TESIS 1 EL ACCESO AL HECHO RELIGIOSO

El acceso fenomenolgico a la realidad finita en su carcter sacramental, al Dios del ser y de la vida, y al hombre
como sujeto constitutivamente religado a Dios. El hombre como ser religioso cuya salvacin radica en Dios. A travs
de la realidad creada, el hombre descubre por analoga propiedades de la divinidad.
Introduccin: El acceso fenomenolgico al hecho religioso: a la realidad finita en su carcter sacramental. Signo: Significante y
significado realidad finita que me remite a otra cosa-infinita-. Toda la realidad apunta a Dios. Al Dios del ser y de la vida, la
Ultimidad es Dios. l es el necesario. Y al hombre como sujeto constitutivamente religado a Dios.

1. Gnesis del acceso fenomenolgico: Filosofa, Ciencias humanas, fenomenologa.

Diversos modos de acercamientos al hecho religioso:
Acceso teolgico: Surge la pregunta: Qu es la religin? Las distintas religiones no ofrecen unanimidad en
las respuestas, sobre Dios, el hombre, su relacin.
Acceso filosfico: dos etapas:
Primera Ilustracin: Mundo helnico, ante el politesmo de las teogonas: Jenfanes afirma El UNO es
Dios. Origina dos posturas: Racionalista, filosofa crtica al mito y todo lo que sale del mbito racional.
Teologa natural, acercamiento al Dios nico admitiendo la religin como parte de la realidad humana.
Segunda Ilustracin: s. XVIII y XIX. Se accede a lo religioso exclusivamente desde la razn (Desmo), la
moral (Kant), metafsica pantesta (Romanticismo). Son planteamientos reduccionistas de lo religioso.
Acceso cientfico: Desde ciencias concretas: psicologa (Scheleiermacher, Jung; James, Freud), sociologa
(Weber, Durkheim), antropologa cultural (Tylor, Spencer) o historia (Herder). No captan la totalidad del
hecho religioso sino parcelas o mbitos reducidos.
Acceso fenomenolgico: mtodo filosfico que busca las esencias. Por qu se aplica este mtodo?, porque
hace referencia a la conciencia. En sentido ltimo es para buscar el ltimo fundamento del hecho religioso.
Distinguimos distintas formas:
- Rudolf Otto, lo especfico de la religin se desarrolla como: noesis (conciencia religiosa) y noema
(objeto religioso). Es en la conciencia donde el hombre descubre un sentimiento de lo numinoso.
- G. Van Der Leuw, mtodo fenomenolgico cuya clave: epoch y bsqueda del sentido de los datos
de la H de las Religiones. Dimensin objetiva del fennemo.
- G. Widengren, anlisis histrico-crtico de los datos de la H de las Religiones.
- M. Elade, lo fundamental de lo religioso est en la manifestacin de lo sagrado: hierofana. Lo
sagrado se manifiesta en objetos mundanos que cobran un carcter simblico.
Conclusin: Se logra acercar a lo especfico de las Religiones y abarcar el hecho religioso. Pero tiene un peligro: reducir el acto
religioso a un acto de conciencia, de modo que el hombre es quien crea a Dios y la religin. Este acceso no es objetivo.

2. Acceso fenomenolgico a la realidad finita

Busca encontrar la religin como realidad no inventarla o reducirla a la conciencia. Estamos ante un mtodo
de conocimiento de la realidad misma segn la forma de las cosas mismas. Caractersticas:
1. Recepcin de las cosas mismas, por parte del sujeto cognoscente tal como se presentan a ste.
2. Reduccin fenomenolgica (epoch). Abandono de todo prejuicio
3. Bsqueda de la verdad, conocimiento riguroso y cierto en relacin a las cosas mismas (noumenologa).
4. Descripcin de las cosas, tal como se muestran o aparecen.
3. Luz que nos hace aparecer
El fenmeno est ligado a un nomeno. El objeto de la fenomenologa no es el fenmeno en s sino el
fenmeno en su aparecer. La luz puede ser:
- Luz exterior, permite ser percibidos, no aparecer.
5

- Luz interior al hombre que puede aplicarse a dos elementos:

La conciencia humana, tiene dos dimensiones: Pattica (experiencia, afectividad) y Racional, que desde
nuestra propia experiencia, aparece de dos formas diferentes:
Prerreflexiva (infantil), se descubre donada ya desde el inicio de la existencia. Originalmente en la relacin
materno-filial y posteriormente,
Reflexiva (adulta), los padres no son lo ltimo, donada por algo anterior, razn y principio de nuestra realidad.
Luz del ser, constatamos que este ser no est sostenido por s mismo sino que depende de otro y es
recibido como gracia, experiencia fundante de religacin. La religin es el yo en cuanto religado hacia la
Ultimidad, Dios de nuestro ser, del que dependemos, presencia latente en el ser. El ser es metfora, huella o
vestigio. Posee un carcter simblico o sacramental: testimonio de la Ultimidad.
4. El hombre como ser religioso cuya salvacin radica en Dios
El hombre es constitutivamente religioso, a travs de la razn capta que se debe a Otro que le ha dado el
ser y que lo mantiene en el ser. Hay una Ultimidad que sujeta su existencia. Su salvacin, como subsistencia
en el ser, plenitud de ste en la felicidad y realizacin plena, radica en Dios, depende de la Ultimidad.
5. A travs de la realidad creada, el hombre descubre por analoga propiedades de la divinidad

La realidad tiene consistencia y densidad ontolgica pero en una autonoma relativa: su ser no se
funda en s mismo. El fundamento ltimo del ser es una realidad ltima fundante. Cmo es esta relacin?

No es emanacin, a modo de continuidad ontolgica. El ser es imagen de la Ultimidad, reflejo de

Ella pero no parte de Ella. No existe identidad ontolgica, es un grado ontolgico diferente.

Es libre religacin por amor por parte de la Ultimidad, Dios ha querido religarse a nosotros.

No es total desemejanza o separacin absoluta, oposicin dialctica.

Es una relacin de Analoga: se afirma semejanza en la mayor desemejanza, continuidad en la mayor
discontinuidad. Analoga de Proporcionalidad: en la predicacin del ser con respecto a Dios y al hombre,
no distinguimos especies de un mismo gnero, es decir, como dependiendo de un tercero (ser > Dios y
hombre). Por el contrario, atribuimos un mismo trmino a Dios y al hombre de una manera absolutamente
desemejante: Dios es como ser necesario (en l esencia y existencia se identifican) y el hombre es
contingente (esencia no se identifica con existencia). Hay proporcionalidad entre el ser de Dios y del
hombre, pero hay un analogatum princeps (Dios) del cual se predica propiamente el trmino ser.
La presencia de la ultimidad en los entes es una presencia latente, es presencia manifestada y a la vez
velada. El ser tiene naturaleza sacramental, da testimonio de la ultimidad. Por un lado, no es accesible
inmediatamente: es trascendente. Por otro lado, el ser es anlogo a l, y s que es accesible. Una distincin:
La cosmolgica, tomamos como puntos de referencia a Dios y a las cosas: nos lleva a un conocimiento
incoativo de Dios, que capta a Dios indirectamente como potencia que posibilita el mundo. Precisamente por
su carcter incoativo y no-evidente, el reconocimiento de Dios que parte de esta analoga depende de una
forma de mirar del hombre, de su actitud frente a la realidad.
La antropolgica, desde este punto de vista, hay que decir que la analoga accede de forma ms eminente a
Dios, porque la realidad humana es un grado cualitativamente superior de ser.
Conclusin: Con el mtodo fenomenolgico accedemos a las esencias del hombre (vas antropolgicas) y del resto de
cosas creadas (vas cosmolgicas). Todas estas cosas tienen un ser que no se dan ellas a s mismas, por lo tanto, les
viene de otro al que fenomenolgicamente hemos llamado Ultimidad (que tambin podramos llamar: ser necesario).
As, tenemos que afirmar que existe entre todos los seres y la Ultimidad que es Dios una religacin. El hombre es el
nico ser creado que puede ser consciente de esta religacin, de ah que sea el nico ser religioso.

TESIS 2 LA DIMENSIN RELIGIOSA DEL HOMBRE

La religin como respuesta del hombre a su constitutiva religacin con Dios. Las actitudes religiosas
bsicas. Principales deformaciones de la religiosidad humana: idolatra, agnosticismo e indiferentismo
religioso. El fenmeno del atesmo. Factores y etapas del proceso de secularizacin. El conocimiento natural
de Dios en la Escritura y en el Magisterio.
Introduccin: El saber religioso sobre Dios a partir de su revelacin en la creacin y la autoconciencia de
s como religado a l, interpelan al propio hombre a que reconozca con su libertad aquello que conoce. Este
reconocimiento, confesin de Dios como creador y de s mismo como su criatura, constituye la respuesta
religiosa fundamental, que se despliega en las actitudes religiosas bsicas.
1. La religin como respuesta del hombre a su constitutiva religacin con Dios
El ser, en s mismo no es subsistente, necesita de algo que le de subsistencia, que lo funde y lo
constituya: Dios. Dios es el que nos da el ser. Conocemos as que nos debemos a Dios, que nosotros no nos
damos el ser a nosotros mismos. Constitutivamente, nosotros nos sabemos dependientes de, debidos a.
La experiencia de Dios es de religacin, es decir, fundante y constituyente del propio ser.
La religin es la confesin de la religacin, la confesin de ser dependiente de algo ms all de todo ser;
es el desarrollo vital del propio yo, en cuanto religado a la Ultimidad: a Dios. La religin es la dimensin
metafsica del Hecho religioso:
- Todo hombre es religioso porque todo hombre est religado a Dios, y por la razn y la libertad,
puede conocer y confesar su estado religioso.
- Es algo constitutivo del ser humano.
- Toda tradicin religiosa se fundamenta en la religacin.
- Implica tambin todas las dimensiones del hombre; Razn, voluntad, corporeidad (afectividad).
- Toda explicacin del Hecho religioso/Creencia religiosa que se ponga fuera del estado religado,
llevar a una tergiversacin de lo que es la Religin.
- La bsqueda depende de la libertad del hombre. El hombre es el nico que lo puede reconocer.
Etimologa:
1) re-legere (Cicern): Releer, la religin sera retornar al texto originario de la tradicin sagrada por
el que se puede acceder al conocimiento de Dios.
2) re-ligare (Lactancio): Volver al vnculo originario, al ligamen originario. Atar, religar: expresa la
vinculacin a Dios.
3) re-eligere (San Agustn): Elegir a Dios tras el pecado.
Conclusin: La religin es el reconocimiento de la religacin ontolgica respecto de Dios.
2. Las actitudes religiosas bsicas
Modos concretos de la respuesta a la religacin, que es la religin.
1) Apertura y disponibilidad: Capacidad y disposicin de acoger a Dios. Est disponible a Dios desde
el reconocimiento de que es la realidad fundante y constituyente de su ser.
2) Adhesin libre: Aceptacin consciente de la voluntad libre
3) Modo de adhesin: Obediencia, docilidad (a Dios y a una tradicin religiosa normativa-)
4) La oracin: la relacin - dilogo con l reconocindole accesible sin desmerecer su trascendencia.
a. Adoracin-alabanza: reconocimiento de la grandeza de la divinidad
b. Intercesin-peticin: en la cual reconoces a Dios como posibilitante
5) Comportamiento moral conforme a las creencias: la tica.
7

3. Principales deformaciones de la religiosidad humana

1) Idolatra: Es la negacin de Dios por parte del hombre que sustituye la Ultimidad por algo a lo que
s que accede directamente. Pero no puede desentenderse de su peculiar carcter religado y tomar
otros entes como Ultimidad. Esto provocar la decepcin justa ante un relativo al que se le exige una
experiencia absoluta.
2) Agnosticismo1: es una posicin filosfica que niega la posibilidad de un conocimiento de Dios por
parte de la razn. Porque la razn humana se restringe a lo puramente fenomnico. La cuestin de
Dios es por tanto irrelevante. De modo terico no niega a Dios ni lo afirma2. Tipos: amplio espectro
ideolgico: materialismo (marxista, cientificista) al existencialismo, atesmo.
3) Indiferentismo religioso3: los nicos criterios para elegir una religin en vez de otra serian el
arbitrio personal y el gusto o conveniencia de los elementos distintivos de dicha religin. Hay una
religin de fondo y las religiones histricas son fenmenos culturales que se aproximan a la misma.
Fundamento: concepcin omnmoda de libertad en el tema religioso. Relativismo, dos perspectivas:
a) una objetiva, propia del pluralismo religioso; b) otra subjetiva, la religin est determinada por
factores que interesan a la conciencia segn el arbitrio personal, el gusto por los productos religiosos.
4. El fenmeno del atesmo (GS 20, 21,22)
No es una desviacin en la forma de plegarse al Misterio, sino una negacin del Misterio mismo. El
atesmo afirma la posibilidad de conocer la inexistencia del Misterio.
El atesmo apareci en el pensamiento Occidental en el siglo XIX. Por ello, podemos considerarlo como
un producto genuinamente post-cristiano y anti-cristiano. Generalmente se dice que esta doctrina comienza
con Feuerbach: el sentimiento religioso brotara de la autoaminoracin de un hombre derrotado que, no
teniendo valor suficiente para reconocer lo divino que hay en s mismo, transfiere ese su propio valor a un
ser extrao al que magnifica: al no poder dominar, se dejara dominar.
El atesmo tiene su ms ntima razn de ser en la dialctica hombre-Dios, en la ruptura del equilibrio
tendrico. Atesmo existencialista (Camus): Ante el sufrimiento inocente, cmo creer que Dios existe?
a) Definicin: Es la afirmacin positiva que niega la existencia de Dios. Se da en la antigedad y en
la poca moderna el fenmeno adquiere rasgos nuevos (negacin de Dios y de toda trascendencia) y una
extensin hasta convertirse en tpico cultural, fenmeno social y elemento integrante de sistemas polticos.
b) Manifestaciones
- El atesmo prctico: Consiste en vivir como si Dios no existiera.
- El atesmo terico: Negacin de la existencia de Dios.
c) Tipos de atesmo:
- Social y poltico: Marx, materialismo dialctico
- Cientfico y cosmolgico: Darwin
- Ideolgico y vital: Nietzsche - teologa de la muerte de Dios.
- Psicolgico: Freud
d) Races del atesmo actual
- La afirmacin absoluta del hombre (de la libertad personal).
1

Po X en la Encclica Pascendi dominici gregis (DH 3475-3477)

En la prctica es una negacin (GS 19 lo introduce como forma de atesmo).
3
Condenado por Len XII (1829) (DH 2720). Cita Rm 16,17s.
2

Reaccin ante el problema del mal

Reaccin contra la religin (tambin la cristiana) y los hombres religiosos.
La mundanizacin (cosmovisin horizontalista).

5. Factores y etapas del proceso de secularizacin

1) Secularizacin: Es la reduccin o eliminacin de la dimensin trascendente
Claves:
- Libertad omnipotente y autosuficiente
- Emancipacin de la Iglesia (elemento normativo)
- Razn cientfico-tcnica
- El ideal de la razn universal vs el sentido de universalidad de la fe cristiana.
- Ruptura de los dos rdenes: natural-sobrenatural (razn-fe)
2) Etapas:
Edad Media: teocentrismo, las realidades mundanas cobran valor a travs de la referencia a Dios.
Renacimiento: Antropocentrismo, vuelta hacia la antigedad clsica cuyo centro no es Dios.
I.
Races y precedentes remotos:
- Las teoras nacidas en las controversias Papado-Imperio sobre la potestad civil y espiritual
- La crisis de la escolstica: Duns Escoto y la univocidad del ente, el nominalismo de Ockham
- Ruptura del equilibrio inteligencia-libertad en Dios (S. Toms) subordinacin de la inteligibilidad
a la voluntad divina
- El cisma de occidente, la reforma protestante, Lutero: ltima estancia la subjetividad
II.
Reduccin del cristianismo al mbito privado (S. XVI-XVII)
- Descartes: dualismo fe-razn: separacin y luego confrontacin.
- Spinoza: Religin natural vs revelacin (contra las religiones positivas).
- John Locke: asunto ntimo de la conciencia.
- La nueva ciencia establece como principio la experiencia y los resultados, surge el positivismo.
III.
La reinterpretacin del cristianismo (S. XVIII)
La reinterpretacin tica: Reduccin del cristianismo a una moral, cristianismo racional (Lessing y Kant).
- Lessing: ideal de una religin natural o racional, sin dogmas.
- Kant: trata de reducir la religin a los lmites de la mera razn. Frente a la Iglesia visible, la Iglesia
invisible comunidad espiritual.
IV.
La reinterpretacin total del cristianismo: Hegel (s. XVIII-XIX)
El cristianismo no se reduce a una tica sino que es una religin absoluta, afecta a todo el cosmos y la
historia. Divinizacin del cosmos (pantesmo) de la historia (espritu absoluto), como culmen de un proceso.
V.
El atesmo y el nihilismo (s. XIX)
- Feuerbach: Dios es una proyeccin de las necesidades del hombre. Busca el autntico humanismo.
- Max Stirner: Va ms all: elimina el sentido religioso del hombre para negar as a Dios.
- Karl Marx: La religin aliena al hombre. La revolucin comunista lo libera, materialismo histrico.
- Nietzsche: La muerte de Dios, el nihilismo, el superhombre.
VI.
El totalitarismo: capitalismo, nazismo, marxismo-leninista (s. XX)
Concepcin absoluto de lo poltico-econmico para cubrir el vaco del nihilismo.
Ante el vaco de Dios se idolatra la naturaleza, la patria, el partido, la raza, un proyecto social
VII.
La postmodernidad
Defiende la desintegracin del sujeto, de la razn y con ello de la sociedad. De-construccin de la razn sin
capacidad de construir sistemas de pensamiento. Vattimo.
9

La religin del culto, de los sacramentos, de la Iglesia se comprende as como supersticin y cualquier
creencia (radicalmente distinta e inferior a la evidencia o certeza) ser desterrada al mbito de lo privado y,
por lo tanto, se la negar la posibilidad de arrojar luz a las cuestiones comunes.
6. El conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el Magisterio
Dos modos de acceso a Dios: por la razn (cierto conocimiento natural de Dios) o por revelacin
(intervencin de Dios en la Historia).
En la Escritura4
- Se da por hecho la posibilidad de un conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas.
- Por eso no alcanzar ese conocimiento es visto como algo culpable.
- Se constata que, de hecho, no todos los hombres llegan a l.
Por lo tanto, de la Sagrada Escritura podemos deducir la posibilidad de conocer a Dios a travs de la
creacin, porque ella es manifestacin suya. Sin embargo, tal conocimiento pude ser impedido por factores
morales (Sb. 13, 1-5) y, adems, de suyo lleva a la adoracin y glorificacin de Dios (Rm. 1, 19-25). En
resumen: en el recto conocimiento de Dios entran factores morales, la actitud de darle gracias y
glorificarle.
En el magisterio: CVI y CVII
a) Declaraciones magisteriales anteriores al CVI: Po IX vs fidesmo tradicionalista (1855) (DH 2811).
- Frente al fidesmo tradicionalista (Lammenais, Bautain, Bonetty) se afirma la posibilidad del conocimiento
de Dios por la razn natural.
b) Dei Filius del Vaticano I: Dios puede ser conocido con certeza (certo cognosci posse) por la luz natural
de la razn humana a partir de las cosas creadas (DH 3004ss).
* Sentido de la declaracin: defender la racionalidad del acto de fe: no se trata de legitimar una teologa
natural junto, o en lugar de la que procede de la revelacin, sino de defender el conocimiento natural ya que
es condicin indispensable para que la fe sea racional.
* Afirmaciones fundamentales:
Dios puede ser conocido con certeza (metafsica) por la luz natural de la razn a partir de las cosas
creadas (Rm 1,20)
Por tanto el conocimiento natural de Dios es mediato y a posteriori. Se rechaza cualquier
conocimiento entendido como intuicin a priori (ontologismo).
Es un conocimiento cierto, no subjetivo, pero no se habla de la posibilidad de demostrar a Dios
Se constata la dificultad para lograr este conocimiento en la situacin cada (S th. I, q1 a1) por ello la
necesidad moral de una revelacin sobrenatural para que de hecho todos alcancen este conocimiento.
c) Dei Verbum 6, Vaticano II (GS 15 y 19). El conocimiento natural se orienta y alcanza su plenitud en la
revelacin. Aunque ambos conocimientos no son equiparables, tampoco deben ser separados. De esta forma
se aprecia la complementariedad de fe y razn segn se ha expuesto en la encclica FR.
DV 3: Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de s en
las cosas creadas
Se debe distinguir conocimiento natural del que procede de la revelacin, pero no se puede separar.

Sal 19,2: el cielo proclama la gloria de Dios, y el firmamento pregona la obra de sus manos

10

TESIS 3 EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

Religin y religiones. Las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Valor teolgico de dichas
religiones y su relacin con el cristianismo.
1. Religin y religiones
Ya desde la antigedad, en todos los pueblos se halla una cierta percepcin de esa fuerza misteriosa que
est en las cosas y que influye en la vida de los hombres, llega incluso a reconocer la suma Divinidad. Esta
percepcin penetra su vida con un ntimo sentido religioso. Adems, las religiones, al tomar contacto con la
cultura, se esfuerzan por responder a los problemas ms acuciantes del hombre con nociones ms precisas y
lenguaje ms elaborado. Entre esos problemas estn los enigmas recnditos de la condicin humana: qu
es el hombre? Cul es el sentido y fin de nuestra vida? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el
camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, y que hay despus de sta? De dnde
procedemos y a dnde nos dirigimos? (NA 2). Se trata en definitiva de la dimensin religiosa del hombre
que surge ante la pregunta existencial del hombre. Esta es una pregunta de carcter metafsico: la apertura
del hombre, su orientacin a un ms all, hacia algo distinto de l mismo que lo integre y perfeccione.
Definicin: conjunto de creencias, celebraciones y normas tico-morales por medio de las cuales el hombre
(ser inteligente) reconoce en clave simblica su vinculacin con lo divino en una doble vertiente objetiva
(exterior) y subjetiva (interior), social e individual.
Como causas de esta pluralidad de religiones podemos destacar:
La infinitud de la divinidad y la finitud del hombre
La fragilidad del conocimiento de lo divino y mal uso de la libertad a causa del pecado
Los condicionantes socioculturales, geogrficos e histricos
El genio y la gran sensibilidad para lo religioso de los grandes fundadores de las religiones.
2. Las grandes tradiciones religiosas
I.

El Hinduismo (NA 2)
Nace en la India hacia el 3000 a.c del encuentro de dos razas: una raza aria invasora, de nmadas
guerreros, y la raza dravdica, autctona y sedentaria.
1 Etapa: Vedismo
Es una religin politesta. Los dioses surgen como personalizacin de los poderes superiores que llenan
el mundo y renen rasgos antropomrficos adoptando cada uno una funcin concreta. Aunque hay muchos
dioses (Mitra, Visn, Soma, Indra) cada fiel da culto a uno, en el que se sintetizan todos los dems. El
hombre se relaciona con los dioses mediante el culto, principalmente el sacrificio ritual, mediante los cuales
pretende alcanzar beneficios, pues el fin de la vida es el goce terreno.
Las principales colecciones de textos: Rig-Veda (1500 a.c.) los ms antiguos; Sama-Veda, textos
sacerdotales; Yayur-Veda que contiene frmulas rituales; Atharva-Veda que son tratados especulativos.
Cuatro colecciones, consideradas por los hindues como los textos ms autorizados de la religin hind.
2 Etapa: Los Vedanta o el Brachmanismo (1000-600 a.c.)
Se pasa a una sociedad de castas, el estatus superior es el de Brachman o sacerdote, considerado un
semidios. Se producen dos cambios fundamentales: la religin pasa a ser monotesta y es considerada como
un camino en busca de un ideal. El dios es el Brachman que da unidad a todo, el hilo del universo que lo
mantiene en el ser. El ideal ser la unin con el Brachman, liberndose de lo superficial. El camino de
purificacin: Yoga. En el caso de que durante la vida no alcance esa unin, y segn sea su karma (el valor de
11

sus acciones) se reencarnan de una u otra manera (cadena de reencarnaciones: Samsara) hasta llegar a la
unin con el Brachman. Los textos principales son: Brachmanas, Aranyacas, Upanishads.
3 Etapa: El hinduismo clsico (S. VI a.c.-S. XI d.c.)
Se vuelve a un politesmo moderado, donde se busca una relacin personal con un Dios personalizado,
una relacin de confianza y entrega amorosa, dimensin mstica. Los dioses principales son tres:
- Brachma, personificacin del absoluto, dios todopoderoso, ser supremo, queda demasiado lejano.
- Vishn, dios cercano al hombre baja al mundo, ayuda mostrando el camino de la liberacin.
- Shiva, es el dios de la muerte y de la vida.
4 Etapa: El contacto con el colonialismo, S. XIX
Fundado por un brachman formado en Europa, es una mezcla de distintas corrientes con algo del desmo
occidental. Libera a la religin de la mitologa y la supersticin convirtindola en una sabidura superior
donde hay un dios trascendente e inasible pero de carcter impersonal.
II.

El Budismo (NA 2)
Religin fundada por Siddharta Gautama, el Buda, en el sV-IV a.C. en la India. Era de la casta de los
guerreros, y la historia sobre su vida se ha cubierto de leyenda. Se inicia en la vida monstica pero la
abandona para crear su propio camino que se sita entre la vida asctica y la vida de placer.
Recibe la iluminacin acerca de las cuatro verdades:
1 verdad: Todo es dolor
2 verdad: El origen del dolor es la sed, el deseo.
3 verdad: La eliminacin del sufrimiento pasa por la eliminacin del deseo.
4 verdad: Descubrimiento del camino de 8 brazos que conduce a la supresin del dolor: fe pura,
voluntad pura, lenguaje puro, medios de existencia puros, memoria pura, aplicacin pura, accin pura y
meditacin pura.
La eliminacin total del deseo y, por tanto, del sufrimiento, culmina en un estado llamado nirvana:
perfecto reposo o serenidad. Los que han alcanzado el nirvana entran tras la muerte en el nirvana definitivo.
Los que al morir no han conseguido apagar el deseo entran de nuevo en la rueda de la vida (samsara).
En su sistema hay tres elementos esenciales: el Dharma o sabidura prctica; el Shanga o ciudad
budista; el Buda. No existen divinidades, sino que estas son superadas con un principio abstracto que es el
de la iluminacin. En cuanto al dios testa es suplantado por el Nirvana que ocupa el centro del sistema.
III.

El Islam (NA 3)
Surge de las enseanzas de Mahoma (570-632 d. C.), llamado el Profeta. Islam significa sometimiento
a la voluntad o a la ley de Dios. La persona que practica el Islam es el musulmn, el que se somete a Dios.
Las dos fuentes fundamentales de la doctrina islmica son el Corn y la Sunna.
- El Corn la palabra increada de Dios revelada a Mahoma por medio del arcngel Gabriel: creen
que el mismo Dios, no el Profeta, es el autor y por lo tanto que el Corn es infalible.
- La Sunna es el ejemplo del Profeta, recogido en tradiciones (hadit) orales, compiladas por escrito en
torno al s.IX. Esta ltima es una fuente secundaria.
La doctrina principal: hay un solo Dios (Al), unitario y omnipotente. Dios cre el universo. Ha
subordinado la naturaleza a la humanidad, y dado a sta como ltimo fin el servicio de Dios.
Dios ha enviado profetas a la Tierra a causa de la debilidad moral de la humanidad para ensear tanto a
los individuos como a los estados el correcto comportamiento moral y espiritual. Al final tendr lugar el da
del juicio, donde todos los hombres sern juzgados por sus hechos.
Las cinco instituciones fundamentales del Islam, los pilares del Islam, que guan la prctica del
creyente musulmn son: la profesin de fe, la oracin, la limosna, el ayuno y la peregrinacin a la Meca.

12

IV.
El Judasmo (NA 4)
El judasmo no es una religin como otras, en el sentido de construccin humana por la que se
relaciona con el Absoluto. El origen del judasmo es la propia revelacin de Dios en la historia, si bien no ha
acogido la revelacin plena de Dios que es Jesucristo.
La historia del judasmo despus de Cristo es compleja. Se ha mantenido desde entonces una lnea de
fidelidad a la Ley. Despus han surgido otras corrientes.
V.

Dualismos gnsticos
Aunque hoy da no sean frecuentes, durante muchos siglos ha habido religiones gnsticas: desde
religiones precristianas hasta herejas cristianas de los primeros siglos del cristianismo (marcionitas) y de la
Edad Media (ctaros y albigenses). Se ve en ellas la influencia de la filosofa platnica.
Los puntos comunes son: considerar la materia (el cuerpo) como algo malo y la salvacin como una
liberacin del cuerpo mediante la va del conocimiento (gnosis, iluminacin, etc.), que por lo general no est
destinada a todos. Se profesa un dualismo antropolgico radical: el alma es una chispa de la divinidad
encarcelada en la materia. Se profesa tambin la creencia en dos principios divinos, uno malo que ha creado
la materia (un demiurgo) y uno bueno, inaccesible, el verdadero Dios al que el hombre debe volver.
3. Valor teolgico de dichas religiones y su relacin con el cristianismo.
La pregunta fundamentalSon las religiones caminos de salvacin? Si es as, qu papel, frente a ellas,
juega el cristianismo con su pretensin de poseer, recibida de Dios, la verdad y la salvacin plena, definitiva
y con validez universal?
1) Eclesiocentrismo exclusivista: Consiste en la interpretacin literal de la enseanza de los Padres:
Extra Ecclesiam nulla salus. Sostienen la necesidad de pertenencia, de modo explcito y visible, a
la Iglesia para la salvacin.
2) Pluralismo religioso: Esta posicin tambin se llama teocentrismo, y pretende ser una superacin
del cristocentrismo. Trata de reconocer las riquezas de las religiones y el testimonio moral de sus
miembros, en ltima instancia, pretende facilitar la unin de todas las religiones para un trabajo
conjunto por la paz y por la justicia en el mundo. Podemos distinguir un teocentrismo en el cual
Jesucristo, sin ser constitutivo, se considera normativo de la salvacin y otro en el cual ni siquiera se
reconoce a Jesucristo este valor normativo.
3) Cristocentrismo: Esta postura acepta que la salvacin pueda acontecer en las religiones, pero no
tienen una autonoma salvfica debido a la unicidad y universalidad de la salvacin de Jesucristo.
Esta postura es sin duda la ms comn entre los telogos catlicos. Procura conciliar la voluntad
salvfica universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una
tradicin cultural, que tiene en la religin respectiva su expresin ms elevada y su fundamentacin
ltima.
A. Cuestiones de fondo en el debate
1) La cuestin de la verdad
En este plano se distingue entre estar en la salvacin y estar en la verdad, de modo que la cuestin
de la verdad se resuelve afirmando que los criterios de verdad slo valen para la respectiva religin, pero
que no se puede afirmar que haya una verdad que pueda juzgar desde fuera cada religin o que sirva de
criterio para medir su capacidad salvfica. En cuanto a la salvacin se reduce a la conducta moral correcta de
la persona, sin que tenga importancia si sus creencias son o no admisibles. As pues, en sntesis, se omite el
discurso de la verdad en esta cuestin y el resultado es la equiparacin superficial de todas las religiones
vacindolas en el fondo de su potencial salvfico. El planteamiento correcto sera el de la salvacin como
verdad y estar en la verdad como salvacin.
13

2) La cuestin de Dios
La posicin pluralista pretende eliminar del cristianismo cualquier pretensin de exclusividad o
superioridad con relacin a las otras religiones. Para ello debe afirmar que la realidad ltima de las diversas
religiones es idntica, y, a la vez, relativizar la concepcin cristiana de Dios en lo que tiene de dogmtico y
vinculante. De este modo distingue a Dios en s mismo, inaccesible al hombre, y a Dios manifestado en la
experiencia humana. Todas las manifestaciones de Dios se hacen mediante conceptos e imgenes humanas,
por tanto limitadas y condicionadas por la cultura. Ninguna puede pretender ser la verdad plena, definitiva y
con valor universal sobre Dios. Las religiones son por tanto manifestaciones complementarias de Dios, y
estn ordenadas las unas a las otras.
3) El debate cristolgico
Tras la problemtica teolgica subyace la cristolgica. El problema fundamental est en el escndalo de
la encarnacin de Dios en un sujeto particular e histrico y su pretensin de universalidad. Este es el
escollo mayor de un dilogo interreligioso. Por eso el pluralismo lo elimina de diversas maneras. De un lado
un teocentrismo salvfico que acepta un pluralismo de mediaciones en la que Jesucristo tiene una especial
relevancia (valor normativo). Otra considera la mediacin de Cristo sin valor normativo privndole de
pretensiones universalistas. Todo se explica por el contexto histrico-cultural. En consecuencia Jesucristo no
sera el nico mediador. l es totus Deus (todo Dios) pero no Totus Dei (todo lo de Dios), es decir, no
agota la realidad de Dios que se puede expresar en otras formas (fundadores de otras religiones). En otras
palabras: Jess es Cristo pero Cristo es ms que Jess.
B. Presupuestos teolgicos fundamentales para una adecuada teologa de las religiones
1) La voluntad salvfica universal del Padre
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1Tim 2,3-4).
Ahora bien, ese Dios es el Padre de Jesucristo con el cual ha trazado el plan de salvacin antes de la creacin
del mundo (Ef 1,3-10). Por eso, el designio salvfico de Dios est unido al de que los hombres conozcan la
verdad y conocindola crean en ella (1Tim 4,10). En este sentido existe una estrecha relacin entre la
revelacin y la salvacin. Dios culmina su revelacin en Cristo para culminar con l la historia salutis.
2) Jesucristo, nico mediador
No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos (Hch
4,12). La voluntad salvfica de Dios est unida a la fe en Jess, adems, Jess da a los once una misin
universal (Hch 1,8). Si todo ha sido creado por Jesucristo (Col 1,15-20) es lgico que la salvacin est
mediada por l. Todo debe ser recapitulado en l. La unicidad del mediador corresponde a la unicidad de
Dios, y adems es mediador entre Dios y los hombres porque es el mismo Dios hecho hombre. El NT
muestra a la vez la universalidad de la voluntad salvfica de Dios y la vinculacin de la salvacin a la obra
redentora de Cristo Jess, nico mediador. La salvacin est ligada la encarnacin y por ello a la fe en
Jesucristo.
3) La universalidad del Espritu Santo y su relacin con Jesucristo
La universalidad de la accin salvfica de Cristo no puede entenderse sin la accin universal del Espritu
Santo. Dios hace al hombre para estar presente en l, para tener en l su morada; establece Dios con l una
amistad original como fruto de la accin del Espritu. Esta se rompe con la tragedia del pecado. Y en la
Alianza Nueva Dios se acerc al hombre, encarnado por obra del ES. La Nueva Alianza, al contrario de la
precedente, no es de la letra, sino del Espritu (2 Cor 3,6). Es la alianza nueva y universal, la alianza de la
universalidad del Espritu. La accin del Espritu no est fuera o al lado de la accin de Cristo. Se trata de
una sola economa salvfica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnacin, muerte y
resurreccin del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperacin del Espritu Santo y extendida en su
alcance salvfico a toda la humanidad.

14

4) Iglesia, sacramento universal de salvacin

Es necesario en una teologa de las religiones tener en cuenta la misin salvfica universal de la Iglesia:
NT funda la necesidad de la Iglesia en la nica mediacin salvfica de Cristo. (Mc 16,16; Jn 3,5).
Po XII: MC: Afirma la ordenacin al cuerpo mstico de Cristo por un inconsciente anhelo y deseo (DH
3821). Carta del S. Oficio al arzobispo de Boston: distingue, la necesidad de pertenencia a la iglesia y la
necesidad de los medios indispensables para la salvacin, cuyos frutos pueden obtenerse por el deseo o un
voto inconsciente en caso de ignorancia invencible (DH 3867-3872)
LG 14: limitando extra Ecclesiam nulla salus a los que conocen la necesidad de la Iglesia para la salvacin.
LG 16: afirma una ordenacin a la Iglesia de los no cristianos.
GS 22: una vinculacin, por obra del Espritu, de los salvados no cristianos al misterio pascual de Cristo
JP II: RM 10 explicita la relacin de la accin de la gracia en los no cristianos con la Iglesia5. (DH 4891).
Esbozo de una teologa de las religiones
Manteniendo los presupuestos teolgicos sealados podemos esbozar una teologa de las religiones
utilizando tambin para esto elementos de la Tradicin y del Magisterio reciente.
El valor salvfico de las religiones
Siguiendo la enseanza de RM, que desarrolla la del CVII, hay que afirmar la presencia y accin del
Espritu Santo no slo en los hombres de buena voluntad tomados individualmente, sino tambin en la
sociedad y la historia, los pueblos, las culturas y las religiones, siempre con referencia a Cristo (RM 28).
Por tanto no puede excluirse la posibilidad de que elementos de las religiones no cristianas ejerzan como
tales una cierta funcin salvfica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar su fin ltimo. Sin embargo se ha
de tener en cuenta al afirmar esto:
- No significa que todo en tales religiones sea salvfico, ms an, esos elementos aparecern con
frecuencia entre errores e imperfecciones a causa de la naturaleza humana y del pecado.
- No tiene valor salvfico separados de la mediacin de Cristo y deben considerarse como una
praeparatio evangelica.
- No pueden equipararse estos elementos a los sacramentos de la Iglesia, ni la funcin de aquellas
religiones a la de la Iglesia, a la cual, por otra parte, se ordenan.
La revelacin y las otras religiones
Slo en Cristo y en el Espritu, Dios se ha revelado completamente a los hombres (DV 2). En las otras
religiones podemos encontrar elementos verdaderos que son semillas del Verbo cuyo estatuto es similar al
que se ha establecido para los elementos salvficos.
Relacin de la Iglesia con otras religiones: el dilogo interreligioso
La Iglesia, fiel al mandato de Jesucristo, sabiendo que ella es el camino ordinario de salvacin y que slo
ella posee la plenitud de los medios de salvacin (RM 55), tiene como misin ineludible la evangelizacin
de todos los pueblos. El dilogo interreligioso forma parte de la misin evangelizadora de la Iglesia, puesto
que el Evangelio no puede imponerse sino proponerse. Y no se trata slo de un deber para los especialistas
sino que es connatural a la vocacin cristiana.
La relacin de la Iglesia con las dems religiones est guiada por un doble respeto: Respeto por el
hombre en su bsqueda de respuesta a las preguntas ms profundas de la vida, y respeto por la accin del
Espritu en el hombre. [RM 29]

[para los no cristianos]la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la
Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta
gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo

15

TESIS 4 LA REVELACIN EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Origen, naturaleza y caractersticas de la Revelacin de Dios en la historia de la salvacin. La Revelacin de
Dios en la creacin. Carcter pleno y definitivo de la Revelacin de Jesucristo. La fe como respuesta del
hombre a la Revelacin.
Introduccin
Etimologa: revelare () remover el velo.
Definicin: La Revelacin es la auto-comunicacin libre del Dios Trino en la historia. Se configura como
una historia de salvacin con valor universal porque va desde la creacin del mundo hasta el acontecimiento
pascual de Jesucristo. La persona de Jess es la plenitud de la Revelacin, la Palabra insuperable y definitiva
del Padre.
1. La Revelacin en la Sagrada Escritura:

AT: Dios interviene en la historia (Ex 3, 7). La fe de Israel tiene como origen la libre iniciativa de
Dios que interviene en favor de su pueblo para liberar a su pueblo de la esclavitud (acontecimiento
salvador). Este acto de liberacin ha ido acompaado por la palabra salvadora de Dios que se
muestra como promesa, juicio y ley. En la revelacin divina el hecho siempre va unido a la palabra.
Esta liberacin se comunica a travs de un mediador de la palabra y de la accin de Dios. La
revelacin divina solicita una respuesta del hombre -la fe- que se expresa en las formas de oracin,
culto y cumplimiento de los mandamientos.
NT: (Hb 1, 1s) En la plenitud de los tiempos el designio de Dios llega a su culmen con el envo de
Jesucristo. Jess anuncia la llegada del Reino de Dios que est estrechamente vinculada a su persona.
l concentra en su persona la iniciativa de Dios en forma absoluta y es el mediador definitivo.

Magisterio de la Iglesia:
La Constitucin del CVII Dei Verbum (DH 4201-4235) es el primer documento completo y exhaustivo
sobre la doctrina de la Revelacin. Ya el CVI haba reflexionado sobre la Revelacin, pero lo hizo como
respuesta frente a los errores filosficos y teolgicos de la poca.
La Revelacin en el Concilio Vaticano I (1869-1870)
El CVI tiene el objetivo de enfrentarse al Racionalismo de algunos autores protestantes como al
Semirracionalismo y Fidesmo de algunos autores catlicos, como a las corrientes teolgicas
Antimetafsicas.
- Corriente racionalista: Acepta la idea de un Dios creador, pero niega la idea de una Revelacin
sobrenatural en la historia.
- Semirracionalismo: No niega el carcter sobrenatural de la Revelacin, slo es sobrenatural en su
modo y no en su contenido. (Hermes, Gnther, Frohschammer)
- Fidesmo: Reaccin antirracionalista que afirma que la Revelacin se apoya solamente en la
iluminacin sobrenatural y no puede ser comprendida en forma adecuada por la razn. (Lamennais,
De Bonald, Bonnetty, Bautain)
- Tradicionalismo: Defiende que incluso para conocer las verdades naturales de la religin se necesita
una tradicin y una revelacin sobrenatural.
CVI, Dei Filius (DH 3000-3045) quiere proponer la relacin correcta (positiva) entre fe y razn y a la vez
defender el carcter sobrenatural de la Revelacin. Las cuatro claves en cuanto a la Revelacin son:
1)
Trascendencia de la Revelacin sobrenatural respecto de la razn natural.
2)
Defensa del carcter histrico de la manifestacin de la verdad de Dios.
16

3)
Necesidad de la fe para alcanzar la evidencia de las verdades reveladas (es necesaria para las
verdades sobrenaturales y es moralmente necesaria para las verdades naturales. H. Generis, Po XII, DH
3876).
4)
Relacin positiva entre fe y razn.
La lucha antimodernista
A comienzos del siglo XX se forma un debate teolgico sobre la naturaleza de la Revelacin y su
transmisin. Esta crisis surge por el impacto que produce la crtica histrica a los evangelios, procedente del
mundo protestante. Algunos telogos catlicos (Loisy, Tyrrell) intentan dar respuesta a los desafos de la
crtica protestante, pero sus propuestas son insuficientes. En la Teologa hay una reaccin antimodernista
que se centra en el aspecto dogmtico de la Revelacin. Los errores de fondo del Modernismo son:
- la separacin radical entre fe y razn
- debilitacin del carcter histrico y objetivo de la Revelacin asemejndola a una experiencia
religiosa subjetiva
A.Loisy: quiere refutar la tesis racionalista de la Teologa Liberal protestante (Harnack). Afirma una
separacin radical entre fe y razn, fe e historia. La fe y los dogmas son convicciones subjetivas
desenganchadas de la historia. Concepcin relativista del dogma. El dogma es la armonizacin entre la
experiencia subjetiva de la fe y las concepciones dominantes de cada poca. Los dogmas tienen carcter no
permanente.
G.Tyrrell : La Revelacin no consiste en afirmaciones doctrinales sino en una experiencia de tipo mstico
inaccesible al saber conceptual. Reduccin de la fe a una experiencia desenganchada de la verdad y de la
historia. Divisin entre experiencia y doctrina.
El Modernismo es condenado por Po X en 1907 con el decreto Lamentabili (DH3401-3466) y la encclica
Pascendi (DH 3475-3500). El Magisterio y la Teologa reivindican el contenido objetivo y el valor doctrinal
permanente del depsito de la fe. La categora experiencia queda bajo sospecha. En los aos 30 y 40, surgen
movimientos teolgicos que intentan recuperar esta categora. En este contexto se enmarca el CVII que
propone la Revelacin como una historia de la salvacin que tiene valor universal cuyo centro es Cristo.
2. Origen, naturaleza y caractersticas de la Revelacin en la historia de la salvacin. DV 2

Origen de la Revelacin: el Dios trino:

Objeto de la Revelacin: Dios mismo
Carcter libre
Conforme a sabidura, no arbitrario
El gnero humano entero es el beneficiario. Dios quiso comunicarse en la historia de los hombres
La finalidad de la Revelacin: invitar a todos los hombres a la comunin con Dios.
Estrecha relacin entre Palabra y acontecimiento: la economa de la Revelacin se realiza por obras y
palabras intrnsecamente unidas. Las obras manifiestan y confirman la doctrina y las palabras
proclaman las obras y esclarecen su misterio. Se enriquece la perspectiva anterior que identificaba la
Revelacin ms con la palabra. La Dei Filius, habla de los decretos eternos de su voluntad (DH
3004) y la DV habla de hechos y palabras intrnsecamente unidos (decreta/ sacramentum).
Concepcin sacramental de la Revelacin: Dios Padre en s mismo, invisible se hace visible por
medio de Jesucristo en el Espritu Santo.
Carcter cristolgico y trinitario (No Cristomonismo)
Carcter dialgico: Dios habla a los hombres como amigos (Hb 1, 1-2) y le comunica no slo una
doctrina sino una intimidad personal.
17

3. La Revelacin de Dios en la creacin. DV 3

La creacin no es una premisa previa a la Revelacin sino que forma parte de la historia de la salvacin:
es el primer acto de la Revelacin. Por medio de la creacin Dios ofrece un perenne testimonio
(testimonium) de s mismo (Rm 1, 19-20). El hombre puede conocer a Dios con su razn a travs de las
cosas creadas, porque Dios ha puesto en ellas un testimonio de s mismo. El CVI afirma el conocimiento
natural de Dios (Dei Filius, DH 3004), el CVII profundiza desvelando la razn que permite este acceso a
Dios. (Revelacin natural).
Preparatio evanglica: recorrido desde la creacin hasta Jesucristo (Abrahm, patriarcas, Moiss,
profetas). Carcter progresivo de la Revelacin (AT- NT)
4. Carcter pleno y definitivo de la Revelacin de Jesucristo. DV 4
Este n es el centro del cap. I de la DV: Identificacin de la Revelacin con una Presencia: Jesucristo.

Jesucristo concentra en s mismo la iniciativa de Dios de forma absoluta y hace que el hombre
responda. Dios ha querido comunicarse a travs del encuentro, conocimiento y amor de su Hijo.

Descripcin del carcter sacramental: La persona de Jesucristo es el Gran Signo que revela al Padre,
que se manifiesta a travs signos: obras, palabras, milagros, muerte, resurreccin y envo del Espritu Santo.

Carcter escatolgico: orienta al hombre a su plenitud ltima, derrota de la muerte y la vida eterna.
La Revelacin acogida en la Fe es fuente de esperanza.

Carcter definitivo e insuperable de la Revelacin de Jesucristo, no hay que esperar otra revelacin
pblica hasta la Parusa.
5. La fe como respuesta del hombre a la Revelacin. DV 5
La Dei Filius mostraba 5 aspectos de la fe: Sobrenatural, Racional, Libre, Contenido doctrinal objetivo y
Eclesial (acto hecho por la Iglesia y en la Iglesia).
-

La fe es la respuesta a la Revelacin divina. La Revelacin precede y posibilita la respuesta del

hombre, lleva en s capacidad de generar la respuesta de acogida del hecho revelado.
Acto simultneo de intelecto y voluntad, respuesta que implica la totalidad del hombre: asentimiento
intelectual y adhesin libre de toda la persona.
Acto sobrenatural: no puede nacer de las fuerzas humanas sino que se necesita:
o la gracia de Dios que previene y ayuda al acto de fe (aspecto externo de la gracia)
o junto con el auxilio interior del Espritu Santo (aspecto interior) que mueve el corazn hacia
Dios (dimensin afectiva) e ilumina los ojos de la mente (dimensin intelectual).
El hombre est predispuesto a la revelacin (apertura a lo divino, carcter religioso).
La fe se perfecciona mediante los dones del Espritu Santo, la fe crece por la gracia.

18

TESIS 5 LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN

Naturaleza de la transmisin de la Revelacin. La Tradicin y su relacin con la Escritura. El desarrollo de
la revelacin. La funcin del Magisterio en la transmisin de la Revelacin. La Escritura (AT y NT) como
testimonio escrito e inspirado de la revelacin de Dios. El texto de la Sagrada Escritura. Inspiracin y verdad
de la Sagrada Escritura. El canon de la Sagrada Escritura. Interpretacin de la Sagrada Escritura.
1. Naturaleza de la transmisin de la Revelacin (DV 7)
Dios quiso que lo que haba revelado para la salvacin de todos los pueblos se conservara ntegro y fuera
transmitido a todas las edades
Objeto de la transmisin: la Revelacin misma.
- Naturaleza de la transmisin: hechos y palabras (connaturalidad de la Traditio con la revelacin)
- Origen: disposicin explcita de Dios que quiere que todos los hombres se salven.
o Mandato de Cristo a los apstoles de anunciar el Evangelio (Mt 28, 19).
o Dos modos de predicacin apostlica:
1) Predicacin no escrita: predicacin oral y acciones (ejemplo, instituciones, curaciones...)
2) Predicacin escrita: SE - Escritos inspirados por Dios: parte de predicacin oral y acciones de Jess.
Tradicin, la predicacin apostlica continuada por sus sucesores (obispos). Oficio de ensear,
santificar y gobernar. Transmisin con el mismo sentido e intensidad del origen. La Sagrada Tradicin y la
Sagrada Escritura son los dos cauces de transmisin de la Revelacin.
2. La Tradicin y su relacin con la Escritura (DV 8 y DV9)
Tradicin: Conjunto de la predicacin viva del evangelio como continuidad de la tradicin apostlica.
La necesidad de la Tradicin se apoya en dos elementos:
1) lmites de la SE, que tiene una funcin insustituible y privilegiada pero no excluyente ni nica.
2) el comportamiento y las indicaciones mismas de los apstoles (2Tes 2, 15; Jud 3).
Contenido de la Tradicin: todo lo que constituye ontolgicamente la vida de la Iglesia y la capacita para su
misin (enseanza de los apstoles, liturgia y sacramentos, instituciones).
Escritura y Tradicin estn estrechamente unidas y compenetradas, nacen de la misma fuente (la
actividad y palabra de Cristo y la intervencin del Espritu Santo) y corren hacia el mismo fin (transmisin)
(DV9). Dependencia recproca y necesaria complementariedad pero a la vez distincin: La SE tiene un rasgo
caracterstico propio: inspiracin. SE y ST constituyen el sagrado depsito de la fe.
3. El desarrollo de la Revelacin (DV 8)
- Progreso de la Tradicin verdadero y real, pero sin alteraciones esenciales.
- La Tradicin obra en la vida presente de la Iglesia con muchos signos, actividades e instituciones: en
s mismos no se identifican con la Tradicin.
- La Tradicin crece por la experiencia de la fe y por la profundizacin de la doctrina, que lleva a
comprender ms profundamente la Revelacin.
- Dos ejemplos del valor dogmtico de la Tradicin: canon de los Libros sagrados y la interpretacin
de las Escrituras.
4.
-

La funcin del Magisterio en la transmisin de la Revelacin (DV 10)

La iglesia entera es transmisora de la Revelacin.
La Iglesia: unidad jerrquica, tiene una instancia que es garanta de interpretacin: el Magisterio.
El Magisterio no ensea nada propiamente suyo, sino lo que ha sido transmitido por la SE y la ST.
Imprescindible el Magisterio para asegurar la integridad de la transmisin y la correcta aplicacin de
su contenido.
19

El Magisterio es una realidad de origen divino, asistida por el Espritu Santo y recibe la autoridad del
mismo Cristo.
La transmisin y conservacin ntegra del depsito de la Revelacin exige la coexistencia de estos
tres instrumentos: SE, ST y Magisterio.

