. En torno a cada una de las
piedras habia otras menores en circulo. Sobre aIgunas
de se advertian manchas de sangre, seguramente
provementes de algun sacrificio de algun cordero.
, :itual se inicio cerca de las 9 de la manana, y se
dlVldlO en dos partes. Durante la primera, que duro has-
ta el mediodia, el hechicero oficio en el calvario, y duran-
te la segunda se traslado al cilindro de piedra.
Durante la primera, se colo co un poncho y, arrodilla-
do Y, cantando rezos catolicos, extendio un aguayo sobre
el PISO ante el calvario. Sobre el mismo distribuyo en
de cuadrado, 24 misterios u obleas de y
almldon, en los cuales figuraban imagenes catolicas.
ser distintas representaciones de la Virgen, el San-
tislmo e? forma de sol, imagenes relativas al calvario y
otras mas. Delante del rriismo colocaba dos panes, en
uno de los cuales clavo una cruz con un rosario. Delante
de las obleas puso dos vasos. uno con agua y el otro con
chihua. que es vino disuelto en agua. Luego, al cabo de
los rezos, asperjo el calvario.
Durante esta parte del ritual nos hizo dar varias vuel-
al calvario, y, ante cada una de las send as que par-
han del mismo, rezaba. Se trataba de los ceques 0 cami-
nos que iban en las direcciones donde segun el habia
aparecido la Virgen. . .
607
Luego tomo los misterios y los coloco en un bracero. y
nos pidio que cada uno se arrodillara delante del calva-
rio para formular un deseo mientras soplaba tres veces
el humo.
Despues de las doce, nos trasladamos al cilindro de
piedra. Lo saludamos diciendo "Buenos dias,
A medida que nos acercabamos, el Tata sacaba las pie-
dras que yacian dentro, las envolvia con serpentinas y
nos las daba a cada uno de nosotros, y segun se pare-
cian a un camion 0 a una cas a nos decia que ibamos a
tener una cos a u otra.
Luego inicio la segunda parte de su oficio. Tambien
extendio un aguayo 0 manta, encima coloco pequeflas
cajitas hechas de papel en las cuales introdujo obleas.
pero esta vez con un simbolo opuesto al de las primeras.
Figuraban entre otras cosas alimaflas, como ser serpien-
tes, sapos, araflas y objetos. Agrego a ella dos paquetitos
de piezas de plomo del tamaflo de un asi
como huevos, cigarrillos y vasos llenos de alcohol
Distribuyo ademas entre las cajitas todos los componen-
tes de la asi Hamada "mesa negra", consistente en semi-
Has que procedian de diversas plantas.
Luego preparo una tercera "mesa" en una bandeja,
con elementos parecidos a los anteriores. Esta iba desti-
nada allugar del conductor del camion.
AI cabo de las abluciones del caso se procedio al sa-
crificio de una oveja. Se degoHo el animal, se recogio la
sangre en seis platos y con una cuchara los asistentes
debian asperjar con la sangre el camion.
A continuaCion extrajeron el corazon aun palpitante
608
del animal, el cual fue depositado en la pequefla fuente,
y todo agregado a la tercera "mesa" que era colocada en
e1lugar del conductor.
El cordero se cocino con piedras calientes, enterrado
en la tierra y sin sal. Las achuras se colocaron sobre la
piel del animal. El brujo se reservo ciertas partes. Luego
10 comimos en silencio y todo 10 que sobraba era echado
sobre la piel.
Se encendio un fuego, yen el mismo se quemaron las
of rend as y el brujo nos pidio que bailaramos alrededor,
mientras nos incitaba a una franca alegria, que
incremento haciendo funcionar una radio portatil.
Finalmente nos debimos arrodillar en circulo y can-
tar un rezo de agradecimiento a la tierra.
A primera vista el ritual responde evidentemente a un
estilo especial de pensar. Esto se advierte en los simbo-
los que aparecen durante su transcurso. Por un lado,
una deidad favorable, la Gloria, y por el otro, otra desfa-
vorable, el Anchanchu y, en medio, el campo magico
donde se coloca el cam ion. Cada uno es ademas motivo
de un ceremonial especial. Y es curioso que Ia Gloria,
que se vincula con el dios cristiano, sea motivo de una
ceremonia mas fria que la que se dedica al dios nefasto.
Un sacerdote amigo, en unci discusion suscitada en
Oruro a raiz de la catequesis, me pregunto como es posi-
ble que el usa favorable del camion sea solicitado a la
divinidad nefasta y no a la otra.
Ante todo, lque diferencia habria entre cornprar un
carnion en Eucaliptus y comprar uno en Buenos Aires?
No cabe dud a que si en Buenos Aires corn pram os un
609
carnian, 10 us amos sin mas y, en todo caso, tomamos
una cerveza para festejarlo. Dejernos a un lade todos
aquellos talismanes que colgarnos en los coches. Lo ha-
cernos por si acaso ocurra' alg6:" pero no porque real-
mente crearnos mucho en ellos. Eso suponernos.
Por un lado, se da un comportarniento sencillo que se
concreta a la simple cerveza y, por el otro, un cornporta-
rniento complicado que despliega un ritual frondoso. Esto
nos hace pensar que en Buenos Aires la accian termina
en el carnian, y en Eucaliptus, esa misma accian se pro-
longa en un area que trasciende a la cosa para internar-
se en el mundo divino.
Nosotros decimos: "Ese es el carnian, 10 he comprado,
entonces 10 us are" . EI campesino de Eucaliptus diria:
"Ese es el carnian, 10 he comprado, pero no se si real-
mente podre usarlo, porque el usa dependera de la divi-
nidad". En el primer caso afirmamos el carnian y nos
quedamos con el, en el segundo, en cierto modo, el ca-
rnian se sumerge en un horizonte de negacian, hasta el
punto de dudar si podre usarlo 0 no. El si que implica
comprar la cosa 0 el carnian, esta sometido al arbitrio de
los dioses, y estos pueden decir no. Entonces se compra
la cosa en Eucaliptus, pero ella esta sometida a la nega-
cian. En vez de poder usufructuar la cosa, es posible
que ocurra 10 contrario. Las cosas llevan un no colgado
al cuello, y no se sabe muy bien en ese ambito, si la cosa
podra ser usada 0 no. No cabe duda que quien usa una
cosa en Buenos Aires, no la usa de la misma rnanera en
Eucaliptus.
Pero tambien Quiroga ve un no colgado de la socie-
610
dad, y el mismo Martin Fierro advierte 10 rnismo. Es el
no puesto en las cosas pero que se refiere a la posibiU-
dad de ser.
Existir implica ser posible. No puedo existir si no con-
vierto rni existir en proyectos. Existo en tanto tengo una
intuician de la totalidad, 0 sea de ser y esa es toda la
verdad, y eso afirmo. Exijo entonces la verdad como una
plenitud de mi existir. A su vez existo en tanto hago pro-
yectos para afirmar ese existir total.
Ahora bien, utilizo un proyecto en tanto cruzo la calle
y proyecto la posibilidad de cruzarla, 0 tambien cuando
proyecto para mi madurez la obtencian de un titulo uni-
versitario, 0, si soy hechicero, cuando recurro a un ri-
tual para cumplir con mi posibilidad de ser. En el fonda
no interesa realmente si este se realiza 0 no. Mi vivir esta
rnontado sobre su realizacian y ante todo sobre el su-
puesto de que esto es posible. 'yesto, a los fines del vivir
p u r ~ basta. No entra en ella la propuesta cientifica. lPor
que?
Porque parto del axioma de que existir es estar en la
falsedad, esa que corresponde a las circunstancias que
se oponen a mi proyecto de ser, por ejemplo que el ca-
Ii1ian choque. Dijimos que vivir es requerir la totalidad
de ser. Ahi media el proyecto. Todo 10 que haga en mi
vida 10 hare con una firmeza lagica, pero desde la false-
dad de la circunstancia, 0 sea 10 hare en un sentido si-
metrico e invertido a la lagica que creemos ejercer, 0 sea
a partir del temor de que el carnian se accidente 0 la
posibilidad de que esto no ocurra. Claro que podemos
decir 10 contrario, como en Buenos Aires: el carnian no
611
tiene por que chocar. Pero entonces intelectualizamos e.l
problema, decimos que acepto la afirmaci6n y rechazo
todo 10 que se niega. Sin embargo, en tanto existo. pro-
cedo, aun que la gran ciudad, al reves, porque acepto la
negaci6n y rechazo la afirmaci6n porque no es la adecua-
da a mi posibilidad de ser. La afirmaci6n de la verdad estfJ
colocada como una totalizaci6n de mi ser a partir de la
negaci6n de las circunstancias. Y si digo 10 contrario,
sera simplemente porque he racionalizado el proceso.
EXisten muchas totalizaciones. La puedo lograr en la
brujeria, como ejecutivo de una empresa, 0 como religlo-
so. La puedo hacer como mahometano, como quechua 0
como aymara. lPor que? Pues por la propuesta de la
cultura a la cual pertenezco. La raz6n profunda de ser
de cualquier cultura, es la de poder brindar a su inte-
grante un horizonte simb6lico que me posibilita la reali-
zaci6n de mi proyecto existencial. La cultura reglamenta
mi totalizaci6n correcta, y es correcta aun cuando la to-
talidad se de a nivel brujeria. Ademas es tan correcta la
totalizaci6n que brinda la cultura aymara, como la
quechua 0 la occidental.
El punto de arranque para esto es el puro existir 0,
como podriamos Hamarlo en America, el puro estar, como
un estar aqui y ahora, asediado por la negaci6n 0 sea
por las circunstancias. Y esto neva a un axioma. 8i vivo
la falsedad y quiero lograr la verdad de ser, si la 16gica de
vivir es una 16gica simetricamente invertida a la 16gica
cientifica, cabe afirmar que la 16gica como ciencia, 0 la
ciencia misma son apenas un episodio de la 16gica del
vivir.
612
En suma, existo, luego pienso y no al reyes. Primero
se da mi posibilidad de ser y luego pienso. Porque 10
que pienso esta comprometido y motivado por esa posi-
bilidad. No pienso por pensar sino que pienso como pro-
yecto.
Pero la posibilidad de ser se realiza a modo de sacrifi-
cia porque se somete a la negaci6n para lograr la ver-
dad. Con el sometimiento a 10 que esta negando mi posi-
bilidad, recien puedo Uegar a asumir la verdad. 8i la ver-
dad consiste en utilizar el cami6n, necesito de la deidad
nefasta para lograr la fe necesaria para hacerl0. Hay como
una dialectica en este proceso, segun la cual, como en el
caso de Quiroga, este necesit6 de la negaci6n de la so-
ciedad para lograr la "natura" a traves de un bloqueo
16gico y Hegar asi a la revelaci6n. La negaci6n de 10 que
se da como afirmaci6n 10 condujo a Quiroga al conjunto
vacio, a traves del cual recien pudo 10grar la verdad en
otro plano emocional.
Entonces la posibilidad de ser impone un sacrificio
que apunta a su efectivizaci6n y para ella piensa en ter-
minos mandalicos. El sacrificio es una forma de some-
terse a la negaci6n, ya sea al Anchanchu, ya sea a la
sociedad en Quiroga, 0 ya sea a la negaci6n pura en el
Martin Fierro, para lograr la verdad. Y esta no se obtiene
sino en el vacio, en el cuallo afirmado -mi proyecto-, y
10 negado -que se opone al proyecto- consigue el acce-
so a la revelaci6n, como operador seminal llamado
"natura", como un Anchanchu fasto, 0 simplemente como
una simple disponibilidcitl a la revelaci6n como en el
Martin Fierro. La 16gica del vivir pareciera entonces fun-
613
cionar como si se crearan trampas 16gicas, cuya finali-
dad ultima es la revelaci6n.
En el caso de Quiroga este,.proceso apunta a una afir-
maci6n etica, en el ritual de Eucafiptus a una teologia y
en el Martin Fierro a una disponibilidad etica que no
esta muy lejos de una etica implicita en la misma i S ~ i
bilidad. En todos los casos se parte de una negaclOn
que yace en el vivir. Hay ulla evidente busqueda interior
frente al asedio negativo del mundo, que por supuesto
no termina en las cosas. Es 10 importante en el caso de
Eucaliptos porque la verdad se da recien detras del
cami6n.
Esto hace al sentido de la teologia popular en el caso
de Eucaliptos. La negaci6n de las cosas transforma al
mundo en simbolos, y el requerimiento deverdad recien
se satisface en el area de la plegaria, el cual por supues-
to tiene que llenarse con el mundo perfectamente
estructurado de los dioses. Esa teologia popular es una
forma de llenar con algun genero de racionalizacion la
pregunta abierta por la verdad. Torna, por eso mismo,
tambien verdadera a lal teologia misma.
Y hay mas. La persistencia de un area de la plegaria
hace que el cam ion se reduzca como objeto. Mejor dicho,
hace que el area del objeto no sea nada mas que a,lgo
incrustado en medio de una totalidad que es todo el nto.
Esto hace recordar 10 que ya dije en otro libro. EI camion
esta instalado en el pacha indigena, en tanto este termi-
no significa todo 10 referente al vivir mismo, al habitar
en el mundo. Es el campo de "nuestras necesidades" que
ocupa un lugar determinado y central en medio del area
614
de Ia plegaria constituido por los dioses innombrables,
la Gloria y el Anchanchu.
Si asi fuera el pensar en Eucaliptos estaria en un vector
distinto, transversal y simetricamente opuesto, al que
utilizamos en la gran ciudad. Predomina la eleccion de
los dioses innombrables, 0 sea el area de la plegaria,
sobre la relaci6n sujeto-objeto, mientras que en la ciu-
dad disminuye iiI minimo 10 primero, para incrementar
la relacion entre el yo, como sujeto, y el camion, como
objeto. Esto, como es natural, puede llevar a pensar que
esto ultimo es 10 determinante, y que 10 de Eucaliptos no
10 es, y suponer que existe ademas una asi Hamada evo-
lucion, que hace que se pase de 10 primero a 10 segundo.
lPero que pasaria si partimos de la tesis de que no hay
una exclusi6n de un vector por otro a medida que pasa
el tiempo, porque esta forma de pensar pertenece a un
mito colectivo del pensar occidental, y que en cambio en
ningun momento se excluyen los vectores sino que sub-
sisten? No cabe duda que la neurosis en la gran ciudad,
que el pequeno amuleto, 0 que los mitos politicos y cien-
tificos sean un poco el disfraz del area de la plegaria en
la gran ciudad.
Cabe aun una observacion. Yes que 10 criollo en Ame-
rica constituye en parte la conciliacion de los dos vectores.
Esto hace que dudemos sobre una supuesta evolucion
de un vector a otro a traves del tiempo. En America no
hay progreso de uno hacia otro, quiza, porque no es na-
tural el predominio de uno de ellos, Sino que es logico
que ambos coexistan. La criollo concilia a ambos porque
salva todo 10 referente a las cosas, 0 sea a la reladon
615
sujeto-objeto, aunque sea a nivel de picardia, de tal modo
que igual sostiene el otro vector, como un area de la pIe-
garia siempre disponible, en donde se afianza Ia fe. Ia
etica 0 la politica popular.
616
-
5
LA DOBLE VECTORIALIDAD DEL PENSAR
A raiz de todo 10 dicho cabe hacer un parentesis. Me-
jor dicho, conviene reflexionar si realmente existe una
diferencia entre el pensar de la gente de Eucaliptos y
nosotros, 0 si mas bien se trata de un mismo pensar que
asume form as distintas simplemente porque dispone su
mecanismo interno de diversa manera.
Ya en 1968 habia abordado en un cicIo de conferen-
cias el tema de la doble vectorialidad del pensar. Si por
una parte nuestra mente se ordena seglm un vector por
decir asi intelectual, que hace que no yea mas que obje-
tos, y no decida mas que cosas practicas, por el otro
lade hay otro vector, de tipo emocional que carga al mun-
do de signos fastos y nefastos, y hasta 10 puebla a este
de dioses. Ambos mantienen entre si una relaci6n inver-
sa, y cuanto mayor es la t e n ~ e n c i aver cosas, menos
dioses hay, y cuanto mas dioses se yen, menor sera el
interes por las cosas.
Es la raz6n por la cual una fuerte emoci6n no nos
deja ver al mundo, 0 un mundo que nos acosa no nos da
tiempo para emocionarnos, pero es tambien la raz6n por
la cual hay pueblos que s'6lo creen en dioses, y otros que
s610 creen en la economia. La economia y los dioses es-
617
tan en relacion inversa, y resulta dificil encontrar una
mediacion entre ambos.
Lo advertimos cotidianamente cuando analizamos
que pasa con el mundo de las humanidades 0 del arte,
y que pasa con el mundo empresarial. En general se
ve a ambos como dos campos semanticos, en los cua-
les el estilo de pensar pareciera invertirse. Por el lado
de las humanidades se dice que se es contemplativo,
sensible, que se pierde ei tiempo y que se requiere
una "inteligencia" especialisima. Y por el lado de la
empresa, se es activo, no se pierde el tiempo, se es
inteligente, porque se sabe a que atenerse en cada caso
y aciemas se es practico.
Ambos conceptos van acompanados de un papel so-
cial perfectamente delimitado Y definido. Se es exclusi-
vamente empresario, como se es exclusivamente hom-
bre culto, volcado a las humanidades, 0 al arte. Artista y
empresario son dos papeles irwertidos.
Por eso, mientras uno se deja estar, el otro tiene el
afan de ser alguien, en la misma medida en que se dis-
tancia el que admira un jet, del que 10 usa. Yaqui viene
la mediacion impuesta por la mentalidad criolla: en vez
de estar 0 ser por exclusion, se esta para ser en un or-
den irreversible. La prueba esta en que se Ie atribuye al
extranjero, al gringo, la reversion de la formula. en el
sentido del ser para estar. Los tip os sociales se podrian
clasificar entonces seg(m subordinan una forma a la otra.
o se da el que subordina todo al ser alguien. 0 el que se
somete al estar. Veamos esto mismo traducido a un pla-
no filosofico.
