Jung y Las Tradiciones

Jung y la Tradicin 1
Enrique Galn Santamara
Carl Gustav Jung
y la Tradicin
Cualquiera que conozca, aun sumariamente, la obra de Carl Gustav

Jung, sabe que este autor presta una atencin muy particular a los
referentes propios del esoterismo cristiano ocultismo, alquimia,
gnosis y oriental misticismos judo e islmico, taosmo, tantrismo,
budismo. En el marco de este VI Encuentro del Crculo de Estudios
Espirituales Comparados, mi conferencia se centrar en sealar el papel
que representan algunos de estos contenidos en el conjunto de dicha
obra, origen y ncleo de la psicologa analtica.
Por su propio campo semntico, tradicin (transmisin) y sus
derivados remiten al pasado para caracterizar alguna labor humana del
presente, consolidando as la consciencia de continuidad histrica, de
la cual extrae aqul su autoridad como origen de nuestro presente. La
fuerza de este pasado estriba en la materializacin de costumbres,
discursos, modos, creaciones diversas. Su efecto multiplicador se
produce a travs de las lecturas que hace de l cada poca para
fundamentar sus tradiciones. Este peso de la tradicin se hace sentir
por todas partes, de modo distinto en culturas diversas y sus
diferentes tiempos, con el fin de justificar o cuestionar el presente.
La historia en general, ms all de la Historia nacida con la
escritura y que incluye todo acto humano desde la aparicin de los
homnidos y sus tcnicas en el planeta, no puede dejar de interesar a
la psicologa: sin historia no existe psicologa, y menos an la
psicologa de lo inconsciente1, afirma Jung. En esa historia del
hombre, las tradiciones religiosas (ritos, mitos, dogmas), artsticas
(modos, temas, tcnica, discursos), filosficas (momento, claves,
efectos),
tecnolgicas
(materia,
formalizacin,
evolucin),
comportamentales
(significados,
tecnologa
psicolgica,
moral,
esttica) permean cada momento histrico y se modifican en l.
As, toda tradicin, en la medida que permanece histricamente,
ha integrado los cambios producidos en ese tiempo, es decir, funciona
como un aparato codificador de ideas y valores nuevos [emergentes,
copiados o adquiridos]2. Conviene no olvidar esta plasticidad de la
tradicin cuando nos refiramos a la Tradicin de la que en este
1
Jung, Recuerdos, sueos, pensamientos, p. 213. A partir de ahora, RSP. Las referencias bibliogrficas
completas, en Bibliografa final.
2
Werblowsky, p. 105
encuentro se va a hablar. La mayscula tiene el sello gunoniano algo
acaparador, pero gracias a ella podemos delimitar conceptualmente el
campo en el que nos movemos, el
esoterismo cristiano, cuya historia
acadmica ha empezado a consolidarse hace poco ms de una dcada. Para
bien o para mal, esta investigacin no puede dejar de contar con el
legado junguiano, ni, mucho menos, puede la psicologa analtica no
contar con ella.
Espero que al final de estas pginas se entienda por qu. Antes
debo intentar esbozar una idea de este campo segn se desprende de esas
investigaciones, de una erudicin que slo cabe admirar, intentando no
compadecer a quienes no dudan en enfrentarse a textos y dems
documentos con vocacin de secreto y que apelan a una compleja
hermeneusis. La accin pionera de A. Warburg
en los aos 1920,
continuada hasta hoy en su Instituto londinense, de historiadores del
Renacimiento italiano como O. Kristeller o E. Garin, de los sabios
reunidos desde 1933 en el Crculo Eranos, hasta la investigaciones de
L. Thorndike, A.-J. Festugire M. Eliade y tantos otros, o las ms
actuales de J. Servier, I. Culianu, A. Faivre o W. Hannegraaf,
han
permitido delimitar un conocimiento sobre este amplio dominio cargado
de todo tipo de idealizaciones a favor o en contra de sus contenidos.
Esoterismo cristiano como
Tradicin.
Empezar atendiendo al origen histrico

conceptos implicados: esoterismo, Tradicin
adquieren su sentido actual en el ltimo siglo
espero ofrecer un mnimo esbozo de esta compleja
con sus distintas trayectorias convergentes.
de los trminos y
y ocultismo, que
y medio3. Con ello
y extensa historia,
Esoterismo
Si bien la idea de un conocimiento esotrico se atribuye a
Aristteles para referirse a la instruccin oral, el trmino aparece
por primera vez cinco siglos ms tarde, en el siglo II donde todo esto
nace, en la obra de Luciano de Samsata titulada La subasta de las
vidas, que narra cmo en el Inframundo, bajo la batuta de Hermes, se
subastan entre las almas desencarnadas las de filsofos como Zenn y
Epicuro, que en el reino de los muertos no tienen mucho valor. En esta
obra de teatro se lee: uno mira hacia fuera, otro hacia dentroel
primero es exotrico, el segundo, esotrico4.
Algunos Padres de la Iglesia alejandrinos de los siglos II y III
como Clemente y Orgenes, en su intento de diferenciarse del
gnosticismo que constituye la primera teologa cristiana, presentndose
ellos como los verdaderos gnsticos, lo utilizan como sinnimo de
3
Tomo los datos de dos diccionarios fundamentales: Servier (ed.) y Hanegraaf (ed.)
Hanegraaf, Esoterismo, en Hanegraaf (ed.), p. 336 [Las voces de los diccionarios y los ttulos de los
libros vienen traducidos al castellano en mi texto]
4
secreto y, de ah, escondido, oculto, poco comn, lo que explica su
relacin con las ciencias ocultas, el anhelo por desvelar lo escondido
y la cualidad de raro o elitista. Clemente, en el captulo 9 del tomo V
de sus Stromata, comenta que la vida sera insuficiente para enumerar
la multitud de los que filosofan mediante smbolos, [] lo que se dice
veladamente y seala que todas las escuelas filosficas Pitgoras,
Platn, Zenn, Aristteles y los fundadores de cultos mistricos
tienen escritos esotricos, y otros, comunes y exotricos, y de lo
que se trata en los primeros es de descubrir, mediante smbolos, las
cosas que se predican bajo la alegora encubierta5.
Ya en el siglo IV, Jmblico utiliza el trmino en su Vida
pitagrica, donde describe la iniciacin pitagrica, llena de reglas y
privaciones, que sufran los nefitos: menospreciados tres aos,
poniendo a prueba su constancia, [ despus] un silencio quinquenal, [
adems de aceptar que] las propiedades de cada uno [] pasaban a la
comunidad. Superadas las pruebas, si los candidatos se mostraban
dignos de participar de las doctrinas [] por el resto de sus das se
convertan en esotricos y dentro del velo escuchaban y vean a
Pitgoras6.
En este primer estadio, el concepto se refiere a la enseanza
filosfica superior para el crculo de los iniciados y a los contenidos
vehiculados por neopitagricos (iniciacin, el nmero como clave) y
estoicos neoplatnicos y neoaristotlicos (orden armnico csmico) en
el crisol alejandrino, que en estos primeros siglos de la era comn,
desde el judo Filn en el quicio del siglo I, con su metodologa de
anlisis alegrico, a Plotino en el siglo III, quien introduce al eros
como razn el despliegue en escala del Uno, ven materializarse un afn
sincrtico en filosofa, religin, artes y ciencias. En el tiempo que
va de los siglos II al IV, hasta la victoria del cristianismo sobre las
otras religiones ascticas en pugna neoplatonismo, hermetismo y
gnosticismo, la astrologa, la magia y la alquimia constituyen las
prcticas cientficas, y lo seguirn siendo en Occidente hasta bien
entrado el siglo XVII y en algunos lugares de Extremo Oriente hasta hoy
mismo.
Las Escuelas filosficas de esos siglos revelan sincretismos de
todo tipo a partir de tradiciones tomadas de aqu
y all (egipcias,
persas, indias, chinas, judas, griegas y romanas). Ese fondo cultural
impregna el cristianismo triunfante del siglo V, cuando el centro del
poder cristiano se desplaza de Roma a Constantinopla, incluso para
definir sus herejas, y estar presente de modo palpable en sus
msticos. En todo este sincretismo, se trata de ver el espritu
incluso en la materia inanimada, esforzarse en percibir a travs de las
innumerables signaturas dispersas en la Naturaleza y localizar en
nuestra alma los peldaos de una escala de Jacob que une el cielo y la
5
6
Clemente de Alejandra, pp. 417 y 421

Jmblico, XVII, 72, en p. 57
tierra. [] Se trata, en el fondo, de conciliar transcendencia con
inmanencia7.
Esoterismo aparece como trmino cientfico en 1690, cuando D.
Colberg lo utiliza para referirse al cristianismo neoplatnico, a quien
seguir en 1700 G. Arnold para caracterizar el cristianismo hertico.
De ellos lo tomar J. Brucker, ampliando su concepto en Historia
crtica de la filosofa (1744) al hablar de esoterismo occidental
para describir la corriente filosfica que desde la gnosis alejandrina
lleva,
a travs de J. Bhme, al Idealismo alemn. J. Matter, pastor
protestante de Estrasburgo, en su Historia crtica del gnosticismo y
sus influencias, publicada en 1828, fija definitivamente el concepto
desde un punto de vista histrico (habla del esoterismo de los
gnsticos en 1834).
Retoma el trmino unos aos despus con una ptica masnica J.-E.
Marconis de Ngre en su El hierofante, desarrollos completos de los
misterios masnicos, para hablar de los aspectos interiores de una
doctrina tendente hacia un sistema de pensamiento que transmite por
iniciacin en sociedades cerradas un saber eterno, distinto de la
teologa y las ciencias profanas8. El salto a la idea elitista de una
casta superior que dirige a los ignorantes lo da en 1840 el socialista
P. Leroux en su De la humanidad : El esoterismo, la escuela secreta,
la secta religiosa y poltica, una suerte de casta superior, elevada
por la iniciacin a la inteligencia, con la misin de moralizar,
ensear y gobernar al vulgo9.
Actualmente, el trmino esoterismo se utiliza acadmicamente en
un sentido (a) tipolgico, para describir la actividad religiosa
asociada al secreto, el conocimiento salvfico de una serie de
iniciados, un conocimiento secreto reservado a las lites en todo el
mundo (sociedades preliterarias o literarias de Oriente y Occidente,
tanto pasadas como presentes), y en un sentido (b) histrico, para
estudiar un nivel de determinadas corrientes de la cultura occidental
(gnosticismo, hermetismo alejandrino, alquimia, tergia neoplatnica,
ciencias ocultas, magia y, desde el Renacimiento florentino, hermetismo
neoplatnico,
cbala
cristiana,
filosofa
oculta,
paracelsismo,
teosofa
cristiana,
rosacrucismo,
iluminismo,
francmasonera,
ocultismo)10. Faivre denomina a este amplio repertorio hermesismo
para diferenciarlo del hermetismo, basado en el Corpus hermeticum11.
Tradicin
A. Faivre, Fuentes antiguas y medievales de los movimientos esotricos modernos, en Faivre y

Needleman (comps.), p. 54
8
Cit. en J.-P. Laurant, Esoterismo (historia de la palabra) en el Occidente moderno, en Servier (ed.), p.
481
9
Ibid.
10
Hanegraaf, ob.cit, p. 337
11
A. Faivre, Reflexiones sobre la nocin de esoterismo, en Faivre, t. 1, p.48
En cuanto a la Tradicin, restringiendo su sentido general como
transmisin de conocimientos, doctrinas o costumbres de generacin en
generacin12, defiende la idea de que existe una tradicin duradera
de sabidura espiritual, rastreable en la Humanidad desde los primeros
tiempos de la historia, que permanece viva a travs de las edades
gracias a una cadena de sabios inspirados por la divinidad y por la
labor de grupos iniciticos13. La idea est presente en Isis y Osiris,
10, de Plutarco, que hace depender la filosofa, ciencia y la poltica
griegas de la sabidura egipcia respecto a las cosas divinas, gracias a
los viajes por Egipto de sabios como Soln, Tales, Platn, Eudoxo,
Pitgoras y Licurgo. En su comentario al Timeo de Platn, obra central
por la idea de alma del mundo, cita a los antiguos, venerables
filsofos, los prisci
theologi que tanto influirn en el
neoplatonismo y, a su travs, en el hermetismo alejandrino y el
cristianismo
medieval,
en
grandsima
parte
dependiente
de
la
transmisin rabe del legado clsico.
La tradicin que hace de esos primeros telogos que practican la
tergia y hablan de un cosmos divino la fuente del conocimiento
posterior est presente en la magia dominante en el Medievo europeo.
Una magia, concebida como adoracin a los dioses por persas,
egipcios, babilonios e indios, que se transforma en filosofa oculta
en los albores del
Renacimiento (Agrippa), cuya De la filosofa
oculta, escrita en 1510 y publicada en 1533, acredita la idea de que
tradiciones diversas estn ligadas entre s y constituyen un todo
homogneo
llamado
philosophia
occulta,
physica
prisca
o
philosophia perennis14 Esta philosophia perennis
de finales del
siglo XV articula neopitagorismo, hermetismo alejandrino y cbala
juda, cuyo influjo crece tras la expulsin de los judos de la Espaa
donde nace el Zhar en el siglo XIII, y expresa la necesidad de reunir
tradiciones del pasado mediante el desciframiento de documentos y el
trabajo de erudicin a la luz de la analoga15
Durante el Renacimiento italiano la Tradicin se hace consciente
de s al subrayar su aspecto supraconfesional, siguiendo en ello al
bizantino Gemisto Pleto (XIV-XV), un no cristiano que inicia la cadena
de sabios de una filosofa religiosa universal en Zoroastro, tomando de
Pselo (XI) y ste de Jmblico (III-IV) la magia de los Orculos caldeos
(s. II). Ficino sumar en esa cadena a Hermes, con su caduceo que une
macrocosmos y microcosmos, G. Bruno su magia vincular csmica basada en
el lulismo y Pico della Mirandola, para quien la magia es la sabidura
perfecta y ms alta [], la absoluta iluminacin de la filosofa de la
Naturaleza, aadir la cbala juda cristianizada.
En 1540 A. Steuco
publica su De la filosofa perenne, dedicada
al Papa Pablo III. En ella habla de un principio de todas las cosas,
12
M. Seco, O. Andrs y G. Ramos, 1999