5. La Escritura (AT y NT) como testimonio escrito e inspirado dela revelacin de Dios (DV 16)
Dios no se ha revelado en un libro, Revelacin y Escritura no son lo mismo. La Escritura, pues es testigo
escrito e inspirado de la Revelacin. Inspirado por Dios. Es Dios mismo, mediante un autor humano, quien
da testimonio acerca de s.
La Escritura no representa ni la totalidad de la Revelacin ni la nica va por la que se transmite. El AT y
el NT forman un solo canon de las SE cristianas. Relacin entre AT y NT (DV 16): Dios es autor del AT y
NT novum in vetere latet, et in novo vetus patet.
Los libros del AT son, parte de la Biblia cristiana, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el
NT y a su vez lo iluminan y lo explican. Los dos testamentos son testigos de etapas diferentes de la historia
de la salvacin. Entre AT y NT hay relaciones de discontinuidad en la continuidad. nico designio de
salvacin pero realizado progresivamente en el tiempo. (continuidad-discontinuidad-progreso).
6. El texto de la Sagrada Escritura.
Testimonio puede ser directo: reproduce el texto mismo; indirecto: fragmentos de la Biblia en obras
literarias (citas de padres); versiones antiguas de la Biblia.
Critica textual: eleccin entre las variantes rivales para reconstruir el hipottico texto original. La crtica
interna (considera el texto en s) y externa (juicio de valor sobre el mms: fecha, tipo textual, etc)
Reglas de crtica interna:

Lectio difficilior: la leccin ms difcil se ha de preferir a la ms fcil.

Lectio brevior: la leccin ms breve ha de preferirse a la ms larga.

Lectio difformis: se ha de preferir la leccin diversa del paralelo respecto de la conforme.

Principal: La leccin ms genuina es la que explica a la dems.

Regla para la crtica externa: los mss no tienen que ser contados sino pesados (calidad ms que cantidad).
Antiguo Testamento:
Escrito en su mayora en hebreo salvo algunas secciones en arameo. Tres etapas en su redaccin:
1) Etapa de constitucin (hasta el s. I a.C.): el texto sufre cambios y variaciones considerables.
2) Etapa de estabilizacin consonntica (a partir del s. I. a.C.): se aprecia una tendencia clara a la
fijacin de un texto normativo.
3) Etapa de fijacin voclica (desde el 500 al 900 d.C.): el texto del AT alcanza su definitiva estabilidad
gracias al trabajo de los escribas hebreos llamados masoretas.
Testimonios directos
- Manuscrito de Leningrado: Reproduce la llamada Biblia hebrea (s. X d.C.)
- Descubrimientos arqueolgicos de la Genizah del Cairo: Se hallaron fragmentos de cdices del s.
VII- VI a.C.
- Textos de Qumran: Hallados en 1948 supusieron una revolucin en los estudios bblicos al
proporcionar fragmentos de manuscritos hebreos de casi todos los libros veterotestamentarios que se
remontaban desde el s. II a.C. al s. I d.C. , anteriores, pues, mil aos a los manuscritos que
conocamos.
- Pentateuco Samaritano: Aunque sus manuscritos son del s. X d.C. proporciona informacin
importante al haber tenido una transmisin independiente y entroncar con un texto hebreo anterior al
fijado por los masoretas.
20

Versiones antiguas (las ms importantes)

- Los LXX: Su origen es la versin griega del Pentateuco realizada por las comunidades de la dispora
que no hablan ya hebreo; nos consta que existe ya en el s. III a.C.
- Versiones de Aquila, Smmaco y Teodocin: surgen al apropiarse los cristianos de la Biblia de Los
LXX y perder por esto estima dentro del mbito judo.
- Versiones arameas llamadas targumim.
- Versiones antiguas: Del texto griego: Vetus latina, copta, armenia, gtica, georgiana; del texto
hebreo: Peshitta (siraco) y Vulgata.
Nuevo Testamento:
Testimonios directos: El texto del NT est en griego. De l poseemos gran nmero de manuscritos (del s. III
al IX) entre los que destacan los maysculos o unciales, escritos con letra mayscula, y los papiros. Los ms
importantes son:
Cdices:
- B o Vaticano: Contiene el AT (versin de Los LXX) y el NT con lagunas; es del s. IV.
- S o Sinatico: Contiene el AT y el NT, tambin del s. IV.
- A o Alejandrino: Igualmente, contiene el AT y NT y es del s. V.
- C o Cdice palimpsesto, denominado Reescrito de Efrn pues en el s. XII fueron sobrescritas obras
de s. Efrn en griego. Pertenece al s. V y contiene el AT y el NT (con lagunas).
- D (05) o Cdice de Beza: Contiene Evangelios y Hchs de los Apstoles en griego y latn; es del s. V.
- D (06) o Cdice claromontano: Tiene las cartas de Pablo en la doble versin griega y latina. S. V.
- W o Cdice de Washington: Contiene los Evangelios con el orden preferido por los antiguos en
Occidente: Mt, Jn, Lc y Mc. Pertenece al s. VI.
Papiros:
- P52: Es el manuscrito ms antiguo del NT. Contiene Jn 18, 31-33, 37-38 y se remonta a la primera
mitad del s. II. Hallado en Egipto.
- P45, P46, P47: Los llamados Chester Beatty. Contienen cartas de Pablo y parte del Apocalipsis.
Son importantes por su antigedad (s. III) y por la amplitud de los textos contenidos en ellos.
- P66, P75, P72: Papiros Bodmer, del s. III.
Versiones antiguas (las ms importantes)
- Vetus latina: Es la versin que se realiza a finales del s. I, destinada para la poblacin que no conoca
el griego: norte de Italia, frica, Galia y Espaa. Tenemos noticia de ella en las Actas de los mrtires
de Scilliem en frica hacia el 180 y en Padres como Tertuliano, Cipriano o Novaciano en Roma.
- Vulgata: Se trata de la versin latina realizada por s. Jernimo a finales del s. IV que se expandi por
todo el orbe cristiano, texto normativo segn lo declar el Concilio de Trento en 1546.
7. Inspiracin y verdad de la Sagrada Escritura (DV 11)
Inspiracin: influjo ejercido por Dios en la formacin de la SE por el que sta se puede considerar palabra
de Dios.
En el AT no aparece el trmino inspiracin aunque hay conciencia de que no existen slo palabras
inspiradas (como las de los profetas) sino tambin escritos inspirados (escritos por YHWH o por mandato de
YHWH, Dt 4,3; Jr 36,1-32).
En el NT ya encontramos afirmaciones ms claras sobre la santidad de la SE y sobre su inspiracin.
El recurso continuo al AT a travs de citas de autoridad. 2 textos fundamentales:
- 2Pe 1,21: Se subraya el carcter inspirado y la interpretacin eclesial.
- 2Tm 3,16: Aparece el trmino inspiracin (theopneustos) con un sentido pasivo inspirado por Dios.
21

Puntos fundamentales de DV:

Dios es autor de la SE y a la vez los hagigrafos se pueden considerar verdaderos autores (no slo
meros instrumentos o ejecutores pasivos). La iniciativa divina se conserva diciendo que fue Dios quien los
eligi y obr en ellos y por ellos, de modo que se escribiese todo y slo lo que l quera.

Se sustituye el concepto de inerrancia (ausencia de errores a todos los niveles del texto) por el de
verdad: la Biblia es palabra de Dios no porque est ausente de errores de cualquier tipo, sino porque ensea
sin error la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para nuestra salvacin.
8. El canon de la Sagrada Escritura
Canon: lista normativa de los libros inspirados que forman la Biblia cristiana, se llaman cannicos porque
han sido reconocidos por la Iglesia y porque en ellos se encierra la norma de la fe. Distinguir:
Protocannicos o unnimemente reconocidos: los que habran entrado en el canon desde el primer momento.
Deuterocannicos o discutidos: que fueron objeto de controversia y entraron en el canon posteriormente:
AT: secciones griegas de Daniel: Dn 13 (Susana) y Dn 14 Bel y el dragn. Secciones griegas de Ester,
Tobas, Judit, 1 y 2 Mac., Baruc 6 (Jeremas), Sircida y Sabidura.
NT: Hb, St, 2 Pe, 2 y 3 Jn, Jd, Ap.
Canon Hebreo: incluye solo los libros protocannicos del AT.
Canon Protestante: Igual el AT al hebreo, llamando apcrifos a los libros deuterocannicos. Del NT
rechazaron St, Jd, Hb y Ap.
Canon Catlico: el concilio de Florencia (DH 1334-1335) enumera el canon largo. Se cierra de modo
solemne en el Concilio de Trento (DH 1502-1504) enumerando la lista de los libros sagrados (73 libros) que
incluye protocannicos y deuterocannicos (canon largo), precisando enteros con todas sus partes,
referencia a la Vulgata.
Formacin del canon judo del AT: el primer esbozo lo tenemos en el prlogo no cannico de la traduccin
griega del Sircida (132 a. C.) aparece un canon tripartito: la ley, los profetas y los otros escritos. En el s. I a.
C. ya sea en Alejandra o Palestina las dos primeras partes del canon ya se haban cerrado, aunque la tercera
estaba sin definir, pero no haba dos cnones diferentes. El canon judo empieza a cerrarse despus de la
destruccin de Jerusaln. Flavio Josefo (195 d. C. aprox.) testimonia una lista fija de libros. La aceptacin de
un canon ms amplio por los cristianos pudo ser el motivo, para que el judasmo limitase el canon a los
libros ms antiguos en lengua original hebrea o aramea. Se crey que en Yamnia, ao 100 d. C. se haba
convocado un concilio de rabinos que haba tomado la decisin de cerrar el canon judo. No tenemos
ninguna noticia sobre la discusin y aprobacin de una lista de libros cannicos, as que ms que un acto
formal podemos hablar de una aceptacin pblica de los libros que los rabinos consideraban sagrados.
Canon cristiano del AT: Sabemos que los primitivos cristianos usaban la Biblia griega segn la versin de
los LXX. Desde la poca de los Padres hubo una tensin entre el canon breve y el canon largo. San Agustn
apuesta por el canon amplio atestiguado por los LXX por ser el que los apstoles usaron y transmitieron.
Esta doble tensin ser acogida por Trento que adoptar el canon largo pero con el texto de la Vulgata.
Canon cristiano del NT: En la edad apostlica ya en los escritos ms tardos del NT se consideran algunos
escritos del mismo NT como parte de la Escritura (2Pe 3, 15-16; 2Co 8, 18) sin embargo es la poca
postapostlica en la que se forma el concepto de NT como SE. El primero que habla de NT explcitamente
es Tertuliano, dicha nocin, aunque sin ese nombre, estaba asentada de mucho antes.
La primera lista de libros que forman el NT cristiano es el fragmento de Muratori (190 d. C.). Esta lista
representa la tradicin de lectura de la iglesia romana de finales del s. II.
Criterios de canonicidad del NT:

Apostolicidad: el escrito tena que tener la auctoritas de un apstol.

22


Antigedad: un libro escrito recientemente era descartado.

Lectura pblica en la Iglesia.

Ortodoxia: el escrito no tena que tener nada en contra con la Regula fidei.
Son criterios internos deducidos a posteriori, el nico criterio que da DV 8 es externo: es la misma
Tradicin la que da a conocer el canon de los libros sagrados.
9. Interpretacin de la Sagrada Escritura
AT: encontramos interpretaciones de la propia Escritura en muchos libros de la misma.
NT: Jess es el exegeta de Dios (Jn 1, 18). En l todas las Escrituras antiguas alcanzan su plenitud.
poca patrstica:
- Escuela alejandrina: alegrica. Orgenes sienta las bases sistemticas del doble sentido de la
Escritura: literal o histrico y espiritual.
- Escuela antioquena: exgesis tipolgica. Ms atenta al sentido literal de los textos.
- Agustn parece sintetizar ambas corrientes sentando las bases de la exgesis medieval.
Exgesis medieval:
- Presentacin del material exegtico precedente en forma de catena y glosa.
- Mtodo de interpretacin ms caracterstico es el de los 4 sentidos: literal (los hechos), alegrico (lo
hay que creer), moral (lo que hay que hacer) y anaggico (a lo que se ha de tender).
Reforma protestante, exgesis de Lutero:
- El principio sola scriptura lleva a una exgesis literal y subjetiva.
- De hecho el principio fundamental es externo: la justificacin por la fe y no por las obras.
Concilio de Trento principio hermenutico: la Iglesia y la Tradicin es el lugar donde se conserva y
desarrolla la Palabra de Dios.
Ilustracin: La razn se cierra a la trascendencia: acercamiento racionalista a la SE.
La crtica al Jess histrico:
- Siglo XVIII - First Quest: (Reimarus-Lessing-Baur-Strauss-Harnack). El Jess histrico no es el que
nos han transmitido los Evangelios, tiene que buscarse a travs de un estudio crtico de la fuentes.
- Siglo XX -New Quest (Bultmann): Se acepta la crtica de Schweitzer, lo que se busca no es ya el
Jess histrico sino el Cristo de la fe. Objetivo: identificar el mensaje que Jess quera transmitir.
- Siglo XX - Third Quest: Nuevo intento de bsqueda del Jess histrico a partir de los nuevos
avances de la sociologa, psicologa y sobretodo del mayor conocimiento del mundo judo.
Conclusin: No se puede eliminar la influencia del exegeta. La tradicin y la fe no son pues un obstculo
sino que son la clave para la comprensin del texto sagrado.
Del Concilio Vaticano I hasta el Concilio Vaticano II
- Dios habla en la SE por medio de hombres y en lenguaje humano, por eso es legtimo el uso de los
mtodos cientficos para comprenderla (gneros literarios y contexto histrico).
- La SE hay que interpretarla con el mismo Espritu con que se escribi.
- Principio teolgico fundamental: slo en el marco de la tradicin viva de la Iglesia y de su regla de fe
se puede descubrir el sentido verdadero del texto.
- Es necesario pues tener en cuenta la unidad de toda la SE y la analoga de la fe.
Otros criterios a tener en cuenta:
- Conocer el sentido literal y el contenido del texto.
- Descubrir el sentido espiritual, lo que Dios quiso decir.
- Establecer que quiso decir el autor sagrado.
- Atencin a los gneros literarios.

23

TESIS 6 EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Fuentes y Etapas de la Historia de Israel (DV14)
La Biblia se presenta como testimonio de una historia: la historia de Israel cuyas etapas fundamentales son:
Prehistoria (Gn 1-11): Historia de los orgenes o historia primigenia.
Historia patriarcal (s. XIX a.C.): Abraham, Isaac, Jacob y sus doce hijos (Gn 12-50).
xodo de Egipto (1240): Moiss, paso del mar Rojo, Alianza en el Sina, travesa por el desierto
hasta la tierra prometida (Ex, Dt).
poca de los Jueces (1200-1030): de la entrada de Canan hasta la monarqua (Jos- Jue).
Monarqua: Sal (1030-1010), David (1010-970), Salomn (970-931); Divisin del Reino (1-2 Sam;
1-2 Cro; 1-2 Re).
Cada del Reino del Norte de Samara en el 721; cada de Nnive (Asiria) en el 612.
Cada del Reino del Sur, exilio a Babilonia (587-538: edicto de Ciro): 1-2 Cron.
Periodo Persa (538-333): Esd y Ne. En el 515 se acaba el Templo.
Periodo helenstico (333-63): 1-2 Mac.
Periodo romano (63-135 d.C.). Entre el ao 6 a.C. y el 30 d.C., la plenitud de los tiempos.
2. La apertura del Antiguo al Nuevo Testamento
El Antiguo Testamento es un libro abierto: el libro de las Promesas de Dios.
En el Pentateuco, podemos apreciar cmo la promesa de Dios a Israel (la tierra y la fidelidad a la
Alianza) queda inconclusa, por lo que estos mismos libros tienen en las narraciones histricas de Josu,
Jueces, Samuel y Reyes su necesaria continuidad. El Deuteronomio termina sin que el pueblo haya entrado
en la tierra prometida mientras se constata la inestabilidad de Israel que no puede cumplir su promesa.
En los libros Histricos encontramos puntos de apertura. En el libro de 2 Re 2,1-13 est Elas, el
profeta arrebatado, del que se aseguraba que precedera al Mesas Salvador segn anunci el ltimo profeta
(Mal 3, 22-24). Ms esperanzadoras son las promesas mesinicas de 2Sam 7, 4-17 donde David recibe la
promesa de una dinasta sin trmino sobre la casa de Israel; tras la cada del Reino de Jud esta promesa
queda en una espera silenciosa cuya respuesta, sin duda, podemos situar en las palabras del ngel a Mara:
Se sentar sobre la casa de David, su padre, y su reino no tendr fin (Lc 1,30-33).
En los libros profticos la apertura es, igualmente, palpable: el anuncio de una nueva Creacin de Isaas
(Is 65,17), la promesa de la nueva Alianza de Jeremas (Jr 31,31-34) o el nuevo corazn de Ezequiel (Ez
11,19-21) suscitan la espera de un cumplimiento -en aquel da tan repetido por los profetas- y que
encuentran respuesta en Jesucristo que instaura la Nueva y definitiva Alianza en su sangre.
En los libros sapienciales la apertura se expresa en la pregunta de Job, los Salmos y otros escritos: Por
qu sufre el justo?. La respuesta est en el misterio del Verbo Encarnado entregado a la muerte por Amor a
nosotros, abrazando nuestro destino de muerte y convirtindolo en destino de Vida eterna.
3. Pentateuco
Etimologa: Penta-teujo: cinco rollos; estos libros fueron escritos en rollos. As la llamaron los griegos (los
LXX). Los judos la llaman Torah que significa Ley, la que constituye a Israel como pueblo de Dios.
Caractersticas:
1) Historia y Ley. El Pentateuco para los judos es la ley. Sin embargo, se intercalan en estos libros los
cdigos con relatos histricos: se trata pues de una ley integrada en la historia. Esta historia que va
enmarcando el cuerpo legislativo nos narra lo sucedido desde la creacin hasta la muerte de Moiss.
Es una Historia Salvfica. Demuestra que Dios s est cumpliendo su parte del pacto con Israel.
24

2) Interrupciones y reasunciones o duplicados. La narracin se interrumpe con cierta frecuencia no

slo por la insercin de un cdigo legal, sino por la aparicin de otra narracin distinta. Aparecen
tambin repeticiones, duplicados, un mismo episodio aparece relatado en otro lugar con expresiones
y detalles distintos, con novedades (leyes y relatos).
3) Vocabulario y estilo diverso. En el lenguaje y estilo tambin hay discrepancias. El nombre de Dios:
Yahveh nombre propio de Dios revelado a Moiss, y Elohim nombre comn sobrenatural. As, se
distinguen textos yahvistas y elohistas. Hay otros muchos factores que indican diversidad de fuente.
De aqu nace la idea de la composicin del Pentateuco a partir de cuatro grupos o familias de relatos.
Descripcin de los libros
Gnesis:
Ttulo hebreo: berith (en el principio) y griego: Gnesis (orgenes del mundo y de la humanidad).
Caractersticas: Historia sobre los orgenes de la humanidad, o tambin, prehistoria del pueblo de Israel.
Introduce esta historia remontndose al relato de la creacin y los orgenes del mundo.
Divisin: 10 Generaciones; 2 partes: I) H Primitiva, II) H Patriarcal: A)Abraham, B)Isaac y Jacob, C)Jos.
xodo:
Ttulo hebreo:elleh emoth (y stos los nombres) y griego: xodo (salida del pueblo de Israel).
Temas: Dios se revela a Moiss en el Sina y le destina a librar a su pueblo. Cuando Israel queda libre lo
conduce al Sina para realizar la Alianza. Desde aqu comienza a organizarse el culto y las celebraciones.
3 partes: 1) Liberacin de Egipto, 2) Viaje por el desierto, 3) Alianza en el Sina.
Levtico:
Ttulo hebreo: wayyiqrd (y llam) y griego: Levtico (rituales de sacrificios y culto de los levitas).
Caractersticas: Interrumpe la narracin e introduce cdigos legislativos. Contiene casi exclusivamente la
legislacin del nuevo pueblo relacionada con su culto y sacerdocio ministerial. Tiene leyes antiqusimas.
4 partes: 1)Torah de los sacrificios, 2)Instauracin del sacerdocio, 3)Torah de la pureza, 4)Torah de la santidad.

Nmeros:
Ttulo hebreo: wayyedabber (y dijo),y griego: Nmeros (nmero de los hijos de Israel, censo).
Caractersticas: Estilo histrico-narrativo y legislativo adaptando las leyes anteriores a las nuevas circunstancias.
3 partes: 1) Preparacin para abandonar el Sina, 2) Viaje por el desierto, 3) Tierra de Moab.
Deuteronomio:
Ttulo hebreo:elleh haddebarm (stas las palabras), y griego: Deuteronomio (segunda ley6).
Caractersticas: Parte legal y parte histrico-narrativa recapitulando la historia de Israel desde el Sina.
4 partes: 1 Discurso de Moiss, 2 Discurso de Moiss: Declogo y Cdigo Deuteronmico, 3 Discurso de
Moiss, 4 Apndice: ltimos hechos y muerte de Moiss; Josu le sucede.
Hiptesis sobre su composicin
- Documentaria: Astruc (s. XVIII) estableci dos grandes documentos o fuentes: Yahvista y Elohista,.
- Fragmentaria: es la compilacin de numeroso fragmentos aislados, actualmente no es sostenida por nadie.
- Complementaria: parte de un documento base reelaborado hasta su ltima redaccin.
- Teora de las 4 tradiciones, Escuela Escandinava: los documentos-fuente son la consolidacin de cuatro
grandes tradiciones, primeramente orales, que han quedado fijadas por escrito en diversos momentos:
a) Tradicin Yahvista: J (Gn, Ex y Nm). Dios es Yahveh, acenta el carcter antropomrfico de Dios.
b) Tradicin Elohista: E (Gn 20, Ex, Nm). Denomina a Dios Elohim, sobria, presenta a un Dios lejano.
c) Tradicin Sacerdotal: P (Gn 1, Ex, Lv, Nm). Presencia de Dios en medio del pueblo y la legislacin.
6

Aunque no es una segunda ley sino una copia de la ley, Dt 17, 18.

25

d) Tradicin Deutoronomista: D (Dt). Elemento narrativo y legal, cimentada en el amor a Dios.

Formacin del Pentateuco segn la Escuela Escandinava:
1: formacin de J en el Sur (S. X) y E en el Norte (S.IX).
2: fusin en una nica tradicin J y E (S. VIII)
3: P se aade en una reelabora, J y E como material legislativo a travs de un sacerdote en el exilio (S. VI)
4: Dt se une a los 4 libros ya existentes como final del Pentateuco (S. V)
Exgesis catlica: Hoy se acepta que la forma actual data s.V-VI a.C. Narrativas y cdigos muy antiguos,
transmitidos oralmente. Se parte del texto definitivo que es el nico que tenemos. Se recupera la teologa del
texto (no de las fuentes). La finalidad es comprender la revelacin no su formacin.
Lugar de la Tor en la Biblia: Primer grupo de escritos de carcter legislativo. Considerado por Israel
como la constitucin del Pueblo. Contiene en germen el proyecto divino para el hombre. Conceptos
esenciales: eleccin, promesa, alianza y ley.
4. Libros Histricos
En la Biblia hebrea forman parte de los profetas: Los profetas anteriores, no en referencia a un orden
cronolgico sino al lugar que ocupan. Narran de la conquista de Canan a las luchas contra el helenismo.
La hiptesis deuteronomista
- La llamada historia deuteronomista est integrada por: Jos, Jue, Sam y Re. Tiene como objetivo
pedaggico mostrar que el destierro es el castigo cometido por los delitos del pueblo.
- Teora documentaria: sostiene la continuidad del Pentateuco hasta Josu, de modo que habra que hablar de
Hexateuco. Pero no faltan autores que alargan los documentos del Pentateuco.
- Hiptesis deuteronomista: Representante: M. Noth (s. XX). Tras detectar huellas deuteronomistas en JosRe, Noth sostiene son obra de autnticos autores deuteronomistas. Estos libros, desde Dt hasta Re, forman
un todo, una nica obra: historia deuteronomista desde el s. XIII hasta el 587 a.C. en el destierro.
La obra del cronista
- Integra: Cro, Esd y Ne. Busca afirmar identidad del pueblo y fundamentar observancia de la Ley.
Enseanza fundamental del cronista: Dios no abandona a su pueblo.
- Contenido de Cro: presentacin cronolgica de los acontecimientos de Israel en paralelo con Sam y Re que
son sus principales fuentes, junto a Gn y Nm; muestra gran inters por el Templo.
- Formas literarias: Genealogas/Relatos descriptivos/Elemento retricos: Discursos.
- Relacin Cro, Esd y Ne: Representante: Zunz (finales del s. XIX) propone la obra del Cronista como un
elemento literario ms complejo que abarcara los dos libros de Cro y algunos fragmentos extensos de Esd y
Ne. Los argumentos normalmente aducidos son: 2 Cro termina con los primeros versculos de Esd, gran
parecido lingstico y de vocabulario, modo similar de tratar la historia: mtodo, material, temas comunes.
Hoy la discusin es abierta y las posiciones diferentes: desde los que sostienen una nica
composicin, hasta los que diferencian autor y obras en cada libro. La postura ms equilibrada defiende la
unidad de autor aunque la diferencia en las composiciones como obras independientes7.
5. Libros Sapienciales
Gnero literario: claramente, no son libros histricos, ni legislativos, ni profticos. Tienen en su contenido
una reflexin comn sobre la vida, sobre cmo conducirse en ella.8 Dos puntos fundamentales resaltan como

Esdras y Nehemas son libros muy importantes. El escriba Esdras es en verdad el padre del judasmo con sus 3 ideas esenciales:
la Raza elegida, el Templo y la Ley. Nehemas realiza dos misiones: levantar las murallas en ruinas de Jerusaln y reprimir
algunos desrdenes introducidos en la comunidad.
8
Exceptuando el libro de los Salmos cuya naturaleza es de plegaria y el Cantar de los Cantares que se trata de un poema de amor.

26

contenido genrico de estos libros: 1) El hombre y la sabidura: cmo ser feliz, ser bueno?; 2) Dios y la
sabidura, pues la problemtica humana para el judo slo se responde frente a Dios.
La experiencia religiosa es lo que configura la reflexin de Israel. La sabidura en Israel est ligada a
Dios, el principio de la sabidura es el temor del Seor, toda sabidura viene de Dios, llega a identificar la
sabidura con la Ley9. En general los escritos sapienciales son de carcter potico. En ellos el sabio no
impone, a modo de Ley, sino que despierta la libertad y la razn del hombre, presentando e invitando a la
reflexin. Tipos de gneros: proverbio (mashal), comparacin, enigma, fbula o alegora, discurso
sapiencial, himno a la sabidura, dilogo, literatura onomstica, narraciones o relatos.
Sabidura tradicional (Pr y Sir)
Clave: ley de la retribucin o recompensa: haz el bien y tendrs vida. El justo ser recompensado y el
pecador ser castigado. La recompensa es siempre en esta vida. Prov 10,1-4; Si 6,5-8.
Caractersticas: Recoge toda la sabidura acuada por la experiencia. Se trata de consejos de sentido comn,
proverbios, frases cortas, refranero. Su fuerza no est en la expresin sino en la experiencia.
Teolgicamente: Nivel de Revelacin Natural.
Crtica a la Sabidura Tradicional (Job y Qo)
Clave: contradiccin de la retribucin por la muerte y el sufrimiento del justo y el bienestar del impo. Es un
ejercicio de realismo que nos enfrenta con la sabidura tradicional.
Job: Contenido: El mismo representa la ley de la retribucin pero una serie de avatares le enfrenta con la
contradiccin de la vida. Los amigos de Job representan la sabidura tradicional, Job responde rebelndose
sobre el sentido de todas, no hay una sabidura que rija el mundo y la impotencia de Dios para frenar el mal.
Estructura: marco narrativo, monlogo de Job, discursos de sus amigos, himno a la sabidura, teofana final.
Clave: apelacin al Juicio de Dios ante la injusticia contra el Justo.
Qohelet: Estilo filosfico-abstracto: reflexin sobre el sentido de la existencia marcada por la vanidad y la
fugacidad. Orienta a vivir en el temor del Seor a pesar del carcter efmero de la vida humana.
Sntesis (Sabidura)
Clave: apertura al Misterio y la Trascendencia. Nos presenta la muerte del justo, incluso de forma violenta o
a causa de la injusticia; pero el justo no muere totalmente sino que tiene como recompensa una vida eterna.
Esta apertura a la inmortalidad10 es la respuesta que el AT ofrece al grito del hombre que sufre; slo en
Jesucristo resucitado se completar este horizonte de eternidad. Secciones: 1. Fidelidad e infidelidad de la
Alianza, 2. Reflexin sobre la sabidura, 3. Midrash sobre la historia de Israel desde la sabidura.
Lrica (Sal y Cant)
Salmos: Caractersticas: es un libro de oracin. Encontramos la contradiccin entre el justo que sufre y el
impo que vive sobradamente; encontramos, tambin, la splica del hombre perseguido; y la sntesis como
apertura y relacin en la oracin. Si Job se basa en una queja, los Salmos son una plegaria, un grito de
confianza. Recursos poticos: a) Paralelismo, propio de la poesa hebrea; b) Otros recursos: la aliteracin, la
asonancia, la paronomasia y onomatopeya.
Gneros literarios: a) Splica o lamentacin como invocacin y peticin de ayuda; b) Accin de gracias que
suele estar precedida de una splica; c) Himnos o cantos de alabanza a Yahveh; d) Salmos didcticos.
Cantar de los Cantares: Caractersticas: Canto de amor datado hacia el s. IV aunque tiene poemas
preexlicos aunque su redaccin final es del periodo postexlico. Atribuido a Salomn, se trata de un
fenmeno de pseudoepigrafa. Teologa: doble nivel interpretativo: a) Alegrica: canto del amor de Yahveh
con el pueblo. b) Real o literal: canto de amor entre dos amantes.
9

Sabidura y Ley, son don de Dios para el pueblo, Sb 10-19 y Si 44-50.

Primer acercamiento explcito a la idea de la inmortalidad.

10

27

6. Libros Profticos
Profeca e historia: Los profetas no deben entenderse fuera de su contexto histrico. Ellos son la prueba de
la presencia histrica de Dios en su pueblo. Esta presencia se verifica en la actuacin de Dios en la historia
para que la religin no se convierta en un recuerdo piadoso o un cumplimiento de reglas. Y es a travs de los
profetas cmo es posible comprender esta intervencin de Dios en la historia de Israel durante los siglos
VIII-V a.C., la poca proftica de Israel.
Formacin de los libros profticos: La relacin entre el orculo, la predicacin concreta y los relatos
escritos, el libro, no es directa. Tres etapas desde el hecho hasta su redaccin: 1) Predicacin original del
profeta, 2) De la predicacin oral a los primeros escritos, 3) Redaccin final del libro.
Grandes etapas de la profeca
Profetas del siglo VIII:
A) Reino del Norte: Contexto histrico: Poltica de Alianzas con los reinos extranjeros: Siria en el reinado
de Jeh y Joacaz; Expasin de Asiria y amenaza de conquista (Guerra siro-efraimita); con Salmanasar V
Samara, la capital del Reino, es tomada en el 722 por los asirios y deportada gran parte de la poblacin.
Contexto social: grandes injusticias y desequilibrio social y econmico que denuncian los profetas junto con
un fuerte sincretismo religioso.
Ams: Gnero de denuncia y amenaza de castigo a causa de los pecados de Israel sobre todo el lujo, la
injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa. Hay una apertura a la esperanza de la salvacin.
Oseas: Gnero esponsal, toma la figura esponsal como imagen de la Alianza de Israel y Dios. Se trata de
una imagen universal y una relacin no paritaria entre el hombre y la mujer como entre Dios y el pueblo.
B) Reino del Sur: Contexto histrico: cierta estabilidad poltico-econmica. Colaboracin con Asiria y en
conflicto con el Reino del Norte (Guerra Siro-efraimita). Progresiva vinculacin a Egipto contra Asiria.
Isaas (I): Los primeros 39 captulos coinciden con el perodo histrico; problemtica religioso-social:
ambiente de infidelidad e impureza religiosa, desigualdades econmicas e injusticias. Contrasta este cuadro
con el que se observa a partir del captulo 40, varias etapas de composicin.
Miqueas: Contemporneo de Isaas, su libro se estructura alrededor de orculos de condena y de salvacin.
En l se encuentra la promesa a la ciudad de Beln (Mi 5,1-3).
Profetas del siglo VII:
Contexto histrico: Inestabilidad ante la potencia babilnica que destruye Asiria, amenaza a Egipto.
Vasallaje de Jud y dos deportaciones consecutivas hacia Babilonia, cada de Jerusaln en el 587.
Jeremas: Es el ltimo de los profetas anteriores al destierro que amenaza al pueblo con una tragedia ante su
infidelidad. Usa el gnero del rib propio del mundo jurdico. Un horizonte de esperanza se abre con el
anuncio de la nueva Alianza (Jr 31,31) por parte de Dios que perdonar todas las culpas de Israel.
Baruc: Profeta menor relacionado con el secretario de Jeremas, actualmente la obra es considerada
pseudnima. Se sita alrededor del s. II o I a.C. se conserva en griego y es un libro deuterocannico.
Nahum: Profeta menor cuyo libro describe la cada de Nnive, capital del imperio Asirio en el 612 a.C. No
conocemos al autor ni su localizacin.
Habacuc: Contemporneo a Jeremas desconocemos al autor. El tema del libro es la opresin que sufre el
justo, cercano al lamento de Job.
Abdas: El libro es un orculo contra Edom, tradicional enemigo de Israel, y una autntica teologa de la
historia: Dios castiga a Israel por sus pecados pero las naciones sern juzgadas en relacin con Jud.
Sofonas: Profeta del Sur contemporneo a Jeremas en el tiempo de Josas, el profeta parece relacionado
con la reforma que inicia este rey.
Profetas del destierro:
28

Ezequiel: marcha a Babilonia joven con la primera deportacin, as pues todo su ministerio lo realiza en el
destierro. Tras los orculos de castigo y tras el desastre de la ruina de Jerusaln, Ezequiel anuncia la
esperanza de una nueva creacin por parte de Dios, ser una accin salvadora y regeneradora a la que
seguir la fecundidad de los tiempos mesinicos.
Isaas (II): A este profeta pertenecen los captulos 40-55 del libro de Isaas. Estn dirigidos a un pueblo que
ha sufrido una situacin dramtica el destierro en Babilonia. Ciro una esperanza para Israel que se anuncia
con el tema del nuevo xodo. Dentro de esos captulos se sitan los cnticos del Siervo sufriente de Yahveh.
Profetas de la restauracin:
Ageo: La obra se trata de cuatro orculos, ao segundo del rey Daro (520 a.C.). Tras el regreso del destierro
la situacin de Israel es desoladora, 18 aos despus de la vuelta, Ageo exhorta al pueblo a reconstruir el
templo de Yahveh, pues esta es la causa de su infecundidad.
Zacaras (I): Corresponde a los ocho primeros captulos del libro. Grupo de ocho visiones y un grupo de
orculos de diferente gnero. Se percibe un inters escatolgico: riqueza de visiones e imgenes.
Isaas (III): Captulo 56-66 de Isaas, en ellos los temas son: diatribas contra los dirigentes; Israel, de nuevo
en la tierra a la vuelta del destierro, se enfrenta a temas como el culto, templo y ritos.
ltimos profetas:
Joel: La importancia del sacerdocio, del culto y el silencio sobre la monarqua lo sita en el contexto
postexlico. Una plaga de langostas amenaza la agricultura. Es imagen del da tremendo de Yahveh que
invita a la conversin a todo el pueblo. La segunda seccin corresponde a la respuesta liberadora de Yahveh
que es anuncio de una intervencin futura y escatolgica que afectar a todas las naciones.
Jons: Relato breve escrito en prosa, aunque el protagonista se presenta como profeta el gnero del libro es
ms bien didctico, a modo de parbola, y no proftico. El libro tiene un mensaje salvador de dimensiones
universales, la alianza se abrir a todas las naciones en virtud de la descendencia de David.
Zacaras (II): De fuerte contenido escatolgico los captulos 9-14 de Zacaras se insertaron en este libro
aunque su datacin es imprecisa y su autor desconocido.
Malaquas: De autor desconocido la obra se sita cercana a Esdras y Nehemas, la vuelta del exilio, la
reconstruccin del templo y la ola de cansancio y escepticismo que envuelve a Israel. La profeca est
llegando a su trmino y en ella se percibe la esperanza en las promesas escatolgicas, Elas vendr.
7. Literatura Apocalptica del AT
Caractersticas:
- Gnero tardo que aparece cuando se ha apagado la profeca. Es, en cierto modo, heredera de sta e,
incluso, continuadora. Hay en ella un inters por la historia, el destino de los pueblos y la escatologa.
- Normalmente, la aparicin de la apocalptica va ligada a situaciones de opresin. Un lenguaje cifrado para
escapar del control dominante, ofrece un recorrido de la historia mostrando la soberana de Dios. Hay un
vivo sentimiento escatolgico.
- El autor suele fingir ser un personaje importante de la Antigedad al que Yahveh revela el futuro.
- La revelacin suele ser por visiones e imgenes, sueos que son alegoras con un sentido escondido que es
necesario buscar.
Libro de Daniel: Aunque se integra dentro de los profetas, el gnero de este libro es el gnero apocalptico.
Escrito durante la persecucin de Antoco Epfanes la obra pretende consolar a los judos piadosos, de modo
que Daniel y sus compaeros tienen que pasar por las mismas pruebas que los judos. Pero la victoria final
es de Dios, dueo de la historia y su destino.
La obra tiene la peculiaridad de estar escrita en tres lenguas: hebreo, griego y arameo.
29

TESIS 7 EL NUEVO TESTAMENTO

1. Introduccin.
Historicidad de los Evangelios.
- La Iglesia afirma sin vacilar que los cuatro evangelios cannicos "transmiten fielmente lo que Jess
Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense" (DV 19).
- Los evangelios "tienen origen apostlico. Los Apstoles predicaron por mandato de Cristo, luego,
bajo la inspiracin del ES, ellos mismos y los varones apostlicos nos lo transmitieron" (DV 18).
- Los escritores cristianos antiguos se interesaron por explicar cmo realizaron este trabajo los
evangelistas: San Ireneo, Papas de Hierpolis, Clemente de Alejandra, Eusebio de Cesarea
- S. II, Justino habla de las "memorias de los apstoles o evangelios" que lean en la reunin litrgica.
- Otros escritores ya nos dicen que los evangelios apostlicos eran cuatro y solo cuatro. As, Orgenes.
Ireneo: "El Verbo, nos ha dado el evangelio cuadriforme, mantenido, por un solo Espritu".
- El evangelio es uno, la forma es cudruple. La idea se expresa en los ttulos: no usan el genitivo de
origen (evangelio de) sino con la expresin kata (evangelio segn). Pluralidad en la unidad.
- Exgesis moderna, el Seor Jess no envi a sus discpulos a escribir sino a predicar el evangelio.
Los Apstoles y la comunidad apostlica lo hicieron as, y para facilitar la labor evangelizadora11.
- Conclusin: los evangelios son fieles a la predicacin de los Apstoles sobre Jess y que la
predicacin de los Apstoles sobre Jess es fiel a lo que hizo y dijo Jess.
Relacin del NT con el AT.
La Iglesia, en su tradicin, esclareci la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la
tipologa. Esta reconoce en la Antigua Alianza prefiguraciones de lo que Dios realiz en la plenitud de los
tiempos en la persona de su Hijo encarnado. El AT debe leerse a la luz de Cristo muerto y resucitado.
El NT exige ser ledo tambin a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurrir
constantemente a l. El NT est escondido en el Antiguo, mientras que el Antiguo se hace manifiesto en el
Nuevo: "Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet".
2. Evangelios Sinpticos.
El gnero evangelio y la formacin de los Evangelios (cuestin sinptica).
Evangelios significa buena noticia. Hasta la mitad del siglo II el trmino evangelio no se utiliza para
designar a los evangelios escritos, sino a la proclamacin de la buena noticia de Jess. El Evangelio era un
trmino de la misin, que luego se us para aclarar que relatos contenan la verdadera buena noticia.
Los cuatro evangelios presentan dos tradiciones. Los tres primeros (Mateo, Marcos y Lucas)
dependen de una misma tradicin y se les llama sinpticos, pueden ser ledos en paralelo (Syn = juntamente,
oasis = visin). El evangelio de Juan es notablemente diferente en su contenido y estilo, reflejando una
tradicin distinta. No obstante las diferencias, todos narran el ministerio de Jess, recogen sus enseanzas y
acciones y terminan con el relato de su muerte y resurreccin.
En los orgenes hay tres etapas: 1 La vida de Jess (6 a.C. 30 d C.). 2 La generacin apostlica
(30 70 d.C.), tradicin conservada y transmitida de forma oral primero y luego escrita. 3 La segunda
generacin cristiana (70 110 d.C.). La redaccin de los evangelios, por la situacin de las comunidades.
La cuestin sinptica: podemos afirmar que los evangelistas contaron ciertamente con diversas
fuentes que en su mayora no se conocen. El nico hecho es que Mt y Lc utilizaron el evangelio de Mc. Es
muy probable que ambos evangelistas utilizaran la fuente de dichos (Quelle = fuente) que explicaran el
11

En el momento en que los apstoles y los de su generacin empezaban a desaparecer, "los autores sagrados escribieron los
cuatro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitan de palabra o por escrito, sintetizando otras, o
desarrollndolas atendiendo a la condicin de las Iglesias" (DV19).

30

acuerdo Mt-Lc contra Mc y que sera los logia de los que habla Papas, formados por discursos,
sentencias, etc. Adems de estas dos fuentes, ambos evangelistas contaron con tradiciones propias (M =
material propio de Mateo; L = material propio de Lucas), que incluyeron en sus evangelios. Estos datos han
dado lugar a la hiptesis de las dos fuentes (Mc y Q) que trata de explicar las relaciones entre ellos.
M
Mc
Q
L
Mt
Lc
Mc es el evangelio ms antiguo y utiliz tradiciones y colecciones anteriores. Mt y Lc, siguieron el trazado
bsico de Mc e incluyeron las tradiciones procedentes de la fuente (Q) y otras tradiciones propias.
Estructura fundamental del evangelio de Mateo:
Tiene fama en la primitiva Iglesia. Posiblemente el texto griego actual se remont a un escrito anterior en
hebreo o arameo atribuido a Mateo. La redaccin actual, parece realizada por un judeo cristiano de lengua
griega, que conoca bien las escrituras y costumbres de Israel, fecha: dcada de los ochenta. Dirigido a una
comunidad de cristianos procedentes del judasmo y del paganismo.
Estructura y tema principal: el Reino de Dios o de los cielos, que se revela en Jess. Idntico esquema al de
los otros dos sinptico, con la confesin de Pedro en el centro sealando un antes y un despus. El evangelio
se articula en torno a cinco grandes discursos de Jess, enmarcados por los episodios de la infancia y los de
la muerte y resurreccin de Jess. Los 5 discursos: el de la montaa, el de la misin dirigida a los Doce
Apstoles, el de las parbolas, del eclesistico, y el escatolgico, podran evocar los 5 libros de la ley.
Argumentan que Jess es el Mesas prometido, que ha venido a llevar la ley a su plenitud. Presenta sus
acciones y palabras a la luz de diversos textos del A.T. es por eso el evangelio del cumplimiento.
Estructura fundamental del evangelio de Marcos:
Marcos el primer en ser escrito, a l se le atribuye la creacin del gnero evanglico, tal como se desprende
del ttulo. Escrito probablemente en Roma (60-75). Para cristianos que estn experimentando la persecucin,
el evangelista les confirma que la fe en Jess es la nica que puede salvar. Como discpulo de Pedro, Marcos
proclama el mismo evangelio, igual que Pedro, tambin los destinatarios se salvarn si creen en Cristo.
Estructura: Comienzo del Evangelio de Jesucristo el Hijo de Dios (Mc 1,1) nos da una clave de
comprensin teolgica. Desde el comienzo del evangelio hasta la confesin de Pedro, Quin es Jess?, la
profesin de Pedro es una primera respuesta: Tu eres el Cristo. Hasta la pasin, Quin es el Cristo? Jess
va revelando su misin como Mesas que debe morir en la cruz y luego resucitar. La plena revelacin, el
centurin romano al pi de la cruz: este hombre era el Hijo de Dios. Temas centrales de su cristologa.
Jess es el Cristo, lo confirman sus obras mesinicas. Pero Jess pide silencio, porque su mesianismo no
debe entenderse en un sentido temporal y poltico, sino a la luz de la cruz, secreto mesinico.
Jess es el Hijo de Dios. Enmarca todo el evangelio, del ttulo a la confesin del centurin. Lo confirma la
voz del Padre en el bautismo y en la transfiguracin y lo prueban los milagros.
El discipulado: la confesin cristolgica exige una participacin existencial en la persona de Jess, el
discpulo debe creer en Jess y seguirle, sabiendo que la nueva identidad cristiana se entiende desde la cruz.
Estructura fundamental del evangelio de Lucas:
Junto con los Hechos constituyen una slo obra atribuida a Lucas, mdico antioqueno, seguidor de Pablo.
Escrito en un elegante estilo griego, de historiador, van dirigidos a Tefilo. Se sirvi de diversas fuentes.
Redactada quiz en Acaya, Boecia o Siria, hacia los aos 80 y 90. Se dirige a cristianos procedentes de la
gentilidad, comunidades relacionadas con la misin de Pablo, para ensear la H de la salvacin.
A) Evangelio: Visin universal del mensaje salvfico, Lucas incorpora a Jess a la historia de la humanidad
(genealoga se remonta a Adn). En el contexto del impero Romano. Con l se ofrece la salvacin a todos
los hombres, bajo la gua del Espritu Santo, en la nueva comunidad: la Iglesia.
31

Estructura: inicia con los episodios de la infancia, luego se detiene ms en la subida a Jerusaln. En la
ciudad santa se consuma la salvacin y desde all, como lo mostrar en los Hchs, se extiende a Samara,
Judea, y Asia Menor, hasta llegar a Roma, el centro del mundo conocido. Jess est en el centro del mundo
y del espacio, y lo est como Profeta (pasado), Salvador (presente) y Seor de la historia (futuro). Es quien
va a salvar al pueblo de sus pecados, se muestra en los gestos de la misericordia; se trata tambin de una
salvacin universal incoada en el evangelio y desarrollada en los Hechos. Esto implica una actitud de
vigilancia por parte del cristiano. La espera de la Parusa, lleva a responder con una vida cristiana coherente.
B) Hechos de los Apstoles: narra cmo la historia de Jess contina en la historia de la Iglesia, bajo la
gua del Espritu Santo prometido por l. Describe las etapas del desarrollo del cristianismo en conexin con
los trabajos misioneros de los dos apstoles ms destacados, y de otros personajes. Es una crnica de cmo
se hace realidad el mandato de Jess, ser sus testigos desde Jerusaln hasta los confines de la tierra.
Estructura: 1 La Iglesia en Jerusaln, 2 La Iglesia en las regiones vecinas, 3 La Iglesia entre los pueblos
de la gentilidad. En el centro el Concilio de Jerusaln: los cristianos de la gentilidad no deben someterse a
la circuncisin ni a la ley juda para salvarse, slo en el nombre de Jess se alcanza la salvacin. Ensea que
Jess glorificado y exaltado por su resurreccin, contina presente en su Iglesia. A l se confiesa como
Seor, Salvador, Siervo sufriente, Justo, Santo, Cristo Mesas-. Ttulos que manifiestan su ser divino y su
misin redentora. La presencia del ES que desde Pentecosts gua a la Iglesia recorre todo el libro. El tiempo
de la Iglesia aparece como el tiempo del ES, que da vida, fuerza y consuelo. La Iglesia es el instrumento de
Dios, el verdadero Israel, esencialmente misionera, abierta a todo el mundo. La historia de Jess contina en
la Iglesia a travs de los apstoles. Ser la pauta que las futuras generaciones de discpulos debern seguir.
3. Las cartas paulinas. Grandes temas de la teologa paulina.
Cronologa aproximada de las cartas:
1 y 2 Tes, ao 50-52, en Corinto.
1 y 2 Cor, aos 56-58, la 1 en Efeso y la 2 en Macedonia.
Gal y Rom aos 57-58, en Corinto.
Col, Ef, Flm, Flp aos 57/58-63, en la cautividad de Roma.
1 Tim, Tit aos 65-66, en Macedonia.
2 Tim ao 67, en la cautividad de Roma.
Hebreos, antes de la destruccin del templo de Jerusaln, ao 70.
Grandes temas de la teologa paulina (principales ncleos teolgicos).
Contenido escatolgico: es decir, todo lo referente al hecho y a las circunstancias de la consumacin de la
historia de la salvacin. Es una temtica presente sobre todo en las cartas a los Tes y en el cap 15 de 1 Cor.
Contenido soteriolgico: lo referente al papel de Dios -a travs de Cristo- y del hombre en el proceso de
salvacin. Gal y Rom pueden considerarse las cartas paulinas ms significativas sobre el particular.
Contenido cristolgico: qu lugar ocupa Cristo en los planes salvadores de Dios y cmo ha intervenido
Cristo en su realizacin. En Flp, Col y Ef la figura de Cristo adquiere perfiles realmente admirables.
Contenido eclesiolgico: Papel que Dios, por medio de Cristo, ha confiado a la Iglesia, es el empeo de
llevar a buen trmino la salvacin integral del hombre. Destaca en 1-2 Corintios, Efesios y Pastorales12.
Las grandes cartas
1 y 2 Tesalonicenses: aunque escritas en momentos distintos, comparten un marcado sello escatolgico
por su temtica y la coloracin escatolgica de la cristologa (Cristo vinculado a la Parusa y al Juicio).
1Ts. Escrita desde Corinto en torno al ao 50/51. Exhorta al amor mutuo, a la necesaria apertura a la accin
del Espritu Santo, y a la sobriedad y la vigilancia. Temtica escatolgica, cuya consideracin responde a la
12

A los cuatro contenidos debe unirse las consecuencias tico-morales: el cristiano es un hombre nuevo en Cristo y esto tiene
implicaciones en todos los rdenes de la vida individual y social.

