FENOMENOLOGA Y NEUROCIENCIA.

UN DILOGO CON LAS TRADICIONES

ESPIRITUALES DE ORIENTE Y OCCIDENTE
PHENOMENOLOGY AND NEUROSCIENCE.
A DIALOGUE WITH WESTERN AND EASTERN SPIRITUAL
TRADITIONS

Gustavo Fernndez Coln

RESUMEN

ABSTRACT

Las reflexiones de Husserl y otros

fenomenlogos como Heidegger,
Merleau-Ponty y Sartre sobre el papel
del mundo-de-la-vida en la conformacin
de la subjetividad, han ejercido una
significativa influencia en la filosofa y
las ciencias sociales contemporneas,
as como en disciplinas de punta
como la neurobiologa. Uno de los
resultados ms notables de esta
influencia ha sido la apertura de un
dilogo interdisciplinario con diversas
tradiciones culturales y religiosas
de Asia, el Medioevo cristiano y
los pueblos indgenas de Amrica.
Estos intercambios han propiciado el
surgimiento de una nueva sensibilidad
ecolgica e intercultural, a partir de
la cual es posible pensar y ensayar
diversas alternativas epistmicas, ticas
y polticas a la crisis de la modernidad.

The reflections of Husserl, Heidegger,

Merleau-Ponty, Sartre and other
phenomenologists, on the role of lifeworld in the constitution of subjectivity,
have exerted a significant influence
on philosophy and contemporary
social sciences, as well as on advanced
disciplines such as neurobiology. One
of the most remarkable results of
this influence has been the opening
of an interdisciplinary dialogue
with different cultural and religious
traditions of Asia, the Christian Middle
Ages and indigenous peoples of
America. These exchanges have led
to the emergence of a new ecological
and intercultural awareness that is
contributing to think and try out
various epistemic, ethical and political
alternatives to solve the crisis of
modernity.

Palabras clave: Fenomenologa,

Mundo-de-la-Vida, Neurociencia,
Budismo, Mstica Medieval.

Keywords: Phenomenology, LifeWorld, Neuroscience, Buddhism,

Middle Ages Mysticism.

Gustavo Fernndez Coln. Doctor en Ciencias Sociales, mencin Estudios Culturales y Magster en
Literatura Venezolana. Profesor Asociado del Departamento de Lengua y Literatura de la Facultad de
Ciencias de la Educacin de la Universidad de Carabobo. Coordinador de la Maestra en Literatura
Venezolana de la UC y presidente de la Asociacin Venezolana de Estudios del Caribe (AVECA).
Correo: fernandezcolon@gmail.com

Artculo recibido en abril de 2011 y aceptado en junio de 2011.

75

Gustavo Fernndez Coln

El trasfondo cultural de la conciencia

Uno de los legados ms fructferos del pensamiento de Edmund
Husserl a la filosofa y las ciencias sociales contemporneas ha sido el
tratamiento dado, en su obra madura, al problema de la intersubjetividad.
Sus investigaciones gnoseolgicas sobre la estructura de la conciencia
intencional lo llevaron a concluir que la subjetividad humana opera sobre
la base de un mundo-de-la-vida (en alemn Lebenswelt), constituido por
el repertorio de los pre-conocimientos y pre-juicios acumulados por la
cultura de la que el sujeto forma parte.
No fueron pocas, sin embargo, las dificultades tericas con las que
Husserl tuvo que lidiar en obras como Meditaciones Cartesianas (1929) y
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (1936), al
momento de tratar de explicar el carcter social del mundo-de-la-vida a
partir del paradigma de la conciencia mondica, de filiacin cartesianoleibniziana, que sirvi de fundamento a su filosofa fenomenolgica.
Jrgen Habermas (1981, t. 2) ha sealado que al menos dos vertientes
de las ciencias humanas contemporneas han retomado la concepcin
husserliana del mundo-de-la-vida, redefinindola desde perspectivas
tericas que han hecho posible sortear las aporas en las que desemboc
el modelo monadolgico de la conciencia intencional.
La primera redefinicin, obra del mismo Habermas, describe en trminos
de la teora de la accin comunicativa el mundo-de-la-vida como un acervo
de patrones de interpretacin transmitidos culturalmente y organizados
lingsticamente (1981, t. 2: 176). Gracias a este enfoque, centrado en
la naturaleza social del lenguaje y de la comunicacin lingsticamente
mediada, ya no sera necesario recurrir a las estructuras lgicas
apriorsticas del ego trascendental que hacen posible la intuicin de las
esencias, como en su momento lo hizo Husserl, para explicar el carcter
intersubjetivo del trasfondo cultural en el que opera la conciencia.
La otra corriente de pensamiento es la sociologa sistmica de Parsons
y Luhmann, a la que Habermas (ob. cit.: 215-280) acusa de cosificar o
naturalizar el mundo-de-la-vida, reducindolo a un subsistema ms dentro
del sistema general de la sociedad conformado por el entramado de las
interacciones y las organizaciones. Al adoptar este punto de vista, la
sociologa sistmica terminara legitimando la instrumentalizacin del
mundo-de-la-vida provocada por el proceso histrico de racionalizacin de
76