Hanegraaf, Tradicin, en Hanegraaf (ed) p. 1125
14
Faivre, El esoterismo y la investigacin universitaria en Francia, en Faivre, t. II, p. 20
15
Ibid. p. 15
13
del cual siempre hay uno y el mismo conocimiento entre los pueblos [],
un conocimiento en degradacin tras la Cada, cuando el conocimiento
divino, perfecto, empieza a declinar y muchas cosas fueron escritas y
olvidadas16. Una vera philosophia que los babilonios, egipcios y
fenicios habran transmitido a los caldeos y stos a los hebreos,
quienes la haran llegar a griegos y romanos.
Esta bsqueda de los orgenes a un tiempo anterior a la Biblia,
tan querida en Italia, no se da en la protestante Alemania. All, las
ciencias ocultas magia, alquimia, astrologa, artes adivinatorias no
remiten tanto a una tradicin como a la lectura directa de la
Naturaleza. La figura fundamental es Paracelso (XVI), que parte de la
alquimia y mantiene una cierta afinidad con la teologa mstica
neoplatnica y gnstica del Maestro Eckhart (XIII-XIV). Su influencia
en la teosofa de Bhme (XVI-XVII), el rosacrucismo (XVII) y el
iluminismo (XVIII-XIX) que desembocan en el Romanticismo es total. Aqu
se trata, bajo el rigorismo luterano, de poner en armona la Biblia y
el Libro de la Naturaleza, y slo en el XVIII, cuando proliferan los
grupos iniciticos que inventan la Tradicin y sus historias ficticias
alegricas (francmasonera), se hablar de una Madre Tradicin en el
corazn del hombre, impresa por Dios y anterior a todo libro o
tradicin humanas. Un siglo en el que un mayor conocimiento del Extremo
Oriente por un Occidente vido de expansin permitir introducir en esa
cadena de sabios a Buddha y Krisna.
El Romanticismo del XIX supone la apoteosis y la secularizacin17
del cosmos de la tradicin esotrica (emanado, viviente, vinculado
analgicamente en un juego de espejos y correspondencias)18, que puede
captarse a travs de la imaginacin y la intuicin y expresarse
mediante alegoras presentes en las
mitologas que se estudian
intensamente en esa poca ilustrada a la bsqueda de smbolos
universales.
Ocultismo
Vstago de este Romanticismo, tan diferente segn geografa y
momento a lo largo del XIX, ser el ocultismo, que intenta unir
ciencias y religin y para el que la Tradicin constituye su nocin
central19,
introduciendo
en
su
filosofa
nuevos
textos
extremorientales, trados por los agentes comerciales occidentales.
Ocultismo aparece en 1842 pero entra en la historia de la mano
de quien hizo llamarse Eliphas Levi en 1856. El ocultismo vive su poca
dorada entre 1870 y la I Guerra Mundial, un tiempo en el que
popularmente se entiende por psicologa el espiritismo de Allan
Kardec.
Las
cualidades
ocultas
aristotlicas
encontraron
una
16
Cit. en Hanegraaf, ob. cit. p.1129

Sladek, p. 152
18
Cf. A. Mcculla, Romanticismo, en Hanegraaf (ed.), p. 1001
19
Amadou, p. 16
17
formulacin operativa por la va de las ciencias positivas nacidas en
el Renacimiento y que la revolucin de Newton (electricidad,
magnetismo) volvera mecanicistas. Lo intraducible a esa ciencia
materialista y su mtrica, las medievales ciencias ocultas, remozadas
por Mesmer
y Swedenborg en el XVIII
(las fuentes del espiritismo
norteamericano que aparece en la dcada de 1840), llegarn a Levi en
Europa y a H. Blavatsky y al Coronel Olcott en Estados Unidos, quienes
fundan su Sociedad Teosfica en 1875, introducen el espiritismo en el
esoterismo ahora universal por su orientalismo en contra de los
ocultistas europeos, e imponen definitivamente el trmino Tradicin
para designar una philosophia perennis ampliada a las dimensiones de
todo el universo espiritual de la humanidad20. En su reaccin crtica
a la sincretista teosofa de Blavatsky y al espiritismo en los aos
1920, R. Gunon fija el trmino para su propia idea de Tradicin
(extrahumana), una metafsica tradicional que identifica con el
esoterismo universal, derivado para l del Vedanta, y desarrollado por
los perennialistas de hoy.
La compleja y fascinante historia del esoterismo occidental no
puede ser relatada aqu, donde slo me permito, de la mano de A.
Faivre, sealar sus caractersticas, las cuatro primeras fundamentales
y accesorias las ltimas: (1) La idea de correspondencia universal
macrocosmos/microcosmos expresada en signaturas, (2) la idea de una
Naturaleza viva accesible mediante la magia, (3) la importancia
fundamental de la imaginacin, capaz de leer esas signaturas y de las
mediaciones (ngeles, escalas, smbolos) entre los niveles, (4)
experiencia de la transmutacin en un segundo nacimiento mediante
visiones e iniciacin, (5) concordancia entre tradiciones espirituales
de pocas y lugares distantes y (6) transmisin mediante cadenas de
sabios y sociedades iniciticas21.
En la actualidad, la nocin de Tradicin cubre un arco que va
desde la pretendida ortodoxia gunoniana, explcitamente antimoderna y
tradicionalista, que Faivre considera una mstica intelectual que
desemboca, como la concepcin vdica, en una visin tona, plana,
amorfa del mundo: una mstica bastante alejada de lo espiritual
concreto debido a su rigidez22, hasta el sincretismo indiscriminado
propio de la New Age, tan blavatskyano. En zonas intermedias de ese
arco se sitan otras corrientes presentes en las ciencias humanas23 y
naturales24.
Jung y el esoterismo cristiano
20
J.P. Laurant, Ocultismo, en Servier (ed), p. 964

Cf. El esoterismo y la investigacin universitaria, en Faivre, t. II, p. 26ss
22
Reflexiones sobre la nocin de esoterismo, en Faivre, t. I, p.35
23
Cf. Durand
24
Cf. entre otros, Laszlo
21
Estas mnimas bases conceptuales permiten empezar a adentrarnos
en aquellos aspectos de la obra de Jung que se refieren a este dominio.
Aplicndole la categorizacin recientemente expuesta, vemos que se
cumplen en alguna medida todos sus requisitos. Sincronicidad es el
trmino junguiano para referirse a las correspondencias csmicas. Unus
mundus habla de esa Naturaleza viva, propositiva, dotada de psique. La
imaginacin activa cumple con la tercera categora. Proceso de
individuacin es precisamente esa transmutacin experiencial
que
procura un renacer. Inconsciente colectivo es la razn de toda
concordancia entre tradiciones religiosas y culturales diversas.
Anlisis didctico es un modo de transmisin de los conocimientos
psicolgicos que podemos denominar inicitico.
Una adecuacin tal ha llevado a C. Maillard, autora de un
excelente anlisis de los Siete sermones a los muertos25, a afirmar que
Jung es una de las grandes figuras del esoterismo occidental del siglo
XX, aadiendo que la obra de Jung ocupa un lugar eminente y nico en
el campo del esoterismo del siglo XX. Establece un punto de inflexin
en la historia de las doctrinas esotricas y ofrece a la vez una
aproximacin innovadora, sin limitarse al puro estudio erudito ni
adherirse a ninguna corriente institucionalizada26. El historiador del
esoterismo cristiano G. Wehr, por su parte, tras sealar que Jung
nunca se vio como un esotrico y que no sinti que estuviera llamado
a renovar la cultura o a encontrar una disciplina moderna de
iniciacin, no duda en calificarle de cristiano esotrico27
Como veremos en el siguiente epgrafe, desde su poca de
estudiante universitario hasta el final de su vida, Jung se sumergi en
todos estos asuntos, comprendidos de una u otra manera en la filosofa
de la Naturaleza romntica, muy presente en su rea cultural desde
mediados del s. XIX. Conviene recordar adems que la hipnosis, la forma
moderna del mesmerismo del siglo XVIII y su magnetismo animal, est
en la base de la creacin de la psicoterapia moderna en pleno auge del
ocultismo victoriano del XIX, aunque slo sea como reaccin (Charcot,
Freud). En cuanto a Jung, sus investigaciones psicolgicas acerca de
los fenmenos espiritistas fueron muy tempranas y se continuaron con el
estudio del gnosticismo, dcadas antes de zambullirse en la alquimia
occidental, a la que llega desde la alquimia china y Paracelso. Es til
no olvidar, sin embargo, que los intereses de Jung van ms all de
estos ingredientes esotricos, ocupndose con pareja intensidad de los
exotricos historia de la filosofa, dogmtica religiosa, reflexin
epistemolgica, antropologa, etologa en una perspectiva que se
quiere psicolgica. No se cans de repetir que no era un filsofo, un
25
Maillard, 1993, donde puede leerse que Siete sermones a los muertos constituyen en realidad un textoprograma, una clave para la comprensin de toda la obra junguiana, una formulacin, en lenguaje cifrado,
de esta obra en su dimensin esotrica, y de la cual los escritos tericos, psicolgicos, de Jung, constituyen
entonces el exoterismo (p. 10)
26
C. Maillard, Jung, en Hanegraaf (ed.), pp. 648 y 652
27
G. Wehr, C.G. Jung en el contexto del esoterismo cristiano y la historia de la cultura, en Faivre y
Needleman (comp.), pp. 505, 519 y 523
telogo o creador de una religin sino
intentaba describir fenmenos psquicos.
un
psiclogo
emprico
que
Tampoco puede desmarcarse a Jung de su poca. Empezando por el

pietismo iluminista, moneda comn en el protestantismo de una familia
como la suya, que contaba con pastores protestantes a lo largo de dos
generaciones en las familias paterna y materna, incluyendo su propio
padre, pastor y semitista, y continuando con esa epidemia de mesas
giratorias propias del espiritismo ocultista, que para su madre y su
abuelo paterno, autor de una gramtica universitaria de la lengua
hebrea, eran fenmenos sobradamente conocidos. De adulto, su atencin a
la sociedad contempornea le hizo captar el aspecto gnstico que
impregnaba la poltica. As, en 1930, en su alocucin necrolgica sobre
Wilhelm, repara en que hoy detectamos un gran movimiento gnstico en
la masa annima, que en el plano psicolgico se corresponde exactamente
con los que se vivieron hace mil novecientos aos [] Entonces, como
hoy, proliferaron los descarros espirituales y los falsos profetas
hicieron su agosto28.
Hitler tomar el poder tres aos despus. Un
contemporneo suyo, E. Voegelin, ha dejado escrito que la esencia de
la modernidad es el crecimiento del gnosticismo29, y nos habla de esa
actitud gnstica en su libro de 1968, Ciencia, poltica y
gnosticismo, definida segn los siguientes rasgos: (1) insatisfaccin
con el mundo, (2) confianza en que los males del mundo pueden
restaarse, (3) que la mejora es posible, (4) que estos progresos deben
desarrollarse histricamente, (5) la creencia en que la Humanidad
puede cambiar el mundo y (6) la conviccin de que el conocimiento
gnosis es la clave del cambio30.
Se han sealado muchos rasgos de la herencia gnstica en la
cultura contempornea. U. Eco nos los recuerda en un excelente
artculo31. Sintticamente: (1) origen ctaro de la concepcin del amor
en Occidente, (2) celebracin esttica del mal como revelacin, (3)
raz gnstica de los grandes principios del Idealismo romntico, (4)
irracionalismo filosfico de los dos ltimos siglos, (5) vanguardias
polticas revolucionarias a derecha (superhombre) e izquierda
(hombre nuevo), (6) inspiracin gnstica del existencialismo y (7)
autores modernos autoidentificados como gnsticos (Cioran, Bloom) o
estudiosos desde diferentes perspectivas del fenmeno (Jung, H. Jonas,
G. Quispel).
Las reacciones a este inters de Jung por parte de los
representantes tanto de las ciencias positivas como del esoterismo no
suelen ser muy favorables. Empezando por Freud, quien recomendaba a
Jung su teora sexual [ como] un dogma, un bastin inexpugnable []
contra la negra avalancha del ocultismo32 que Freud
achacaba a Jung,
28
OC 15, 91 [ver nota 53 del presente texto]

Voegelin, p. 155
30
Cit. en Segal, p. 5
31
U. Eco, Aspectos de la semiosis hermtica, en Eco, pp. 57ss
32
RSP, p. 160
29
en quien denuncia la prehistoria teolgica de muchos suizos33. En el
psicoanlisis clsico se tiene a Jung por un mstico ajeno a la
ciencia, un psiclogo acadmico prefreudiano, un idlatra, un
romntico frustrado por s mismo que se esfuerza en ser un artista34.
E. Glover, a quien se deben estas palabras, no duda en deplorar en la
obra de Jung la desnaturalizacin del pensamiento de Freud por la
adicin de sentimientos msticos no cientficos que la vuelven
seductora, pero no por ello menos en absoluta contradiccin con el
conjunto de las concepciones freudianas de la psicologa en tanto que
ciencia35. La psiquiatra, su especfico mbito profesional, le
descalific en su tiempo como freudiano, aceptando sus anteriores
estudios experimentales, la base de la actual mquina de la verdad, y
su tipologa de funciones y actitudes, sin que se le vea un lugar en la
psiquiatra biolgica dominante.
Los historiadores de la alquimia, a su vez, han criticado la
presentacin de la alquimia que hace Jung por seguir un mtodo en el
que
aparecen
contenidos
de
todos
los
periodos
histricos
inextricablemente mezclados36, y por privilegiar el aspecto espiritual
en un sesgo ocultista, hasta decir incluso que la perspectiva
junguiana parece poco ms que el ocultismo del XIX trasladado a
terminologa cientfica37.
Por su parte, los autodefinidos esotricos, ms bien los autores
de esa va severa (A. Faivre) como Gunon, Evola, Burckhart o su
paisano Schuon., son terminantes. Para los autores que formaron
alrededor de J. Evola el Grupo de Ur en los aos 1927-1929, el
psicoanlisis en general y la psicologa analtica en particular no
tienen ninguna credibilidad, pues consideran un abuso aplicar
categoras nacidas de la psicopatologa al orden esotrico, denunciando
la presuncin cientfica de estos recin llegados.
Ea, uno de esos autores, no duda en definir esa corriente
psicolgica, apoyada en la para l incongruente nocin de inconsciente,
como una especie de masonera acadmica, un esoterismo psicologista
que representa un mtodo ms sutil de reconducir lo superior hacia lo
inferior. Partiendo de que todo cuanto se refiere a los smbolos y
mitos
tradicionales
pertenece
en
su
origen
a
un
plano
de
supraconsciencia, referida no al sustrato vital e irracional cognitivo
[dionisismo], sino a la realidad metafsica, entiende que la
direccin prctica de toda disciplina inicitica y de alta ascesis es
exactamente lo opuesto al mtodo psicoanaltico38.
33
S. Freud, p. 1927
Glover, pp. 159, 99, 132 y 159
35
Ibid, p. V
36
Needham, t. V, p. 3
37
L.M. Principe y W.R. Newman, Algunos problemas sobre historiografa de la alquimia, en Newman y
Grafton (eds.), p. 401
38
Ea, El esoterismo, lo inconsciente, el psicoanlisis, en Grupo de Ur, t. III, pp. 412, 423, 425 y 426.
34
10
De Jung dice que sus interpretaciones de la sabidura antigua y
oriental se anulan en una distorsin y una degradacin, y que sus
referencias
a
la
metafsica
oriental,
hind
o
taosta,
son
absolutamente absurdas, concluyendo que Jung no ha entendido nada y
ha puesto su mano en cosas de las cuales no debera haberse ocupado de
ningn modo39. Otro autor de este grupo, Arvo, califica la
interpretacin junguiana de El secreto de la Flor de Oro
como una
coleccin de necedades40.
Por su parte, un alquimista contemporneo, E. Canseliet,
considera a Jung un escritor especulativo que ha comprendido tan poco
de la Ciencia, que pretende someterla a su acrobacia psicolgica y
conducirla
simplemente
a
las
dimensiones
reducidas
de
sus
procedimientos banales y de sus falaces inducciones, aunque tambin
dir de Gunon que siempre ha ignorado la verdadera tradicin de la
alquimia occidental41 por haberse ocupado exclusivamente de los textos
y no de las operaciones prcticas.
Las crticas tradicionalistas a Jung, que no suelen diferenciar
entre subconsciente janetiano, inconsciente freudiano y junguiano, le
acusan de panpsiquismo, negar la metafsica, imponer una tirana del yo
y rechazar hasta su destruccin la religin tradicional42. Una muestra
reciente de esa crtica se encuentra en una entrevista de G. Henry a W.
N. Perry realizada en 2005, en la que ste seala que las tcnicas
psicolgicas actuales (psicoanlisis, psicologa cognitiva) son una
falsificacin de los mtodos tradicionales para curar el alma y
finalmente llevan a la disolucin y no a la integracin del ser
humano43.
Es sabido que la obra de Jung ha sido siempre polmica en
distintos mbitos. Una polmica en parte heredada de la ms general que
rodea a toda la psicologa profunda desde el psicoanlisis, del cual
constituye incluso una de sus retricas fundamentales, y en parte
referida especficamente a nuestro autor. Su amplia influencia, ms
all de la psicologa analtica que contina profundizando su obra, se
desarroll a travs del Crculo Eranos44. Tambin su papel en la
astrologa arquetipal es central, considerada por S. Grof la
psicologa del futuro45 . Mencin aparte merece el junguismo46, la
lectura new age de Jung, dentro del cual podemos clasificar los
intentos de hacer de Jung lo que no es (un neo-gnstico47, un mago48, un
39
Ibid. pp. 417, 432 y 433