32

suerte de los cristianos que haban muerto ya, antes de la Parusa; Pablo cree inminente la venida del Seor y
describe los efectos de salvacin para los vivos y los difuntos.
2Ts. La inminencia de la Parusa en 1Ts motiv la composicin de la 2, que responde a la expectativa
angustiosa de la venida del Seor: la venida no ser inminente entre otras razones, porque antes tendrn que
producirse unos signos; una manifestacin extraordinaria del mal, dirigido por un ser personal inicuo. La
angustia como la ociosidad deben ser sustituidas por una actitud vigilante.
1 y 2 a los Corintios: Entre los aos 54 y 57 desde feso el apstol hizo frente a las muchas dificultades
surgidas en Corinto tras su marcha. A una carta perdida y muy poco eficaz sigui 1Cor, en la que responde a
las consultas de los propios corintios y a otros problemas, bastante ms graves, que se enter por terceros.
1 el contenido central del Kerigma y algunos niegan la resurreccin de los muertos, 2 La unidad de la
comunidad: partidismo, la carne inmolada a los dolos, la actitud insolidaria en la cena del Seor y la
experiencia carismtica. 3 Comportamiento: acudan a tribunales civiles, problemas referentes a la
sexualidad. Tampoco 1Cor logr calmar la situacin que ms bien se complic por una nueva carta, esta vez
dura y escrita con lgrimas que se perdi, hay una visita relmpago del propio Pablo. El envo de Tito,
devolvi la calma a la comunidad, acallando las crticas de algunos contra el apstol; enterado en Macedonia
del cambio, vuelve a escribirles una carta que lleva el sello de la consolacin (al menos 2Cor 1,18,24
(9,15)). Escrito sobre el misterio de la nueva alianza, muy superior a la de Moiss, porque en Cristo, Dios
cumple. Les invita a participar en la colecta, luego hay un cambio, llegada de misioneros judaizantes y
reaparicin de la oposicin, este hace una encendida defensa de su ministerio apostlico.
Carta a los Glatas: La presin de los misioneros judaizantes arreci en Galacia, evangelizada por Pablo.
Por su buena fe los glatas se dejaron persuadir aceptando incluso la circuncisin. Pablo, probablemente
desde Corinto (57-58) enterado de lo sucedido escribi una de sus cartas ms polmicas y apasionadas con
el deseo vivo de mantener a su comunidad en la pureza del evangelio que l les haba predicado. Justificados
por la fe, quiere demostrar con energa el carcter exclusivo de la fe en Cristo para acceder a los bienes de la
salvacin, y la exclusin de la ley y de sus obras en orden a la justificacin. Solo en Cristo hay salvacin.
Carta a los romanos: El tema de la justificacin reaparece en esta carta escrita desde Corinto (57-58),
pensando pasar por Roma en su proyectado viaje a Hispania. Pablo no fundo aquellas comunidades, pero
consider su importancia para la difusin del evangelio. Escrito bien estructurado, marco: una humanidad
sometida al poder del pecado y necesitada de salvacin. Frente a ello, Dios ha manifestado su justicia
salvadora en la cruz de Cristo y al margen de la ley, de modo que slo por la fe en l pueden los humanos
ser justificados. La 2 seccin de la parte doctrinal, est centrada en el presente de los justificados: esperanza
en la salvacin futura, pero transcurre bajo el signo de la lucha contra el pecado. Esa lucha se inserta lo que
toca al Espritu, por cuya accin puede el bautizado salir victorioso. Esta parte se cierra sobre el misterio de
Israel, cuyo destino actual se convierte en advertencia para los gentiles convertidos; pero, Dios es un Dios
fiel y no se arrepiente de sus promesas.
Cartas de la cautividad.
Carta a los Colosenses y carta a los Efesios: Ambas cartas motivadas por una misma problemtica.
Colosenses: escrita desde su primera prisin en Roma (63-64). Se dirige a una comunidad que no ha sido
fundada por l, sino por Epafras, el cual le informo de peligros que amenazaban a la comunidad,
infiltraciones de sectas pregnstica que desvirtan a Cristo e imponen prcticas judas. Pablo pone de
relieve la supremaca de Cristo con un himno cristolgico de profunda densidad teolgica que lo presenta en
cuanto creador y redentor, como cabeza de la Iglesia que es su cuerpo. Exhorta a los cristianos a mantenerse
fieles al evangelio. El texto contina con una exhortacin a la prctica de las virtudes cristianas.
Efesios: No se sabe si los Efesios son los primeros destinatarios, en algunos de los ms antiguos
manuscritos falta en feso. Explicara el carcter impersonal de Efesios, en la carta no se hace alusin a
33

las circunstancias personales. Algunos piensan que en su origen era circular, a las iglesias de la provincia
romana de Asia, o la carta perdida a Laodicea. Desarrolla la teologa expuesta en Col, el misterio de la
redencin obrado por Cristo, y lo referente al misterio de la Iglesia cuerpo de Cristo, familia y edificacin de
Dios. La segunda parte es una exhortacin a conservar la unidad y la santidad de vida en todos los estados.
Carta a los Filipenses. Pudo ser escrita durante la cautividad de Pablo en feso, aunque ms probable
durante la primera cautividad romana (61-63). El inicio est impregnado de afecto y gratitud por la acogida
del evangelio y el amor a l, le enviaron a Epafrodito para aliviar su penosa situacin. Aparece testimonio de
la existencia de funciones de direccin en las comunidades cristianas, un bello himno cristolgico sobre el
misterio de Cristo. Exhorta a huir de los judaizantes.
Carta a Filemn: Probablemente escrita por Pablo en la 1 cautividad romana (61-63). Intercede por un
esclavo de Colosas (Onsimo) convertido. El esclavo haba huido de su dueo (Filemn), insigne cristiano a
quien Pablo escribe esta carta de recomendacin. Apela a la caridad de Filemn. El apstol declara que
todos son libres en el Seor y hermanos en Cristo, por tanto, el esclavo cristiano es hermano de su amo.
Cartas pastorales.
1 y 2 a Timoteo y Tito: Se denominaron cartas pastorales desde el siglo XVIII, escritas en el periodo que va
entre la primera y la segunda cautividad romana (65-67), estn dirigidas a estos dos colaboradores de Pablo
para indicarles la funcin que ellos tienen en la instruccin, direccin y el rechazo de los errores.
Centralidad concedida a la muerte salvadora de Cristo, expresin de la voluntad salvfica de Dios. La Iglesia
aparece como casa de Dios, sostn de la verdad, a cuyo frente has sido puestas personas que actan como
representantes de Dios; importancia del apstol, garante de la vinculacin con los orgenes, la necesidad de
que conserven el depsito de la fe y lo transmitan a hombres dignos de confianza: bases de la idea de
sucesin en el ministerio apostlico, vinculado al rito de la imposicin de manos. Organizacin eclesial a
medio camino entre la direccin colegial de presbteros-obispos y la direccin nica de carcter episcopal.
Carta a los Hebreos. En Oriente no se dud de su canonicidad, en Occidente s. Es en realidad una preciosa
homila, escrita probablemente antes del ao 70 por un cristiano de origen judo formado en la dispora. Nos
presenta a los fieles de Judea atrados por la solemnidad del culto del templo. El redactor quiere mostrar la
superioridad de la ley evanglica y de su culto sobre la ley y el culto mosaico. Discurso de simetra
concntrica, presenta a Cristo como, Hijo de Dios y Sumo sacerdote de la nueva alianza, del orden de
Melquisedec, ha sido perfeccionado por el sacrificio de su propio cuerpo, que ha obtenido el perdn de los
pecados. Cada punto doctrinal va seguido de una exhortacin. Las citas del AT estn tomadas de los LXX,
la exgesis vara: literal, alegrica.
4. Escritos Jonicos:
La tradicin atribuye al hijo del Zebedeo un evangelio, tres cartas y el Apocalipsis. El vocabulario y
ambiente vital comn apuntan a unas comunidades con caractersticas propias, dependientes de la figura
apostlica del discpulo amado. La tradicin las sita en el entorno de feso, a finales del siglo I.
El Evangelio de Juan.
Planteamiento teolgico distinto al de los sinpicos. Tradicin redaccional independiente de los sinpticos.
Se identific al discpulo amado con el apstol Juan. El relato adquiri gran autoridad, influyendo en las
doctrinas cristolgicas y trinitarias de la Iglesia. La narracin gira en torno a la condicin de Jess como
verbo encarnado, Hijo de Dios eterno y preexistente, que se hizo hombre para revelar al Padre y dar la vida
eterna mediante su muerte y su resurreccin a quienes creen en l. El ministerio de Cristo se centra en Judea
y en la actividad de Jess en Jerusaln, a donde sube tres veces, tambin refleja la actividad de Jess en
Galilea y Samara. No hay apenas alusiones al Reino, ni las parbolas, presenta la autorrevelacin de Jess
mediante largos discursos y mediante signos, siete. La pasin se entiende como una glorificacin.
Estructura: ideas fundamentales: la realizacin del A.T. en el Nuevo; los temas de la Vida, del Pan de vida,
de la Luz, de la Verdad, del Amor, etc, que expresan la accin salvadora de Cristo. Dos partes, precedidas
34

del prlogo. Libro de los signos: una manifestacin progresiva de Jess como Mesas mediante signos,
frente a los judos que le rechazan. El libro de la pasin (de la Hora o de la Gloria): muestra la manifestacin
de Jess como Mesas e Hijo de Dios, en su pasin, muerte y resurreccin, la hora de Jess.
La finalidad del evangelio es fortalecer la fe de los creyentes de que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo tengan vida en su nombre. Su teologa parte de la encarnacin. El Hijo de Dios, el Logos,
la Palabra, revelador del Padre, el Mesas, el Rey de la salvacin, el Profeta prometido, el Cordero de Dios,
el Hijo del Hombre, que juzga y comunica el ES. Clave de agape. La virgen Mara es el modelo de fe.
Las cartas de San Juan:
Las tres cartas atribuidas a Juan estn emparentadas teolgicamente con el evangelio y fueron escritas
probablemente en torno al ao 100. La primera revela las tensiones dentro de la comunidad por la aparicin
de quienes no entendan las consecuencias de lo que la Palabra haba obrado en la carne. Se centra en el
tema de la autntica comunin con Dios, con Cristo y con los hermanos. La segunda y la tercera carta estn
dirigidas por el Presbtero a una Iglesia local (la seora elegida y a sus hijos) y a Gayo, respectivamente. La
segunda, exhorta a la caridad fraterna y advierte de los peligros de los herejes. La tercera anima a Gayo a
mantenerse fiel y seguir acogiendo a los predicadores itinerantes.
El Apocalipsis:
nico libro del NT de carcter proftico. Bajo la forma literaria apocalptica aborda la cuestin de los
ltimos tiempos cuando triunfar el bien y ser derrotado el mal- y el recurso a simbolismos (del reino
animal, de los astros, de expresiones numricas, etc.) para describir la historia pasada y presente,
proyectndolos a la vez a los tiempos finales. Apocalipsis (etimolgicamente: revelacin). Es tambin un
libro de consolacin, surgido en un periodo de dificultades. La fe en la resurreccin de Jesucristo es el objeto
de la revelacin y la clave hermenutica de la historia, su victoria sobre la muerte ha inaugurado ya el
tiempo nuevo y definitivo del seoro de Dios. Dirigido a la Iglesia universal simbolizada en las siete
Iglesias de Asia: feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea. Pone en guardia a los
cristianos contra los peligros que existan para la fe en un ambiente de sincretismo religioso.
Estructura: dos amplias partes: Prlogo, 1 Cartas a las siete Iglesias en donde se muestra que la historia slo
recibe su sentido a partir de un acontecimiento: la pascua de Cristo. 2 Las visiones escatolgicas donde se
ofrece una interpretacin proftica de la historia que se desarrolla en cinco cuadros, Eplogo, que contiene
un dilogo entre Jess y la Iglesia.
Cartas Catlicos.
Carta de Santiago: Escrita en un griego culto con claro trasfondo semita que refleja la unidad entre el
Antiguo y el NT en el contexto de la nueva fe. La enseanza que da coherencia a todo el escrito es la
coherencia y la fe entre las obras del creyente.
1 Carta de San Pedro: Ensea lo que ha de ser la presencia cristiana en el mundo y muestra la misin y
cohesin de la primitiva Iglesia en medio de una sociedad alejada de Dios. Escrita probablemente en Roma,
a modo de una catequesis bautismal, sus destinatarios son fieles de diversas regiones de Asia Menor que son
perseguidos. Por el bautismo, el cristiano est incorporado a Cristo y participa de su misterio pascual.
2 Carta de San Pedro: se discute la autora petrina, utiliza la carta de Judas. La carta refleja el esfuerzo de
los primeros cristianos por vivir fielmente la fe recibida por la tradicin apostlica. Junto con la refutacin
de algunas teoras errneas sobre la segunda venida de Cristo presentadas por algunos falsos maestros y las
consiguientes exhortaciones morales, destaca la enseanza sobre la inspiracin de las Escrituras, rechaza la
interpretacin privada de los escritos sagrados y afirma la necesidad de entenderlos en la tradicin.
Carta de San Judas: trata de contrarrestar las falsas doctrinas que propugnaban la salvacin ms fundada
en el conocimiento que en la fe recibida por la tradicin. Escrito cuya autoridad radica en provenir de un
pariente de Jess. La carta sale al paso de la separacin entre fe y vida, que justifica una conducta libertina.

35

TESIS 8 LA REVELACIN DEL MISTERIO TRINITARIO: PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO

La eleccin de un pueblo para una Alianza eterna. La revelacin del nombre de Dios en el AT. Principales
caractersticas del Dios de Israel. Mutua relacin de Trinidad y Cristologa. Dios como Padre en el NT. El concepto de
Abb: la nueva imagen de Dios revelada por Jess, el Hijo. El Misterio Pascual como plena revelacin de Dios trino.
La relacin de Jess con el Espritu en los sinpticos y en Juan. Pneumatologa paulina.

1. La eleccin de un pueblo para una Alianza eterna (DV 3)

La salvacin de Dios aparece en la revelacin bblica como eleccin y alianza hecha al pueblo elegido.
Categoras con las que se interpretan los hechos principales: la liberacin de Egipto y la tierra prometida.
Eleccin y llamada: es la accin por la que Yahv entra en relacin con su pueblo, eligiendo y llamando a
hombres concretos y un pueblo. La eleccin de No, expresa el principio de economa divina con las
naciones. La de Abraham va acompaada de una promesa de bendicin, ser padre de una multitud de
naciones. La de Moiss, continua la historia de la liberacin, para constituir una nacin libre y establecer
una Alianza, que reconociese al Dios verdadero y ser instrumento de la salvacin de todas las naciones. Por
los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvacin, anuncian la redencin para todos.
Tiene tres notas: Gratuidad: no se apoya en las cualidades de Israel, sino en el amor de Dios.
Misin: la eleccin est al servicio de Dios, en su designio de salvacin de toda la humanidad.
Irrevocabilidad: Es un designio permanentemente actualizado, se mantiene, porque Yahv lo quiere.
La Alianza: La eleccin es un designio eterno cuya concrecin histrica es la Alianza. Instrumento
empleado por Dios para entrar en comunin y revelar su designio salvfico. Hechos principales:
-El acontecimiento salvador: La liberacin de Egipto es vivida como un encuentro con el Dios que salva.
-La palabra salvadora: La promesa de la liberacin se liga a la promesa de la tierra y con modalidad de ley.
-El mediador de la palabra salvfica: el mensaje llega por medio de un hombre particular mediacin humana.
-La respuesta del hombre: a la revelacin es la fe (oracin, culto, vida, moral).
2. La revelacin del nombre de Dios en el Antiguo Testamento
La revelacin del nombre de Dios (Yahv) en el Horeb (Ex 3, 14-15). Entre los diferentes nombres de Dios
en el AT, el de Yahv tiene la primaca que le otorga el ser un nombre revelado por Dios. Pero Yahv no
se da a conocer en su misterio, sino como el que se va a mostrar a Israel, para liberarle. Dios dar a conocer
su ser en toda la historia del pueblo de Israel. El nombre de Yahv equivale a yo soy el que existo,
monotesmo: Yahv es para Israel el nico que existe porque es el nico salvador, excluye a otros dioses.
Figuras de mediacin en el AT: Sin querer ver una revelacin anticipada de la Trinidad divina en el AT,
han servido para interpretar la funcin salvfica y para afirmar la divinidad de Jess:
-El ngel de Yahv, el que ayuda y gua a Israel en la salida de Egipto y el desierto.
-La palabra de Dios, dirigida a los profetas, es poderosa, irresistible, revelacin, ejecutora de su voluntad.
-La sabidura divina, posible solo si Dios la concede en el mbito del recto obrar humano.
3. Principales caractersticas del Dios de Israel
-Dios es, nico, fuera de l no hay dioses. Trasciende el mundo y la historia. Ha hecho cielo y tierra.
-Dios vivo yo soy el Dios de tus padres, de Abraham, Isaac y Jacob, ha llamado y guiado a los patriarcas.
-Dios fiel, que se acuerda de sus promesas, y cuya fidelidad vale para el pasado, el presente y el porvenir.
-Dios santo, fuente de toda santidad. Se manifiesta en teofanas, la zarza ardiente, en el perdn y el amor.
-Es Dios misericordioso, no abandona a su pueblo, a pesar de su infidelidad, tiene compasin y lo perdona.
-Es Verdad, sus promesas se realizan siempre y no puede engaar. La verdad de Dios es su sabidura.
-Es Amor, la razn para revelarse era su amor gratuito, no ces de salvar a Israel y perdonarle su infidelidad.
-Es Libre, todas sus iniciativas son fruto de su libertad, de la que brotar la historia de la salvacin.
36

4. Mutua relacin de Trinidad y Cristologa

Trinidad y Cristologa se deben pensar conjuntamente, porque son indescifrables la una sin la otra. El
misterio de Jesucristo es la nica va de acceso a la Trinidad. Todas las analogas naturales del amor, del
espritu humano, de la naturaleza, etc., ayudan si estn relacionadas con el misterio de Cristo, si no, desvan.
No se puede tener una experiencia de fe trinitaria, si no es a partir de una fe real en Jesucristo como
verdadero Hijo de Dios, enviado del Padre.
La fe trinitaria se fundamenta en la pretensin divina de Jess: su autoridad. La figura histrica de Jess
tiene unas caractersticas que nos ponen en la pista de su filiacin divina, el misterio de Jess y de Dios.
Schrmann: un rasgo tpico de la predicacin y actuacin de Jess es una excepcional conciencia de s
mismo que se expresa en su autoridad (exousa), en el modo categrico de su enseanza. Habla por s
mismo, no recibe su autoridad de otros. Por esto, su ministerio tiene un carcter decisivo y una urgencia
escatolgica. Hay una exigencia radical, aqu y ahora. Su autoridad soberana aparece en el uso del Yo, que
expresa, su soberana, su piedad amorosa, su misericordia y su solidaridad. Manifiesta una imagen de Dios,
que conecta con la historia de Israel y desvela un nuevo rostro de Dios. Jess resultar inaceptable por una
pretensin escandalosa, no slo ser Mesas, sino por la pretensin de ser Dios y actuar como Dios.
5. Dios como Padre en el NT
Dios, el Padre de Jess: Jess tiene a Dios como interlocutor, le llama Padre y se designa a s mismo
como Hijo en una relacin de intimidad. Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie.
En Juan, Padre es el modo normal de designar a Dios en labios de Jess. El Padre es aqul que le ha
enviado al mundo, al que Jess conoce y da a conocer, al que obedece, el punto de referencia es el Padre.
Pablo afirma que de Dios Padre vine la iniciativa de la creacin, de l todo procede por medio del nico
Seor Jesucristo. El Dios creador es el Padre de Jess, que todo lo realiza mediante el hijo.
Jess, el Hijo de Dios: En los sinpticos, Jess es proclamado Hijo de Dios por la voz del Padre en los
momentos del bautismo y la transfiguracin. Tambin en la confesin de fe de Pedro en sentido mesinico.
En Pablo, el ttulo Hijo de Dios indica la identidad ltima de Jess. En Juan, Jess es el Hijo por
antonomasia. Su finalidad es demostrar que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios. Le rinde testimonio como
Logos, Dios y unignito del Padre (1, 1. 14. 18). Retengamos dos puntos:
-Jess, desde siempre el Hijo de Dios, vive de algn modo en cuanto hombre una historia de su filiacin; en
la resurreccin el que es desde el comienzo Hijo de Dios es constituido Hijo de Dios en poder.
-En esta historia interviene el Espritu de santidad; en cuanto hombre est ligado a su actuacin.
Dios, Padre de los hombres: La paternidad de Dios se muestra en la misin de Jess, el Hijo, al mundo,
que tiene como finalidad que los hombres recibamos la filiacin (Gal 4, 6). Dios quiere ser tambin el Padre
de los hombres y Jess, dirigindose a sus discpulos, se refiere a Dios como vuestro Padre. Slo porque
Jess es el Hijo de Dios y le llama Padre, puede ensear a sus discpulos a invocarle as y a introducirles en
esa relacin paterno-filial. No hay en el NT un Nuestro Padre en el que Jess se incluya en igualdad de
concisiones con los dems hombres. Jess tiene una relacin nica e irrepetible con Dios como Padre. El
Espritu Santo es, segn Pablo, el vnculo que relaciona la filiacin divina de Jess y la nuestra. En 1 Juan,
los creyentes han nacido de Dios. Dios es Padre de los que creen en Jess.
Slo a Dios conviene el nombre de Padre. El Padre de Jess es el nico Dios de todos los hombres. El
Padrenuestro revela la relacin nica de Jess con el Padre as como su deseo de comunicarla a otros. l es
Hijo de Dios por naturaleza, nosotros por adopcin por medio de Cristo.
6. El concepto de Abb: la nueva imagen de Dios revelada por Jess, el Hijo
Jess, remite siempre a su singular relacin con Dios como Padre y con el Espritu, que es el trasfondo
que explica su actuacin y su mensaje. Lo ms imponente de Jess es su radical teocentrismo. Es por ah por
donde se entiende la novedad absoluta del acontecimiento de Cristo. no hago otra cosa que lo que veo hacer
a mi Padre. Es la presencia del Hijo lo que hace cercano al Padre y abre una comunicacin posible con el
37

Padre. En los sinpticos, poco a poco vaya predominando la designacin de Padre para Dios, en San Juan
llega a ser lo habitual hablar de El Padre. En los logia o dichos de Jess aparece la palabra Padre,
agrupadas en tres grupos: El Padre, Vuestro Padre, Padre mo.
Jess introduce una comprensin de Dios nueva. Mientras la piedad hebraica tradicional pona el
acento en la majestad trascendente de Dios, y evitaba pronunciar su nombre, Jess osa llamar a Dios Abb.
La palabra Abb es aramea. Se traduce por pap. Es la expresin usada por un nio cuando se dirige a
su padre y tambin la palabra usada por un hijo ya mayor en sentido de intimidad y respeto. En la dispora,
haba algunas oraciones dirigidas a YHWH como padre, pero nunca pap. Jess tena una relacin
nica, muy ntima, con Aqul a quien llamaba pap. Jess no retena slo para s esta relacin. Quera que
los dems, entraran en una relacin filial con el Padre. As l ense a sus discpulos el Padre nuestro.
Varias dimensiones nacen de esta relacin de Jess con el Padre a la luz del Abb!:
- El uso de esta categora tan familiar, no deriva en una actitud infantil, sino en una total dependencia o
procedencia respecto del Padre, el Padre le garantiza la verdad de su ser y misin.
-La reciprocidad del amor. El AT aparece la idea del Padre como bondad, seguridad, perdn, pero en el NT.
Carcter paterno del amor de Dios: gratuita iniciativa del amor, es fuente buena y comunicacin del ser.
Carcter filial del amor de Dios: amor fiel y agradecido, porque ha recibido todo del Padre.
-El amor de Dios paterno filial que se revela en Jess es ilimitado, una relacin personal Padre-Hijo que se
manifiesta abierta a todos los hombres, es una voluntad universal de salvacin, obra universal de amor.
- Constituye el fundamento de una fraternidad nueva. Jess introduce a los discpulos en una relacin con el
Padre, con la consecuencia de que crea una fraternidad que no nace de la carne o de la sangre sino de Dios.
7. El Misterio Pascual como plena revelacin de Dios Trino.
La Trinidad desde la cruz de Cristo: narrar el ser mismo de Dios no puede significar otra cosa que narra el
amor de Dios, de manera que la reflexin sobre la frase Dios es amor conduce necesariamente al concepto
Dios trinitario, cuyo nico vestigio es el ser del hombre Jess con el que Dios se ha identificado. Es decir,
slo desde Cristo, el hombre con el que Dios se ha identificado, se puede llegar al verdadero ser de Dios que
es Amor y por esto Trinitario. La mayor expresin del Amor es el misterio de la Cruz.
Moltmann intenta partir de la misma historia, construyendo una teologa existencial y personal. Valoracin
crtica: partir de la historia, que parte de Dios como Amor en contra de una teologa objetivista es un acierto,
pero al despreciar los conceptos filosficos no consiguen expresar bien la diferencia entre Dios y mundo,
entre trascendencia e inmanencia en Dios.
La Comisin Teolgica Internacional en Cuestiones selectas de Cristologa (1979):
-Recoge el tema del abandono de Jess por parte de Dios, pero renuncia a toda especulacin sobre las
consecuencias de este abandono ms all de la muerte.
-El abandono de Jess por parte del Padre parece considerarse real y no solo aparente y muestra la
distincin de las personas divinas. Esta distincin se ha de ver siempre en la unidad.
La resurreccin de Jess, revelacin del Dios uno y trino: la Revelacin trinitaria en el misterio de la
cruz, es el momento en que se muestra en su grado mximo el amor de Dios para con nosotros en la entrega
de Cristo. El Padre ha entregado al Hijo al mundo. Esta entrega no encuentra en Jess rebelin, sino la
correspondencia. Jess se entrega por amor. El amor de Dios Padre y el amor de Cristo por los hombres se
contemplan unidos, que se manifiesta en el Espritu, tambin en la separacin y en la oscuridad de la
pasin. Todo tiene sentido a la luz de la resurreccin, cuya iniciativa corresponde a Dios el Padre. Jess fue
exaltado por Dios y participa as de su gloria. En este momento adquiere la condicin de Hijo de Dios en
todo su poder. La unidad del Padre y del Hijo se manifiesta en la resurreccin y exaltacin de Jess. De stas
no puede separarse la efusin del Espritu, que expresa de la unin de los dos, muestra de la pertenencia del
Pneuma al mbito divino juntamente con las dos primeras personas. La filiacin divina de Jess en poder se
acta en virtud del Espritu. Jess resucitado y exaltado a la diestra de Dios ha recibido del Padre el Espritu
que el da de Pentecosts ha infundido sobre los apstoles.
38

8. La relacin de Jess con el Espritu en los sinpticos y en Juan.

Sinpticos: Hay dichos que nos hacen ver en la vida de Jess su relacin con el Espritu Santo:
-La blasfemia contra el ES, la gravedad del pecado de cerrar los ojos al origen divino de la misin de Jess.
-La polmica con los fariseos sobre los exorcismos; Si yo expulso los demonios por el Espritu de Dios (en
Lc dedo de Dios) es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios.
-La promesa del don del Espritu a los testigos de Cristo en las persecuciones.
-Bautismo de Jess: Jess empieza a obrar por la fuerza del Espritu a partir de su bautismo.
-Lc y Mt anticipan la referencia al Espritu a la Encarnacin para mostrar que el ES obra desde el origen.
-La escena de las tentaciones: Cristo vence al tentador por la potencia del Espritu Santo.
-La escena de la sinagoga de Nazaret: el ministerio de Jess est vinculado a la relacin con el Espritu.
Perspectiva jonica: Jess aparece como aqul que da el Espritu, el que anuncia el envo del Parclito.
-Jess tiene el Espritu y lo da sin medida: es necesario nacer del agua y del Espritu. La potencia de los
signos de Jess est vinculada a su Palabra y el Espritu es fuerza de esa Palabra. Los discpulos, que han
acogido su Palabra, podrn ver al Parclito.
-Jess anuncia al Parclito: anuncia otro, porque el primero es l mismo, que es intercesor ante el Padre,
ascendido al cielo, nos enva otro parclito. El Espritu que ser enviado desarrolla dos acciones bsicas:
El Espritu de la Verdad, ensea la Verdad de Jess.
El Espritu da testimonio de Jess ante los discpulos para que ellos den testimonio.
9. Pneumatologa Paulina.
Uso del trmino: el Espritu aparece como potencia vital de Dios que crea vida, el Espritu es potencia para
resucitar. El Espritu es la potencia por la cual Dios es, se reconoce a s mismo como tal. El Espritu escruta
las profundidades de Dios. En Pablo el Espritu es el Espritu de Jess.
El Espritu Santo es el mismo Espritu de Jess: aparece el Espritu en relacin con la resurreccin de
Cristo y como el que da vida a los cristianos. La resurreccin y exaltacin a la derecha del Padre son fruto
del testimonio del Espritu. El camino que lleva a la plenitud definitiva es la misma glorificacin de la
humanidad de Cristo por el Espritu de Dios.
Para Pablo el Espritu es el que nos permite tener experiencia de Dios. Se subraya la funcin del
Espritu como introductor al Hijo. Se muestra una unidad y una distincin entre Cristo y el Espritu, cuya
consecuencia ser salvaguardar la posibilidad de que el cristiano participe realmente de la vida misma de
Cristo, que participe de la filiacin divina. El Espritu nos incorpora a Cristo mismo, siendo as hijos en el
Hijo, llamamos a Dios Padre.
El problema de la personalidad del Espritu Santo en san Pablo: para Pablo, el Espritu no es una
simple fuerza divina, sino Dios mismo en cuanto comunicado, presente, activo en nosotros. Existen adems
frmulas tridicas paulinas, donde el pneuma se presenta en igualdad con Dios, el Padre, y con Cristo, I Cor
12, 4-6; II Cor 13, 13.

39

TESIS 9 PRINCIPALES AFIRMACIONES DOGMTICAS SOBRE EL MISTERIO DE DIOS

Los primeros smbolos de la fe. La plena divinidad y consustancialidad del Hijo en Nicea. La plena
divinidad del Espritu Santo en Constantinopla I. Otras determinaciones magisteriales sobre la fe trinitaria:
Constantinopla II, Laterano IV. El problema del Filioque.
1. Los primeros smbolos de la fe
Confesiones de fe en el Nuevo Testamento: Dentro del Nuevo Testamento distinguimos tres modelos:
A. Modelos cristolgicos:
1 modelo: nombre de Jess y un ttulo en afirmaciones de fe: Jess es el Seor, el Cristo, el Hijo de Dios.
2 modelo: El kerigma que son frmulas ms extensas y con una funcin catequtica en las que se cuenta
en forma narrativa el acontecimiento de Jess, insistiendo en el misterio de la muerte y resurreccin.
B. Modelo binario (menciona al Padre y al Hijo). Para el Padre y el Hijo se menciona su intervencin
propia en la historia de la salvacin. Como: Dios Padre de quien proceden todas las cosas y para
quien existimos; un Seor, Jesucristo, por quien han sido creadas las cosas y por quien existimos
C. Modelo ternario (enumera al Padre y al Hijo y al Espritu Santo). Sobre este esquema se van a
construir los Credos posteriores. Quieren reflejar la unidad del Misterio de Dios en la diferencia.
Frmulas litrgicas ligadas al bautismo (lex orandi, lex credendi) Mt 28, 19-20 bautizadlos
Los padres apostlicos: encontramos una reflexin teolgica con frmulas tridicas, aunque no es todava
posible hablar de una teologa trinitaria elaborada. Encontramos un incipiente desarrollo de la relacin entre
el Padre y el Hijo; y se llega a afirmar la preexistencia de Cristo a la encarnacin. El Espritu Santo no es
contemplado todava por estos autores en las relaciones intradivinas junto con el Padre y el Hijo.
Los padres apologetas: comienza la reflexin trinitaria propiamente dicha. Frente a las herejas, los judos
y los paganos, los padres apologetas profundizan en las relaciones Padre-Hijo, pero teniendo cada vez ms
presente al Espritu Santo. La preocupacin ms notable en la teologa trinitaria es la generacin del Logos.
La teologa del final del siglo II y el siglo III: Destacan: Ireneo de Lin, Tertuliano, Hiplito y Orgenes.
Profundizan en el significado de la unidad y de la distincin en Dios. Y cada vez se har ms explcita la
teologa del Espritu Santo, cada vez ms unido al Padre y al Hijo.
Ireneo de Lyon: El Hijo y el ES intervienen en la obra creadora del Padre, como las manos del Padre.
Tertuliano: Creador del vocabulario trinitario latino. La unidad se funda en la sustancia, el sustrato comn.
Hiplito de Roma: Habla de dos prosopa, el Padre y el Hijo, pero nunca de tres. Usa alguna frmula tridica.
Orgenes: El Padre, principio de todo, ha engendrado eternamente al Hijo. El Hijo procede del Padre como
la voluntad viene de la mente sicut a mente voluntas. Pone de relieve ms la unidad que la distincin.
2. La plena divinidad y consustancialidad del Hijo en Nicea
La crisis arriana: (DH 132) ser la que d lugar a la primera definicin solemne de la Iglesia acerca de su
fe para salvaguardar la plena divinidad de Jesucristo y con ello el ncleo de la fe en el Dios uno y trino. La
primera preocupacin de Arrio es la de poner de relieve la posicin nica e irrepetible del Padre, con lo que
nadie le puede ser consustancial. Dios es nico, inengendrado, eterno; por tanto el Hijo no es Dios. Si el
Hijo es Dios como el Padre entonces ambos seran coeternos e inengendrados, entonces habra dos dioses.
La Biblia dice que el Verbo es engendrado, por lo que tiene un principio. Arrio entiende su generacin por
creacin. De modo que el Hijo es considerado una criatura, no como las dems, sino privilegiada. Una
generacin que es anterior al tiempo (ante tempus pero no in aeternum), pero no coeterna con el Padre. Con
todo, el Hijo es llamado Dios, pero inferior, cuya generacin est en funcin de la creacin misma. Tambin
habla del Hijo como sometido a cambios, pasiones humanas. De esta forma cree se salvaguarda la unicidad
de Dios.

40

En el fondo la doctrina arriana significaba interpretar el cristianismo a la luz de los esquemas helnicos
imperantes en el tiempo, en concreto en el platonismo medio. Hay una primaca absoluta del uno
identificado con Dios, el Padre, de quien viene todo. La idea o Logos es el segundo: es el Nous, el demiurgo.
El concilio de Nicea (325): En todo esto hay una preocupacin soteriolgica: si Jess no es Dios verdadero
entonces nuestra salvacin no es verdadera. Para dar respuesta al arrianismo, el concilio elabora un smbolo
en el que introducir la categora de ousa para explicar que el Hijo es de la esencia del Padre y
consustancial con el Padre, evitando as caer en la interpretacin subordinacionista de Arrio.
Este concilio de los 318 padres, convocado por el emperador Constantino el Grande, conden
principalmente a los arrianos. De l se conservan nicamente su confesin de fe, veinte cnones y una carta
sinodal. Veamos las principales afirmaciones del smbolo de Nicea (DH 125-126).
es decir, de la sustancia del Padre: Se quiere expresar el origen y naturaleza divina del Hijo en relacin
con el Padre. Tonalidad jonica: es Dios de Dios, luz de luz, no de 2 orden, sino Dios como el Padre.
El es decir hace que la introduccin del lenguaje conceptual filosfico griego no sea interpretado como
afirmacin nueva sino explicacin de lo que siempre se ha dicho, para as proteger la verdad revelada. Se
quiere purificar y precisar el concepto de generacin del Hijo: igual que en la generacin natural: el Padre
comunica al Hijo la sustancia paterna (s se recibe la sustancia, pero no se divide); distinta que en la
generacin natural: es una generacin espiritual, no hay separacin de sustancia.
engendrado, no hecho: Reitera la idea anterior del Hijo, su generacin inmanente, permanece en la
divinidad, es Dios como el Padre, no es creado.
consustancial al Padre (homousion to Patri): se pretende decir sin otra posible interpretacin que: el Hijo
es tan Dios como el Padre. Completa la afirmacin anterior: de la sustancia del Padre y adems sin
degeneracin, pues el Padre y el Hijo tienen: la misma sustancia (identidad especfica); una sola sustancia
(identidad numrica).
No se trata de una helenizacin de la fe (esto desmiente a Harnack). Al contrario Arrio representa una
helenizacin de la fe que se quiere salvar. Helenizar el lenguaje de la fe para deshelenizar su contenido.
Contrarrestar la interpretacin de Arrio en favor de los trminos (Hijo, generacin) nos permite afirmar:
La Revelacin de Dios es autntica y el envo del Hijo es verdadera comunicacin de Dios mismo.
La salvacin del hombre es autntica, el envo del Hijo supone el envo del verdadero salvador del mundo.
Dificultades despus del concilio: Ousa la palabra clave del concilio de Nicea, tiene malos antecedentes y
es de difcil interpretacin aunque este hecho la hizo aceptable para todos. Dar lugar a controversias.
Despus de Nicea, y segn las vicisitudes polticas, se forman cuatro grandes tendencias:
Anomeos (anomoios=desemejanza) o arrianos radicales: Aecio, Eunomio rechazan la semejanza
entre Hijo y el Padre (postura arriana).
Homeos (homoios=semejanza) rechazan la semejanza segn la esencia afirmando una semejanza
genrica, sin pronunciarse sobre las cuestiones de la sustancia; el Hijo slo es semejante al Padre
Homoiousianos (homoiousios=de sustancia semejantes): Una cierta va media que defiende que el
Hijo es semejante al Padre segn la esencia. No se atreven a afirmar el homos, la igualdad o la identidad de
esencia, pero s a mencionar la esencia juntamente con la semejanza, para salvar as la subsistencia del Hijo.
Homoousianos: Fieles a Nicea, San Atanasio, Osio y los Capadocios.
3. La plena divinidad del Espritu Santo en Constantinopla I (381)
Hubo una serie de corrientes negadoras de la divinidad del Espritu Santo:
- Arrianismo radical de Aecio y Eunomio aplicado al Espritu Santo
- Trpicos egipcios: Si el Espritu era Dios, lo era por generacin, luego resultara hermano del Hijo o
hijo del Hijo, lo cual era absurdo, y as negaban la divinidad del ES.
- Pneumatmacos de Oriente: Seguidores de Macedonio, ms o menos ortodoxos respecto al Hijo,
pero no consideraban divino al Espritu.
41

El arrianismo entra en su segunda fase, en la que destaca Eunomio, que pretende someter la fe a las
exigencias de un racionalismo teolgico: Ser inengendrado es slo propio de Dios, y se verifica nicamente
en el Padre, luego el Hijo es criatura.
San Atanasio: Subraya la independencia entre la Trinidad y la creacin, la eternidad de la generacin del
Hijo y explica el trmino homousios, as como su importancia frente a los arrianos. El Snodo de Alejandra
del 362, presidido por l, admiti las diferentes terminologas de una ousa tres hypostasis, si se explican de
manera correcta. Explic la divinidad y consustancialidad del Espritu Santo en sus cartas a Serapin.
El papa Dmaso seala en una carta a los obispos orientales (Marcelo de Ancira y Apolinar de Laodicea)
que el Espritu Santo es increado, de una nica majestad, de una nica usa, de una nica fuerza con Dios
Padre y nuestro Seor Jesucristo. (DH 145)
Los padres capadocios: Basilio Magno, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa. Ante todo han abordado
el problema especulativo de la unidad y la trinidad en Dios, con la distincin clara entre la Ousa y la
hypostasis. Adems han afirmado decididamente la divinidad del Espritu Santo.
Basilio Magno (de Cesarea): En su obra Contra Eunomio combate el arrianismo de este autor. Hay una
sola divinidad, una esencia comn y una comunin entre quien engendra y el engendrado. El ES es, sobre
todo, capaz de divinizar. Insiste en la inseparabilidad del ES del P y del H, se sirve del trmino koinona
para hablar de esta unin, en algn momento habla de la Trinidad consustancial. Basilio aclara la
terminologa mia ousa indicando lo comn que es determinado por las hypostasis; mientras que P, H y ES
son 3 hypostasis o modos diferentes de tener la misma ousa.
Gregorio Nacianceno: Plantea el problema de la unidad divina y la distincin de las hypostasis por sus
propiedades. El Padre es sin principio, no engendrado, el H es el engendrado sin principio, el ES el que
procede sin ser engendrado. Es el primero en usar Jn 15,26 para hablar de la procesin del ES. Se refiere a
las relaciones divinas ad intra. Insiste en la unidad de la esencia divina poseda por los 3. Y queda clara la
distincin de las hypostasis caracterizadas por sus propiedades: el no ser engendrado, ser engendrado y
ser producido.
Gregorio de Nisa (hermano menor de Basilio): Contra Eunomio dir que la generacin divina es siempre un
acto eterno. Las propiedades de las personas divinas son diversas: la del Padre es no ser engendrado, la del
H unignito ser engendrado. El ES tiene comunin de naturaleza con el P y el H y su caracterstica es no ser
ni engendrado ni inengendrado. La Ousa es una, en las caractersticas propias de las hypostasis.
Concilio I de Constantinopla (381)
En el I Concilio de Constantinopla el smbolo de los 150 padres (credo ecumnico de Oriente y Occidente)
proclama que el ES procede del Padre como principio intratrinitario de modo que no puede ser una criatura.
Ser aceptado como obligatorio en oriente y occidente, en el ao 451 en el concilio de Calcedonia.
El problema de este credo, Niceno-Constantinopolitano, es que no estn claras las circunstancias de su
redaccin y de su promulgacin, ni se conservan las actas del concilio. Hay alguna diferencia entre los
credos de Nicea y Constantinopla. Comparando Nicea (N) y Constantinopla (C): C omite algunas clusulas
de N: De la sustancia del Padre, Dios de Dios, en el cielo y en la tierra. C tiene expresiones que no estn en
N: Creador del cielo y de la tierra, antes de todos los siglos o tiempos, por el Espritu Santo y Mara la
Virgen, fue sepultado, segn las escrituras, est sentado a la derecha del Padre, volver con gloria y su Reino
no tendr fin. No parece posible afirmar que Constantinopla sea sencillamente una versin modificada de
Nicea. El concilio de Calcedonia confiesa unnimemente que es el smbolo de Constantinopla.
Constantinopla I y el Espritu Santo (DH 150)
Se usan trminos bblicos de carcter doxolgico, por ejemplo Seor, y dador de vida, con la intencin
de separar al Espritu de las criaturas y darle una funcin divina, da la vida como el Padre y el Hijo.
El Espritu Santo procede del Padre, se subraya: El principio intratrinitario del Padre, la no-creaturalidad
del Espritu, la distincin con el Hijo que es engendrado.
42

Con el Padre y el Hijo es co-adorado y co-glorificado: Subraya desde una perspectiva doxolgica la
igual dignidad del Espritu con el Padre y el Hijo. Se rechaza una veneracin separada o inferior del ES.
Habl por los profetas: Se subraya la intervencin del Espritu en la accin econmica-salvfica, por
tanto su ntima unidad con el Padre y con el Hijo en la obra reveladora y redentora.
4. Otras determinaciones magisteriales sobre la fe Trinitaria
II Concilio de Constantinopla (553)13
La frmula de la unidad de la esencia en la trinidad de las hipstasis (una sustancia y tres hypostasis) ser
sancionada definitivamente por el II concilio de Constantinopla. El Concilio se ocup sobre todo de temas
cristolgicos pero el primer canon se refiere a la teologa trinitaria: Si alguno no confiesa una sola naturaleza
o sustancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, una sola potencia y poder, una trinidad consustancial,
una sola divinidad adorada en tres hipstasis o personas, sea anatema. (DH 421). Tiene una 1 parte: la
unidad de la esencia y de la distincin de las personas en Dios; 2 parte, la divinidad una no es la suma de la
de las tres personas, la unidad de la divinidad es solamente la de la Trinidad consustancial.
IV Concilio de Letrn (1215)
El concilio confiesa que existe un solo Dios verdadero, eterno, inmenso, inmutable, incomprensible,
omnipotente e inefable, el Padre, el Hijo y el ES; tres personas pero una esencia, substancia o naturaleza
completamente simple son consustanciales e iguales entre s, conjuntamente omnipotentes y eternos(DH
800). Siguen otras afirmaciones sobre la creacin, en oposicin a los ctaros o albigenses, para pasar
despus a la confesin cristolgica (DH 801). Se opone tambin a Joaqun de Fiore (DH 803, 804, 805).
II Concilio de Lin (1274)
Este concilio intenta la unin de las iglesias de Oriente y de Occidente con la resolucin del espinoso
problema del Filioque. La profesin de fe del emperador Miguel Palelogo, comienza as: Creemos en la
santa Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, un Dios omnipotente, y en la completa divinidad en la Trinidad,
co-esencial y consustancial, co-eterna y co-omnipotente, de una sola voluntad, potestad y majestad
Creemos que cada una de las personas en la Trinidad es el nico Dios verdadero pleno y perfecto (DH 851)
5. El problema del Filioque
Este problema se plantea abiertamente cuando el patriarca de Constantinopla, Focio, protesta en el 867
por la inclusin en el Smbolo de Constantinopla de una clusula que afirma que el Espritu Santo procede
del Padre y del Hijo (a Patre Filioque procedit). Focio acusa a la teologa occidental de poner 2 principios
diferentes para el Espritu, y afirmar a su vez, que el Espritu Santo procede slo del Padre.
Constantinopla deca que procede del Padre. El credo C rezado por los latinos dice del Padre y del Hijo.
Fcio dice slo del Padre.
La Iglesia catlica reconoce el valor conciliar, ecumnico, normativo e irrevocable del Concilio de
Constantinopla I (381). El significado del Filioque se debe explicar a la luz del smbolo teniendo en cuenta
que la Iglesia catlica nunca impuso a los catlicos orientales la adicin al smbolo griego y que incluso
permite que los latinos recen la versin griega de los latinos sin el Filioque.
El significado de la clausula
El smbolo C afirma que el Espritu Santo tiene su origen en el Padre, slo el Padre es principio sin
principio de las otras dos Personas Trinitarias y es la nica fuente original del Hijo y del Espritu Santo. Por
tanto el Espritu tiene su origen slo en el Padre de modo principal, propio e inmediato.
Los padres griegos hablaron por eso de monarqua del Padre, y los padres latinos hablan, con S.Agustn, de
que el Espritu procede principaliter del Padre. Tanto en oriente como en occidente se reconoce que la
monarqua del Padre implica que es la nica causa trinitaria o bien el nico principio (principium) del Hijo y
del Espritu.
13

El asunto centro del conflicto se vino a llamar los tres captulos y signific: tanto la absolucin de estos tres autores, como la
aceptacin de sus escritos correspondientes por el concilio de Calcedonia en el 451

43

En la teologa oriental (griega) se llama tcnicamente Ekporeusis, a este origen del Espritu a partir
del Padre como principio de toda la Trinidad. Gregorio Nacianceno usa esta palabra para designar la
relacin de origen del Espritu desde el Padre y usa el trmino proienai, (procesin) tanto para el Hijo
como para el Espritu Santo. Cirilo de Alejandra reserva el trmino Ekporeusis para referirse a una
relacin de origen del Espritu (y slo del Espritu) con el Padre, como principio sin principio de la Trinidad.
Los orientales no niegan alguna relacin eterna entre el Hijo y el Espritu Santo en el origen desde el Padre.
El Hijo y el Espritu se distinguen por una diferencia en su relacin 14. Los orientales han preferido
normalmente la expresin: a travs del Hijo. Esta frmula la mantienen san Basilio Magno o Mximo el
Confesor: El Espritu Santo en su ser tiene su origen segn la sustancia del Padre por medio del Hijo
generado, Juan Damasceno dice: el Padre tiene, a partir de s mismo, su Verbo, y por medio de su Verbo
su Espritu que proviene a partir de l.
La cuestin histrica
La occidental preocupacin por el Filioque no nace como discusin de la monarqua del Padre; el
inters del Filioque proviene de la lucha antiarriana, que quiere subrayar la verdadera divinidad del Espritu
junto con la del Hijo. La confesin de fe en el Filioque se encuentra ya en el S-V. Aparece en el simbolo
Quicumque (o smbolo Atanasiano. DH 75) y aparece tambin en los concilios de Toledo. Ya en el I
Concilio de Toledo (ao 400) tambin en la carta de Len Magno a Toribio, obispo de Astorga; y en
sucesivos concilios de Toledo entre 589-693(DH 470,485,490,527,568). Siempre con la preocupacin
antiarriana de afirmar la consubstancialidad trinitaria. En estos concilios no se aade an el Filioque al credo
C, pero esto se har a finales del S-VIII en el concilio de Aquileya-Friuli del 796 y en el concilio de
Aquisgrn del 809.
El Papa Len III se resisti a Carlo Magno y no introdujo el Filioque en el Credo Romano, y
solamente en 1014 Benedicto VIII lo incluy en la confesin de fe de Roma. Entre tanto en oriente, en
particular en Alejandra, ya desde Atanasio, los alejandrinos usaban el trmino proienai para decir que el
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo en su comunin substancial. Cirilo de Alejandra usa stas
expresiones para decir que el Espritu Santo procede (no ekporeusis, sino proienai) del Padre y del Hijo en
su comunin substancial.
La tradicin latina, desde S. Agustn, dice que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo pero
principaliter del Padre. El texto significativo es el del concilio de Lyon II El Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo no como de dos principios sino como de un principio (tamquam ex uno principio) (DH
850, CEC 248). El smbolo C es recibido ecumnicamente en el ao 451 (Calcedonia). Antes del 451 la
tradicin latina (Hilario, Ambrosio, Agustn, Len Magno) y antes Tertuliano, confesaban que el Espritu
procedit del Padre y del Hijo. Este trmino se usaba en la Vulgata para traducir Jn 15,26: qui a Patre
procedit (referido al Espritu), que usaba el trmino griego ekporeusis. En el smbolo C traducido al latn se
dice ex Patre procedentem por tanto, la versin de la Vulgata usa, sin advertirlo, la palabra procedere que
tiene un valor genrico en occidente y pierde el valor especfico del ekporeusis (es decir, que en latn traduce
con la misma palabra processio, procedere- dos trminos griegos que se diferenciaban bastante en sus
implicaciones proienai y ekporeusis)
Los orientales acusan a los catlicos de violar el precepto de feso haciendo aadidos al Credo, pues
sera una violacin cannica aunque fuera correcto el aadido. Pues bien, la nota de la Santa Sede dice que
mucho antes del 451 y del 431 la Iglesia occidental profesa la fe con el Filioque y por tanto el problema
sera cannico: se adopta una frmula que no tuvo en cuenta otra riqueza que haba en la Iglesia, y no en
cambio que occidente haya modificado la fe de la Iglesia despus.

14

Gregorio Nacianceno se pregunta: qu le falta al Espritu para ser el Hijo que si no le faltase sera el Hijo? No decimos que le
falte algo, porque a Dios no le falta nada, sino que se trata de la diferencia en la manifestacin, o mejor, de la relacin entre s.

44

TESIS 10 CATEGORAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGA TRINITARIA (I)

Una sustancia y tres personas. Las procesiones de origen en Dios. Las relaciones divinas. El debate sobre la
categora de persona en Dios. La persona del Padre, la persona del Hijo, la persona del Espritu Santo. Las
misiones del Verbo encarnado y del Espritu Santo.
1. Una sustancia y tres personas: Trinitas in unitate
La experiencia de Dios original del cristianismo, consiste en la confesin: Jess, Hijo de Dios vivo. La
tensin que se expresa al decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo es Dios, pero no son
tres dioses, ni tres modos o manifestaciones de un nico Dios, ha sido resuelta por la Tradicin en la
expresin una naturaleza, tres personas15. Podramos decir que la cuestin que fue objeto de la primera
declaracin doctrinal fue precisamente el punto central de la fe: la plena divinidad de Jess salvador, el
sentido del monotesmo cristiano e indirectamente la divinidad del Espritu Santo.
A lo largo de los siglos I, II y III aparecen distintas reflexiones para la mejor comprensin del
acontecimiento e identidad de Jesucristo, de su relacin con el Padre y la relacin entre Dios (trascendente,
inmutable) y la creacin-historia (mutable e finita). Estos esfuerzos de explicacin a partir de los esquemas
filosficos (movidos por el dilogo con la filosofa helnica y con el judasmo) de la poca resultaban
insuficientes. Tambin desde el principio surgen las primeras herejas trinitarias, al intentar conciliar la
tensin entre la unidad divina y la afirmacin de que Jess es Dios, Hijo de Dios verdadero. Contexto:
Los ebionitas, un primer intento, pero a quienes su monotesmo estricto les impeda una visin trinitaria.
Los gnsticos, los primeros en elaborar un sistema, parten del platonismo medio hablando de un Dios
supremo y un demiurgo, el Hijo, un dios menor El Hijo, no sera de la misma esencia del Padre.
Monarquianismo, que niega la trinidad de personas en Dios por el procedimiento de afirmar nicamente la
persona del Padre. Su objetivo es defender al cristianismo de la acusacin de politesmo.
Adopcionismo: niega que Cristo sea Dios.
Modalismo: niega su subsistencia real fuera del Padre.
Subordinacionismo (tambin en lo pneumatolgico): afirma que el Hijo, siendo Dios, es inferior al Padre.
Arrianismo, Todo este humus filosfico y teolgico es el antecedente de la crisis eclesial producida por
Arrio. Hay que situarlo en el contexto teolgico alejandrino y platonismo medio. Arrio reconoce y defiende
la confesin trinitaria de la Escritura. Pero intenta explicar la generacin del Hijo con la filosofa medioplatnica.
Los puntos clave del pensamiento de Arrio que se manifiestan en la carta que escribe al obispo Alejandro :
El Hijo es llamado engendrado: no puede haber dos inengendrados, seran como dos principios, dos
dioses. El nico que es sin principio es el Padre. Defiende la generacin real del Hijo frente a modalistas.
El Hijo es creado: entiende generacin como creacin. El Hijo es criatura, un deuterotheos, un 2 dios.
Exista un tiempo en que no era: insiste en la no coeternidad del Hijo.
Arrio no admite una generacin intradivina y Dios no se ha comunicado a s mismo en la Historia, Dios es lo
que es en s mismo, para s mismo en su trascendencia. Con Orgenes se empieza a hablar de la distincin de
las tres hypostasis y de la generacin eterna del Hijo. Arrio comparte con el alejandrino la distincin de las
tres personas pero no comparte lo de la generacin eterna. Arrio defiende en la talia: triada pero no del
mismo honor, 3 hypostasis de esencias distintas. La Trinidad en este caso es slo de nombre, no como una
realidad. Una hypostasis es el nico Dios (Padre) y las otras dos hypostais (Hijo y Espritu Santo) realidades
no intradivinas sino creadas. Puntos centrales del pensamiento de Arrio y se apoyar en textos de la
Escritura como: Pr 8,22: Yahveh me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Jn
14,28: porque el Padre es ms grande que yo. Consecuencias:
El ser divino: insuperable distancia ontolgica entre el Padre (nico Dios trascendente) por una parte y el
Hijo, el Espritu Santo (criaturas) y la creacin por otra.
15

mia ousia, treis hypostaseis

45

 Conocimiento de Dios: la insalvable diferencia epistemolgica porque la esencia de Dios es inefable.