618
Carlos Astrada, en su libro "Fe '
plantea. en uno de sus capitulos I y praxis"
nualidad 0 ad ' a oposlcion entre ama-
-manualidad (Z h
amanualidad (Vorhandenheit). u andenheit) y no-
Ctta al respecto un parrafo d
ten simplemente par ' e Husserl que dice: "Exis-
a ml cosas cor I
literal y figurado present ( pora es en sentido
es vorhande )" 0
observacion el pensamiento d H'd n. pone a esta
, e el egger eta'
no se onenta "en It" , n, nto este
a ca egona de la Vorh d
enfoque supone un estadio teorico ,an enheit.
la Zuhandenheit en el zuh d mas avanzado, smo
. an en en 10 '
mana; es decir el instr ' que esta a la
materia transformada el utensilio (Zeug), la
finalidad practica".' ca a que tiene una implicita
Ahora bien, si partimos d I .,
Astrada, la no-amanualidad e d a O?OSlCiOn por
nificativa que por a qmere una dImension sig-
supuesto se p d I
tud tradicional de los rna 't ue ere egar a la acti-
que estos hacen. de la a negacion.
cual incluian a la misma f'l fi ntemplativa. y en la
I oso la.
Pero si bien los dos autores ar
lid ad del existir como i p ten de una amanua-
, s se tratara de un "
ral", hay en ambos una d'li ' a actitud natu-
I erenCla En H 'd
ten las dos posibilidad . el egger coexis-
es como dos mod d '
cambio en el marxismo I d os e eXlstir, en
os os mod os
oposicion privativa y la p 'I' son puestos en
raxis e 1ge el l' '
cado como (mica solucion La ,,' ermmo no mar-
reciera no concebirse . poslblhdad contraria pa-
, como que no entr
miento marxista. a en el pens a-
Esto hace notar que la fiIosofia misma y no 'I I
, so 0 a
619
actitud politica, puede operar a partir de un codigo, ya
depende de una oposicion entre juicios contradicto_
rios de la forma "p 0 no-p". Se elige p, y no-p es relegada
al absurdo.
lLleva esto, por su parte, al margen de los autores
citados, a plantear la posibilidad de ver la filosofia como
una estructura, en la cual se distribuyen campos simboli-
zables? Veamos.
Ante todo conviene aclarar que la distincion entre 10
no-amanual y 10 amanual, no cae en la oposicion del
tipo del error y la falsedad. No es totalmente falsa la po-
sicion de Husserl cuando parte de la no-amanualidad.
Vorhanden significa "ante la mano", quiere decir que
implica una prescindencia de la amanualidad del uten-
silio. La actitud natural de la humanidad estudiada por
la antropologia pareciera basarse en la gran parte en la
no-amanualidad.
EI hacha ceremonial del araucano no es totalmente,
sino en pequefla parte, un utensilio, porque tambien es
sagrado, 0 sea in-utH. La mismo pasa con el baston de
mando que se usa en Bolivia. Este no solo seflala poder,
o sea que tambien se convierte en algo sagrado, ya que
es motivo de adoracion. No dista esto mismo del reloj
que recibimos por tradicion familiar, que se conserva
como un reliquia, y que escapa en gran parte ala ama-
nualidad.
EI reI oj , el hacha y el baston de mando, y tambien el
ritual de Eucaliptos estan en un plano in-util, que a su
vez es vorhanden 0 no-amanual, en el sentido que Ie da
Husserl, como una probable prescindencia de la amanua-
620
lidad del mundo, ya que cumple con una funcion
que trasciende la utilidad. No cae, claro esta, en la
Vorhandenheit como campo teo rico, segun la acepcion
que Ie da Heidegger.
Pero, lque pasa con la no-amanualidad? Tomada como
simple opuesto a amanualidad como quiere Astrada,
encierra un vasto campo. Para explorarlo se trata de pro-
fundizar su derivacion hacia 10 sagrado como seiiala-
mos mas arriba en el campo de la antropologia cultural,
pero que, de cualquier manera, implica una significa-
cion filosofica.
Retomando la oposicion de Astrada, pensamos, lque
significado tiene hacer 10 inverso a 10 que propone este
autor, y prescindir de la amanualidad y quedarse con la
no-amanualidad? 0 sea, se trata de ver que pasa con la
parte in-util del hacha ceremonial. lEs que ese
inutil encubre temas que tambien deben ser rechaza-
dos?
AI tratar Heidegger el problema del arte dice algo del
ambito no-amanual 0 in-utH. Advierte sobre que los
"usuales conceptos de cosa" fracasan al captar el carac-
ter de cosa de la obra. AI pasar al plano del arte, la pie-
dra, por ejemplo, se destaca como "tierra", y 10 hace en
un ambito de in-utilidad. Y esto ocurre asi porque "con
el arte acaece la verdad" operatoria del existente, y este
acaecer se produce en la in-utilidad 0 sea en la no-
amanualidad, segun la acepcion que Ie da Astrada.
Pero tambien entraria en esto 10 que dice el mismo
Heidegger, por ejemplo, en "La epoca de la imagen del
mundo", cuando expresa que la imagen del mundo es
621
una creacion del mundo moderno, mientras que el hom-
bre medieval no tenia tal imagen. Este se consideraba como
ens creatum, como una fase del orden creada y, por con-
siguiente, pareciera mantener una actitud mas com pro-
metida con el mundo, de tal modo que este no aparecia al
modo de imagen. La relacion entre existente y Dios llevaba
entonces a prescindir de un mundo amanual.
Cabe pensar entonces que en Heidegger, visto desde
el angulo de Astrada, -no se excluyen totalmente
amanualidad y no-amanualidad, sino que ambos se dan
como dos aperturas del existente. A esto Heva tambien
la forma de encararlo Astrada. Pero la oposicion en este
caso se subordina a una toma de posicion frente al mun-
do. 0 implica una opcion excluyente entre una concep-
cion del mundo como fuente de necesidades. y otra, como
simple objeto de contemplacion. La primera conduce a
la praxis. La segunda a una actitud religiosa como el
mismo Astrada aclara.
Ahora bien. lde donde viene ese matiz de urgencia de
imponer la amanualidad del mundo, si esto no es total-
mente cierto? Detras del litH hay un campo in-litH que
sin embargo tiene validez existencial.
Mircea Eliade dice que la sacralizacion del trabajo tien-
de a desaparecer en el mundo moderno, 10 cual sume al
trabajador en un con1licto existencial. Ahora bien. cuando
el hace notar que esta des-sacralizacion es un proceso
fatal. lque esta queriendo decir? lEsta describiendo como
ocurre el proceso. 0 mas bien esta superponiendo a un
comportamiento real. otro figurado que apunta a mos-
trar la realidad "como s1" ella ya no debe ser sacralizada?
622
La misma observacion se puede hacer al marxismo,
especialmente al sudamericano. lResponde a una vision
de la realidad, 0 participa de un actitud idealista en tan-
to nunca consulta la realidad? lNo respondera, tambien,
a una simple estrategia que supone un comportamiento
figurado de la realidad, y que lleva a no ver el fondo de
ella, hasta el punto de que la realidad entra en contra-
diccion con la figuracion teorica?
Hay entonces una voluntad de imponer la amanualidad
sobre la no-amanualidad. lA que se debe esto? lA un esti-
10 cultural? lA una suerte de prejuicio? Cuando se exami-
nan los trabajos de un sociologo desarrollista como Gino
Germani, quien seiiala que el sudamericano se resiste a la
impersonalidad de la sociedad industrial, lno esta dicien-
do tambien que aquel opta por una no-arnanualidad en
tanto no logra adaptarse a una realidad amanual? Pero,
lPor que se cues tiona esto liltimo?
Se diria que falta en todo esto un reflexion a nivel
fenomenologico sobre que pas a en Sudamerica, y, ade-
mas existe el prejuicio de que no se quiere aceptar la
posibilidad de una no-amanualidad. Pero al margen de
si es realrnente un prejuicio condicionado cultural mente,
todo esto hace pensar que manualidad y no-amanualidad
funcionan como si fueran dos vectores opuestos
criticarnente por la incidencia de un pensar occidental
que exalta precisamente al primero.
Vimos que en Heidegger, al margen de su casuistica
pero segtm la interpretacion de Astrada, se dan dos
vectores del pensar: uno estrictamente volcado hacia el
mundo amanual, y el otro en procura de la instalaci.on
623
de la verdad del existir. Esto por su parte se correlaclona
cQn 10 que el mismo Heidegger denomina un existir au-
tentico y otro que es inautentico.
Lo inautentico consiste en conformarse con la uUlidad
del mundo. Lo autentico, en cambio, es la procura de una
verdad del ser detras del telon de los utensilios. Pero al
margen de esto se insiste en que en el existente, no obs-
tante, prima la amanualidad y que este no se salva de ello.
De ahi el sentido de por que se introduce el tiempo. Sf
existe tal oposicion del pensar en un sentido vectorial,
Gel tiempo tiende a conciliar esta misma oposicion? Pero
yo diria mas bien que la solucion dada por Heidegger,
bajo el concepto de temporalizacion, es que relativiza la
no-amanuaHdad a los efectos de dar un nuevo significa-
do a la misma amanualidad del mundo. Hay rasgos de
. presencia, como vorhanden, en su concepcion del tiem-
po, en tanto tiempo es el fundamento del ser del Dasein.
GPero esto mismo no responde acaso a un prejuicio filo-
sofico occidental que exige que la relacion yo-mundo sea
mantenida, y subvierte a esta relacion el otro vector. el
de la verdad? EI tiempo es una variable disponible que
surge del problema de la amanualidad. pero requiere el
tema de la verdad para convertirse en filosofia. Los dos
vectores rigid os son entrelazados y mOvilizados por la
concepcion del tiempo. EI tiempo entonces subvierte al
ser, temporaliza a este. En suma, se trata de una
diacronia que subvierte a la sincronia tradicional.
Todo esto da la impresion de que el filosofar, entendi-
do de esta manera, consiste en un reubicacion de te-
mas. Pensemos solo que si dejamos al tiempo como aje-
624
no a la doble vectorjalidad del pensar. encontramos sin
mas el pensar "primitivo", como 10 expongo en mi libro
"Pensamiento indigena y popular en America". en tanto
aquel se decide por una no-amanualidad como contem-
placion, y sin mas desprecia la amanualidad.
A esto conduce tam bien una fenomenologia de la exis-
tencia, pero tomada real mente como ocurre en America.
Cuando Schwartzmann habla de una mediatizacion del
sentimiento del projimo; cuando Humberto Palza basa
su analitica de la existencia del hombre boliviano desde
el angulo de la antropologia kantianay termina por enu-
merar presuntos defectos no-amanuales del boliviano;
cuando un desarrollista de muy escasa capacidad de
observacion, habla peyorativamente de una sobrerracio-
nalidad del sudamericano; cuando yo mismo he podido
comprobar un predominio marcado en el pensar campe-
sino boliviano de una no-amanualidad. en nombre de
todo esto cabe pensar que toda temporalizacion del ser
enunciada por Heidegger no expresa el verdadero proce-
so de nuestra existencia y, es mas. que ese tema es pro-
pio de otro ambito.
Si asi fuera. no tendria sentido peyorativo la no-
amanualidad, ni habria que colocarla en segundo termi-
no, segun 10 hace el marxismo .... Si la amanualidad res-
ponde a un requerimiento de la utilidad del mundo, en
tanto se procuran los utiles instalados en el mundo, la
no-amanualidad implica en gran parte la orientacion
hacia otro sector no menos importante, aunque en sen-
tido inverso.
Por eso, a fuer de simplificar el problema, y tomando
625
del estructuralismo el concepto de codigo como campo
donde se significan los simbolos, pareciera plantearse, a
traves de la historia de la filosofia, la doble vectorialidad
del pensar. Diriamos entonces que hay una apertura que
apunta a dilucidar, por un lado, el enfrentamiento del yo
al mundo, y, por el otro, una apertura en un sentido
perpendicular, por decir asi, simetricamente invertido,
en dimension que trasdeIJ.de la simple oposicion de yo-
mundo, para inquirir por problemas de otro orden, mas
vinculados a la verdad del existente.
Esta doble vectorialidad esta implicita en todos los
pensadores, y a cada uno aporta soluciones diferentes.
Es mas. lNo constituiran vectores arquetipicos en torno
a los cuales se agolpan paquetes de problemas filosofi-
cos? Para esto podemos dar ejemplos. Cuando Heidegger
se refiere a la imagen del mundo moderno, tiene que
oponerle una Edad Media peculiar, 0 cuando Marx ha-
bla de praxis tiene que oponerle la actitud contemplativa
de Hegel. 0 cuando el mismo Astrada habla de
amanualidad tiene que oponerle la no-amanualidad.
Pero esta misma vectorialidad puede oponer, ya en
un terre no de otro orden, incluso critico, una razon pura,
con la cual Kant resuelve todo 10 referente al conoci-
miento, a una critica de la razon practica que resuelve
todo 10 referente al problema de la divinidad.
lSera que la creacion de un sistema filosofico depen-
de de cual es el vector que se carga de significado, y que
esto mismo esta condicionado a un preferencia cultu-
ral? Esto entra en el folklore de la filosofia 0 del pensa-
miento en general. Es 10 que advierto en el pensamiento
626
indigena que estructura el ritual de Eucaliptos. 8i la doble
vectorialidad fuera una condicion del pensamiento en
general, entonces en el campesino boliviano se invertiria
la relacion, porque en el predomina la apertura hacia la
busqueda de los dioses innombrables. sobre la linea del
yo-mundo, el cual, por su parte, se atrofia para quedar
reducido al simple pacha 0 sea a la existencia de un
vivir aqui y ahora dentro de un habitat.
En suma, si se plantea el arranque de un pensar filo-
sofico, el mismo fincara su autenticidad segun opte, 0
por un vector yo-mundo, 0 por el otro vector de los dio-
ses innombrables, que se abre a verdades in-utiles, pero
que es hondamente requerido por la existencia. Y en el
caso de America, predomina este sobre aquei.
lComo explicar entonces el comportamiento social de
nu.estra comunidad americana cuando subvierte el vector
yo-mundo, y por 10 tanto no podda lograr una
autenticidad a la europea como la exige Heidegger:
temporalizando el existir? lPodemos pensar en una filo-.
sofia del tiempo en un continente en el cual no predomi-
na el vector yo-mundo, donde no hay objetos y donde
por consiguiente no hay requerimiento de tlempo, donde
Ia historia se dicta desde arriba, y donde se desempeflan
comUnidades no dinamicas?
He visto en un Martes de Carnaval en Oruro, como el
jefe de una oficina de la em pres a minera boliviana
asperjaba, 0 como dicen ellos, ch'al1aba los utensilios
de alta precision de procedencia norteamericana. lPode-
mos hablar am de tiempo, 0 mas bien debemos tomar se-
riamente en cuenta la detencion del tiempo en el senfido
627
de Levi-Strauss, como a-historia? lBastara con la formula
de.Mircea Ellade para minimizar el fenomeno, y decir cO-
modamente, aunque cometiendo un error, que todo eso va
a desaparecer? lO no sera en cambio, que el tiempo es un
prejuicio occidental, ya que no logra comprender una so-
ciedad como la americana que quiere ser autentica al mar-
gen del tiempo? Es mas. lNo sera la filosofia del tiempo un
simple recurso para salvar la originalidad de una cuIlura
que, como la occidental, ha creado los objetos?
Esto lleva a la sospecha de que la "anterioridact" asigna-
da a la cultura indigena, por el evolucionismo antropologico
occidental, es falsa. Porque, lpara que nos sirve tomar en
cuenta dicha anterioridad si en America el indigena y eI
campesino cohabitan con un cultura urbana? Eso pasa
incluso en Argentina con el campesino que habla quechua
o guararu. La accion social, la economica, la industrial tie-
nen que tomar en cuenta, por las condiciones mismas en
que se da, una tolerancia de ese indigena en una sociedad
industrial incipiente. Si se siguiera la tradicion antro-
pologica, que coloca al indigena "antes" de nosotros, ello
no selia posible. Hay que convivir con el indigena y con eI
campesino y tenemos que simular naciones. Esto lleva a
otro problema. lSe descarta el "antes" y se toma a aquellos
como presentes? lO mejor debemos ver el problema en .
forma sincronica y evitar el facil diacronismo que nos brinda
el pensamiento occidental? lSe presencializa, por decir asi,
todo 10 que la antropologia ha dejado "atras" en el pensar
occidental, 0 se adopta otra postura ante ese fenomeno?
i,Acaso hay otra postura?
En el altiplano no se inicia una construccion sin un
628
sacrificio de sangre. No se pasa el Carnaval sin una
ch'aUa, 0 sacralizacion, de los instrumentos de preci-
sion. Tampoco se compra un cam ion sin sacralizarlo con
un ritual que linda en una religion sincretica. Y esto
mismo lleva a que no haya empacho en detener la pro-
duccion con una huelga de semanas. 6Son concepcio-
nes estas que se deben "mejorar"?, 0, 6se podria impli-
car un nuevo estilo 0 un nuevo modelo de hombre para
que involucre a indigenas, como a nosotros?
No podemos sancionar la realidad y decir que debe-
mos permitir 0 no que algo ocurra. Es que no hay tiempo
para ello. Sudamerica se da asi. 6Recurrire al mito del
tiempo y dire que eso se "acabara" con el tiempo? Si fue-
ra asi, no es mas que una decision que asumimos aqui,
pero no comprende toda la verdad de nuestra existencia.
Nos sirve, a 10 mas, de muietilla para no ver la realidad.
6No nos estaremos dejando llevar por el pensamiento
de una inmigracion que actua como si fuera OCCidental,
pero que no 10 es, porque dejo de serlo al pisar America,
porque ella misma tiende a detener el tiempo en tanto se
opone a la impersonalidad de la sociedad industrial?
60 seria mejor y mas autentico pensar que aqui se
dara una nueva sociedad, cuya indole real sera imprevi-
sible, y, la cual en nombre de esa autenticidad planteara
la posibilidad de yuxtaponer los vectores? Si no 10 en-
tendemos asi, es porque nuestro pensamiento en esto se
somete a esquemas prefijados. Lo que nos parece natu-
ral podria no ser mas que un prejuicio, porque, 6que
sabemos, en suma, que pasara en el futuro? Para pen-
sar ese futuro no empleamos la filosofia del tiempo sino
629
modelos sociol6gicos. lEse futuro tiene que ser como
creen en otros paises? lSabemos realmente que pasani
con nosotros? Y peor atm, lcucil sera el modelo de hom-
bre que tolerara en el futuro una sociedad realmente
industrializada? lSera como el modelo de hombre ac-
tual norteamericano? lSera como el modelo europeo del
homo faber? lAcaso ya existe un nuevo modelo de hom-
bre? lAcaso el norteamericano actual y el homo faber
europeo no son hombres'de transicion que no han re-
suelto atm el enfrentamiento con la sociedad industrial?