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

las sociedades modernas advertido por Max Weber. Habermas concluye

que para hacer frente a esta instrumentalizacin de la cultura, slo la teora
de la comunicacin estara en capacidad de dar cuenta del papel cumplido
por el patrimonio del saber pre-torico compartido por los miembros de
una misma sociedad, en su condicin de trasfondo u horizonte de las
interacciones comunicativas orientadas a la bsqueda de consenso.
Cabe sealar que la caracterizacin sociolgica hecha por Parsons y
Luhmann de la teora husserliana del mundo-de-la-vida, no ha sido el
nico resultado relevante del dilogo entre la fenomenologa, la sistmica
y las ciencias de la complejidad. Hay otra vertiente no considerada por
Habermas dentro de este abanico de influencias intelectuales, de la cual
nos ocuparemos seguidamente. Se trata de la huella dejada por la obra
de Husserl y algunos de sus continuadores, sobre el pensamiento de
Francisco Varela, una figura clave en el desarrollo contemporneo de
la neurociencia.
Neurobiologa y fenomenologa
La bsqueda de confluencias entre diversas disciplinas cientficas,
psicolgicas y filosficas, le permiti a Varela percatarse del gran
mrito de Husserl como sistematizador pionero, dentro de la filosofa
moderna, del examen directo o inmediato de la experiencia consciente.
Para alcanzar este objetivo, el mtodo fenomenolgico exiga deshacerse
de toda creencia o postura ingenua que tomase al mundo como algo
evidentemente existente, a fin de concentrarse en el anlisis de las
estructuras formales de la subjetividad modeladoras de nuestra manera
de experimentar la realidad. Sin embargo, al permanecer anclado al
paradigma de la conciencia mondica y, en general, a la tradicin
racionalista de la filosofa occidental, Husserl no fue capaz de ir ms all
del carcter netamente teortico o especulativo de sus formulaciones.
Su perspectiva cartesiana, si bien le sirvi de base para reflexionar sobre
un nuevo conjunto de problemas filosficos; por otra parte, le impidi
adentrarse en la investigacin prctica de la experiencia humana y, como
ya lo sealamos, le produjo serias dificultades para explicar la emergencia
y el funcionamiento autnomo de la esfera de la intersubjetividad. En
palabras de Varela, Thompson y Rosch (1991):
La irona del procedimiento husserliano, pues, es que Husserl
sostena estar dirigiendo la filosofa hacia un enfrentamiento
77

Gustavo Fernndez Coln

directo con la experiencia pero ignoraba el aspecto consensual

y el aspecto corpreo directo de la experiencia (...) No es
sorprendente, pues, que filsofos europeos ms jvenes se
apartaran cada vez ms de la fenomenologa pura para abrazar
el existencialismo (p. 41).
Otro aspecto problemtico en la filosofa de Husserl es que, a pesar de
reconocer la existencia de un trasfondo cultural intersubjetivo desde el
cual la conciencia construye todo conocimiento, incluido el conocimiento
cientfico, el pensador alemn le atribuye al mtodo fenomenolgico la
virtud de colocar la conciencia eidtica por fuera y a salvo de la influencia
del mundo-de-la-vida. Slo gracias a este posicionamiento externo y
neutral, conseguido mediante la poj o puesta entre parntesis, la
conciencia puede llegar a convertir el mundo-de-la-vida del que ha surgido
en el objeto de su conocimiento.
Ya uno de sus ms connotados discpulos, Martin Heidegger (1927),
se haba distanciado de los presupuestos trascendentales de la
fenomenologa, al desarrollar el anlisis existenciario con el cual
caracteriz al ser humano como un ser arrojado, un Ser-en-el-mundo
que se proyecta a s mismo libremente frente a la indeterminacin de
un futuro abierto, pero sin poder desprenderse jams de la facticidad
de su condicin histrica. Esta historicidad constitutiva del Ser es
precisamente la que le confiere al ente humano la posibilidad de hacerse
o proyectarse a s mismo, desde la temporalidad finita de una existencia
irremediablemente emplazada dentro de los lmites de la tradicin, pero
al mismo tiempo asediada por la ausencia de fundamentos, por la Nada
que hace patente su estar ah sin otro constreimiento que la propia
muerte. Con todo, a pesar de que Heidegger consideraba imposible
abordar la conciencia intencional al margen del trasfondo del lenguaje, las
creencias y las prcticas de la cultura donde la subjetividad se encuentra
arrojada, nunca dej de considerar a la fenomenologa como el nico
mtodo vlido para cumplir su cometido de refundar la ontologa y
acceder a una comprensin de lo humano superior a cualquier forma
de investigacin cientfica.
El inters de Varela en los mtodos introspectivos de observacin directa
de la conciencia, sin mediaciones tericas ni discursivas, lo conduce al
estudio de la obra de otro seguidor de Husserl preocupado, al igual que
Heidegger, por la dimensin corprea y perceptual de la cognicin. Se
78

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

trata de Maurice Merleau-Ponty (1942, 1945), quien se propuso captar la

inmediatez de las experiencias o vivencias no reflexivas para describirlas
luego en el marco del lenguaje fenomenolgico. Uno de los aportes ms
significativos del trabajo de Merleau-Ponty fue su incursin pionera
en el estudio interdisciplinario de la gnoseologa, una iniciativa que
lo condujo a intentar una sntesis de los hallazgos que, para su poca,
haban llevado a cabo en este campo la fenomenologa, la psicologa de
la Gestalt y la neurofisiologa.
Adems de Merleau-Ponty, un contemporneo y coterrneo suyo
considerado como uno de los mximos exponentes del existencialismo y
el marxismo humanista, Jean Paul Sartre, se ocupara tambin de llevar
hasta sus ltimas consecuencias la tesis husserliana de la intencionalidad.
Al enfatizar la corporeidad de la conciencia, su estar con las cosas, Sartre
(1936) contribuy a la demolicin del solipsismo que mantena encerrado
en su mismidad al sujeto cartesiano. La fenomenologa se abri as a
una dimensin inexplorada de la experiencia humana como cuerpo
que est compartiendo mundo y materialidad con otros cuerpos
(Fornet-Betancourt, 2001: 362). Y al redefinirla de este modo, min
definitivamente las bases del modelo antropolgico del humanismo
burgus y su pretensin de reducir la existencia del hombre a la actividad
egocntrica del individuo posesivo.
Pero el golpe de gracia al paradigma monadolgico de la subjetividad
provendra sobre todo de la distincin analtica, efectuada por Sartre,
entre la conciencia pre-reflexiva y la conciencia reflexiva. La conciencia
pre-reflexiva es la forma originaria de la experiencia vital del ser humano
en la que an no se ha manifestado la dualidad entre el sujeto y el
objeto, es la mera vivencia espontnea de estar presente en el mundo
conjuntamente con los objetos (o cuerpos) presentes en el mundo. Para
la conciencia pre-reflexiva no existen el yo ni el pensamiento reflexivo,
aunque ella es la condicin previa del modo de conocimiento a partir
del cual se originan la conciencia reflexiva y el yo.
Es a partir de la aparicin de la actividad reflexiva que la conciencia
logra ponerse a s misma como objeto, dando origen al yo. De tal manera
que el yo no es el origen de la conciencia sino un producto de sta. Al
centrar su reflexin en el yo que ella misma ha construido, la conciencia se
transforma en conciencia cmplice del proyecto de un sujeto que abandona
su espontneo vivir y convivir en el mundo para sustancializarse, para
79