Naturaleza de la salvacin: vaciamiento de la revelacin como Historia de Salvacin.
Primeras respuestas a Arrio:
- Alejandro de Alejandria: No profundiza mucho pero afirma con claridad y sin duda la divinidad y no
creaturalidad del Hijo.
- Eusebio de Cesarea: Tiene inters en afirmar la posicin fundamental del Padre (monarqua). Junto al
Padre trascendente el Hijo es Dios por participacin, es segundo Dios. Ha sido engendrado, pero su
generacin no es por divisin de la esencia paterna; queda claro que no es creado, pero no es eterna esta
generacin. El Espritu Santo queda al margen de la divinidad. No logra una clara formulacin de la fe
trinitaria (se queda en un binitarismo).
- Marcelo de Ancira: Trata de salvar la fuerte unidad de las tres personas en Dios. No niega la Trinidad,
pero la entiende mal. La cuestin est no en la divinidad o no del Hijo, sino hasta qu punto posee una
subsistencia personal propia. El Logos es mediador en la creacin como potencia del Padre y no como
hypostasis distinta. Cuando haya terminado su funcin soteriolgica encomendada por el Padre, el Logos no
deja de existir sino que vuelve a Dios como energa a la misma situacin antes de la creacin del mundo.
La teologa del final del siglo II y el siglo III: Destacan: Ireneo de Lin, Tertuliano y Orgenes.
Profundizan en el significado de la unidad y de la distincin en Dios. Y cada vez se har ms explcita la
teologa del Espritu Santo, cada vez ms unido al Padre y al Hijo.
Concilio de Nicea (325) Smbolo de fe de los 318 Padres. (DH 126)
Antecedentes: Snodo de Antioquia (324-325). Se pone de manifiesto la problemtica. Haba dos bandos:
Los defensores de Arrio: no generacin eterna del Hijo. Los defensores de Orgenes: generacin eterna
inefable del Hijo. La lectura de la Escritura ya no es algo pacfico. Una misma terminologa era susceptible
de interpretaciones incluso contradictorias. Haba que buscar una terminologa que defendiera la regla de fe
transmitida por la Tradicin. Harnack afirmaba en su obra La esencia del cristianismo que Nicea haba
sido el momento clave para la helenizacin del cristianismo. Grillmeier, todo lo contrario, es proteger la
cristianismo de la helenizacin por medio de un lenguaje nuevo, pero protegiendo el contenido de la
Revelacin.
Existan resistencias al lenguaje filosfico, y aunque se emplea terminologa de la metafsica griega
expresan el Dios de la Escritura. Es clara la preocupacin soteriolgica del concilio, que exista verdadera
comunicacin de Dios mismo al hombre. En el credo niceno hay afirmaciones claramente antiarrianas:
De la sustancia del Padre. Y precisa con:
Engendrado no creado, consustancial (homoousios) al Padre. Punto central del smbolo niceno.
Dentro del concilio haba interpretaciones del trmino homoousios, llegando a las distintas posturas,
corrientes teolgicas que se dieron despus del concilio. Algunas se distanciaron de la afirmacin de Nicea:
Anomeos: Rechazan la semejanza entre el Hijo y el Padre. (postura arriana)
Homeos: Rechazan la semejanza segn la esencia afirmando una semejanza genrica (homoiosis).
Homoiousianos16: postura intermedia entre las dos anteriores. Afirman que el Hijo es semejante al
Padre segn la esencia, pero no se atreven a afirmar el homos.
Homoousianos: defensores de la interpretacin nicena.
El concilio necesita un posterior desarrollo y evolucin para la comprensin de dicha afirmacin17.
Atanasio de Alejandra: Comienza un esfuerzo especulativo donde se suaviza la dependencia del Hijo con
la creacin. Intenta pensar la generacin del Hijo, la relacin Padre-Hijo en s misma (intradivina). Hace la
16

Proponen un smbolo en el Concilio de la Dedicacin en Antioquia (341) que intenta conciliarse con los arrianos y rechazar
posturas modalistas. Ayudaron a que se aceptaran las tesis nicenas.
17
Se concluye que ousia hace referencia al nico Dios en cuanto Dios (sustancia, esencia, naturaleza, realidad divina) e hypostais
(subsistencia, prosopon) hace referencia a Tres en Dios. Oriente: hypostasis y en Occidente: prosopon. Pero no dice cmo se
articula, como se relaciona el ser Uno y distincin de Tres.

46

distincin entre principio cronolgico y principio ontolgico. Problema de Arrio: si afirma el Hijo desde
siempre habra dos principios eternos. Contra esto Atanasio niega que la generacin sea temporal
(p.cronolgico) y afirma un principio ontolgico: el ser del Hijo lo es en tanto que dependiente del Padre
desde toda la eternidad. No introduce escisin, divisin, mutacin ni necesidad en Dios.
Padres Capadocios: Fijan el lenguaje de Nicea, mia ousia, treis hypostaseis18. Ousia es lo comn a los tres
que es determinado por las hypostasis. Padre, Hijo y Espritu Santo son tres hypostasis, tres modos
diferentes de tener la misma ousia, con existencia propia y perfecta en s misma.
Basilio de Cesarea: La semejanza del Padre y el Hijo no est en la actividad (Eunomio) sino en su misma
naturaleza homoousios, identidad en la sustancia. La igualdad que implica la expresin "de la misma
sustancia" ha de entenderse como unidad numrica, lo que supone rechazar el sentido genrico de ousa.
Sealan que Padre, Hijo y Espritu son el mismo Dios: tienen el mismo contenido individual en sentido
numrico, son el nico Dios. Distingue entre los nombres absolutos (en s) y relativos (en relacin a otro).
Gregorio Nacianceno: Distingue los rasgos caractersticos de cada persona a partir de su peculiar manera de
existir. Supuesto que las tres personas poseen el mismo contenido concreto de ser, se plantea el problema de
la distincin entre ellas. El Padre es el no-ser-engendrado (agennesa); El Hijo es el que procede por
generacion, ser-engendrado (gnesis), el Espritu es una procedencia, ser-efundido (ekpemsis), sin que se
determine su modo. Tambin identifica hypostasis y prosopon.
Gregorio de Nisa: ayuda a distinguir entre ousia e hypostasis: Ousa poda traducirse por esencia, naturaleza
o sustancia. Hypstasis no se distingua de ousa en el lenguaje profano; hypstasis equivala literalmente a
sustancia. Nicea los haba empleado como equivalentes. Ahora hypstasis comienza a ser utilizado en el
sentido de persona. Esta distincin ser clave para entender la frmula mia ousa, treis hipstaseis (una
naturaleza, tres personas). Ousa designaba los caracteres internos, el contenido, mientras que hypstasis
acentuaba la presentacin externa de ese contenido. Es la distincin entre el qu? (hypstasis o persona) y
lo qu? (la ousa).
Los pneumatmacos y el I Concilio de Constantinopla (381)
Tras el Concilio de Nicea comienzan las controversias con la divinidad del Espritu Santo. Atanasio alerta de
telogos que ponen en discusin la divinidad del Espritu Santo, los pneumatmacos. En el I Concilio de
Constantinopla el smbolo de los 150 padres (credo ecumnico de Oriente y Occidente) proclama que el ES
procede del Padre como principio intratrinitario de modo que no puede tratarse de una criatura.
II Concilio de Constantinopla (553) (DH 421)
La frmula de la unidad de la esencia en la trinidad de las hipstasis ser sancionada definitivamente.
2. Las procesiones de origen en Dios.
El trmino procesin, segn santo Toms de Aquino, hace referencia a una accin. Cuando lo
aplica a Dios quiere afirmar que no todas las acciones divinas tienen efecto en el exterior (ad extra), sino que
hay algunas que permanecen en Dios (ad intra). Procesiones divinas:

Generacin del Hijo.

Espiracin o procesin del Espritu Santo.

A estas procesiones tenemos acceso por las misiones del Hijo y del Espritu Santo y son la expresin
de la vida y fecundidad internas de Deus Trinitas. A la hora de explicar las procesiones, la teologa se ha
servido de analogas y comparaciones a partir de lo que se observa en la creacin.
- Apologetas: Analoga de la Palabra (el Hijo es el Verbo eterno del Padre). Pero intentan no hacer
especulaciones y hablan de generacin (inefable), terminologa bblica.
- Agustn: Analoga de la mente humana. El alma humana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios
Trino. En ella se encuentra la trada mente (mens)-conocimiento (notitia)-amor; memoria-inteligenciavoluntad; amante-amado-amor. Relaciona al Hijo con el entendimiento, conocimiento. Dice Agustn que la
mente humana slo conocindose puede amarse a s misma. El Espritu Santo lo relaciona con el amor, la
18

En occidente trias hypostasis resonaba a tres divinidades. Problemas entre alejandrinos y antioquenos.

47

voluntad, viene despus del conocimiento. No procede como imagen sino como don, comunin. Agustn
tiene presente que no es comparable la mente de Dios y la nuestra (semejanza y mayor desemejanza).
- Ricardo de San Victor: La analoga del amor interpersonal. La diversidad de Dios se funda en la
perfeccin de la caridad. Para que haya caridad tiene que haber pluralidad de personas consortium amoris
La condilectio, el amor conjunto se da cuando un tercero es amado con concordia por dos.
- Toms de Aquino: Desarrolla la analoga de la va intelectual. La accin de entender del intelecto
permanece en el mismo agente. Explica la procesin del Hijo por esta va ya que aclara que la va intelectual
es segn semejanza y puede llamarse generacin en cuanto que el generante engendra a su semejante.
Argumenta diciendo que la va de la voluntad no se hace segn semejanza, porque no hay semejanza entre la
voluntad y la cosa querida. La procesin del Espritu Santo va unida a la del Verbo y a la vez hay que
diferenciarlas. stas son las dos nicas procesiones que tienen lugar en Dios, porque slo el entender y el
amar son las acciones que se quedan en el sujeto. Dios entiende y quiere todas las cosas con un acto simple.
3. Las relaciones divinas.
Segn la teologa tradicional las relaciones en Dios derivan de las procesiones, se da un orden en el
proceder. Hay nombres relativos como padre, hijo, que no indican la sustancia del ser sino una relacin.
- Agustn: Segn Aristteles la categora de relacin es accidental y lo accidental est en lo mutable. Pero
Dios al ser inmutable, lo relativo en Dios no es accidental.De ah que se haga la distincin de predicamentos:
* Ad se: lo que se predica de la sustancia. * Ad aliquid: lo que se predica en relacin a otro.
- Toms de Aquino: Las relaciones son reales. La distincin en Dios no es segn la esencia, sino segn la
relacin. La relacin consiste estrictamente en la pura oposicin relativa, esse ad; por eso cabe pensar una
relacin que subsista en s misma. La relacin y la esencia en Dios es lo mismo porque no puede haber nada
en Dios como un accidente en un sujeto. La existencia de relaciones subsistentes en Dios realmente distintas
entre s nos es dada con las procesiones trinitarias: 2 procesiones-4 relaciones-3 personas.

La relacin del Padre con el Hijo: generacin activa o paternidad.

La relacin del Hijo con el Padre: generacin pasiva o filiacin.

La relacin del Padre y del Hijo con el Espritu Santo: espiracin activa.

La relacin del Espritu Santo con el Padre y el Hijo: espiracin pasiva.

4. El debate sobre la categora de persona en Dios.
La categora de persona no es bblica pero es una categora tradicional de la Iglesia (Smbolo atanasiano. DH 75).
- Agustn: Segn las reglas que establece sobre la predicacin, la categora de persona en Dios encuentra
problemas. El trmino persona no indica ninguna perfeccin del orden relativo sino del orden absoluto. Slo
el uso teolgico permite adaptar la predicacin de persona en plural (tres personas) para designar a la vez
en comn tres propiedades individuales e incomunicables.
- Boecio: define: persona est naturae rationalis individua substantia. Boecio pensaba que poda abrazar en
ella a Dios, los ngeles, el hombre, pero de hecho su definicin sirve para el hombre, menos para Cristo y no
para Dios. No es la nica definicin, siguiendo a S. Agustn reconoce que los Tres de la Trinidad no se
predican secundum substantiam, y afirma que persona no se designa algo sustancial sino relativo.
- Ricardo de San Victor: la modifica diciendo: naturae rationalis incomunicabilis exsistentia y para la
persona divina: divinae naturae incommunicabilis exsistentia. Elimina el trmino sustancia e introduce el
elemento relacional. La esencia la pone en el sistere y la procedencia de cada uno en el ex.
- Toms de Aquino: Toma la definicin de Boecio pero afirma que no se aplica a Dios del mismo modo
como a las criaturas. Al ver que de las 4 relaciones hay 3 relaciones subsistentes lo hace coincidir con el
trmino de persona. Y define: La persona divina significa la relacin en tanto que subsistente.
Problemtica moderna: El concepto de persona en la filosofa moderna lleg a significar un ser que se
posee a s mismo en la autoconciencia y la libertad. De ser una nocin ontolgica a una ms psicolgica.
48

- Karl Barth: Apunta la dificultad que supone esta evolucin en el caso de las tres personas divinas. Podra
interpretarse como tritesmo, entendiendo como tres individuos, sujetos diferentes. Propone un cambio en la
terminologa: persona = modo de ser. La frmula da ms problemas (modalismo) que soluciones.
- Karl Rahner: Ve la misma problemtica que Barth y propone la sustitucin de persona por modos de
subsistencia; El Dios nico subsiste en tres modos distintos de subsistencia.
5. La persona del Padre, la persona del Hijo, la persona del Espritu Santo.
No existe una esencia divina anterior a las personas. La esencia divina es poseda enteramente por el Padre,
el Hijo y el ES, cada uno a su modo, como cada uno es a su modo persona en Dios. Agustn en su teologa
de los Nombres Propios define a la primera persona de la Trinidad como Padre, Principio, Ingnito, a la
segunda persona como Hijo, Verbo e Imagen y a la tercera persona como Espritu Santo, Don y Amor.
El Padre: Origen sin principio. Fuente de la nica divinidad: asegura la unidad de la Trinidad. En el NT: El
Padre es arj en plenitud en cuanto lo es de la divinidad y de la bondad que se adora en el Hijo y en el ES.
El ser principio como un carcter de la paternidad divina pide la divinidad del Hijo y del ES. Es el ser en
pura donacin. La naturaleza divina es comunicada al Hijo tal como es poseda por el Padre. El Padre
engendra de su sustancia. Como principio del Hijo y del ES es principio y origen de toda la Trinidad, y no la
naturaleza divina. El Padre es principio de la generacin del Hijo y del mismo modo de la procesin del
Espritu Santo (junto o mediante el Hijo). Debemos evitar hacer del Padre una persona absoluta con
independencia del Hijo y del Espritu.
El Hijo: La perfecta respuesta al amor del Padre. La entrega del Hijo al mundo (economa) por amor se
funda en la entrega intratrinitaria. Muestra en su entrega por nosotros la capacidad infinita de autodonacin
del Padre (CTI). Logos e imagen de Dios: Logos-audicin; Imagen-visin. Los trminos ya aparecen en el
AT pero en el Evangelio segn s. Juan, aparece una novedad radical: el Logos es personal, es el Hijo de
Dios encarnado. Para Toms, Agustn, Verbo (Logos) es un trmino relativo, como el trmino Hijo. La
Imagen, Ireneo: visibile Patris Filius. Clemente: el Hijo como rostro (prosopon) del Padre. Tertuliano:
facies. El Hijo es el principio por el que Dios acta ad extra, aparece as como nica mediacin salvfica.
El Espritu Santo: Comunin de Amor (Don y Amor). El carcter personal se ve ms claro en el caso del
Padre y del Hijo, pero en el NT aparece como sujeto que acta, no es un dinamismo impersonal, es sujeto
personal entre el Padre y el Hijo. No se puede explicar la vida de Jess, de la Iglesia y la de cada cristiano
sin la actuacin del ES. Es el Espritu del Padre y del Hijo: El trmino don es relativo, hace referencia a
quien lo dona, en el NT las diferentes frmulas manifiestan que es don del Padre y del Hijo. Amor recproco
entre el Padre y el Hijo: Se nos revela la relacin desbordante y comunicativa del amor divino. Don personal
del amor entre el Padre y el Hijo: En el NT, se denomina al Espritu como don; Don de Dios. El Espritu
es el don constante, constantemente universaliza, actualiza e interioriza (DV, 24) la accin salvadora de Dios
cumplida en Jesucristo. Esta relacin con el Misterio Pascual de Cristo, el Espritu como don de Cristo
resucitado est siempre en la tradicin de la Iglesia: el Espritu como communicatio Christi.
6. Las misiones del Verbo encarnado y del Espritu Santo.
El concepto de missio es un trmino con significado soteriolgico y teolgico. Santo Toms cierra su tratado
trinitario con las misiones porque el envo del Hijo y el Espritu Santo es la forma concreta e histrica de
nuestra salvacin. Las misiones son las mismas procesiones eternas con expresin y efecto temporal, por eso
por medio de ellas (misiones) se nos da a conocer la unidad y la distincin en Dios. Es la idea agustiniana
que una el orden econmico con el orden inmanente: La misin implica estar de un modo nuevo en la
criatura (q.43); ser enviado es ser conocido como procedente, la procesin del enviado respecto del que lo
enva. Santo Toms completa a Agustn: Dios est y habita en el hombre justo como lo conocido en el
cognoscente y lo amado en el amante. Dios est de modo objetivo como el objeto del conocimiento y del
amor.
49

TESIS 11 CATEGORAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGA TRINITARIA (II)

La unidad de la esencia divina y los atributos de Dios a la luz de la fe trinitaria. La relevancia de la fe
trinitaria para la concepcin del hombre, de la sociedad y de la historia.
1. La unidad de la esencia divina y los atributos de Dios a la luz de la fe trinitaria.
Unidad de la esencia divina.
- Sobre la unidad.
En los tratados de Trinidad se habla primero como Dios uno y luego como Dios Trino, pero esta
separacin y secuencia son acadmicas. La unidad de Dios no es una unidad previa a la trinidad de personas
ni tampoco posterior a ella (DH 803). Cuando Dios se revela como Dios nico y verdadero se revela como el
Padre de nuestro Seor Jesucristo y que nos dona el Espritu Santo. Dios Uno es el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo en la unidad de su esencia. O podemos tambin decir: La esencia divina es nica, poseda por
las tres personas. En los tratados clsicos cuando se hablaba de de Deo uno eran ms bien tratados de Dios
Padre en cuanto fundamento de la unidad trinitaria y principio de la divinidad. Podemos decir que la
revelacin de Dios en el AT no la encontramos de forma plena como la profesamos los cristianos. Solamente
en la mutua implicacin de la unidad y la trinidad divinas tenemos la plena revelacin de Dios, constituye
una nica manifestacin, no una yuxtaposicin. No hay ni lgica ni ontolgicamente una prioridad de una
sobre otra.
La manifestacin progresiva del nico Dios en la historia es un crecimiento en el conocimiento de
Dios tripersonal y la unidad del ser divino, lo que constituye el monotesmo cristiano. Cuando hablamos de
la esencia divina, sobre Dios uno, no estamos hablando de una esencia que en un segundo momento se
desplegara en las tres personas divina. Como decamos al principio, tanto el Dios uno como el Dios trino son
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En Dios lo que une es lo que distingue, ser es donacin y la donacin
implica el otro. Es la autoposesin en la autodonacin. Jn 10,30 una sola cosa est en gnero neutro.
Los Padres vieron que este trmino neutro evitaba los peligros de sabelianismo (modalismo) y de
patripasionismo. Debemos evitar tambin el error de tritesmo pensando en la existencia independiente de
las tres personas. Su unidad es unidad de la esencia y no slo comunin de personas. Los dos aspectos
(unidad y tripersonal) del ser de Dios son igualmente originarios.
El trmino griego perichoresis o circumincessio en latn se introdujo en la teologa trinitaria para
expresar la consecuencia de la unidad de la esencia divina, de que cada persona divina posea la misma
esencia divina: la mutua inhabitacin de las personas divinas.
- Sobre la esencia. La esencia divina se ha considerado tradicionalmente como inefable e inaccesible. Pero
en la historia de la salvacin no se renuncia a un acercamiento al Misterio porque este se manifiesta al
hombre. En el NT, y ms en Juan, se dan diferentes expresiones sobre quin es Dios: Dios es amor, Dios es
espritu, Dios es luz, Dios es el viviente. Todos estos trminos hacen referencia a la manifestacin salvadora
de Dios en Jesucristo (no tanto una definicin metafsica de Dios), en cuanto sugieren una plenitud de ser
personal, posesin y conocimiento de s, eterna transparencia, infinita libertad.
Los atributos de Dios.
Antiguo Testamento: En la Escritura no encontramos reflexiones abstractas sobre el ser de Dios, sino en las
oraciones, cuando el hombre se dirige a Dios desde lo ms profundo del corazn. Es claro en el caso del AT,
sobre todo en el libro de los salmos donde se muestran las caractersticas del ser de Dios: La grandeza de
Dios; La fidelidad del amor de Dios, El viviente, Omnipotencia, Omnipresencia, Omnisciencia, la Roca:
solidez y base del hombre, eternidad del amor y el poder de Dios; la santidad: la santidad de Dios se
manifiesta en su amor y su misericordia.
50

Nuevo Testamento: Algunas de las propiedades y el ser de Dios se expresan con los mismos trminos que
en el AT pero con la gran novedad de que el rostro de Dios se manifiesta en Jess, en sus palabras y hechos
se revela la bondad y la misericordia de Dios; Omnipotencia: todo es posible para Dios; el Santo: aparece en
varios libros; eternidad divina, invisible, inmortal, incorruptible; altsimo, Bueno, Veraz y Justo. El
Salvador: la cercana de Dios puede ser salvfica precisamente por que supera infinitamente todas las fuerzas
y capacidades humanas. Estas caractersticas y propiedades de Dios indican su trascendencia (AT) y la
novedad de que pueden ser comunicadas a los que creen en Jess, trascendencia y cercana; por l tenemos
acceso y participacin en la vida de Dios, por su accin salvadora y el don del Espritu Santo.
En la tradicin:
- Clemente Romano: combina las propiedades de Dios grande-omnipotente y las de perdn y misericordia.
- Basilio de Cesarea: distingue entre propiedades positivas (bueno, justo, etc) y propiedades negativas
(incorruptible, inmortal, invisible, etc).
- Gregorio de Nisa: incorruptibilidad, integridad, felicidad, bondad, sabidura, poder, justicia, santidad.
- Agustn: muestra la dificultad de hablar de Dios y a la vez su necesidad.
- Juan Damasceno: ofrece listas de las propiedades divinas. De Fide ortodoxa.
- Toms de Aquino: se inclina por lo apoftico, mejor hablar de cmo no es Dios a decir cmo es para llegar
a la simplicidad de Dios.
- Concilio Vaticano I: Dei Filius Todos los trminos apuntan hacia la plenitud de la vida y la plenitud del
ser en Dios, plenitud del amor, plenitud de la donacin.
En el Concilio Vaticano I se deca que Dios es inmutable y perfectamente feliz. Pero no est dicho todo con
estas categoras. El amor hasta del extremo manifestado en la cruz, nos revela que el Hijo de Dios encarnado
el que ama, sufre y muere por los hombres.
La reflexin patrstica llegaba a la idea de la apatheia de Dios en contraposicin de la mitologa griega.
Algunos textos de Orgenes que parten de la kenosis del Hijo, hablan de la pasin de la caridad, passio
caritatis, el compadecerse se ha de entender a la luz de la revelacin.
El sufrimiento en Dios no es fruto de la limitacin. El culmen de la perfeccin divina llega a que el que es
inmutable asuma todo lo dbil de la mutabilidad humana; amor que le lleva a salir hacia su criatura. La
grandeza de Dios se manifiesta en el trmino bblico Fidelidad, fidelidad a su designio de amor. Es la
capacidad infinita de compadecerse de quien padece y de ponerse a su lado y en su lugar.
- Comisin Teolgica Internacional: en el documento Teologa-Cristologa-Antropologa trata esta
cuestin. Afirma la inmutabilidad y la impasibidad de Dios (Escritura y tradicin) pero eso no quiere decir
que Dios permanezca indiferentes a la vida de su criatura, a los acontecimientos humanos: ... pasin de
amor, de un amor que en la pasin de Jesucristo llev al cumplimiento y venci los sufrimientos.
- Juan Pablo II: En Donum et Vivificantem n39. El amor de Dios reacciona ante el pecado del hombre,
siente compasin y comparte su dolor. Ante el hombre Dios reacciona, como lo expresa s. Juan: Tanto am
Dios al mundo que envi a su Hijo (Jn 3,16).
2. La relevancia de la fe trinitaria para la concepcin del hombre, de la sociedad y de la historia.
Podemos hacer la pregunta: la existencia y la fe en Dios tiene que ver con la vida? hay una relacin entre
la idea de Dios y la vida concreta del hombre? Para I. Kant, la doctrina trinitaria no tiene ningn alcance
prctico, no se da nada nuevo con la idea de Dios como Trinidad. Sin embargo, la fe en Dios Trinidad
responde e ilumina la comprensin de lo que es el hombre, la sociedad y la historia.
- Implicaciones de la doctrina trinitaria en la comprensin del hombre:
Si el hombre es creado a imagen y semejanza Dios, habr que ver cmo es el Dios que se nos ha revelado.
Esto es decisivo para comprender la vida cotidiana del hombre, porque es donde pone en juego la
comprensin profunda de s mismo en la realidad en la que vive. Por eso el CVII reconoce que la negacin
de Dios se da por varios factores y uno de ellos es el defecto de la vida de los propios creyentes. Hay que
51

tener en cuenta el uso catlico del lenguaje analgico en el hablar de Dios y del hombre: se parte de la
analoga del ser, del hombre y de toda la creacin. Existe una correspondencia real entre Dios y la revelacin
de s mismo en la realidad creada, entre Dios y el hombre. Esta analoga del ser permite la analoga del
lenguaje, del lenguaje teolgico. Desde lo revelado por Dios de s mismo, se revel a su vez quien es el
hombre, el hombre descubriendo la realidad de s mismo, sus dinamismos puede reconocer la imagen de
Dios, pero slo de modo analgico, como dice el IV concilio de Letrn, en el ao 1215, las diferencias son
infinitamente ms grandes que las semejanzas.
Como punto de partida de esta reflexin hay que situar dos afirmaciones bblicas de gran trascendencia:
a) la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios:
Primera dimensin del ser creado: ser abierto a la trascendencia y a la alteridad; unidad dual y
comunin. El hombre encuentra acceso a su fundamento a travs de la relacin con Otro (absoluto) en la
singularidad del acontecimiento de Jesucristo presente en la historia. El hombre puede entrar en relacin con
Dios (capax Dei) porque Dios mismo lo ha creado para que reconozca su Palabra (el Hijo) por el don del
Espritu por el que puede responder a su Palabra. En el hombre est la huella de las manos de Dios Padre (el
Hijo y el Espritu Santo) que le hace reconocer en su ser una llamada a trascenderse a s mismo, de salir de
s mismo para el encuentro con su Creador.
Consideremos la unidad-comunin intratrinitaria, que difiere sustancialmente de la unidad-comunin
entre seres humanos. En la Trinidad, el Padre es el donante puro; el Hijo recibe del Padre la vida, la gloria,
el poder, pero no para monopolizarlos, sino para entregarlos y por eso es el Mediador; el Espritu es el don
que el Padre da por Jesucristo. Padre, Hijo y Espritu constituyen, pues, una sola esencia, pero cada uno la
posee de distinta manera. Cada uno de los tres modos en que subsiste el nico amor de Dios slo se puede
concebir en su relacin con los otros dos: el Padre no puede ser autodonacin pura sin el Hijo que recibe; el
Hijo es receptividad pura, pero su respuesta de amor tiende a desbordarse y asumir gratuitamente a un
tercero en la relacin de amor. Pues bien, por la va de la analoga esta unidad-comunin aparece como
modelo de la comprensin cristiana de la realidad y se corresponde con lo verdaderamente humano.
La realidad ltima es la persona que slo existe en la relacin, no de cualquier relacin, sino que es
relacin amorosa en una dinmica de donacin y acogida del don. Condiciona el modo de entender las
relaciones interpersonales: esta reciprocidad plural en la relacin, implica la bondad de la pluralidad en el
mundo humano. La doctrina trinitaria inspira un orden donde la unidad nace de la mutua participacin en lo
propio. La comunin que brota de Dios no elimina el ser propio y el derecho propio de la persona, sino que
los lleva a plenitud. La comunidad humana es as comunidad de personas, salvando la primaca de la
persona, intransferible en su singularidad.
Carta apostlica Mulieris dignitatem n 7, "varn y mujer" (Gn 1, 27). La Escritura misma da la
interpretacin de este dato: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". En la
creacin de la mujer est inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda -mrese bien- no
unilateral, sino recproca, complementarios. La feminidad realiza lo "humano" tanto como la masculinidad,
con una modulacin diversa y complementaria. Gracias a la dualidad lo "humano" se realiza plenamente.
- El concepto de persona: (tema 10) Aqu se trata de poner de manifiesto que el concepto filosfico y
antropolgico de persona surge de la reflexin trinitaria antes que en estos dos mbitos, para los cuales era
un trmino desconocido aplicado al ser divino y al hombre. El hombre desde la revelacin y el posterior
pensar sobre cmo es Dios descubre a imagen de quin est hecho y para qu ha sido creado. El trmino
persona llega, a definirse no como pura individualidad sino que incluye la relacin.
b) La creacin en Jesucristo.
La teologa contempornea ha insistido en la dimensin cristolgica de la creacin del cosmos y del hombre.
As lo refleja GS n 22: El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
52

- Filiacin. Filii in Filio (Fundamento cristolgico): En el hecho de ser creados en y a imagen del Hijo, se
nos revela que el modo pleno de nuestra existencia es la filiacin, el ser hechos hijos de Dios en el Hijo. El
hombre se adhiere razonablemente a la afirmacin de que su ser-en-relacin-a-otro expresa su verdad si tal
relacionalidad no es genrica, sino filial. Ningn hombre puede decir definitivamente a otro quien es. La
experiencia en el seno de la familia de ser hijo y ser padre. La paternidad y la maternidad permiten
reconocer con ms profundidad lo que implica ser hijo y entiende que se es padre o madre pero no de
manera absoluta. Siempre se remite a Otro.
- Implicaciones sociales de la doctrina trinitaria:
La vida social toma su pleno sentido y fundamento en la comunin trinitaria. Si afirmamos que el
hombre est creado a imagen y semejanza de Dios, no es lo mismo que Dios sea un Dios solitario a que sea
un Dios que es comunin de personas. La unidad entre los cristianos tiene su fundamento en esta unin
divina entre el Padre y el Hijo, porque hemos recibido su Espritu. Es ms, la realizacin plena del hombre
est en la comunin amorosa con Dios trino y con los dems hombres. No es buscar la uniformidad sino la
unidad en la diversidad, donde la relacin de amor deja ser al otro quien es. Cobra sentido pleno la vida en
sociedad desde la entrega amorosa, revelado en Jesucristo: Amaos unos a otros como yo os he amado.
- La familia: es en la familia donde con ms claridad se muestra la imagen y semejanza de Dios Trino. As a
lo largo de la historia de la teologa, muchos padres de la Iglesia han visto aqu la mejor analoga para
expresar lo que Dios es y lo que el hombre es y est llamado a ser. Aqu se da la dinmica del dar-recibir,
acogida-donacin. La unidad en la diversidad, la fraternidad, la comunin de amor.
- En la Iglesia, como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo. Su misin: hacer
presente y operante en el mundo la salvacin de Dios por Jesucristo en el Espritu Santo. La salvacin
consiste en participar de la vida de Dios, que es vida de comunin entre las personas. Que conlleva: un
mundo ms humano, de comunin en el amor, en defensa de la primaca de la persona humana, donde las
relaciones sociales se rigen no por el inters, sino justamente por desinters del amor, por el inters de amar.
- Implicaciones de la doctrina trinitaria en la comprensin de la historia:
Podemos afirmar que Dios no tiene necesidad de crear, de dar inicio a una historia, de crear el tiempo
y el espacio, lo finito. Esta no-necesidad dicha en positivo es la gratuidad y la libertad absoluta de Dios.
Dios mismo se revela a s mismo en la historia como el nico Dios Trino, vida en comunin amorosa de
personas. El amor infinito por el que el Padre se dona al Hijo en el Espritu Santo explica la fecundidad de la
vida intradivina y esclarece la fuente de toda comunicacin divina ad extra. La creacin es fruto la
fecundidad de un amor eterno, sobreabundante, libre, llamada a participar de la vida divina que se comunica.
Y esto hace del mundo fruto de la libertad, y no de la necesidad, y lo hace creacin de Dios, no degradacin.
En los inicio de la humanidad el hombre viva en comunin con Dios y estaba llamado a crecer en
esa comunin y llegar a una plenitud de vida con Dios, que le vena por gracia pero que tena que acoger
libremente como respuesta. Por el pecado esta relacin pacfica se rompi. Pero Dios no se olvida de su
creatura y entra de nuevo en su historia, hacindole ver al hombre que siempre ha estado ah, pero que
quiere establecer una Alianza con l, formando un pueblo. As el hombre reconoce que la historia no es slo
historia de la humanidad sino que es Historia de la Salvacin.
Dios se revela como ser personal, entrando en dilogo donde l tiene la iniciativa. La dinmica es la
de promesa-cumplimiento-promesa-cumplimiento hasta la promesa definitiva de la venida en gloria de
Jesucristo para el cumplimiento definitivo y eterno. La revelacin de Dios Trino nos muestra que la historia,
el proceso desde la creacin hasta su plenificacin en los tiempos escatolgicos (pasando por la redencin)
ha sido ordenado por Dios en su nico designio amoroso, salvfico. La Historia se torna lugar de salvacin,
de encuentro de Dios con su creatura donde le ofrece el poder participar de su misma vida, de la Vida.

53

TESIS 12 EL OBJETO Y EL MTODO DE LA CRISTOLOGA

El acceso teolgico a Jess de Nazaret: unidad del Jess de la historia y el Cristo de la fe. Las fuentes
histricas y teolgicas: historiadores no cristianos; el Nuevo Testamento; la Tradicin de la Iglesia.
1. El acceso teolgico a Jess de Nazaret: unidad del Jess de la historia y el Cristo de la fe.
Origen de la expresin Jess de la historia y Cristo de la fe
Desde finales del s. XVIII, los escritos del NT han tenido que superar las pruebas de la crtica liberal para
ser tomados como fiables desde un punto de vista histrico. Esta crtica estableci como punto de partida
que los Evangelios no eran un testimonio de la vida de Jess sino de la fe de sus discpulos, crendose as la
radical distincin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. El primero habra sido un judo del que
poco podemos saber sino de su muerte en cruz. El Cristo de la fe sera una construccin de la comunidad
(por influencia helenista) ha creado los relatos de los milagros y a la fe pascual, donde se da la visin de
Jess como Mesas, Hijo de Dios y Dios; afirmaciones teolgicas que podran ser consideradas mticas.
Etapas de la cuestin histrico-crtica
Old quest: Desde Reimarus (1778) hasta inicios del s. XX. Reconstruir una vida de Jess partiendo de la
negacin de que sea Dios y admitiendo como verosmil slo aquello que tenga una explicacin racional.
1: para entender a Jess haba que despojarlo del ropaje mtico (Reimarus).
2: desvincularse de Cristo para reencontrar a Jess de Nazaret, histricamente (s. XIX, Harnack)19.
No quest: Bultmann (1976). Escepticismo en la bsqueda del Jess histrico, lo importante no es Jess,
sino lo que dice el Kerygma para m.
New quest: Ksemann y J. Jeremas entre otros. A mediados del s. XX se plantea la cuestin de la nueva
bsqueda del Jess histrico. Subraya la importancia teolgica de lo que se pueda decir del Jess histrico.
Third quest: ltima dcada del s. XX. Nueva ilusin investigadora, gracias a los descubrimientos de la
arqueologa, fuentes y los nuevos mtodos de interpretacin literaria, se tiene el convencimiento de que,
utilizando la metodologa adecuada, se puede saber de Jess mucho ms que las generaciones anteriores.
Objeciones a los postulados: La fe anuncia un hecho y esto se constata porque los Evangelios no slo
anuncian, sino que relatan, presentan el Kerygma de Cristo en el marco de la vida terrestre de Jess. Sin el
Jess histrico no hay Cristo de la fe, porque son uno y el mismo; la oposicin es una falacia.
El acceso teolgico a Jess slo puede realizarse a partir de la Iglesia
La causa del fracaso de las investigaciones racionalistas sobre la vida de Jess radicaba en su falta de
familiaridad con las fuentes histricas principales (los Evangelios) y en su propio mtodo, que parta, por
principio, de la negacin de lo sobrenatural y de la negacin de la Iglesia como camino capaz de mostrarnos
la verdad del Jess histrico.
Dnde encontramos a Cristo y dnde se dan las condiciones objetivas para conocerlo? Por una parte, en los
textos escritos y en los monumentos que recuerdan su existencia, pero sobre todo, se encuentra en las
personas que creen en l, le confiesan vivo y le ofrecen a los dems como salvador: la Iglesia. Ella es punto
de partida y criterio inmediato para establecer la conexin con la realidad de Cristo. Aquel tiempo y aquel
Cristo ya slo nos son accesibles por el testimonio de los Apstoles en el presente de la comunidad.
Del Cristo de la Iglesia responde una comunidad ininterrumpida desde el origen, que se ha remitido siempre
al propio testimonio de Cristo transmitido por los Apstoles y sus sucesores, la comunidad creyente: toda la
que ha vivido y credo hasta ahora, toda la que dispersa por el mundo vive y cree hoy. Y slo a travs de su
testimonio se tiene acceso a la figura de Jess. La Cristologa no es Jess histrico o Cristo de la fe, se
trata de asumir las dos dimensiones. Jesucristo, nico sujeto del Jess pre y post pascual.
19

En el s. XX hubo un cambio de perspectiva al constatar que aquellas vidas de Jess no eran otra cosa que el resultado de los prejuicios
filosficos o las concepciones ideales del autor o de su poca, que luego se proyectaban sobre Jess y lo identificaban con el Jess histrico.

54

2. Las fuentes histricas y teolgicas: historiadores no cristianos; el NT; la Tradicin de la Iglesia.

Historiadores no cristianos
Tcito: historiador romano (115-117), a propsito del gran incendio de Roma del ao 64 atribuido por
Nern a los cristianos, escribe en sus Annales: eran conocidos por el vulgo con el nombre de
cristianos. Este nombre les vena de Cristo, el cual, bajo el reinado de Tiberio, fue condenado a muerte por
el procurador Poncio Pilato.
Plinio el Joven y Suetonio: Tanto en Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, en una carta al emperador
Trajano (112), como en Suetonio, en su obra la Vida de los primeros doce Csares (120), encontramos
noticias acerca de los cristianos, de los que se afirma que seguan a un tal Cristo.
Flavio Josefo: historiador judo. Alude a Cristo en dos ocasiones en sus Antigedades judas, escritas
hacia el ao 93-94. Tenemos dos textos, uno en el que menciona a Santiago como hermano de Jess a
quien llaman el Cristo, y otro, el ms importante, llamado Testimonio Flaviano, en el que directamente
se alude a Cristo.
Nuevo Testamento
La fuente principal de nuestro conocimiento de Cristo est constituida por el NT y, en especial, los cuatro
Evangelios cannicos. Cada vez somos ms conscientes de que los Evangelios son el testimonio de fe de
personas que creen y que quieren comunicar su fe en Cristo. No son el relato desinteresado de personas
neutrales. Adems los Evangelios han sido escritos a la luz de la Pascua y ello ha influido en la presentacin
de los hechos y dichos de Jess. La nocin de autor de los Evangelios ha sufrido un cambio, pues se sabe
que los evangelistas se han servido de una Tradicin oral y escrita y, asimismo, como redactores de los
mismos, han insertado su propia intencin teolgica. Somos conscientes del recorrido que hay entre los
Evangelios y la persona de Jess, reconociendo el triple nivel que se ha dado en su formacin:
1. La vida y la enseanza de Jess: La Iglesia mantiene firmemente que los cuatro Evangelios, cuya
historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jess, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
hizo y ense realmente para la salvacin de ellos, hasta el da en que fue levantado al cielo (DV 19).
2. La Tradicin oral: Los apstoles despus de la ascensin del Seor predicaron a sus oyentes lo que l
haba dicho y obrado, con aquella inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos
gloriosos de Cristo y por la luz del Espritu de verdad (DV 19). La cuestin de la Historia de las formas.
3. Los Evangelios escritos: Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios escogiendo algunas
cosas de las muchas que ya se transmitan de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicndolas
atendiendo a la condicin de las Iglesias, conservando la forma de proclamacin, de manera que siempre nos
comunicaban la verdad sincera acerca de Jess (DV 19). La cuestin de la Historia de la redaccin.
Los Evangelios (nivel 3) recogen una tradicin anterior transmitida por los discpulos en el seno de las
comunidades (nivel 2), y nos comunican los hechos y palabras autnticas del Jess terreno (nivel 1).
Criterios de historicidad
No basta con demostrar que la comunidad primitiva tuvo una actitud bsica de fidelidad. Es preciso adems,
ver si la fidelidad es un hecho en casos concretos y, por ello, es necesario el recurso a una ltima
verificacin basada en los criterios de historicidad. En primer lugar hay que establecer una distincin entre
criterios e indicios. Un indicio puede conducir a una probabilidad pero no a un juicio cierto de autenticidad
histrica, mientras que los criterios de historicidad nos dan la garanta de la autenticidad histrica.
Criterios fundamentales: Tienen un valor propio y, por consiguiente, autorizan un juicio cierto de
autenticidad histrica. Intrnseco suficiente para conducir a resultados ciertos, deben aplicarse, en conjunto.
Criterio de mltiple fuente: Se puede considerar como autntico un dato evanglico slidamente
atestiguado en todas las fuentes de los Evangelios y en los otros escritos del NT. Ahora bien, si un dato no
se encuentra ms que en una fuente, no por ello podemos decir que sea falso. Cuando un hecho est
atestiguado por fuentes independientes entre s merece ser reconocido como autntico.
55

Criterio de discontinuidad: Se puede considerar como autntico un dato evanglico que no puede reducirse
a las concepciones del judasmo o de la Iglesia primitiva. Ahora bien, no hemos de hacer de este criterio un
uso excluyente, como si fuera falso todo lo que en Jess encajara con las costumbres de su tiempo.
Criterio de conformidad: Se puede considerar como autntico un dicho o hecho o gesto de Jess si est en
estrecha conformidad no slo con su poca y ambiente, sino adems si est en coherencia con la enseanza
esencial del mensaje de Jess, a saber, la venida y la instauracin del reino mesinico.
Criterio de explicacin necesaria: Si, ante un conjunto considerable de hechos o de datos que exigen una
explicacin coherente y suficiente, se ofrece una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente todos
esos elementos, podemos concluir que estamos en presencia de un dato autntico.
Criterio secundario o derivado: el estilo de Jess, Existen en el lenguaje y en la manera de obrar de Jess
ciertos rasgos caractersticos que configuran su estilo personal.
Criterio de inteligibilidad interna: Cuando un dato evanglico est perfectamente inserto en un contexto
inmediato o mediato y es, adems, perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se
trata de un dato autntico
Criterio de acuerdo fundamental en la diversidad de interpretaciones. Ej. La multiplicacin de los panes.
Aplicacin de los criterios de historicidad
Actualmente, ms que dejarse llevar por los prejuicios, la investigacin se ha servido de los
numerosos descubrimientos de la arqueologa y la literatura paralela del siglo I. Lo que se conoce como la
segunda (New quest) y la tercera (Third quest) bsqueda del Jess histrico, ha arrojado un resultado
esperanzador para la teologa y para la fundamentacin histrica de la fe en Jesucristo. Con lo aportado por
los documentos extrabblicos y la aplicacin de los criterios de historicidad (crtica de los documentos y
crtica de sus contenidos) se ha llegado a la conclusin de que los relatos evanglicos, en su forma y gnero
literario propios, son testimonios dignos de credibilidad, y esto tambin a los ojos de un historiador
imparcial.
El uso convergente de los criterios de historicidad, son prueba o demostracin de la autenticidad
histrica de los Evangelios, porque casi la totalidad del material evanglico se ve recuperado de este modo.
Constatamos que los Evangelios, gracias a la correcta aplicacin de los criterios de historicidad, han vuelto a
adquirir crdito a los ojos de la crtica histrica.
La Tradicin de la Iglesia (DV 8)
Por una parte, precede a los textos del NT, es ms, estos nacieron en su seno; y por otra parte, la
Tradicin contina en la enseanza viva de la Iglesia. La Tradicin recibe la Palabra de Dios, encomendada
por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores, para que ellos,
iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin.
La transmisin del Evangelio, segn el mandato del Seor, se hizo de dos maneras:
- Oralmente: Los Apstoles, con su predicacin, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo
que haban aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espritu Santo les ense (DV 7).
- Por escrito: Los mismos Apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito el mensaje de la
salvacin inspirados por el Espritu Santo (DV 7).
La Tradicin y la Sagrada Escritura, aun siendo distintas estn ntimamente unidas y compenetradas.
Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin (DV 9).
Los Evangelios apcrifos: Nacieron por el deseo de completar las lagunas que presentaban los Evangelios
cannicos sobre la vida de Jess. Los primeros los encontramos a partir del ao 100 y, en parte, siguen las
grandes lneas de los Evangelios cannicos. No ofrecen aportaciones positivas sobre la vida de Jess, si
bien, por contraste, sirven como apoyo indirecto de la autenticidad histrica de los Evangelios cannicos que
destacan as por su enorme sobriedad y por su innegable insercin en el tiempo y en las costumbres.
56

TESIS 13 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

El misterio pascual, centro de los misterios de Cristo. La muerte en cruz: el hecho y su interpretacin por Jess en la ltima Cena.
La resurreccin: el hecho y su interpretacin como ltima credencial divina de la misin de Jess. La ascensin. La concepcin
virginal. El bautismo y las tentaciones como presentacin de la identidad y del ministerio mesinico de Jess respectivamente.