Formulas como las del marxismo, 0 la de Mircea
Eliade, 0 las que pensamos como clase media argentina,
no pasaran de simples opiniones propias de una
doxologia menor que no ha logrado atm la madurez del
pensar filosofico para una sociedad del futuro.
La intuicion no esta en 10 que nos ocurrira ante el
impacto de la tecnologia, sino en como vamos a respon-
der a esa tecnologia. Y a su vez el contenido de 10 que
vamos a pensar ha de comprender toda la verdad. l Y
que es toda la verdad? Quiza este esbozada, aunque a
un nivel folklorico en aquel episodio ocurrido en la em-
presa minera de Bolivia. P.ero en un plano mayor ha de
corresponder a una real integracion de una doble
vectorialidad del pensar que la actitud occidental ha des-
garrado irremediablemente, pero que entre nosotros,
sospechamos tienen que ir juntas, por el simple hecho
de que no podemos pensar la totalidad del hombre si Ie
cortamos un brazo. El hombre ha de ser total, y esta es
la (mica garantia que tenemos para enfrentar el futuro,
al margen de los mitos a .los cuales recurrimos.
630
I
I
I
I
1
6
EL JUEGO Y LA NEGACION
Pero retomemos el tema inicial. Habiamos sacado al-
gunas conclusiones a partir del analisis de la negacion
en el pensamiento popular. No nos hemos quedado en
eso. Con 10 dicho sobre la doble vectorialidad del pensar
en cierto modo hem os mostrado la intencion de este tra-
bajo. La negacion no es solo propia del pensamiento po-
pular, sino que se da tambien en el pensamiento culto.
lEs que el pensar en su totalidad encierra la negacion
como condicionante? .
Para averiguar esto emprendamos otro camino, pre-
cisamente el inverso: partamos de nuestro pensar culto
hacia atras, hacia donde creamos que nos queda nada
mas que la opinion, para ver si en ese punto se ens am-
blan el pensar culto y el popular.
Corria el ano 1970. Mi cuarto de la calle San Felipe
en Orurci se habia convertido en una verdadera pefla.
Ahi era visitado por dos amigos. Uno era chileno, Gabriel
Martinez, un director de teatro quien conocia plenamen-
te las dificultades que ofrecia el dialogo con los indige-
nas, por cuanto, llevado por su empuje y su honestidad,
habia hecho teatro con ellos en Lunlaya, una comuni-
dad quechua situada al norte de Charazani en Bolivia.
631
El otro era el psicologo boliviano, Luis ROjas Asp1azu
quien habia hecho psicoanalisis en Buenos Aires 'tU
, ' ego
en Tucuman, y a qui en se Ie habia planteado el proble-
ma del trasfondo cultural del pSicoanalisis, y que habia
llegado a la conclusion de que era importante modiOcar
la manera de operar tecnicamente en la ciudad boliVia-
na, y finalmente yo, quien estaba desde hace tiempo al
acecho de un pensamiento americano.
Entre el Singani, la coca y la charla tratabamos los
tres de encontrar las intuiciones principales que dieran
sentido a nuestra busqueda.
Nos habiamos propuesto encontrar un medio adecua-
do para ayudar al indigena boliviano. En el ambiente
intelectual de Oruro como en Buenos Aires ilotaban aun
las ideas desarrollistas. Estas atribuian al indigena cierta
necesidad de consumo, y pretend ian por ese medio inci-
dir sobre el. Pero para ella habia que modificar su cultu-
ra y eso era nefasto.
Estabamos convencidos de que, querramos 0 no. esa
aiteracion apuntaba a beneficiar siempre a una burgue-
sia americana, pero perjudicaba al indigena porque 10
convertia en alcoholista, 0 10 incorporaba al cholaje
liminal, 010 perdia, en suma, en eIIumpen de la ciudad.
Sabiamos del vigor y de las caracteristicas de la cuI-
tura indigena y entendiamos entonces por que fracas a-
ba el desarrollismo. Era necesario entonces un instru-
mental mas adecuado, que no destruya la cultura indi-
gena. Pero aun si 10 lograbamos, se chocaba con la din-
cultad de provocar en terceros una comprension ade-
cuada de esa cultura, a los efectos de que estos en ten-
632
'-
dieran que ella debia ser modificada solo a partir de si
misma y no de nuestros conceptos culturaies. Ello plan-
teaba entonces un problema metodologico.
En primer termino habia que aceptar que los indige-
nas pertenecian a una cultura determinada, opuesta a
la nuestra, y que habia falta de comunicacion entre no-
sotros y ella.
Ademas habiamos llegado al punto en que advertia-
mos naturalmente que todo 10 que se pensaba en este
terreno participaba de algun esquema, y que estos es-
quemas se contradecian con los que se daban en el mun-
do indigena. Nuestros esquemas ademas se limitaban a
hacernos ver ciertos horizontes de interpretacion que no
condecian con Ia realidad. Por ejemplo. si se advierte
que un indigena no tiene pan, hay que pensar que los
medios economicos eran deficientes. Esto por su parte.
como estabamos trabajando con el metodo de Freyre,
llevaba a pensar que habia que despertar en el indigena
la necesaria rebeldia para que este a su vez logre dispu-
tar el alimento a la clase dirigente que 10 oprimia. Pero
pensabamos que esto destruia a la cultura indigena,
porque la incorporaba allumpen de la ciudad.
La cuestion era no tocar la cultura indigena y provo-
car en cambio su evolucion a p.artir de sus propias pau-
tas. Esto es facil decirlo, pero faltaba el metodo para
lograrlo totalmente. Habia que abrir nuevos senderos.
Faltaba entonces un elemento comun que sirviera de
comunicacion entre el pensar indigena y el nuestro. En
suma, se planteaba el problema de reajustar la univer-
salidad de nuestro pensar, ya que nuestra universalidad
633
no comprendia 10 indigena. No desmereciamos en todo
esto el instrumental occidental. Pero si el estructuralismo,
por ejemplo, entraba analiticamente en el mundo indi-
gena, no comprendia el problema real del existir del mis-
mo a fin de lograr el desarrollo de su vivir, a partir de SI
mismo y no de nosotros. En general comprendimos que
habia que plantear el problema a fondo, en ese punto
donde 10 nuestro y 10 indigena tuvieran algo en comun,
pero por la parte ya no ctel "pensamiento salvaje" sino
del hecho de vivir.
Fue asi que optamos por un expediente drastico: la
negaci6n. S6lo negando todo, habriamos de cap tar un
elemento comun que sirviera para los dos aspectos, por
una parte ese punto donde logremos nuestra real uni-
versalidad, y por la otra aqueI en el que simultaneamen-
te alcancemos el verdadero margen de universalidad del
indigena.
No se trataba en todo esto de una duda met6dica.
porque esta es siempre una gran trampa 16gica montada
para confirmar una intuici6n previa. No nos interesaba
rehabilitar el cogitare. El problema aqui en America era
mas profundo.
La dimensi6n de la negaci6n era imprevisible. Tenia-
mos la impresi6n de que podiamos encontrar por este
lado el resorte intimo del vivir que pudiera servir de punto
de partida. Un poco mas y podiamos encontrar el senti-
do por el cual nos habiamos reunido, 10 cual tambien
era fundamental.
Pero en esta negaci6n se planteaban una infinidad de
problemas. Ante todo uno eminentemente existencial.
634
Un amigo de formaci6n marxista y sumamente inteli-
gente, aunque prematuramente profesor universitario
para su juventud, tom6 con entusiasmo la iniciativa. Pero
comprendimos al poco tiempo que no aceptaba nuestra
proposici6n y que simulaba una adhesi6n que en el fon-
do no sentia. Le habiamos hecho ver que cualquier solu-
ci6n para el campesino, al menos de las que se soli an
a r b i t r a ~ tenia que provocar un trauma a la cultura indi-
gena. Le habiamos bloqueado en cierto modo el
esquematismo marxista ante el problema del indigena.
Pero fue imposible. AI poco tiempo comprendimos que
simulaba una comprensi6n de la cual no participaba, y.
que ademas tenia en gesti6n una beca a Rusia que natu-
ralmente habria de usufructuar.
lQue ocurri6 con nuestro amigo? Pues que la con-
cepci6n marxista, por su intelectualismo, pertenecia a
una 16gica de la afirmaci6n que se contradecia con un
sistema de negaci6n. lEs que habia entonces una 16gica
de la afirmaci6n'. frente a otra de la negaci6n, que noso-
tros estabamos descubriendo y que presentiamos fecunda
desde el punto de vista de nuestros prop6sitos, que con-
sistian en lograr un grado mas profundo de compren-
si6n de nuestros problemas y de los del indigena?
Si asi fuera, habria que considerar que todo 10 refe-
rente a la 16gica de afirmaci6n consistia en una cadena
de afirmaciones en la cual s610 se negaba para reiterar
la afirmaci6n. Nuestra concepci6n de vida occidental esta
montada sobre una cadena de afirmaciones. donde in-
cluso la negaci6n estaba afirmada. Ademas, no se puede
hacer ciencia sino en tanto se establece una cadena de
635
afirmaciones que llevan a concretar los objetos clenUO-
c o ~ No se puede hacer ciencia sobre 10 negado.
Pero, lno sera que aun no se ha logrado el grado de
reflexion necesaria que incluyera la negacion sin mas?
lNo significa esto mismo que la reflexion no esta dennl-
tivamente explorada cuando entra en el area de la nega-
cion? Ademas, todo operar con ideas consiste no milS
que en seguir 10 ya afirmado, aunque fuera la novedad
bibliogrMica importada. Es el horizonte del "ya saber"
que facilita la prevision. Era preciso romper este hor!-
zonte, demostrar la falsa consistencia que tiene y arrl ..
bar asi a 10 que queriamos.
Pero, ~ J P o r que, en suma, la negacion tenia cierto
margen de validez? Ha de ser seguramente por el hecho
de que ella tiene vigencia en un area encubierta. Puedo
predicar, por ejemplo, que las cosas no existen y afirmar
10 contrario, 10 que las niega, su especifica dureza, su
inmovilidad. Y esto ocurre asi porque la vigencia es
trocable, pero no as! la existencia. La negacion se en-
tiende en tanto se niega la vigencia. La vigen cia para mi
de un arbol es trocable, pero no asi la existencia de este.
Puedo hacer como si no tuviese vigencia el arbol sobre
mi, pero no puedo suprimir su existencia. Por mas que
esto ultimo poco me interesa, en todo caso solo para
pensar que subsiste en cuanto yo no 10 Yea, 0 que por
existir yo habre de verlo alguna vez. Pero su existencia,
en tanto no 10 yeo y no entra en los intereses de mi vida,
no me preocupa. La negacion, entonces, no esta total-
mente cargada de negatividad. Tiene inc1uso una fun-
cion vital, va en ella cierta economia biologica.
636
-
Podriamos entender la negacion y esbozar que pasa
con ella cuando se refiere a la historia. Negar la historia
implica res tar importancia a su vigencia, de tal modo
que puedo dudar de su validez para mi existencia. Lo
que niego entonces no es su existencia sino su vigencia.
Solo nos afecta la vigencia de las cosas. Esto por su par-
te no implica la negacion de la historia. sino que consti-
tuye un nuevo punto de partida, que va desde una toma
de conciencia real de mi enfrentamiento con ella.
Porque si dijera 10 contrario y expresara que creo en
la historia no haria sino aferrarme a una sola hilera de
acontecimientos afirmados por otros, los cuales ya han
ocurrido, y seguramente fueron pasto de un historiador.
Cuando hago esto me dejo llevar por un prejuicio colec-
tivo, que consiste en que todos creen en esa historia. Por
eso cuando niego la historia, apelo en cierto modo a mi
iniciativa a nivel historico, niego que la haya porque po-
dria haber otra, 0 porque podria no haberla. Entonces la
negacion de la historia lleva a pensar que soy en parte el
causante de la historia, 0 que podria serlo, 0 tambien
que, llevado por mi decision, en vez de provocar historia,
creo cosas, por ejemplo un banco, del cual tengo una
mayor necesidad. ..
Pero cabe preguntar a'lgo mas: lEn la decisionhisto-
rica no entra acaso la negacion misma de la historia?
Seria inconcebible pensar que un grande hombre, antes
de entrar en la historia y ser un personaje historico, 0
para lograr esto ultimo, haya leido las hazaflas de sus
colegas que 10 han presidido, los otros grandes hombres
ya habidos en la historia. Por eso la iniciaCion de la his-
637
toria supone su negaci6n, simplemente porque el gran-
de hom15re comienza su historia siendo un pequeno hom-
bre, que quiere iniciar recien .lajljstoria, porque estuvo
convencido de que antes no la hubo y que de el depende
que la haya.
La desnudez inicial del grande hombre, es la condi-
ci6n de la historia, 0 sea la negaci6n de esta. Y la histo-
ria no es continua, sino IC! negaci6n continua de si mis-
rna. Por eso mienten los textos de historia y los historia-
dores, aunque hayan sido muy honestos.
Y esto mismo va a otros terrenos. EI desarrollista cree
que tiene que desarrollar a partir de un estado de cosas.
Apunta a que haya mas de 10 que esta dado, porque 10 que
hayes poco. Mas tractores porque los que hay no bastan.
Esto se mezcla con el concepto de historia. Y esta implica
la continuidad, y el ascenso. Es otra forma de enganchar
la historia. Se trata de implementarla. Pero esto implica
un uso exterior de la historia a simple titulo afirmativo.
Lo mismo pasa en politica. Todo 10 que se dice es a
partir de 10 ya conocido. Sin embargo la resultante no se
da sino despues de 10 conocido. lAcaso se puede deter-
minar una resultante politica a partir de 10 ya afirmado?
Se trata de que nos coloquemos antes del hecho de
que haya historia. Eh otras palabras, de recobrar e1 es-
cenario en que vivimos, en donde no caben las abstrac-
ciones y en donde, en cambio, se posibilita la historia
misrha. En ese escenario recien habre de averiguar si
tiene sentido de que la haya.
Pero en tanto retornamos al escenario mismo donde
acontece la historia recobramos la responsabilidad ante
638
ella, porque nos instal amos nosotros mismos. Y para que
esto ocurra necesito destruir la cadena de responsabilida-
des de otros ql,.le han hecho una historia a modo de
historiografia, 0 sea la historia que tenemos que leer y es-
tudiar.
Ahora bien, lque hay en el escenario a solas, una vez
negado todo 10 que existe? Pues no mas que nuestra pura
estrategia para vivir, 0 sea una politica, 0 sea mi pura
posibilidad de ser.
No puedo afirmar entonces que tengo algo que ver
con 10 que hist6ricamente viene condicionado. No puedo
decir tam poco que necesito doctrina para hacerla. S610
necesito ser esto que han hecho de mi con las cuatro
cosas que me han ensenado. Soy en gran parte 10 que
me he olvidado, yen ese olvido me instalo yo y mi comu-
nidad con estos mismos problemas que sufro aqui y ahora
en un instante del tiempo cuya fecha incluso no me
acuerdo, y que es en realidad todo el tiempo.
Ahi va el secreto de la posibilidad de ser uno mismo,
con el respaldo de la comunidad, ya todos nos urge la
instalaci6n definitiva de nuestra pura posibilidad de ser.
Por ese lade se entiende la distorsi6n que existia en-
tre Facundo y Sarmiento. Facundo se habia instalado a
requerir su escenario para hacer su historia. Sarmiento,
en cambio, en tanto se incluia en una historia ya hecha,
no hacia mas que combinar mezquinamente las
causaciones hist6ricas de otros, para. poder asegurarse
ante el futuro, que por su parte tambien estaba en el
final de su meta. Sarmiento habia tejido de esta manera
una serie de receta1:1 hist6ricamente condicionadas fin
639
de brindar una conveniente comodidad para ViVir y jus-
tincar incluso la mentira montada por el mismo.
Ahora bien, si hemos llegado a este punto donde todo
10 negamos, Gcon que conc1usiones quedamos? Pues no
mas que con dos verdades: una es que nuestra soluCi6n
no esta en la conservaci6n de 10 que nos han dado, sino
en 10 contrario, la perdida de ello, y segundo, que a par
tir de ahi habra que asumir la desgraciada responsabili-
dad de tener que empezar aqui en America todo de vuel-
ta. Es la ventaja de la negaci6n.
Pero a su vez esa posibilidad de ser, que para noso-
tros significaba una propuesta para comenzar todo de
vuelta, era 10 mismo que constituia al indigena, aun cuan-
do este no se respondia de la misma forma. La negaci6n
nos habia hecho descubrir el elemento comtin a ambos.
GPero por que esa posibilidad deser apuntaba a dis-
tintas soluciones, en nosotros una de caracter dinamico
y en el indigena otra, de can3.cter estatico? Pues se trata
de dos diferentes culturas donde la posibilidad de ser
sufria una distinta puesta en practica. En una. con el
prejuicio del tiempo. y, en otra, con el prejuicio de las
destrucci6n de ese tiempo.
Pero cabe una pregunta. Gson ambas propuestas real-
mente diferentes 0 se trata mas bien de que eso, que
nosotros vemos como tiempo, no implicara en el fonda
una negaci6n del mismo? GSignifica ella que la diferen-
cia entre nosotros y el mundo indigena es aparente pero
no en el sentido de que ellos son tambien dinamicos.
sino al reves, de que nosotros somos en el fonda tan
estaticos como ellos?
640
7 ,
METODOLOGIA DE LA NEGACION
Si encontramos paisanos salteflos cantando coplas en
una carpa, podemos hacer dos cosas, 0 tomamos en cuen-
ta simplemente el aspecto delimitativo 0 sea Ia copla, 0 por
un metodo de negaci6n llegar a la voluntad de ser de elIos
que sostiene el canto de las coplas. Ahi se abren otres
condicionamientos de su restante concepci6n del mundo.
incluso el motivo real por el cual dicen las cop las.
Con esto se rompe el modele de hombre que suele acom-
paflar a la investigaci6n corriente. Se dice que el canto de
la copla es la consecuencia de un proceso y que se hace
para mostrar intenciones, y adem as que am se agota la
intenci6n que esta detras del hecho de can tar. Sin embar-
go, no es asi. La posibilidad de ser, el proyecto de existir
trasciende el mere hecho del canto. Mejor dicho, el existir
ni siquiera se agota en el proyecto mismo sino que sobrevi-
ve y puede manifestarse de otra mabera.
Para proceder asi debe reemplazar el conocimiento
por la comprensi6n. Si conozco me quedo con Ia copla
y supongo el resto, pero si comprendo parto del resto y
supongo la copia como simple episodio. Si asisto a un
ritual de un brujo y trato deconocer 10 que el hace, en
cierto modo mantengo la distancia entre sujeto y objeto.