Arvo, La Flor de Oro del Gran Uno, en ob. cit., t. II, p. 423
41
Canseliet, pp. 73 y 70
42
Cf. Oldmeadow, p. 55
43
En Sophia perennis, n5, p.114
44
Cf. A. Ortiz-Oss, La Escuela de Eranos. Una arquetipologa de la cultura, en Suplementos
correspondiente de la revista Anthropos.
45
Cf. Tarnas, y Grof
46
O. Hammer, Junguismo, en Hanegraaf (ed.), pp. 653-5
47
Cf. por ejemplo, Hoeller
40
11
Cristo ario49), o el garante de todas las mancias y de la creencia
en los platillos volantes. En su artculo citado, Hammer describe cmo
el junguismo banaliza, tergiversa y contradice a Jung hasta hacerlo
irreconocible.
Visin junguiana del esoterismo cristiano

Vengamos ahora a la posicin explcita de Jung segn aparece en
su propia obra, empezando por sus apuntes autobiogrficos. All
comunica que al acabar su segundo curso de estudios universitarios hizo
un fatal descubrimiento [], un pequeo manual de los aos setenta
sobre aparecidos. Se trataba de un informe sobre los conocimientos del
espiritismo. [] Pude comprobar, de modo manifiesto, que en todas
partes y en todas las pocas se contaban las mismas historias, [ algo
que] deba estar relacionado con el comportamiento objetivo del alma
humana.[] Las observaciones de los espiritistas fueron para m las
primeras noticias sobre fenmenos psquicos objetivos. [] Le, por as
decirlo, toda la literatura que estaba entonces a mi alcance [Zllner,
Crookes, Passavant, Kerner, Grres, Swedenborg Aunque] no estaba
seguro respecto a la autenticidad de tales informes [], el mundo
ganaba en profundidad y perspectiva50. Asisti por entonces a las
sesiones de mesas giratorias que tenan a su prima materna adolescente
H. Preiswerk
como mdium, para conocer por experiencia directa
fenmenos de esas caractersticas. Esta fue la gran experiencia que
aboli mi precoz filosofa y facilit un punto de vista psicolgico.
Haba experimentado algo objetivo sobre el alma humana51.
Jung antes de Jung
Durante sus estudios universitarios en Basilea, Jung pertenece a
la asociacin cultural Zofingia, entre cuyas actividades ms formales
los estudiantes de las distintas facultades dictaban conferencias con
tema libre. Se conservan las cuatro conferencias del joven Jung,
publicadas en 1983 como volumen suplementario A de la versin inglesa
de su obra completa52. Sus ttulos son muy elocuentes y muestran una
coherencia pasmosa con su obra futura: Las zonas limtrofes de la
ciencia exacta (1896), Algunas reflexiones sobre la psicologa
(1897), Reflexiones sobre la naturaleza y el valor del pensamiento
especulativo (1898) y Reflexiones sobre la interpretacin del
cristianismo en relacin a la teologa de A. Ritschl (1899). Echemos
una ojeada sinttica sobre lo dicho en esas conferencias. Pido
benevolencia al lector ante las pginas que siguen, aquejadas
48
Grimaldi
Noll
50
RSP, pp. 110 y 111
51
Ibid. p, 119
52
Jung, 1983
49
12
gravemente de cititis. Pero creo fundamental que sea el propio Jung
quien aqu comparezca.
En la primera de dichas conferencias Jung se propone combatir al
materialismo [], ese absurdo coloso con pies de barro53. Un
materialismo mecanicista representado por los grandes cientficos
alemanes (DuBois Reymond, Wundt, Helmholtz, Molleschott), contra
quienes defiende, apoyado en Kant, los necesarios presupuestos
metafsicos de todo proceso fsico54. Refirindose al carcter
inmaterial del ter propuesto hasta Einstein (1905) para explicar la
fsica de la luz, Jung comenta que si existe un ter, la razn exige
que la luz tenga las caractersticas de un cuerpo imperceptible, un
cuerpo, en el sentido total de la palabra, metafsico, por ser
inmaterial55, del cual desconocemos el efecto de la gravedad. Seala
tambin la paradoja de una materia extensa corpuscular y la negacin,
en el origen de la vida, del postulado biolgico que dice que todo ser
vivo proviene de otro ser vivo. A sus dieciocho aos, Jung repara en
que los fenmenos fsicos han sido estudiados por arriba y por abajo
hasta el ltimo detalle. Los fenmenos metafsicos son virtualmente un
libro cerrado [] Lo que queremos es dejar a lo inmaterial conservar
sus propiedades inmateriales56. El instrumento para ello est a mano,
pues uno de los ejemplos ms llamativos de los cambios en el
conocimiento humano es la entrada triunfal del hipnotismo en el mbito
de la ciencia alemana. [] Vemos la infinitud del mundo en el
microcosmos, la vemos en el macrocosmos. Dnde acaba?57 .
La conferencia del siguiente ao se ocupa a fondo del mundo
invisible de la psique e invita a sus compaeros a internarse con l en
el reino de las sombras y descender a los abismos nocturnos de la
Naturaleza58. Para ello busca sus aliados, de quienes dice que no
pertenecen al rango de los conocidos exiliados y herticos, entre ellos
las reverenciadas y brillantes figuras como Crookes, William Weber y,
por encima de todos, Zllner, sino ms bien hombres cuya reputacin
permite citar su autoridad sin escrpulo59: Kant, Schopenhauer y D.
Strauss el estudioso del informe de Kerner sobre la vidente de
Prevorst. Aunque, adems de los comentarios de Kant sobre las visiones
de Swedenborg y sus postulados sobre el carcter categorial, no
noumnico, de espacio y tiempo, y la crtica de Schopenhauer al
escepticismo de la ignorancia que revelan las ciencias positivas,
autores en quienes Jung fundamenta una psicologa racional que
53
Ibid, 14 [en las citas de Jung utilizo el sistema de notacin de su Obra completa, tanto en los
volmenes publicados en nuestro pas como otros textos suyos de otras ediciones en espaol o tomados de
sus Collected Works. El nmero de volumen viene en negrita, seguido de la notacin para el prrafo ()
correspondiente].
54
Ibid. 16
55
Ibid, 44
56
Ibid. 65 y 66
57
Ibid, 63
58
Ibid. 69 y 70
59
Ibid. 73
13
permite pensar que el alma es una inteligencia independiente de
espacio y tiempo60, s acabar citando los estudios de W. Crookes,
cuyo clsico informe sobre el tema [en la britnica Royal Society
mediada la dcada de 1870] contiene la confirmacin ms comprehensiva
de la validez de los fenmenos espiritistas61, adems de las
investigaciones de Zllner y sus discpulos, Fechner, Weber autores de
la primera ley cientfica de la psicologa y Schubner, o a otros
clebres cientficos espiritistas como Schiaparelli o Lombroso, cuyas
obras constituyen una parte de esa psicologa emprica que permite
hacerse una idea del reino de la oscuridad62 .
Esta psicologa de los fenmenos ocultos premoniciones,
profecas,
segunda
visin,
clarividencia,
sueos
profticos,
telequinesia, telepata se hace accesible a travs de la hipnosis, de
la cual Jung subraya su aspecto de vnculo ntimo entre el agente y el
perceptor63, esa transferencia mesmerista que retomar Freud. Frente
al Ignorabimus de DuBois-Reymond, que fija los lmites del
conocimiento positivo en el mecanicismo, Jung considera que los secos
postulados de la razn y los meros sentimientos religiosos no pueden
reparar los destrozos de nuestro tiempo; slo pueden hacerlo los hechos
que establezcan directamente la validez de algo que est ms all de
nuestros sentidos64.
Concluye Jung su conferencia con un puro pensamiento esotrico:
Nuestras vidas estn en contacto con un elevado orden del ser. Las
leyes que gobiernan nuestro universo mental palidecen ante esa luz que
emana del orden metafsico, que asumimos como tenuamente divino. El
hombre vive en una frontera entre dos mundos [material y espiritual].
Viene desde la oscuridad del ser metafsico, pasa como un meteoro
fulgurante a travs del mundo fenomnico y, tras vivir en l, sigue su
curso en el infinito65.
El ao siguiente, cuando ya ha decidido seguir los estudios de
Medicina, su mirada se dirige al organismo humano, siempre sujeto a la
dialctica entre instinto e historia. Recuerda que mientras el hombre
medieval entiende que el mundo debe ser mejorado y redimido a travs
del desarrollo y mejora del individuo, [] la absoluta secularizacin
de todo es la caracterstica que distingue al hombre moderno del
medieval66. En cuanto al instinto, considera, siguiendo a Schopenhauer
y von Hartman, que la absoluta propositividad es la marca de todas las
acciones instintivas67, por lo que la categora de causalidad puede
60
Ibid. 96
Ibid. 108
62
Ibid. 100
63
Ibid. 125
64
Ibid. 138
65
Ibid. 142
66
Ibid. 168 y 169
67
Ibid. 183
61
14
ser designada como un instinto68 y estara referida a priori a causas
de naturaleza trascendental69.
Esta naturaleza trascendental es la cosa-en-s kantiana, todo
aquello de lo que no tenemos una imagen mental70, aunque no deje de
existir en un reino absoluto [que] no est dividido en dos reinos
distintos, de una parte la cosa-en-s, de otra el mundo fenomnico.
Todo es Uno. Existe una separacin slo respecto a nosotros porque
nuestros rganos de los sentidos nicamente son capaces de percibir
reas especficas del mundo-como-absoluto71. El conocedor de la obra
junguiana ver aqu una prefiguracin de su concepcin de la psique
objetiva y el unus mundus.
Sobre esta base, queda por explicar el mundo fenomnico de los
entes, para lo cual recurre a J. Bhme, la cima de la teosofa
cristiana, de quien cita que sin oposicin nada puede aparentemente
convertirse en s mismo, [] si no se vuelve algo contra s mismo []
no conoce nada de su primitiva condicin72. Esa oposicin, que funda
un dualismo polarizado como principio que genera el mundo material,
en palabras de von Hartman, la contempla Jung en la fsica (ley de
conservacin de la energa) y en la biologa (lucha por la vida),
concluyendo que el dualismo interno del hombre es la continuacin
directa del dualismo de la naturaleza inorgnica73. Un dualismo que
genera autoconsciencia, y, por ello, el sufrimiento que resulta del
dualismo
es
absolutamente
esencial
para
una
personalidad
diferenciada74. Su camino a la psicoterapia parece claro.
Leemos en esta conferencia de 1898 que toda filosofa genuina,
como expresin completa de un deseo metafsico, es religin. La
religin es la madre que recibe a sus hijos con los brazos amantes
cuando van a ella aterrorizados por la confusin75. En su siguiente
intervencin anual se ocupar precisamente de la religin, pretendida
garante del mundo metafsico. Para ello se detiene en la obra de
teologa racional del momento, debida al telogo protestante A.
Ritschl.
Modelo de crtica ilustrada a la religin, su objetivo es
despojar a la teologa de toda experiencia religiosa personal, mstica
o visionaria, en contra de la actitud preconizada por el Romanticismo,
transido de iluminismo y pietismo: Ritschl rechaza cualquier
conocimiento iluminista o subjetivo y, en consecuencia, rechaza la unio
mystica, el foco de atencin de toda la mstica medieval, en sintona
68
Ibid. 178
Ibid. 184
70
Ibid. 196
71
Ibid. 197
72
Ibid. 202
73
Ibid. 224
74
Ibid. 227
75
Ibid. 181
69
15
con
nuestros
tiempos
civilizados
e
ilustrados,
[cuando]
en
determinados crculos se considera la discusin sobre asuntos
religiosos no slo desagradable, sino claramente indecorosa76. Unos
tiempos en los que se utiliza el estndar de hombre normal para
calibrar todos los resultados cientfico-filosficos77 mientras se
proclama a Cristo como modelo moral.
Pero Cristo no es un hombre normal y mucho menos un elemento
en un mundo de conceptos abstractos totalmente divorciados de la
realidad [] La imagen de Cristo debe ser restaurada a partir de la
idea que l tiene de s mismo, explcitamente un profeta, un hombre
enviado por Dios, [no] un idealista ingenuo. [ y para ello conviene
conocer el] universo conceptual de los primeros cristianos78. Slo
aos ms tarde podr Jung profundizar en este universo conceptual: el
gnosticismo alejandrino.
Frente a la descalificacin que sufren los msticos, tesofos,
iluministas, pietistas y su
unio mystica en la crtica de Ritschl,
quien la considera el resultado de la confusin de un sentimiento
subjetivo de valor y una sensacin determinada subjetivamente79, pura
ilusin o autosugestin, por no decir alucinacin, Jung resalta el
valor del testimonio de los interesados, que molidos a palos en la
cabeza hasta su corazn [] sostienen que Cristo les consuela,
directamente en el presente, a travs del Espritu Santo que Dios
prometi enviar a su pueblo80. Un eco de Joaqun de Fiore, cuya larga
inspiracin conducira, entre otras prcticas religiosas,
al
pentecostalismo
norteamericano,
contemporneo
del
espiritismo
y
fundamentado como l en el trance exttico.
La atencin de Jung a la religin cristiana, defendiendo la
vivencia religiosa frente a la teologa racional, viene determinada por
su inters en el misterio de un mundo metafsico, un orden metafsico
de la realidad que Cristo ensea y encarna en su propia persona. [De
ah que] cualquier realizacin consistente de la idea mstica debe
inevitablemente reintroducir el debate concerniente a los objetos de la
especulacin escolstica81. Su futura psicologa de la religin est
aqu in nuce.
Esta apretada sntesis muestra algunos de los rasgos ms
explcitos de la posterior obra junguiana: empirismo en su atencin a
la experiencia subjetiva, fundamentacin filosfica y epistemolgica de
sus asertos, inters por lo desconocido e implcito, rechazo del
materialismo reduccionista, importancia de la religin y la figura de
76
Ibid. 257 y 287