1. El misterio pascual, centro de los misterios de Cristo

El misterio pascual supone el culmen de la manifestacin de Jess y seala tambin el vrtice de la fe en
l. El misterio de su pasin y muerte haba resultado, sin embargo, demasiado traumtico para la fe de los
discpulos. Hay una verdadera desorientacin en los Apstoles al ver a Jess prisionero. La resurreccin de
Jess, da significado profundo a su realidad. No hay posibilidad de interpretaciones parciales, en la Pascua
Jess aparece como el Seor, el nico y verdadero mediador entre Dios y la humanidad.
El acontecimiento pascual ilumina, no crea, en su autntica realidad, toda la trama de Jess, por lo
que los discpulos pasan de la oscuridad a la luz. La resurreccin permite a los discpulos relatar las palabras,
los gestos y las acciones del Jess prepascual, no como las haban captado y a veces no entendido
antes de Pascua, sino a la luz de su comprensin pascual. De esta manera no elaboran un Jess prepascual
que no ha existido nunca, sino que lo cuentan en la plena inteligencia de lo que l haba dicho y hecho
realmente. Desde este momento el surco de la fe apostlica es la misma persona del Salvador.
2. La muerte en cruz: el hecho y su interpretacin por Jess en la ltima Cena
El hecho en s mismo
La historicidad de este acontecimiento est atestiguada por la unanimidad de los Evangelios y de los
escritos del NT. Los Evangelios son sustancialmente una narracin de la pasin, muerte y resurreccin de
Jess, precedida de una sntesis de su vida pblica. El final trgico del fundador del cristianismo aparece
tambin en las fuentes no cristianas, tanto judas (F. Josefo) como paganas (Tcito). La muerte de Jess es
un acontecimiento histrico comprobado, no es un mito. Se trata de un acontecimiento histrico y salvfico a
la vez, una etapa decisiva de la historia de la salvacin.
La interpretacin de Jess acerca de su muerte: Jess no desconecta la pasin y muerte de su
misin ni de su predicacin. l sabe que ha venido a entregar su vida en rescate por todos, identificndose
con la figura del Siervo de Yahvh. Encontramos predicciones explcitas e implcitas de su muerte:
+ Predicciones explcitas:
- Tras la confesin de Pedro en Cesarea de Filipo, Jess les anuncia su mesianismo doliente.
- En la Transfiguracin. Despus Jess les anuncia sus sufrimientos y muerte en Jerusaln.
- En la ltima subida hacia Jerusaln.
+ Predicciones implcitas:
- A propsito de la discusin sobre el ayuno, Jess habla de los das en que faltar el esposo.
- Cuando la madre de los Zebedeos pide un puesto de honor para sus hijos.
En los momentos inmediatamente anteriores a la pasin, las alusiones se multiplican:
- La uncin de Mara, hermana de Lzaro.
- La parbola de los viadores homicidas.
- La alusin al grano de trigo que debe morir.
En dos acciones de Jess se sintetiza esta comprensin de su muerte:
El lavatorio de los pies: Es una accin simblico-proftica de Jess para explicar el sentido de su muerte, su
amor a los hombres y su eficacia salvfica. No es un acto de humildad, necesitamos ser lavados por el
sacrificio de Cristo:Si no te lavo no tendrs parte conmigo. No podemos prescindir de su accin redentora.
La Institucin de la Eucarista: Es una accin simblico-sacramental en la que Jess preanuncia el
significado escatolgico de su muerte. Con las palabras pronunciadas sobre el pan y el cliz con el vino,
Jess interpreta su muerte: se trata del pan entregado y de la sangre derramada, sacrificio de su propia
57

vida. La cena de Jess preanuncia y realiza de antemano, misteriosamente, su muerte sacrificial. sta es para
la salvacin de todos y para la instauracin definitiva del Reino de Dios.
3. La resurreccin: el hecho y su interpretacin como ltima credencial div de la misin de Jess
El hecho en s mismo
La resurreccin es acogida desde la fe. Se cree en la resurreccin. No es un dato deducible
arqueolgicamente o racionalmente, sino que implica el acto de fe en su integridad: adhesin personal a
Cristo resucitado y aceptacin del testimonio sobre el resucitado. Pero ha dejado su huella en la historia. Es
por tanto un acontecimiento histrico y trascendente: el misterio de la resurreccin de Cristo es un
acontecimiento real que tuvo manifestaciones histricamente comprobadas, como lo atestigua el NT.
Acontecimiento histrico
El sepulcro vaco: El mensaje y la predicacin de la resurreccin hubiera sido insostenible si realmente no
se hubiera mostrado un sepulcro vaco, reconocido como el sepulcro de Jess. La importancia teolgica del
sepulcro vaco estriba en que ese dato implica la identidad corprea entre el crucificado y el resucitado.
Esta identidad corprea se afirma ya en los elementos de la tradicin que enumera san Pablo: Muri por
nuestros pecados, fue sepultado, resucit (1 Co 15, 3-4). A propsito de la resurreccin de Jess, se debe
mantener una restitucin de su unidad existencial destruida por la muerte.
Las apariciones del resucitado: Tanto en Pablo, como en los Hechos se utiliza el aoristo pasivo del verbo
ver. La traduccin exacta de la palabra no es se apareci, sino se hizo ver, forma verbal que se utiliza
para designar las acciones de Dios. Hacerse manifiesto, presupone la realidad del cuerpo que se aparece.
As, no slo hay que afirmar la identidad del cuerpo que estuvo en la cruz y fue sepultado con el cuerpo que
resucit, sino que se debe mantener tambin que dicho cuerpo se dio a ver, es hasta tal punto real que
puede ser visto. Se muestrar cmo los discpulos, pasan de un no conocer inicial al reconocimiento.
- Realismo del cuerpo: Jess invita a los Apstoles a que le toquen para que comprueben que no es un
fantasma, alguien inmaterial.
- Identidad corprea: La segunda insistencia por parte de Jess consiste en mostrar que el cuerpo que tienen
ante los ojos los discpulos es el mismo que estuvo crucificado.
- Cuerpo espiritual: Se trata de una nueva condicin corporal en el que las dimensiones espacio-temporales
han sido transformadas. Se explica as la sorpresa y el no reconocimiento de los discpulos.
Acontecimiento trascendente
La resurreccin acaecida en la historia trasciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe, pues
supone la entrada de la humanidad en la gloria de Dios: Por este motivo, Cristo resucitado no se manifest
al mundo, sino a sus discpulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo. La resurreccin de Jess no
puede colocarse en paralelo con los milagros de resurreccin, no es como la de Lzaro. Por el contrario,
Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere ms; la muerte ya no tiene dominio sobre l. La
sustraccin del cuerpo resucitado de Jess a la muerte slo es posible porque ese cuerpo ha sido objeto de
una profunda transformacin, en virtud de la cual pasa a ser el cuerpo de su gloria (Flp 3, 21). Su cuerpo
resucitado es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin, pero ahora participa ya de la
vida divina, con las propiedades de un cuerpo glorioso.
Las mismas apariciones demuestran que el cuerpo de Cristo, siendo el mismo que antes tena, no es
lo mismo: el modo de hacerse presente y de actuar indica que su corporeidad, aunque plenamente real, no
pertenece ya a este mundo terreno. Consecuencia de esta transformacin es el hecho de que los discpulos en
un primer contacto con Jess no le conocen, aunque despus le reconocen. As, aun tratndose de un hecho
histrico, no es un hecho histrico como los dems, porque la resurreccin de Jesucristo es precisamente el
punto en el que confluyen el tiempo y la eternidad, el espacio de este mundo y el cielo de Dios. La
resurreccin slo puede ser comprendida bajo las condiciones de la fe, es decir, desde la apertura a la
revelacin de Dios. En este sentido se trata de un acontecimiento meta-histrico que no significa que sea
irreal sino ms que histrico, o sea, real en grado sumo.
58

Interpretacin como ltima credencial divina de la misin de Jess: La Resurreccin de Jess es la

verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y representa, con la cruz, una parte esencial del Misterio pascual.
Es una prueba de la divinidad de Cristo, es el principio de nuestra justificacin y de nuestra resurreccin:
nos procura la gracia de la adopcin filial. Pablo puntualiza la centralidad de la resurreccin como criterio
primario de la verdad del anuncio cristiano: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicacin y vana
es nuestra fe (2Cor 15, 13-14). La resurreccin constituye el ncleo de los primersimos smbolos de fe que
pueden encontrarse en el NT. Cuatro aspectos:
- La resurreccin es la confirmacin de la divinidad de Cristo, que vuelve a su gloria de Hijo del Padre con
su humanidad resucitada.
- Es la revelacin suprema del Dios trinitario: del Padre, que acepta el sacrificio redentor de Jess y lo
glorifica resucitndolo y elevndolo a su derecha; del Hijo, que con su encarnacin salvfica merece la
exaltacin gloriosa; y del Espritu Santo, que es espritu de vida y de resurreccin.
- La resurreccin supone la conclusin de la alianza y de la restauracin de la amistad entre Dios y el
hombre, gracias a la cual la vida divina es comunicada como primicia a la naturaleza humana de Cristo
(redencin objetiva) y a travs de l a toda la humanidad (redencin subjetiva).
- Es un acontecimiento escatolgico, la plenitud de la creacin y de la salvacin.
4. La Ascensin
Este acontecimiento no consiste en un viaje espacio-temporal, sino en la entrada de Jess en su
dimensin divina con su humanidad resucitada. La ascensin es el camino hacia el Padre, un hecho
trascendente y real como la resurreccin. Acontecimiento narrado con una finalidad teolgica: La
resurreccin de Jess no significa que la historia ha llegado ya a su trmino y que el retorno de Jess
glorioso est a las puertas. La pascua significa precisamente que Dios concede ahora a la Iglesia espacio y
tiempo para desarrollarse ms all de Jerusaln, hasta los confines de la tierra. Dos aspectos:
1 Que, formando parte del nico Misterio pascual de Cristo, se distingue realmente de la resurreccin.
2 Que Cristo resucitado subi a los cielos y se sent a la derecha del Padre. Desde entonces:
- Cristo reina con su humanidad en la gloria eterna del Hijo de Dios. Como Seor y Juez universal.
- Intercede sin cesar por nosotros: ejerciendo as en el cielo su potestad regia y sacerdotal.
- Nos enva su Espritu, unidad de la economa salvfica desarrollada por el Hijo y el Espritu Santo.
- Nos da la esperanza de llegar un da junto a l. La ascensin subraya el anhelo escatolgico de la Iglesia.
La glorificacin no se debe identificar tan slo con la resurreccin, puesto que comporta varios estadios:
Descenso a los infiernos: Con esto se produce la glorificacin del alma de Jess con la comunicacin de la
visin beatfica a los difuntos. El alma de Cristo a partir del momento de la muerte, al penetrar en el ms
all, alcanza el triunfo celeste, recibe en su alma una glorificacin completa.
Resurreccin:Es el triunfo de la vida sobre la muerte, la irrupcin de la vida nueva, espiritual o divina, en el
cuerpo de Jess. Jess es constituido en un hombre nuevo, realizando en l el nuevo tipo de la humanidad.
Ascensin: Es la elevacin a un poder superior, la atribucin de este nuevo poder, espiritual o divino,
posedo tanto en el cuerpo como en el alma de Cristo (sentado a la diestra de Dios).
Pentecosts: se inaugura la venida de Cristo segn el Espritu, venida destinada a extender su reino. Cristo
ha sido divinizado, glorificado en su naturaleza humana para comunicar esa divinizacin por medio del ES.
5. La concepcin virginal
Qu significa concebido por obra y gracia del Espritu Santo? El Compendio n 94 destaca dos datos:
- El Espritu Santo es quien obra la concepcin del Hijo en el seno de Mara.
- La concepcin se realiza sin colaboracin de varn: () significa que la Virgen Mara concibi al Hijo
eterno en su seno por obra del Espritu Santo.
Elementos que aparecen en este misterio
59

El papel de Mara en la inauguracin de la plenitud de los tiempos: Mara es introducida en la realidad

trinitaria del misterio de la encarnacin. A la irrupcin desde arriba del don de Dios (sin concurso de varn)
corresponde la apertura acogedora de la humanidad. En el misterio de Cristo, la humanidad se convierte en
interlocutora y colaboradora de Dios. La colaboracin libre y personal de la virgen Mara, su asentimiento
de fe en obediencia a la palabra de Dios, su s, es un acontecimiento solemne en la historia de la salvacin.
Su asentimiento constituye el punto de partida y la posibilidad interna de la redencin como recreacin del
hombre en Cristo.
La misin histrico-salvfica de su maternidad divina coincide con su santificacin personal. Mara
es la redimida de manera ms perfecta, que se verifica como acogida de Cristo en el acto de fe. La
concepcin del Verbo en Mara constituye la forma ms completa de ser cristiano. La permanencia de Mara
junto a la cruz es el mantenimiento del s. Encarnacin y pasin redentora forman un unicum inseparable.
En Lucas, Mara es presentada como la nueva Hija de Sin que acoge la promesa mesinica en
nombre de todo el pueblo. Ella es el nuevo templo de Dios, la nueva arca de la alianza. Donde se encuentra
Mara, all est Israel, todo el pueblo elegido. Lugar donde se cumplen las promesas y los preparativos.
Motivo de la virginidad de Mara dentro del designio de Dios, e identidad del concebido: La virginidad de
Mara manifiesta la iniciativa absoluta de Dios en la encarnacin. Jess no tiene como Padre ms que a Dios.
La naturaleza humana que ha tomado no le ha alejado jams de su Padre...; consubstancial con su Padre en
la divinidad, consubstancial con su Madre en nuestra humanidad, pero propiamente Hijo de Dios en sus dos
naturalezas (Cc. Friul en el ao 796: DH 619) (CEC 503).
Significado de la concepcin virginal. Finalidad cristolgica: La generacin virginal de Jess es sobre
todo un signo dado por Dios para indicar la divinidad del Verbo encarnado y el comienzo de la nueva
creacin prometida a los profetas. Es un novum absoluto, un milagro sorprendente. Se da la coincidencia del
signo con su significado, del milagro con el misterio. La filiacin de Cristo es el fundamento, causa ejemplar
de la filiacin de los cristianos. Dice Tertuliano: Tena que nacer de manera nueva el que tena que ser
autor del nuevo nacimiento. Ireneo afirma que el Padre ha mostrado un nuevo nacimiento, para que, lo
mismo que por el primer nacimiento heredamos la muerte, as mediante este nacimiento heredemos la vida.
6. El bautismo y las tentaciones como presentacin de la identidad y del ministerio mesinico de Jess
El bautismo: elementos que integran el acontecimiento:
Epifana de Jess como Mesas de Israel e Hijo de Dios (CEC 535): El bautismo de conversin
proclamado por Juan, la voz del cielo, el espritu que reposa sobre Jess, etc. dan cumplimiento a las
profecas mesinicas. Jess es revelado por el Padre como el Hijo, el Mesas que tena que venir al mundo.
El ministerio pblico de Jess, no har ms que explicitar lo revelado en el bautismo.
Anticipo de la pascua: inauguracin de la misin de siervo doliente: En este contexto representa: La
aceptacin y la inauguracin de su misin de Siervo doliente. Se deja contar entre los pecadores; es ya el
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo; anticipa ya el bautismo de su muerte sangrienta. Viene
ya a cumplir toda justicia, es decir, se somete enteramente a la voluntad de su Padre: por amor acepta el
bautismo de muerte para la remisin de nuestros pecados. De l manar este Espritu para toda la
humanidad. En su bautismo, se abrieron los cielos que el pecado de Adn haba cerrado; y las aguas
fueron santificadas por el descenso de Jess y del Espritu como preludio de la nueva creacin. (CEC 536)
Uncin con el Espritu Santo: Es una verdadera uncin que se afirma no slo en los evangelistas, sino
tambin en las palabras mismas de Jess: El Espritu del Seor est sobre m, por el cual me ha ungido y
me ha enviado. El bautismo significa la consagracin de su misin mesinica, recibe una nueva uncin
del Espritu que le habilita para su misin, capacitando su humanidad. Esta misma uncin le presenta ante
Israel como el enviado del Padre, el Hijo eterno al que hay que escuchar. Vemos as la accin gradual del
Espritu en Jess, de modo que es una muestra del crecimiento en gracia de la humanidad del Seor.
60

Podemos decir que el bautismo representa un cambio en la vida de Jess, un verdadero giro por el que
abandona la obra privada, la vida oculta e inicia la actividad pblica de su ministerio proftico.
Las tentaciones
- Jess se somete realmente a la tentacin. El catecismo nos habla de las tentaciones como de un hecho real
que pone de manifiesto que Jess ha asumido todo lo humano (porque todo lo que Cristo ha asumido ha sido
redimido), hasta el punto de llegar a ser tentado por el diablo poniendo a prueba su actitud filial hacia Dios.
- Jess es tentado realmente por Satans. No se trata de un ejemplo moralizante para nosotros, sino que
forman parte de la lucha y la victoria de Cristo sobre el maligno.
- Satans le tienta tres veces tratando de poner a prueba su actitud filial hacia Dios. Jess rechaza estos
ataques que recapitulan las tentaciones de Adn en el Paraso y las de Israel en el desierto. (CEC 538)
- Jess vive la misma tentacin que Adn en el paraso: vivir o no en la obediencia a la voluntad del Padre
respecto a su misin y a su camino mesinico. Son tres modalidades de una misma tentacin: no seguir el
camino mesinico de humillacin y muerte que el Padre le ofrece.
Modo en que fue tentado: La tentacin a Jess no le vino de dentro sino de fuera. l no tiene inclinacin
ninguna al pecado, es carente de concupiscencia. Ahora bien, la lucha la sufri en su interior, por lo que
tenemos que distinguir dos niveles en la voluntad humana:
- Voluntad sentiente, voluntas ut natura: Es el aspecto de la voluntad que en nosotros est tocado por la
concupiscencia. Es el movimiento ligado al instinto y a las pasiones, la dimensin afectiva que reacciona en
primer lugar ante la realidad. Jess tuvo este movimiento, de hecho vemos en los Evangelios reacciones
emocionales en Jess: sinti hambre tras el ayuno de 40 das, o sinti sed; an ms, siente ira o sorpresa.
- Voluntad queriente, voluntas ut ratio: Es la voluntad en cuanto que decide, es el momento de la decisin
moral.
Satans tienta a Jess en tres cosas que son apetecibles humanamente. A la naturaleza humana de
Jess le resulta agradable lo que Satans le ofrece, no en cuanto pecado sino por el fruto que se consigue de
ello. Ahora bien, el paso por el pecado en Jess no tiene cabida. Los hombres pecamos buscando un bien,
aunque sea un bien subjetivo, pero en Jess el medio que le presenta Satans para alcanzar este fin es
totalmente rechazable.
La impecabilidad de Jess (que aceptamos en cuanto Dios por la unin hiposttica, pero tambin en
su humanidad por la posesin en plenitud del Espritu, que es caridad plena hacia el Padre) le hace incapaz
de pecar. As, la unin de voluntades en Cristo debe distinguirse del modo siguiente:
- Unin total entre la voluntad del Padre y la voluntad queriente de Jess.
- Progresivo sometimiento por la uncin del Espritu entre la voluntad del Padre y la voluntad sentiente del
Hijo, que alcanza su punto culminante en Getseman: No se haga mi voluntad sino la tuya, de modo que el
mayor placer del Hijo es abrazar la voluntad del Padre.
Los evangelistas indican el sentido salvfico de este acontecimiento misterioso. Jess es el nuevo Adn que
permaneci fiel all donde el primero sucumbi a la tentacin. Jess cumpli perfectamente la vocacin de
Israel Cristo se revela como el Siervo de Dios totalmente obediente a la voluntad divina. En esto Jess es
vencedor del diablo; l ha atado al hombre fuerte para despojarle de lo que se haba apropiado. La victoria
de Jess en el desierto sobre el Tentador es un anticipo de la victoria de la Pasin, suprema obediencia de su
amor filial al Padre. (CEC 539)

61

TESIS 14 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO: HECHOS Y DICHOS

Los milagros de Jess como muestras del poder del Reino de Dios. La predicacin de Jess: las parbolas,
fuerza del Reino en la palabra. El mensaje fundamental de Jess.
1. Los milagros de Jess como muestras del poder del Reino de Dios
Historicidad
Jess acompaa sus palabras con numerosos milagros, prodigios y signos, que manifiestan que el Reino
est presente en l. Ellos atestiguan que Jess es el Mesas anunciado. (CEC 547)
Un elemento decisivo lo constituyen una serie de fenmenos maravillosos: curaciones repentinas,
resurreccin de muertos, etc. Fenmenos que se denominan con tres trminos diferentes:
- Prodigios (trata): Expresan lo extraordinario y portentoso del suceso. Es un hecho inslito y prodigioso
que produce admiracin y sorpresa.
- Seales (semeia): Acentan el valor de signo, de manifestacin o prueba de un misterio oculto. Es un
hecho significativo con un mensaje, que tiene lugar para la comunicacin entre Dios y el hombre.
- Acciones portentosas (dynameis): Acentan el poder sobrehumano que produce ese hecho maravilloso. Es
un hecho exclusivamente divino (cualidad ontolgica), imposible para el hombre o la sola naturaleza.
En el discurso de Pentecosts, Pedro subraya este aspecto inseparable del Jess histrico: Jess de Nazaret,
hombre acreditado por Dios en medio de vosotros por medio de milagros, signos y prodigios (Hch 2, 22).
La tradicin evanglica nos ha transmitido un logion relativo al fracaso de Jess taumaturgo en las ciudades:
Ay de ti, Corozan; ay de ti, Betsaida. Porque si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros [...]. Y
t, Cafarnan si en Sodoma se hubieran hecho los milagros realizados en ti (Mt 11, 21-24; Lc 10, 13-15).
La transmisin de este fracaso de Jess por parte de la primitiva comunidad cristiana, que tena ya una fe
muy firme en el Seor Jess, sera incomprensible si no correspondiera a la realidad histrica del hecho.
La investigacin histrica actual, aplicada a los milagros, reafirma sobre todo la autenticidad global
de los mismos. stos ocupan mucho espacio en la existencia y en el apostolado de Jess.
Sin los milagros no se explicaran los acontecimientos ms caractersticos de la vida de Jess: ni el
entusiasmo de la muchedumbre y de los discpulos, ni el odio de los enemigos en sus enfrentamientos. Los
sinpticos contienen largas listas de milagros. En Marcos constituyen casi un tercio del Evangelio (31% del
texto). A la primera parte del Evangelio de Juan se la llama normalmente el libro de los signos.
La mayor parte de los milagros de Jess tuvo carcter pblico, con testigos que pudieron comprobar
su veracidad. Sus adversarios le contestaron solamente la autoridad con la que haca los milagros.
En los ltimos decenios se ha perfilado, una refinada criteriologa histrica para fundamentar la
autenticidad de los relatos evanglicos referentes a los milagros. Los criterios ms importantes son:
- Criterio de mltiple fuente: Verifica la autenticidad mediante el testimonio de varias fuentes
independientes entre s y en distintos gneros literarios.
- Criterio de discontinuidad: Subraya la actitud original de Jess al realizar los milagros en su nombre y
con su autoridad, de manera distinta a los profetas del AT y a los Apstoles, que lo hacen en su Nombre.
- Criterio de continuidad: Tanto externa, es decir, la sintona del relato con el ambiente externo, como
interna, la conexin ntima de los milagros con el anuncio del Reino, centro de la doctrina del Jess.
Estos y otros criterios (el estilo de Jess) son aplicados a cada uno de los milagros. Los resultados
positivos de esta criteriologa ofrecen una prueba de solidez histrica difcilmente recusable.
Significado de los milagros de Jess
- Los signos que lleva a cabo Jess testimonian que el Padre le ha enviado. Invitan a creer en Jess.
Fortalecen la fe en Aquel que hace las obras de su Padre: stas testimonian que l es Hijo de Dios.
- Los milagros son signos de la presencia salvfica y actual del Reino de Dios en el mundo. Aclaran el
misterio de Jess y tienen un marcado carcter religioso y salvfico.
62

- Explicitan el misterio de Cristo, son parte de la revelacin con un valor probativo, estn al servicio de la
palabra y, junto a ella, constituyen la revelacin sobrenatural o como testimonio de autenticidad y eficacia.
- Los milagros son signos de la irrupcin estrepitosa del Reino de Dios en la tierra en la persona de Jess,
que destruye el reino demonaco.
- Restituyen al hombre su integridad fsica, espiritual y psquica, anticipando de manera parcial, pero
realsima, el futuro de la humanidad y del cosmos en Dios (sentido escatolgico). (CEC 449)
- Testimonian as la exousa (autoridad/potestad) escatolgica de Jess. l es el verdadero Mesas que
habla y acta, y su accin corresponde a su palabra. Son el cumplimiento de las promesas mesinicas.
- Tambin tienen un sentido escatolgico los milagros sobre la naturaleza, demuestran que la naturaleza en
rebelda contra Dios y en lucha contra el hombre tambin ser sometida.
Los milagros son, por tanto:
- Signos de la potencia de Dios.
- Signos de la divinidad de Jess.
- Signos de la verdadera y propia revelacin trinitaria, revelan quin es Jess.
- Smbolos de la economa sacramentaria, acciones visibles que remiten a una accin invisible.
- Signos de la transformacin del mundo en los ltimos tiempos.
- Signos que muestran por adelantado la salvacin del hombre mismo y del mundo del hombre.
Tipos de milagros
- Exorcismos: liberacin del poder de Satans y del pecado.
- Resurrecciones de muertos: liberacin tambin del fruto ms radical del pecado.
- Curaciones de enfermos: de todo mal que oprime al hombre
- Milagros sobre la naturaleza: manifestacin del poder y de la gloria de Jess, de su seoro csmico y del
poder de su oracin.
2. La predicacin de Jess: las parbolas, fuerza del Reino en la palabra
La predicacin de Jess
La predicacin, el anuncio, la enseanza, es la caracterstica ms relevante de la actividad de Jess
antes del misterio pascual. l se present como maestro (didskalos). Este apelativo es la traduccin del
trmino hebreo rabb, usado en los Evangelios. Jess ha hablado y actuado como un maestro de su poca,
aclarando dudas jurdicas, cuestiones doctrinales, y reuniendo en torno a s a sus discpulos.
El trmino maestro es usado tambin de manera absoluta como sinnimo de Jess, el maestro. Una
caracterstica original de Jess fue su extraordinaria autoridad. Con una autoridad que pertenece slo a Dios.
Tanto la muchedumbre como sus discpulos le consideran profeta, sin embargo, l se considera superior a
ellos. No se presenta como uno de tantos profetas. En l se da un salto cualitativo absoluto. l es el profeta
ltimo, definitivo, superior a los dems, el que manifestar la palabra y la voluntad de Dios.
El mensaje fundamental de Jess, el Reino de Dios
Despus que Juan fue preso, march Jess a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: El
tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en la Buena Nueva (Mc 1, 15).
Cristo, por tanto, para hacer la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el Reino de los cielos. Pues bien,
la voluntad del Padre es elevar a los hombres a la participacin de la vida divina. Lo hace reuniendo a los
hombres en torno a su Hijo, Jesucristo. Esta reunin es la Iglesia, que es sobre la tierra el germen y el
comienzo de este Reino. (CEC 541)
Esencialmente es el anuncio del Reino como realidad que es don de Dios. La venida del Reino no
puede ser humanamente acelerada ni mediante la lucha contra los enemigos de Dios (zelotas), ni mediante la
observancia meticulosa de la ley (fariseos). Ni tampoco puede quedar reservada a un crculo estrecho de
perfectos (Qumrn). La espera del Reino debe ser paciente y confiada.
63

La expresin Reino de Dios=Reino de los cielos se utiliza sobre todo en los sinpticos. Es
caracterstica de la predicacin de Jess. La causa de la predicacin de Jess es el anuncio del Reino de Dios
y su venida a la tierra. El Reino de Dios no se refiere a un territorio particular, sino a la verdadera soberana
de Dios sobre la humanidad, estar presente donde est presente la vida, la reconciliacin, el gozo, la
alabanza a Dios, actuar donde y cuando se cumpla la voluntad de Dios, se santifique su nombre, haya
abundancia de bienes materiales y espirituales, y se realice la liberacin del mal. Se trata de un Reino que
realiza la totalidad de los bienes mesinicos.
Su realidad es sumamente misteriosa. Jess proclama que est cerca, incluso, que ha llegado.
Mediante las parbolas subraya su presencia en la realidad cotidiana y concreta. Al mismo tiempo es una
realidad ltima, escatolgica, que pondr fin a la historia. Su cumplimiento est marcado por la parusa del
Hijo, que vendr en su Reino. El Reino est ya presente en el tiempo, pero todava no est plenamente
realizado en cuanto a la humanidad, tiende a su cumplimiento ltimo en la parusa.
Es don exclusivo de Dios. El hombre no puede autodonrselo, ni social ni ticamente; por eso es
Reino de Dios. Tiene un intrnseco carcter soteriolgico, es oferta salvfica para el hombre. Se manifiesta
en la historia como superacin y destruccin del mal fsico y moral, del pecado, del dolor y de la muerte. Es
la re-creacin del hombre y de la naturaleza. Es la realizacin de la espera mesinica en la persona y obra de
Jess. Por ello, tiene una dimensin cristolgica ya que se identifica con la persona misma de Jess y con su
presencia. Jess se autodefine como Reino de Dios, su presencia es la del Reino, constituye la irrupcin del
Reino de Dios en la tierra.
El Reino de Dios es un don ofrecido por el Padre en Jess. Por parte del hombre supone conversin y
acogida radical de sus exigencias. El Reino es una puerta estrecha, que supone total dependencia del hombre
respecto a Dios. Se trata de un renacimiento de lo alto. Se realiza en la proximidad absoluta a Jess, cuya
persona es ya cumplimiento del Reino. Inaugurada por Jess, la venida del Reino ser despus prolongada
en la Iglesia (Mt 13, 38).
Las parbolas: modo genuino de la predicacin de Jess
Jess llama a entrar en el Reino a travs de las parbolas, rasgo tpico de su enseanza. (CEC 545)
La parbola es un gnero literario que consiste en servirse de una ficcin absolutamente posible y verosmil,
para ilustrar una determinada verdad moral o religiosa. En el relato suele tomar datos de la vida cotidiana
para expresar una realidad misteriosa que hace referencia principalmente al Reino de Dios. Un medio fcil y
difano para recibir y transmitir la sabidura, mediante una aproximacin de situaciones morales tericas a
las situaciones reales humanas, iluminando as lo abstracto impalpable a travs de lo concreto tangible.
Caractersticas principales de una parbola:
- Sencilla y precisa, fundada en las realidades ms humildes.
- Refleja con claridad los conceptos ms elevados.
- Comprensible a todos, empezando por los ms ignorantes.
- Fuente de reflexin profunda para los doctos.
- Sin artificios persuade y convence por su verdad y coherencia interna, que la convierten en irrebatible.
Las actitudes de Jess que se descubren en su predicacin:
Son un indicio importante para conocer su conciencia mesinica y para el despertar gradual de la
pregunta cristolgica por parte de los discpulos.
- Actitud ante la ley: La ley es el elemento fundamental de la conciencia del pueblo judo, configura el
comportamiento religioso y tico de ese pueblo. Jess confirma su adhesin a la ley. Declara que no ha
venido para abolir la ley o los profetas. Sin oponerse a la ley, no duda en ignorar algunas prescripciones,
como por ejemplo: la referente al sbado, el ayuno o la impureza al comer. Se considera libre ante la ley. Su
actitud fue tan original ante la ley, considerada por l como superada en su acontecimiento, que en Juan
64

Jess afirma: Si creyeras a Moiss, me creeras tambin a m; porque l ha escrito de m. Esto significa
que la ley y los profetas apuntan a Jess y encuentran en l la referencia definitiva.
Jess se permite juzgar a Moiss haciendo revisin de la ley de Dios. En el sermn de la montaa de
Mateo, no comenta la ley sino que se coloca por encima de ella, Habis odo que se dijo pero yo os
digo. Se sita al mismo nivel que el legislador, que Dios mismo. La frmula: En verdad, en verdad (amen,
amen) os digo subraya esta autoridad desvinculada de la ley antigua, superior a ella y reveladora de la
verdadera voluntad del Padre.
- Actitud en relacin con el templo: Considerado como sede privilegiada de la presencia divina y centro de
irradiacin y oracin para todos los pueblos. Jess tiene ante todo una actitud de respeto. Ensea en el
templo y lo considera la casa de Dios, la casa del Padre, la casa de oracin. Sin embargo, hay un gesto de
absoluta libertad en relacin con el templo: el de la purificacin. En este gesto estn contenidas dos
afirmaciones: 1 El anuncio de su destruccin y 2 Su sustitucin por la persona misma de Jess.
La muerte de Jess marca el final del templo. Su sacrificio pone trmino al templo y al culto antiguo.
Para encontrar a Dios y su presencia privilegiada y nica en la tierra es ahora suficiente encontrarse con
Jess. El templo de Dios, donde est su presencia, no ya en un lugar, sino en la persona de Jess.
- Actitud en relacin con los marginados: Es uno de los rasgos ms atestiguados del Jess histrico, por eso
se ha hablado de Jess con malas compaas. En su mensaje, la cercana del Reino significa cercana
salvfica de Dios con: los publicanos, las prostitutas, los samaritanos, leprosos (expulsados de la sociedad
por la ley), las viudas, los nios, los ignorantes, los paganos, los enfermos,...
Jess participa en la mesa de los pecadores, anuncia que tambin los perdidos estn invitados a la
mesa del Reino. Misericordia y perdn aparecen por ejemplo en el episodio de la mujer sorprendida en
adulterio, no condenada por Jess, sino invitada a la conversin. No es simple tolerancia, se trata de un gesto
de bondad absoluta de Jess. Los pecadores y los marginados son objeto de la predileccin de Jess.
- Actitud en relacin al pecado: sta result todava ms provocadora y le cost la acusacin de blasfemo,
expresaba la pretensin de perdonar los pecados. Esto suscit estupor e incomprensin.
- Actitud en relacin con Dios: A Dios le llama Abb (arameo), pap. Es uno de los gestos ms
calificativos de Jess. El apelativo Abb dado a Dios por Jess, impensable en la oracin juda. Esta extrema
confianza de Jess en Dios debi parecer no slo audaz, sino inconveniente. Ella expresa uno de los rasgos
esenciales de la autoconciencia del Jess histrico al considerarse Hijo del Padre.

65

TESIS 15 LA CLARIFICACIN MAGISTERIAL DEL MISTERIO DE CRISTO

Formacin de la doctrina cristolgica en los siglos II y III. La cristologa teolgica (siglo IV): Nicea. La
cristologa ontolgica (siglo V): feso y Calcedonia. La cristologa antropolgica (siglos VI y VII).
1. Formacin de la doctrina cristolgica en los siglos II y III
Primeras herejas: En estos primeros siglos surgieron movimientos que fueron incapaces de conciliar el
monotesmo estricto del AT con la fe de la Iglesia en Jess. Las herejas ms destacadas son:
- Ebionitas: Eran judos convertidos al cristianismo que mantenan que Jess era el mayor de los profetas,
pero un mero hombre nacido de forma corriente de Jos y Mara, y que en el momento de su bautismo, fue
elegido por Dios para la misin proftica debido a su singular santidad.
- Monarquianismo Adopcionista: Ms propio del mundo griego. Sostenan que Cristo era slo un hombre,
adoptado como hijo por el Padre en un momento de su vida. Se cree que el primero fue Pablo de Samosata.
- Docetas: Afirman que Jess, siendo Hijo de Dios, no era verdaderamente hombre sino que lo aparentaba,
bien porque no haba tomado realmente la carne humana (un vestido o disfrazado), bien porque su cuerpo no
era realmente humano (es materia celeste, cuerpo anglico o espiritual). No aceptan la encarnacin de Dios
ya que para ellos, la carne y la materia son malas. De ah que la muerte de Jess la consideraran aparente.
- Marcionitas: Acusaban al Dios veterotestamentario de haber creado un mundo imperfecto y concluan de
ah que haba otro Dios perfecto y bueno.
- Monarquianismo modalista (o Sabelianismo): Para esta hereja el Hijo y el Espritu Santo son
simplemente modos de manifestarse del Padre. Slo hay un nico Dios que, en el AT se manifiesta como
Padre, en la plenitud de los tiempos como Hijo y tras la cruz como Espritu Santo. Niegan en la Trinidad la
existencia de 3 personas distintas. Sostienen esta postura: Noeto, Prxeas, Sabelio.
- Patripasianismo: Es una variante del sabelianismo, que afirma que si Cristo es el Padre que se manifiesta
como Hijo, el que padece en la cruz, por lo tanto, es el Padre. Aqu encontramos a Hiplito.
- Monarquianismo ortodoxo: En este aparecen Justino o Tertuliano. Afirman la divinidad del Hijo aunque
sin saber conjugar la primaca del Padre y la igual divinidad del Hijo.
Primeros autores cristianos
- San Ignacio de Antioquia: Afirma que la verdad de la salvacin exige la verdad de la carne (sarx)
de Cristo. Subraya que Jess fue verdaderamente crucificado, muri verdaderamente y verdaderamente
resucit. Su verdadera humanidad en la debilidad de la carne no disminuye en nada su verdadera divinidad.
Atribuye al mismo sujeto, Jesucristo, las propiedades de la humanidad y las de la divinidad. Su discurso no
es ontolgico, sino ms bien sobre los hechos transmitidos en el NT.
- S. Justino: Es uno de los grandes apologetas, con su teologa del Logos, trazan un puente entre el
cristianismo y la filosofa. Afirma que el Logos (manifestado y encarnado en Cristo) ha sido engendrado por
el Padre en orden a la creacin como potencia racional. Todas las verdades presentes en el mundo son
semillas derramadas por el Logos (Logos spermatiks). Es inmanente al Padre (Logos endithetos) y para la
creacin del mundo es pronunciado por el Padre (Logos proforiks); aplica el smil de la palabra, primero
pensada y luego pronunciada. Riesgos de esta teologa: 1 Pensar que el Logos viene despus del Padre, que
aunque existiera anteriormente, no parece con plena condicin personal. 2 Pensar que el Hijo es proferido
en funcin de la creacin, lo que parece comprometer un poco la trascendencia del Hijo. En el fondo lo que
falta en esta poca son conceptos lingsticos apropiados, consecuencia, no se supera el subordinacionismo.
- San Ireneo: Reacciona contra los gnsticos y los ebionitas. El camino adecuado para acercarse al
misterio de Dios es la economa de la salvacin (plan divino). Frente a marcionitas, Ireneo opta por el Dios
bblico, presente en el gnero humano (por l y en l, el gnero humano fue plasmado). Sobre el origen del
Hijo no logra superar el subordinacionismo, no es capaz de pensar en una procesin ad intra del Hijo. Desde
66

la creacin (realizada con las dos manos: el Hijo y el ES), la historia es un proceso de mutua habituacin
entre Dios y los hombres, en donde Cristo ocupa un lugar central. La finalidad de la creacin es la salvacin.
Para que el hombre participase en la naturaleza divina, era necesario que Dios participase plena y totalmente
de nuestra naturaleza. Argumenta: la desobediencia de Adn y la obediencia de Cristo, que puede poner en
la historia un acto de libertad verdaderamente humano y a la vez divino. Cristo es el Nuevo Adn en el que
todo ser recapitulado. La recapitulacin (lo toma de san Pablo) consiste en reducir todas las cosas a la
unidad bajo una sola cabeza: Cristo.
Siglo III: el paso de la economa a la teologa
El paso del siglo II al III est dominado por la cuestin del monarquianismo trinitario (el Padre como
principio de las otras dos personas divinas y principio de autoridad). Se plantea la cuestin del nmero en
Dios: el Padre, aade en calidad de dioses al Hijo y al Espritu Santo, es preciso hablar en Dios de dos o tres.
Se plantea la cuestin del origen en Dios del Hijo, obliga a abordar una perspectiva teolgica.
- Tertuliano: Reacciona contra Prxeas. Su aportacin a la cristologa es importantsima. Destaca dos temas:
1 El origen intratinitario del Hijo: procede de un modo singular del Padre. Dice que si se niega la divinidad
de Jesucristo (Prxeas), se niega que el Padre sea el nico soberano del mundo. Defender la divinidad del
Hijo es defender la verdadera monarqua de Dios. Hay un cierto orden en el interior de Dios (por dispositio
Dei): autodespliegue que permanece interior a l y que permite explicar que en Dios haya unidad y nmero
tres. Distingue un doble momento en la generacin del Verbo: 1 existe el Verbo en el interior del Padre y,
en 2 lugar, es emitido (probol) por el Padre, momento en que puede ser llamado Hijo (lo ilustra con las
analogas del rayo-sol o pensamiento-palabra). No se ha librado de un cierto subordinacionismo trinitario. El
Hijo procede de la substantia del Padre, no es una segunda substancia respecto a l. El Padre tiene la
totalidad de la substancia divina que la comunica sin dividirse- al Hijo. Es el primero en emplear el trmino
Trinidad y en afirmar con claridad la unidad de substancia en la tripersonalidad de Dios.
2 La venida del Hijo a la carne: Defiende la integridad de la naturaleza humana de Cristo (cuerpo y
alma) con un argumento soteriolgico: para salvar nuestra humanidad l tuvo que asumirla; para sealar el
realismo de la Encarnacin, subraya la carne de Cristo que es el quicio de la salvacin. Pero no desprecia el
alma. Defiende la unidad, la propiedad de lo humano y la propiedad de lo divino permanecen en el nico
sujeto. Afirma que la unin de Dios y del hombre en Jess se hizo sin confusin; coniunctio, idea que
evoca no una unidad personal sino una conjuncin de sujetos, como dir despus Nestorio. El problema est,
que l carece todava de la terminologa necesaria para expresar la unin hiposttica.
- Orgenes: Dos son los ncleos de su cristologa:
1 El origen del Hijo en Dios: Es el primero en afirmar la inmaterialidad de Dios (naturaleza espiritual
sin cuerpo). Afirma la generacin eterna del Hijo, a quien identifica con la Sabidura Pr 8, 22. Implica que
ha sido engendrado desde siempre y es engendrado sin cesar. Piensa la generacin del Hijo en relacin con
la creacin del mundo, un tanto subordinacionista. El Hijo es imagen de Dios invisible, inferior al modelo
que es el Padre (principio de Plotino: la imagen es inferior al modelo, el que recibe inferior al que da).
2 Discurso acerca del Verbo encarnado: Distingue con toda claridad dos naturalezas en Cristo, que se unen
en el alma de Cristo como intermediaria entre Dios y la carne. Asienta con firmeza el principio segn el cual
slo se salva lo que es asumido. Anticipa el lenguaje de la comunicacin de idiomas. Afirma que son
mltiples las incorporaciones del Verbo a travs del tiempo. Son cuerpo del Seor: las Escrituras, la
Iglesia y la Eucarista; la ms importante es la Iglesia que es cuerpo de Cristo y lo ser totalmente en el
cumplimiento escatolgico y definitivo.
2. La cristologa teolgica (siglo IV): Nicea (CEC 464-465)
Arrio: Hacia el 320 escandaliz a sus fieles propagando su hereja en Alejandra. All su obispo, Alejandro,
fue su ms fuerte opositor. En su Carta a Eusebio de Nicomedia expone su doctrina. Intenta defender la
unidad de Dios, monarquianismo de la poca. l no ve cmo se puede conciliar esta unidad con la
67

afirmacin de que Dios tiene un hijo. Tampoco entiende una generacin eterna. Si el Hijo es engendrado,
lo es en el tiempo, luego puede decirse que hubo un tiempo en que el Hijo no existi, entonces no es eterno.
Si no es eterno, no es Dios (slo lo es el Padre=el ingnito). Acenta el subordinacionismo colocando al
Hijo en el lugar de las criaturas, inferior al Padre, un dios menor, el primognito de la creacin, pero tan
superior a las criaturas, que puede servir de intermediario entre ellas y Dios. Este Verbo se une a una carne y
en ella, instrumento pasivo, hace las funciones de alma humana (esquema Logos-Sarx).
Nicea: La controversia se extendi, y para solucionarla se convoc en el 325 el primer concilio ecumnico.
Los Padres nicenos hacen algunos aadidos antiarrianos al smbolo de la fe, al smbolo de Cesarea.
Credo: Es la primera vez que se usa el plural (creemos), naciendo as el lenguaje dogmtico: todos han de
creerlo. En la parte central del credo se habla sobre Jesucristo, y contiene los aadidos antiarrianos:
Jesucristo es Hijo de Dios, engendrado unignito del Padre (no es creado). Es decir, de la substancia del
Padre: Pretende dar una interpretacin definitiva a la afirmacin engendrado del Padre. El Hijo participa
plena y totalmente de la esencia divina. La generacin del Hijo es distinta a la humana, es espiritual y no
rompe la unidad; no hay separacin de sustancias: Padre e Hijo siguen siendo uno.
Dios verdadero de Dios verdadero: Arrio consideraba verdadero Dios slo al Padre.
Engendrado, no creado: El Hijo es engendrado eternamente del Padre; ambos coexisten desde toda la
eternidad. El Hijo recibe del Padre la divinidad al ser engendrado.
Consubstancial (homoousios)20 al Padre: La intencin directa del trmino es precisar que entre el Padre y el
Hijo hay identidad especfica (Padre e Hijo son igualmente Dios), pero tambin alude a la identidad
numrica (Padre e Hijo son uno).
Por nosotros los hombres...: La defensa de la ontologa de Jesucristo sirve para garantizar la soteriologa
cristiana. Si Cristo no es verdadero Dios, no es autntico salvador de los hombres.
Los anatemas: Condena algunas frases de la doctrina arriana que negaban la eternidad del Verbo, afirmando
su creacin de la nada, su mutabilidad y alteridad. Condena la afirmacin de la derivacin del Verbo de otra
hypostasis o substancia (en Nicea hypostasis=ousia). A partir del 362, gracias a las controversias trinitarias,
se precisar: la hypostasis indicar una de las personas de la Trinidad, la ousia la esencia o naturaleza divina.
Constantinopla I
El Emperador Teodosio (Oriente), de acuerdo con Graciano (Occidente) y junto al papa Dmaso, convoc
un concilio en Constantinopla en el 381. El objetivo era confirmar la verdadera fe de Nicea y responder a las
herejas, sobre todo la apolinarista y macedoniana (que negaba la divinidad del Espritu Santo).
Apolinar: su cristologa tiene dos preocupaciones de fondo: 1 La afirmacin de la verdadera unidad en
Cristo. 2 La salvaguarda de la absoluta santidad ontolgica y moral de Cristo. Afirmaba que el Logos
divino asume una naturaleza humana, privada de su alma racional. De manera que Cristo est compuesto por
el Logos divino y por un cuerpo humano. Cristo emplea la humanidad, que consiste slo en su cuerpo, como
un instrumento inerte, y forma as un solo principio de querer y de accin. De esta manera queda
garantizada la unidad y la santidad. Se elimina el alma racional porque es el principio humano de

20

Este trmino fue empleado en sentido monarquiano por Pablo de Samosata (condenado por el Snodo de Antioqua del 268).
Afirmaba que Padre e Hijo formaban un nico ser, es decir, el Hijo no tena una ousia propia. El Logos era algo semejante a la
palabra que sale de la boca de un hombre. Adems, Arrio tena una concepcin materialista de la ousia divina, repartida entre el
Padre y el Hijo. Nicea afirma que si la generacin es de la sustancia del Padre, entonces el Hijo es consustancial al Padre. El
Hijo es Dios como el Padre (los arrianos entienden la procesin del Hijo del seno del Padre como una creacin). El trmino
homoousios no es bblico, pero es apropiado para expresar el kerigma apostlico de la generacin eterna del Hijo y su plena
participacin en la naturaleza divina (por 1 vez se introduce un trmino filosfico: segn la ley de la encarnacin, la Palabra de
Dios ha de expresarse en palabras humanas). En Nicea, el trmino no tiene el mismo significado monarquiano del uso dado por
Pablo de Samosata. No transmite un concepto materialista. Evita el peligro de sabelianismo afirmando la divinidad del Padre y
del Hijo y la distincin de ambos.

68

autodecisin, independiente del Verbo. La voluntad humana podra introducir un principio de oposicin al
Verbo y dar lugar a las pasiones, al pecado y a la muerte21.
El Smbolo constantinopolitano: tiene estructura tripartita (Trinitaria). Se advierten algunas omisiones
cristolgicas, y los anatemas antiarrianos, pero tambin tiene algunos aadidos cristolgicos. El aadido se
encarn del Espritu Santo y de Mara virgen tiene intencin antiapolinarista. El acontecimiento de Cristo no
se considera slo en relacin al Padre, sino tambin en relacin al Espritu Santo y a Mara virgen. El
aadido y su reino no tendr fin tiene intencin antihertica contra Marcelo de Ancira y Fotino, que negaban
que Cristo siguiera existiendo eternamente, negaban la eternidad de la encarnacin; afirmaban que la unin
hiposttica (y con ella el misterio de la encarnacin) se disuelve despus de la parusa.
3. La cristologa ontolgica (siglo V): feso y Calcedonia (CEC 466-467)
Nestorio: Se haba formado teolgicamente en la Escuela de Antioquia de Siria, donde la influencia de
Diodoro de Tarso y de Teodoro de Mopsuestia era predominante. Ambos defendan que en Cristo hay dos
naturalezas completas, lo cual es perfectamente legtimo. Pero Teodoro no supo afirmar la unidad de la
persona, porque careca de un concepto concreto y claro de persona. Concibe la unin como si el Verbo
asumiese al hombre Jess una vez ya constituido en s mismo, y lo uniese tan estrechamente a s mismo, que
formase una sola persona. Nestorio quera salvaguardar la integridad de la naturaleza humana (apolinarismo)
y reclamaba plenitud de la misma reducida a instrumento (alejandrinos). Afirm la distincin de las
propiedades de las naturalezas y su unidad usando el trmino synapheia (conjuncin) y no henosis (trmino
de la escuela alejandrina que destaca lo que une) para evitar que se entendiera como mezcla. Para expresar
la distincin y la unidad adopt el lenguaje antioqueno (de Teodoro de Mopsuestia) de hombre asumido por
el Logos, en quien el Logos habita como en un templo. Considera, pues, dos personas distintas en Cristo.
La unin entre Dios y su humanidad no llega a ser algo fsico y sustancial. Concibe la unin como una unin
moral, extrnseca, por gracia (conjuncin de sujetos). Tambin rechaza el ttulo de Mara Madre de Dios
(Theotokos) porque dice que las Escrituras slo hablan de la Virgen como Madre de Cristo (Christotokos):
Mara no engendr a la divinidad, sino al hombre que es su instrumento.
Cirilo: En l subyace la cristologa logos-sarx. Afirma la integridad de la naturaleza humana, la considera
completa, pero instrumento pasivo. Concede la precedencia absoluta al Logos divino, nico principio de
operacin en Cristo. Evita el trmino: homo assumptus y todo lo que pueda favorecer la divisin en Cristo.
Para la perfecta unidad en Cristo, desarrolla la doctrina de la communicatio idiomatum, la posibilidad de
poder atribuir a la persona divina propiedades o caractersticas (=idiomata) tanto humanas como divinas.
Permaneciendo las dos naturalezas distintas y sin confusin, puede predicarse, p. ej., que Dios ha padecido y
ha muerto, aunque ese sufrimiento y muerte slo se dan propiamente en la humanidad. La unin de lo divino
y lo humano es una unin fsica, una unin real que tiene lugar en el orden ontolgico. l lo explica: se trata
de una unin segn la hipstasis. Esta frase est destinada simplemente a expresar la realidad de la unin
en Cristo en contraste con una interpretacin puramente moral y accidental (=Nestorio). En el nico sujeto
(Logos encarnado) subsisten de manera ntegra e inconfusa las caractersticas de la humanidad y de la
divinidad. Son diferentes las naturalezas que se han unido, pero hay un slo Cristo e Hijo, una unin
inefable. Con la communicatio idiomatum puede hablarse de Mara como theotkos, no porque la naturaleza

21

La cristologa de Apolinar ha tenido dos formulaciones sucesivas que coinciden en negarle a Cristo el elemento superior del ser
humano, que queda sustituido por el Logos divino:1 Dicotmica: considera a Cristo compuesto por el Logos divino (que sustituye
al alma humana) y por el cuerpo. El Verbo es como el alma del cuerpo humano de Cristo. En Cristo, el Logos es el verdadero
sujeto del querer y del actuar. El cuerpo humano es el instrumento que lo secunda pasivamente. 2 Tricotmica: considera a Cristo
compuesto de tres elementos (inspirndose en 1 Tes 5, 23): el Logos divino (que funciona como entendimiento humano), el alma
animal (psyche) y el cuerpo (sarx o soma).

69

del Logos divino haya comenzado a existir en Mara, sino porque engendr segn la carne al Verbo hecho
carne.
feso: Teodosio II (Occidente), a instancias del papa Celestino, y con el apoyo de Valentiniano III
(Oriente), convoc un concilio en feso en el 431 para restaurar la paz de la Iglesia. El valor dogmtico de
feso se encuentra en la segunda carta de Cirilo a Nestorio. feso canoniz la cristologa unitaria de
Cirilo, que afirma la unin segn la hipstasis del Logos con la sarx (en feso hypostasis=physis).
Sancion el nico sujeto en Cristo, la integridad y perfeccin de las dos naturalezas, la communicatio
idiomatum y el ttulo de Theotkos atribuido a Mara. Todo esto lo consider como interpretacin autntica
de Nicea y de Jn 1, 14. De feso se derivan otras conclusiones, que los cnones proponen:
- La carne de Cristo es vivificadora referencia eucarstica- porque es la carne del Verbo.
- Cristo es el Hijo de Dios y no puede afirmarse que Jess sea un hombre divinizado e hijo adoptivo de Dios.
- Cristo debe ser adorado con una nica adoracin, no adorado como Dios y separadamente como hombre.
feso es la afirmacin de la unidad de Cristo frente a la hereja nestoriana22.
Monofisismo: Algunos, malinterpretando el una sola naturaleza encarnada del Verbo de Cirilo, concluyeron
que la unin de las dos naturalezas era tan estrecha que daban lugar en realidad a una sola naturaleza: de
aqu el nombre de monofisismo. Radicalizan la cristologa descendente logos-sarx propia de la tradicin
alejandrina, la cual explica mejor la unidad en Cristo, pero tiene dificultades para explicar la distincin de
las naturalezas despus de la unin y subraya poco la condicin humana de Cristo. Discoro (patriarca de
Alejandra despus de Cirilo) y Eutiques (archimandrita de un monasterio de Constantinopla) fueron sus
principales representantes. Afirmaban que el Hijo ha sido de dos naturalezas antes de la unin, pero despus
de la unin queda una sola naturaleza. Despus de la unin no se poda decir de Cristo en dos naturalezas.
Para ambos lo divino absorbe lo humano, quedando la naturaleza humana aniquilada, por ello niegan la
consubstancialidad de Cristo con nosotros. (Otros monofisitas afirmaban que de la unin de las dos
naturalezas result una nueva y especial naturaleza divino-humana, exclusiva de Cristo).
Tomo de san Len I a Flaviano: Es una sntesis de la tradicin cristolgica occidental y la superacin
definitiva de la ambigua frmula de la mia physis. Distingue bien naturaleza y persona. Adems: afirma la
doctrina de la doble consubstancialidad en Cristo. Subraya la integridad de las dos naturalezas en Cristo y su
confluencia en la unidad de la persona. Discoro presidi en el 450 un concilio en feso (Latrocinio de
feso) que rehabilit a Eutiques, conden a los difisitas y rechaz el Tomo de San Len.
Calcedonia
Se convoc en el ao 451, que hace suya la doctrina del Tomo de San Len I. El verbo que estructura ya no
es creemos, sino enseamos que ha de confesarse. La definicin (primera que usa el verbo definir)
calcedonense tiene 3 partes: sntesis de los concilios precedentes, aportacin original y relacin EscrituraTradicin-Dogma, que es el marco de la frmula calcedonense y su verdadero horizonte interpretativo.
2 parte: (DH 302) Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico en dos naturalezas, sin
confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas de ningn modo queda
suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen
en un solo sujeto y en una sola persona. Se comienza y concluye insistiendo en la unidad e identidad de
Cristo (uno y el mismo, expresin ciriliana). Fundamental es la expresin un solo Cristo en dos
22

Frmula de Unin: Despus de feso, fue necesario un acercamiento a la postura antioquena. Siendo papa Sixto III, en el 433 se
redact una frmula aceptada por ambas partes (Juan de Antioquia, sucesor de Nestorio, y Cirilo). Se alcanz un equilibrio entre
la cristologa alejandrina y la antioquena. Servir de preparacin a Calcedonia. Es un documento que insiste justamente en la
identidad del sujeto al que se atribuyen tanto la consustancialidad con el Padre, como la consustancialidad con los hombres.