641
En cambio, si 10 comprendo, sufro el proceso por el cual
el brujo modifica mis propias pautas, incluso mi prejui-
cio sobre la brujeria que se da en el horizonte cultural
occidental.
Lo argentino entonces a las luc"es de la negacion no
radica en 10 que se afirma como tal. Lo argentino como
afirmacion implica una historia con sus proceres, con
su vocacion democnitica, con su sentido del progreso,
etc. Pero, como posibilidad de ser no puede ser vis to sino
como negacion de eso mismo que se afirma. Entonces, a
las luces de la negacion, no sabemos realmente si esa
historia es argentina, si la vocacion es real mente demo-
cratica, si se requiereel progreso y si este no pasa a ser
un mero mito.
Lo mismo ocurre con el mundo boliviano. Todo 10 que
se dice de 10 boliviano esta montado, al igual que 10 ar-
gentino, sobre la vocacion de afirmar. Por eso se invocan
cosas que pueden ser afirmadas. La sociologia, la eco-
nomia, la politica, todo es impuesto a nivel de 10 afirmable
y logicamente determinable, cuando en realidad todo 10
- realmente boliviano y argentino esta negado. No solo hay
pruebas de que hay un conilicto entre 10 que afirmamos
y 10 que se da realmente, sino que es de suponer que, en
tanto se toma 10 boliviano y 10 argentino como posibili-
dad, esta parte de la negacion de 10 afirmado. Se afirma
sobre un area de negacion. No esta incluido en la afir-
macion, por ejemplo, 10 que pasara con el indio de la
puna, ni con el habitante de las villas miserias. Esto esta
residualizado para afirmar. Pero la negacion conflictua
entonces 10 afirmado y ademas exige una totalizacion.
642
La negacion rescata aquello en que se esta, las frus-
traciones diarias, los proyectos no efectiVizados todo eso
" ,
que hace a la imposibilidad de ser a nivel de Occidente.
Y esto es 10 mismo que decir que 10 argentino 0 10 boli-
vi"ano distan de 10 que creemos, tienen sus raices en la
negacion de esas cualidades que creiamos eVidentes.
EI proyecto de existir surge de una inmersion en 10
negativo mismo. No habria proyecto si no hubiera un
horizonte de negacion que niega 0 tiende a negar el he-
cho mismo de vivir. Enfermedades, miedos, amenazas
politicas, 0 de autoridades, la simple angustia de no po-
der realizarse, todo ello condiciona el proyecto en si y
hace al proyecto 10 que la negacion a Ia afirmacion.
Por aqui se desciende a Ia verdad del existente. La
verdad del mismo requiere una totalizacion de su exis-
tir, y es.ta se da como area en Ia cual se entra, una vez
que se niegan sus pautas puestas en claro. En suma,
menos valor tiene el canto de Ia copla que Ia voluntad de
existir y de ser del copiero.
Pero si a traves de la negacion llegamos a descubrir la
realidad humana en SI misma, cabe ver que pasa con la
indeterminacion que se abre al cabo de la aplicacion
metodica de la negacion. Por ejempIo, si Freire propone
Ia concientizacion, es porque ya parte de elementos
concientizados. de los cuaies quiere que participe el edu-
cando de acuerdo a una 10gica de la afirmacion. Pero he
aqui que si niego estos elementos entro en un campo de
indeterminacion. Y he aqui la cuestion. lPuedo saber
con exactitud que es 10 que debo concientizar. y si ello
vale la pena?
643
Tomemos por ejemplo las laminas 3 y 4 de su libro
"La educaci6n como practica de la libertad". Supone
Freire que cuando se muestra el cazador con arco y fie-
cha y luego al cazador con un fusil, el sujeto suele ad-
vertir que el segundo pertenece a un rango cultural mas
desarrollado.
i,Pero que pasa si niego a ambos cazadores? Si hago
esto la negaci6n me lleva a una infraestructura del exis-
tir que condiciona el hecho de cazar. A su vez, en ese
fonda rescato -y eso es mucho- la vol un tad de vivir de
los dos cazadores, previo a la determinaci6n del c6mo
hay que cazar. En esta area en que me coloco, se me
aproXiman los dos cazadores, y ademas en el area
de la verdad eXistencial de ambos. Habria que recobrar
desde esta area recien la posibilidad de ser de ambos, 0
sea el proyecto de su vivir, y no me top are sino con el
hecho de que ambos han propuesto su propia verdad,
que terminara en que uno use el arco y la flecha y el olro
el fusil, y que ambas cosas no son reversibles.
A su vez esta conclusi6n choca con mi propuesta cul-
tural occidental, ya que s610 yeo como unica soluci6n el
fusil. Pero he aqui que, como no son reversibles, no pue-
do sino tolerar el arco y la flecha, y redescubrir a partir
de ahi la v91untad de ser del cazador indigena. A esto
conduce la ventaja de comprender y no de conocer.
En toao esto he terminado por negar el elemento
y me he quedado con el irracional, si se
quiere Hamarlo asi. Cabe considerar que no hay otra
denominaci6n menos peyorativa que esta. Pero si entra-
mos a analizar a esta, encontraremos quiza otros aspec-
644
tos. La irracional haee que Quiroga se aferre a un con-
cepto seminal como la "natura", 0 que en Eucaliptos esa
presunta irracionalidad se coloque como tel6n de fonda
y de lugar al ritual hasta el punto de crear una superes-
lructura que trasciende al cami6n.
La irracional 0 10 emocional como querramos llamarle
no debe ser tornado sino como una zona energetica de
mayor indeterminaci6n que 10 intelectual, pero que coo-
tiene elementos delimitativos igualmente por-
que son elementos puestos a priori segun otra 16gica.
Decir Anchanchu es una forma de delimitar a partir de
una emocionalidad. Es que la emocionalidad no es total-
mente irracional, sino que cuenta con una racionalidad
invertida y simetrica, y cumple con la funci6n de propo-
ner una 16gica que parta de 10 0 mejor, de 10
que es antag6nico respecto a la propuesta intelectual, y
que, por 10 tanto, tiene una funci6n compensativa y por
eso fundamental, ya que hace a la existencia misma. La
emocionalidad en los dos casos compensa la intelectua-
lidad a la cual se los qui ere someter desde el punto de
vista occidental. Ni Quiroga quiere someterse a la
intelectualizaci6n socializante de la gran urbe, ni los cam-
pesinos de Eucaliptos quieren al puro cami6n.
De ahi en el primer caso la contrapropuesta de la
"natura", y en el segundo la del ritual. En los dos casos
se juega la totalidad del hombre, porque este en ningu-
no de ellos quiere alienarse.
Pero como con la negaci6n se desciende al campo de
verdad en el que se desempefla el eXistir, este no se con-
cibe sino en el hOrizonte de estar y no de ser. Se trata, en
645
d' ciona el ser del existente, En
suma, de todo 10 que con 1 I ecesidad de cazar con
d estar entra a n
el horizonte e , . la "natura" 0 sonsa-
I fusH 0 recurnr a
flechas y no con e , <. '. 'ento del carnian 0,
h I buen funcionaml
car al Anchanc u e 0 'dente cazar con el fusil y no
incluso, en el caso de CCl ,
con el arco. la emocionalidad de nin-
d e se interna en "
La sen a qu po de indeterminaclOn,
d 'troduce en un cam
gun mo 0 se m las cuales no estoy
determinaclOnes,
sino a nuevas , to investigador occidental, pero que
preparado como sUJe . 'al Por este camino
. I de trabaJo SOCl .
debo utilizar a mve mente negras y secundarias, perc
lIego a formas d del existir del sujeto obser-
que hacen a la esenclahda d existir adorando nada
vado. Es evidente que no pue 0 te social de la gran
. . nolo meramen
mas que un camlO . d ' llamados cientificos no
I e los meto os aSl
urbe. Es 0 qu 1 del estrecho ambito
ue estos no sa en
conciben, como q I delimitado, del campo
de 10 delimitado y esto a su vez, 0
It ra occidental.
cerrado de una cu u el estar simple, en tanto
. . e introduce en 1
La negaclOn s . I del existente. En e
la totahdad rea
sumerge a uno en . . e daria la pregunta por 10
fondo, detras de la negaclOn: ho de darse de estar ahi
condicionante, 0 sea el puro ec t' como vi'mos en sec-
Y I ndicionante es a, '
existiendo. 0 co esde nuestra perspectiva, porque
tores no explorados d todos los casos meramen-
esta ultima no pasa de ser en
te occidental. '0' n y la afirmacion
. .' entre la negacl
Esta diferenClaClOn " . entre 10 que es y 10
d la delimltaclOn
en America con uce a de ser sino ontologica.
que esta. Esta, a su vez, no pue
646
I
No puedo tomar como hecho verdadero 10 que es, sino 10
que ademas esta. Todo 10 referente al estar es 10 que se
dice aI proyecto de ser. EI estar es Ia condicion, por su
negatividad, de la posibilidad de ser. Es la in[raestructu-
ra de la Posibilidad. Solo es posible mi proyecto existencial
si hay negatiVidad en el horizonte en el que me he insta-
lado.
QUiza se expJique por este lado el que en America ten-
gamos por una parte, un pueblo que es aparentemente
pasivo, porque acepta el estado de cosas, pero que tras-
ciende el muro de los objetos porque ve al mundo como
en negativo y, por el otro, una burguesia que se acos-
tumbro aVer el mundo en positivo, que no cree en dio-
ses, y, porque no cree en elIos, sin embargo, los inventa
con la tecnologia y los cambios sociales .
Ambas concepciones parecieran irreversibles. No es'
cosa de resolver esto por la pedagogia y decir a unos que
es 10 que piensan los otros. Mejor dicho, no se puede
digitar el proceso por el cual 10 popular se asimila a 10
burgues, porque, si eso [uera posible, eso ya habria ocu-
rrido a 10 largo de cuatrocientos aiios de colonia.
Lo primero, 0 sea 10 que piensa el pueblo, va acompa-
iiado de una logica de la negacion 0, mejor, con un mun-
do en negativo; 10 segundo, en cambio, 10 que piensa la
burguesia. Con una logica de la afirmacion 0 un mundo
en positivo. Ahora bien, si asi se dan las cosas en Ameri-
ca cabe preguntar lhacia donde evoluciona el pensar
americano?
lSera Eucaliptos un [enomeno de transicion, 0 ma$
bien de reverSion historica? lLos camiones que ahi se
647
sacralizan con los dioses tend ran que estar solos a fin de
ser.vistos como en positivo, sin trasfondos como se sue-
Ie pretender? 0, peor aun, y extendiendo el problema:
Gcomo hay que pensar 10 americano? GHabra que hacer-
10 a las luces de una ciencia que solo abarca 10 delimi-
tativo, 0 tendra que buscarse como en el caso de Euca-
liptos, un mundo de transicion, en el cual, en parte se
vea el mundo en negativo porque se cree en el mundo de
los valores, de la cultura popular 0 de los dioses mal que
nos pese?
648
8 ,
LA FORMULA DEL ESTAR-SIENDO
Recuerdo una vez que saliamos con un grupo de ami-
gos -todos intelectuales- de una chicheria en Cocha-
bamba. Habiamos tornado chicha y cerveza en un local.
malamente construido con chapas. Afuera Hovia. Los pies
se nos hundian en e1 barro y 1a lluvia nos castigaba el
rostro.
En realidad solo habiamos ido a comer y no a tomar.
La comida era barata, de esas que se suelen Hamar tipi-
cas, pero que dejan el estomago vado, como que es para
los que no tienen dinero, para los que quisieran limitar
sus gastos a fin de poder durar.
En la chicheria habiamos pensado en empresas, eqlli-
pos de trabajo, libros con grandes filosofias, por aqllello
de que "ya venin quien es quien", pero todo iba cargado
con Ia idea de que al final tendremos que ponernos una
corbata, usar Ia sonrisa, el gesto que concilia, y brindar
un puente siempre de nuestra parte, y recibir de 1a otra
la dadiva material del dinero, el reproche 0 el consejo
red en tor, 0 algun cargo burocratico.
Senti nuestro desamparo. Nos falta el consenso de Ia
mayoria. Nunca la abarcamos, ni siquiera en politica.
porque incluso los principios nos impiden participar de
649
la mayoria. Siempre habra que tomar en cuenta impon-
derables. Nunca podremos afirmar a gritos 10 que real-
mente queremos, porque nuestr9 grito siempre es des-
agradable.
Ser sudamericano y de c1ase media, pense, es como
un estado patol6gico, una forma de incapacidad conge-
nita. AI fin y al cabo nos ofrecen todo: tecnologia, cultu-
ra, democracia, grandes pensamientos, formas sociales,
formas politicas, si somos de izquierda, y otras si somos
de derecha, pero nos sentimos negados.
Es mas, nos ofrecen todo y decimos que eso debe ser.
Pero 10 rechazamos. lPor que? He aqui 10 fundamental.
Nos gustaba al fin y al cabo estar en la chicheria, comer
la comida para dural', idear grandes libros que nunca se
van a escribir, aunque tengamos luego que ejercer la
sonrisa. Es la base de nuestro resentimiento. lQue
pasa con el? Acaso les afortunado en America ser re-
sentido?
EI resentimiento surge naturalmente. Se instala y
transforma el mundo porque "ya sabran quien es quien".
En cierto modo afirma 10 que los otros no quieren que
ocurra, qUiza precisamente eso, el "quien es quien" de
uno mismo.
Decir entonces "ya veran quien es quien" tiene un
sentido. Niega a los otros que creen que nos iran a redi-
mir con la dadiva material, el dinero, el reproche 0 e1
consejo redentor. Estos dicen no a una parte de noso-
tros, y nosotros nos res en tim os diciendo si a esa parte
que niegan.
Decir que no, entonces, no implica una variante gra-
650
matical sino que significa mucho mas. Es un no seman-
tico que inc1uye a los otros, a los que nos niegan.
Decimos no para negar real mente. No hay para noso-
tros un equilibrio entre el si y el no. Decir no a quien nos
eliminarlo del mundo, es suprimirlo y en la
chlchena 10 aniquilamos, y ni siquiera nos pusimos la
corbata para sonreirle, como si hicieramos una America
nueva para nosotros solos, para que triunferrios tam-
bien a solas.
A todo esto America existe porque es un continente
de afirmaciones. Se afirma 1a tecnologia, 1a economia la
sociologia. Se afirma 10 que se puede hacer con la
dad, se sabe 10 que hay que hacer con la politica, se
para determinados fines, especia1mente de tipo
conclente, y siempre de acuerdo con 10 que esta ocu-
rriendo en e1 mundo. E1 mismo marxismo se infiltra como
una forma europea con la cual se esta afirmando 10 que
pasa con el capitalismo y con el obrero, pero no se des-
ciende a nuestro folklore.
Son todas formas afirmadas por otros e introducidas
entre nosotros sin que hayamos participado de su crea-
ci6n. Por eso en America son afirmaciones sobre una
realidad y sobre objetos que no son los nuestros. Porque
no hay realmente una tecnologia entre nosotros sino
s6lo libros y opiniones que habian de ella. hay
un pueblo adecuado a la sociologia del caso, porque ni el
cabecita negra, ni e1 roto, ni el negro entran en 1a sociO-
logia academica, ni en nuestra economia. La educaci6n
se esmera por transformar al educando en otra cos a di-
ferente a 10 que realmente es, y finca inc1uso en ese ideal
651
toda su finalidad. El marxismo nos habla de un pueblo
que no conoce y que esquiva intencionalmente. En suma,
no tenemos el objeto de las ciencias importadas. sino
que somos nosotros los que debemos manipular esas
afirmaciones en el vacio de los claustros universitarios 0
en las revistas que nadie lee.
La docencia. el prestigio profesional nos llevan a ha-
cerIo asi. Por ejemplo. nunca en politica tratariamos de
llevar a sus liltimas consecuencias que pasa con el pue-
blo peronista. sino que siempre pondremos encima 10
que sabemos de educaci6n. de politica 0 de economia.
Perdemos de vista entonces el objeto propio que mueve
al peronismo 0 sea al pueblo porque no entra en las ca-
tegorias de nuestra sociologia.
En eso estara la raiz del resentimiento. Se nos afir-
man verdades y nosotros en secreto las negamos. Nos
pasamos en la chicheria diciendo 10 que habria que ha-
cer, pero terminamos por rendirnos a las .verdades
colonizantes.
En esto sufrimos como un abandono existencial. Hay
evidentemente una diferencia considerable entre mi exis-
tencia y la propuesta para ser, 0 sea algo asi como una
contradicci6n entre mi vida y el papel que debe jugar,
una oposici6n entre eso en que estoy y 10 que debo ser.
Hay como un desgarramiento ontol6gico entre mi es-
tar y el ser. Por eso descubrimos siempre que somos
anteriores al ser de otros. Por eso creemos estar no mas,
y vemos al occidental que no esta, sino que siempre es.
Hay algo que nos impide ser total mente un buen medi-
co, 0 un matematico perfecto 0 un profesor excelente.
652
porque siempre hay la duda sobre la propia actividad. Y
eso ocurre porque nos sentimos en el puro estar, y tene-
mos que optar por ser y convertir 10 que es en un simple
papel a asumir frente a la realidad, sin que seamos reaI-
mente. Por eso nuestro papel para ser aplasta nuestra
posibilidad de vivir. De ahi el fondo de vida que yace
debajo de las grandes afirmaciones en Sudamerica. De
ahi la imposibilidad de concretar 10 que se ha querido
afirmar, porque siempre hay un papel que desempeflar.
Pero por ahi tambien los dos papeles que desempeiia-
mos siempre, por una parte, el que se nos impone, y. por
otra, el que descubrimos en las chicherias. Por eso nues-
tro resentimiento y por eso nuestro mestizaje. y por eso,
tambien, la fascinaci6n ante el peronismo como una pro-
puesta para vivir que nos invierte el sentido. Pero, len
que medida, sin embargo, detras del papel impuesto por
la colonizaci6n se restablece nuestra posibilidad de ser?
Esto lleva a una nueva pregunta: lcuM es, en suma, la
estructura existencial en America? Veamos.
Supongamos que yo tenga que subir a un jet en La
Paz. Naturalmente, pienso que todo 10 que rodea al jet,
el mundo indigena especialmente. se somete a una opo-
sici6n entre progreso, por un la<!o. y atraso, por el otre.