Gustavo Fernndez Coln

autoengaarse al pretender negar la condicin temporal e insustancial

de ese yo con el cual ha decidido identificarse.
Para Fornet-Betancourt (2001), la conciencia cmplice que, de acuerdo con
Sartre, sostiene el autoengao del yo, sirve tambin de soporte al proyecto
poltico de la modernidad capitalista. El sujeto solipsista creado por la
conciencia reflexiva, tras desprenderse de su condicin de convivencia
originaria con los otros y con el mundo, intentar intilmente curarse de
la enfermedad de su desarraigo mediante el sometimiento de esos otros
y ese mundo que ahora le resultan extraos. Es as como se transformar
en empresario, en individuo entregado a la empresa de reconquistar
los vnculos perdidos a travs de la dominacin de los otros, a travs de
la apropiacin y el consumo de las cosas y del mundo.
A modo de balance preliminar, cabe sealar que a pesar de los esfuerzos
por estudiar la facultad humana de la experiencia a nivel corpreoperceptual, las grandes figuras de la escuela fenomenolgica se
abocaron a la elaboracin reflexiva de un discurso o saber terico sobre
la experiencia, dejando a un lado la investigacin prctica e inmediata
de la experiencia misma. Esta limitacin metodolgica explica el inters
mostrado por Varela, en la ltima etapa de su itinerario intelectual, por
las tcnicas de observacin directa del flujo de la conciencia desarrolladas,
desde hace siglos, por diversas tradiciones religiosas asiticas. Ser en
estas prcticas meditativas donde Varela encontrar las ms slidas
confirmaciones intuitivas de las reflexiones de los fenomenlogos sobre
la estructura de la conciencia y los hallazgos tericos y experimentales
de la neurociencia.
El paradigma enactivo del conocimiento
En el campo de las llamadas Ciencias Cognitivas, el ms relevante
aporte de Varela (1988) fue la formulacin del paradigma enactivo del
conocimiento. Segn el propio autor, dos paradigmas han predominado
en este mbito durante la segunda mitad del siglo XX: el cognitivista
y el conexionista [1]. El primero de ellos, se apoya en el concepto
clsico de representacin, a partir del cual se define la cognicin como
el procesamiento de informacin mediante sistemas de smbolos que
describen apropiadamente un aspecto del mundo real. Las investigaciones
efectuadas en el marco del paradigma cognitivista suelen apoyarse en
los ordenadores como modelos mecnicos del pensamiento. Desde esta
80

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

perspectiva, el conocimiento es una mera computacin fsica de smbolos,

cuyo carcter representacional es abordado mediante la traduccin de
las diferencias semnticas en trminos de las reglas sintcticas del cdigo
utilizado.
En contra de esta posicin, el paradigma conexionista sostiene, con base
en las evidencias experimentales acumuladas, que el cerebro humano
jams ha funcionado en la prctica como una unidad central de cmputos
simblicos. Las investigaciones llevadas a cabo, sobre todo mediante
la tcnica de escaneo cerebral, revelan que cada neurona evoluciona
operativamente en el marco de una red local que, en respuesta a ciertos
eventos ambientales no habituales, tiende a articularse con otras redes
locales. De esta manera, emergen espontneamente diversos patrones
sinrgicos o de cooperacin global no lineal, que se corresponden con
eventuales respuestas cognitivas del sistema nervioso a los retos de
su entorno. Cuando estas redes de conexiones emergentes generan
soluciones exitosas para las tareas requeridas, tienden a consolidarse.
De ah la naturaleza histrica de esta dinmica autoorganizacional de
los sistemas biolgicos de cognicin.
La nocin de representacin resulta insatisfactoria al negar la
indeterminacin y la historicidad de los procesos cognitivos. La
epistemologa realista que se desprende de ella, ha concebido
errneamente al sujeto cognoscente como una especie de paracaidista
arrojado en un mundo preestablecido, cuya descripcin exacta estar
siempre al alcance de la mano de todo aqul que disponga de un mapa
fidedigno. En otras palabras, el mundo real est all disponible para ser
aprehendido por cualquier entidad cognitiva facultada para manipular
en la pantalla de su mente los smbolos de un lenguaje apropiado, capaz
de reflejar como un espejo la imagen de la exterioridad objetiva.
El fracaso de los intentos contemporneos por construir una mquina
lgica capaz de resolver cualquier clase de problemas, y la evidencia
creciente de que la computacin de lenguajes simblicos slo es capaz
de inferir soluciones dentro de mbitos estrictamente delimitados en
funcin de la informacin previamente aportada por el programador,
han llamado la atencin sobre la complejidad y la creatividad implcitas
en los procesos de aprendizaje de los seres vivos, como lo evidencia
particularmente el proceso de adquisicin del lenguaje por parte de
los nios.
81