70

naturalezas (tomado de Len), que corrige la frmula ambigua de dos naturalezas, que en Eutiquio
admita dos naturalezas antes de la unin, pero una sola despus de la misma. Su unidad concreta
permanece, pues, compleja y compuesta. Hay algo que se resiste en su estructura a la identidad total. La
unidad de sujeto hay que aplicarla a la nica hypostasis (=prosopon): unin hiposttica, que es algo real,
perteneciente al orden del ser; la duplicidad de sus perfecciones divinas y humanas ha de aplicarse a sus dos
physis (=naturalezas).
Los 4 adverbios clebres (asynjyts, atrptos, adiairtos, ajorstos) buscan el equilibrio entre la distincin
(sin confusin, sin cambio) y la unin (sin divisin, sin separacin). Se puede decir que las 2 naturalezas
permanecen inconfusas, inmutables, indivisas e inseparables (unidas sin confusin, distintas sin separacin).
Unidas y distintas mantienen ntegras todas sus perfecciones y propiedades. Se afirma la integridad de las
dos naturalezas y su unin en una sola persona y subsistencia: unin hiposttica. Los dos primeros adverbios
(el 1 procede de Cirilo y Teodoreto) van contra Eutiques; los dos ltimos (que proceden de Cirilo) son
contra Nestorio: una vez producida la unin de las naturalezas en la hipstasis, no termina nunca. Es
ontolgicamente indivisible e inseparable.
Retoma de san Len el quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas. Se afirma con
equilibrio la unidad (persona) y la dualidad (naturaleza) en Cristo. Se afinan los trminos: la naturaleza
concreta (physis) es distinta de la persona subsistente (hypostasis=prosopon). Hay conciencia de la
continuidad y coherencia entre pronunciamientos conciliares, kerigma bblico y tradicin eclesial; los padres
consideran que la nueva frmula est en continuidad perfecta con Nicea, Constantinopla y feso.
4. La cristologa antropolgica (siglos VI y VII)
Occidente acept sin dificultad la frmula de Calcedonia, pero Oriente sigui dividido en tres grupos: los
monofisitas, los nestorianos y los calcedonianos, que se fueron imponiendo poco a poco.
Constantinopla II (553) (DH 421-432)
El emperador Justiniano quera condenar a tres telogos antioquenos: Teodoro de Mopsuestia, Ibas de Edesa
y Teodoreto de Ciro, acusados de nestorianos (la cuestin de los Tres Captulos: ltimo intento de llegar a
un acuerdo con los monofisitas). El papa Vigilio, presionado, accedi a la condena; posteriormente la retir.
En estas circunstancias, el emperador convoc un concilio en Contantinopla en el ao 553, al cual el papa no
asisti. El concilio tiene 14 anatematismos sacados de la confesin de fe formulada por Justiniano en el 551.
Los cnones 1-10 toman valor en cuanto regla de fe, los 4 ltimos condenan las personas y escritos de los
tres obispos mencionados, y a otros herejes (Orgenes). La cuestin de los Tres Captulos ha caducado.
Los cnones 2, 3, 9 y 10 formalizan la comunicacin de idiomas. sta no se hace inmediatamente de
naturaleza a naturaleza -lo que sera una mezcla-, sino que se hace al nivel de la hipstasis segn un
intercambio. El Verbo de Dios conduce a la humanidad a obrar divinamente, pero el Verbo se apropia de
todos los acontecimientos de la humanidad. El canon 4 afirma que el fundamento de esa comunicacin de
idiomas es la unin hiposttica, pero ahora se dice que esta unidad es segn la composicin. Por tanto, hay
slo una hipstasis del Verbo que pasa a ser compuesta de dos-en-s, pero que sigue siendo
numricamente una. El sujeto ltimo de las actividades de Cristo es ciertamente el Verbo, pero nunca el
Verbo solo, sino siempre el Verbo en cuanto persona encarnada. Este vnculo es ya indisoluble.
Los cnones 5, 6 y 7 se oponen a la interpretacin nestoriana de Calcedonia. La unidad de hipstasis ha de
interpretarse en el sentido de feso. La frmula en dos naturalezas significa la diferencia que se mantiene
entre unas naturalezas que no se confunden y no dejan de ser lo que son por ellas mismas, pero no su
divisin, como si se las pusieran como dos subsistentes particulares. La separacin de las propiedades
divinas y humanas es una distincin pedaggica humana, pero en Jesucristo nunca estn separadas, actan
plenamente unidas. Las principales aportaciones cristolgicas pueden reducirse a tres:
- La indiscutible unidad del Logos, manteniendo la integridad de su naturaleza divina y humana.
71

- La exclusin en Cristo de toda divisin, por lo que su unin con la naturaleza humana no es extrnseca,
sino intrnseca y segn la hipstasis.
- La expresin en dos naturalezas, quiere significar la diferencia de las naturalezas, de las cuales sin
confusin y de manera inefable ha salido la unidad. Es decir, realizada la unin de la naturaleza divina y de
la naturaleza humana segn la hipstasis, el efecto ha sido un solo Cristo.
Se afirma adems la perpetua virginidad de Mara.
Monoenergismo y monotelismo: defienden respectivamente una sola actividad y una nica voluntad en
Cristo (la divina). Esta postura la mantenan Sergio de Constantinopla, Ciro de Alejandra y el papa
Honorio. Sergio, para atraer hacia s a los monofisitas, subray la nica enrgeia (operacin) en Cristo, que
proviene no de sus dos naturalezas, sino de la nica persona. Habla de una sola operacin humano-divina
en Cristo, su frmula era en Cristo se da una sola realidad humano-divina. El monotelismo se inicia con
Sergio. La voluntad humana la rechazaba porque interpretaba que supondra un principio de oposicin a la
voluntad divina. Dos voluntades contrastantes en Cristo haran imposible su unin hiposttica.
Por parte ortodoxa encontramos a san Mximo el Confesor, san Sofronio y el papa Martn I. Sofronio
intervino ante Sergio, recordando que la actividad se refiere a la naturaleza. Por su parte, san Mximo
afirmaba que Cristo posee por naturaleza lo que es propio de cada naturaleza: la voluntad y las operaciones
divinas y la voluntad y las operaciones humanas. Interpreto de la oracin en Getseman: en Cristo hay 2
voluntades (humana y divina), estando la humana no en desacuerdo con la divina. El santo enfoca la
aceptacin de la pasin desde la voluntad humana de Cristo. Para l, la voluntad es autodeterminativa. Esta
cualidad se mantuvo en Cristo, de no ser as, su naturaleza humana hubiera sido una marioneta pasiva.
Snodo lateranense (649) (DH 500)
Un concilio local convocado Martn I, cuyo redactor fue san Mximo. Tiene 3 aportaciones cristolgicas:
1 Afirmacin de la doble voluntad en Cristo. 2 Confirmacin de que Cristo ha querido humanamente
nuestra salvacin. 3 Armona teolgica entre la perspectiva ontolgica y la histrica-soteriolgica.
Constantinopla III (681) (DH 556). Convocado por Constantino IV, con la adhesin del papa Agatn.
Denuncia la hereja monotelita que estropea la perfeccin de la encarnacin al introducir una carne sin
voluntad ni operacin propia. La definicin tiene 5 partes:
- Repite la frmula (horos) calcedonense, con algunos retoques.
- Afirma las dos voluntades naturales de Cristo, a la vez la distincin y la armona, ya que ambas estn
unidas pero no confundidas; la voluntad humana se ajusta a la divina, y sta es comn a la del Padre y el ES.
- Declara las dos operaciones naturales en el mismo Seor; se distinguen as los milagros (operaciones de la
naturaleza divina) y los sufrimientos (operaciones de la naturaleza humana), pero no se separan, pues
pertenecen al mismo y nico sujeto.
- Trata algunos aspectos soteriolgicos: glorificamos dos voluntades y operaciones naturales que concurren
la una y la otra para la salvacin del gnero humano.
- Advertencia de no ensear otra doctrina diferente.
Afirma que las voluntades y operaciones de Cristo derivan de la naturaleza: en Cristo hay dos naturalezas,
luego hay dos voluntades y dos operaciones. La voluntad humana est en perfecto acuerdo con la divina. El
querer natural humano de Cristo es el querer mismo del Dios Verbo. Cristo realiz en su pasin y muerte un
acto autntica e ntegramente humano. Esto tiene gran valor por lo que aporta a la antropologa cristolgica.

72

TESIS 16 JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

La filiacin divina de Jess: El Hijo y otros ttulos. El Hijo del Hombre, el Cristo, el Seor. Su preexistencia
y su Encarnacin kentica. Consustancial al Padre. Una persona en dos naturalezas. La conciencia de Cristo,
divina y humana. Libertad e impecabilidad de Cristo.
1. La filiacin divina de Jess: El Hijo y otros ttulos
El NT aborda el problema de la identidad de Jess de diversas maneras, entre ellas, aplicndole diversos
ttulos o denominaciones presentes ya en el AT; si bien profundizados con una la luz nueva del Espritu.
Mesas (traducido al griego por Cristo)
Antiguo Testamento: la expresin masiah, que significa ungido con aceite, se aplica a ciertos personajes
de la historia de Israel elegidos y enviados por Dios para ejercer una misin libertadora en favor de su
pueblo en cumplimiento de las promesas hechas a ste. Con el tiempo, a medida que Israel experimenta el
carcter dinmico del cumplimiento de las promesas de Dios por medio de sus ungidos, va surgiendo la idea
de que un da Dios enviara un Mesas (Ungido) definitivo para instaurar definitivamente su Reino. El
Mesas deba ser ungido por el Espritu del Seor como rey, sacerdote y profeta.
Nuevo Testamento: La Iglesia del NT interpreta la obra salvadora de Jess en trminos mesinicos, en l se
cumplen las promesas de liberacin del AT. Ya el ngel anunci a los pastores el nacimiento de Jess como
el nacimiento del Mesas prometido a Israel. Jess se tuvo por el Mesas, aunque lo ocult (Mesas poltico);
este ttulo no se encuentra nunca en los labios de Jess. Solamente despus de su resurreccin su realeza
mesinica podr ser proclamada por Pedro ante el pueblo de Dios (Hch 2, 36) (CEC 439).
De qu manera entendi Jess su mesianismo?:
- Un mesianismo para destruir la esclavitud de los hombres, desde un punto de vista espiritual y personal.
- Un mesianismo basado en la humildad y en el servicio.
- Un mesianismo a favor de la reconciliacin entre los hombres y Dios, y de los hombres entre s.
Para Jess, el Mesas es el salvador que tiene que sufrir, ser matado y resucitar. Compendio, 82: Jess ha
aceptado el ttulo de Mesas, precisando, sin embargo, su sentido: bajado del Cielo, crucificado y despus
resucitado, l es el siervo sufriente que da su vida en rescate por muchos.
Hijo del hombre
Antiguo Testamento: De manera genrica, la expresin Hijo del hombre puede traducirse sencillamente
como hombre. Este ttulo tambin lo encontramos en la literatura apocalptica juda (I Henoc, IV Esdras) y
especialmente en Dn. Aqu se describe la escena de la entronizacin, donde aparece un personaje misterioso
de origen celeste que recibe de Dios un poder universal y eterno. Las interpretaciones que se hacen de Hijo
del hombre, es entendido como persona individual o en sentido colectivo. Entre ambas interpretaciones no
hay oposicin: el significado colectivo podra prolongar el significado individual (representante, jefe). Desde
el punto de vista cristolgico, la entronizacin del Hijo del hombre es la que suele hacerse para el rey
davdico. Esto es un indicio importante para la aplicacin que Jess se hace a s mismo de este ttulo, que
armoniza humanidad del rey davdico, trascendencia del Hijo del hombre de Daniel y la consiguiente
universalidad de su Reino.
Nuevo Testamento: Es un ttulo muy usado por Jess, no lo emplean ni los discpulos ni la gente. Manifiesta
una manera de hablar caracterstica de Jess. En el NT esta expresin aparece en 3 contextos:
- Dichos que se refieren a la vida terrena del Hijo del hombre (perdona pecados, cuestin del sbado, etc.).
- Jess se aplica este ttulo en un contexto marcadamente escatolgico, su venida al final con poder y gloria.
- Dichos relativos a la Pasin.
Con Jess se precisa el significado de este ttulo, que en Dn 7 era impreciso. El Hijo del hombre glorioso de
Daniel se convierte en el Hijo del hombre que sufre y resucita.
73

Hijo de Dios
Antiguo Testamento: es un ttulo dado a: los ngeles, el pueblo elegido, los hijos de Israel y a sus reyes.
Significa una filiacin adoptiva: una intimidad particular; indica una especial vocacin de eleccin.
Nuevo Testamento: En Jess, no indica adopcin sino la relacin ntima (ontolgica) con su Padre. As, este
ttulo humano-funcional, se convierte en indicacin ontolgica de la divinidad de Jess (CEC 445).
Jess posey una conciencia nica de filiacin divina es un hecho contrastable en los Evangelios, razones:
- El modo predominante de referirse a Dios como Padre.
- El empleo de los posesivos en singular -mi Padre, Padre mo- indica una relacin exclusiva y nica.
- Jess se dirige a Dios llamndole Abb -pap-, que revela una familiaridad y confianza inauditas.
- La oracin que ensea a los discpulos, presidida por la invocacin Padre.
- La distincin: modo de la paternidad divina de l y de sus discpulos, Subo a mi Padre y a vuestro Padre.
Que Jess dio este sentido a su conciencia de filiacin respecto de Dios es que los judos as lo entendieron.
Seor
Antiguo Testamento: En los LXX, el nombre con el que Dios se revel a Moiss, YHWH, es traducido por
Kyrios (Seor), que se convierte desde entonces en el nombre ms habitual para designar la divinidad misma
del Dios de Israel (CEC 446). En hebreo Adonai. Seor designa ordinariamente al Dios soberano.
Nuevo Testamento: Prevalece en el Evangelio de Mateo. Aparece ms de 700 veces aplicado a Jess,
reconociendo as que es Dios. Jess se lo atribuye a s mismo y revela su soberana divina mediante su
poder sobre la naturaleza, los demonios, el pecado, la muerte, y sobre todo con su Resurreccin. Las
primeras confesiones de fe cristiana proclaman que el poder, el honor y la gloria que se deben a Dios Padre
se le deben tambin a Jess. l es el Seor del mundo y de la historia, el nico a quien el hombre debe
someter de modo absoluto su propia libertad personal (Compendio, 84). Al igual que ocurre con el ttulo
de Hijo de Dios, la comunidad del NT se sirve de este ttulo para expresar el misterio de la identidad
trascendente y divina de Jess, tratando de salvar al mismo tiempo la unicidad de Dios.
2. Su preexistencia y su Encarnacin kentica
Preexistencia: Es real. Se funda en la generacin eterna del Padre y en su papel en la creacin del mundo.
A.T.: Proporciona el trasfondo para una cristologa de la Encarnacin cuando habla de una especie de
Encarnacin de la sabidura identificada con Dios.
San Pablo: Las afirmaciones relativas a la misin del Hijo. Esquema descenso-elevacin, que subraya la
knosis del preexistente (himno de Flp 2). Mediacin de Cristo en la creacin y conservacin del mundo.
San Juan: El ms explcito, el prlogo de san Juan (1, 1-16), donde se afirma la divinidad del Verbo, su
consubstancialidad con el Padre, su funcin creadora y el hacerse hombre.
Significado cristolgico: estado protolgico e histrico. La verdadera identidad de Cristo slo puede
entenderse remontndose a su origen eterno junto al Padre. La gloria del resucitado es irradiacin de la
gloria del preexistente. El nacimiento eterno del Hijo no slo es el fundamento de su nacimiento histrico,
sino tambin la raz de la primera creacin y de la nueva creacin.
Encarnacin kentica
Significado: La Iglesia llama Encarnacin al misterio de la unin admirable de la naturaleza divina y la
naturaleza humana de Jess en la nica Persona divina del Verbo. Para llevar a cabo nuestra salvacin. La fe
en la Encarnacin es signo distintivo de la fe cristiana Compendio 86.
Sagrada Escritura: aparece en los Evangelios, Jn 1, 14 (el Verbo se hizo carne); Juan dice acamp
(esknosen), alusin a la tienda del encuentro y al templo.
Santos Padres: Ignacio de Antioquia e Ireneo de Lyon son los primeros que usan el trmino Encarnacin.
Lo hacen derivar del griego sarx (hebreo Basar: carne, humanidad) y expresa la transitoriedad de la criatura,
su debilidad y fragilidad, que Dios ha elevado hacindose carne l mismo.
74

Ponen en la Encarnacin el momento de mxima humillacin del misterio de la redencin. El resto de la

vida terrena del Hijo es un camino ascendente hacia la gloria. Desde el momento en que se ha hecho carne,
ha redimido al mundo. La Encarnacin ya es la redencin. Los Padres occidentales, siguen a Pablo, y ponen
el punto de mayor humillacin del misterio redentor en la muerte en la cruz.
Acto kentico. Acto gratuito y libre. La Encarnacin es un profundo acto de knosis, de expoliacin,
vaciamiento, humillacin. Este hacerse hombre del Hijo de Dios, supone un verdadero proceso de
abajamiento y de humillacin. Asume una naturaleza finita, con todas las limitaciones. Es una muestra de su
poder y de su amor, el cual se manifiesta en la con-pasin (padecer-con), es condescendencia (descendercon). Nos muestra la forma en la que Dios ha querido revelarse de un modo humano, sometindose l
mismo a la historia y a los lmites de la humanidad, no coaccionando al hombre, sino respetando su libertad.
El Amor de Dios sera la razn ltima de la knosis, si Dios se ha rebajado ha sido por amor a los hombres.
La Encarnacin, como obra divina ad extra, es un acto gratuito y libre de toda la Trinidad
Inmutabilidad de Dios y Encarnacin: Cmo se relaciona la inmutabilidad de Dios con la Encarnacin?
Dios es absolutamente inmutable porque es acto puro, simple, perfecto, sin ningn cambio. Inmutabilidad no
significa en Dios condicin de esttico o inmvil, sino mantenimiento en la perfeccin. Pero a la vez se
conmueve, se alegra, se entristece, y no tiene rencor perpetuo. La clave es lo que dice Calcedonia, donde se
deja claro que ninguna de las dos naturalezas cambian al producirse la unin hiposttica. De modo que el
sujeto de la Encarnacin (el Verbo) adquiere una relacin nueva con la humanidad (nueva para l como
persona). Esa relacin no produce cambio en la naturaleza divina que es comn a las 3 personas.
3. Consustancial al Padre
Esta afirmacin surge como reaccin a la problemtica con Arrio , el cual afirmaba que el Hijo haba
sido creado por el Padre, que la naturaleza del Hijo no procede de la del Padre, y adems no entenda una
generacin eterna del Hijo. Como defensa del dogma surge Nicea, que afirma que el Hijo es consustancial al
Padre (de su misma naturaleza, esencia o sustancia). El concilio profesa explcitamente la fe en la perfecta
divinidad del Verbo con el homoousios. Engendrado del Padre, es decir, de la esencia (ousa) del Padre.
Se proclama as inequvocamente que el Hijo no es algo hecho por el Padre sino una comunicacin del
propio ser del Padre por modo de generacin. Con el es decir: engendrado ha de tomarse como una
generacin en la que el Padre entrega verdaderamente su propia sustancia al Hijo. Es una generacin por
naturaleza, no por gracia. Con el homoousios se quiere expresar que del Hijo se puede decir, con la misma
propiedad que del Padre, que es Dios.
Con el homoousios el concilio repudi el esquema filosfico de la emanacin y de la gradualidad del ser
entre Dios y el mundo (no hay un dios de segundo rango). As se purifican de manera definitiva los
anteriores esquemas de interpretacin del mensaje cristiano, puesto que tiene la intencin de excluir la
pluralidad de grados de ser intermedios. Slo se admiten dos modos de ser: el increado y el creado. Por
tanto, se puede afirmar que la filosofa griega no heleniz Nicea, sino que Nicea desheleniz y super
definitivamente a los filsofos griegos, trazando una sola lnea en la vertical del ser, y esta lnea no separa al
Hijo del Padre, sino al Hijo de las criaturas.
4. Una persona en dos naturalezas
- El misterio de la unidad en Cristo: Una persona en 2 naturalezas es expresin clave en Calcedonia. El
concepto naturaleza responde a la pregunta qu es?, y persona responde a la pregunta quin es? A la
pregunta qu es Jesucristo?, se ha de responder: es en dos naturalezas, humana y divina. A la pregunta
quin es Jesucristo?: la persona divina del Hijo de Dios hecho hombre. En Calcedonia,
hypstasis=prsopon=persona, y distinto de physis. Para expresar la unidad en Cristo, Calcedonia emple el
trmino persona. Esta unin no supone confusin de las dos naturalezas (vs monofisismo), ni unin
extrnseca (vs nestorianismo). Incluye la integridad de la naturaleza humana (vs apolinarismo), la realidad de
su naturaleza divina (vs arrianismo) y una duplicidad de voluntades y operaciones naturales (vs
75

monoenergismo y monotelismo). Es una unin hiposttica, se realiza en la persona (hipstasis) divina del
Verbo.
Significado de persona: se aplica en tres campos: trinidad, cristologa y antropologa. En cristologa este
concepto ha tenido que salvaguardar la unin sin confusin y sin divisin de las dos naturalezas en el Verbo
encarnado. En trinidad es principio de distincin, en Cristo es principio de unidad. Quiz por esta concrecin
se ha acentuado ms la subsistencia que la relacionalidad de la persona.
Persona divina: En Cristo, la afirmacin una Persona divina, significa que su ser ms ntimo, el quin
es, el Yo de Cristo, es divino (es errneo hablar de una persona humana o humano-divina en Cristo). l
es el Hijo, imagen de Dios invisible. La asuncin de la naturaleza humana no implica la prdida de lo que es,
como tampoco implica la alteracin de lo que asume, aunque s implica una nueva relacin con el mundo y
la humanidad (CEC 470). En la humanidad asumida del Verbo resplandece la perfecta imagen de Dios. El
que es la imagen garantiza la perfeccin de la imagen asumida.
Significado de la unin hiposttica: En Calcedonia (451), expresin adecuada para formular la unidad de
sujeto en Cristo: en la nica Persona del Verbo se han unido la naturaleza humana y la naturaleza divina. La
unin de lo humano y de lo divino en Cristo se ha realizado en la hipstasis. Respecto a la hipstasis: es
justamente la Persona del Verbo la que garantiza la unin de las dos naturalezas. La Persona no es el
resultado de la fusin de ambas naturalezas, sino que una y otra son apropiadas por el Verbo. La Persona del
Verbo que ya posea la naturaleza divina por ser Dios la misma y nica naturaleza divina del Padre y del
Espritu- asume en la Encarnacin la naturaleza humana. De forma que el sujeto del hombre Jess es el
Verbo encarnado. El ser hombre de Cristo tiene su enraizamiento ontolgico en la Persona del Verbo. De
esa manera, la humanidad ha quedado unida para siempre a Dios. Por eso, en la unin hiposttica la
naturaleza humana llega a su plenitud.
5. La conciencia de Cristo, divina y humana
Por conciencia entendemos el conocimiento psicolgico interior que una persona tiene de s mismo. El
sujeto de los actos psquicos de la naturaleza humana asumida es el Yo divino del Hijo.
Tres ideas clave:1 Jess tiene clara conciencia de que es Hijo de Dios. 2 Jess muestra su especial relacin
con el Padre. 3 Jess tiene clara conciencia de cul es su misin.
El NT nos muestra pasajes en los que da la impresin de que Jess tiene, dos tipos de conocimiento:
Conocimiento limitado. Lc 2, 40: El Nio Jess creca en edad, gracia y sabidura delante de Dios y de los
hombres. Muestra cierta ignorancia en varios momentos: ignorancia acerca del da del Juicio, etc.
Conocimiento extraordinario. Capacidad de leer mentes. Conocimiento a distancia: la visin de Natanael, la
enfermedad de Lzaro, el pollino atado. La presciencia sobre su Pasin, muerte y resurreccin.
Sto. Toms de Aquino: Teora de la triple ciencia humana. Hay que distinguir es entre ciencia divina y
ciencia humana, y dentro de esta: ciencia adquirida, ciencia infusa y visin beatifica.
Ciencia adquirida. Engloba aquello que uno aprende sobre Dios, sobre uno mismo o sobre el mundo por la
experiencia concreta, y por los otros. Se aprenden y asumen los errores de la poca.
Ciencia infusa. Es ciencia humana, se le comunica directamente a su inteligencia desde arriba. Los
contenidos: todos y slo los que necesita para el cumplimiento de su misin salvfica; CTI as lo interpreta.
Cuando Juan dice que Jess lo saba todo, quiere decir que Jess saba todo lo que necesitaba saber.
Visin beatfica. Si Jess se ve como Dios, entonces ve al Padre y al Espritu Santo. Es la visin de los
bienaventurados. Estos ven la esencia de Dios cara a cara, directamente. Ya santo Toms introdujo algunos
matices: Jess ve beatficamente al Padre, pero eso no le impide estar en camino hacia la casa del Padre, y
que se ve interrumpida al comenzar la Pasin, para as permitir el sufrimiento redentor.
Magisterio de la Iglesia: Evita las opiniones de escuela. La plena humanidad de Cristo implica mantener en
l un alma humana ntegra (entendimiento, voluntad y afectos). En consecuencia, el alma humana que el
Hijo de Dios asumi est dotada de un verdadero conocimiento humano (CEC 472). Aunque el Catecismo
76

no se refiere a la doctrina de la triple ciencia, las precisiones que ofrece bien se pueden entender como una
reformulacin actualizada de la misma. En Cristo se reconoce un triple conocimiento: experimental
(aplicado a las cosas de este mundo: lengua, costumbres, oficio, etc.), inmediato e ntimo (referido al Padre)
y de penetracin divina (referido a los designios salvficos y al corazn humano). As lo sintetiza el
Compendio 90: El Hijo de Dios asumi un cuerpo dotado de un alma racional humana. Con su inteligencia
humana Jess aprendi muchas cosas mediante la experiencia. Pero, tambin como hombre, el Hijo de Dios
tena un conocimiento ntimo e inmediato de Dios su Padre. Penetraba asimismo los pensamientos secretos
de los hombres y conoca plenamente los designios eternos que l haba venido a revelar.
6. Libertad e impecabilidad de Cristo
Textos de la Escritura: La Carta a los Hebreos afirma que Jess ha sido probado en todo, como nosotros,
excepto en el pecado. Su santidad perfecta es fuente de salvacin para los hombres: Al que no conoci
pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros seamos por l justicia de Dios. Jess, en
efecto, no cometi pecado, sino que carg con nuestros pecados. Es el mismo Jess el que se presenta
con esta pretensin: Quin de vosotros puede acusarme de pecado? (Jn 8, 46).
Impecabilidad: La intrnseca santidad de Jess se traduce en esta impecabilidad, que no slo consiste en la
ausencia de pecado, sino en la imposibilidad de pecar. La unin hiposttica es la raz ltima de este aspecto
excepcional de la humanidad de Cristo. Era absolutamente imposible que mancha alguna de pecado pudiera
ensuciar el alma de Cristo. Ni acto pecaminoso de la voluntad ni hbito pecaminoso del alma estn en
armona con la unin hiposttica.
Problemtica entre libertad e impecabilidad: El problema aparece al considerar la libertad como la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Aplicada esta nocin de libertad a Dios, tampoco l sera libre.
Es necesaria una definicin adecuada de libertad. Se pueden ofrecer dos: una ms vaga, que define la
libertad como la posibilidad de elegir y de autodeterminar la propia accin y otra ms precisa, que entiende
la libertad como la capacidad de elegir el bien y rechazar el mal o, dicho de otra manera, poder hacer lo que
se debe querer. As entendida, la libertad de Jess aparece como la autodeterminacin obediencial a la
voluntad del Padre. En Cristo, la falta de posibilidad de eleccin del mal hace ms autntica su libertad
humana.

77

TESIS 17 JESUCRISTO, SALVADOR DE TODOS LOS HOMBRES

La salvacin que Dios otorga en Jesucristo. Salvacin y redencin. Diversas clases de interpretacin de la
redencin: intercambio; expiacin; satisfaccin; sustitucin vicaria. Solo Jess es el Cristo: la universalidad
inclusiva de su obra salvadora.
1. La salvacin que Dios otorga en Jesucristo
Cristologa y soteriologa
Son diferenciables pero no separables. Ninguno de los dos polos existe sin el otro. No hay un Hijo eterno de
Dios que no sea redentor de los hombres en el tiempo. La correlacin nos permite llegar a conocer una desde
la otra aunque no deducir mecnicamente la una desde la otra.
Salvacin: la Biblia se ha servido de dos imgenes que remiten a dos situaciones humanas fundamentales: la
enfermedad y la esclavitud. La salvacin es la salud, es decir, la plenitud de vida; es tambin la libertad.
- Enfermedad: Reencontrar la salud es salvarse. El enfermo llama al mdico su salvador.
- Esclavitud: La liberacin como el smbolo de la liberacin de todo mal y el acceso a la tierra prometida,.
Dos connotaciones esenciales de la idea bblica de salvacin: una connotacin negativa como liberacin de
una angustia y una connotacin positiva como concesin de un bien decisivo. La salvacin del hombre es el
don de la plenitud de la vida en la libertad y el amor que slo puede venir de Dios, de la participacin en su
propia vida. Esta salvacin est simbolizada, inaugurada y dada por la resurreccin de Cristo. Que nos ha
sido dada ya en la gracia y que sigue prometida en la gloria plenamente manifestada del Reino de Dios.
Plan divino de la salvacin: La estructura de la salvacin es esencialmente trinitaria. La iniciativa est en el
Padre, la realizacin histrica en el Hijo, y la personalizacin subjetiva y la universalizacin es obra del
Espritu Santo. El dinamismo salvfico procede siempre a Deo per Christum in Spiritum y lo vivimos
volvindonos per Christum in Spiritum ad Patrem.
Jesucristo como nico mediador: Jess quiere decir Yahveh salva. Jess es nuestro salvador y nuestra
salvacin a la vez. Esta salvacin la realiza porque es mediador entre Dios y los hombres.1Tim 2, 5-6: Pues
hay un solo Dios, un solo mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Jesucristo, que se dio a s mismo
en rescate por todos nosotros. La frmula es una variante de las primeras confesiones de fe. El mediador es
nico como Dios es nico y es objeto de confesin con la misma categora que Dios. El mediador viene pues
de Dios y est del lado de Dios y del lado de los hombres. Esta doble solidaridad con Dios y con los
hombres funda el status de mediador de Jess. Hb 9, 15; 12, 24: Cristo es el mediador de una nueva
Alianza entre Dios y la humanidad; una alianza mejor, fundada sobre mejores promesas. En referencia al
intercambio entre Dios y los hombres: Intercambio de riqueza de Cristo y de nuestra pobreza, de su fuerza y
nuestra debilidad, de su plenitud y nuestra nada, de su justicia y nuestro pecado, de la bendicin y la
maldicin. El mediador no es un intermediario que permanece ajeno a los dos protagonistas que pone en
contacto, el mediador es solidario con ellos. Cristo no establece nunca separacin entre Dios y los hombres,
realiza, en l y para nosotros, la comunin inmediata entre Dios y el hombre. Esto comporta la reciprocidad
de dos movimientos: el descendente, que va de Dios al hombre, y el ascendente, que va del hombre a Dios.
2. Salvacin y redencin
Podemos distinguir dos aspectos de la salvacin que Cristo nos ofrece:
- Liberacin o redencin, se refiere a la justificacin, al perdn de los pecados, al rescate que Jess ha
obrado por nosotros, liberados, rescatados del poder del mal y de la muerte. Un aspecto de la salvacin.
- La salvacin adems de la justificacin y el perdn de los pecados es la glorificacin del hombre, lo que
los Padres griegos llaman divinizacin del hombre. El Hijo de Dios se hace hombre para que el hombre, en
l y por l, pudiese llegar a ser Dios, es decir, partcipe de la divinidad por adopcin. De este modo, la
78

salvacin es un concepto ms amplio que el de redencin o superacin del pecado. La salvacin es el don
que Dios hace de s mismo en Jesucristo y en el ES, que nos permite la participacin en su vida trinitaria.
La redencin, por otro lado, no debera ser vista como una reaccin coyuntural de Dios ante la deriva
errtica de la libertad bajo la influencia del poder del mal en una direccin que no habra sido prevista por el
creador. La redencin es ms bien el modo concreto en el que el creador asume desde un principio la
responsabilidad de su creacin. Tambin hemos de recordar siempre que, de hecho, la misma Sagrada
Escritura no conoce una humanidad que no estuviera necesitada de ser redimida, liberada del pecado.
3. Diversas clases de interpretacin de la redencin.
Dimensin descendente y dimensin ascendente de la mediacin. La multiplicidad de metforas y de
categoras utilizadas en el NT sobre la redencin (salvacin, remisin, justificacin, perdn, reconciliacin,
redencin, rescate, mediacin, liberacin, adopcin, participacin en la naturaleza divina, expiacin,
sacrificio...) abre camino a interpretaciones variadas. Esta variedad muestra cmo no se puede encerrar en
un nico lenguaje la riqueza del misterio cristiano de la salvacin; expresan la trascendencia de la realidad
apuntada. Puede resultar empobrecedor el intento de acotar la riqueza de la obra salvadora en un trmino
exclusivamente. Sera necesario mantener la diversidad, as la gran diversidad de matices que favorece su
comprensin. La Escritura no se decanta por un trmino nico y excluyente debido, ciertamente, a la
trascendentalidad del hecho y su profundo significado.
En esta rica diversidad de categoras se inscribe el doble movimiento descrito en la mediacin. Uno que va
de Dios al hombre y otro que asciende del hombre a Dios; ambos a travs de la humanidad de Jess. El
movimiento descendente tiene prioridad lgica porque la salvacin tiene su fuente en Dios y, prioridad
cronolgica, porque estas categoras fueron ms empleadas en la Iglesia antigua. En el resto de las
religiones, la primera dimensin es la ascendente, el intento de ganarse el favor de Dios. En cambio, en el
cristianismo la dimensin descendente es prioritaria: El amor est no en que nosotros hayamos amado a
Dios, sino en que l nos am primero y nos entreg a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados.
Categoras de la dimensin descendente
- Intercambio o divinizacin: Expresa el don de la vida plena de Dios en la adopcin filial que hace de
nosotros hijos en el Hijo, que recibimos con el nuevo nacimiento en el bautismo. Padres griegos: la
divinizacin partiendo de la concepcin del hombre como imagen y semejanza divina, que segn un proceso
dinmico debe concluir en la visin de Dios, cuando seamos semejantes a l. En este sentido la
Encarnacin del Verbo es el centro de esta comunin entre Dios y el hombre. En ella se realiza un admirable
intercambio: el eterno asume lo temporal para hacernos partcipes de su misma condicin.
- Sustitucin vicaria: Escritura y Tradicin afirman que Cristo ha padecido y ha muerto por nosotros. El
Salvador tom sobre s la carga y las consecuencias del pecado, le hizo pecado por nosotros (2 Co 5, 21).
La idea de sustitucin aparece ya en la figura del Siervo de Yahveh: El ha sido herido por nuestras
rebeldas, molido por nuestras culpas. l soport el castigo que nos trae la paz. (Is 53, 4). El Siervo
sustituy a Israel cargando sobre s el peso de sus pecados. Pablo indica el valor eficaz de la sustitucin:
Uno muri por todos, todos por tanto murieron. En Mc 10, 45 dar la vida en rescate por muchos que
encontramos en boca del mismo Jess, tiene este mismo sentido de sustitucin. La sustitucin expresa:
nuestra incapacidad para reencontrar la amistad divina, romper la maldicin del pecado y de la muerte, y el
amor generoso de Dios en el Hijo que se sumerge en nuestro pecado, padece sus consecuencias y lo destruye
desde dentro, en cuanto que es negacin y desamor a Dios, en su amor y afirmacin de Dios y del prjimo.
En la actualidad se intenta repensar esta categora desde el trmino solidaridad. Como apertura constitutiva
de la persona humana a la relacin con los otros. Dios nos une al Hijo hecho hombre, solidario con nosotros
en cuanto hombre, de modo que su muerte y resurreccin es nuestra muerte y resurreccin. Esta palabra
resulta insuficiente para describir la accin de Cristo, no es un mortal ms, es el Hijo de Dios, y en este
punto es necesaria la categora de sustitucin para alcanzar la total hondura del acontecimiento redentor.
79

- Salvacin por revelacin: Jess es el revelador del Padre. Es aquel que nos hace conocer a Dios con un
conocimiento existencial y que incluye el amor. La vida eterna es que te conozcan a ti el nico Dios
verdadero y a aquel que t has enviado. Igualmente el que ve a Jess, ve al Padre. Somos seres de
conocimiento y amor por lo que nuestra salvacin no puede realizarse al margen del conocimiento y el amor.
- Redencin: significa liberacin o rescate. La presencia de este trmino en el NT es una herencia del AT,
Dios es redentor de un pueblo que se ha adquirido por la creacin y por la Alianza, y lo ha rescatado de la
situacin de esclavitud en Egipto. A lo largo de la vida de Jesucristo podemos ver el combate doloroso
sostenido por Cristo contra las fuerzas del demonio, la muerte y el pecado, que culmina en la victoria de la
resurreccin. La vida de Cristo ha sido el precio de nuestra salvacin, lo que indica lo mucho que Cristo nos
valoraba. Pero no hay que indagar a quin se ha pagado, es alargar la metfora ms all de lo pertinente.
- Liberacin: De la redencin a la liberacin existe un matiz que es diferencia real en la medida en que el
primer trmino evoca ante todo el estado de esclavitud anterior, mientras que el segundo evoca el status
nuevo positivo de libertad, fruto de la salvacin. Jess es la libertad misma, nuestra liberacin. Agustn,
como restauracin de la libertad herida por el pecado gracias al ejercicio soberano de la libertad de Cristo.
- Justicia de Dios: A la condena de los hombres esclavos por el pecado, incapaces de justificarse ni por la
ley ni por ninguna obra humana, Dios responde justificndolos en virtud de la redencin cumplida en Cristo.
La justicia no es una condena al pecador sino lo que le hace justo, mediante su fe, que es don de la gracia.
Categoras de la dimensin ascendente
- Expiacin: Presente en la revelacin bblica podemos distinguir un doble contexto:
Cultual: Se trata de un rito de purificacin que permite al pueblo acercarse al Dios Santo. Dentro de los
cultos expiatorios, la celebracin principal es el gran da de la expiacin o fiesta del Kippur (Lv 16) en la
que el propiciatorio, lugar de la presencia de Dios, es rociado con la sangre de los sacrificios en expiacin
por los pecados de Israel. Es significativo el texto de Hb 9, 22-28 donde se aplica este tema de la expiacin a
Cristo y Rm 3, 25 en el que Jess es llamado instrumento de propiciacin.
Fuera del mbito cultual, que enriquece la perspectiva: Se trata de la intercesin y peticin de perdn que
encontramos en diversos pasajes veterotestamentarios de Moiss, Aarn y los levitas a favor del pueblo.
Estas dos dimensiones en la persona de Jess se anan, en su muerte Dios desvela el modo real por el que el
hombre puede acercarse a l: a travs del don del Hijo que entregndose a los hombres los conduce a la
comunin con el Padre. Que Cristo expa por nosotros significa que l nos da su vida de Hijo como potencia
destructora del pecado, recreadora de nuestra relacin con Dios y generadora de una existencia filial
participada de la suya.
- Satisfaccin: El trmino remite al orden jurdico: cumplir un deber, pagar una deuda, hacer algo como
condicin para lograr otra cosa, obtener un permiso o un perdn. No encontramos este vocablo en la
Escritura, fue introducido por Tertuliano. Ha sido objeto de estudio en la soteriologa, a veces desde una
comprensin demasiado cuantitativa, casi comercial de la salvacin. La satisfaccin no es una exigencia de
la justicia de Dios que reclama al hombre como condicin previa de su perdn, sino una exigencia de la
dignidad y del amor del hombre subsiguientes a la experiencia del amor y del perdn recibidos de Dios.
Reparar es amar en verdad, es hacer del pecado y el mal un trampoln para amar ms.
- Sacrificio: En el AT el sacrificio es objeto de una pedagoga de purificacin, en la persona, en su corazn.
En Cristo manifiesta su realidad ms honda: es don de consentimiento y amor que el hombre hace de s
mismo a Dios, un don ordenado a su paso. Inaugurado por el misterio pascual de Jess que es el retorno al
Padre. Se trata de un sacrifico existencial. Hebreos: Cristo es, a la vez, sumo sacerdote y la vctima ofrecida.
- Reconciliacin: asocia los dos aspectos de la mediacin de Cristo, descendente y ascendente. Toda
reconciliacin es necesariamente bilateral, aunque la iniciativa viene completamente de Dios, que nos
reconcilia en Cristo. Jess nos da la reconciliacin por parte del Padre; l hace posible, incluso, que nos
reconciliemos entre nosotros. Del lado de los hombres, Jess inaugura el movimiento de retorno al Padre y
nos da la posibilidad de realizarlo. El anuncio evanglico es un anuncio de reconciliacin.
80

- Solidaridad redentora: El pecado desfigur al hombre, le hizo perder la relacin de semejanza con Dios.
Para devolver al hombre su dignidad, Dios acepta en su Hijo la semejanza con los hombres pecadores. Slo
este medio era eficaz, transformar su efectiva situacin infundindoles el amor. El sacrificio de Cristo
consisti en hacer perfecta esta naturaleza imperfecta. As Cristo lleva a su ms alta perfeccin su docilidad
hacia Dios y su solidaridad con los hombres pecadores.
Desarrollo histrico de la reflexin teolgica de la salvacin
- Santos Padres: Los padres orientales buscan ms explicar el acontecimiento salvador de Jess a travs de
la divinizacin, mientras que en los padres latinos se centra ms en la justificacin por el acento
antropolgico que se da a la salvacin, como liberacin y justificacin del pecado original.
- poca medieval: Prevalece la visin de Agustn y Toms sobre Cristo mediador en su humanidad. La
gracia creada liberando al hombre del pecado, lo transforma y hace capaz de acoger el amor de Dios y
corresponder a l. Esa gracia es participacin de la gracia propia de Cristo como cabeza. Doble efecto:
renovacin del ser creado y perdn de los pecados.
- San Anselmo y la reforma: Iniciada por san Anselmo y llevada hasta sus ltimas consecuencias por
Lutero: la salvacin deriva sobre todo de la muerte en cruz de Cristo, donde soporta el castigo que merecen
nuestros pecados, como si fueran suyos. En virtud de su unin esponsal con los hombres hay un intercambio
o traslado de nuestros pecados a l y de su justicia a nosotros. Lutero ve la salvacin, ante todo, como
justificacin del pecador, por la imputacin al hombre de la justicia de Cristo con el perdn de los pecados.
El hombre recibe as el Evangelio como la buena noticia de que sus pecados han sido cubiertos y no le son
imputados; su injusticia ha sido sustituida por la justicia de Cristo.
4. Solo Jess es el Cristo: la unicidad y universalidad inclusiva de su obra salvadora
La verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en
Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin. (DV 2) El concilio se apoya en la
Sagrada Escritura que proclama a Jesucristo como plenitud de la verdad; por eso, es necesario reiterar el
carcter definitivo y completo de la revelacin y la obra salvfica de Jesucristo.
Teologas del pluralismo religioso, que partiendo del presupuesto filosfico de que la verdad acerca de
Dios no puede ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religin histrica,
considera la revelacin de Jesucristo como complementaria a la presente en otras religiones. Se sostiene que
Jess es una figura histrica particular y finita que revel lo divino de manera no exclusiva. Sera uno de los
tantos rostros que habra asumido el Logos en el curso del tiempo para comunicarse salvficamente.
La declaracin Dominus Iesus seala que es contrario a la fe catlica introducir cualquier
separacin entre el Verbo y Jesucristo: Jess es el Verbo encarnado. Es aqu donde radica la razn
fundamental. La unin personal de la humanidad de Jess con el Logos impide cualquier afirmacin de una
unin que no sea indisoluble. Las repercusiones de esta postura en el campo de la soteriologa son enormes,
de aqu que la declaracin afirme que es contrario a la fe catlica introducir una separacin entre la accin
salvfica del Logos en cuanto tal y la del Verbo hecho carne. El punto central que permite afirmar la
unicidad y universalidad de la salvacin del misterio de Cristo es la Encarnacin del Logos.
En cuanto a la cuestin de si las otras religiones pueden ser caminos de salvacin en cuanto tales, es
necesario afirmar que hay una presencia universal, preencarnativa, de Cristo en el mundo y una accin del
Espritu Santo previa a la venida del Hijo. Ellas fundan la real grandeza de muchas expresiones e
instituciones religiosas. Pero una vez que el Hijo se ha encarnado y el Espritu ha sido derramado, no pueden
ser, en cuanto tales, reconocidas como suficientes y autnomas frente a Cristo. Esto equivaldra a negar el
carcter escatolgico de Cristo. La especificidad e irrepetibilidad de la revelacin divina de Jesucristo se
funda en que slo en su persona se da la autocomunicacin del Dios trino.
La salvacin individual est resuelto en el NT: En Dios no hay acepcin de personas, sino que en toda nacin el que teme a Dios
y practica la justicia le es acepto (Hch 10, 34) y reafirmado en el CV II: Cristo ha muerto por todos debemos mantener que el
ES ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual. (GS 22)

81

TESIS 18 PREDESTINACIN VOCACIN Y MISIN DE MARA, LA MADRE DEL SEOR

La Virgen Mara, (predestinacin, vocacin y misin en la Sagrada Escritura). Principio organizador de la
Mariologa y sus lneas de fuerza en el Magisterio y en la teologa contemporneos. Principios, estructura y
finalidad del culto que la Iglesia tributa a la Madre del Seor.
1. La Virgen Mara, (predestinacin, vocacin y misin en la Sagrada Escritura)
Predestinacin
Las menciones explcitas a la Virgen Mara en la Escritura son escasas. En el NT especialmente los
Evangelios de la infancia, en el AT, encontramos distintos lugares en que se ve la predestinacin de
Mara, es decir, las distintas profecas que anuncian su futuro papel en la historia de la salvacin.
a) El protoevangelio (Gn 3,15) que en forma de orculo, anuncia la lucha entre el linaje de la mujer y la
serpiente. La LG 55 afirma que la madre del Redentor aparece ya profticamente bosquejada en la promesa
de la victoria sobre la serpiente.
b) El orculo de Isaas (Is 7,14) que presenta un signo, el nacimiento de un heredero de la dinasta davdica
a travs de la cual Dios se manifiesta fiel a la promesa hecha a David (2S 7,13). El orculo se dirige a la
esposa de Acaz, tiene un horizonte. Su cumplimiento en el NT se ve en Mt 1,22-23 donde se cita el pasaje.
c) La profeca de Miqueas (Mi 5,2-3) donde se repite el tema de la mujer que dar a luz en Beln al sucesor
de David.
d) Categora de Mara como mujer con la que Dios ha establecido su alianza. Dos perspectivas:
1. Hija de Sin, que aplica a Mara las profecas que relacionan a Israel con Yahveh como su esposa: Os
1-3; Is 62, 4-5; como una madre: Sal 87; Is 60, 1-7; y como una virgen: Am 5, 1-6.
2. Mara en las instituciones de la Antigua Alianza. Llamada a responder al compromiso de obediencia de la
Alianza y que lleva su obediencia desde el s de la anunciacin hasta el s de la cruz, en nombre y
representacin de Israel. Realiza tambin el significado del Arca de la Alianza y de Nueva tienda.
Vocacin
Una vocacin es una llamada, una eleccin, y la de Mara es realmente singular. Ella es la elegida por pura
gracia. Elegida ya en el pueblo de Israel y elegida de nuevo, despus de la traicin del pueblo, en los
pobres de Yahveh, en el resto de Israel. Ella es elegida por amor como se ve en la Anunciacin: el
Seor est contigo para responder al plan divino con un corazn humilde y una entrega total.
Misin
Dios la elige para ser la Madre del Mesas, en Lc 1, 26. La misin como tal no aparece explcita en Mateo,
pero s se menciona en el anuncio a Jos y en la genealoga. Su misin es ser Madre del Mesas, acoger la
Palabra de Dios, la Alianza, de modo que se cumplan en Ella las promesas hechas al Pueblo de Israel. Pero
queda todava otro aspecto de su misin, y es el de ser Madre espiritual de los creyentes, o Madre de la
Iglesia. Este aspecto de trascendental importancia es la culminacin de su maternidad, que ha sufrido una
purificacin en la fe, pues ciertamente la maternidad corporal tena que devenir espiritual. Para eso la
prepara el Seor durante toda su vida pblica como se ve en diversos pasajes. Esta maternidad aparece en Jn,
la entrega del discpulo a la madre y viceversa. Despus de la entrega, todo se ha cumplido, luego esa
funcin materno-espiritual de Mara es parte de la obra de salvacin de Jess y parte de la misin de Mara.
2. Principio organizador de la Mariologa y sus lneas de fuerza en el Magisterio y en la teologa.
La teologa contempornea ha sido especialmente sensible a la cuestin del principio organizador de la
Mariologa. En efecto, clarificar cul es este principio ha sido una constante debido a que la base
escriturstica sobre la que se fundamenta la Mariologa es (aun siendo amplia y suficiente) escasa en relacin
a los dogmas marianos que la Iglesia ha ido presentando y definiendo a lo largo de la historia.
82

Antes del CVII, las opciones tomadas por los telogos se reducen fundamentalmente a dos:
1 Tendencia Cristotpica, sitan el principio organizador en la maternidad divina. Derivan de la maternidad
divina, por la cual ella pertenece al orden hiposttico, todos los dems privilegios de Mara, los cuales se
explican en un cierto paralelismo con los privilegios del mismo Cristo, al que Mara est ntimamente
asociada. Se les suele achacar la dificultad de explicar cmo Mara, teniendo que ser ella misma redimida,
haya podido cooperar en la obra misma de la redencin.
2 Tendencia Eclesiotpica: sitan el principio organizador en la funcin tipolgica de Mara respecto de la
Iglesia. Entienden los privilegios de Mara en analoga con las notas o propiedades de la Iglesia. Suele
objetrsele su excesiva estima de la funcin tipolgica (plano simblico) sobre la dignidad y misin nica de
Mara (plano existencial).
Concilio Vaticano II, al tratar de la Virgen Mara en el c. VIII de la Constitucin LG, lo hace desde una
perspectiva histrico-salvfica (LG 53) que sita el principio organizador de la Mariologa en la que es su
misin: ser Madre del Redentor. Sin embargo no lo hace en el sentido de hacer derivar de ah y de modo
lgico-deductivo todos los misterios referidos a la Madre del Seor (habra tomado partido por la mariologa
cristotpica), dejando de lado el debate sobre el primer principio y siguiendo su perspectiva histricosalvfica, refiere los distintos misterios marianos siguiendo un orden cronolgico y resaltando la unin de
Mara a Cristo en la obra de la salvacin, desde la Anunciacin a la Asuncin, y tras la Ascensin de Jess,
como Madre espiritual de los creyentes.
Despus del CVII, Esta clave histrico-salvfica de comprensin ofrece a la reflexin mariolgica
contempornea una serie de pautas que pueden guiar su desarrollo. Dichas pautas nacen de las leyes
puestas por Dios en su designio que aplicados a la Virgen nos ayudan a comprender su vida y su misin:
- La historia de la salvacin revela que Dios es amor, del cual surge su libre y soberana iniciativa: Mara
es un signo transparente del amor de Dios en sus dos atributos esenciales: gratuidad y predileccin por los
pobres. La Anunciacin muestra que ella es llena de gracia porque ha sido objeto de la eleccin de gratuita
de Dios, que se ha fijado en una mujer pobre de Nazaret.
- En la historia salvfica, Mara no es comprensible sin la Trinidad y, a la vez, se presenta en su concepcin
virginal como un camino hacia el Dios trino. Ella refleja al Padre que engendra al Hijo en la eternidad y en
el tiempo. Da a luz al Hijo de Dios hecho hombre para salvacin del hombre, por la accin del ES.
- Otra constante de la historia de la salvacin es que Dios interviene respetando la libertad del hombre: la
colaboracin de Mara implica una voluntad libre como acto personal que era necesario. Dios quiso la
colaboracin personal de Mara en la fe y en la libertad.
- En la Sagrada Escritura las personas elegidas por Dios para comunicar la salvacin son vistas siempre con
relacin a la comunidad (Abrahn, Moiss): de esto Mara es un ejemplo, pues en ella converge todo el
pueblo de Dios, ya que personifica al resto de Israel que espera al Mesas y a la Iglesia que cree y lo acoge.
- La salvacin de Dios se realiza de modo sacramental: as como la humanidad de Jess es como un
sacramento de su condicin divina, Mara es tambin signo sensible que revela al Verbo de Dios. En este
sentido se presenta como tipo de la Iglesia
- Dios se revela de modo progresivo: la Virgen ilustra la progresividad de la historia de la salvacin como
hemos visto en la dinmica preparacin-cumplimiento, pues a travs de ella se realizan las promesas
mesinicas veterotestamentarias.
- Existe una interdependencia dentro de la historia de la salvacin entre el cosmos y el estado ltimo
escatolgico: Mara evidencia esta realidad, ahora glorificada en cuerpo y espritu, la Iglesia ve en ello una
pursima imagen de lo que ella misma espera ser.
- Adems, la Madre del Verbo Encarnado se enfrenta a Satans inmersa en el cumplimiento de lo
prefigurado en Gn 3, 15 y Ap 12, 13-17. Esta lucha, que culmina en la victoria del Hijo, revela la anttesis
entre la Inmaculada y el Maligno y el paralelismo entre Eva y Mara.
83

3. Principios, estructura y finalidad del culto que la Iglesia tributa a la Madre del Seor.
LG destaca en Mara su colaboracin a la obra de la Redencin como Madre de Dios, que intervino en
los misterios de Cristo y como Madre espiritual de los creyentes. De esta posicin de Mara se derivan
nuestras relaciones con ella, que se designan con un vocablo: culto mariano.
Con la intencin de llevar a cabo una renovacin del culto mariano, Pablo VI en Marialis cultus
(1974), destacando a Mara como ejemplo de la actitud espiritual con que la Iglesia celebra y vive los
divinos misterios, expone los principios que han de guiar el culto que la Iglesia le tributa.
Principios
1 Referencia Trinitaria: el culto cristiano es por su naturaleza culto al Padre por Cristo en el Espritu. Por
tanto, la veneracin singular a la Madre del Seor y despus a los Santos es extensin del culto que la Iglesia
tributa a la Trinidad. As el culto a Mara ha de resaltar que en ella todo se halla referido a Cristo y todo
depende de l (aspecto cristolgico) y que todo lo que Dios ha hecho en ella y por ella se ha realizado por el
Espritu Santo (aspecto pneumatolgico). Considerando los modos de culto segn a quin se dirige. El
concilio de Nicea II (787) distingue: la postracin (culto) de latra (adoracin), slo a Dios, y la postracin
de honor (veneracin o dula), que compete a las criaturas (santos). El culto a la Madre de Dios es culto de
dula, pero, segn seala el Anglico, hiperdula. LG 66 cuando dice que el culto a Mara aunque del todo
singular, es esencialmente diferente del culto de adoracin que se da al Verbo encarnado, lo mismo que al
Padre y al Espritu Santo, pero lo favorece muy poderosamente.
2 Referencia Eclesiolgica: MC 28 las prcticas de piedad mariana pongan ms claramente de manifiesto
el puesto que ella ocupa en la Iglesia: el ms alto y ms prximo a nosotros despus de Cristo. Esto nos
lleva a sealar los aspectos que LG resalta de Mara en cuanto inserta en el misterio de la Iglesia: Madre
espiritual de los creyentes (n 61), mediadora por su unin al nico Mediador (n 62), tipo de la Iglesia en
cuanto Virgen y Madre (n 63-64), modelo a seguir por sus virtudes (n 65).
3 Otras orientaciones: Marialis cultus: 1) bblica: el culto a Mara ha de inspirarse particularmente en la
Sagrada Escritura, tomando sus trminos y su inspiracin para las frmulas de oracin y las composiciones
destinadas al canto; 2) litrgica: la veneracin de la Madre de Dios, siguiendo SC, ha de armonizarse con la
sagrada Liturgia. Esto implica que no se han de suprimir los ejercicios piadosos, que son recomendados por
el Magisterio; 3) ecumnica: la piedad hacia la Madre del Seor adquiere una impronta ecumnica por su
carcter eclesial, pues en el culto a la Virgen se reflejan las preocupaciones de la Iglesia, entre las que
sobresale la unidad de los cristianos; 4) antropolgica: los datos evanglicos y doctrinales acerca de Mara
ponen de manifiesto que su figura y misin, -como Virgen, Esposa y Madre- ilumina tambin la vida
humana en la concepcin actual de la misma, marcada por la influencia de la mujer en el mundo actual.
Estructura
Nos referiremos a tres mbitos en los que se concretiza la alabanza de Mara por parte de la Iglesia:
1 En la liturgia: En la introduccin de MC, Pablo VI ensea que por ntima necesidad la Iglesia refleja en
la praxis cultual el plan redentor de Dios, debido a lo cual corresponde un culto singular al puesto tambin
singular que Mara ocupa dentro de l. El culto a Mara no es, por tanto, una iniciativa de los hombres o de
la iglesia, sino que obedece a la voluntad divina.
A) Races Bblicas: Marialis cultus (56) enraza en la Palabra revelada y tiene su razn ltima en el designio
de Dios, que la am y obr en ella maravillas. Menciona las palabras de Mara en Lc 1, 48, las cuales
primeramente sealan un comienzo hacia el futuro (Desde ahora...) y, en segundo lugar indican la
bendicin de que ser objeto (...me llamarn bienaventurada), que es un reconocimiento de la accin
salvfica de Dios en Mara y a travs de ella. Adems est la respuesta del discpulo amado a la donacin de
84

Jess de su Madre: y desde aquel momento el discpulo la acogi en su casa (Jn 19, 17). Manifiesta la
voluntad de Jess de que todo discpulo suyo aceptara el papel materno de Mara, el vnculo personal y el
amor hacia ella dentro del contexto de la vida en Cristo.
B) Raz cristolgica: en el culto litrgico es memorial del acontecimiento salvfico, de ah que en la liturgia
se haga memoria especial de Mara, pues ella ha estado indisolublemente unida a la obra del Salvador
concibindolo, engendrndolo, alimentndolo, con-padeciendo con El cuando mora en la cruz .
C) Raz eclesiolgica: En la celebracin litrgica la Iglesia se une e identifica con Mara Madre de Jess.
Por un lado, si Mara es tipo de la Iglesia en su condicin de virginidad (entendida como integridad de la fe,
esperanza y caridad y como fidelidad al Esposo) y maternidad (regeneracin de los hijos de Dios por obra
del Espritu), en la accin litrgica la Iglesia guarda pura e ntegramente la fe (...) y una esperanza slida y
una caridad sincera, y engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espritu
Santo y nacidos de Dios. Por otro lado, en la liturgia la Iglesia realiza cuatro aspectos de la figura de Mara:
Virgen a la escucha, Virgen en oracin, Virgen madre y Virgen oferente.
2 La piedad popular: podemos definirla como un conjunto de convicciones profundas impresas por Dios,
que se manifiestan en expresiones cultuales no litrgicas. En cuanto a la piedad mariana popular, han sido
numerosas sus expresiones a lo largo de la historia de la Iglesia (Mes de mayo, ngelus, rosario, letanas,
peregrinaciones, cantos y relatos,...). Los principios que deben guiar esta piedad popular son los mismos que
los que deben guiar todo culto mariano. Baste en este momento sealar tres: referencia de Mara a
Jesucristo, organizacin de los actos de piedad en correspondencia con la liturgia y orientacin de los
mismos al compromiso de caridad y justicia.
3 La espiritualidad de corte mariano. En ella convergen dos estilos:
A) El que contempla a Mara como Madre de la Iglesia y que desemboca en una vida cristiana caracterizada
por la confianza, el abandono, la intimidad con Mara, y que se expresa en formas de espiritualidad como la
esclavitud mariana, la filiacin, la consagracin perfecta.
B) El que contempla a Mara como la realizacin perfecta de la Iglesia redimida, de donde se sigue una
espiritualidad caracterizada por la imitacin de Mara, especialmente en su receptividad del don de Dios, en
su humildad, en su atencin a la palabra, en definitiva, en todas sus virtudes.
Juan Pablo II en RM 45 se refiere a esta espiritualidad centrada en la Madre de Dios como la dimensin
mariana de la vida de los discpulos de Cristo. La autntica espiritualidad mariana ha de ser, por tanto,
esencialmente trinitaria, cristolgica, eclesial, y fundada en sus races bblicas.
Finalidad
La finalidad ltima del culto a la bienaventurada Virgen Mara es glorificar a Dios y empear a los
cristianos en una vida absolutamente conforme a su voluntad.