Esto se debe a que estoy sometido a un c6digo occiden-
tal. en el cual el jet representa la maxima expresi6n y el
indigena la minima. Por un lado la aceleraci6n, el trasla-
do rapido, la posibilidad de no perder tiempo. Del otro,
la perdida de tiempo y la qUietud.
En media se da la justificaci6n de mi personalidad
ciudadana, pero del lade del jet, y la imposibilidad de
653
realizarla del lade del indigena. lPero es esta oposici6n
realmente total, 0 no existe un medio que los comuni-
que?
EI jet en tanto fen6meno evidente-
mente es inhabitual. Es una especie de gran aventura,
una monstruosidad electr6nica y mecanica que sale de
la cotidianidad.
. Pero si bien eljet es inhabitual, esta caracteristica no
pasa de ser un tel6n de fondo. Su inhabitualidad esta en
la electr6nica, en la fisico-matematica, en todos los
avatares cientificos muy poco cotidianos que 10 consti-
tuyen. Pero todo eso desaparece cuando se 10 utiliza.
La excelente velocidad del jet, cuando su despegue,
se compensa pronto con la simulaci6n de inmovilidad
habitual con que vuela posteriormente. Ahi la
inhabitualidad del jet se trueca en habitualidad, por las
disposiciones internas de las luces, la musica, el dxige-
no, la estudiada dulzura de la azafata, y ese comer en el
aSiento, casi como si uno estuviera en su casa. Todo se
dispone como si no volara el jet, como si estuviera en
tierra.
Todo 10 inhabitual en el jet se esconde detras de la
habitualidad. Aquella esta al servicio de esta. Eljet ocu-
pa el punto medio de una contradicci6n. Uno usa algo
cuya verdadera indole es opuesta. Uno se siente en 10
habitual, en 10 c6modo, en la misma medida que el indio
encuentra su comodidad y su habitualidad en el fondo
de su rancho.
Un aspecto es el negado del otro. Todo 10 que es eljet,
deja de serlo en tanto ofrece habitualidad. La habitualidad
654
es I,a negaci6n del jet. EI fondo del jet se da para que yo
este habitualidad. El jet no es mas que una trampa
tecnologlca que me sirve para perpetuar mi puro vivir en
la habitualidad.
La l6gica que alimenta al jet, apunta estrictamente a
la afirmaci6n. No se 10 podria haber hecho de otra ma-
nera. Si tome al jet en si mismo no puedo negar sus
componentes, ni su totalidad. En su construcci6n los
tecnicos se han esmerado en estudiar pieza por pieza a
los efectos de montarlo. Asi apareci6 el'objeto como pura
afirmaci6n, en suma, algo contundente y concreto.
Pero en tanto yo 10 utilizo a nivel de habitualidad el
jet se me convierte en una trampa tecno16gica,
predomina mi puro estar, y todo el jet, pese a su 16gica
de afirmaci6n, se somete a 10 contrario, a una 16gica de
la negaci6n. Todo 10 yeo entonces desde mi estar, y des-
de ahi no yeo aljet como compuesto de partes conciente-
mente elaboradas, sino como milagro. en suma, en el
plano de la revelaci6n.
Desde eI puro estar ha dejado de ser cosa para ser un
simbolo. Y 10 que el jet es, sirve para que yo este en la
habitualidad. Ocurre 10 rnismo que con el carni6n de Eucalip-
tos, porque en este caso tambien el objeto es negado, y esta
sometido a una habitualidad que se traduce en dioses.
En este paso del jet como cosa al jet como simbolo,
desde el punta de vista del estar, incluso desde el pensar
popular, se produce una creciente forma de pensar
seminal y decrece el pensar causal. Por eso tiende a ha-
ber simbolos a nivel de revelaci6n, en vez de la cosa de-
terminada por causas delimitadas.
655
Mi relacion desde el punto de vista del estar con refe-
rer:cia al jet es de estar a ser. Del jet se aprovecha ml
estar, en suma, mi habitualidad. EI es del jet es cuestio-
nado, para dar paso a mi propio es. Esto nos lleva a la
formula del estar-siendo.
Desde el estar, el jet se niega y el no-ser del jet es 1a
posibilidad de todas las cosas, pero desde el angulo de
mi posibilidad de ser. La negacion del jet posibilita la
existencia de todo 10 que el jet no es, y que es mucho.
porque comprende desde mi huerta, pasando por la fa-
milia, hasta el mundo cotidiano que yeo delante y tam-
bien el viajar comodo. Es el mundo del estar-siendo fren-
te a un jet que solo es, pero que no convierte en ser
aquello en que estoy, simplemente perpetua mi estar.
Con la negacion abro la referencia a 10 que esta y que
no afirmo, de 10 cual no digo que es, sino que esta: esta
la musica, la amabilidad de la azafata, y nada es. La
negacion conduce a 10 que esta, y todo 10 que es, resulta
sumergido en el estar.
Esto plantea la verdadera ubicacion de la tecnologia.
GNo sera esta una especie de teologia de la clase media.
de tal modo que cumple la misma mision que los dioses
en Eucaliptos 0 la "natura" de Quiroga? La tecnologia se
desempefla en el plano de 10 que es, de 10 que se ve y se
enreda en el ser de otros pero no el nuestro. Por eso
pareciera ser diferente del estar, y hasta puede negar a
este como hacen los tecnocratas. Pero aunque 10 refe-
rente a nuestro estar sea prescindible, sin embargo per-
siste. Porquejunto al pensar tecnologico. conciente, con-
creto, se da, en la clase media, un pensar por negacion
656
que arranca de la habitualidad del estar. No podria ser
de otra manera. Ni siquiera el progreso, tan ligado a la
tecnologia se concibe, en ese plano, desde el ser, sino
desde el estar. Lo prueba el que el progreso esta conce-
bido siempre como una especie de nueva revelacion. Se
espera en el futuro mas novedades, como si fueran reve-
laciones. En el fondo vale enla tecnologia mas la sorpre-
sa que la utilidad. Tanto el pensar popular como el pen-
sar culto participan en gran medida de esta concepcion.
Es quiza el secreto de la sociedad de consumo, por cuanto
se recomienda el consumo para asegurar a cada uno la
habitualidad, en suma, su estar.
Pero como se invierte el proceso, y los tecnocratas
asumen su papel cientifico. la tecnologia resulta alie-
nante. Aunque habria que ver si todo 10 referente al es-
tar se aliena real mente, 0 si no resulta un proceso por el
cual nuestra habitualidad termina por devorar 10 que
nos ofrecen. Es 10 que temen los que alientan el consu-
mo. Por eso quieren modificar el horizonte cultural de
los que estan y convencernos de un nuevo modo de ser.
Quieren introducir con la tecnologia un nuevo regimen
de habitualidad 0 sea de cultura, pero una cultura con-
sistente en cosas, de tal modo que con la heladera, va la
imposicion de un estilo cultural para usarla, para 10 cual
hay que alterar el estar. No hay que olvidar que todo 10
referente al consumo se vincula en el fondo con otro es-
tilo de vida.
Pero la razof,1 de America radica en la formula del es.
tar-siendo segun la cual es imposible imponer nuevas
culturas.
657
Y si la formula de 10 americano es estar-siendo 0 es-
tar para ser, lsera este un planteo fundante, una espe-
cie de rec1amo frente a 10 que occidente pudiera ofrecer,
de tal modo que esto mismo tlerie"mucho que ver con la
dificultad evidente de tecnificar America? Si tecnificar
significa imponer un nuevo modo de ser a un mero estar
en America, 10 unico que lograra es adulterar superfi-
cialmente nuestra genuina voluntad de vivir, por el sim-
ple hecho de que invierte }a f6rmula del estar para ser,
en otra de ser para estar y que nosotros, los que no so-
mos pueblo, aceptamos al fin, y adulteramos nuestra
existencia pero redimidos secretamente por el resenti-
miento.
Cabe la pregunta si la f6rmula del estar-siendo es
particular de nosotros 0 si es universal. lSe esta para
ser 0 al reves? Por un lado tenemos la tecnologia repre-
sentada como un deber ser impuesto, y por el otro nues-
tro propio ser sigue abierto como propuesta. La que se
afirma en America va en sentido contrario a 10 que se
vive. Lo que se vive niega 10 que se esta afirmando. Me
interesa al fin de cuentas 10 habitual del jet y no todo 10
otro. lSera esta una condici6n general del hombre? Si
asi fuera el resentimiento adquiere un grado de justifi-
caci6n universal, porque significa querer cumplir la f6r-
mula: primero estar, luego ser, y si eso no se cumple,
como en America porque entre nosotros todo 10 que so-
mos es impuesto, entonces se justifica el resentimiento.
Ademas el pueblo cumple la f6rmula, pero nosotros es-
tamos mas expuestos a la imposici6n y resolvemos eso
con el resentimiento para defender nuestro estar que los
658
colonizadores niegan. Y somos resentidos porque defen-
demos 10 que el otro niega. Pero no conoceriamos 10
americano si no tomaramos en cuenta 10 que se niega, y
por eso no 10 conoceriamos si no nos abrieramos
filos6ficamente a Ia negaci6n.
En suma, estar resentido es una forma de negarse a
la afirmaci6n que nos quieren imponer. Es decir no a
esa afirmaci6n con 10 cual se invierte el papel, porque en
realidad afirmamos eso que sospechamos que esta pro-
hibido, nuestra pura posibilidad, para mantenernos en
ella. Es 10 que hemos gustado en la chicheria, sin que el
contrincante se de cuenta. 0 peor, 10 hariamos incIuso
para que se de cuenta, para que sepa que eso que nos
ofrece no nos importa. Aunque s610 sea por aqueUo de
que "ya veran quien es quien", en el momento dado.
Y si esto siempre es asi, nuestra 16gica tambien ter-
mina por ser inversa a la del En vez de pen-
sar desde la afirmaci6n de 10 que sabemos, de nuestros
deberes impuestos, de los buenos ofreclmientos, las in-
tencionadas imposiciones, buscamos en 10 opuesto y
recurrimos a 10 que sentimos como negado, 10 que no se
toma en cuenta, nuestra aspiraci6n escondida de no re-
cibir nada, para restituir secretamente Ia f6rmula del
estar-siendo y ganar la salud.
Pero aun, sondear nuestro resenUmiento significa
buscar el reverso de las cosas, como sl siempre hubiera
una faz negativa, una base profunda que niega la simple
afirmaci6n que nos exigen, pero que esconde todas nues-
tras frustradas posibilidades.
Y extenderlo mas alIa de nuestra vida. Decir, por ejem-
659
plo, que incluso en la politica negamos porque siempre
nos quieren imponer. Y elegimos 10 negativo, el fondo
que sirva de base. Y 10 mismo en la historia, la sociedad,
la religi6n. Como si hubiera dos 16gicas opuestas. La 10-
gica del que impone desde la afirmaci6n, porque dice si
a 10 que trae consigo, y niega 10 que no viene al caso, y la
16gica nuestra, la del resentido, que siempre dice no al SI
de los otros, porque quiere afirmar algo, pero no sabe
c6mo hacerlo.
Pensemos s610 que 10 que es fascinante en el Martin
Fierro es que niega 10 que se Ie ofrece. El personaje que-
da en la pura posibilidad de ser. Pregunta por algo que
no logra concretar y, como no recibe respuesta, se dis-
persa con sus hijos a los cuatro vientos.
Y que ha hecho Anastasio Quiroga, si no negar 10 que
se Ie ofrece, para recuperar su pura posibilidad de ser.
Como sl tambien el saliera de la chicheria, sin solucio-
nes, una vez mas, chapoteando en el barro y cumplien-
do asi con el vivir cotidiano, siempre con el resentimien-
to a cuestas. Pero esta claro que hay que hacer esto para
lograr la verdad que consigui6 Quiroga, casi por revel a -
cion, algo como la "natura", en nombre de la cual en-
cuentra el sentido en el mundo, y hacer esto sin ayuda,
a solas, casi, diriamos, en el fondo de America. Es 10
mismo que ocurre en el ritual de Eucaliptos, cuando dis-
frazan al cami6n con dioses, con la misma revelacion y
con la misma fuerza.
El problema pareciera comprender al hombre en ge-
neral. Es 10 que deberia determinar una filosofia: pro-
660
fundizar el episodio de salir de la chicheria, y pensar si
. en eso no esta la base de la cuesti6n.
Y todo para recuperar la legalidad del resentimiento,
y 10grar asi la fundamentaci6n humana, el porque 10
hacemos y denunciar la cobardia si no se hace asi, radi-
calmente.
661
9 ,
LA NEGACION COMO EXISTENCIA
Hacer filosofia es s610 tlescribir 10 que nos pasa, pero
desde el resentimiento mismo. Es quiza, 10 que a1 fin de
cuentas hicieron los europeos. Tambien ellos supieron
del resentimiento de no ser nada mas que europeos, y
deb ian insta1ar ahi algo que les era negado, precisamen-
te su secreto estilo de vida, su secreta politica para po-
der decir en grande 10 que eran y ad6nde iban.
E1 problema de 1a filosofia es e1 problema de la libera-
ci6n. No es e1 buho que levanta vue10 al anochecer, por-
que ya ha visto todo 10 que ocurre durante el dia, sino
que esconde tambien la sorpresa de 1a noche y la espera
del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo
de la noche. Es p1antearse 1a liberaci6n que ocurrira se-
guramente al dia siguiente.
Se trata de asumir entonces nuestra negaci6n ameri-
cana, esa que palpita en nuestras revoluciones, en nues-
tra incapacidad de hacer la gran industria, en nuestros
fracasos para ser totalmente occidentales, en la miseria
de los ranchos indigenas, en las caras hambrientas de
los que no quieren entrar en el juego y siguen llamando-
se indios, hasta en e1 color pardo de la piel que simboliza
662
la negaci6n implicita frente a occidente, la de ser radi-
calmente americano.
Mantenemos con nuestra cultura una relaci6n imper-
sonal. Todo 10 que necesitamos como politica, como filo-
sofia, como ciencia, como religi6n debe desplazarse en
un campo de afirmaciones. Nos obligan a ver las cosas y
utilizamos entonces 10 que otros han visto. Vemos las
ciencias montadas por otros y es natural que, eso mis-
mo que vemos, no 10 podriamos hacer nosotros. lAcaso
nos atreveriamos a inventar la fenomenologia 0 la cien-
c ~ at6mica, 0 la medicina elaborada en laboratorios muy
bIen montados, sobre la base de d61ares, en otros pai-
ses? Detras de nuestro colonialismo hay un modelo ma-
tematico segun el cual hay una posibilidad de lograr la
afirmaci6n con un determinado esfuerzo en nombre de
un hombre universal que vive s610 de afirmaciones. pero
que es un producto local de Occidente. Y el problema
consiste en hacer 10 contrario. Si nos dicen que hay una
humanidad, que hay un marxismo, que hay una ciencia
at6mica y que hay una medicina, que ya todo esta hecho
y que ya nada podriamos aportar nosotros, siempre cabe
la duda, por e1 simple hecho de que afirmar 10 que otros
afirman es colonizaci6n. lHabra que asumir entonces la
acUtud inversa y negar el marxismo, la ciencia at6mica.
la medicina y crear todo de vuelta? Hacer esto significa
algo asi como ir de la falsedad a la verdad. lY eso es
posible?
EI matematico Brouwer advierte sobre la dificultad
que media en pasar de la falsedad a la verdad. "Entre 10
que se ha demostrado falso y 10 que se ha comprobado
663
verdadero hay un lugar para 10 que no esl.<i nl verlficado.
ni reconocido absurdo". En cambio afirma que la verdad
de'una proposici6n implica la negaci6n de su falsedad. Y
eso ocurre asi porque la verdad 16gica ell el sentido de
Brouwer. es una verdad que apunta a la posibilidad de
decir sit de afirmar. 10 cual es propio de la ciencia. La
prueba esta que Hilbert reacciona creanclo la meta-ma-
tematica como teoria de la demostraci61l para afianzar
esa posibilidad. siquiera en un campo lormal.
El afan de matematizar que se da en eI pensamiento
moderno occidental responde a su vez al deseo de deli-
mitar. 0 de seflalar. como si hubiera una urgencia de
afirmar 10 que realmente y no aparentemcnle se da. asK
como que eso que se da este fundado en 10 posible a
priori. Lo que no corresponde a esa necesidad es resi-
dualizado mediante la negaci6n. a modo de desecho.
porque no cumple con la instancia de Ia aHrmaci6n.
La 16gica sirve a las exigencias de la ciencia. La cien-
cia. por su parte. 10 es de objeto. Perot la ciencia respon-
de s610 a una faz del hombre. ya que saUsface la puesta
en conciencia de 10 que aparentemente no aa conciente.
Y esto acarrea e1 defecto de que se crea. t'specialmente
en nuestros paises co10nizados. que no hay otra cosa
que 10 conciente 0 afirmable. lPero acaso t'slo excluye la
posibilidad de que grandes areas negadas puedan con-
vertirse en ciencia? Es el problema de A111t'rica.
Hilbert. aporta algo en este sentido advierte
que la semantica es la que complica el de la false-
dad a la verdad. Pero decir semantica es referirse a 10
que es propio del vivir. Se vive entre semjnticas y no
664
.
d
entre esquemas 16gicos. 0 sea que se vive en 1a falsedad
y se quiere lograr la verdad. y esta no es nunca de tipo
matematico. Cuando se aproxima la matematica y 1a 16-
gica a la vida. se advierte la voluntad de afirmaci6n que
radica en aqueIlas y. en cambio. el curioso enredo del
vivir con 1a negaci6n.
Perot si la matematica apunta a la afirmaci6n. no dice
todo 10 que hay que decir de la verdad. porque se Ie esca-
pa la verdad ontol6gica. por el simple hecho de que la
matematica no dice 10 que hago todos los dias. O. mejor.
no toma en cuenta el hecho de que, aunque deba decir
si a 10 que tengo delante. yo puedo decir no. Todo 10 que
hace a la ontologia, invierte la verdad matematica. lEs
que cabe pensar entonces, que si a la matematica Ie co-
rresponde una 16gica de afirmaci6n. al vivir en cambio Ie
es propio una 16gica de 1a negaci6n?
La matematica residualiza la negaci6n. porque va de
la verdad a la falsedad. Pero vivir es estar bloqueado pOl'
la falsedad de la circunstancia, y esto exige afirmar la
verdad de mi posibilidad. Todo 10 referente a la posibili-
dad de ser parte de la falsedad para lograr la verdad.