Ibid. 246
78
Ibid. 287
79
Ibid. 259
80
Ibid. 257 y 267
81
Ibid. 288 y 289
77
16
Cristo, visin de la realidad como dialctica entre los opuestos y
rigor en la exposicin escrita de sus planteamientos.
Espiritismo ocultista
En 1900, el mdico Jung est trabajando en la prestigiosa Clnica
Universitaria Burghlzli bajo la direccin de E. Bleuler. Mientras
aprende la profesin de psiquiatra como asistente del director, prepara
su tesis doctoral, Psicologa y patologa de los llamados fenmenos
ocultos82, que ser publicada en la universitaria Leipzig el ao 1902.
Utiliza como material central de su investigacin los protocolos de las
sesiones de espiritismo centradas en su prima, aqu llamada seorita
S.W. A nuestro autor le interesa sobremanera la superioridad de los
rendimientos inconscientes, esto es, aquel proceso automtico que
tiene unos resultados inalcanzables para la actividad psquica
consciente83, tal como manifiesta el sujeto de investigacin en el
estado sonamblico, e indica que ha sido preferentemente el ocultismo
el que se ha apoderado de este campo y ha sacado conclusiones
prematuras de observaciones dudosas84.
Apoyndose en James, Janet, Forel, Flournoy y Freud para la
explicacin cientfica, y en Kerner. Grres, Crookes, Swedenborg y
Myers para la fenomenologa y amplificacin de los contenidos empricos
de las sesiones experimentales, Jung escribe que he investigado [] la
literatura ocultista que aqu vena al caso y he descubierto
ciertamente una profusin de paralelos con nuestro sistema gnstico
[los diagramas de S.W.], paralelos procedentes de diversos siglos, pero
dispersos en toda suerte de obras85. En la conclusin de este trabajo
se lee que mis esfuerzos han estado dirigidos sobre todo, en contra de
la opinin pblica, que no tiene para los fenmenos ocultos sino una
sonrisa despectiva, a exponer las conexiones entre estos fenmenos y
los campos empricos del mdico y de la psicologa, confiando en que
mi trabajo contribuir a abrir a la ciencia una va para ir aclarando
y asimilando progresivamente la todava muy discutida psicologa de lo
inconsciente86.
Jung profundiza en estas investigaciones tan prometedoras, en las
cuales no est solo, ciertamente, pues no slo el propio Bleuler est
interesado, sino tambin unos cuantos mdicos y hombres de ciencia de
su entorno. En una conferencia pronunciada el 5 de febrero de 1905 en
el
Bernouillianum
de
Basilea,
titulada
Sobre
los
fenmenos
espiritistas87, comunica que en los ltimos aos he investigado a
ocho mdiums, seis mujeres y dos hombres .[] Los resultados tienen un
82
OC 1, 1-150
Ibid. 138
84
Ibid. 137
85
Ibid. 149
86
Ibid. 150
87
OC 18, 697-789
83
17
inters puramente psicolgico, [ pues] todo ello puede considerarse un
hecho cientficamente establecido que pertenece al dominio de los
procesos cerebrales y mentales, fcilmente explicable en trminos de
las leyes ya conocidas por la ciencia88. Aade un poco ms adelante
que estos fenmenos psicolgicos slo resultan extraos a quien nada
sabe de hipnosis89.
Comienza su conferencia afirmando que el espiritismo, mas que
ser una teora (que quienes abogan por ella califican de cientfica),
es una creencia religiosa que, como toda creencia, constituye el
corazn espiritual de un movimiento religioso [] Debido a su
naturaleza dual de un lado creencia religiosa, de otro hiptesis
cientfica afecta a amplias reas diversas de la vida que nada tienen
en comn90. Recuerda que el espiritismo surge en 1848 en Norteamrica
y se extiende rpidamente por Inglaterra y el continente en forma de
una epidemia de mesas giratorias91 gracias al terreno abonado por el
Romanticismo y su promocin de lo extraordinario (mstica, histeria,
sonambulismo, vida despus de la muerte, visiones, etc.), encontrando
dcadas despus a un investigador privilegiado en W. Crookes, el fsico
que descubre y hace operativos los rayos catdicos que han posibilitado
la televisin.
Para Jung, Crookes y sus observaciones [durante ocho aos]
siguen siendo hasta el presente un enigma psicolgico irresuelto, [ y
recomienda que], cuestionando la realidad fsica de estos fenmenos,
dirijamos nuestra atencin a la cuestin psicolgica92. Al encarar de
ese modo los procesos suprasensibles (fenmenos magnticos,
clarividencia, profecas, visiones) Jung pretende descubrir mediante
una cuidadosa investigacin psicolgica las fuentes ocultas de este
aparente conocimiento sobrenatural93, rechazando la jactancia de
muchos espiritistas sobre su ciencia o su conocimiento cientfico,
desde luego un irritante sinsentido. Esta gente carece no slo de
criticismo sino del ms elemental conocimiento de psicologa94.
Catorce aos ms tarde, el 4 de julio de 1919, Jung dicta otra
conferencia al respecto. Lo har en Londres, en la sede de la British
Society of Psychical Research, la institucin fundada por Crookes y a
la que Jung pertenece desde 1907, el mismo ao en que inicia su
fructfera relacin con Freud. El ttulo no puede ser ms explcito:
Los fundamentos psicolgicos de la creencia en los espritus95. Han
pasado muchas cosas desde 1905, tanto en la vida de Jung como en
Europa, que acaba de salir de la I Guerra Mundial. En esta poca Jung
88
Ibid. 724
Ibid. 726
90
Ibid. 697
91
Ibid. 699
92
Ibid. 722 y 723
93
Ibid. 735
94
Ibid. 740
95
OC 8, 570-600
89
18
est elaborando su psicologa analtica, una pretendida ampliacin del
psicoanlisis no aceptada por Freud, con quien rompe oficialmente en
1913. Ante un pblico formado, Jung seala la creencia generalizada en
la existencia de seres areos o etreos [ que influyen] de manera
invisible pero eficaz, [y a los cuales] se asocia casi siempre la idea
de [] espritus o de las almas de los difuntos96.
Tras recordar que la Ilustracin ha combatido con rigor esta
concepcin, comenta que hemos visto que la creencia en los espritus
ha experimentado un resurgimiento an ms intenso en la era del
materialismo
esa
inevitable
consecuencia
de
la
Ilustracin
racionalista y esta vez no como una recada en las tinieblas de la
supersticin, sino como un inters cientfico [Se trata de] una
reaccin del espritu humano contra la cosmovisin materialista97. La
idea de compensacin, que Jung recoge de Adler, ampliando su mbito y
comprensin, est en la base de este comentario, que desarrolla un poco
ms adelante en su conferencia con un tono de resonancias freudianas:
todos aquellos factores reprimidos por la cosmovisin o actitud
predominante en la vida de un pueblo poco a poco se van acumulando en
lo inconsciente colectivo, activando as sus contenidos98 .
Jung ofrece una formulacin psicolgica de esos espritus que
son para el primitivo la evidencia inmediata de la realidad de lo
espiritual99 , mientras que para el hombre contemporneo son sntomas
de trastorno mental, complejos autnomos que afloran en sueos,
visiones,
alucinaciones
patolgicas
e
ideas
delirantes100.
Sintticamente, las almas de los primitivos responden a los complejos
autnomos de lo inconsciente personal, mientras que los espritus
responden a los complejos de lo inconsciente colectivo101. An no
utiliza su trmino cardinal, arquetipo. Desde esta premisa, concluye
que si bien las habituales comunicaciones espiritistas no son en su
mayor parte sino manifestaciones muy cotidianas de lo inconsciente
personal, [] en el espiritismo hay un intento espontneo de lo
inconsciente por volverse consciente de forma colectiva, [] persigue
los mismos objetivos que la psicologa mdica, [ presenta] las mismas
ideas bsicas aunque en forma de enseanzas espirituales que
caracterizan la esencia de lo inconsciente colectivo102.
Por lo tanto, si el pas de los espritus = pas de los sueos
(inconsciente), [] he de considerar este terreno fenomnico como un
captulo de la psicologa103. Ahora bien, a esas palabras escritas en
1919, aade Jung una nota a pie de pgina cuando prepara en los
96
Ibid. 570
Ibid. 571
98
Ibid. 594
99
Ibid. 573
100
Ibid. 584
101
Ibid. 591
102
Ibid. 599
103
Ibid. 599 y 600
97
19
primeros aos de la dcada de 1950 este texto para su inclusin en la
Obra completa: Despus de llevar medio siglo reuniendo experiencias
psicolgicas de mucha gente y en muchos pases, ya no me siento tan
seguro como en el ao 1919 [] Confieso con sinceridad que dudo de que
un mtodo y una observacin exclusivamente psicolgicos puedan juzgar
con imparcialidad el fenmeno en cuestin. No slo las averiguaciones
de la parapsicologa, tambin mis propias reflexiones tericas [] me
han llevado a determinados postulados que rozan el terreno de las ideas
fsico-nucleares, es decir, del continuum espacio-tiempo104 . Se
refiere a la sincronicidad, esa coincidencia de sentido en un orden
acausal.
Esta
hiptesis
permitir
una
concepcin
no
estrictamente
psicolgica de la temtica espiritista. En 1948, en Psicologa y
espiritismo105, su prlogo a la traduccin alemana del libro del
norteamericano
S.E.White, El universo sin obstculos, publicado
originalmente en 1940, comenta que he observado un nmero suficiente
de estos fenmenos como para estar completamente convencido de su
realidad. Sin embargo, me resultan inexplicables y no puedo decidirme a
favor de ninguna de las interpretaciones usuales106. S tiene claro,
empero, que la meta de la psicoterapia moderna es similar, []
compensar la unilateralidad de la mente consciente profundizando en el
conocimiento de lo inconsciente, partiendo de que la proyeccin
primitiva de los factores psicolgicos es comn al espiritismo y la
teosofa [blavatskyana]107.
Jung siempre subraya este aspecto compensatorio: Racionalismo y
supersticin son complementarios. [] La racionalidad es en gran medida
una defensa apotropaica contra la supersticin, omnipresente e
ineludible108, como escribe en el prlogo a la obra de F. Moser,
Fantasmas, Creencia falsa o verdadera?, publicado en 1950. Tambin
seala ah que es de particular importancia investigar la localizacin
de lo inconsciente y el fenmeno de la sincronicidad, que apunta a la
relatividad del espacio y el tiempo y, por lo tanto, tambin de la
materia109.
Es
decir,
la
psicologa
necesita
un
tremendo
ensanchamiento de su horizonte110. O, como propone en 1957, en su
prlogo a la obra de A. Jaff Apariciones y precognicin, conviene
sacudir nuestras certezas y dar alas a la imaginacin111.
Cuando Jung escribe estas palabras, cuatro aos antes de su
muerte, su obra est prcticamente culminada, despus de publicar el
104
Ibid. 600, n. 15
OC 18, 746-756
106
Ibid. 750
107
Ibid. 755 y 756
108
Ibid, 759
109
Ibid. 761
110
Ibid. 763
111
OC 18, 789
105
20
ao anterior el segundo tomo de Mysterium coniunctionis. Su deseo
juvenil de una psicologa emprica que poda fundarse
en la
investigacin de los fenmenos espiritistas, denominados ocultos, como
una prueba de la existencia de una psique objetiva que se mostraba ms
all del sujeto, no slo en su interior inconsciente personal y
colectivo sino fuera de l sincronicidad, pudo cumplirse tras un
trabajo psiquitrico e intelectual admirable.
Como escribe M. Eliade en 1976, en su intento de arrojar alguna
luz sobre la explosin ocultista de la dcada de 1970, origen de la
New Age, la investigacin actual [Scholem, Yates, Faivre, Needham] ha
revelado el significado religioso coherente y la funcin de gran nmero
de prcticas, creencias y teoras ocultistas registradas en muchas
civilizaciones, europeas y no europeas, en todos los niveles de la
cultura, desde los rituales populares como la magia y la brujera
hasta las tcnicas secretas y especulaciones esotricas ms eruditas y
elaboradas:
alquimia,
yoga,
tantrismo,
gnosticismo,
hermetismo
renacentista y sociedades secretas y logias masnicas del periodo de la
Ilustracin112. En esa investigacin Jung ocupa un lugar primordial.
El 1928, ecuador histrico entre la dos guerras mundiales, Jung
publica El problema anmico del hombre moderno. Define a ese hombre
moderno, su contemporneo, como aquel que vive en el presente ms
inmediato113. Eso le hace ahistrico. A una dcada del horror de la
Gran Guerra, este hombre occidental encarnaba la desilusin de
esperanzas e ilusiones milenarias114 y su escepticismo poltico
revelaba hasta qu punto se han desacreditado la religin, la poltica
y la reforma del mundo115 .
Un signo de ese descrdito es, para Jung, el gran aumento,
francamente general, del inters por todo tipo de fenmenos anmicos,
incluyendo el espiritismo, astrologa, teosofa, parapsicologa, etc.
Desde finales del siglo XVI y durante el siglo XVII no se haba visto
en el mundo nada semejante. Tan slo el florecimiento del gnosticismo
de los siglos I y II de nuestra era represent un fenmeno comparable,
y es precisamente este ltimo al que ms ntimamente se asemejan las
corrientes espirituales actuales. []
El ms importante de estos
movimiento, medido en cifras, es sin duda la teosofa, con su hermana
continental, la antroposofa: gnosticismo de lo ms puro con aderezos
indios116. Jung considera esa teosofa blavatskyana una imitacin
diletante, verdaderamente brbara de Oriente117, aunque en 1973, la
budista Sri Lanka conmemor el 66 aniversario de la muerte de H.S.
Olcott [el cofundador con Blavatsky de la Sociedad Teosfica]"118.
112
Eliade, 1976, p. 83
OC 10, 149
114
Ibid. 154
115
Ibid. 170
116
Ibid. 169
117
Ibid. 189
118
Werblowsky, p. 193
113
21
Psicoterapeuta al fin y al cabo, Jung cree positivo el hecho de que
todos esos movimientos adopten un tinte cientfico [] pues se refieren
a la ciencia, es decir, al conocimiento, en contraposicin a la esencia
de las formas occidentales, es decir, la fe. La consciencia moderna
rechaza la fe119. Gnosis contra pistis.
Gnosis
Gnosticismo es la palabra clave. El trmino se utiliza a partir
del siglo XVII por los telogos conocidos como platnicos de
Cambridge, para referirse peyorativamente a los filsofos alejandrinos
de los tres primeros siglos del cristianismo, tratados como herejes por
los Padres de la Iglesia (Orgenes, Ireneo, Clemente, Hiplito y varios
ms hasta culminar en Agustn de Hipona). Hasta 1945 no se contara,
gracias al descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi, con textos
gnsticos autnticos, que mostrarn su diversidad y riqueza. Algunos de
esos textos componen el Cdice Jung desde 1953.
Jung comenta en su libro autobiogrfico que desde 1918 a 1926 me
ocup seriamente de los gnsticos120. G. Quispel, amigo del Eranoskreis
y corresponsal suyo, dice que en el periodo del gran silencio, de
1912, tras la ruptura con Freud, a 1921, ao de aparicin de su libro
Tipos psicolgicos, los gnsticos, segn l, fueron sus nicos
amigos121. La amarga experiencia de ver cmo los colegas y aliados de
la Asociacin Psicoanaltica Internacional, que l presida desde su
fundacin en 1908, se aliaban en un Crculo Secreto alrededor de Freud
para defenestrarle pblicamente le afect intensamente.
Unos meses antes de que estallara la I Guerra Mundial, el 12 de
diciembre del 1913 concretamente, decidi abandonarse a la tensin
psquica acumulada desde la ruptura oficial con Freud el 27 de octubre,
a raz de los conflictos manifestados en el IV Congreso de la API,
celebrado en Mnich los das 7 y 8 de septiembre. Esa precisin
temporal de la que da prueba Jung cuarenta y tantos aos despus de ese
momento revela un valor natalicio. Naca un mtodo de relacin con lo
inconsciente, la imaginacin activa. Con ese mtodo, que consisti en
abandonarse a las fantasas ligadas a las emociones y darles una forma
artstica,
Jung
se
iba
familiarizando
paulatinamente
con
la
objetividad psquica, la realidad del alma122. Levantando acta de sus
fantasas, del dilogo mantenido con las figuras visionarias y onricas
que surgan espontneamente, compuso su Libro negro, un testimonio de
su objetividad psquica, que intentaba dotar de figura a esa
movilizacin emocional: una confrontacin con lo inconsciente.
119
OC 10, 171
RSP, p. 208
121
G. Quispel, Jung y la gnosis, en Cazenave (ed.), p. 136
122
RSP, p. 190
120
22
En 1916, y aqu no proporciona Jung una fecha exacta, comenc a
experimentar una intranquilidad [] Exista una atmsfera extraamente
cargada a mi alrededor y tena la impresin de que el aire estaba lleno
de entes fantasmagricos, un ambiente que describe como una casa
repleta de gento, toda llena de espritus, [con] la sensacin de no
poder respirar. Jung se lanz a la redaccin
de un escrito que
intentaba hacerse cargo de esas presencias que l saba visionarias,
pero que venan acompaadas por fenmenos poltergeist: En tres tardes
escrib este acontecimiento. Apenas hube dejado la pluma, desapareci
la legin de espectros123.
Ese escrito, firmado por Baslides en Alejandra, la ciudad en
que Oriente linda con Occidente124, se titula Septem sermones ad
mortuos y constituyeron una especie de prlogo de lo que yo tena que
comunicar al mundo acerca de lo inconsciente: un cierto croquis o
resumen del contenido general de lo inconsciente125. Empieza entonces a
dibujar mndalas y otras figuras de alto contenido simblico, que
articuladas con el Libro negro darn posteriormente lugar al grueso
Libro Rojo que conforma el autoanlisis de Jung.
La firma de esos sermones, trascripcin del discurso de la figura
imaginal de Filemn, aparecida en un sueo y a quien Jung define como
un pagano que aportaba una influencia egipcio-helenstica con un matiz
gnstico126, es muy significativa. Baslides es un reconocido cristiano
gnstico alejandrino del siglo II que rechaza el martirio cristiano
como obra del Diablo, confiando en un Dios justo que ama a sus
creaturas, y del cual Jung tiene noticia por Clemente de Alejandra,
quien reprueba su fatalismo, Hegemonio y los heresilogos Hiplito e
Ireneo, menos precisos y ms dogmticos.
El gnosticismo, esa mezcla de religin oriental y filosofa
griega127, surge en Samaria en la poca de Cristo (Simn Mago,
Menandro). Los gnsticos, de alto nivel social y cultural, acogen el
cristianismo y formulan su primera teologa. En la Alejandra del siglo
II, que ve nacer el hermetismo y desarrollarse la alquimia, el
gnosticismo experimenta un gran auge como una interpenetracin de
judasmo y cristianismo, con sus msticas correspondientes, y la
filosofa
helenstica
orfismo,
neoestoicismo,
neopitagorismo,
neoplatonismo.
En sus muy diversas escuelas y mitos, el gnosticismo est de
acuerdo en que la ignorancia es la madre de todo mal y predica la
salvacin personal a travs del autoconocimiento, la gnosis. Explican
el mal por la cada de la sabidura (Sofa) en la materia, por lo que
tienden a un anticosmismo que ser combatido por el hermetismo, mucho
123
Ibid. p. 197 todas las citas.