85

TESIS 19 ORIGEN, CONTENIDO Y SIGNIFICADO DE LOS DOGMAS MARIANOS

Fundamento, contenido y significado histrico-salvifico de los dogmas marianos. Maternidad divina y
virginal, Inmaculada Concepcin y Asuncin a los cielos. Reflexin teolgica contempornea sobre la
maternidad eclesial y la mediacin de la Virgen Mara.
1. Maternidad divina y virginal, Inmaculada Concepcin y Asuncin a los cielos.
Respecto de la maternidad divina y virginal, cabe indicarse que, hay una relacin tan estrecha entre ambos
fenmenos que es conveniente considerarlos juntos, evitando la impresin de que la virginidad en Mara es
una simple virtud moral, asctica o espiritual, y no un aspecto de su servicio total al misterio de Cristo, de
quien es madre. La virginidad est en funcin de la maternidad. Por ello, sin que sea inexacto hablar de
virginidad de Mara, es ms exacto hablar de maternidad virginal, sabiendo que el adjetivo cualifica, como
veremos, no slo los momentos generativos (la concepcin y el nacimiento) de la maternidad, sino toda la
existencia de Mara en el servicio de su Hijo (virginidad perpetua).
Maternidad divina de Mara.
- Significado: en sentido ontolgico-gentico, que la accin generativa de Mara tiene como trmino la
Persona divina del Verbo. El trmino de la generacin humana es siempre una persona; no habiendo en
Cristo ms persona que la Persona divina, se sigue que Mara es Madre de Dios, no madre de un hombre, al
que, de una forma o de otra, est unido Dios. En sentido salvfico la Maternidad divina alude a su perfecta
obediencia a la voluntad de Dios y a su papel en la Historia de la Salvacin como Madre del Redentor, lo
que implica, su maternidad espiritual y su relacin con la Iglesia como tipo en cuanto madre y virgen.
- Datos bblicos:
Ga 4, 4: cuando lleg la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo, hecho de una mujer.
Rom 9, 5: de los cuales (los israelitas) procede Cristo segn la carne. Es decir de Mara.
Lc 1, 35: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra. Por eso, lo que
nacer santamente, ser llamado Hijo de Dios.
- Datos de la Tradicin: Esta doctrina de la Maternidad es afirmada por Ignacio de Antioqua, Justino,
Ireneo y Tertuliano. Justino: como ya dijimos, se hizo hombre de una virgen. El obispo de Lyon:
recapitulando en s a Adn, al tomar de Mara, que an era virgen, su ser (humano). El origen de la
expresin Madre de Dios no est claro. Hiplito, tiene expresiones equivalentes. Lo emple Alejandro de
Alejandra y aparece frecuentemente en San Atanasio. Tambin en la conocida y antiqusima oracin
mariana Sub tuum praesidium. Estos testimonios contradicen a los docetas: Cristo no se habra hecho
verdaderamente hombre, un cuerpo aparente; al gnosticismo valentiniano: Cristo tuvo no un cuerpo de carne
recibido de Mara, sino un cuerpo celeste que habra pasado por Mara; y al adopcionismo de Pablo de
Samosata, para el que Cristo nace siendo meramente hombre y despus es adoptado Hijo de Dios.
- Datos magisteriales:
I Concilio de Constantinopla (381), afirma: Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine . La
frmula anuncia el hecho, sin indicar ni la naturaleza ni la modalidad de la maternidad, la relacin con el
Espritu Santo y aunque se indique la funcin no aparece, como se ve, el trmino madre, pero Mara
aparece como el elemento humano que aclara y hace humanamente posible el misterio de la Encarnacin.
Concilio de feso (431) reprob la hereja de Nestorio: La unin entre Dios y su humanidad no llega a ser
algo fsico y sustancial, sino moral, extrnseca, por gracia (conjuncin de sujetos). Pero es una unin tan
estrecha que en la prctica es como si fueran una nica persona: constituyen una cierta persona de unin. El
trmino de la generacin de Mara es la persona de la unin, que no es lo mismo que la Persona del Verbo.
Por esto Nestorio rechaza el ttulo de Mara Madre de Dios (Theotokos), sustituyndolo por el de Madre
de Cristo (Christotokos), que es el trmino que refieren las Escrituras: Mara no engendr a la divinidad,
sino al hombre que es su instrumento. El Concilio acept el planteamiento de Cirilo, que afirma la unin
86

segn la hipstasis del Logos con la sarx (en feso hypstasis= physis); sancion el nico sujeto en
Cristo, la integridad y perfeccin de las dos naturalezas, la communicatio idiomatum y el ttulo de
Theotkos atribuido a Mara. El sentido del trmino Theotkos lo aclara el mismo concilio a partir de la
segunda carta de Cirilo a Nestorio : ... De esta manera ellos (los santo Padres) no tuvieron inconveniente en
llamar madre de Dios a la santa Virgen, no ciertamente porque la naturaleza del Verbo o su divinidad
hubiera tenido origen de la santa virgen sino que, porque naci de ella el santo cuerpo dotado de alma
racional, a la cual el Verbo se uni sustancialmente, se dice que el Verbo naci segn la carne.
Vaticano II (1962-65): ha sabido situar este misterio en un contexto ms extenso que el puramente gentico,
el contexto de la historia de la salvacin. Como un servicio a la voluntad de Dios y a su designio salvfico.
Este misterio abarca su entera funcin maternal, poniendo de relieve su perfecta y progresiva unin y
conformacin con su Hijo. Por lo que Mara es tipo de la Iglesia en la maternidad virginal y Madre espiritual
de los creyentes. Se destaca su oficio de mediadora subordinada a la nica mediacin de Cristo.
La virginidad de Mara (maternidad virginal).
- Significado: Se considera en su aspecto corporal o fsico. La Iglesia expresa esta virginidad de Mara
como perpetua (antes del parto, en el parto y despus del parto). Resulta unnime en las fuentes la
consideracin de que la virginidad de Mara manifiesta la iniciativa absoluta de Dios en la Encarnacin:
Jess no tiene como Padre ms que a Dios. Tambin subraya la completa dedicacin de Mara a Dios.
A. La virginidad antes del parto.
- Sentido: Jess ha sido concebido no por colaboracin de varn, sino por obra del Espritu Santo, no existi
ningn comercio carnal antes del nacimiento de Jess. Manifiesta la maternidad divina de Mara como don
de Dios. Por su concepcin por obra del Espritu Santo, Jess aparece como el Nuevo Adn que inaugura la
nueva creacin y el nuevo nacimiento de los hijos de adopcin en el Espritu Santo por la fe. Mara es a la
vez virgen y madre porque ella es la figura y la ms perfecta realizacin de la Iglesia.
- Sagrada Escritura: Lc 1, 26-27; Is 7, 14 ; Mt 1, 22-25 . En las dos primeras citas el trmino est
traducido segn la versin griega de Mt 1, 23: virgen.
- Doctrina de la Tradicin: el testimonio patrstico acerca de la concepcin virginal de Cristo es unnime ya
desde los primeros tiempos del cristianismo; 1) Aparece en Ignacio de Antioqua; 2) Justino defiende esta
verdad frente a paganos, para mostrar su originalidad respecto a los mitos paganos, y frente judos, Is 7, 14
profeca de la concepcin virginal; 3) Ireneo apela al mismo pasaje para refutar a los Ebionitas, que
afirmaron que Jess haba sido hijo de Jos; 4) Orgenes afirma esta verdad frente a Celso, que sostuvo que
Jess haba nacido de Mara por adulterio; 5) Constantemente aparece en los smbolos de las Iglesias.
- Doctrina del Magisterio: 1) smbolo de San Epifanio de Salamina (374), que afirma que fue engendrado
perfectamente de santa Mara la siempre virgen, por obra del Espritu Santo; 2) Smbolo del primer concilio
de Toledo (400); 3) Concilio II de Constantinopla (553).
B. La virginidad en el parto.
- Doctrina bblica: No hay pasajes claros que puedan aducirse.
- Doctrina patrstica: 1) en oposicin al parto doloroso impuesto por Dios a Eva, Ireneo describe el parto sin
dolor en relacin con la profeca de Is; 2) en el siglo IV existe una fe universal en la virginidad en el parto
(Ambrosio, Agustn, Gregorio de Nisa,...); 3) contra esta Tertuliano, por de refutar las teoras gnsticas.
- Doctrina del Magisterio: En el sentido de un parto excepcional, fue afirmada ya de desde muy temprano;
1) Snodo de Roma (393), contra Joviniano, que interpreta que en el Smbolo apostlico estaba contenida la
virginidad de Mara; 2) Carta de San Len Magno a Flaviano, primer documento papal en que se afirma este
hecho; 3) Snodo Romano (649), bajo Martn I: tercer canon dirigido contra Teodoro de Pharan que
interpretaba el parto virginal en sentido doceta. El papa subraya la real maternidad de la Theotokos junto al
carcter prodigioso de su parto que rompa con las leyes de la naturaleza sin disolver mnimamente la
integridad virginal. El snodo no es ecumnico pero la doctrina en l expuesta ha de considerarse de fe
debido a la intencin del papa, que inst a la recepcin universal de lo expuesto en el snodo.
87

- Sentido de la virginidad en el parto: En los Padres encontramos la interpretacin unnime de que el parto
no rompe la integridad corporal de la Virgen, lo cual supone un parto que rompe las leyes de la naturaleza.
En este sentido se pronuncia tambin el mencionado Snodo de Letrn. Ha de tomarse como un signo, pues
el hecho exterior remite a una realidad ms profunda, el misterio de Cristo, manifiesta su divinidad y su
poder salvfico. El Vaticano II se limit a afirmar el hecho de la virginidad en el parto (no disminuy su
integridad virginal, sino que la consagr), dejando abierto el camino a la profundizacin teolgica.
C. Virginidad despus del parto.
- Doctrina bblica: los textos bblicos no afirman ni niegan explcita y certeramente.
- Doctrina patrstica: La afirmacin la encontramos, en Orgenes y Clemente de Alejandra, en Jernimo
(contra Helvidio) y Ambrosio (contra Bonoso). La cuestin de la virginidad despus del parto ha ido
vinculada a la cuestin de la virginidad perpetua de Mara: 1) la frmula siempre virgen se utiliza en
Alejandra a mediados del siglo IV. El ao 374 se encuentra en la frmula amplia del Smbolo de San
Epifanio; 2) Las frmulas ternarias empiezan a aparecer tambin en el siglo IV (San Zenn de Verona, San
Agustn), siglo V y principios del VI entre los obispos africanos; 3) en el siglo VII, San Ildefonso de Toledo
en la monografa Sobre la virginidad perpetua de Santa Mara.
- Doctrina magisterial: 1) la frmula siempre virgen, entra en los smbolos a partir del smbolo de San
Epifanio (Bula de Paulo IV en el 393, Constantinopla II, Laterano IV,); 2) Snodo de Letrn (649 DH 503).
- Los hermanos de Jess: En Mt 1, 25 y Lc 2, 7 se llama a Jess hijo primognito de Mara. En otros
textos del NT se habla de los hermanos (y hermanas) de Jess. Hay que indicar que la palabra
primognito, considerada en su sustrato semtico, no implica otros hermanos posteriores. El termino
hermanos entre los semitas se aplica tambin a parientes, sobre todo a primos. En el NT nunca se dice de los
hermanos de Jess que sean hijos de Mara, la Madre del Seor.
Inmaculada Concepcin.
- Significado: Se trata de la afirmacin de que Mara fue inmune de pecado original.
- Datos bblicos: Son dos los pasajes en los que podemos apoyarnos:
Gn 3, 15: se afirma que Dios poner una enemistad entre Mara y el demonio, en la construccin del versculo
est colocada en paralelismo con la enemistad que existe entre Cristo mismo y el diablo. Dicho paralelismo
nos indica que Cristo y Mara tuvieron las mismsimas enemistades contra el diablo, lo cual implica la
exclusin de cualquier amistad originaria con el diablo o un estado originario de pecado en Mara.
Lc 1, 28: el ngel llama a Mara con la palabra griega significa que tiene, de modo estable la
gracia y en plenitud desde el primer instante de su existencia, corresponde a su dignidad de Madre de Dios.
- La Tradicin: Entre los siglos XII al XIV niegan la Inmaculada Concepcin Anselmo, Toms y
Buenaventura. Las razones tienen que ver con una concepcin demasiado material del pecado original y su
transmisin y con la dificultad de la universalidad de la redencin de Cristo, pues no se comprenda que
Mara hubiera podido ser redimida a no ser que hubiese tenido pecado original. Tambin hay telogos
favorables, Eadmero, discpulo de Anselmo, indica cmo la condicin inicial de Mara debe corresponder a
su dignidad de Madre del Redentor. Desde el siglo XV numerosas universidades empezaron a exigir el
juramento de defender el privilegio de la Concepcin (Pars, Colonia).
- Bula Ineffabilis Deus, de Po IX (1854 DH 2800-2804):
Declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatsima Virgen Mara fue
preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcin por singular
gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess Salvador del gnero
humano, est revelada por Dios.
1) en el primer instante de su concepcin: se refiere al primer momento de su existencia, con lo cual se
excluye que en algn momento de la misma haya estado en el estado de pecado original.
2) por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente: indica que se trata de un beneficio concedido
solamente a ella. Privilegio no en sentido de excepcin a la ley, sino de, beneficio.
88

3) en atencin a los mritos de Cristo Jess Salvador del gnero humano: Po XII en la encclica Fulgens
corona: Cristo el Seor ha redimido verdaderamente a su divina Madre de una manera ms perfecta al
preservarla Dios de toda mancha hereditaria de pecado en previsin de los mritos de l; y LG 53 cuando
dice redimida de la manera ms sublime en atencin a los mritos de su Hijo.
4) Preservada: est conectada con la expresin en atencin a los mritos de Cristo Jess. La idea de
preservacin nos indica que se trata de un don de Dios al que Mara no poda acceder por s misma.
5) revelada por Dios: es verdad revelada y definida en cuanto tal, por lo que es dogma de fe.
6) Los prrafos anteriores a la definicin muestran que la redencin preservativa de Mara se realiza en
orden a su maternidad divina, para la cual Dios la colm con todas las gracias celestiales.
La Asuncin.
- Significado: la glorificacin corporal anticipada de la Santsima Virgen, es decir, que Mara, despus de su
vida terrestre, se encuentra en aquel estado en el que se hallarn los justos despus de la resurreccin final.
- Datos bblicos: no existe un texto claro.
- Doctrina de la Tradicin: Los Apcrifos, ya antes del siglo IV, nos ofrecen numerosas narraciones del
trnsito de la Santsima Virgen. La Liturgia: la fiesta de la Dormicin se celebra en Jerusaln en el s. VI y
hacia el ao 600 en Constantinopla. Lo que se celebra es la glorificacin de Mara. A finales del siglo VII la
fiesta se introduce en Roma, donde en seguida se llama Asuncin de Santa Mara. En los ss. VIII y IX se
extiende a todo Occidente. Germn de Constantinopla y Juan Damasceno, entre otros, la afirman. En la Edad
Media contamos a Ricardo de San Vctor, Alberto Magno, Toms de Aquino y Buenaventura.
Tras la definicin de la Inmaculada Concepcin la unanimidad de la fe del pueblo cristiano aparece
cada vez con mayor claridad y se manifiesta en las peticiones a favor de la definicin dirigidas a la Santa
Sede, sobre todo por los obispos, lo cual se manifest en las respuestas de los mismos a la consulta de Po
XII, pues casi la totalidad era afirmativa a favor de la definicin.
La Constitucin Apostlica Munificentissimus Deus (1950 DH 3900-3904):
Constitucin por medio de la cual Po XII defini el dogma de la Asuncin de Mara. En ella, el Papa
propone una argumentacin mixta del dogma a definir, basada en la doctrina patrstica y bblica sobre la
asociacin de la Virgen Madre a la persona y obra de su Hijo. La argumentacin procede as:
- los Padres afirman la unin de Mara, Nueva Eva, con Cristo, el Nuevo Adn, en la lucha contra el diablo;
- el Protoevangelio, la lucha de Cristo contra el diablo haba de terminar en la victoria total sobre el demonio
- San Pablo (Rm 5 y 6), la victoria de Cristo contra el diablo fue victoria sobre el pecado y la muerte
- Hay que afirmar una especial participacin de Mara en esta victoria de Cristo, victoria de la que es parte
esencial: y no podra considerarse completa sin la glorificacin corporal de Mara (1 Cor 15, 54).
El documento pasa a la frmula definitoria, en la que tenemos en cuenta las siguientes observaciones:
- Ser dogma divinamente revelado: no se limita a afirmar que es una verdad revelada.
- La Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen: son aposiciones al nombre de Mara y no argumentos.
- Cumplido el curso de su vida terrestre. No define si Mara muri o no, cuestin que continua abierta.
- En cuerpo y alma: la glorificacin de Mara se produce en toda su realidad existencial humana.
- A la gloria celestial: Se trata de la glorificacin celeste y definitiva de Mara.
- Asunta: no significa una traslacin local, sino un cambio de estado.
2. Reflexin teolgica contempornea sobre la maternidad eclesial y la mediacin de la Virgen Mara.
La maternidad eclesial.
En el discurso de clausura de los trabajos de la tercera fase del Concilio Vaticano II, Pablo VI
declaraba: Para gloria de la Virgen y para consuelo nuestro, proclamamos a Mara santsima Madre de la
Iglesia, es decir, de todo el pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pastores..., y queremos que con
este suavsimo ttulo sea todava ms honrada e invocada la Virgen en adelante por el pueblo cristiano. Y
89

aada: se trata de un ttulo, venerables hermanos, que no es nuevo para la piedad de los cristianos. La
justificacin de uso del ttulo se encontraba, en palabras del Papa en la dignidad misma de la Madre del
Verbo encarnado. LG 53
En efecto, Mara es la madre de Cristo, el cual, apenas asumida la naturaleza humana en su seno
virginal, unin en s mismo, como cabeza, a su cuerpo mstico que es la Iglesia. En consecuencia, como
madre de Cristo, Mara es tambin madre de todos los fieles y pastores, es decir, de la Iglesia. Esta doctrina
tiene su correspondencia en Ap 12, 17, donde se identifica a los fieles como el resto de su descendencia.
Otro fundamento bblico lo encontramos en Jn 19, 25-27, donde la exgesis catlica ha visto la maternidad
eclesial de Mara en la acogida mutua de ella y el discpulo amado, basndose en la designacin que se
realiza en este pasaje de Mara como nueva Eva, la nueva madre de los vivientes en estrecha comunin con
Cristo, el hombre nuevo, primer nacido de una multitud de hijos.
Mediacin de la Virgen Mara.
El Concilio, al hablar de la maternidad eclesial de la Virgen Mara, afirma que esta maternidad, en
la economa de la gracia, perdura incesantemente, desde el consentimiento que prest fielmente en la
anunciacin y que confirm al pie de la cruz, sin interrupcin, hasta la perfeccin perpetua de todos los
elegidos. En efecto, asunta al cielo, no abdic de este oficio salvfico, sino que contina con su mltiple
intercesin obtenindonos los dones de la salvacin eterna. Como vemos, los Padres conciliares insertan la
mediacin de la Virgen en favor de la Iglesia peregrina en el corazn de su funcin maternal. LG 60-62
Para entender esta funcin es necesario tener en cuenta el enunciado paulino de que Cristo es el
nico mediador entre Dios y el hombre, por lo cual toda cooperacin humana a su obra ha de entenderse
como participada y suscitada por aquella nica fuente que es la mediacin de Cristo. A lo largo de la historia
de la Salvacin, Dios ha suscitado la colaboracin de diversas criaturas para la realizacin de su plan
salvfico. De entre todas esas mediaciones, la de Mara es una mediacin especial y excepcional, basada
sobre su plenitud de gracia. En Mara su colaboracin sumisa a la voluntad de Dios se expresa en las
palabras de la Anunciacin: He aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1, 38).
Consecuentemente, la funcin materna de Mara no disminuye ni oscurece la mediacin de Cristo, que es
nica, sino que muestra su eficacia respecto a los hombres (no que la haga eficaz). Adems, ningn influjo
salvfico de Mara es absolutamente necesario, sino que nace del beneplcito espontneo de Dios, brota de
los mritos de Cristo, se funda en l, depende de l, est subordinado a l y de l obtiene toda su eficacia.
Por ello, la mediacin de Mara no impide la unin inmediata de los creyentes con Cristo, sino que la facilita
y promueve. En este sentido la Iglesia invoca a Mara con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro,
Mediadora.
Su mediacin se manifiesta en el episodio de las bodas de Can (Jn 2, 1-12). La solicitud que
entonces mostr para con los jvenes esposos la tiene ahora para con los hombres hasta que sean
conducidos a la patria bienaventurada. As, por su mediacin subordinada a la del redentor, contribuye de
manera especial a la unin de la Iglesia peregrina en la tierra con la realidad escatolgica y celestial de la
comunin de los santos,(RM 41) hasta la realizacin definitiva de la plenitud de los tiempos, es decir, hasta
que todo tenga a Cristo por cabeza (Ef 1, 10).

90

TESIS 20 DIOS CREADOR Y SU CREACIN.

La creacin en el AT. La creacin a la luz de Cristo. Creacionismo frente a dualismo y monismo. El Dios
Creador es el Dios salvador y trinitario. Creacin libre y por amor. Creacin de la nada y evolucionismo.
Creacin continua, conservacin, providencia, concurso. El problema del mal a la luz de Dios Creador.
1. La creacin en el AT.
La creacin no es el tema central de la fe en el AT ni en el NT. Temas centrales son: la eleccin, la alianza,
los actos salvficos de Yahv, la Tierra Prometida. La relacin de la Creacin con estas ideas principales se
concreta en los temas: alianza y salvacin. Tres tendencias que intentan explicar la creacin en el AT:
- G. Von Rad: considera la creacin como una nocin derivada de la alianza y de la salvacin (ms seguida
por los autores catlicos y protestantes). Israel no se ha enfrentado al tema de Dios desde el mero
pensamiento o verdades abstractas. Ha sido la irrupcin de Dios en su historia, lo que ha determinado su
modo de pensar sobre Dios. Los credos primitivos no hablan de Dios creador sino de Dios Salvador
haciendo referencia a los hechos salvficos: Ex 20,2; Dt 6, 20-23; Jos 24, 16-18. Las referencias que
expresan a Dios creador o a la creacin son tardas. Israel concibi en un primer momento a Yahv como un
Dios nacional. Despus penso: El Dios poderoso que ha manifestado su fuerza en la liberacin de Egipto y
en el dominio de las fuerzas del cosmos tiene que ser el Dios de todo el mundo, el nico Dios. Por tanto el
Dios que lo ha creado todo. La fe en la Creacin sera un momento del desarrollo religioso de Israel, en
virtud del cual pas de tener una concepcin nacionalista a tener una visin universal de Dios.
- C. Westermann: Sostiene que los relatos bblicos de la creacin forman parte de la teologa de los orgenes
Gn 1-11, que es distinta de la teologa histrica que comienza en Gn 12. Y lo que en dicha historia de los
orgenes se relata tiene validez no slo para Israel sino tambin para todos los hombres de todos los tiempos.
En ella se nos dice algo que Israel no ha deducido de su fe ni de su encuentro histrico con Yahv como su
salvador, sino que en cierto modo precede a esta confesin y a estos encuentros con Yahv. Dice que la idea
de Dios creador est extendida a todos los pueblos en todos los tiempos, no slo a Israel.
- H. Schmid: que defiende que la teologa de la creacin ocupa un puesto central y puede ser considerada
como clave teolgica del AT. Ya en el Oriente Antiguo la nocin de creacin reuna en s el orden csmico,
jurdico y social y segn l la nocin bblica de creacin es la misma que la nocin del Antiguo Oriente.
Hay que distinguir en el AT una lnea sapiencial y una lnea proftica. La primera est ligada a la
comprensin de Dios Creador y de la Creacin en continuidad con las tradiciones sapienciales y religiosas
de las culturas del Antiguo Oriente. La lnea proftica, en cambio, se caracteriza por una comprensin nica
de Dios que nace de su manifestacin y revelacin en la historia; los profetas llaman a Israel a un
monotesmo radical con respecto a los pueblos vecinos, un solo Dios que ha elegido a Israel, un solo Dios
que es el Dios salvador y un solo Dios que es, por tanto, el Dios Creador, del que procede todo.
Pannenberg sostiene: la pretensin de la adoracin a Dios como nico Dios, es la que origina la
comprensin propia de Israel sobre la Creacin y el paso de la nocin de un Dios nacional a un Dios
universal.
2. La creacin a la luz de Cristo
Lo verdaderamente nuevo en la teologa del NT no se encuentra en la predicacin de Jess sino en la
cristologa explcita post-pascual; y ms concretamente en la cristologa creacionista. Afirmaciones:
"6 para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por l."(1 Co 8, 6).
"2 En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo, por quien tambin hizo el
universo; 3el que sostiene todo con su palabra poderosa"( Hb 1, 2-3).
"1 En el principio exista la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. 2 Ella estaba en el principio junto a
Dios. 3 Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada [...]." (Jn 1, 1-3).

91

"15 l es Primognito de toda la creacin, 16 porque en l fueron creadas todas las cosas todo fue creado por l y para l, 17 l
existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia. (Col 1, 15-20).

En la elaboracin de los textos mencionados se recurren a elementos del AT como cumplimiento de

las antiguas promesas: en Jesucristo se ha realizado lo anunciado en el AT. As, se ha tenido en cuenta las
representaciones de la sabidura preexistente al mundo (personalizada), que hablaba con Dios y era
mediadora de la creacin. Lo que la tradicin sapiencial atribua a la sabidura en el AT se atribuye en el NT
a Cristo que es presentado como preexistente, interlocutor de Dios y mediador de la creacin y del mundo
(Jn1). En la tradicin apocalptica: el libro de Daniel, el Deuteroisaas y el Tritioisaas se forja la
correspondencia entre las acciones de Dios al principio y las acciones de Dios al final; slo el que ha creado
el mundo puede decidir su suerte final. Slo Yahv es el creador, slo l realizar la salvacin definitiva.
Esta es la tesis del AT. En el NT el razonamiento es: si Dios se ha revelado definitivamente en Cristo, y a
travs de l ha salvado a los hombres, luego Dios lo tiene que haber realizado todo por medio de l.
3. Creacionismo frente a dualismo y monismo
La proclamacin de la fe judeocristiana en la creacin en el contexto cultural de la filosofa occidental
orient la reflexin teolgica sobre la creacin en un sentido predominantemente metafsico. El cristianismo
intent preservar su fe en Dios Creador desbrozando un camino intermedio entre el dualismo y monismo.
- El dualismo: afirma que existen dos principios definidos opuestamente como luz y tinieblas, o como vida
y muerte (maniquesmo, gnosticismo, albigenses y ctaros). Dichas doctrinas fueron superados sobre todo
por el desarrollo de la idea de la creacin de la nada (ex-nihilo) por un Dios personal desarrollada por los
Padres. La controversia se cierra con la definicin del concilio IV de Letrn (1215, DH 800) aunque
encontramos en el Concilio de Florencia (1442) una nueva condena de las tesis dualistas (DH 1333, 1336).
- El monismo: afirma que toda la multiforme realidad existente es reducible a una unidad subyacente, que
puede ser espiritual o material. Distinguimos el pantesmo: Dios es el mundo en evolucin y el
materialismo: la materia es la nica realidad absoluta. Este movimiento nace principalmente en los ss. XIX y
XX representantes G. Bruno, Hegel y Spinoza.
Vaticano I define dogmticamente la libertad del acto creador y el fin de la creacin (DH 3001-3003). Se
afirma: 1) Dios es el Creador de todo. 2) real y esencialmente distinto del mundo. 3) crea de forma libre,
para su gloria. 4) Creador y criatura no son consubstanciales.
4. El Dios Creador es el Dios salvador y trinitario
El NT pone de relieve que la fe en Dios creador no puede ser entendida independientemente de
Jesucristo. Todo fue creado por Cristo, no hay nada que sea independiente de Cristo y su seoro. Es el
desarrollo de la idea de que Jess es el Seor exaltado a la derecha del Padre. Este seoro de Cristo se
manifiesta como salvacin para aquellos que cree en l. La consideracin del mundo y del hombre como
criaturas de Dios relaciona dos aspectos, creacin y salvacin. La creacin es para la salvacin. El inicio es
para el fin y tiene su consistencia en la resurreccin de Jesucristo. El misterio Pascual es lo que nos permite
descubrir el sentido de los orgenes. En la resurreccin se revela y se realiza ya en primicia la consumacin
ltima que constituye desde el principio el objetivo del designio salvador de Dios.
La tradicin reconoce que el Dios Trino es el nico principio de la creacin, pero matiza las diferencias
en la actuacin de las personas. Ireneo habla del Hijo y del ES como las dos manos con las que Dios ha
hecho todas las cosas. Atanasio dice que el Padre ha creado todas las cosas por medio del Hijo y del ES.
Constantinopla II (DH 421): Un solo Dios y Padre del que todo procede. Un solo Seor Jesucristo por
medio del cual todo fue hecho, y un solo ES en el que todo existe. Para no caer en el tritesmo habr que
afirmar que la creacin es comn a las tres personas divinas en cuanto que son un solo principio de las
criaturas, es decir, las obras de la Trinidad hacia dentro son divisas y hacia fuera son indivisas (S. Toms). Y
aunque se hable de la funcin mediadora del Hijo y del Espritu Santo dicha funcin no se puede concebir
como una causa que se suma a la del Padre, sino dentro de ella. (IV Con. de Letrn DH 800, Con. De
92

Florencia DH 1333). La creacin es comn a las tres personas en cuanto son un nico principio y dentro de
esa accin comn hay diversidad de actuaciones personales determinadas por el orden de las procesiones
internas.
5. Creacin libre y por amor
Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creado para ser Dios, y por tanto crear y ser creado no son un
momento necesario del devenir de Dios. Las acciones de Dios ad intra son necesarias, las acciones de Dios
ad extra son libres. Dios es creador pero no necesariamente. No crea ni llega a ser creador por una necesidad
interna, imperfeccin o carencia de su ser, sino por el desbordamiento de un acto libre de amor.
Esto significa que el origen del mundo no se sita en la lgica de la necesidad o el azar sino de la
creatividad personal, el mundo no est cerrado en sus leyes fsicas, ni morales, sino abierto a una creatividad
amorosa de su autor y del propio hombre que recibe el encargo de transformarlo. El mundo y el hombre son
proyecto divino comprensible a la luz de su designio que tiene una teleologa que va ms all del mismo.
Que Dios crea libremente no quiere decir que lo haga caprichosa o ciegamente. El pueblo de Israel y la
Iglesia descubren el sentido de la creacin protolgica (lo primero del plan de Dios se esclarece a la luz de lo
ltimo) a la luz de las intervenciones de Dios en la historia, y definitivamente en Cristo (el misterio pascual).
6. Creacin de la nada y evolucionismo
La nocin teolgica de creacin de la nada est contenida implcitamente en la Biblia: 2Mac 7, 18 y Rm
4,17. Ha sido elaborada por la Teologa cristiana a partir del siglo II y en confrontacin con el dualismo
helenista -que hablaba de una materia eterna- y ha sido propuesta como doctrina de fe en el Concilio IV de
Letrn (1215 d.C.) y en el Vaticano I (DH 800 y 3002).
Definicin: Productio rei ex nihilo sui et ese nihilo subjecti (produccin de las cosas sin nada de la
cosa y sin nada del que la crea). Excluye una materia previa y excluye la emanacin. Esta definicin
convena a una visin esttica del mundo, pero no a la visin evolutiva actual. Surge, la urgencia de concebir
la creacin no ya como un acto solitario y relegado al inicio del universo. Los seres van de menos a ms;
para explicar este supuesto hecho tenemos que recurrir a una causalidad proporcional al mismo, y sta no
puede ser otra que la causalidad creativa de orden trascendente. Dios opera desde dentro de la causalidad
creada informndola y potencindola para que ella traspase sus lmites. La accin de Dios no interrumpe la
secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en ellas como un eslabn ms, tampoco es perceptible
fenomenolgicamente, sin embargo es de tal modo efectiva que posibilita el plus y devenir de lo real.
El Dios creador no es slo el que est en el origen de la criatura, es tambin el que atrae la creacin hacia
un futuro superior. Que Dios sea creador implica dos cosas: que da el ser a la criatura y que provoca en ella
un movimiento hacia el ser ms. Segn esto la creacin no se opone a la evolucin sino que la explica: hay
evolucin porque la causalidad intramundana no es la nica que acta en las criaturas, se marca, se funda, y
sostiene en la causalidad creadora de Dios, trascendente e inmanente a la vez.
7. Creacin continua, conservacin, providencia, concurso.
La idea de creacin de la nada, reformulada en una cosmovisin evolucionista, ha llevado a la idea de
creacin continua, y est integra dentro de ella, las nociones de conservacin, providencia y concurso
divino. Actualmente los autores coinciden en que creacin y conservacin se identifican.
- Creacin continua: Tendemos a atribuir al mundo, una vez creado, una existencia menos dependiente de
Dios que en el momento en que le ha dado el ser. Esto es lo que sucede en la accin humana, pero no en la
accin de Dios en relacin a la criatura: la existencia de la criatura se basa slo en la voluntad divina de
mantenerla en el ser. En este sentido se puede decir que Dios est creando continuamente y siempre de la
nada. Su existencia depende slo de la voluntad de Dios.
- Conservacin: del mundo en su existencia presupone que el mundo existe ya, pero que no tiene en s la
razn de su existencia, ni es el dueo incondicional de su propio ser. Mejor que la idea de creacin continua
93

es por tanto la de fidelidad de Dios a su obra. Su amor salvador acta desde el primer instante de la creacin,
hasta la consumacin del mundo y la historia. Esa misma fidelidad de Dios es la que le lleva a mantener en
el ser todas las cosas. Dios no slo conserva lo realizado sino que en virtud de su fidelidad lleva a trmino lo
iniciado, la creacin es slo un primer paso, (el inicio de un proceso) que se consuma en la escatologa.
- Providencia: el Catecismo define: cuidado amoroso que Dios tiene a las cosas dirigindolas hacia los
fines queridos por l. No es posible hablar de providencia sin hacer referencia a la omnipotencia creadora
de Dios en virtud de la cual sostiene a las criaturas en el ser, y el mundo es orientado a su destino final. En
algunos textos aparece claro que la accin providente de Dios conduce hacia la muerte y resurreccin de
Cristo como momento culminante de la historia y principio de una nueva vida para los hombres.
- Concurso divino: Dificultad: ver la actuacin de Dios y la dependencia respecto a l cuando entran en
accin las causas segundas, de modo especial las causas libres. Se trata de conciliar dos extremos a primera
vista incompatibles. Por una parte la efectiva presencia y actuacin de Dios en el mundo, por otra la realidad
de la criatura (la libre) en la autonoma de su libertad y consistencia propia. Toda actuacin de la causa
segunda, sin dejar de ser suya, necesita del concurso divino, que le da la posibilidad misma de obrar. Lo
contrario sera pensar que hay mbitos de la realidad que escapan a la omnipotencia divina. Dios no puede
ser el limitador de la libertad humana, porque es el nico que la posibilita, y la afirmacin de la libertad
humana tiene que remitir a Dios como el nico que le da sentido. La potencia de Dios penetra desde dentro
la accin de las criaturas y posibilita toda la accin que hace el hombre, no slo el resultado. La
omnipotencia divina se manifiesta en su grado mximo al ser creadora de sujetos libres y sustentadora de sus
acciones libres, en cuanto libres.
8. El problema del mal a la luz de Dios Creador
El Concilio IV de Letrn (DH 800) situaba el problema del mal en el mbito del mal uso de la libertad.
Ello excluye la consideracin del mal como una sustancia independiente y enfrentada a Dios, y sita al mal
en el mbito moral e histrico de la libertad finita. Dentro del mal uso de la libertad la Escritura y el
Magisterio hablan de tres dimensiones: el pecado personal; el pecado original; el pecado del demonio.
Para la Escritura el mal es un misterio de iniquidad. La luz para afrontar este misterio slo puede venir
del centro del misterio o del mensaje cristiano: la victoria de Dios en Cristo sobre los poderes del mal. Es
una victoria todava oculta, que se revela definitivamente en la parusa.
- El mal no tiene su origen en Dios: Dios lo ha creado todo y todo lo que procede de Dios es bueno. Esto
dice la Biblia, excepto un texto que parece situar el origen del mal en Dios: "yo modelo la luz y creo la
tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv, el que hago todo esto. Is 45,7. Sin embargo
este texto debe ser ledo en el conjunto de los orculos de salvacin, afirma que Dios est en todos los
acontecimientos, incluso en los que nosotros experimentamos como desgracias histricas.
- El mal fsico como imperfeccin del estado de viador del hombre y precio de la libertad. Las criaturas
inteligentes y libres deben caminar hacia su ltimo destino mediante elecciones libres y amor de preferencia.
Por eso cabe la posibilidad de desviarse de su destino ltimo, de hecho el hombre pec y as entr el mal
moral en el mundo, que es mucho ms grave que el fsico. Dios ha creado la realidad nueva y no quiere que
acontezca el mal, pero tampoco quiere impedir que acontezca, porque entonces no podramos ser libres.
- El mal como falta de bien debido. Intentando huir del monismo y del dualismo, la filosofa y la teologa
clsicas, han definido el mal como carencia o privacin de un bien debido. Como el concurso divino no es
neutro sino que se orienta a que el hombre realice el bien, podemos decir que el concurso creador tiene lugar
sobre todo cuando el hombre obra el bien libremente. Si esto es as, habr que concluir que en el mal y el
pecado hay una forma debilitada de la presencia de Dios impedida por la libertad humana. Segn nuestro
modo de ver y de hablar, al rechazar a Dios, el hombre impide o aminora la presencia divina. Por
consiguiente la causa de la falta del bien debido es el mal uso de la libertad.

94

TESIS 21 CREACIN DEL HOMBRE A IMAGEN DE DIOS.

El motivo de la imagen de Dios en el AT. Cristo como imagen perfecta de Dios y la llamada del hombre a reproducir
su imagen. Interpretaciones patrsticas, medievales, y modernas. De la nocin de imagen a la nocin de persona
humana: origen teolgico y aplicacin antropolgica. Aspectos de la comprensin cristiana del hombre como persona.