Esto expJica nuestro problema americano. Este no es
sino en apariencia un problema de ciencia. ya que es
ante todo, un problema de existencia, de posibilidad de
ser. Y si es asi. conviene a nosotros pensar la negaci6n.
que va de la negaci6n de nuestra posibilidad a su afir-
maci6n. a la inversa de 10 que propone Brouwer. De ahi
10 positivo del resentimiento: parte a 1a inversa de
Brouwer, ya que niega laafirmaci6n de otros para afir-
mar 10 propio que hace al existir.
665
Estoyaqui sometido a mi realidad. La realidad es esta,
mi arbol, mi comunidad, mi familia, mi empleo. Pero tam-
bien se da el temor de no cobrar a fin de mes 0 de poder
seguir en el ~ m p l o y de que no' me echen, y esta tam-
bien el miedo a la policia, a los ladrones, a la autoridad,
o incluso el respeto a esta. Todo esto bloquea mt vida.
Son las circunstancias que me hacen vivir en la falsedad
y las que desatan un mecanisme de lograr la verdad del
existir, la afirmacion de eli-a. Es mi negacion, la que yo
advierto y ante la cual siento la necesidad de afirmar mi
propia posibilidad de ser.
En todo esto de nada me vale el modele de la ciencia.
Esta obra en forma residualizante y preve incluso la afir-
macion que podria, tambien, negarme. El dolor de una
operacion quirurgica es una negacion para mi. La afir-
macion de una verdad economica no contempla mi acon-
tecer cotidiano. sino que sencillamente me ignora. En
ciencias mi existencia tiende a ser victima de ella, por-
, que 10 cientifico es una manera de colocar en firme la
afirmacion para poder residualizar 10 negativo, aun cuan-
do se trate de mi propia vida.
La diferencia entre ambos estriba en que, si en la cien-
cia paso de la afirmacion a la negacion. en el vivir vivo
desde la negacion hacia la afirmacion. Ademas la dife-
rencia entre ambos esta en que el primero opera en una
forma impersonal, y que el segundo en cambio es perso-
nal. En cierto modo la intersubjetividad 0 la difusion de
la ciencia por la aceptacion que todos hacen de ella me
permite refugiarme en ella impersonalmente, y crear asi
la ilusion de un estilo de vida.
666
r
,
)
f
L
!
I
II
I
Evidente puedo evitar mt existencia y someterla al
modele cientifico y refugiarme en las solas afirmaciones
de la ciencia. La ciencia seria entonces la legitimaci6n
de la afirmacion. de tal modo que, a partir de esta, pue-
do seleccionar y vencer las negaciones. Puedo pensar
entonces en la importancia de la autoridad y de la poli-
cia 0 la imposibilidad de perder el empleo, si hago todo
10 necesario para conservarlo, 0 que yo afirme 10 que me
dijeron que debe afirmar. ya sea haciendo bien una pla-
nilla 0 no equivocandome en la suma. Entonces con el
apoyo de una actitud como la cientifica convierto la afir-
maci6n en verdad luminosa.
Pero no puedo oponerme a 10 que real mente ocurre. Un
episodio fortuito puede recomponer mi voluntad de afir-
macion. En la simple competencia, en un accidente se me
impone la negacion como circunstancia que incita a mi
voluntad de afirmacion. No vale 10 cientifico en este punto.
Es inutil que el es de la afirmacion de mi mismo. presiona-
do por la negacion. 10 refugie en el es de la ciencia.
Es el mecanisme de la colonizacion. Ante la circuns-
tancia puedo asumir la rigidez del investigador, pero no
hago mas que trasladar 10 cientifico al vivir. Puedo ser
negro y simular ser blanco. pero con ella suprimo mi
propia posibilidad de ser. Es que el es de la ciencia es
otro es, de otro modo de ser, un ser utH. que siempre
sobrevive pero lejos de la vida. En esto radica el proble-
ma de la colonizacion. Esta consiste en transferir el es
del modele cientifico al propio ser, el de la posibilidad de
uno, y se es al modo de la ciencia pero no como se debe-
ria ser.
667
El modele cientifico priva entonces de autenticidad.
no s610 a nosotros como colonizados sino a cualqulera
que 10 intente, incluso en el campo occidental. Somos
nosotros los americanos cultos, 0 el pequeno burgues. 0
el nuevo rico occidental, quienes adoptamos el modelo
cientifico y, en tanto adoptamos su rigidez, sofisticamos
nuestro existir. lY por que esta sofisticaci6n? Porque la
posibilidad de afirmar el ser propio s610 esta condiciona-
do por un rastreo del estar puro. Yes de la pura nega-
ci6n que yo debe partir para lograr verdades autenlicas.
porque si hago 10 contrario, y recurro a verdades afirma-
das al modo de la ciencia, mantengo negada mi posibili-
dad. Esta negaci6n es implicita en el hecho de estar con-
denado al aqui y ahora, de la cual yo tengo que sonsacar
sin ambajes la posibilidad de ser. Es como si ubicara un
ceFltro entre todas las negaciones que me asedian. Ocu-
rre 10 mismo que con Quiroga: hay como una 16gica man-
dalica detras de esto, por 10 cuallogro un centro de afir-
maci6n en medio de las circunstancias que me niegan.
Se diria que es un proceso que no es conciente. Exige
resortes que no son previsibles. No se los puede digitar.
Quiza el grave error de la educaci6n es haber trabajado
con el modele cientifico, al pretender que el profesor daba
los limites del ser, y facilitaba el ser al educando, cuan-
do 10 que hay que hacer es provocar el ascenso de este
desde la negaci6n hacia el propio ser del educando. De
ahi la crisis de la educaci6n.
Pero la posibilidad de ese ser asi pensado, tiene que
radicar en 10 irracional de la negaci6n total encerrada en
el estar. Ahi no puedo afirmar sin mas. Es la paradoja de
668
.!l
que esa afirmaci6n de uno mismo, implica un factor de
irracionalidad en el sentido de 10 no previsible. Pero no
porque todo pueda concientizarse, sino porque debe ope-
rar con la irracionalidad misma, que se da en el obrar,
aun cuando no sepa hacia d6nde apunta. Es el meca-
nismo de la rebeli6n. lSe sabe ad6nde se va a parar cuan-
do se es rebelde? La rebeldia se abreva en todo el estar,
con toda su energia disponible, sin saber ad6nde va. EI
peronismo tiene, en 10 profundo, esa caracteristica.
En ese sentido el mecanisme de Quiroga es positivo
porque bloquea con la trampa 16gica todo 10 dado y re-
cupera la raz6n existencial profunda. Eso torna tan rico
el concepto de "natura", porque implica la propuesta de
una ciencia propia, basada en el propio estar. lPero no
sugiere esto mismo que 10 que se entiende por ciencia no
es verdadero? lSe puede lograr una ciencia que afirme
la negaci6n del vivir y no al reves? Es la propuesta secre-
ta de America en este terreno.
La negaci6n tiene algo de decisi6n voluntaria, que
supone una negaci6n de 10 dado e implica una elecci6n
del camino propio, pero tambien lleva hacia algo
irracional en si, como ser una puesta en practica de algo
asi como 10 emocional. Por ese camino se trasciende 10
conciente, y puede uno rozar el mundo de los dioses.
Entonces, la afirmaci6n de mi existir en tanto implica
la negaci6n, termina siempre en algo as! como el Anchan-
chu. Lo de Eucaliptos es un modele que ocurre siempre.
La adoraci6n del dios nefasto supone la adoraci6n de la
negaci6n, de donde uno saca la afirmaci6n del existir.
Quiroga niega todo 10 que se da delante de el, como so-
669
ciedad, como cosas, para afirmar la seminalidad en la
que radica su razon de ser: la "natura". Martin Fierro
niega, 0 mejor, da como negaqala realidad, para lograr
una afirmacion y se afirma dispersandose a los cuatro
vientos.
En los dos primeros casos media una eficacia ritual,
que en el ultimo es asumida por la conciencia como ne-
gacion. Y mas aun, la sociedad de Quiroga, el dios ne-
fasto de Eucaliptos y la ausencia de realidad del Martin
Fierro, son la corporizacion de la negacion a partir de la
posibilidad de uno mismo, en el plano del si afirmativo
de la totalidad de uno. Esta y no otra es la semantica
real de si y del no. Si y no, 0 la afirmacion y la negacion
son episodios de la verdad del ser total de mi existencia.
La logica en todo esto desempefla el papel de un simple
episodio en el cual la afirmacion es rescatada a la ver-
dad de mi posibilidad de ser, pero no resuelve a esta.
lHabria una forma de hacer esto sin rozar el mundo
de los dioses? 0 sea si liberamos la formula del estar-
siendo, que hace a la 'posibilidad de ser en America,
lsi em pre terminaremos en los dioses? Esto entronca con
el escepticismo del siglo XX en tanto no se cree sino en
la ciencia.
Se trata de saber si para formular una ciencia verda-
dera lno sera preciso incorporar el pensar en su funcion
totalizante y entonces emplear tambien 10 que trae con-
sigo el mundo de los dioses? La "natura" de Quiroga, el
Anchanchu de Eucaliptos, la dispersion a los cuatro vien-
tos del Martin Fierro, lno suponen como simple posibili-
dad algunos elementos fundamentales para una ciencia
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sin opresion, realmente al servicio del hombre y de su
posibilidad de ser en cualquier lugar?
Si fuera asi la negacion se extiende a todo 10 que se
afirma. Se trata entonces de creer al fin, como queria
Marx, en una ciencia dinamica. lPero entonces el ser
tornado desde este angulo es un misterio?
Se trata del ser logrado en el anti-ser, 0 sea en el es-
tar. Eso lleva al misterio de 10 afirmado como ser, supo-
ne la priori dad del estar, pero la prioridad de este como
apertura total a una negacion implicita que lib era ener-
gias, esa absoluta posibilidad de uno mismo, y, ahi, el
ser no delimita, porque nunca sabre realmente que soy.
Es 10 que pasaba con eljet. Ahi se da la contradiccion
o sea la formula del estar-siendo por parte del usuario y
la formula colonizante del ser para estar por parte del
jet. Por un lade la negacion a nivel existencial y en una
total indefinicion, y por otro la afirmacion como ciencia.
Pero esto no solo se advierte en el jet. El peronismo,
por ejemplo, es en el fondo una anti-doctrina porque no
dice claramente que hay que hacer, ya que es el planteo
de un nuevo estilo de estar del cual no tenemos concien-
cia clara pero que presentimos. No se entiende el
peronismo si no es a partir de un pueblo que propone, a
traves de el, un estilo de vida 0 de estar. La contradic-
cion interna de ese partido radica en que al ingresar la
clase media se imp one la burocratizacion de esa pro-
puesta de estar. Nuevamente se emplea la afirmacion
cientifica, las ideas externas e importadas en economia
y en sociologia para poder controlar en este caso al
671
peronismo. Se 10 coloniza nuevamente para subordlnar
el e s ~ r a un modo de ser que es ajeno a uno.
Pero. se trata de recuperar el trasfondo de todas nues-
tras posibilidades. Es el motivo real por el cual. si uno
ha sido un revolucionario. y la revoluci6n triunfa. todo
habra de seguir indefinidamente en mOvimiento. par el
simple hecho de que nada se detiene y todo se niega. y
ademas porque todo 10 referente a la 10grada inestabili-
dad esencial del mundo. se abreva en 10 que uno mismo
tiene que hacer. y esto s610 10 absorbe del estar.
Y si esto es asi. cabe preguntar: Gal final de un proce-
so. se termina siempre en uno mismo? La negaci6n con-
duce a la liberaci6n de mi posibilidad. en su forma mas
profunda. hasta el punta inc1uso de que la ultima nega-
cion como muerte. tambien es una posibilidad absoluta
que supera 10 dado. .
Hay detras del negar total una apertura a una dimen-
si6n infinita. que lleva a la posibilidad de una instala-
cion total de todo nuestra quehacer. Es 10 que tam bien
dice QUiroga. Se trata de una estructura que esta detras
del concepto de "natura". y que hay que conseguir en
todos los niveles. Hay siempre conceptos como el de
"natura" para conciliar esa posibilidad absoluta.
Entonces cabe pensar que la negaci6n no niega real-
mente sino que afirma. ya que mOviliza la instalaci6n de
la ultima afirmaci6n que es la nuestra. hasta el punto
de que trasciende el nivel del simple yo. y entra en 10
profunda de uno. en tanto uno es 10 que los otros tam-
bien son. En el fondo de todo no estoy yo, Sino que esta-
mas nosotros.
672
Desde ese angula no puede haber ni naci6n, ni esta-
do, ni instrucci6n. ni instituciones, ni ciencia, sino la
posibilidad de todo esto siempre renovada. como algo
transitorio. en tanto se exige siempre la reactualizaci6n
de todo esto. Implica ademas la reiniciaci6n constante
de la historia. porque la historia comienza can uno. y
tambien con el pais. e inc1uso can la humanidad. por-
que todo esto no es sino nuestra pura marcha.
Se trata de recuperar la trampa 16gica para encontrar
la verdad revelada que permanece residualizada. S610
asi. en ese campo residualizado par la actitud occidental
es donde me encuentro can 10 que yo debe afirmar. pero
que no me dejan. y que debe negar una vez mas. Es el
estar. que es. al fin de cuentas. la tierra virgen sabre la
cual he montado mi posibilidad de ser. para asumir des-
de ahi todo el sacrificio para mi ser americana.
673
10
EL TIEMPO DEL SACRIFICIO

Chipayas es un pueblito con sus chozas cilindricas,
cuyas puertas estan orientadas todas hacia el este, si-
tuado al oeste de Bolivia, en una planicie arida, al borde
de un lago casi seco.
En Santa Ana, una de las cuatro iglesias del lugar,
me llama la atencion una cruz, comun en muchas par-
tes del altiplano. Estaba pintada de negro y tenia la su-
perficie alisada. En el centro de ella estaba representa-
do, sobre un fondo blanco, un rostro barbudo. A izquierda
y derecha, sobre los brazos, habia circulos blancos en
los cuales tambien figuraban simbo10s.
En el primero de la izquierda habia dos hileras obli-
cuas de seis circulitos tangentes cada una, y tres mas,
dispersos. En el segundo habia una tenaza y un marti-
llo. En el primero de la derecha una escalera y un palo
recostado contra ella, con un circulo negro en la punta,
y en el segundo una estrella de cuatro puntas con otras
mas pequeiias intercaladas entre sus rayas. Ademas, en
la parte inferior figuraba un gallo parado sobre una tari-
rna. Finalmente par encima del rostro. un cartel en el
que estaban las iniciales INRI.
Indudablemente todos los simbo10s hacian referencia
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a la crucifixion de Cristo. Pense que los chipayas Ie da-
rian a esos signos una interpretacion propia, de modo
que pedi que me la dijeran. Asi 10 hizo un brujo de nom-
bre Huarachi. un hombre concentrado y hosco, que ha-
bia perdido una mano durante el festejo de una fiesta
patronal. y seguramente en estado de ebriedad, habia
sostenido mas de la cuenta un cartucho de dinamita que
finalmente estallo.
La interpretacion de Huarachi fue muy significativa.
Ante la primera pregunta por e1 sentido de todo dijo, en
un mal castellano: "estas partes son por el espiritu que
rodea lno?, gira lno?, la luna lno? Esto es". Con res-
pecto al rostro del centro expreso que era "Dios. el espi-
ritu que nos puede dar el corazon limpio". La primera figu-
ra de la izquierda, con 10 circu10s, eran los "fmados" 0 "muer-
tos que van al cielo". De la segunda figura con la tenaza y
el martillo indica que "esto significa que estaban clavados,
martillados lno? Esto significa los pegados lno?, los que
no creen en Dios, por eso no creen en nada lnoT.
Con respecto ala estrella aclaro que "esa estrella que
nos significa porque que entra la luna, entonces de no-
che que parece estrella, eso significa". No pude grabar 10
que el dijo de la escalera, pero referente al gallo expreso
que "nosotros estamos viviendo en nuestra tierra es", y
agrego "el gallito ... huaca ... en puquina, ahorita nuestro
cuando podemos volver loco ... cuando creemos en Dios
entonces en nuestra cabeza puede ser clara ... ".
Es probable que todo 10 que dijo Huarachi fuera in-
ventado en e1 momenta. Sin embargo, tenia coherencia.
Cada uno de los elementos era un momento fundamen-
675
tal en el vivir humano, y todos eUos estaban entretejidos
por .el operador seminal que se referia a la Vida y que
estaba concretado en el rostro barbudo. Este era el que
da "el corazon limpio" en tanto resuelve la locura de los
que no creen y que esUm simbolizados por el ga110 y que
permanecen "pegados" por el martillo y la tenaza.
Habia entonces dos posiciones, 0 creer 0 no creer, que
se resolvian en un medio mantico concretado en]a luna.
o sea en la noche. Y en medio de esta resplandece el
rostro barbudo como simbolo de la finalidad ultima del
universo.
Huarachi entronca entonces con Eucaliptos y con
Quiroga. Los tres respondian al mismo saber de salva-
cion, y encaran su posibilidad de ser dandole una di-
mension etica. Como si se cumpliera la formula del es-
tar para ser.
Pero si esto ocurre con eUos no ocurre 10 mismo con
nosotros. Nos falta mOvilizar nuestro fundamental y ne-
gativo estar, y lograr total vigencia de nuestra posibili-
dad de ser, con la misma plenitud con que Huarachi
decia que en el centro del Universo encontraba al "Espi-
ritu que nos da el corazon limpio".
QUiza nos salva 10 que tenemos en comun. Es aqueUo
que vivimos ingenuamente, 10 que pis amos todos los dias,
0, mejor, que todos han pisado siempre, quiza toda la
humanidad, pero que siempre fue distorsionado por la
reflexion 0 el colonialismo. Se trata de la imagen especi-
fica pero secreta del hombre, sobre el cual andamos
cotidianamente, que nunca podra ser dada por la moso-
fia. sino por el sentido comun. 0 sea el pueblo.
676
Aparentemente no soy nada mas que algo que esta,
que es senalativo, circunstancial. Mi escritorio. los mi-
dos que escucho desde afuera, el placer de encender un
cigarrillo. mi proyecto para ser. En esto entra mi familia.
los chicos. el vidrio que hay que colocar en la puerta
porque esta roto, mis relaciones con los vecinos y muy
poco mas.
Presentimos que decir algo mas es referirse a todo 10
que hay que tomar a titulo de inventario. EI empleo. el
partido politico 0 la medicina agregan cosas que
distorsionan la borrosa imagen del hombre que asoma
en 10 que estoy. en ese esencial milagro se estar y de no
no-estar.