Gustavo Fernndez Coln

Para Varela, la mayor debilidad del paradigma cognitivista radica en que

ignora por completo la dinmica co-evolutiva de acoplamiento estructural
entre el organismo y su entorno, la circularidad de las interacciones
mediante las cuales cada entidad cognitiva y su mundo se co-determinan
creativamente a lo largo de la historia evolutiva de la especie. Por ello
acua el trmino de enaccin para designar esta interaccin circular que
hace emerger tanto la identidad cognitiva del sujeto como la configuracin
de su mundo. En el caso de los seres humanos, es importante destacar
que tanto la subjetividad como el mundo producidos simultneamente
por la dinmica enactiva son correlativos e inseparables.
Es imposible para nosotros salirnos de nuestro mundo-de-la-vida, como
ya lo constat Husserl, para verificar la correspondencia entre nuestras
representaciones y una supuesta realidad objetiva independiente de la
historia de nuestra relacin con ella. Sin embargo, este nfasis en la
codeterminacin del sujeto y el objeto no implica una cada insalvable
en el subjetivismo o el solipsismo, puesto que la enaccin es un proceso
abierto tanto a las perturbaciones ambientales como a las respuestas
creativas de la especie. Por otra parte, el mundo-de-la-vida que sirve de
fundamento a nuestro sentido comn carece de lmites precisos, lo que
hace imposible reproducir las ms complejas operaciones de la conciencia
humana, mediante las reglas de cmputo de cualquier mquina lgica
inspirada en el paradigma cognitivista de la Inteligencia Artificial (Varela,
1988 y 1992).
La vacuidad del yo
A la luz del nuevo paradigma enactivo, qu queda entonces de las
identidades individuales o colectivas?, existe en nuestro interior
un yo unitario y permanente?, sigue en pie el sujeto autnomo de
la modernidad? Varela nos ofrece sus respuestas a estas preguntas
integrando, sin solucin de continuidad, los descubrimientos del
neurobilogo con las reflexiones del filsofo. Con base en la teora
conexionista del funcionamiento cerebral, propone que la dinmica
histrica de acoplamiento estructural del organismo con su entorno,
hace emerger una variedad de redes neuronales locales asociadas a
aptitudes cognitivas especficas que, al estabilizarse, dan origen a las
micro-identidades del sujeto. Cada una de estas micro-identidades est
asociada, a su vez, a un micro-mundo, a un mbito restringido dentro del
campo ilimitado de sus interacciones con el medio. Pero ni el conjunto
82

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

de las micro-identidades conforma una macro-identidad unitaria y

permanente, ni el conjunto de los micro-mundos configura un mundode-la-vida estable y clausurado. Como afirma Varela textualmente: ...
nuestros micro-mundos y micro-identidades no constituyen un yo slido,
centralizado y unitario, sino ms bien una serie de patrones cambiantes
que se conforman y luego se desarman (1992: 38-39).
Si bien es posible inferir que la pluralidad y la transitoriedad de nuestras
micro-identidades pone en evidencia la inexistencia de un yo slido, no
es menos cierto que la sensacin subjetiva de contar con un yo unitario
que constituira el ncleo de nuestra personalidad contradice esa
conclusin. Varela resuelve esta aparente paradoja sealando, como
lo hizo antes Jacques Lacan, que el yo es una construccin lingstica,
una ilusin creada por las facultades de autodescripcin y narracin
desarrolladas por el lenguaje humano. Sostiene, adems, esta vez
siguiendo a Nietzsche, que la contradiccin entre las pruebas cientficas
sobre la inexistencia del yo y la creencia de nuestro sentido comn en
un yo central y personal, es un ejemplo notable del nihilismo radical en el
que se encuentra atrapada la ideologa dominante de nuestro tiempo.
Topamos aqu con un tpico clave de la filosofa postmoderna: el dilema
insoluble entre nuestra conviccin de que los valores fundamentales de
la modernidad son insostenibles y nuestra incapacidad de renunciar a
ellos (Varela, Thompson y Rosch, 1991).
Varela cree, sin embargo, que este dilema puede ser superado mediante
la vivencia directa de la insustancialidad del yo experimentada por las
personas entrenadas en ciertas tcnicas orientales de meditacin, y en
particular por los practicantes del budismo zen y el budismo tibetano.
Su trabajo conjunto con destacados exponentes contemporneos de
estas tradiciones, como los lamas tibetanos Chogyam Trungpa y Turku
Urgyen, lo llev a convencerse de que el apego psicolgico al yo o a
la identidad personal se va disolviendo paulatinamente en los sujetos
dedicados a estas prcticas meditativas. En estos sujetos desaparece
tambin la angustia existencial ante la experiencia del vaco o la falta de
sentido de la vida, y se manifiesta una indita sensacin de libertad y
plenitud. Para los meditadores expertos, la inexistencia del yo no es, por
tanto, una conviccin terica sino una realidad palpable que emerge en
la conciencia durante la observacin atenta del flujo de pensamientos y
emociones de la propia mente. En otras palabras, la experiencia directa
83

Gustavo Fernndez Coln

de la ilusoriedad del yo, cultivada durante siglos por la espiritualidad

oriental mediante una variada gama de prcticas meditativas, constituye
una comprobacin vivencial de las conclusiones de fenomenlogos como
Sartre o Merleau-Ponty y de los ms recientes desarrollos tericos y
experimentales de la neurociencia.
De esta confluencia entre las ciencias cognitivas, la fenomenologa y
las escuelas tradicionales de meditacin, se desprenden importantes
implicaciones ticas. El budismo ensea que la autntica compasin
o calidez humana slo se manifiesta cuando el apego al propio yo se
extingue. La experiencia plena de sunyata o el vaco constitutivo del
propio ser y de todos los seres, es inseparable de karuna o la atencin
cuidadosa y espontnea hacia los otros. La compasin sin reglas es el
comportamiento natural del sujeto liberado del autoengao del yo.
Es conveniente acotar que la empata incondicional o compasin sin
reglas slo llega a desplegarse plenamente mediante un prolongado
entrenamiento tico, que nada tiene que ver con la subordinacin de la
voluntad a un conjunto de normas racionalistas ni exhortaciones morales.
Al contrario, se trata de una prctica metdica destinada a propiciar el
abandono del yo y el espontneo flujo de la energa compasiva hacia todos
los seres sin distincin. Con todo, ante la pregunta de si es pertinente
desechar todas las normas reguladoras de nuestra convivencia social,
Varela precisa:
No es que no exista la necesidad de reglas normativas en el
mundo relativo (...) Se trata de que a menos que estas reglas
se inspiren en la sabidura que les permite disolverse para
hacer frente a la necesidad de respuesta a la particularidad e
inmediatez de las situaciones vividas, ellas se transformarn en
impedimentos estriles y escolsticos para la accin virtuosa ms
que en conductos para su manifestacin (1992: 73).
Frente a la exacerbacin del egocentrismo, el individualismo competitivo
y la extensin del modelo conductual utilitario del negociante a todas
nuestras relaciones sociales, la neurociencia ha encontrado en este dilogo
con la fenomenologa y la espiritualidad budista, un filn de alternativas
ticas y epistmicas que bien pudiera contribuir a disolver la clausura
mondica en la que se encuentra prisionera la conciencia moderna. Pero
no slo con las antiguas tradiciones orientales ha sido posible tender
84