Ibid. p. 390 [Los sermones, en pp. 390-400]
125
Ibid. p. 199
126
Ibid. p. 190
127
Quasten, p. 251
124
23
ms optimista, y por Plotino, cuyo neoplatonismo influye decisivamente
en la cbala juda y en el cristianismo. Este ltimo s abrazar ese
odio a la materia, a lo femenino y lo dionisaco. En un sentido amplio,
que recoge tanto su aspecto de hereja cristiana como el de fondo
filosfico precristiano, el gnosticismo es la creencia en un dualismo
antittico entre lo inmaterial, bueno, y la materia, mala [] Dualismo
radical en los seres humanos, en el cosmos y en la divinidad, frente a
la unidad primigenia de toda inmaterialidad, [ por lo que] aora
restaurar la unidad. [ Afirma tambin] el entrampamiento presente de
una porcin de inmaterialidad en los cuerpos humanos, la necesidad del
conocimiento para redimir a los seres humanos de su entrampamiento y la
dependencia de los hombres hacia un salvador que les revele este
conocimiento [gnosis]128
De la pugna entre las cuatro nuevas religiones ascticas
occidentales de los siglos II al IV hermetismo, gnosticismo,
neoplatonismo, cristianismo saldr triunfante el cristianismo, que
llevar en su seno algunas de las mitologas de las vencidas, las
cuales
crecern a su sombra y reaparecern en algunos momentos como
herejas (los ctaros medievales, por ejemplo) y, en general, como
mstica ms o menos sospechosa para el dogma, conformndose as el
esoterismo cristiano.
El inters de Jung por los gnsticos, en esa poca en la que est
intentando elaborar su perspectiva psicolgica, se debe a su
descubrimiento de que al parecer los gnsticos fueron los primeros
pensadores que se ocuparon, a su manera, de los contenidos de lo
inconsciente colectivo129 , como escribir mucho ms tarde al filsofo
M. Buber, en 1952, en respuesta a la acusacin que le dirige este
ltimo de ser el heraldo de un dios gnstico que ha descendido a la
tierra como realizacin de la identidad de Dios y el hombre, esa
identidad que Jung profes alguna vez130.
Se ha credo as que Jung es un gnstico porque se ocupa en su
obra de toda la proliferante mitologa gnstica del Pleroma, plena de
smbolos del conflicto entre los opuestos. Pero contra el deseo
anticsmico del gnosticismo, que desea la disolucin de la materia, mal
ontolgico opuesto al bien absoluto de lo inmaterial, y que demoniza el
sexo, Jung celebra la creacin y al eros que busca la integracin de
opuestos. Y si para el gnstico Abraxas es el demiurgo inferior, el
creador del mundo, [ para ] Jung, Abraxas es el nombre de la deidad
ms alta [ que] acerca el mundo al dios ms alto, lo que es
tpicamente no gnstico131.
R. A. Segal, que ha editado una seleccin de textos de Jung sobre
la gnosis, le cree sin embargo un gnstico contemporneo: Como los
128
Segal, p. 3
OC 18, 1501
130
Buber, 1952, p. 126
131
Quispel, p. 139
129
24
antiguos gnsticos, Jung busca volver a conectarse con la esencia
perdida de la naturaleza humana y considera esa reconexin como un
equivalente de la salvacin. Para Jung, como para los antiguos
gnsticos, la reconexin es un proceso a lo largo de la vida y requiere
tpicamente la gua de quien lo haya conseguido el terapeuta como
revelador gnstico. Tanto para Jung como para los gnsticos el
conocimiento significa autoconocimiento ante todo [ Pero] es un
gnstico contemporneo porque la esencia redescubierta es enteramente
humana, no divina, y se asocia enteramente con el interior de uno
mismo, no con la divinidad132.
La contemporaneidad consiste precisamente en la psicologa como
ciencia, pues al decir de Jung, los gnsticos [] tropezaron con el
mundo primitivo de lo inconsciente. Captaron sus contenido e imgenes,
[] pero no es probable que tuvieran una concepcin psicolgica133. En
Aion ser ms generoso: muchos gnsticos no eran sino psiclogos []
La gnosis es indudablemente un conocimiento psicolgico cuyos
contenidos provenan de lo inconsciente. Los gnsticos llegaron a l
por una concentracin de la atencin sobre el llamado factor
subjetivo [] As se explica el asombroso paralelismo entre la
simblica gnstica y los resultados de la psicologa de lo
inconsciente134.
Pero eso no supone que l se considere un gnstico, algo que
califica de invencin de mis crticos telogos. [] La gente que me
llama gnstico no comprende que soy un psiclogo que describe modos del
comportamiento psquico precisamente como un bilogo estudia las
actividades instintivas de los insectos. [] Cuando sealo los
paralelismos entre los sueos y las fantasas gnsticas yo no creo en
ninguno de ellos [] Un alienista no est necesariamente loco porque
describa y analice los delirios de los lunticos135
El paralelismo entre el gnosticismo y la psicologa analtica ya
aparece en 1921, cuando en su libro Tipos psicolgicos lo cie a la
diferenciacin de las funciones psquicas, sealando que la filosofa
gnstica estableci tres tipos, el pneumtico, el psquico y el hlico,
que tal vez correspondan a estas tres funciones psicolgicas bsicas:
el pensamiento, el sentimiento y la sensacin136. Treinta aos despus
los considera los precursores de su concepto de s-mismo, presente en
la idea gnstica del nthropos, identificado con Cristo, el hombre
interior, al cual conduce la va del conocimiento de s137. Ms
explcitamente, afirma que el intento, con mucho, ms fecundo de
132
Segal, 1992, p. 48
RSP, p. 208
134
OC 9/2, 347 y 350 [pp. 233 y 235 de la edicin citada en Bibliografa]
135
OC 18, 1642 y 1647
136
OC 4, 10
137
OC 9/2 318 [p. 213]
133
25
hallar expresiones simblicas adecuadas para el s-mismo es el de los
gnsticos138
La evolucin que conduce de la tipologa junguiana (1921) a la
idea del s-mismo como nthropos (1951) tiene un nombre, proceso de
individuacin, y un soporte conceptual, la alquimia. Como escribe en
Recuerdos, sueos, pensamientos, Los gnsticos estaban muy lejos en el
tiempo para que pudiera relacionarme con ellos. La tradicin entre
gnosis y actualidad me pareci rota y durante mucho tiempo no me fue
posible hallar el puente entre gnosticismo o neoplatonismo y la
actualidad. Slo cuando comenc a comprender la alquimia, reconoc que
por medio de ella se produce la vinculacin histrica con el
gnosticismo, que por la alquimia se constituye la continuidad del
pasado hasta la actualidad. Como filosofa de la Edad Media, la
alquimia tendi un puente lo mismo con el pasado, concretamente con el
gnosticismo,
que
con
el
futuro,
con
la
psicologa
de
lo
inconsciente139.
Alquimia
Antes de ocuparnos del lugar que ocupa la alquimia en la obra de
Jung creo necesario recordar rpidamente el nivel de la psicologa
analtica antes de 1928, ao en el que Jung est preparando su
Comentario europeo al tratado alqumico taosta El secreto de la Flor
de Oro, traducido por Richard Wilhelm140 . Es entonces cuando cae en la
cuenta de la
importancia que reviste la alquimia, con su cuerpo de
smbolos e interpretaciones, como psicologa, un logos de la psique
objetiva proyectada en la materia. Argumentarlo le llevar dcadas.
Ya en el prlogo a la segunda edicin de este libro, culminada la
primera de esas dcadas, en 1938, da fe de la importancia que tuvo este
libro para l: Desde el ao 1913 estaba yo ocupado en la investigacin
de los procesos de lo inconsciente colectivo [ que] sobrepasaban lo
lmites de la psicologa mdica [] Mis resultados, que se basaban en
quince aos de esfuerzos, parecan estar en el aire. [] Las nicas
analogas [] las encontr dispersas en las exposiciones de la
heresiologa [] Un lapso no menos de mil setecientos a mil ochocientos
aos separa al presente de ese pasado [] El texto que me envi Wilhelm
[] contena justamente aquellos fragmentos que yo haba en vano
buscado en los gnsticos [] El carcter alqumico del texto es de
especial significacin [] Slo debe destacarse que fue el texto de la
Flor de Oro el que primero me ayud a encontrar la pista correcta141.
En estos veintiocho aos, hasta sus 53, Jung, que desde su
primera publicacin se presenta como un investigador de lo inconsciente
138
Ibid. 428 [p. 282]

RSP, pp. 208-209
140
OC 13, 1-84
141
Ibid. Prlogo, sin numeracin de prrafo [pp. 9 y 10]
139
26
en su aspecto de objeto cientfico, con Freud como la va a seguir, ha
ido creando una psicologa, un modelo para la descripcin e
interpretacin
de
fenmenos
psquicos.
Empieza
fundamentando
experimentalmente la teora psicoanaltica del complejo (1903-1907),
ofrece la primera formulacin psicoanaltica de la psicosis (1908),
postula la existencia de un inconsciente colectivo (1912), denominando
entonces imago la realidad psquica que posteriormente llamar
arquetipo (1918), elabora una tipologa psicolgica que es tambin
una psicologa de la consciencia (1921) y describe la dinmica
energtica de la autorrealizacin psquica (1928). No parece mala
cosecha.
El objeto emprico cardinal en esta psicologa es el smbolo,
prueba palpable de una creatividad psquica que va ms all de la
consciencia y que porta necesariamente un sentido. La obra de Jung,
toda ella, es una lectura de los smbolos naturales tal como los
encuentra en su empiria psiquitrica: sueos y cuadros patolgicos.
Precisamente para entender esa fenomenologa, Jung se ve obligado a una
investigacin
antropolgica
general
que
permita
objetivar
el
significado de un smbolo que brota en la psique individual. Como
escribe a Quispel el 21 de abril de 1950, hay que buscar siempre en
primer lugar la explicacin histrica de un smbolo en su propio
entorno cultural y despus smbolos idnticos o semejantes en otras
civilizaciones, antes de poder afirmar con certeza que se trata de un
arquetipo. Y esta afirmacin no ser totalmente segura si esta imagen
no se vuelve a encontrar en nuestros das en un sueo y ciertamente en
un individuo que no haya tenido nunca el menor contacto con las
tradiciones en cuestin. Este es al menos el mtodo que yo practico142
Jung define el smbolo como la mejor expresin posible de lo
desconocido, subraya su carcter paradjico e hipotetiza una quinta
funcin psquica, la funcin transcendente (1916)143 para explicar
dinmicamente su presencia. Una funcin que puede ser vehiculada en la
imaginacin
activa
y
las
diversas
mancias.
Los
contenidos
inconscientes en el individuo superan el umbral de su consciencia en
los sueos, lapsus, visiones o discursos, espontnea y autnomamente,
mediante smbolos. Muchos de ellos son comunes a la Humanidad de modo
ms o menos consciente, dentro de los avatares histricos que sufren
las comunidades y los individuos. Muchos ms son estrictamente
individuales, pero todos cumplen la misma misin, asegurar la dinmica
psquica.
Para Jung, tal como seala en su obra seminal de 1912 que
acabara llamndose en 1952 Smbolos de transformacin, hay dos formas
de pensamiento: el pensamiento dirigido y el sueo o fantaseo. El
primero [] es laborioso y agotador. El segundo, [] funciona sin
esfuerzo, como si dijramos, espontneamente, con contenidos inventados
y dirigido por motivos inconscientes. El primero [] procura obrar
142
143
C. G. Jung, Carta a Quispel (21/4/1950), en Cazenave (ed.), p. 143