Desde ahi. por ejemplo. no vale 10 que me cuentan de
la humanidad. porque no se si no es mas que un rebano
de monos colgados de las ramas de los arboles que cre-
cen en los suburbios de Paris 0 de Londres. No se siquie-
ra si Paris 0 Londres existen. Y digo esto porque 10 que
se puede decir de la humanidad 10 he de saber yo mis-
mo. y seria esto que soy y esto en que estoy. No podrian
ser diferentes mis raices de las raices de la humanidad.
si la hubiere.
Y si consisto solo en mi e s t r ~ y si cualquier cosa que
intente mas aHa no tiene sentido. es desde aqui que ten-
go que tomar fuerza. Yen esto se da la negacion. esa que
se concreta en la circunstancia y que puede consistir en
una desgracia, en un accidente. en una enfermedad 0
en un simple contratiempo.
La negacion esta en la habitualidad de todos los dias.
de los rostros de las instituciones que son siempre las
677
mismas y en la frustracion que supone el aceptarlas. 0
cuando se me dice que estamos en un pais ya fundado,
y me cuentan su historia. Q no me dejan creer
porque me dicen que es 10 que deho creer, y me senalan
la vocacion que debo tener, hasta la mujer que debo ele-
gir, y me confirman todo, incluso la politica a la cual me
debo.
Y es curioso que tambien 10 contrario resulte negati-
YO, el no tener nada, el en el vacio, el no tener por
que ser un frustrado, porque tengo soluciones, ya que la
cuestion, segun dicen, es que las cosas hay que presen-
tarlas con claridad para que se entiendan. Donde el mis-
terio esta en que siempre exijo que me digan como debe
ser todo, y que me 10 digan bien, pero saber tam bien que
nadie me 10 puede decir, porque nadie tiene por que sa-
ber que debe proponer, ya que simularia tener la formu-
la para vencer la negacion, 10 cual es mentira.
Ahi se da entre otras cosas 10 politico comG un juego
exterior e ingenuo. en el que todos nos ponemos de acuer-
do para mentirnos mutuamente de que estamos unidos,
de que creemos que el futuro esta proximo. sin que este-
mos realmente seguros de ello. Es el filo de la navaja
sobre el cual montamos con la fe ficticia y exterior de
nuestra condici6n colonial, nuestra vida. Pero en cual-
quier momento podemos caernos y descubrir que nada
es cierto, porque falta siempre algo mas, diriamos ese
poder partir del gran residuo que somos en el fondo,
donde sospechamos que esta la raiz.
Giramos en torno a un pozo que nos vuelve al princi-
pio de la cuesti6n, que encierra el secreto de nuestro
678
estilo de vida, pero no solo el nuestro, sino el del pais.
Por una parte esta el sacrificio, y por la otra algo que 10
merezca, el que en nombre del cual recienbuscariamos
la verdad, mas alIa de nuestra condicion, en el horizonte
de ser, ya se trate de politica, de ciencia 0 de religion,
pero a partir del fonda mismo, en un solo bloque que
afirme al fin toda nuestra verdad.
Todo 10 que tenemos como motivaci6n profunda para
existir es impuesto. Es gratuito el que de Sarmiento, que
se convierte para la burguesia liberal en libertad y civili-
zaci6n. 0 en Mitre en algo parejo, 0 en nuestra pequena
burguesia portena en simples ideales de progreso ilimi-
tado, 0 el de la maestra que se pas a enseiiando el que de
Sarmiento. pero que no conoce el suyo propio. Y ese que
no merece sacrificio.
lPero cual es el significado de no saber el que en nom-
bre del cual se debe sacrificar uno? QUiza no pod amos
decir nunca este es el que, y verlo concretado como un
arbol 0 una mesa. Esto esta planteado por el Martin Fie-
rro cuando los personajes se dispersan, al final del poe-
rna, a los cuatro vientos. lEs que entonces resulta mas
importante la dispersion. 0 sea el sacrificio, que el que?
EI sacrificio en general significa descender adonde no
hay luz. Implica la aSimilaci6n de 10 negativo, la inmersi6n
en la residualidad de uno mismo, y uno mismo convertido
en residuo. para advertir ahi las rakes. Y puede ser moti-
vado par la suposici6n de que en el fonda tiene que haber
una afirmaci6n que no puede lograrse por otros medios.
lPero puede uno siempre dispersarse a los cuatro vien-
tos? Porque si la dispersi6n es la negaci6n del pais como
679
cosa, sera porque hay fe en 10 que se tiene. Se tiene la
posibilidad y la fuerza de crear muchos mas paises, aun-
que este fuera destruido. Es 10 que propone el Martin
Fierro. Y eso es tan solido como la natura de Quiroga. el
Espiritu de Huarachi, 0 los dioses de Eucaliptos. y tan
solido como cuando el Justicialismo propone 10 justo.
EI poema se escribe entre otras causas porque el gau-
cho es desplazado por los organizadores del pais. Por
una parte estaba el pais de Mitre, por la otra el del gau-
cho. Y el poema asume a este ultimo en el personaje de
Martin Fierro. pero asume su sacrificio. 0 mejor, su tiem-
po para el sacrificio para oponerlo al otro tiempo, el de
empresa. el tiempo colonial en que estaban embarcando
al pais. Por eso y no por otra cosa dispersa a los perso-
najes a los cuatro vientos, precisamente trata de que se
sacrifiquen en un tiempo propio, para 10 cual debian
sustraerse al tiempo colonial que se imponia en Ameri-
ca. Resuelve la contradiccion que existe entre el tiempo
colonial del pais, y el tiempo requerido para el sacrificio.
el que es necesario para someterse a la negacion y justi-
ficar la residualidad de uno mismo y recobrar la verdad.
EI Martin Fierro entonces denuncia la paradoja en
que se debate el pais, en el sentido de que nos falta el
tiempo del sacrificio, porque todo 10 del pais tiene un
tiempo contrario, un tiempo colonial que no permite, 0
sea "no deja tiempo" para el sacrificio.
EI problema esta en que nos han visualizado el "que".
La urgencia de decir siempre esto es a las cosas y no
decirlo a la pro pia vida. Hayen esto una especie de con-
dena animal. que nos crea la ansiedad por las cosas. Lo
680
. ...1
que se me impone entonces no es el tiempo del sacrificio
del Martin Fierro, sino un tiempo de rendimiento que
pulveriza nuestro propio sacrificio.
EI tiempo colonial es de rendimiento. porque se con-
creta en la maquina que utilizamos. Es el tiempo de la
tecnologia ajena. de los sistemas politicos importados.
de la historia montada en el extranjero. Si bien todo esto
surgio del sacrificio de otros. en nuestro medio imponen
un tiempo de rendimiento. Es en el fonda un tiempo com-
putable, atomizado que viene del infinito y va al infinito.
Por eso es tiempo de reloj. el tiempo implacable de
la tarjeta que se marca a la entrada y a la salida de la
fabrica.
Y como esto es falso. nos situamos en un sentido in-
verso y simetrico al tiempo de rendimiento. Hacemos
como Huarachi. pero sin lograr la plenitud de su discur-
so. Por eso no rendirnos, porque nuestro tiempo de sa-
crificio siempre predomina sobre los requerimientos del
tiempo de rendimiento. Son inutiles entonces las tecni-
cas especiales para incrementar el rendimiento, como la
psicologia del trabajo y la sociologia laboral. 0 que la
sociologia del desarrollo plantee la contradiccion entre
una sociedad industrial y otra tradicional, senalando que
aquella predominara paulatinamente sobre esta.
Quedan apenas los estimulos del sueldo y del ahorro
para simular a traves del acatamiento del rendimiento
una cierta voluntad de sacrificio, donde se posterga la
etica para cobijarla en el ultimo tramo del camino, des-
pues de lajubilacion. Se nos quiere ensefiar que se rin-
de para ser moral y no se es moral para rendir. Por eso
681
hoy nos dispersamos, desde el punto de vista etlco, a los
cuatro vientos, despues de haber sido explotados, y no
al reves. Hemos perdido la dignidap, triturados por una
moral utllitaria, montada para rendir, y debemos reco-
brarla en su fOl-ma pura.
Pero si el fondo es etico es a-hist6rico, y 10 es la pro-
puesta americana, el que del Martin Fierro, que confir-
rria la opci6n moral de QUi(oga, 0 los dioses de Eucalip-
tos, 0 el Cristo de Huarachi. Lo fundante no esta en la
movilidad, sino en la etica que uno descubre en el otro
extremo del camino, en ese punto donde hacer un pais
supone la dispersi6n a los cuatro vientos.
Como si dijera que no tenemos historia, 0 que debe-
mos evitarla. Porque historia es el tiempo de rendimien-
to, y no 10 es el tiempo de sacrificio. El sacrificio tras-
ciende siempre a la historia, hace al hombre en su tota-
lidad, ya fuera del tlempo. Hay historia para los coloni-
zados, pero no hay historia para el que se sacrifica, por-
que no puede haberla para el hombre que se da en su
plenitud, porque este no necesita de los hechos parajus-
tificarla, siempre roza el mundo de los dioses, y estos
simulan la eternidad.
Historia hay s610 cuando hay alienaci6n del hombre
hacia las cosas, cuando hay necesidades, 0 cuando las
necesidades no se cumplen. Esto ya 10 vio Marx. No hay
historia sino sobre la producci6n, y sobre las necesida-
des del hombre, y por consiguiente sobre la cosificaci6n
que el hombre sufre para cumplir con ellas. Esto hace a
la esencia de la historia como actividad, porque es 10 que
alienta detras del relato de los acontecimientos, y hace a
682
,0-
la _ autenticidad del historiador en tanto este 10 refleje
asl.
Y es que la historia no puede ser sino la temp ora-
lizaci6n, 0 sea la de la inmersi6n del hombre en el tiem-
po, su mutilaci6n, que no es otra que la serie de necesi-
dades que sufre. Por eso es natural tambien que no haya
historia cuando el hombre recobra su imagen total, sim-
plemente porque el hombre no debi6 alienarse y hubo
historia porque se alien6.
Y America tiene historia s610 en cuanto fue alienada.
America es Huarachi 0 sea sin historia. Su historia no es
mas -que la de su progreso, pero en el sentldo colonial,
como traslados de objetos hechos en otras partes y enu-
merados por los historiadores liberales. Pero esta his to-
ria se desplaza sobre el vado hist6rico de America.
Quiroga, Martin Fierro, Eucaliptos 0 Huarachi son las
constantes que legitiman esta ausencia de historia, por-
que ponen su mundo interior sobre las cosas. No se pro-
duce entonces una total alienaci6n, sino un creciente
requerimiento de integraci6n. Mejor dicho es una his to-
ria al reves, que no senala la evoluci6n hacia una aliena-
ci6n en las cosas, sino una involuci6n hacia el hombre.
Es el senti do de la muerte del Che Guevara. Propone
el sacrificio para eliminar a la historia. Cuando fue muer-
to, su significaci6n qued6 fijada en su rostro. El Che se
habia situado evidentemente fuera del tiempo. Este ha-
bia caido como dueflo de su tiempo, su tiempo de sacri-
ficio habia sido cumplido, y eso 10 habia agigantado a
costa nuestra. Sentimos todos que a nuestro tlempo de
683
sacrificio 10 habiamos ocultado, y que eramos esclavos
del tiempo de rendimiento colonial.
Si fuera asi, ella implica ante todo una propuesta, la
de tener que recuperar el propio tiempo, el del sacrificio,
para hacernos duenos del tiempo. Y este no es mas que
el tiempo de nuestra propia subjetividad, de "nuestro
mundo interior", donde estan los valores, en la otra punta
del mundo, en el sentido opuesto a las cosas, donde se
ilumina nuestro propio estar, y nuestra propia comuni-
dad.
Y hay mas. El sacrificio del Che consistio en asumir
toda la historia, pero para destruirla. Significo la afir-
macion de una a-historicidad de America, para dar nues-
tros val ores en su totalidad, 0 peor, para cumplir nues-
tra formula, la de estar-siendo, pero con un ser que es el
nuestro, al margen del rendimiento.
Y el Che es negacion de la historia, pero de la historia
chica, la de los acontecimientos seleccionados por la con-
ciencia liberal y colonizante, para instaurar la gran his-
toria, la del avatar cotidiano, la del hombre en su puro
estar, cuando requiere a traves del sacrificio su totali-
dad en su propia forma de ser. En cierto modo el Che
reinicia la gran historia de America, pero en tanto esta
historia se p ~ a n t e a no como una cronologia objetiva de
hechos, sino en tanto ella es la proposicion de un sacri-
ficio constante, para recuperar toda la verdad, como si
se reiterara el sacrificio del Martin Fierro y dijera al fin
en que consiste, como en un mito de creacion, sin tiem-
po. Se propone el sacrificio, incluso para volver a negar
historia, para que no la haya, y para que no haya nada
684
---'
mas que hombre en toda su plenitud, su absoluto que
arrancado de su estar.
Y es que estar sin mas supone siempre un mito de
creacion al estilo de Huarachi, solo que entre nosotros
dicho mite apenas es balbuceado. Por ejemplo en una
concentracion peronista en Plaza de Mayo, un hombre
cierta vez reboleaba una bandera. En cada vaiven des-
peinaba con ella ados 0 tres personas. Estas al fin se
molestaron y Ie recriminaron al otro su actitud. Pero este,
sin dejar de menear la bandera, contesto enojado, como
para afirmar en forma rotunda la motivacion de su acti-
tud: "lPero usted, no es peronista, acaso?". Ser peronista
Ie significaba una justificacion general que 10 llevaba a
negar toda situacion objetiva, casi como si el universo
cambiara totalmente de significacion. Evidentem.ente
estaba en un proceso de incitar de vuelta la creacion del
mundo.
Y esta actitud es como contar un mite de creacion,
pero no porque uno se acuerde cuales eran los episodios
de ella, sino por la creacion misma. Porque un mite de
creacion no cuenta de donde venimos, sino que reitera
el hecho de empezar siempre de vuelta. Es donde se me
junta 10 factico a 10 etico, donde 10 absoluto se reitera en
el episodio, donde no se discrimina la determinacion. No
puedo decir entonces este es el vaso, aquella es la mesa,
porque todo se subordina a 10 absoluto.
La bueno nunca empieza. El bien es una instalacion.
Es 10 que se inaugura, pero que siempre ha existido.
Hoy empiezo devueltalb que desde siempre seguramen-
te fue. Porque nisiquiera interesa el pasado, sino este
685
presente donde irrumpe mi vision de la totalidad de 10
absoluto. Podria intentar malamente esto y decir "nece-
sito reiterar 10 absoluto". Puedo anticiparme demasiado
y apresurar eljuicio y decir, a empezar todo.
Pero no es necesario, y si 10 hago es porque ya he perdi-
do 10 absoluto entre las manos.
Aqui aparece el misterio de la creacion en su totali-
dad que siempre asoma detras de la negacion. Detras de
la ausencia de la creacion:' como de la ausencia de la
historia, de la ausencia del tiempo, reaparece la verdad
como algo tenso y flotante aunque 10 sostenga por un
simple acto de fe. Aunque se trate solo de rebolear la
bandera.
La cuestion esta en recobrar 10 que decia Huarachi,
recobrar la continuidad de un Quiroga, 0 de rebolear
bandera, 0 mejor dicho, la puesta en marcha en ese sen-
tido. Porque en vez de rebolear la bandera se trata de
movilizar un pais para recobrar la etica, que es un poco
la revelada, en ese punto donde ni siquiera es etica,
pero es todo 10 humano, porque es la integracian del
hombre, su totalidad pensante, siempre interpretando
simbolos como Huarachi una vez superada toda la ne-
gacian, y una vez recuperada toda la posibilidad de ser.
686

i
I
EPiLOGO
EN NOMBRE DE QUE SACRIFICARSE
En Martin Fierro, ya 10 dijimos, se ubica precisamen-
te en una epoca en que en Argentina se da una transi-
cian. Se termina una epoca de mestizaje para iniciar otra
de total europeizacian del pais. La Organizacion Nacional
se encarga de desterrar de nuestra campiiia al gaucho, y
entonces es natural que el Martin Fierro encierre en gran
medida eso que era propio de nuestra comunidad.
Se puede pensar que en el Martin Fierro no hay una
filosofia. Pero si asi 10 hacemos es porque nos apegamos
en este campo demasiado a los modelos europeos. Y es-
tamos seguros que el Martin Fierro tiene filosofia, 0,
mejor, que su filosofia entronca con 10 que hasta aqui
hemos dicho.
Se trata entonces de rastrear en el Martin Herro algo
asi como un pensar, 0 pesar, de la existencia, a los efec-
tos de que, una vez que hayamos establecido el horizon-
te de pensamiento 0 el horizonte simbolico en el que se
desplaza el mismo, poder ubi car un pensamiento, y ver
recien a partir de ahi en que queda nuestra propuesta
de la negacian.
Empecemos por analizar entonces el sentido del can-
to del Martin Fierro.
687
El canto tiene en el Martin Fierro una dimension . _
bT . . Sim
o lca musltada. En el texto se invoca, antes de cantar
a los santos del cielo y aDios. Ademas muchos
res, se dice, no llegaron al canto porque "se cansaron e
t 'd "I n
par I as, 0 cual indica, que para can tar es necesario
una. especie de catarsis. EI canto tambien esta ligado a
la VIda humana, porque se nace cantando y se muere
cantando, y siempre el canto esta disponible para hacer
"tiritar los pastos". Incluso la indole del canto se asocia
frecuentemente al manantial y, en general, a la fiuidez y
a la urgencia del can tar.
"Yo no soy cantor letrado / mas si me pongo a can tar /
no tengo cuando acabar / y me envejezco cantando: / las
coplas me van brotando / como agua de manantial".
otra parte es curioso que a traves de todo el poe-
rna no aparezca el oyente, aquel para quien se canta.
GQue significa entonces el canto en el Martin Fierro?
Para entender esto es preciso distinguir en el poema
tres vectores de interpretacion. Uno es la del poema en
si, como objeto dado delante de uno, que se compra en
forma de libro en la libreria 0 en los quioscos. Otro es el
del autor al cual todos achacan las cosas puestas en el
poema. Pero hay un tercero del cual nadie hablo sino
muy superficialmente, y es el gauchaje que 10 solia com-
prar junto con la yerba y el tabaco en las pulperias. Esta
es una tercera dimension no tomada en cuenta por nues-
tra critica. Entrar en el es encontrar recien la verdadera
dimension del poem a, su valor total, porque si el gauchaje
no hubiese hecho suyo al poem a, nadie se acordaria hoy
ni del Martin Fierro, ni de Jose Hernandez. Si esto no 10
688
sabiamos antes es por la falsa orientacion de nuestra
critica literaria que se ocupa de hombres y libros y no de
la masa de lectores. Es un defecto del pais que tambien
se da en la politica. Sabemos de manifiestos y de figuras
politicas, pero no del hombre que sufre la politica, como
que no sabemos de nuestro pueblo.