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

nuevos puentes. Tambin con la mstica cristiana medieval diversas

figuras centrales de la fenomenologa y la hermenutica han emprendido
insospechados y fructferos acercamientos.
Heidegger y la mstica medieval
Martin Heidegger (1927) advirti que la crisis de la civilizacin moderna
no era el producto de una desviacin o confusin con respecto a los
valores originarios de Occidente, sino el resultado del proceso de
ocultacin del Ser sobrevenido a lo largo de la historia de la ontologa.
Con esta misma conviccin, Gadamer (1995) se remonta a Aristteles
para demostrar que, ya desde la Antigedad, el destino trgico y
autodestructivo de Occidente comenz a decidirse gracias al triunfo
de la episteme o conocimiento cientfico por encima de la frnesis o
discernimiento moral.
En su esfuerzo por despojarse del pensar propio de la metafsica griega
para propiciar un nuevo advenimiento del Ser a la palabra, Heidegger no
slo se interes vivamente por la filosofa y la espiritualidad del Extremo
Oriente, como lo revelan sus intercambios con los pensadores budistas
de la Escuela de Kioto [2], sino que adems se intern en los caminos de
la mstica medieval y se ocup particularmente del problema ontolgico
de la Nada donde, segn Meister Eckhart, la Divinidad se muestra [3].
En las notas agrupadas bajo el ttulo Los fundamentos filosficos de la
mstica medieval, preparadas por Heidegger (1995) para una leccin
que no alcanz a impartir en el invierno de 1919-1920, llama la atencin
la valoracin positiva que el filsofo de Friburgo le atribuy al carcter
contrahegemnico de la mstica medieval en el contexto del pensamiento
dominante en Occidente:
...ya en la metafsica del ser fuertemente cientfico-natural y
terico-naturalista de Aristteles y en su radical exclusin e
incomprensin del problema del valor en Platn, que tuvo una
renovacin en la escolstica medieval, apuntaba el predominio
de lo teortico, razn por la que dentro de la totalidad del
mundo vivencial cristiano medieval la escolstica supuso una
fuerte amenaza precisamente contra la inmediatez de la vida
religiosa, con el consiguiente olvido de la religin a fuerza de
teologa y dogmas. Y ya en la prxima poca del cristianismo
ejercieron stos una influencia de cuo terico y dogmtico sobre
85

Gustavo Fernndez Coln

las instituciones jurdico-eclesisticas y sobre los cdigos. Un

fenmeno como la mstica tiene que ser asumido y entendido
como contramovimiento elemental (Heidegger, 1995: 169).
En efecto, la doctrina mstica de Eckhart [1260-1327] y la de seguidores
suyos como Tauler [1300-1361], Suso [1295-1366] y Ruysbroeck [12931381], se inscribe dentro de una corriente marginal con respecto a
la escolstica, conocida como teologa apoftica o negativa, cuyo
antecedente ms remoto se remonta al Pseudo Dionisio Areopagita [s.V]
[4]. Eckhart fue acusado de hereja hacia el final de su vida, en tiempos
del papa Juan XXII, aunque su condena no fue publicada hasta despus
de su muerte. Brugger (1972) sintetiza dos de los aspectos ms dudosos
de su pensamiento del siguiente modo: La doctrina (condenada) de la
eternidad del mundo le es atribuida injustamente; la doctrina acerca del
ser de la criatura (y ms todava la de la chispa del alma) tiene algunas
veces irisaciones pantestas (p. 588).
Las obras de Tauler fueron censuradas y expurgadas en 1603 (Baruzi,
1931: 133-135). De Ruysbroeck, an en el siglo XX, el filsofo neotomista
Jacques Maritain (1932) advierte que el papel preponderante en su
discurso de la unidad en que se sumerge el contemplativo hace que sus
frmulas no (sean) siempre irreprochables (p. 594).
Eckhart proclamaba la necesidad de vaciar de toda imagen y apetito
las tres potencias del alma, para que Dios pueda nacer en ella. En
su Sermn 14 (1980: 192-195), describe los rasgos de la pobreza a la que
debe entregarse el hombre para que Dios pueda operar en l: Es un
hombre pobre aquel que no quiere nada, no sabe nada, no tiene nada.
La pobreza del que no quiere nada es la del pobre de voluntad. La
del que no sabe nada, que define tambin como un estar vaco de su
propio saber, corresponde al entendimiento. Y la del que no tiene nada,
a la memoria.
En realidad, este vocabulario nihilista no es sino el vehculo de una
metodologa asctico-mstica compartida por los seguidores de la escuela
germnico-flamenca. Su regla principal consiste en el rechazo de toda
imagen mental como exigencia contemplativa para posibilitar la unin
con Dios. Enrique Suso, por ejemplo, afirma:
Sin ninguna luz creada, sin ninguna forma ni ninguna imagen,
llegamos a captar lo que no puede alcanzar ninguna inteligencia
86

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

por medio de formas y de imgenes. Y no se puede hablar de ello

porque yo considero que sera hablar de una cosa que no puede
alcanzarse por el discurso (en Eckhart, 1980: 16).
El sendero purgativo prescrito por la mstica germnico-flamenca
desemboca, tarde o temprano y con ayuda de la gracia, en la
manifestacin de la presencia divina en la ms profunda interioridad del
alma. Esta intimidad indescriptible es representada como una fuente,
un centro o un fondo (Fnklein o Grund en Eckhart, fundus
animae en Tauler) del que brotan la memoria, el entendimiento y la
voluntad. Slo cuando permanecen vacas o desnudas de cualquier apego
o identificacin, las tres potencias del alma comienzan a ser gobernadas
desde su ms ntima raz por Dios, en lugar de los aniquilados hbitos
y pasiones.
Ya San Agustn haba reconocido en el Libro Dcimo de sus Confesiones
(1954): Dios mo tarde os am. Vos estabais dentro de mi alma, y yo
distrado fuera; sin embargo, matiza esta presencia interior de Dios
declarando: tampoco sois lo que es nuestra alma, sino una sustancia
muy distinta y superior a ella (p. 222). Lo peculiar de la concepcin
de Eckhart es que esta ltima distincin, que constituye el fundamento
inconmovible del misticismo testa, pareciera no existir en l, hacindole
sospechoso de pantesmo. As, pueden interpretarse como heterodoxas
afirmaciones suyas del siguiente tenor (1980):
...en el alma hay un Fondo secreto de donde manan el
conocimiento y el amor... Este fondo secreto no tiene ni pasado
ni futuro, no espera nada que pueda aadirse a l... por la que
tampoco puede, por poco que sea, conocer que es Dios el que
acta en l...
en efecto, en esta Esencia de Dios donde Dios est por encima de
la Esencia de la Trinidad aun dividida en s, yo era yo mismo,
me quera a m mismo y me conoca a mi mismo...
Entonces Dios es uno con el espritu (pp. 194-197).
Esa experiencia inefable de autorrevelacin de Dios en la interioridad
del alma, culmina finalmente en una nueva visin de la naturaleza que,
rechazada al principio del sendero asctico en su mera manifestacin
sensible, es recuperada ahora en su unidad indisoluble con lo Absoluto.
De este modo, lo mltiple se ha tornado Uno, por causa de la unidad
87