OC 8, 131-193
27
sobre [la realidad]. El segundo, [] se aparta de la realidad, [] es
improductivo, refractario a toda adaptacin144. Mientras el pensamiento
dirigido es verbal y se aplica a la comunicacin, el otro es un
pensamiento supraverbal, puramente imaginativo, que se manifiesta
en imgenes y sentimientos inefables145.
Si el primero es un fenmeno totalmente consciente [], a travs
del pensamiento fantaseador se establece el enlace con los estratos
ms antiguos del espritu humano146. Porque lo que tenemos en el fondo
de la fantasa, antao estuvo a plena luz147. Los contenidos que brotan
de esos estratos, al superar el umbral de la consciencia dan lugar al
smbolo (una parte conocida, otra desconocida): Las imgenes onricas
y las imgenes espontneas de la fantasa son smbolos, es decir, las
mejores formulaciones posibles del estado de cosas todava desconocido
o inconsciente, que la mayor parte de las veces guardan una relacin
compensatoria con el contenido de la consciencia o con la actitud
consciente148.
Los smbolos espontneos, con su estructura paradjica, quiebran
la lgica consciente, la inteleccin queda en suspenso. Tambin sern
semiticamente fijados en los discursos teolgicos (dogma) o literarios
(canon)
dominantes,
constituyendo
las
tradiciones
culturales
exotricas. Jung dedic gran parte de su vida a estudiar todos esos
smbolos en mayor o menor grado de coagulacin y conformacin. Mitos de
culturas literarias y preliterarias, de Oriente y Occidente, antiguas y
contemporneas, rituales, cuentos, folclore.
Para esa tarea se document en las obras de los autores que
componen la Escuela de la Historia de las Religiones decimonnica:
Bousset, Usener, Dieterich, Reitzenstein. Estos autores (1) crean en
la unidad de todas las religiones y suponan que el cristianismo y el
paganismo tienen muchos puntos en comn, (2) saban muchas cosas,
particularmente cosas extraas, y echaron por tierra la concepcin
segn la cual la cultura griega era clsica y el cristianismo nico,
(3) ponan ms el acento en lo irracional, los sacramentos, las
visiones, la brujera que en la aparente racionalidad del dogma y la
doctrina y (4) pensaban que la gnosis no era una filosofa griega sino
un misticismo oriental [] no una hereja nicamente pagana, sino un
fenmeno general del fin de la Antigedad149.Tal formacin le
permitira a Jung encontrar en la alquimia, ese filn simblico [ de]
ambigedad constitutiva150, como dice Eco, una mina de informacin,
aunque eso slo lo intuy al estudiar el texto traducido por Wilhelm.
144
OC 5, 20 [p. 43]
Ibid. 19 n. 19 [p. 43, n. 21]
146
Ibid. 39 [p. 54]
147
Ibid. 35 [p. 51]
148
OC 14, 427
149
Quispel, p. 132
150
Eco, pp. 84 y 85
145
28
Mucho antes, en 1914, cuando H. Silberer publica la primera
aproximacin psicoanaltica a la alquimia, Problemas de la mstica y de
su simbolismo, a Jung la alquimia le pareca una cosa afectada y
ridcula151, pero catorce aos despus se supo condenado a estudiar la
alquimia desde el principio, [] un trabajo que me tuvo ocupado durante
ms de una dcada152.
Un penoso trabajo de documentacin y
levantamiento de diccionarios y libretas de referencias cruzadas que no
podra haber hecho sin M.L. von Franz.
Slo cuando estudi la
alquimia vi claro que lo inconsciente es un proceso. [] A travs del
estudio de los procesos individuales y colectivos de transformacin y
mediante la comprensin del simbolismo de la alquimia, llegu al
concepto central de mi psicologa, el proceso de individuacin [ y
comprend que] el proceso por el que pas entonces [mis experiencias de
los aos 1913 a 1917] corresponda al proceso de transmutacin de la
alquimia153.
Presenta sus primeros textos sobre alquimia en el Crculo Eranos
en 1936 y 1937, reunidos y ampliados en la publicacin de 1944
Psicologa y alquimia154, despus de publicar su Paraclsica (1941)155,
pues mi estudio sobre Paracelso fue lo que finalmente me llev a
imaginar la esencia de la alquimia, y concretamente en su relacin con
la religin y la psicologa, [] la alquimia en su aspecto de filosofa
religiosa156.
Paracelso,
que
revoluciona
la
medicina
al
introducir
su
espagiria, la alquimia farmacolgica, y facilita el paso de las
ciencias ocultas a la filosofa de la Naturaleza de la teosofa de
Boehme, ser su hilo conductor, interpretado por sus seguidores, los
prototesofos G. Dorn, el primer bigrafo de Paracelso, cuyo
pensamiento vagabundo intentar sistematizar, y H. Kuhnrath, que ofrece
una rica iconografa alqumica, profusamente citados en las obras
alqumicas de Jung, en las cuales describe el proceso de individuacin,
esa transmutacin consiguiente a la captacin del s-mismo como centro
de la psique, a travs de la conjuncin de opuestos psquicos
(consciente/inconsciente e individual/colectivo).
Inmerso en la alquimia cristiana, igual que haba visto en los
gnsticos a los primeros telogos cristianos luego severamente
reprimidos y apartados del dogma, entenda que la alquimia forma, por
decirlo as, una corriente subyacente, cuya superficie est dominada
por el cristianismo. La relacin en que se encuentra con respecto a
ste es la de un sueo con la consciencia, y as como el sueo compensa
los conflictos de la consciencia, la alquimia procura llenar las
151
RSP, p. 211
Ibid. pp. 212 y 213
153
Ibid. pp. 216 y 217
154
OC 12
155
En OC 15, 18-43 y OC 13, 145-238
156
RSP, p. 217
152
29
lagunas de la tensin de los opuestos que el cristianismo ha dejado
abiertas [lo femenino y el mal]157. En un mundo poscristiano que
decreta que Dios ha muerto, los contenidos esotricos occidentales han
salido a la luz del da para rellenar ese vaco.
Inconsciente colectivo, Memoria e Imaginacin
La nocin principal de la psicologa analtica es inconsciente
colectivo. Con este trmino se denominan aquellos contenidos de la
psique inconsciente individual que presentan una identidad estructural
con representaciones culturales psicolgicas comunes a la Humanidad
urbi et orbe. Esa estructura, que puede venir expresada de formas muy
diversas,
recibe
el
nombre
de
arquetipo.
Tales
contenidos
psicolgicos, que dan fe de una psique comn de la especie humana y su
conformacin instintiva, estn actuando continuamente en la vida de
todo individuo, orientando su comportamiento y sus relaciones en su
medio social, sujeto a su vez a los movimientos de ese mismo estrato
psquico.
La consciencia colectiva, el conjunto de formas culturales
propias de cada comunidad, diferenciada histrica y geogrficamente,
que modulan sus modos especficos de hacerse con el mundo,
delimita
una fraccin de esa psique objetiva humana. Lo ajeno a ese lmite, por
represin, negacin o desatencin, constituye lo inconsciente colectivo
para esa comunidad. Tanto en el caso del individuo como en el de la
colectividad
grupo,
comunidad,
cultura
o
civilizacin
lo
inconsciente colectivo aflora en las crisis, de mayor o menor
importancia, que atraviesa la consciencia. La mayora de las
investigaciones de Jung son un intento de validar esta hiptesis.
La psique de especie no puede entenderse sin una perspectiva
evolucionista e histrica. Evolucionista, pues sabemos cunto debe la
biologa del hombre al resto de los seres vivos y qu paralelismo se
encuentra entre la conducta instintiva de nuestra especie con la de
nuestros ms prximos parientes, el resto de los primates. E histrica,
porque no podemos pensar al hombre sin referirlo a sus condiciones
histricas. La hiptesis junguiana sostiene que la psique humana recoge
la experiencia psquica anterior y la despliega culturalmente en forma
de historia. El conjunto de toda esta experiencia de la especie en
evolucin, en gran parte inconsciente y olvidada, est presente en cada
individuo por su conformacin biolgica y determina de algn modo su
biografa personal en un medio cultural dado. Jung aplica la discutible
ley biogentica de Haeckel, (la ontogenia individual recapitula la
filogenia colectiva) a la dimensin psquica de las imgenes e ideas
internas que impelen las conductas externas de individuos y grupos ms
o menos amplios en su correspondiente cultura histrica.
157
30
OC 12, 26
Lo inconsciente colectivo es, por lo tanto, una Memoria de la
especie y ms all (lo psicoide como psique de la materia) inscrita
en
el
individuo.
Para
objetivar
tal
Memoria
debemos
partir
necesariamente de la Historia tal como ha sido relatada a lo largo del
tiempo. Ese relato, no slo historiogrfico sino cultural general,
constituye el logos humano que llamamos Espritu y que se manifiesta en
toda obra humana, empezando por el rasgo al que va adherido y que nos
diferencia de los dems seres naturales: la palabra y, a su travs, la
autoconsciencia y la correspondiente transmisin intergeneracional que
constituyen las diversas tradiciones.
Pero sabemos que la palabra slo es central en uno de los tipos
de pensamiento, regido por la lgica aristotlica. La fantasa, con su
carcter compensatorio, desborda con mucho en intensidad, extensin y
dinamismo a la esforzada labor del espritu ligada a la palabra. Esta
fantasa es el mbito psicolgico privilegiado por la psicologa de lo
inconsciente, pues slo podemos hablar de inconsciente siguiendo las
evoluciones de estas fantasas y sus efectos.
La investigacin de lo inconsciente colectivo exige, por lo
tanto, una antropologa general que permita captar invariantes en el
cmulo de las diferencias culturales humanas. Y ofrece en contrapartida
a esa antropologa el resultado de sus investigaciones, enfocadas desde
la ptica psicolgica, basada en la experiencia individual. Los
aspectos
colectivos
privilegiados
de
la
investigacin
de
lo
inconsciente son las grandes fantasas de la Humanidad mitologas,
incluidas las religiones, artes, discursos metafsicos, supersticiones,
delirios colectivos Un mundo de smbolos. Como ese mundo de smbolos
en que consiste el esoterismo occidental.
Profesionalmente, los smbolos que ms le interesan a Jung son
los relativos a la transformacin psquica. Aqu dominan los
conflictos, en su mayor parte morales, y la lgica de la individuacin,
que implica una articulacin de las posiciones encontradas que se dan
entre ellos. La alquimia le ofrecer una imagen de ese proceso: la
alquimia prepar el camino de la psicologa de lo inconsciente, por una
parte, al legar (sin pretenderlo) numerosos smbolos que constituyen un
material valiossimo para la interpretacin moderna de los smbolos y,
por otra, al bosquejar en sus esfuerzos sintticos intencionados
procedimientos simblicos que redescubrimos en los sueos de nuestros
pacientes158. Y la historia de la alquimia, desde su prehistoria
chamnica que desemboca en el taosmo hasta las elaboradsimas
interpretaciones espirituales barrocas, le ofrecer un escenario para
apreciar el malestar psquico de nuestro tiempo. Como seala Quispel,
gracias a la gnosis y a un conocimiento perfecto de la historia
religiosa de la Antigedad, Jung descubri que el verdadero problema
del hombre actual no es ni la cuestin sexual ni la cuestin social,
sino la cuestin religiosa159.
158
159
OC 14, t. II, 447

Quispel, p. 135
31
El hijo, sobrino y nieto de pastores protestantes de su Suiza
natal capt claramente las consecuencias de que fueran los pases
protestantes donde surgi la idea de la muerte de Dios en Hegel
primero, despus en Nietzsche, y
que Alemania iniciara las dos
guerras mundiales que hicieron temblar al mundo. La racionalista
Reforma, con su alergia a la imaginacin, haba roto la unio mystica y
las races metafsicas del hombre europeo. El origen de este giro se
produce con la aparicin del hombre moderno en sentido estricto, a
finales del Renacimiento.
Lo dice Culianu con toda claridad: La cultura del Renacimiento,
que es un renacimiento de las ciencias ocultas y no, como se dice
diariamente en las escuelas, la resurreccin de la filosofa clsica y
de un vocabulario olvidado160, era una cultura de lo fantstico. Daba
un peso inmenso a los fantasmas suscitados por el sentido interno
[imaginacin] y desarroll al extremo la facultad humana de operar
activamente sobre y con los fantasmas. Cre toda una dialctica del
eros, en la que los fantasmas, que se imponan en primer lugar al
sentido interno, acababan siendo manipulados a voluntad. Crea
firmemente en la potencia de los fantasmas. Que se transmitan del
aparato fantstico del emisor al del receptor. Crea igualmente que el
sentido interno estaba ligado por excelencia a las manifestaciones de
fuerzas transnaturales dmones y dioses.161
Esta potencia imaginativa fue el enemigo comn declarado de
quienes en aquel momento discutan a muerte entre ellos: la Iglesia
Catlica, la Reforma y las ciencias positivas galileanas. La censura
de lo imaginario y el rechazo en bloque de la cultura de la edad
fantstica que ejercen los medios cristianos rigoristas desembocan en
una modificacin radical de la imaginacin humana162. Para el llorado
Culianu, la civilizacin occidental moderna representa en su totalidad
el producto de la Reforma [] En el plano terico, la gran censura de
lo imaginario desemboca en la aparicin de la ciencia exacta y de la
tecnologa moderna. En el plano prctico, su resultado es la aparicin
de las instituciones modernas. En el plano psicosocial, supone la
aparicin de todas nuestras neurosis crnicas, debidas a la orientacin
demasiado unilateral de la civilizacin reformada y su rechazo
principal de lo imaginario163.
Jung, testigo de los movimientos telricos puestos en juego en
las dos guerras mundiales, en las que las Iglesias mostraron su
impotencia y una ciencia fustica abraz la causa de la destruccin,
vio en ellos una emergencia de lo reprimido al final del Renacimiento
para dar paso a esa Era de la Razn que culminara en el XVIII.
Consideraba incluso que los pases catlicos tenan menos necesidad de
160
W.E. Peuckert, Pansofia, cit. en Culianu, p. 235