Por eso, si alguien dijera que Hernandez utiliza el ter-
mino can tar porque eso era 10 que hacia el gaucho, Ie
diria que miente. Es la trampa de nuestra critica liberal.
En ella incurre Tiscornia cuando recuerda a Sarmiento
y dice que la mision del gaucho cantor "es narrar y co-
mentar ingeniosamente, improvisando en verso, temas
tradicionales 0 del momento", suponiendo que ahi ter-
mina la explicacion.
Pero si el gauchaje aSimilola idea del canto en el Martin
Fierro, el problema del canto ya no es algo que se expone
en el poema, sino se traslada ala nacionalidad. La na-
cionalidad recurre al canto y no ya a Jose Hernandez. El
poema no es solo el de un Martin Fierro que pretende
"narrar ingeniosamente", ni tampoco es un panfieto di-
rigido a un ministro. Poco 0 nada interesa ya Jose
Hernandez 0 ellibro, sino que interesa 10 que el pueblo
creyo entender en el poema. Por eso interesa saber GPor
que cantaba el gaucho? Mas aun, GPor que, en general,
canta el pueblo?
EI canto en Martin Fierro no es entonces un canto
que dice 0 informa. Si bien se informa que se qUi ere
narrar una "historian, esta es relativamente pequefla si
se la com para con otro tema central que se anuda reite-
radamente en torno a la idea de una "pena estrordinaria".
689
Se reitera a cada instante la imposibilidad y la frustra-
cion de vivir, sin saber en realidad que es 10 que se frus-
tra y que es 10 que Martin Fierro haperdido. Porque la
historia que se relata en los cantos II y III no basta. La
buena vida del gaucho antes de ser perseguido parecie-
ra mas bien ser un estereotipo concretado en un paraiso
perdido que no es tal. ni nunca existio.
Ademas, el tema de la autoridad como causante de
las desgracias del gaucho resulta demasiado floja como
para justificar la asimilacion casi mitica del poema, por
el simple hecho de que todas las referencias al mal con-
tenidas en el poema, rebasan los perjuicios que causa la
autoridad.
"Viene el hombre ciego al mundo, / cuartiandolo la
esperanza, / ya poco andar ya 10 alcanzan / las penas a
empujones; / ila pucha, que trae liciones / el tiempo con
s.us mudanzas!"
Se diria entonces que la autoridad fuera apenas el
ejecutor de un mal congenito al hecho de vivir, que impi-
de superar el horizonte de fatalismo que se cierne sobre
la existencia. La impresion que ellector se lleva del poe-
rna no es una lamentacion por 10 que Ie ocurre a Martin
Fierro, sino la persistencia de una "pena estrordinaria"
que llega por momentos al paroxismo. lEs que el canto y
esa "pena" estan vinculados?
Por este lado perdemos el horizonte folklorico dentro
del cual el poema ha sido analizado, para entrar en otro
donde nos asomamos a la grandeza de su contenido, 0
mejor dicho 10 que el gauchaje debio absorber del mis-
mo.
690
Ante todo el canto esta utilizado en el poema en opo-
sician al mero decir. Una cos a es cantar, y otra decir.
Decir es colocar una frase afuera de uno mismo para
que otros la escuchen. Si digo "es un hermoso dia" estoy
informando algo. No es 10 mismo que cantar sino que es
menos. Porque cuando solo digo "hoy es un dia hermo-
so", lexpreso acaso todo 10 que tengo que decir, 0 solo
una parte? lEI mundo consiste realmente, en un mo-
menta dado, nada mas que en "un hermoso dia"? Evi-
dentemente, no. El mundo consiste en muchas mas co-
sas que en eso. En cierto modo decimos algo para sim-
plificar las cosas, para hacer notar que el mundo es fa-
ciI. Pero he aqui que he dicho el "dia es hermoso" sim-
plemente porque quise olvidarme de algo muy desagra-
dable. 0 al contrarto, puede haber algo mas hermoso
que el dia, pero solo alcanzo a confirmar la belleza del
dia, porque no tengo palabras para expresar toda la be-
lleza.
Entonces, cuando digo algo 10 expreso como por una
rendija, y atras queda todo 10 que ademas habria que
decir y no alcanzo a expresar. Pero esto mismo, lno se
expresara con el canto? Detras de 10 que digo puede ha-
ber alga asi como un rio, un torrente 0 un oceano, yesto
ultimo solo 10 expresa el canto. Es 10 que pasa con el
Martin Fierro. Por eso utiliza el termino "cantar" y no
"decir".
La diferencia entre el decir y el can tar estriba en que
se dice algo para que se escuche 0 se vea, y esto es de-
masiado chico para todo 10 que el canto puede expresar.
La que el canto expresa, desde el punto de vista popular,
691
ha de ser tan grande que, cuando uno deja de can tar.
tiene que romper la guitarra como hace el cantor, e irse
a las tolderias. lY que significado tiene esto? La que en
realidad se relata al final de la primera parte del poema
con la ida de Martin Fierro a las tolderias, no es una
fuga, sino mas bien un suicidio. Martin Fierro en reali-
dad muere, porque muere su canto junto con su gUi-
tarra. Y, si romper la guitarra es suicidio, canto y exis-
tencia son 10 mismo, 0 mejor, estan mucho mas fundi-
dos que el decir y la existencia. Si digo "dame el marti-
llo", estoy usando el martillo para vivir, pero si canto en
el senti do de Martin Fierro, no uso nada, sino que exhi-
bo toda mi existencia, al desnudo, en el plano de la "pena
estrordinaria". El canto expresa toda la verdad del
existir.
Tratemos ahora de ver en que consiste esa verdad del
existir que se expresa en un canto como el que invoca el
poema. En la segunda parte del poema asistimos a la
payada entre Martin Fierro y el Moreno. Es curioso que
la pregunta de Martin Fierro gire precisamente en torno
al canto del cielo, de la tierra, del mar y de la noche. lEs
que el mundo tambien tiene canto? El Moreno en sus
respuestas hace notar que ese canto del mundo se enre-
da con la pena, porque en casi todos los casos se refiere
a un Han to. El canto adquiere entonces una dimension
inusitada. En primer termino, expresa la verdad desnu-
da de la existencia, 10 que es propio de ella, yen segundo
termino se vincula al sentido del mundo. En ninguno de
los dos casos llegamos a saber concretamente que dice
el canto, ni el poema nos dice que canta realmente Martin
692
I
,
I
Fierro, ni sabemos real mente que es Hel canto del mun-
do".
El canto esta diciendo una palabra, que no es palabra
comun sino algo asi como la gran palabra, esa que en-
cierra el sentido de 10 existente, que tiene un aspecto
relativamente comprensible como 10 es la "pena
estrordinaria", la "historia" del personaje, las vicisitudes
que sufre, pero que tiene otro aspecto que no es
comprensible, pero que se puede extender, por su carac,.
ter misterioso, al mundo, como en la payada con el Mo-
reno, y, 10 que es importante, tiene a su vez que ser can-
tado realmente y con musica.
QUiza encontremos una explicacion a todo esto en un
texto indigena de origen maya-quiche, el Popol-Vuh.
Cuando se refiere a la creacion relata que "solamente
habia inmovilidad y silencio en la noche". Y agrega: "Lle-
go aqui entonces la palabra, vinieron los dioses en la
oscuridad, en la noche y hablaron entre sf'. Palabra y
hablar son us ados aqui en la misma dimension, aunque
en un sentido religioso, como el canto del Martin Fierro.
Cuenta el texto mas adelante que los dioses destruyeron
cuatro humanidades porque los hombres, que eran im-
perfectos, no hablaban con ellos. Solo el quinto hombre,
hecho de maiz hablaba recien con elI os de tal modo que
Uega a decir: "Vemos 10 grande y 10 pequeno en el cielo y
en la tierra". EI quinto hombre tenia la palabra, pero
como eso no debia ser, los dioses Ie velan los ojos, para
que viera solo 10 que esta cerca y para que 5610 esto fue-
ra claro para el. -.
Ahora bien, he aqui el sentido simbolico del Martin
693
Fierro. Ver de cerca es 10 mismo que decir, y verlo todo
es 10 mismo que cantar. Detnls de la oposicion existe la
suprema abstraccion que da sentido al existir en gene-
ral. Decir no mas, 0 10 que es'loinlSmo, ver de cerca, es
10 contrario de cantar que es todo 10 otro, porque el can-
to se refiere a 10 que no se puede ver ya, pero que exige
recobrar toda la vista, y todoel canto para,ver toda la
verda,d. Es ver el canto del ciel0, de la tierra, del mar y,
ademas, el verdadero sentitlo de la "pena estrordinaria"
que quiere cantar Martin Fierro. Es intentar expresar 10
que no tiene lenguaje atm, ya sea porque no 10 crearon
los hombres, 0 porque el pais no 10 ha brindado, 0 por-
que es tan noble y tan tremenda esa verdad que mas'
vale romper la gUitarra e irse a las tolderias.
Si entre el canto y el habla de los dioses hubiera una
relacion, cabe preguntar que pasa con la creaclon a que
apuntan estos illUmos. El verbo divino termina en la crea-
cion. Y sl el canto es 10 mismo que el verbo divino nues-
tro problema se agrava. Es 10 que denuncia el Martin
Fierro. que nosotros sentimos el canto pero tene-
mos mucho miedo de dar curso a la creacion?
que el Martin Fierro expresa la gran paradoja de
10 argentino? Como si dijera que todos, desde los gober-
nantes hasta nuestra vida privada, rompemos la gUita-
rra constantemente porque tenemos el canto de toda
nuestra verdad pero no logramos crear el mundo con
ella? por eso que en 10 cotidiano decimos "que
m'importa", "para que" 0 "no vale la pena" y cuando pen-
samos en grande y examinamos que paso con nuestro
pais 10 vemos como un largo silencio mantenido a traves
694
de 150 afios sin canto y en un mero decir? que
nuestro pais no pudo decir su canto, aunque 10 tiene, de
tal modo que cuando en 10 cultural 0 en 10 politico quisi-
mos asumir nuestra verdad nos dio vergiienza, a no ser
que recurrieramos a la misma agresion que necesita
Martin Fierro en los primeros versos del poema parajus-
tificar su canto? Pensemos en unos pocos ejemplos:
Irigoyen, el peronismo, nuestra habla cotidiana, el pue-
blo en general 0 nuestra vida misma de todos los dias,
nuestra situacion actual, nunca logran decir toda la ver-
dad y siempre son rechazados. Siempre, junto al exceso
de verdad, la imposibilidad de concretar el canto.
Por eso se explica la segunda parte. El pueblo no qui ere
callar y Ie exige a Jose Hernandez la asi Hamada "Vuelta
de Martin Fierro". que? Pues porque Hernandez
habia dado por muerto a Martin Fierro, y el pueblo nece-
sitaba que su heroe volviera del infierno para hacer 10
que hacen los heroes civilizadores, 0 sea ordenar y crear
el mundo. Pero he aqui que Hernandez escribe la Se-
gunda parte, pero no cum pie con el deseo del pueblo. Si
bien 10 hace retornar, el Martin Fierro de la segunda parte
no crea el mundo sino que 10 tolera. Aqui se separa 10
que el pueblo piensa y 10 que piensa Jose Hernandez.
Jose Hernandez, a partir de la segunda parte, va un
poco a la zaga del poema, se queda atras de 10 que el
pueblo Ie exige, igual que nosotros. Nosotros, COf!lO cIa-
se dirigente, nos quedamos atras de la propuesta del
pueblo. En este punto cabe pensar que la paradoja ar-
gentina no es la del pueblo sino la nuestra. EI nuestro es
un problema de direccion. Por este lado Martin fierro
695
tornado desde el punto de vista del pueblo consutuye
una denuncia aun no satisfecha. Y esto es natural. el
pueblo sabe siempre que pasa con la Argentina. en cam-
bio nosotros. no.
Por eso tam bien no queda la totaIidad de la segunda
parte sino sus temas. aquellos que el pueblo cree recu-
perables. mejor dicho. 10 que realmente tiene sentido para
la vida cotidiana. Queda la moral del viejo Vizcacha y el
tema de la persecuci6n. Con respecto a 10 primero se
trata al parecer de una moral utilitaria y [uncional. que
llega a ser tal porque tolera un estado de cosas que es
mas [uerte que el pueblo mismo. Pero eso es s610 el
folklore de la moral. la caida al suelo (la deDaci6n) de un
ideal que en el fondo Dota sin concretarse a traves de
todo el poema. En realidad Martin Fierro se sacrifica pero
no sabemos en nombre de que. No nos dice en que con-
siste la redenci6n argentina. Por eso es significativo al
final del poema la dispersi6n de los personajes a los cua-
tro vientos. Es que se dispersan para no tergiversar su
fuerza moral que sienten en toda su profundidad. Como
si dijeran. ese pais que nos dan. todavia no es el nues-
tro. Obran como por la negaci6n. Si con la organizaci6n
nacional se quiso imprimir al pais una 16gica blanca. en
la cual se procuraba montar un mundo visible y concre-
to. el pueblo elige una 16gica negra. segun la cual da
preferencia a la pena antes que a las cosas. Como si
para el vaIiera mas el hombre que su comercio.
Por eso optan por seguir perseguidos. Se dispersan
como si huyeran. para que no los encuentren los perse-
guidores. Y es que el Martin Fierro se da en el limite en
696
donde no logramos ser totalmente argentinos. donde 10
argentino se explica por la fuga y la dispersi6n. 0 sea por
la frustraci6n. Lo argentino es una entidad en fuga por-
que siempre hay persecuci6n. Y el perseguidor no Ueg6 a
ver toda la verdad que hay en el simple hecho de vivir.
Es la raz6n de ser de todos los perseguidores. Desde
Sarmiento se persigue para destruir la significaci6n que
tiene el perseguido. Se persigue porque no se quiere ser.
porque se huye de la autenticidad. Porque en un mundo
sin persecuci6n se veria la verdadera cara del persegui-
do que no es otra que la del mendigo. Y para evitar esto
conviene que no se detenga. que se disperse a los cuatro
vientos. porque si se detuviera asomaria toda la indigen-
cia en que radica 10 argentino. por la misma raz6n de
que s610 vivir ya es indigencia y porque una autenticidad
cultural no puede darse sino con la indigencia humana
en general. Ser realmente una nacionalidad ha de pare-
cer ser una gran indigencia. aunque es 10 que supieron
asumir las grandes nacionalidades en el mundo. pero es
10 que queremos evitar. Por eso se mont6 una nacionali-
dad a la inversa. en nombre de la civilizaci6n contra Ia
barbarie. Por eso no heredamos una nacionalidad sino una
empresa montada sobre la base del hombre sin ideales.
Y he aqui el sentido actual del Martin Fierro. Nos ad-
vierte que la barbarie se encubre y que no se resuelve.
Que es preferible dispersarnos a los cuatro vientos por-
que todavia nos persiguen. Pero no s610 el Martin Fierro
sino el mundo actual sigue ante la misma propuesta:
aun hoy. en donde sea. se nos propone 10 mismo: por
una parte. romper la guitarra e irnos ala tolderia y su-
697
primir el canto, 0 por la otra, obligarnos a decir civiliza-
cion y libertad, pero como queria Sarmiento, sin canto.
Claro esta que ni una cosa ni la 'otra puede ser. i,Es
que falta esa incitacion a la creacion que yace en el fon-
do del Martin Fierro? Ver lejos y crear el mundo al fin,
vencer las frustraciones en las cuales nos embarcaron
siempre, y decir al fin, asi somos, pero sin tapujos. Es
probable que entonces asome el mendigo. Pero afirmar
que somos mendigos y partir de ahi, ya es una forma de
crear el mundo. Es 10 que estamos viviendo al fin.
698
,
INDICE
AMERICA PROFUNDA ........... . L!. 1
Exordio .............................................................. 3
Introducci6n a America ...................................... 9
Libro I - La era divina
EI indio Santa Cruz Pachacuti ...................... 21
Los cinco signos de Viracocha ....................... 29
La marcha del dios sobre el mundo ............... 43
El mundo...................................................... 58
EI viracochaismo............................................ 76
Definici6n del "mero estar" ............................ 100
Libro II - Los objetos
Los mercaderes ............................................. 125
Ser alguien ................................................... 139
Los profetas del miedo .................................. 164
Libro III - Sabiduria de America
Fagocltaclon ................................................. 179
Sabiduria de America.................................... 216
EL PENSAMIENTO (J Cf 1-0 )
Y POPULAR EN AMERICA ............................... 255
Pr6logo ala segunda edici6n............................... 257
Pr6logo ............................................................... 259
701
1. EI pensamiento americana ............................ 263
2. Conoclmiento................................................ 274
3. Limite ...................................... :.................... 287
4. Saber ............................ : .... :.:;........................ 307
5. Ritual........................................................... 321
6. La teoria del vueleo ....................................... 334
7. Ensenanza divina ......................................... 353
8. LOgiea indigena ............................................. 383
9. Simetria y verdad ....... 402
10. Salvaei6n y eeonomia .................................... 414
11. Salvaci6n y soluei6n ..................................... 436
12. Pensamiento popular .................................... 458
13. Pensamiento seminal ................................... .
14. Economia seminal ........................................ .
15. Seminalidad infantil ..................................... .
16. Pensar el "asi" .............................................. .
17. La encrucijada de estar no mas ................... ..
18. Recuperar el absoluto .................................. .
UNA L6GICA DE LA ( );'l ;;.3)
PARA COMPRENDER A AMERICA ................... .
Pr610go .............................................................. .
1. EI pensamiento popular .............................. ..
2. EI anti-diseurso .......................................... ..
3. La trampa 16giea para vivir. ......................... ..
4. Teologia popular .......................................... .
702
473
491
505
516
526
536
547
567
569
573
584
593
605
r-
5. La doble vectorialidad del pensar .................. 617
6. EI juego y la negaeion ................................... 631
7. Metodologia de la negaci6n ........................... 641
8. La f6rmula del estar-siendo .......................... 649
9. La negaci6n como existencia ......................... 662
10. EI tiempo del saerificio .................................. 674
Epilogo: En nombre de que .............. 687
703