Gustavo Fernndez Coln

del alma y Dios. Eckhart (1980) testimonia as esta extraordinaria

transfiguracin del mundo:
...en esta irrupcin yo recibo esto: que Dios y yo somos uno (p. 197).
Mientras el rostro est completamente dirigido hacia este
nacimiento: todo lo que veas y oigas... todas las cosas se
convierten para ti nicamente en Dios, pues en todas las cosas
tienes nicamente a Dios a la vista (p. 112).
Idntica es la experiencia de divinizacin de la naturaleza a la que
arribara en Espaa, dos siglos despus, San Juan de la Cruz [15421591], desde el estado de conciencia alcanzado mediante su prctica
contemplativa:
...cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas
juntas son Dios. Que, por cuanto en este caso se une el alma con
Dios, siente ser todas las cosas Dios en un simple ser...
Y as, no se ha de entender que lo que aqu se dice que siente el
alma es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios, sino
que en aquella posesin siente serle todas las cosas Dios (1990:
717-718).
Frmulas coincidentes stas de Eckhart y San Juan de la Cruz, que reflejan
el nihilismo radical de una experiencia mstica difcil de conciliar, como
bien lo intuy Heidegger, con la lgica dualista propia de los sistemas
doctrinarios del Medioevo herederos del pensamiento antiguo.
La hybris de Occidente
Aunque partiendo de una base terica distinta a la fenomenologa,
el antroplogo britnico Gregory Bateson (1972) lleg a conclusiones
similares a las de Heidegger y Gadamer, en cuanto al papel cumplido
por la hybris de Occidente en la determinacin del curso autoaniquilatorio
por el que avanza la civilizacin moderna. A juicio de Bateson, la hybris
prometeica de Occidente ha sido la fuente de un conjunto de creencias
anti-ecolgicas, entre las cuales destaca el dualismo cartesiano
que contrapone el espritu y la materia y al que estn asociadas otras
modalidades de dualismo como las expresadas por las oposiciones:
Dios contra hombre, masculinidad contra feminidad, lite contra pueblo,
raza elegida contra los otros, nacin contra nacin y, por ltimo, hombre
contra naturaleza.
88

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

Para Bateson, la falsedad de estas premisas ha quedado al descubierto

por los efectos destructivos, cada vez ms palpables, de los grandes
logros tecnolgicos de la era industrial. A esta evidencia habra que
sumar tambin la refutacin aportada por la ciencia de la ecologa, pues
esta disciplina ha demostrado que cualquier especie viviente demasiado
exitosa en la lucha contra su hbitat natural termina, indefectiblemente,
destruyndose a s misma.
A raz de sus mltiples investigaciones de campo como antroplogo,
Bateson lleg a la conclusin de que en las llamadas culturas
tradicionales subsistan formas de relacin y actitudes hacia la
naturaleza, mucho ms benficas y saludables que la hybris imperante
en Occidente. Por ello, le pareca conveniente reintroducir en las
sociedades industrializadas ciertos valores tradicionales derivados de
la sabidura sistmica o ecolgica de otras civilizaciones u otras pocas,
para comenzar a revertir las tendencias catastrficas en marcha dentro
del mundo moderno.
En nuestra opinin, la transformacin necesaria para garantizar la
supervivencia de la humanidad nos obliga a poner entre parntesis
una serie de principios que, hasta hace poco, haban sido considerados
irrebatibles dentro del pensamiento dominante en Occidente, como el
dualismo cartesiano y sus derivaciones ya mencionadas. As mismo,
dentro del mbito de la espiritualidad cristiana, la crisis ecolgica
nos obliga a reexaminar los prejuicios metafsicos que propiciaron la
incomprensin y la condena del lenguaje pantesta de grandes figuras
de la mstica europea como San Francisco de Ass, Meister Eckhart o
San Juan de la Cruz.
Los telogos Hans Kng y Karl-Joseph Kuschel (1993) han llamado la
atencin sobre las diferencias doctrinales que separan a las religiones
y dificultan el dilogo intercultural, en el marco de los encuentros
ecumnicos llevados a cabo por el Parlamento de las Religiones del
Mundo, con el fin de llegar a acuerdos en torno a una tica mundial que
contribuya a procurar el bien de la Humanidad entera y (...) cuidar el
planeta Tierra (p. 21). Entre estas diferencias dogmticas sealan que
una aprehensin de la unidad de orden pantesta o mstico, como
la propugnada por las religiones indostnicas, no es susceptible de
consenso (p. 62). En nuestra opinin, una hermenutica contempornea
de la mstica heterodoxa del Medioevo podra contribuir enormemente
89