Culianu, p. 257
162
Ibid. p. 269
163
Ibid. p. 291
161
32
psicoanlisis. La terapia de ese hombre desarraigado en esta era
anticristiana [ con sus] espejismos sociopolticos [ su] hybris
racionalista que corta a la consciencia de sus races transcendentes y
le pone fines inmanentes por delante164, era precisamente la
imaginacin.
Esa imaginacin que pona a la consciencia en contacto con su
mundo de fantasas, su inconsciente, la Memoria de la especie. Frente a
la represin cultural de la fantasa mtica, desaparecida de nuestra
poca racional165, Jung ofrece su mtodo de la imaginacin activa a
todo individuo que quiera liberarse de su inconsciencia de s, de su
ignorancia sobre su propia existencia. Un mtodo que recuerda al uso
bruniano del arte de la memoria clsico. En palabras de F. Yates, para
Bruno la meta del sistema de memoria es fundar en el interior, en la
psique, por medio de la organizacin de imgenes significativas, el
retorno del intelecto a la unidad. [ Se trata de] una tcnica mgicoreligiosa, un modo de unirse, como parte de un Hermetismo culto
mistrico, al alma del mundo. [] La visin mgica de la Naturaleza y
la filosofa que hace posible que el poder mgico de la imaginacin
tome contacto con ella, y el arte de la memoria, segn Bruno la
transformara, fue el instrumento con el que mediante la imaginacin
efectuar este contacto166.
Sincronicidad y unus mundus
El ocultismo es el conjunto de las doctrinas y prcticas
fundadas en la teora de las correspondencias [] segn la cual todo
objeto pertenece a un conjunto nico y posee con todos y cada uno de
los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias, intencionales,
no temporales y no espaciales167. Jung confesar que su hiptesis de la
sincronicidad
es
una
puesta
al
da
de
la
teora
de
las
correspondencias, debida al estoicismo platnico y aristotlico de
Posidonio de Apamea en el los siglos II-I a. C. y que fundamenta no
slo el esoterismo sino la visin medieval exotrica occidental.
Jung encontr gracias a R. Wilhelm la clave que le llevara a su
estudio de la alquimia. Tambin le gui el eminente sinlogo en la
sabidura del I Ching, de donde extraera la idea de ese orden acausal
que denomin sincronicidad. Lo dice en su necrologa de Wilhelm, en
1930: La ciencia del I Ching radica precisamente no en el principio de
causalidad, sino en un principio hasta ahora innombrado por no existir
entre
nosotros
que
yo
he
denominado
tentativamente
princpio
sincronstico [] Un ejemplo de sincronicidad a gran escala sera la
164
OC 9/2, 346 [p. 232]

RSP, p. 196
166
Yates, pp. 266, 303 y 359
167
Amadou, p. 16
165
33
astrologa168. Hasta 1952 no hara una presentacin terica de este
principio.
La sincronicidad como principio de relaciones acausales169 se
publica junto a un texto de Wolgang Pauli, La influencia de las ideas
arquetpicas en las teoras cientficas de Kepler170, conformando un
volumen de los Estudios psicolgicos editados por el Instituto Jung
de Zrich desde su fundacin en 1948, con el ttulo La interpretacin
de la naturaleza y la psique. Jung dice en el prlogo de su texto que
no se trata ni mucho menos de una descripcin y explicacin
exhaustivas del complicado estado de la cuestin, sino slo de un
intento de plantear el problema de tal manera que salgan a relucir, si
no todos, s al menos muchos de sus aspectos y relaciones171.
La cadena histrica que establece Jung como precursores de la
idea va de Lao Ts hasta Leibniz, pasando por Chuang Ts , Teofrasto,
Filn, Zsimo, Agrippa, Paracelso y Kepler. Concluye que
la
sincronicidad y un sentido absoluto, que constituye la base del
pensamiento clsico chino y la ingenua hiptesis de la Edad Media []
no se trata de una supersticin, sino de una verdad que si no ha sido
contemplada durante mucho tiempo, slo es porque tiene menos que ver
con el aspecto material de los acontecimientos que con su aspecto
psquico172. Con ello afirmaba todo el mundo esotrico cristiano en su
conexin con el pensamiento clsico chino, coincidentes ambos en la
lectura de un universo energtico cualitativo cuyas correspondencias se
expresan simblicamente. La conexin la encontr en la propia alquimia.
Ahora bien, Needham destaca, en la parte correspondiente a la
alquimia de su obra monumental sobre la civilizacin china, que
mientras la alquimia interior china se desarrolla dentro de la
medicina hasta hoy, los temas dominantes de la alquimia alegricomstica occidental son (1) la muerte y resurreccin a la vida eterna,
con los motivos asociados del descenso a los infiernos y la liberacin
y redencin del espritu aprisionado en la materia bsica, [] una idea
maniquea basada en el gnosticismo, y (2) el tema sexual de la
conjuncin de opuestos, un estado de equilibrio alcanzado paso a paso
hacia la perfeccin absoluta, ligado al tema del andrgino y seres
hermafroditas como smbolos y la descripcin de la unidad de todas las
cosas en diagramas csmicos, que no se debe al antisexual maniquesmo
y es muy similar a la dinmica yin/yang. Aunque Needham previene, en
explcita referencia a Jung, que
no debe sobreestimarse tampoco la
importancia que haya tenido aquello que los chinos han pensado como yin
y yang a lo largo de la alquimia occidental, con todo lo que ello
implica173.
168
OC 15, 81
OC 8, 816-958
170
Pauli, 1996, cap. 21
171
OC 8, 816
172
Ibid., 934
173
Needham, pp. 10 y 12
169
34
La sincronicidad, esa coincidencia de sentido en el tiempo, con
sus tres formas, (1) coincidencia y simultaneidad de cierto contenido
psquico con un proceso objetivo correspondiente, (2) coincidencia de
un estado psquico fantasioso visin o sueo que posteriormente se
comprueba como un reflejo aproximadamente fiel de un acontecimiento
ocurrido en otro lugar ms o menos al mismo tiempo y (3) el mismo caso,
con la excepcin de que el acontecimiento objetivo ocurre en el futuro,
mientras la fantasa correspondiente se da en el presente174, habla de
un mundo cargado de sentido en un tiempo relativo y constituye la
mxima formulacin de Jung acerca de la psique objetiva.
Su trabajo sobre la sincronicidad era un instrumento ms para
poder enfrentar su obra cumbre, que culmina toda su labor: Mysterium
coniunctionis, publicada, en dos tomos, en 1955 y 1956, a los que se
suma como tercero el anlisis llevado a cabo por M.L. von Franz sobre
el tratado alqumico del siglo XIV-XV Aurora consurgens. Es en esta
obra compuesta cumplidos sus ochenta aos donde Jung presenta su idea
del unus mundus, un trmino medieval que tiene gran importancia para
Grard Dorn, quien lo identifica con la res simple, un mundo potencial
del primer da de la creacin en el que nada habra sido separado
todava175. Un trmino nuevo para el gnstico Pleroma, que Jung
considera idntico a lo inconsciente colectivo, aunque subrayando que
mientras que el concepto unus mundus es una especulacin metafsica,
lo inconsciente puede ser experimentado176, como demuestran los
avistamientos individuales y colectivos de OVNIS177.
Uno de los smbolos fundamentales de ese inconsciente, en
concreto el mndala como representacin del s-mismo, le sirve para
acercar a la empiria el trmino metafsico que no puede ser
experimentado aunque s pensado: El mndala simboliza mediante su
punto central la unidad ltima de todos los arquetipos y la pluralidad
del mundo fenomnico, por lo que constituye el equivalente emprico del
concepto metafsico unus mundus178.
Desde un punto de vista conceptual, no es difcil comprender que
todo lo que sucede tiene lugar en el mismo mundo y forma parte de
l179 y que el trasfondo de nuestro mundo emprico parece ser, en
efecto, un unus mundus [] El trasfondo psicofsico transcendental
corresponde a un mundo potencial porque en l estn puestas todas las
condiciones que determinan la figura de los fenmenos empricos. Est
claro que esto vale tanto para la fsica como para la psicologa; mejor
dicho, para la macrofsica igual que para la psicologa de la
174
OC 8, 958, Addenda
OC 14, t. II, 421
176
Ibid. 325
177
Un mito moderno [1958], en OC 10, 589-824
178
OC 14, t. II 326
179
Ibid. 327
175
35
consciencia180. En trminos psicolgicos, la consciencia brota de lo
inconsciente y el proceso de individuacin sugiere que existe un centro
rector inconsciente, el s-mismo, abierto al alma del mundo.
Este s-mismo, con las formas geomtricas, csmicas, minerales,
vegetales, animales y antropomrficas que reviste para la consciencia,
y que Jung ha rastreado en documentos correspondientes a distintas
culturas y pocas, esos textos enciclopdicos que Needham describe
crticamente como un verdadero frrago de imaginera, paralelismos,
patrones, visiones y formulaciones simblicas tomadas del orfismo,
gnosticismo,
Corpus
Hermeticum,
los
filsofos
protoqumicos
alejandrinos, la Cbala y otras muchas fuentes, sin excluir los
Evangelios apcrifos y similar material cuasilegendario cristiano181,
es el concepto fundamental de Jung, la representacin de la gran
coincidencia de opuestos, expresado cabalmente en los mndalas.
Si el simbolismo del mndala es el equivalente psicolgico de la
idea
metafsica
del
unus
mundus,
la
sincronicidad
[es]
el
parapsicolgico182. El trmino parapsicologa surge en el ao 1934
en Alemania, donde el espiritismo goz de una aceptacin entre las
elites cientficas como no se dio en ninguna otra parte de Occidente,
cuando la antigua revista Estudios psquicos, publicada en el siglo que
va de 1824 a 1925, se transforma en 1934 en la Revista de
parapsicologa183. Sera sin embargo la obra del norteamericano J.B.
Rhine, quien en su laboratorio de la Universidad de Duke, fundado en
1934 dados los prometedores resultados de sus investigaciones desde
1930, pondra a punto un trabajo experimental que ha sentado las bases
de esta rama de investigacin hertica, polmica y de vanguardia, que
est an clamando por su debido reconocimiento ante la ciencia oficial,
conservadora y circunspecta, como expone el propio Rhine en 1948 184.
Las cosas han cambiado mucho en estos sesenta aos
Jung encuentra en Rhine al interlocutor ideal, pues investigando
desde otros presupuestos los mismos fenmenos permite verificar sus
propias hiptesis y analizar los fenmenos ocultos sin ninguna
metafsica religiosa. En todo caso, como puede leerse en sus respuestas
a un cuestionario sobre el futuro de la parapsicologa que le hizo
llegar el International Journal of Parapsychology, la parte mayor y
ms importante de la investigacin parapsicolgica ser la exploracin
cuidadosa y la descripcin cualitativa de los eventos espontneos [ a
los cuales] generalmente no puede aplicarse el mtodo experimental185
Tal remodelacin de estos estudios, ligados a las ciencias fsicas,
abre nuevas vas de comprensin de la complejidad del universo y del
carcter aespacial y atemporal de la psique que ya sealaba Jung en sus
180
Ibid. 424
Needham, p. 3
182
OC 14, t. II, 327
183
J.P. Deveny, Espiritismo, en Hanegraaf (ed.)
184
Rhine, p. 30
185
OC 12, 1219 y 1216
181
36
escritos de juventud. As, la independencia del tiempo y del espacio
causa fenomenolgicamente una simultaneidad (o una coincidencia de
sentido) entre acontecimientos distantes y no conectados causalmente
que hasta ahora haban sido recogidos bajo los conceptos puramente
descriptivos de telepata, clarividencia y precognicin [] El
principio de sincronicidad [] remite a una conexin o a una unidad de
acontecimientos no conectados causalmente y representa, por lo tanto,
un aspecto de unidad del ser al que se puede designar unus mundus186.
Conclusiones
Creo haber recopilado y presentado suficiente material, a mi
juicio relevante, para establecer los puntos centrales de la relacin
indicada en el ttulo de esta conferencia. Hemos podido comprobar que
hay varios niveles en la perspectiva junguiana respecto al esoterismo
cristiano, a los cuales denominar: (1) biogrfico, (2) emprico, (3)
antropolgico, (4) sociolgico, (5) epistemolgico y (6) metodolgico.
Biogrfico en primer lugar, por los numerosos testimonios del
propio
Jung
sobre
sus
experiencias
parapsicolgicas
(visiones,
fenmenos poltergeist, sincronicidades, sueos terminantes, etc.), que
revelan una movilizacin de su inconsciente colectivo, al que llama
personalidad 2, y que tanta importancia tendr en la elaboracin de
su psicologa analtica.
Emprico, cuando Jung se refiere a los fenmenos propios del
trance exttico y sus rendimientos psquicos superiores especficos de
los estados alterados de consciencia. En ellos se revela un poder
psquico inconsciente que debe ser explicado por la psicologa. Si bien
no es difcil ver procesos de escisin, propios de la histeria y su
represin instintiva, ni los efectos de una sugestin debido al
descenso del nivel mental con su relativa neutralizacin del yo,
tampoco puede negarse la enorme riqueza creativa que sale a la luz. Por
otra parte, all donde el trance es hipntico, inducido, el vnculo
entre el hipnotizador y el hipnotizado adquiere un valor especial,
llamado transferencia, como el mismo joven Jung tuvo que penar al ver
el revuelo que provoc en la familia el estado en que empez a
encontrarse Hlne187. Una transferencia que reproduce en parte el opus
alqumico.
Antropolgico, cuando seala la importancia que estos fenmenos
tienen a lo largo de la historia en forma de chamanismo, profetismo,
mstica, folclore e incluso en las artes. La irrupcin de ese poder
psquico inconsciente de carcter visionario es objeto de elaboraciones
186
OC 14, t. II, 327

Cf. H.F. Ellenberger, C.G. Jung y la historia de Hlne Preiswerk, en Ellenberger, cap. 11,
p. 296
187
37
religiosas, mdicas, mgicas y artsticas en distintas reas culturales
y revela una dimensin de la creatividad humana. La hiptesis de un
inconsciente colectivo como fuente de la psique humana individual surge
precisamente de la concordancia, ms all de la geografa y la
Historia, de motivos mitolgicos comunes, mitologemas, universales
antropolgicos que brotan de ese fondo chamnico comn fundamentado en
la participacin mstica de todos los seres.
Sociolgico, como se desprende de los comentarios de Jung acerca
del ocultismo y la teosofa de su tiempo, que considera una respuesta
religiosa espontnea en un mundo secular y escptico con su pasado
inmediato, expresin clara de un hambre espiritual en un mundo
desencantado,
en claro paralelismo estructural con
movimientos
sociales semejantes ocurridos en otras crisis histricas, cuando se
hunde un orden simblico para dar paso a otro nuevo. Aqu el concepto
bsico es compensacin. Jung concibe precisamente la alquimia, que
condensa todo el esoterismo occidental, como la compensacin del
cristianismo.
Epistemolgico, en su estudio de la forma de conocimiento que
revelan los smbolos. Cualquier discurso esotrico, que intenta
integrar en un todo coherente diversos niveles del ser, velando a su
vez este conocimiento, se expresa necesariamente en un lenguaje
simblico, paradjico, escapando a la lgica aristotlica del discurso
verbal. La inefabilidad del mstico, la improbabilidad de las mancias,
la creacin de talismanes y amuletos, las sincronicidades son fenmenos
de frontera, como lo es el propio arquetipo, que slo pueden
comunicarse mediante smbolos. La tradicin esotrica constituye por
ello un registro mayor de smbolos que estimula la labor de la
psicologa analtica.
Metodolgico, en lo que respecta
a la fundamentacin de su
propia obra.
Jung no deja de sealar el paralelismo de los smbolos
del gnosticismo, la alquimia, el taosmo, el tantrismo o los ritos
religiosos con
las formaciones espontneas de lo inconsciente en el
individuo. En este nivel, Jung puede encontrar reglas para sus
investigaciones y el tipo de inferencias permitidas. El ingente trabajo
hermenutico que caracteriza el discurso esotrico, definiendo Eco por
ello como discurso al cuadrado al corpus alqumico por consistir en
el discurso de la alquimia sobre los discursos alqumicos188, ofrece
modelos de composicin analgica que obliga al sincretismo y, de ah, a
la elaboracin de sistemas con diferentes niveles de significado.
De lo dicho hasta aqu puede desprenderse que para Jung el
esoterismo era un objeto de la psicologa que revelaba con particular
nitidez la dinmica psquica de la adaptacin y la autorrealizacin de
individuos y comunidades. En los discursos y prcticas esotricas, de
la astrologa a la creacin cabalista del homnculo, de las fbulas
rosacrucianas al espiritismo ms banal, como el satanista, pueden
188
38
Eco, p. 85
percibirse los esfuerzos de los individuos para integrar los opuestos
hacia un centro donde se articulan y mantener la confianza en un mundo
ordenado ms all de ellos y de su tiempo histrico. Un cosmos sujeto a
un orden metafsico en el que la existencia individual de todo ente
tiene sentido.
A travs de la inmersin en ese mundo apartado de la vista por la
Modernidad, que decret irrelevante su propio pasado histrico y todo
lo que no fuera su autoimagen de un Occidente racional, Jung vea la
compensacin de una peligrosa deriva hacia el ms craso nihilismo,
gracias al cual la tirana poda campar por sus respetos mientras el
individuo se debilitaba espiritualmente. Atendiendo a esa Tradicin
descalificada por la Ilustracin, Jung sealaba la hondura de la psique
como ms de veinticinco siglos antes lo hubiera dejado dicho Herclito.
Por eso celebra en los movimientos ocultistas de su tiempo, que
prcticamente es el nuestro, ms all de sus crticas a la
superficialidad en su concepcin de las ciencias o su apego por las
modas orientalizantes, su aspecto teraputico como religin enfrentada
al unilateralismo de una consciencia mecanicista y reduccionista.
Ese apoyo a todo aquello que permita dar una forma a la fantasa
no creo yo que le haga, sin embargo, un esotrico. No busca el secreto
como forma de poder, ni piensa que su cuerpo de doctrina psicolgica
sea una religin o un nuevo mito, a pesar de la opinin de alguno de
sus seguidores, como E. Edinger, que no duda en considerar a Jung el
creador de un nuevo mito para nuestro tiempo, el cual nos ensea que
el yo de cada individuo es un crisol para la creacin de consciencia,
es decir, un lugar favorable para la Encarnacin del Espritu Santo189.
Jung no busca la perfeccin con su psicologa analtica, sino la
completud, que supone asumir la sombra negativa, ni pretende hacer
magia para poner a la Naturaleza a su servicio, ni cree que la
cuidadosa aplicacin de ritos externos tenga un efecto transformador.
Jung se presenta como un psiclogo y un psiquiatra que intenta ser
justo con las vivencias de sus pacientes. Ello requiere comprender sus
creaciones psquicas y ofrecerles un contexto histrico ms all del
familiarismo freudiano. Su concepto de smbolo como un contenido
psquico que tiende al futuro le oblig a una investigacin de aquellos
discursos humanos plagados de smbolos ms que de ideas claras y
distintas. No se puede hacer una psicologa de lo inconsciente
atendiendo exclusivamente a las producciones de una consciencia segura
de s.
Por otra parte, la situacin actual de las ciencias naturales,
que no dejan de sorprendernos cotidianamente con sus observaciones e
hiptesis,
demuestra una atencin creciente hacia aquellos temas
relativos a un orden metafsico subyacente al maravilloso orden
explcito
de
la
Naturaleza.
No
voy
a
entrar
aqu
en
esas
investigaciones que llevan de la energa oscura cosmolgica a las
supercuerdas, del descubrimiento de la base bacteriana de toda vida a
189
Edinger, p. 43
39
las matemticas de los sistemas no lineales. Simplemente decir que si
la idea del unus mundus, como seala Jung, es metafsica, todo la
investigacin que se realiza dentro del paradigma hologrfico parece
ofrecer suficientes pruebas de su carcter fsico.
Traer slo a colacin tres ejemplos de cmo las ciencias
actuales atienden a ese orden metafsico. El primero se debe a E.
Laszlo, creador junto a von Bertalanffy de la teora de sistemas y su
continuador. Basndose en las hiptesis de la fsica actual, afirma que
vivimos en un universo in-formado lleno de significado, en el que
materia y vaco forman un circuito de realimentacin autogenerada190.
Entiende la in-formacin como una conexin sutil, casi instantnea, no
evanescente y no energtica entre cosas situadas en lugares diferentes
en el espacio y entre sucesos que ocurren en diferentes momentos del
tiempo. Dichas conexiones se denominan no-locales en las ciencias
naturales y transpersonales en la investigacin de la consciencia []
La materia y la mente no estn separadas ni son realidades diferentes;
son aspectos complementarios de la realidad del cosmos191. Laszlo
hipotetiza desde la idea hind de akhasa, el ter quintaesencial que
subyace a los cuatro elementos, la existencia de un campo aksico, un
archivo permanente de todo lo que ocurre y ha ocurrido en todo el
universo; [] la autorreconocida mente de Dios192. Este campo A, que
hace unos aos denominaba Psi, est en la base de la memoria colectiva
de la especie193.
Otro autor, sobradamente conocido, F. Capra, en su libro Las
conexiones ocultas, de 2002, parte de la teora de la complejidad,
basada en la dinmica no-lineal, para investigar los procesos propios
de la vida. Tras afirmar que la mente es inmanente a la materia viva,
[ que] el proceso de vivir es un proceso cognitivo [ igual que] la
evolucin es un proceso cognitivo194 , entiende aristotlicamente que
las relaciones entre mente y materia son las existentes entre proceso y
estructura, y describe as la isomorfa entre los niveles psquico y
material: Las redes metablicas de los sistemas biolgicos se
corresponden con las redes de comunicacin de los sistemas sociales,
[] Los procesos qumicos productores de estructuras materiales se
corresponden con los procesos de pensamiento que producen estructuras
semnticas, y [] los flujos de materia y energa se corresponden con
los flujos de ideas e informacin195. Este fsico terico no duda en
afirmar que no hemos sido arrojados al caos y la aleatoriedad, sino
que formamos parte de un orden superior, de la gran sinfona de la
vida196 . Hermetismo frente a gnosticismo.
190
Laszlo, p. 60
Ibid. pp. 97 y 162
192
Ibid. PP. 7 y 237
193
Ibid. p. 175
194
Capra, pp. 61, 64 y 217
195
Ibid., p. 329
196
Ibid., p. 101
191
40
El otro ejemplo se debe a dos bilogos que estudian la vida en
general atendiendo al orden ecolgico, E.D. Schneider y D. Sagan,
quienes en su La termodinmica de la vida, exponen, como el joven Jung
del Club Zofingia, que la vida es intencional [], un sistema
orientado a un fin197 , cuestionando as el papel del azar tan
relevante en el darwinismo acadmico bajo el concepto de mutacin.
Para ellos, el propsito, aparente propiedad de la consciencia humana,
es un fenmeno natural de races termodinmicas198. Y ofrecen su
propia hiptesis metodolgica: Mente y materia se conectan a travs de
la termodinmica de no equilibrio199, en concordancia con Capra.
En este punto, creo que conviene al respecto recordar las
palabras de Faivre referidas a la vuelta de algunos cientficos
actuales a la filosofa de la Naturaleza de raz romntica. Partiendo
de que la gnosis ha considerado siempre al Espritu indisociable de
los fenmenos fsicos y qumicos, aade que los gnsticos intentaron
responder a la cuestin filosfica fundamental desde siempre, que es
tal vez la de las relaciones entre Espritu y Naturaleza, y cuando se
la plantean los fsicos y astrofsicos, se les ve retomar, o encontrar,
en un lenguaje diferente, hiptesis e imgenes propias de las
tradiciones religiosas200.
Sirvan estos ejemplos, que podan multiplicarse (el pitagorismo
de la teora de las supercuerdas, la consciencia como forma de energa,
la materia oscura como apeiron, etc.), para sealar cmo las ciencias
naturales
convergen
en
sus
investigaciones
con
un
tipo
de
planteamientos propios de la filosofa hermtica. Lo que est en juego
es la necesidad de un pensamiento unificado en una poca de
especializaciones. De nuevo Faivre: Las ciencias se dirigen a la
multiplicidad, la gnosis siempre remite a la unidad, incluso cuando
esta unidad se revela compleja201.
Creo que es en este contexto donde hay que situar el pretendido
esoterismo de Jung. Al privilegiar el instante en su concepcin
cualitativa del tiempo (sincronicidad), une en el presente pasado y
futuro, Oriente y Occidente, psicologa y fsica, lo individual y lo
colectivo, esoterismo y exoterismo, ciencias y religiones, atendiendo a
los muchos antagonismos presentes e histricos, personales y grupales,
dentro una dinmica psquica que permea el unus mundus, donde psique y
materia son uno y el mismo mundo202 . Una observacin que conviene
retener en esta poca aparentemente materialista: El espritu humano
se ha sumergido profundamente en el mundo sublunar de la materia,
reiterando el mito gnstico del Nous, que contemplando su propia imagen
197
Schneider y Sagan, pp. 362 y 365

Ibid. p. 366
199
Ibid. p. 388
200
Las metamorfosis de Hermes, en Faivre, t. I, pp. 345 y 344
201
Ibid. p. 360
202
OC 9/2, 413 [p. 244]
198
41
en la profundidad, se abandon al descenso y fue devorado por la
Physis. Los puntos culminantes de este desarrollo corresponden en el
siglo XVIII a la Ilustracin francesa, en el XIX al materialismo
cientfico y en el XX al llamado realismo poltico y social, que hace
retroceder la rueda de la historia en dos milenios, retrotrayndonos al
despotismo, la falta de derechos del individuo, la crueldad, la
indignidad y la esclavitud propias del mundo precristiano; [] la
transvaloracin de todos los valores se juega ante nuestros ojos203.
203
42
Ibid. 368
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entre parntesis cuadrado
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Ediciones B., Barcelona, 1990
Jmblico. Vida pitagrica. Trad. E.A. Ramos, Etnos Ed., Madrid,
1991
Jung, Carl Gustav
La Obra completa de Jung est siendo publicada en nuestro pas
por Trotta Ed., Madrid, desde 1999. Los volmenes publicados
hasta el momento son: 1, 4, 7, 8, 9/1, 10, 11, 12, 14, 15 y 16.
En cualquiera de ellos puede encontrarse el listado y contenido
de los 20 volmenes que la componen. Los volmenes citados en el
texto son los siguientes:
1
Estudios psiquitricos. Trads. A. Snchez Pascual y M.L.

Prez Cabana, 1999
8 La dinmica de lo inconsciente. Trad. D. Prez Abalos, 2004
10 Civilizacin en transicin. Trad. C. Martn, 2001
12 Psicologa y alquimia. Trad. A.L. Bixio, 2005
14 Mysterium coniunctionis. Trads. J. Rivera y J. Navarro,
2002
15 Sobre el fenmeno del espritu en el arte y la ciencia.
Trad. C. Garca Ohlrich, 1999
Smbolos de transformacin. [1952] Trad. L. Rosenthal. PAIDS
Ed. 1953, 51993 (corresponde a OC 5)
44
Aion [1951]. Trad. J. Balderrama, PAIDS Ed., Barcelona, 1986

(corresponde a OC 9/2)
Tipos psicolgicos. Trad. A. Snchez Pascual. Edhasa,
Barcelona, 1994 (constituye OC 6)
El secreto de la Flor de Oro [1928]. Trad. R. Pope. PAIDS
Ed., Barcelona, 21982
Recuerdos, sueos, pensamientos [1961] Trad. M. L. Borrs,
Seix Barral, Barcelona, 1964
The Zofingia lectures. Trad. J.V. Heurk. Princeton UP,
Princeton, N.J., 1983
Collected Works, vol 18 . The symbolic life. Trad. R. F. C.
Hull, Princeton UP, Princeton, N.J., 1980
Laszlo, Erwin. El univesrso in-formado [2007]. Trad. M.
Domnguez. Nowtilus Ed., Madrid, 2007
Maillard, Christine. Les sept sermons aux morts. P. U. de Nancy,
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Yates, Frances. El arte de la memoria [1969]. Trad. I. Gmez de
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46

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Enrique Galn Santamara

Carl Gustav Jung

Enrique Galn Santamara

Cualquiera que conozca, aun sumariamente, la obra de Carl Gustav

Empezar atendiendo al origen histrico

Clemente de Alejandra, pp. 417 y 421

A. Faivre, Fuentes antiguas y medievales de los movimientos esotricos modernos, en Faivre y

M. Seco, O. Andrs y G. Ramos, 1999

Cit. en Hanegraaf, ob. cit. p.1129

J.P. Laurant, Ocultismo, en Servier (ed), p. 964

Tampoco puede desmarcarse a Jung de su poca. Empezando por el

OC 15, 91 [ver nota 53 del presente texto]

Ibid. pp. 417, 432 y 433

Visin junguiana del esoterismo cristiano

Ibid. 257 y 287

Ibid. p. 197 todas las citas.

Ibid. 428 [p. 282]

C. G. Jung, Carta a Quispel (21/4/1950), en Cazenave (ed.), p. 143

OC 14, t. II, 447

W.E. Peuckert, Pansofia, cit. en Culianu, p. 235

OC 9/2, 346 [p. 232]

OC 14, t. II, 327

Schneider y Sagan, pp. 362 y 365

Faivre, Antoine y Needleman, Jacob. Espiritualidad de los

Freud, Sigmund. Historia del movimiento psicoanaltico [1914],

Estudios psiquitricos. Trads. A. Snchez Pascual y M.L.

Aion [1951]. Trad. J. Balderrama, PAIDS Ed., Barcelona, 1986

Seco, Manuel, Andrs, Olimpia y Ramos, Gabino. Diccionario del

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