Gustavo Fernndez Coln

a la apertura de un mayor espacio de confluencia entre las religiones

de Oriente y Occidente, que facilite el dilogo reconciliador por el que
clama la humanidad de nuestro tiempo.
Aportes desde Amrica Latina
Tambin algunas vertientes contemporneas de la filosofa latinoamericana
han comenzado a revalorizar la mstica medieval, como referente del
estado de conciencia post-capitalista y post-moderno indispensable para
lograr la transformacin civilizatoria que hoy requiere la humanidad, si
aspira sobreponerse a lo que Edgar Morin (1996) ha calificado como la
policrisis de la modernidad.
Para el telogo brasileo Leonardo Boff, por ejemplo [5], la espiritualidad
humana se desdobla en dos dimensiones complementarias: una
dimensin exterior, que se expresa a travs de la mstica poltico-social
impulsora de la construccin colectiva de modelos alternativos y
proyectos diferentes de historia (1996: 154); y una dimensin interior,
animada por la mstica personal que transforma, la voluntad posesiva
del yo consciente, alienada por los espejismos de la cultura de masas, en
irradiacin amorosa que brota del centro divino e inconsciente del
espritu. En el fondo, la mstica exterior y la mstica interior son tan slo
dos caras de un mismo proceso de liberacin, armonizador y sacralizador
de la persona humana, la convivencia social y la naturaleza.
Pero qu relacin guarda esta concepcin polticamente comprometida
de la espiritualidad cristiana con la tradicin contemplativa de la Edad
Media? Boff sostiene que la inspiracin de su mstica ecolgica provino,
inicialmente, de la vida y la obra de San Francisco de Ass [1182-1226].
El Cntico del Sol en el que il poverello canta al hermano viento y a
la hermana agua, al hermano fuego y a la hermana madre tierra,
consagra la posibilidad de una integracin entre la iluminacin del alma y
la unidad armoniosa de todas las criaturas, que vendra a ser el resultado
de la sntesis entre la arqueologa interior y la ecologa exterior. En
palabras del propio Boff:
A travs de estos elementos, el hombre expresa su propio mundo
interior. Pero qu es exactamente lo que se expresa de dicho
mundo interior? Se expresa la eclosin de la reconciliacin
universal, la fusin entre la mstica csmica, orientada a la
confraternizacin con la naturaleza, y la mstica evanglica,
90

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

orientada en el amor a la persona de Jesucristo. Los elementos que

el Cntico celebra adquieren una sacramentalidad arquetpica
que expresa y da a conocer dicha fusin (1981: 69).
El sujeto colectivo de este proyecto de liberacin, los portadores de una
nueva esperanza, son los pobres del mundo que, en Latinoamrica,
estn representados por millones de mujeres discriminadas, negros
estigmatizados, indgenas expulsados de sus tierras, campesinos
explotados y obreros empobrecidos por la mquina capitalista.
Un rasgo distintivo de la obra de Boff (1981) es su insistencia en que la
liberacin personal y social slo llegar a ser autntica, si se propone
liberar tambin a la comunidad de las criaturas vivientes y a la Madre
Tierra de la explotacin a la que las ha sometido el antropocentrismo
moderno. Las reflexiones del pensador brasileo desembocan as en
una teologa ecofeminista, en la cual el cultivo de la vertiente femenina
de la sensibilidad se revela como la va tica hacia la realizacin de una
democracia csmica, que reconcilie a los seres humanos entre s y a
nuestra especie con la naturaleza.
La lucha por la liberacin de los pueblos pasa tambin por la reivindicacin
de sus culturas autctonas, menospreciadas o extirpadas por la dominacin
colonial. Esta exigencia conduce a Boff, ms all de las fronteras del
Occidente cristiano, a valorar las cosmovisiones y tradiciones indgenas
como alternativas legtimas para hacerle frente a la crisis terminal de
una modernidad inseparable del colonialismo. Un buen ejemplo de
esta disposicin radica en la significacin que el autor le atribuye, en
sus reflexiones ms recientes, al principio del Buen Vivir que sirve de
fundamento a las Constituciones de Ecuador y Bolivia. El Buen Vivir (Sumak
Kawsay, en lengua quechua) es una nocin proveniente de las culturas
indgenas de los Andes y la Amazona, que alude a la vida comunitaria
en armona con la naturaleza y con la sabidura heredada de los ancestros.
No tiene nada que ver con la ansiedad moderna de vivir mejor, ni con
la ideologa del crecimiento y el progreso ilimitados, pues responde a una
visin del mundo completamente distinta a la tica capitalista que nos
incita a competir con los otros para producir y consumir ms, sin importar
que por ello nuestros congneres tengan que vivir mal:
Por el contrario, el Buen Vivir apunta a una tica de lo suficiente
para toda la comunidad, y no solamente para el individuo. El
91

Gustavo Fernndez Coln

Buen Vivir supone una visin holstica e integradora del ser

humano, inmerso en la gran comunidad terrenal, que incluye
adems de al ser humano, al aire, el agua, los suelos, las
montaas, los rboles y los animales (...) en profunda comunin
con la Pachamama (Boff, 2009).
Considerando todos estos antecedentes y otros que, por razones de
espacio, no podemos detallar aqu, es posible concluir que el dilogo
iniciado por diversos fenomenlogos, telogos y cientficos de campos
como la antropologa y la neurociencia, con distintas tradiciones
culturales y religiosas de la humanidad, ha permitido ampliar los
horizontes de una hermenutica crtica de los conflictos ticos que estn
poniendo en entredicho la universalidad de los valores medulares del
mundo moderno. Gracias a estos acercamientos, hoy presenciamos el
surgimiento de una sensibilidad ecolgica e intercultural, consciente del
urgente desafo de desmontar la espiral de caos y violencia provocada
por la lgica inmanente del capitalismo global. Una sensibilidad dialgica
llamada a echar las bases de una nueva civilizacin, en la que sea factible
la convivencia armoniosa entre la biodiversidad de la naturaleza y la
etnodiversidad de la especie humana.
NOTAS
[1] La caracterizacin terica del paradigma enactivo de Varela que aqu
les presentamos, proviene fundamentalmente de nuestro artculo previo:
Transfiguraciones del Sujeto en tres filsofos latinoamericanos contemporneos:
Varela, Capriles y Fornet-Betancourt (Fernndez Coln, 2008).
[2] Para ahondar ms sobre el inters de Heidegger por las doctrinas del
taosmo chino y el budismo zen, y las conexiones e influencias mutuas
entre el filsofo alemn y los pensadores budistas de la Escuela de Kioto,
puede consultarse el libro El Oriente de Heidegger de Carlo Saviani
(1998), as como la obra fundamental del filsofo japons Keiji Nishitani
(1961) La religin y la nada.
[3] Sobre las relaciones de la Nada heideggeriana con el pensamiento de
Eckhart, ver Filippi (2003).
[4] Una exposicin ms detallada acerca de las afinidades filosficas y
experienciales de figuras cumbres de la mstica cristiana como Francisco
de Ass, Meister Eckhart o San Juan de la Cruz con ciertas tradiciones
92

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

espirituales de Oriente como el sufismo islmico, est disponible en

nuestro libro Llama de Amor Viva. Ensayo sobre la mstica de San Juan
de la Cruz (Fernndez Coln, 2009).
[5] Aparte de Boff, nos hemos ocupado de otros autores latinoamericanos
cuyo pensamiento se inscribe dentro del campo de las ecofilosofas, en
el trabajo ya mencionado en la nota 1 (Fernndez Coln, 2008).
REFERENCIAS
Agustn, S. (1954/1973). Confesiones (R. P. Fr. Eugenio Ceballos Trad.)
(7a. ed.). Madrid: Espasa-Calpe.
Baruzi, J. (1931). Saint Jean de la Croix et le problme de lexperience mystique
(Deuxime Edition). Paris: Librairie Flix Alcan.
Bateson, G. (1972/1980). Vers une cologie de lesprit (F. Drosso y L. Lot
Trads.) (2 t.). France: Editions du Seuil.
Boff, L. (1981/1990). San Francisco de Ass: Ternura y Vigor (F. Lledas
Trad.) (5 ed.). Santander, Espaa: Sal Terrae.
Boff, L. (1996/2000). La dignidad de la tierra. Ecologa, mundializacin,
espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma (J. L. Castaeda Trad.).
Madrid: Trotta.
Boff, L. (2009, Abril 3). Vivir mejor o el Buen Vivir? Revista Fusin.
Disponible: http://www.revistafusion.com/20090403817/Firmas/
Leonardo-Boff/ivivir-mejor-o-el-buen-vivir.htm [Consulta: 2001, Abril 12].
Brugger, W. (1972/1978). Diccionario de Filosofa (J. M. Vlez Cantarel
Trad.) (9a. ed.). Barcelona, Espaa: Herder.
Eckhart, M. (1980). Obras escogidas (V. Garca Morales y H. S. Stein Trads.).
Espaa: Visin Libros.
Fernndez Coln, G. (2008). Transfiguraciones del sujeto en tres
filsofos latinoamericanos contemporneos: Varela, Capriles y
Fornet-Betancourt. Estudios Culturales, 1, enero-junio, 11-32. Valencia:
Universidad de Carabobo.
Fernndez Coln, G. (2009). Llama de Amor Viva. Ensayo sobre la mstica
de San Juan de la Cruz. Caracas: El Perro y la Rana.
93

Gustavo Fernndez Coln

Filippi, S. (2003). Martin Heidegger y la mstica eckhartiana. Invenio,

noviembre, ao/volumen 6, nmero 011, pp. 33-39. Rosario, Argentina:
Universidad del Centro Educativo Latinoamericano.
Fornet-Betancourt, R. (2001). Transformacin intercultural de la Filosofa.
Bilbao, Espaa: Descle de Brouwer.
Gadamer, H. G. (1995/2001). El giro hermenutico (A. Parada Trad.).
Madrid: Ctedra.
Habermas, J. (1981/1999). Teora de la accin comunicativa. Crtica de la
razn funcionalista (M. Jimnez Redondo Trad.) (2 t.). Espaa: Taurus.
Heidegger, M. (1927/1986). El ser y el tiempo (J. Gaos Trad.) (2 ed.) (4
reimpresin). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Heidegger, M. (1995/2003). Estudios sobre mstica medieval (J. Muoz
Trad.) (2 ed. en espaol) (2 reimpresin). Mxico: F.C.E.
Husserl, E. (1929/2006). Meditaciones cartesianas (M. Presas Trad.) (3
ed.). Madrid: Tecnos.
Husserl, E. (1936/2009). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental (J. Iribarne Trad.). Buenos Aires.
Juan de la Cruz, S. (1990). Obras Completas. (2a. ed, minor). Burgos,
Espaa: Monte Carmelo.
Kng, H. y Kuschel, K. J. (Edit.) (1992/1994). Hacia una tica mundial.
Declaracin del Parlamento de las Religiones del Mundo (J. M. Bravo
Navalpotro y A. Serrano de Haro Trads.). Madrid: Trotta.
Luhmann, N. (1984/1998). Sistemas sociales. Lineamientos para una teora
general (S. Pappe y B. Erker Trads.) (2 ed.). Barcelona, Espaa: Anthropos.
Maritain, J. (1932/1983). Los grados del saber. Distinguir para unir (A.
Frossard, L. De Sesma y P. De Iragui Trads.). Buenos Aires, Argentina:
Club de Lectores.
Merleau-Ponty, M. (1942/1976). La estructura del comportamiento (E.
Alonso Trad.). Buenos Aires: Biblioteca Hachette de Filosofa.
Merleau-Ponty, M. (1945/1985). Fenomenologa de la percepcin (J. Cabanes
Trad.). Barcelona, Espaa: Planeta-Agostini.
94

Fenomenologa y neurociencia. Un dilogo con las tradiciones espirituales de oriente y occidente

Morin, E. y Kern, A. B. (1996). Terre-patrie. Paris: ditions du Seuil.

Nishitani, K. (1961/2003). La religin y la nada (R. Bouso Garca Trad.)
(2 ed.). Madrid: Siruela [1 edicin en japons en 1961; 1 edicin en
ingls en 1982].
Sartre, J. P. (1936/2003). La trascendencia del ego (M. Garca Bar Trad.).
Colombia: Sntesis.
Saviani, C. (1998/2004). El Oriente de Heidegger (R. Bouso Garca Trad.).
Barcelona, Espaa: Herder.
Varela, F. (1988/1998). Conocer. Las ciencias cognitivas: tendencias y
perspectivas. Cartografa de las ideas actuales (C. Gardini Trad.). Barcelona,
Espaa: Gedisa.
Varela, F. (1992/1996). tica y accin (C. Santa Cruz Trad.). Santiago de
Chile: Dolmen.
Varela, F., Thompson, E. y Rosch, E. (1991/1997). De cuerpo presente.
Las ciencias cognitivas y la experiencia humana (C. Gardini Trad.) (2 ed.).
Barcelona, Espaa: Gedisa.

95

Isabel Falcn, Por el paseo.