1. El motivo de la imagen de Dios en el AT

El AT trata el tema del hombre como imagen de Dios en cinco pasajes: 3 pertenecen al cdigo sacerdotal
(P): Gn 1,26-27; Gn 5,3; Gn 9,6; y dos pasajes de la literatura sapiencial: Eclo 17,1-4 y Sb 2,23-24.
- Gn 1,26-27: "26 Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... 27
Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre." Es el
texto ms importante. En l se afirma tres veces que el hombre fue creado a imagen de Dios, pero no hay
acuerdo en la exgesis en cuanto a su significado. Tradicionalmente, unos apelan a la naturaleza espiritual y
ven en ella la imagen de Dios; otros lo ven en el cuerpo. En todo el AT la singularidad del hombre se basa
en la relacin de Dios con el hombre de la que deriva su dignidad y superioridad sobre el resto de la
creacin. l es interlocutor de Dios con el que entra en relacin personal. El hombre es el ser de la llamada.
As pues, la imagen refiere la dimensin personal, relacional y racional del hombre.
- Gn 5,3: Los catlicos afirman que el hombre conserva la imagen de Dios despus del pecado. Se dice de
Set que Adn lo engendr a su semejanza despus del pecado. Esta semejanza de Set con Adn no implica
de modo explcito la condicin de imagen de Dios, pero tampoco excluye este sentido. Ser imagen de Dios
es un elemento constitutivo del ser humano que nunca puede perderse completamente.
- Gn 9,6: Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida, porque a imagen de
Dios hizo l al hombre. La calificacin del hombre como imagen de Dios fundamenta el deber moral de
evitar cualquier atentado contra su vida. El homicidio es algo sacrlego puesto que constituye una
profanacin de la semejanza divina que hay en el hombre.
- Si 17,1-4: relaciona la imagen de Dios, a la vez, con su caducidad y la grandeza regia del hombre.
- Sb 2,23-24: La imagen de Dios se ve realizada en la inmortalidad y admite la posibilidad de que el hombre
la pierda. Pasa, de la visin como cualidad natural, a un elemento dependiente de la fidelidad a Dios.
2. Cristo como imagen perfecta de Dios y la llamada del hombre a reproducir su imagen.
Pablo interpreta el motivo de la imagen en sentido cristolgico. Parte de la consideracin de Cristo como
nuevo Adn (Rm 5, 12-21), y concluye que Cristo es la verdadera imagen de Dios y los hombres estn
llamados a reproducir la imagen de Dios entrando en comunin e imitando a su Hijo Jesucristo.
A) Cristo imagen del Padre: Col 1,15-17: l es imagen de Dios invisible. La expresin pretende poner de
relieve la divinidad de Cristo y su prerrogativa de ser revelador definitivo y perfecto de Dios. Doble nivel:
1. En cuanto Verbo eterno, la imagen es total: Dios mismo como el Padre desde toda la eternidad.
2. En cuanto Verbo encarnado, la imagen alcanza su realizacin plena en la glorificacin de Jesucristo,
resultado de la unin progresiva, histrica y total, en su humanidad, a la voluntad del Padre
2 Co 4, 4: el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. Vincula imagen y
gloria de Dios: en Cristo brilla la gloria de Dios. En Gn 1, el trmino imagen serva para subrayar la cercana
del hombre y su Creador, Pablo lo utiliza para resaltar que en el caso de Cristo se ha anulado la distancia y la
cercana con Dios es la propia del Hijo, rodeado del mismo esplendor del Padre.
B) Nosotros a imagen de Cristo: En Pablo el aspecto cristolgico de la imagen va unido al soteriolgico.
Rm 8,29 "los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos
hermanos. Expresa el proyecto salvfico de Dios, que de antemano conoci y predestin a la humanidad a
ser imagen de su Hijo, para que sea l el salvador de sus hermanos. En el centro del designio de Dios est el
Hijo y en comunin con l la nueva humanidad. sta est llamada a participar del ser filial de Cristo, para
constituir de ese modo el cuerpo de los hijos de Dios: hijos en el Hijo. El sentido de la historia de la
95

salvacin apunta a esa meta ltima de transformacin, por la gracia, los hombres que se adhieren a Cristo
prototipo de la nueva humanidad. Aparece la contraposicin entre el primer Adn y Cristo, su confrontacin
antittica se basa en la analoga de fondo. Ambos tienen en comn ser principios de humanidad segn una
lgica de solidaridad. La vieja humanidad relacionada con Adn, ha reproducido su fisonoma de pecado y
de muerte. La nueva humanidad unida a Cristo reproducir su imagen de resucitado.
C) Llamados a reproducir su imagen: La perspectiva escatolgica de los textos mencionada no se reduce al
futuro ltimo. 2 Co 3,18: "todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la
gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos". El texto sita en
el presente este cambio de los cristianos que contemplando la gloria del Seor Jess se transforman en su
imagen gloriosa. Se trata por tanto de una realidad actual, inscrita en la vida de fe. Igualmente se destaca
este proceso de transformacin en Col 3,9-10: Despojados del hombre viejo con sus obras, os habis
revestido del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, segn la imagen
de su Creador". La existencia cristiana consiste toda ella en la transformacin profunda del creyente, que de
hombre viejo dominado por el pecado y la muerte se transforma en hombre nuevo, en el orden de la
salvacin hay esa tensin entre el don y la tarea.
3. Interpretaciones patrsticas, medievales, y modernas
- Patrstica: Escuela Alejandrina (Clemente de Alejandra y Orgenes). El prototipo es el Logos invisible,
imagen esencialmente igual del Padre, y el alma humana es su copia, igualmente invisible y espiritual. En la
encarnacin el prototipo viene a su imagen, para restaurar su dignidad originaria. Slo se menciona el
cuerpo marginalmente. Casi todos los Padres griegos y de los latinos siguen esta interpretacin.
San Agustn ve el prototipo en la Trinidad divina: en la triplicidad de personas y unidad de naturaleza; y la
imagen es el espritu humano, la mente racional: en la unidad de su esencia y triplicidad de potencias.
Tertuliano e Ireneo. Para ellos el prototipo es el Logos encarnado, Adn fue creado con vistas a Cristo que
haba de venir en la carne. El Cuerpo lleno del Espritu de Cristo Glorificado es el modelo segn el cual
formaron al hombre las dos manos de Dios: el Hijo y el Espritu. La imagen es sobre todo el cuerpo dotado
de Espritu que posee el hombre.
- poca Medieval: Santo Toms afirma que todas las criaturas guardan una cierta semejanza con Dios, pero
la criatura racional es semejante a Dios segn aquello que lo distingue, que es la naturaleza racional, y eso
hace que el hombre sea imagen de Dios. Las dems criaturas son slo vestigios. Esta semejanza no excluye
una desemejanza mayor. El hombre slo ha sido creado a imagen (no se dice que sea imagen). La imagen de
Dios se encuentra en el alma del hombre, en el cuerpo slo en cuanto se refleja la percepcin espiritual del
hombre. La imagen de Dios existe en todo hombre en grados o modos de mayor perfeccin. La imagen se
hace ms perfecta por gracia y perfectsima por la Gloria.
- poca Moderna: Karl Barth describe una estrecha relacin entre el nosotros (hagamos), a imagen y
semejanza y la indicacin de que les cre hombre y mujer. Hagamos expresara la existencia de un yo-tu
dialgicos en el mismo Dios. As pues, el hombre creado a imagen de Dios no puede significar ms que la
reproduccin de la vida dialogal existente en el Creador. Se da en el hombre, en cuanto interlocutor de Dios.
l ha querido la existencia de un ser -que sin ser Dios- fuera un interlocutor con quien hablar y relacionarse.
Y la relacin con el otro sexo constituye el modelo significativo de la existencia humana, que a semejanza
del ser dialgico de Dios consiste en corresponder personalmente a Dios, y en relacionarse con los dems.
Emil Brunner interpreta la imagen en el sentido de libertad y corresponsabilidad, como estructura ontolgica
humana. Punto de partida el NT: Con Cristo me encuentro a Dios como aqul que se comunica libremente
conmigo, como aquel que en cuanto amor santo me quiere totalmente para s. El yo libre capaz de
autodeterminacin personal forma parte de la constitucin del hombre original. El creador ha querido al
hombre como ser capaz de respuesta amorosa a su movimiento de apertura amorosa a la humanidad.
Brunner coincide con Barth en que la imagen consiste en la relacin, y tiene un carcter dinmico.
Magisterio: GS 12, 22, 24, 34; RH 10; FR 60; CEC 359, 1701.
96

4. De la nocin de imagen a la nocin de persona humana: origen teolgico y aplicacin antropolgica.

Hoy se recurre a la nocin de persona para expresar el contenido de la idea bblica de imagen de
Dios. Fue el esfuerzo por penetrar el misterio de Dios, en el marco de las disputas para fijar el dogma
trinitario y cristolgico, lo que condujo a la teologa cristiana a descubrir la nocin de persona como
categora ms adecuada para expresar lo ms propio de Dios y lo ms propio del hombre.
Persona, traduccin latina del griego prosopon: careta. El trmino fue objeto de un largo recorrido
histrico, hasta lograr la indentificacin con hipstasis, que designaba a los 3 existentes en la nica
naturaleza divina ousia. Ser la reflexin trinitaria, los PP. Capadocios, quienes lograrn una descripcin
acabada del concepto. Lo que Dios es (la naturaleza divina) se realiza en tres sujetos distintos, sin que por
ello se multiplique esa naturaleza, que continua siendo nica. Lo que constituye los sujetos divinos en
cuanto a tales - Padre, Hijo y ES- no es la naturaleza, el ser en s (esse in se) sino el esse ad, la relacin.
La persona consiste en la relacin y se realiza en la comunicacin. La relacin no es algo meramente
sobrevenido a la persona, sino la persona misma. Aristteles consideraba la relacin como un accidente.
Pero, la relacin deja de ser un simple accidente, algo extrnseco al ser propiamente dicho constituido por
la sustancia-, y pasa a ser la forma ms perfecta de ser al constituir la realidad suprema, las Personas divinas.
Esto tiene consecuencias para la comprensin global del ser. Su modelo supremo no es la sustancia
cerrada en s e incomunicable. El ser puede comunicarse sin perder por ello lo comunicado que, en cambio,
desarrolla as su genuina identidad. La persona tiene como esencia este dinamismo de entrega y acogida. Se
rompe el esquema esttico del pensamiento griego y con el cristianismo se afirma que el fundamento ltimo
de todo es un dilogo. Una vez establecida la distincin entre naturaleza y persona en la Trinidad, su
aplicacin al ser humano resulta obvia, el dilogo intradivino generador de las tres Personas se prolonga
hacia fuera con la creacin del hombre, imagen de Dios, capaz de escucha y respuesta ante l. l tambin es
un ser dialgico, llamado a realizarse en la entrega de s y la comunicacin con Dios y con los dems. As,
la nocin de persona se predica analgicamente de Dios y del hombre. Persona en relacin y comunin es la
forma ms sinttica de expresar lo propio del ser de Dios revelado en Cristo. Al mismo tiempo persona ha
venido a significar lo propio del ser humano en teologa, filosofa, derecho, y el uso ordinario del lenguaje.
5. Aspectos de la comprensin cristiana del hombre como persona
La comprensin cristiana del hombre como persona significa:
1. Persona es la categora mxima para hablar del hombre.
2. La persona pone al hombre en relacin nica y peculiar con Dios:
A) Llamado por l a ser su interlocutor, con una dignidad nica, a su imagen como un t, que sin ser Dios
queda habilitado y llamado a establecer una relacin anloga a la que mantienen las Personas divinas.
B) Llamado en ser hijo en el Hijo. Dios llama al hombre a incorporarse y participar por obra del Espritu en
la vida propia del Hijo eterno encarnado, muerto y resucitado.
3. La persona implica un nudo de relaciones:
A) El hombre no puede encontrar su plenitud si no es en la entrega de s mismo a los dems, tiene una
necesidad absoluta de la vida social para desarrollar sus cualidades y responder a su vocacin. (GS 24-25)
B) La sexualidad existe como elemento creacional y forma parte de la vocacin humana a la comunin y
relacin. El hombre no es un ser creado cerrado sino abierto constitutivamente al otro.
4. La persona es vocacin.
El ser y la dignidad dadas de la persona se fundamentan en el acto por el que Dios los crea y los llama a la
comunin de vida por l. Este ser y esta dignidad no se agotan en algo dado sino que son llamada continua a
llegar a ser persona. La llamada exige una respuesta ante Dios, he aqu el misterio de la libertad humana y de
su responsabilidad y autoposesin. Una libertad que se realiza en la identificacin progresiva e histrica con
el proyecto de Dios para s. Es un proceso de personalizacin que concluir slo en el ms all, cuando Dios
nos llame a participar en el banquete eterno, y nos llame con nuestro propio nombre, y ese ser el definitivo.
97

TESIS 22 EL HOMBRE, SER UNO EN CUERPO Y ALMA

Trminos antropolgicos en la Biblia. El encuentro de la revelacin con la antropologa griega. Las
intervenciones del Magisterio sobre la constitucin del hombre. El valor de la sntesis tomista y la enseanza
del Vaticano II. Cuerpo y alma como co-principios originales y recprocos del ser humano. Evolucionismo y
creacin en el origen del primer hombre. La creacin del alma de cada hombre por Dios
1. Trminos antropolgicos en la Biblia
Desde el siglo XIX se acus al cristianismo de helenizacin por un dualismo cuerpo-alma como algo no
bblico, pues el pensamiento semtico es unitario. Como recuerda CTI dualismo no es lo mismo que
dualidad, que es una unidad en dos principios, que admite dos principios.
- Antiguo Testamento, todos los trminos para referirse al hombre aluden al ser humano en su totalidad:
1) nefes (cuello) significa vida, el ser vivo del hombre concreto. Traduccin griega: psych (alma)
2) ruah (viento, aliento, soplo) significa espritu, hombre relacionado con Dios como ser espiritual,
misteriosamente presente, sentido...Traduccin griega: pneuma.
3) basar (carne en contraposicin con huesos) significa cuerpo, hombre en relacin, en comunin con otros
hombres. Su principio unificador es la sangre. Traduccin griega: sarx (carne) o soma (cuerpo).
4) leb, lebab (corazn) indica interioridad, centro de las decisiones morales y religiosas.
Sabidura 3, 1, dentro de la antropologa unitaria del AT, es una excepcin, (escrito en griego) respecto a la
muerte del hombre ya usa el trmino alma (psych): Las almas de los justos estn en las manos de Dios.
- Nuevo Testamento, analizaremos la terminologa sinptica y paulina:
Sinpticos: se mueven en la lnea del pensamiento unitario del AT sin dualismo:
Mc 8, 35-36: pierde su vida (psych)...pierde su alma (psych). Parece que contempla la vida humana como
unidad: psych=nefesh, pero distingue un doble nivel: la vida como principio de la existencia terrena y la
salvacin, vida plena ofrecida a los que creen en Cristo, que depende de la decisin ante l.
Mc 14, 38 el espritu (pneuma ruah) est pronto, pero la carne (sarx basar) es dbil. Se refiere al Espritu
Santo como ayuda en la debilidad, no a una visin helenista de la carne como causa de pecado. Es
interesante el binomio espritu-carne que es introducido por Jess.
Mc 9, 43ss: entrar sin mano en la vida (Jess sugiere resurreccin cuerpos, por tanto, unidad, como en 2
Mac 7 los mrtires esperan recuperar sus miembros perdidos).
Mt 10, 28 No temis a los que matan el cuerpo, pero al alma no la pueden matar...temed al que puede
arruinar alma y cuerpo en la gehenna. Jess habla de algo que muere y algo que no muere, pero ambas
(alma y cuerpo) se relacionan, tienen la posibilidad de acabar en la gehenna.
Mt 27, 52 escatolgico: Muchos cuerpos de los santos que descansaban resucitaron, y saliendo de los
monumentos despus de la resurreccin de Jess entraron en la santa ciudad y se aparecieron a muchos.
Pablo: coincide con el AT y usa todos los trminos para expresar relacin con Dios.
a) psych: trmino raro en Pablo. 1 Tes 5, 23 que todo vuestro espritu (pneuma), alma (psych) y cuerpo
(soma) es un modo hebreo de expresar totalidad (todas sus dimensiones).
b) pneuma y sarx: trminos importantes. Contrapone pneuma a sarx (lo dbil y caduco en el hombre) pero se
trata de una debilidad moral, el hombre en cuanto carne es proclive al pecado. Un doble uso de sarx: 1) lo
frgil de su condicin de creatura (humanidad dbil); 2) creatura que se cierra (debilidad moral); en Pablo es
carne, en Juan: mundo. Primer sentido, la vida en la carne no es necesariamente pecadora. Segundo sentido,
hay oposicin segn la carne-segn el espritu; pero no son partes en el hombre, sino el mismo hombre.
La carne no es mala, pero el no abrirse a Dios s porque se niega la relacin constitutiva con Dios.
c) soma: es el hombre plantado en el tiempo y en el espacio, portador de la imagen de Adn y capaz de
reproducir la imagen de Cristo, sometido a la debilidad de su condicin natural, pero llamado a una gloriosa
transformacin. El mismo cuerpo animal (de animado, alma) se transformar por la accin del Espritu en
un cuerpo espiritual (de pneuma) semejante al de Cristo resucitado-glorificado.
98

Pablo conoce la concepcin dicotmica griega pero insiste en el carcter corpreo de la salvacin: y es que el dualismo griego del
tiempo se opona a la resurreccin de los muertos y a la encarnacin del Verbo. 1 Ts 5, 23-24: ...que todo vuestro espritu, alma y
cuerpo, sea custodiado sin reproche hasta la venida de nuestro Seor Jesucristo. Los tres trminos paulinos, asumidos luego por
los Padres, terminaron por expresarse en el binomio alma - cuerpo, pues alma asumi tanto el aspecto que vivifica al hombre en
s mismo (alma) como el aspecto que lo relaciona y abre al exterior, especialmente a la relacin con Dios (espritu).

2. El encuentro de la revelacin con la antropologa griega

Los pensadores cristianos percibieron el peligro de la oposicin alma-cuerpo y la reflexin desde Cristo
resucitado obliga a percatarse que el cuerpo pertenece a la constitucin humana. Del dualismo reduccionista
se pasa a la unidad en dualidad en dos principios.
1) Apologetas: formacin helenista, pero reivindican la unidad del hombre, 2 modos de concebir tal unidad:
a) unidad que acenta lo espiritual: Alejandrina Occidental
b) unidad que acenta lo corporal: Antioquena Asitica
2) Contra la gnosis: Ya Ignacio de Antioquia, afirmaba la realidad de la carne de Cristo frente al docetismo.
a) Ireneo construye su antropologa sobre el cuerpo: creacin en referencia al Verbo encarnado.
b) Tertuliano: en la creacin, se pensaba en el hombre futuro: Cristo, pues la carne es el quicio de
salvacin. El hombre es cuerpo y alma simultneamente, pero: el hombre puede ser definido como carne.
3) Alejandrinos: Alma racional lo especfico del ser humano: en el alma est la sede de la imagen divina.
a) Clemente alejandrino: en su nous (parte superior), el hombre es imagen del Logos, imagen de Dios.
b) Orgenes: Quiere refutar el gnosticismo, a partir de la exaltacin de la libertad contra el determinismo.
4) Agustn: El hombre es compuesto de alma y cuerpo pero el alma goza de primaca, el cuerpo como
siervo. La oposicin paulina entre carne y espritu adquiere en Agustn carcter antropolgico: identifica las
2 tendencias opuestas con el cuerpo y el alma, pues del cuerpo viene la tendencia al mal y del alma la
tendencia al bien (pero 1er pecado fue del alma (soberbia) CTI). Pero excluye el dualismo radical pues el
cuerpo es bueno y creado por Dios, y el gozo de Dios tendr dimensin corprea tambin.
3. Las intervenciones del Magisterio sobre la constitucin del hombre
- poca Antigua: las cuestiones de antropologa se contemplan desde:
1) Con respecto a la Cristologa, la naturaleza humana se determina en el contexto de la constitucin de
Cristo. El Verbo se hizo hombre, constituido de alma y cuerpo, unindose a la carne animada por el alma
racional (DH 250). Cristo es hombre perfecto dotado de alma racional y cuerpo (DH 272). Queda claro
que el cuerpo (la carne) pertenece a la condicin humana. Pero no se precisa qu tipo de unin entre los dos
elementos o principios constitutivos de la misma. Apolinar crea poder salvar la unidad de Cristo diciendo
que el Verbo haca en l las veces del alma racional. Su condena en el Tomus Damasi (ao 382) pone de
relieve que alma racional es elemento constitutivo del hombre: ...asumi y salv nuestra alma (DH 72).
Tambin Len Magno reconoce que alma y carne... constituyen una nica persona (DH 297).
2) Con respecto al rechazo del dualismo, se defiende la bondad del cuerpo. Toledo I (ao 400): condena a
priscilianistas que piensan que el alma humana es una parte o sustancia de Dios y que no se da la
resurreccin de la carne. En Braga se condena con ms energa esta doctrina priscilianista y a quienes
piensan que la creacin de la carne no es obra de Dios sino de ngeles malignos (DH 463). En cuanto al
alma, Anastasio II afirma a obispos de las Galias (498) que el alma no puede ser producida por los padres,
sino que es obra de Dios (DH 360). Un snodo de Constantinopla condena, entre varias tesis atribuidas a
Orgenes, la de la preexistencia de las almas, que cayeron en cuerpo inferior como castigo (DH 403).
Constantinopla IV (DH 657) defiende una sola alma racional e intelectual, condenando: el principio
maniqueo de las dos almas (una mala y otra buena) y el apolinarismo de dos almas distintas (intelectual y
sensitiva: la intelectual no asumida por el Verbo en la encarnacin, la sensitiva s).
- poca medieval:
Concilio de Letrn IV (DH 800) Ao 1215: afirma contra el dualismo ctaro que el cuerpo pertenece a la
naturaleza humana, pero no seala cmo ha de entenderse la unin alma-cuerpo.
99

Snodo de Vienne: Ao 1312. Dir que alma y cuerpo se unen sustancialmente. El alma es verdaderamente,
por s misma y esencialmente, forma del cuerpo humano (DH 902): verdaderamente: orden objetivo, no
especulativo; por s misma: no mediante otras formas; esencialmente: la esencia del alma es informar al
cuerpo. De ello resulta una unin sustancial, no accidental.
Const. Benedictus Deus, Ao 1336: Benedicto XII, (DH 1000) afirma que las almas de los santos,
inmediatamente despus de la muerte y antes de la resurreccin de sus cuerpos y del juicio universal,
vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara... Por tanto, la comunin con
Cristo despus de la muerte se obtiene ya en el estado de alma separada, aunque sea estado imperfecto e
incompleto (CTI 1990 6.3)
Concilio Letrn V Ao 1512-17: (DH 1440-45): el alma es inmortal y el alma no es universal sino singular:
las almas se multiplican segn el nmero de cuerpos.
4. El valor de la sntesis tomista y la enseanza del Vaticano II
Los medievales oscilaban entre platonismo y aristotelismo: La doctrina platnica pona en peligro la
unidad sustancial del hombre pero afirmaba la inmortalidad del alma. La concepcin aristotlica era base
segura de unidad psicosomtica para explicar la resurreccin, pero ligaba demasiado el alma a la materia. La
sntesis de Santo Toms es la ms equilibrada de la unidad del hombre, aun concediendo prioridad al alma,
pues en la muerte, el hombre no subsiste en el cadver, sino en el alma, que se encuentra inmediatamente
con Dios, y lleva en s lo que vivi en el cuerpo y desea que el cuerpo participe de la salvacin. El alma
tomista no es una sustancia, sino que es una forma que posee y confiere sustancialidad. A modo de sntesis:
a) el alma es forma sustancial
b) el alma es la nica forma del cuerpo: el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de forma (alma) y
materia prima. sta es la afirmacin ms nueva de la antropologa tomista, pues el trmino alma no expresa
el puro espritu, sino el espritu en relacin al cuerpo. A un alma le es esencial ser forma de un cuerpo. La
distincin alma-cuerpo no es adecuada, pues en cada uno est implicado el otro.
c) Llamamos cuerpo a materia informada por el alma; el cadver ya no es cuerpo.
d) El alma no pre-existe al cuerpo, mas no depende del cuerpo y puede post-existir.
e) Alma y cuerpo no son dos sustancias por separado: el hombre est compuesto de una sustancia compleja,
unin de dos principios (no dualismo, sino unidad en dualidad de principios CTI).
f) El alma tiene perfeccin natural en cuanto unida al cuerpo: alma separada es antinatural, exige la
resurreccin del cuerpo, y se asemeja ms a Dios que la separada.
La posicin tomista conlleva la superacin de todo dualismo: en la realidad se da la unidad del hombre,
unidad en una dualidad, pero en el plano metafsico de principios: alma-forma y materia prima; alma
encarnada y materia informada. Cabe una distincin metafsica, no fsica, de principios.
5. Cuerpo y alma como co-principios originales y recprocos del ser humano
Vaticano II expresa mejor la unidad defendida por Santo Toms, que no es un dualismo sino unidad en
una dualidad de principios: El hombre es uno en cuerpo y alma (GS 14). Este binomio alma-cuerpo es
expresado, retraducido en el Concilio, como interioridad-condicin corporal, que deja ms claro que se trata
de dos co-principios, dos dimensiones recprocas de una sola cosa, de una unidad. Esta interioridad es, sobre
todo, su apertura a Dios, y la condicin corporal es su insercin en el mundo.
El Vaticano II expresa las dos dimensiones del hombre: su trascendencia y su inmanencia con respecto al
mundo. Su condicin corporal es sntesis del universo material y su interioridad le da preeminencia sobre
el universo entero. En GS 14 y 15 el Concilio recoge, adems, el carcter unitario de la antropologa bblica
cuya dimensin espiritual, es un dato accesible a la experiencia: El hombre... por su interioridad, supera al
universo...reconociendo en s mismo un alma...no se engaa con una ilusin, sino que, alcanza la misma
verdad profunda de la realidad. Con ello, el Concilio se opone, adems, a una concepcin materialista del
hombre, resultado de un dualismo mal entendido, que simplemente desecha uno de los dos co-principios.
100

6. Evolucionismo y creacin en el origen del primer hombre

Lamarck (s.XVIII): la naturaleza ha producido al hombre pues el hombre mismo ha estado sometido a
un proceso evolutivo, presionado por el medio ambiente. Esta teora tuvo ms difusin, no con Darwin sino
con su discpulo Haeckel, quien interpreta el evolucionismo en sentido materialista y ateo. Las primeras
reacciones de la Iglesia fueron locales y condenatorias: absolutamente contrarias a la Escritura y fe, si se
ve el evolucionismo como transformacin espontnea del hombre a partir de un animal.
Vaticano I, Dei Filius (DH 3017) es la aproximacin ciencia y fe, que pueden enriquecerse: la razn no
puede oponerse a la fe. Len XIII en Providentisimus Deus (DH 3287): no puede haber oposicin entre el
telogo y el fsico si cada uno respeta sus propios lmites: la Biblia est para servir a la salvacin: hay cosas
en ella segn el lenguaje de la poca, pero hay verdades histricas aunque estn el lenguaje de mito: como la
creacin, o la creacin especial del hombre. Po XII, Humani Generis, 1950: a) la Iglesia no prohbe el
estudio, por lo que se puede profundizar. b) Buscar el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente. La evolucin es admisible en lo relativo al cuerpo del hombre. c) Las almas son creadas
inmediatamente por Dios. d) No parece coincidir el poligenismo con la doctrina del pecado original que
procede de un solo Adn, de una sola pareja y es transmitido a todos (DH 3896, 3897).
7. La creacin del alma de cada hombre por Dios
- Justino rechaza la preexistencia de Platn y afirma creacin compuesta alma cuerpo.
- La tesis atribuida a Orgenes de preexistencia de las almas fue condenada por el Snodo de Constantinopla
(DH 403). Se afirmara lo contrario: la no pre-existencia de las almas, y la co-existencia o creacin
inmediata de cada alma informando cada cuerpo.
- S. Toms, al hacer del hombre una unidad sustancial en la que existen dos principios: forma y materia
prima, prefiere esta distincin que la de alma y cuerpo. Sin embargo, menciona que el alma es el principio
que confiere sustancialidad y por ello requiere la creacin en ese salto cualitativo, la intervencin directa de
Dios de crear el alma humana.
Las referencias bsicas del Magisterio referidas a la creacin del alma de cada hombre por Dios son:
- Anastasio II, Carta bonum atque iucundum a obispos de Galia (ao 498, DH 360): alma no puede ser
transmitida por los padres...Dios crea las almas rechaza pues una generacin natural y deja claro que el
alma no puede ser producida por los padres y es obra de Dios la imagen de Dios slo puede venir de Dios.
- Concilio Letrn V (ao 1512-17, DH 1440-45): confirma Vienne (la esencia del alma es informar al cuerpo
de lo que resulta una unin sustancial, no accidental), y aade: el alma es inmortal y el alma no es universal
sino singular: las almas se multiplican segn el nmero de cuerpos.
- Po XII, Humani Generis (DH 3896): las almas son creadas inmediatamente por Dios, por lo que se
descarta una generacin natural fruto de un evolucionismo, sin considerar el salto cualitativo que supone el
paso de un animal a un hombre, imagen de Dios.
- La Comisin Teolgica Internacional, en Algunas cuestiones actuales de Escatologa, 1990, dice en su
inciso 5.1: Porque esta alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su creador en cada
hombre y en su inciso 10.1: sta es creada en cada hombre inmediatamente por Dios, citando como
fuentes del Magisterio de la Iglesia en este punto la Profesin de fe de Pablo VI y la Humani generis de
Po XII.

101

TESIS 23 LA VOCACIN DIVINA DEL HOMBRE

La razn ms alta de la dignidad humana. La cuestin del destino sobrenatural del hombre. La voluntad salvfica
universal de Dios en la Biblia y el Magisterio frente a las teoras particularistas. Predestinacin, eleccin y alianza.

1. La razn ms alta de la dignidad humana.

La dignidad de la persona humana, es el ser creada a imagen de Dios, pero tal es su aspecto constitutivo
solamente, esttico. Hay otro aspecto dinmico, de realizacin, en que el hombre recibe una llamada, una
vocacin: en contraste a imagen, Ireneo habla de semejanza, que requiere de un proceso de desarrollo.
La razn ms alta de la dignidad humana es la llamada a la comunin con Dios, y es la clave suprema de
la Antropologa Cristiana. La creacin es slo la primera gratuidad, que posibilita la segunda y superior
gratuidad de la salvacin, por la que Dios ofrece al hombre la posibilidad de participar en su propia vida. Tal
vocacin no es una ms, sino la vocacin, esencia de su condicin creatural, intrnseca.
GS 19 fundamenta la dignidad del hombre no slo en la creacin, sino en la encarnacin y pascua de
Cristo, en quien se realiza el designo eterno de Dios. GS 22, el misterio del hombre se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Cristo acoge en su naturaleza humana lo que ya acoga como Hijo Divino: la
voluntad del Padre. Nuestra vocacin es acoger todo lo del Padre y darlo todo en el Espritu (como Cristo).
Esta es la llamada a ser hijos en el Hijo. La miseria del hombre es negar toda dependencia respecto de Dios.
Esta llamada, o vocacin, tiene su origen en el amor benevolente del Padre con tres caractersticas:
1) Gratuita: acceder en Cristo a la vida de Dios, concedida al hombre slo por decisin de Dios.
2) Universal: a todos sin excepcin; aunque unos aceptan y otros rechacen, pero es en un segundo momento.
3) Eficaz: el vnculo con Cristo no puede ser eliminado, la nica barrera es el rechazo de la libertad humana.
Es la llamada y la capacidad del hombre para ser un t de Dios, un interlocutor de Dios porque toda
teologa es el encuentro entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Las creaturas (ni las dems ni l
mismo) son el T que el hombre necesita. Llamada que es, a salir de s mismo, a acoger, al T: Dios.
2. La cuestin del destino sobrenatural del hombre.
Esta llamada del hombre, ha generado la cuestin del sobrenatural que relaciona la naturaleza humana
con la gracia, lo natural con lo sobrenatural: se intenta explicar si esta llamada del hombre a la comunin
con Dios es un fin propio de la naturaleza del hombre, que puede alcanzar con sus propias fuerzas
creaturales, o es un aadido que Dios nos dona, que el hombre no puede alcanzar.
- Santo Toms: El trmino sobrenatural (que trasciende la naturaleza) procede del neoplatonismo. Santo
Toms lo precisa para distinguir perfecciones debidas a la naturaleza y aquellas gratuitas, aunque tambin
los dones de la naturaleza son gratuitos. El hombre tiene deseo natural de su felicidad, que es la visin de
Dios; se trata de un deseo natural e innato e inscrito en su naturaleza. Pero el Anglico subraya la
trascendencia de la visin, que el hombre no puede conseguir naturalmente sino slo por gracia de Cristo.
Afirma, adems, que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona, aunque su no
realizacin no supone frustracin. Es paradjico: un deseo natural que no puede ser colmado naturalmente.
- Cayetano: se percata de lo paradjico, dice que el hombre slo puede apetecer naturalmente lo que le es
connatural, lo que puede conseguir con sus fuerzas. Afirma que no existe en el hombre el deseo natural de
ver a Dios, pues si fuera natural, Dios estara obligado a darlo al hombre: no sera ya don gratuito, sino
obligacin de Dios y derecho del hombre. Se elabora as la hiptesis de que Dios habra podido crear al
hombre en estado de naturaleza pura, sin dones sobrenaturales. Estos condujo a una concepcin de lo natural
y sobrenatural como 2 rdenes paralelos: fin natural, felicidad natural; fin sobrenatural, la visin beatifica.
- Bayo: se percata del peligro de extrinsecismo y, aunque su intencin era buena, arriesga una explicacin
opuesta: Dios no crea sin la gracia, luego es debida a la naturaleza. Su tesis hace perder la gratuidad de la
gracia para convertirla en un pago necesario, una deuda de justicia. La condena de Bayo (DH 1980) ensea
que Dios es quien se quiere comunicar al hombre, y no porque el hombre lo merezca por derecho.
102

- La neoescolstica: s. XIX-XX contrapone an ms natural y sobrenatural: Lo natural como un orden

cerrado en s mismo con medios y fines propios, y otro orden al que se llega por fe slo, un aadido exterior
y accidental. Las ventajas de esta divisin son el afirmar la gratuidad de la gracia y afirmar que la naturaleza
no qued destruida despus del pecado. Pero la desventaja es afirmar una naturaleza completa, pura, sin
sobrenatural, y por tanto, el hombre puede definirse sin Cristo; se trata de un concepto de naturaleza
abstracta, racionalista. La naturaleza as clausurada no puede desear la elevacin porque hacerlo significara
que el orden natural no es perfecto en s y exige lo sobrenatural, pero si es exigido dejara de ser gratuito.
Destaca la trascendencia de la gracia pero pone en peligro su inmanencia (su enraizamiento en el hombre).
Esta separacin del orden natural y sobrenatural ha tenido consecuencias funestas en la historia de la
cultura occidental: la cultura laica aprovech para justificar su reduccin de lo real a lo natural y racional, y
releg la gracia y la Iglesia a una superestructura extraa a lo humano: la Iglesia misma se cierra en el
mundo del sobrenatural y tiende a no dialogar a fondo en los temas de la modernidad. La teologa de los
aos 40 reaccion ante el extrinsecismo, acentuando la inmanencia de la gracia y el deseo natural de ver a
Dios, pero algunos cayeron en un excesivo inmanentismo y Po XII en la Humani generis pone en guardia
contra los que niegan la posibilidad de que Dios pudiera crear seres dotados de razn sin ordenarlos a la
visin beatfica, de este modo niegan la gratuidad del orden sobrenatural (DS 3891). A pesar de las
desviaciones, el replanteamiento de la cuestin fue positivo, y hoy es ms cristolgico. 3 autores:
- De Lubac: En su obra El misterio del sobrenatural habla de una doble gratuidad: la creativa y la salvfica
y, a la vez, insiste en la idea de la paradoja cristiana del hombre. Pretende, recuperar la paradoja tomista: por
su naturaleza espiritual, el hombre es deseo de Dios y tal deseo en l es esencial y necesario. Lo sobrenatural
se muestra como gratuito mirando al ser humano creado como don de Dios y dotado de una finalidad
gratuita y an ms, una finalidad (visio Dei) que no es exigencia, sino que lo desea como un don. El hombre
no puede colmarlo con sus propias fuerzas y, por tanto, este deseo no atenta contra la trascendencia del
sobrenatural, que es autodonacin gratuita de Dios. El deseo est en nosotros, pero no es de nosotros. Intenta
tambin prescindir del concepto de naturaleza pura, pues el hombre no tiene otro fin que la visin de Dios.
La salvacin no es consecuencia necesaria de la creacin; al revs, constituye una gracia mayor. No se trata
de que la naturaleza exija el don, sino de que Dios suscita la naturaleza para que pueda acogerle. Dios piensa
primero al hombre a imagen suya y partcipe de su vida, y crea al hombre para que dicha divinizacin pueda
ser real. La visin de Dios es natural en su apeticin pero sobrenatural en su consecucin: no puede ser
exigida por el hombre, y solamente la puede conseguir por gracia.
- Alfaro: la conexin deseo de Dios y naturaleza no es conexin necesaria, sino fctica, es decir, que la
dimensin creatural espiritual del hombre no implica sin ms el destino a la visin, sino que la llamada a la
visin es fruto de la gracia de Cristo. Existe en la estructura ontolgica humana algo que posibilita acoger la
visin como gracia: su inteligencia y su libertad: Como la criatura no puede por s misma llegar a la visin
de Dios, la gracia es trascendente, pero tal visin va perfeccionado internamente al hombre en su
inteligencia y voluntad, por lo que la gracia es inmanente en este sentido. Entonces, existe una ordenacin
positiva del hombre a la visin de Dios y no neutralidad. La creatura intelectual-espiritual no est destinado
naturalmente a la visin de Dios, pero s a apetecerla, sin que esto signifique frustracin si no se da.
- K. Rahner: Dada la estrecha imbricacin de lo natural y lo sobrenatural en nuestro orden histrico, es
imposible delimitar lo que es naturaleza pura. El punto de partida no puede ser algo imposible de delimitar,
sino la vocacin a la gracia, que Rahner llama existencial sobrenatural, un constitutivo ontolgico interno
del hombre, pues le afecta internamente. Es sobrenatural, pues Dios podra no haberla implicado en el plan
de creacin. Ahora bien, Dios ha tenido que crearle capaz de recibirlo, Dios debe crear una naturaleza que
pueda dar cabida al amor que es Dios mismo, como regalo inesperado e indebido. Por eso el hombre tiene
potencia obediencial respecto al existencial sobrenatural, no neutra (como en la neoescolstica) sino
verdadera capacidad, ordenacin interna que es lo ms ntimo y ms autntico en el ser humano.
Los tres se esfuerzan por poner a salvo la trascendencia y la inmanencia de la gracia. Trascendencia porque
es una iniciativa divina e inmanencia porque el hombre es capaz de recibir este don, est predispuesto a l.
103

3. La voluntad salvfica U de Dios en la Biblia y el Magisterio frente a las teoras particularistas

Basta una mirada a toda la Revelacin para contemplar un Dios que precisamente se revela creador
de todos y promete a esos primeros padres de todos, un linaje salvador en el llamado Proto-evangelio. As
pues, si bien se prepara un pueblo, todas las naciones participarn de su luz, como se decanta en los Salmos
y Deutero-Isaas. Es implcita esta voluntad salvfica de Dios en el Hijo que dejando el seno del Padre, viene
al encuentro de todos encarnndose con el nombre de Dios salva- Jess, para ser luz para iluminar a las
naciones y gloria de su pueblo Israel. Dios goza salvando: vino a salvar lo que estaba perdido y declara
que no es voluntad del Padre que se pierda ninguno. La predicacin apostlica insiste en la misericordia
universal: Porque a todos igualmente encerr Dios dentro de la rebelda, para usar misericordia con todos
(Rom 11, 32). Y sobre todo el texto ms explcito: ...Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los
hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la verdad. (1 Tim 2,4)
Frente a teoras particularistas de voluntad salvfica limitada en que Dios predestina slo a algunos a
salvarse (en cierto modo en S. Agustn, claramente en Calvino) o ha muerto slo por algunos (Godescalco,
Jansenio), el Magisterio ha defendido siempre la voluntad salvfica universal:
- Concilio de Quierzy (DH 621-624): afirma que no ha habido ni habr ningn hombre por el que no haya
sufrido Cristo. Basado en 1 Tim 2, afirma que Dios quiere que todos los hombres se salven, aunque de
hecho, no todos se salven. Que algunos se salven es don del Salvador, que algunos se condenen es mrito de
los que se condenan. Afirmamos que no existe ms que una sola predestinacin divina: la predestinacin a
la vida....Ningn hombre por el cual no haya sufrido Cristo, si bien no todos lleguen....
- Trento (DH 1523, 1524): afirma la voluntad salvfica universal de Dios en Cristo y condena la restriccin
calvinista de salvacin a los bautizados. Bautismo de deseo: se alcanza la salvacin por deseo explcito del
bautismo.
- Po XII (DH 3870): afirma (Circular del Sto. Oficio 08-08-1949 respuesta al Arzobispo de Boston) que tal
deseo no tiene que ser explcito sino que puede ser implcito, consistente en que el hombre tenga voluntad de
conformarse a la voluntad de Dios, al darse muchas veces la ignorancia invencible.
- Vaticano II (LG 16, GS 22): se requiere fidelidad a la conciencia como medio de salvacin para todos los
hombres (posibilidad de salvacin no slo de los cristianos: esfuerzo con la gracia a vivir con rectitud).
Por tanto, el Magisterio subraya posibilidad real de salvacin para todos.
Teoras particularistas de voluntad salvfica limitada, no universal:
San Agustn: elabora su doctrina de la predestinacin para garantizar la gratuidad de la gracia. La
predestinacin, significa que todos los dones necesarios para la consecucin de la vida eterna son dados al
hombre sin mrito alguno. Se pregunta por qu Dios no salva a toda la masa humana, sino slo a algunos, y
sita el problema en el misterio de las decisiones divinas. Si alguno se resiste a la llamada de Dios, Dios no
le lleva al mal, pero le niega la gracia de su misericordia, sin por ello haber injusticia en Dios. Pero la
conclusin es problemtica, pues la gracia de la perseverancia final no se da a todos, sino slo a algunos.
En aos posteriores, telogos del sur de Francia pondrn en cuestin estas consecuencias rigurosas, y el
Concilio de Orange subrayar la necesidad de la gracia debida al estado actual de pecado, para mostrar la
necesidad que tenemos de Cristo, y esta gracia es misericordia de Dios.
San Gregorio Magno (s. VI-VII): la misma accin se atribuye a veces a Dios, a veces al hombre: las
acciones buenas se atribuyen a Dios y el hombre colabora, pero las malas se atribuyen al hombre.
Godescalco (siglo IX): sigue el agustinismo extremo: 1) existe una doble predestinacin: la de los elegidos a
la vida, y de los rprobos a la muerte. 2) Dios no quiere la salvacin de todos, sino slo de los elegidos. 3)
Tras la cada, nadie puede usar su libre albedro para obrar el bien, sino slo el mal. Sus tesis fueron
condenadas en el snodo de Quierzy (853).

104

Jansenio, tambin sigue el agustinismo extremo, afirma lo siguiente en lo relativo a la voluntad salvfica de
Dios: la gracia no se da a todos, ni se da fuera de la Iglesia (no comprende cmo puede ser gratuito un don
que se entrega a todos, universal). Su doctrina fue no slo teolgica, sino un movimiento espiritual.
De las condenas de la Iglesia se deduce que Cristo ha muerto por todos y Dios concede a todos la gracia
necesaria para cumplir los mandamientos y salvarse, aunque la libertad humana puede resistirse a la gracia.
4. Predestinacin, eleccin y alianza.
Esta voluntad salvfica universal de Dios es lo que Dios quiere. Otra cosa es el cmo: su plan.
Predestinacin. El concepto bblico de predestinacin es muy diferente de concepciones histricas
insostenibles que hay que superar: predestinacin simple: Dios fija la salvacin o predestinacin doble.
El concepto bblico de predestinacin se toma de Rom 8, 32 y Ef 1, 4ss, pues para Pablo la salvacin es un
don segn el plan eterno de la predestinacin. La predestinacin paulina es para el bien, fundamentada en un
amor inquebrantable. Dios se preocupa de la salvacin de todos los hombres, subraya la gratuidad de la
salvacin. La predestinacin es un plan, una meta de salvacin ofrecida a todos, y se juega en la historia
mediante la libertad. Por tanto, no se fija ni salvacin ni condenacin, ni a algunos: es plan de salvacin
para todos. Lo que Dios ha fijado es un orden para seguirlo: a) un mediador absoluto que es Cristo; b) un
mediador relativo a Cristo que es la Iglesia; c) unos comportamientos que se piden al hombre: fe y amor.
Eleccin. Es otra categora de la Biblia.
1) eleccin eterna: es una meta de salvacin y viene a coincidir con predestinacin, plan eterno de salvacin.
2) eleccin histrica: Dios elige a personas para ser mediadoras de salvacin, les da una misin:
a) no significa que ese elegido est ya salvado (o quien la rechaza est condenado).
b) esta eleccin no es exclusividad para brillar por encima de los dems, sino ocasin de un servicio.
Esta eleccin, con la alianza, son dos realidades del AT que prefiguran la gracia, es una accin inicial por la
que Yahvh entra en relacin. El verbo bahar tiene como sujeto a Dios y hay 3 notas en su contenido:
- Gratuidad: no se apoya en las cualidades de Israel, que corre el peligro de pensar orgullosamente que s.
- Misin: Dios elige para hacer algo en favor del pueblo: aqu es todo el pueblo (puede haber una persona
que representa a todo Israel), y a partir del Segundo Isaas, Israel representar a toda la humanidad. El
elegido tampoco presenta las mejores cualidades naturales pero se le exige una disponibilidad.
- Irrevocabilidad: permanente y estable: aunque Israel no lo merezca, es Yahvh quien le ha elegido.
Alianza. Del hebreo berit, tiene un uso profano de 3 formas que se dan en el AT, y que las reducir todas
a unilateral, pues es Dios quien mantiene siempre la iniciativa previa y posterior a pesar de la infidelidad:
1) unilateral: equivale a la promesa de amistad.
2) imposicin de obligacin: por excelencia, la del Sina, no tanto el acto divino sino el Declogo. Dios se
apropia de un pueblo, el uso teolgico se determina por la unilateralidad: promesa de paz y vida.
3) bilateral: Yahvh se abaja y eleva a su pueblo, por lo que se puede hablar de unilateralidad tambin, pues
es Dios quien mantiene la iniciativa previa y posterior (a pesar de la infidelidad).
Esta tercera forma de alianza parece ser caracterstica de la literatura proftica: para Oseas, la alianza ser
matrimonial, de compromiso mutuo, que se mantendr a pesar de la infidelidad de la esposa; en la poca
post-exlica, la alianza ser interna y universal con el siervo de Yahv como mediador.
La idea de alianza entre la divinidad y un pueblo no est documentada en otras religiones: el vnculo
trasciende lo jurdico en la esfera de la relacin interpersonal, amical, nupcial... puede ser roto por parte
humana pero nunca por la divina: la fidelidad de Yahvh se sobrepone: la misericordia puede ser pedida por
el hombre, y es prometida por Dios mismo.
Con estas tres categoras: predestinacin, eleccin, alianza, queda claro que esta vocacin divina del
hombre a la comunin con Dios, la ms alta posibilidad de la dignidad humana, es querida y planeada por
Dios mismo, y ofrecida a todos los hombres.
105

TESIS 24 EL PECADO ORIGINAL

El relato del paraso y la cada en el Gnesis. El pecado de Adn a la luz de Cristo. Agustn, Pelagio y los concilios
africanos. La sntesis tomista. Lutero y Trento. El debate moderno. Afirmaciones del Magisterio a la luz de la Biblia.
El pecado original originado. La concupiscencia. El pecado de Adn. El estado de justicia original.

1. El relato del paraso y la cada en el gnesis

- El relato yahvista de Adn y Eva en Gn 2,4b - 3,24: La Iglesia ha ledo este texto en sentido histrico, un
relato sobre el estado de justicia original (paraso). Se va imponiendo la conviccin de que este relato forma
una unidad que se integra en una unidad superior: la teologa de los orgenes. El relato muestra
deliberadamente una relacin entre la muerte, las actuales tribulaciones de los hombres y el pecado de los
primeros hombres; se quiere decir que el mal comienza por una accin libre y deliberada de los hombres, no
porque Dios hubiera creado malo el mundo. Despus se observa una proliferacin de los males, el pecado se
ampla (Can y Abel, Babel, etc.). El relato de la cada (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imgenes, pero
afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre (CEC
390). La intencin del autor sagrado es mostrar que este pecado es un pecado concreto, que fue origen de
una situacin nueva para la humanidad. Adn es en el texto un singular colectivo, designa a la humanidad.
- Gnero literario de Gn 1-11: Tiene carcter sapiencial y etiolgico (busca las causas). Significa que los
autores han partido del presente y han tratado de explicarlo remitiendo a los orgenes. Se pretende explicar
el origen del pecado y del mal como algo procedente de una desobediencia cometida por el ser humano en
los comienzos de la h. El relato del paraso pertenece a un gnero literario mixto que incluye elementos
mticos e histricos. La escena narrada puede enmarcarse en el gnero histrico, pero no es la misma clase
de historia que encontramos a partir de Gn 12 con Abraham.
- Enseanzas fundamentales del relato:
1) hay elementos negativos que proceden del orden creatural, de Adn y otros, de la libertad humana;
2) Dios es fuente de la vida y tiene vida el que est unido en amistad con l;
3) el hombre se ha alejado de Dios, por una decisin libre estimulada exteriormente por la serpiente; clave
son las palabras libertad y responsabilidad;
4) el pecado tiene su raz en el intento de ser como Dios al margen de Dios;
5) el Adn pecador de Gn 2,7 es smbolo de la humanidad de los orgenes, sin olvidar el carcter real;
6) Gn 2-3 es el proto-evangelio: anuncia la salvacin.
2. El pecado de adn a la luz de Cristo
En el NT encontramos referencias al pecado original en los textos de S. Pablo. Las afirmaciones de san
Pablo respecto a la situacin de pecado del hombre hay que entenderlas a partir de la salvacin que trae
Cristo. El hombre est en una situacin tal que necesita la redencin de Cristo. Textos fundamentales son:
- 1Cor 15, 21-49: se presenta a Adn y a Cristo como dos comienzos de la humanidad, Adn para muerte y
Cristo para la salvacin y resurreccin; llevamos ahora la imagen de hombre terreno, de Adn, con todo lo
que esto supone de muerte. Por Adn hemos heredado la vida corporal, por Cristo recibimos el Espritu.
- Ef 2, 1-3: desde el nacimiento tenemos una enemistad con Dios, nos viene con nuestra naturaleza.
- Rom 5: es el texto fundamental; se explica que todos los hombres estn sometidos al pecado mientras que
la muerte de Cristo es la que nos salva. Se dice que el pecado (en el sentido de fuerza del pecado amarta-,
ms que de pecado concreto) entr en el mundo por Adn, por un solo hombre, y ese pecado dio lugar a la
muerte. El punto fundamental es la afirmacin por cuanto todos pecaron, que haba sido entendida, segn
algunas traducciones latinas, en el que todos pecaron, como si todos hubieran pecado en Adn. Pablo lo
que quiere decir es que Adn tiene una capitalidad en el pecado, y de ah que la muerte pase a todos.
Adems, la traduccin en el que todos pecaron est de acuerdo con la tradicin de la Iglesia, este
pensamiento teolgico est presente a la hora de la traduccin. Los versculos siguientes, insisten en el
influjo causal del pecado de Adn sobre todos los hombres. Por el pecado de un solo hombre todos fueron
106

constituidos pecadores. Todo esto nos debe llevar a afirmar que el pecado de Adn fue bastante ms que un
mero mal ejemplo, sino algo que afect a la naturaleza humana.
- Enseanzas fundamentales:
1) El tema principal no es la universalidad y necesidad de la salvacin de Cristo. Pablo quiere justificar que
todos son pecadores, incluso antes de la Ley. El contexto es la idea de la justificacin. La redencin ha
venido por la obediencia de un solo hombre, que ha introducido en el mundo la gracia. Ha introducido una
situacin objetiva, realmente presente, que justifica a todos los hombres, pero slo en la medida en que se
dejan justificar. Se da, por tanto, una solidaridad en Cristo.
2) Adn ejerce un influjo real sobre los dems hombres. El pecado, que entra en el mundo a travs de uno
slo, no es solamente un acto pecaminoso, sino ms bien es una fuerza de pecado (amarta) que arrastrar a
los hombres a pecar.
3. Agustn, Pelagio y los Concilios Africanos (CEC 406)
Los Santos Padres (Ambrosio, Ambrosister, Cipriano, Tertuliano) recogen ya las lneas de la doctrina del
pecado original que explcitamente elaborar san Agustn: unin de todos los hombres en Adn y en Cristo;
la herencia de Adn por el primer pecado; reflexionan sobre la necesidad del Bautismo de nios; la muerte
como consecuencia del pecado; no identifica el pecado original con la concupiscencia.
S. Agustn: es el primero en emplear el trmino pecado original, pero no invent la Doctrina. Elabor una
sistematizacin. Siempre atribuye superioridad a la Gracia sobre el pecado original; as, se le conoce como
el doctor de la Gracia. Su fundamento es afirmar la absoluta necesidad de Cristo para salvarse.
- Etapas en el pensamiento de Agustn:
1) Contra el maniquesmo: el mal no es un principio en s, sino privacin de un bien debido.
2) Diversas cuestiones a Simpliciano. Tesis: necesidad de la gracia y victoria de Cristo sobre el pecado; tras
pecar, el hombre sigue siendo libre, no est corrompido; distingue libre albedro y libertad; idea de massa
damnata (procede del Ambrosister): todos nacemos bajo las consecuencias del pecado de Adn, diferente
de los pecados personales. Slo salimos de la massa por la gracia de Cristo.
3) Controversia con Pelagio (1 fase pelagiana):
Tesis bsicas de Pelagio:
-Dios es justo, no exige nada imposible; por tanto, el hombre, con su libertad puede cumplir lo que Dios
pide. As, no existe pecado original que se transmita y merme esa libertad.
-El hombre, con sus solas fuerzas, es libre para hacer el bien, evitando el pecado (La obra redentora de
Cristo y l mismo, reducidos a modelo y ejemplo a seguir). La gracia es la libertad humana.
-El Bautismo de los nios queda como una mera consagracin a Dios, pero no perdona el pecado original,
que no existe; slo se da una inclinacin al pecado en el hombre, por el mal ejemplo de Adn.
- Adn, si no hubiese pecado, habra muerto no por razn de la culpa sino por la condicin de su naturaleza.
Refutacin de San Agustn (En De peccatorum meritis et remissione):
-Todos pecamos en Adn, contrado su culpa, el mal que ha causado en nosotros se llama pecado original.
-Se transmite, y tiene lugar por la generacin (via generatione), no por imitacin, como deca Pelagio. Por
eso, no nos salvamos imitando a Cristo, si nos falta la Gracia del Espritu Santo.
-Los padres, nos transmiten la vida como generados, no como regenerados, por eso necesitamos todos ser
limpiados mediante la regeneracin bautismal; los nios necesitan del Bautismo.
-La transmisin se da por la concupiscencia que se manifiesta en la relacin sexual.
-La muerte es consecuencia del pecado, el estado de Adn era tal que no hubiera muerto de no haber pecado.
4) Controversia con Juliano de Eclana (2 fase pelagiana): Juliano objetaba a san Agustn que si no haba
voluntad no poda haber pecado, y que era absurdo hablar de un pecado transmitido con la naturaleza (la
entenda en sentido aristotlico, como naturaleza inmutable). San Agustn responda que ese pecado era
consecuencia del pecado de Adn y que la naturaleza poda cargar con esas consecuencias. Agustn,
relacion ms la transmisin del pecado original con la concupiscencia: la naturaleza corporal, que haba
107

sido concebida con concupiscencia, participaba del pecado. Agustn ley Rom 5 directamente en el latn de
la Vulgata: in quo. No conoca el griego, por tanto traduce: en Adn todos pecaron. Para Agustn el pecado
se transmite via generatione, del mismo modo que todo lo recibimos por generacin.
- Sinodos africanos: (recogen doctrina agustiniana)
I Snodo de Cartago, ao 411, se condena a Celestio, seguidor de Pelagio, que niega la necesidad del
bautismo a los nios; (415) se da un snodo en frica que habilita a Pelagio; se convoca un segundo snodo.
II Snodo en Cartago (DH 223, 231), -aprobado por la epstola Tractoria del Papa Zsimo-. El canon 1 habla
de la muerte fsica como consecuencia del pecado original, y el canon 2 anatematiza a los que niegan que los
nios tengan que ser bautizados.
II Concilio de Orange (DH 371, 372) Francia- sealar que el hombre entero, cuerpo y alma, fue daado
por el pecado original (y no slo el cuerpo, mientras el alma permanecera intacta, como sealaba Pelagio).
Adems seala lo ya dicho por el Snodo de Cartago del 418, gravedad del pecado de Adn y su influencia
en todos los hombres, para lo cual toma la cita de san Pablo de Romanos 5, 12 -in quo omnes peccaverunt-.
4. La sntesis tomista
El hombre fue constituido en gracia, de la que se sigui como efecto la justicia original: rectitud de la
naturaleza, sumisin del hombre a Dios, y de las potencias inferiores a las superiores. Pero Adn cometi el
pecado de orgullo: poda pecar porque su voluntad no estaba an confirmada por la consecucin del ltimo
fin; quiso conseguir por s mismo una semejanza de imitacin a Dios en el conocimiento y la determinacin
del bien y del mal. A la pregunta por qu Dios no impidi que el primer hombre pecara?, responde diciendo
que nada se opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin ms alto despus del pecado.
Dios, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. Este pecado rompi la armona
original, perdio la justicia original y permiti que se afianzara la concupiscencia. Recoge como dato de fe
que dicho pecado se transmite a todos los hombres; despus del pecado de nuestro primer padre, todos los
hombres nacen privados de la justicia original y con los defectos producidos por esta falta.
Como Anselmo considera que todos los hombres estn presentes en Adn, segn la analoga de la
solidaridad de todos los hombres en un solo cuerpo (Como el cuerpo nico de un nico hombre; CEC 404,
citando a St. Toms). El primer pecado fue personal, pero afect a la naturaleza. El pecado voluntario de la
persona de Adn se convierte en un pecado de la naturaleza para la humanidad. A su vez la naturaleza
viciada que hemos recibido es la fuente principal de los pecados personales. Por el pecado el hombre no
pierde el libre albedro, pero necesita la ayuda de la gracia para elegir el bien y la verdad.
Esa corrupcin de la naturaleza es un estado o hbito -distinto de los actos-, y que se infunde en los
nios. Como una enfermedad de la naturaleza, privacin de la justicia original, y con ella el desequilibrio
entre las diversas partes del alma. Es un hbito malo que resulta del hecho que la naturaleza ha sido
abandonada a s misma. En el bautismo se recupera la justicia original, pero queda la inclinacin al mal.
Distingue en la S. Th. I-II, q. 85, a. 3 cuatro daos que se siguen por el pecado original: ignorancia, malicia,
debilidad y concupiscencia. Todas las fuerzas del alma quedaron de algn modo destituidas de su propio
orden, por el que naturalmente se ordenaban a la virtud, lo que se llama herida de la naturaleza.
5. Lutero y Trento
Lutero: si el pelagianismo es la concepcin optimista del hombre, el protestantismo es la concepcin
pesimista del hombre. El equilibrio entre Agustn y Toms se rompe con Lutero. Lutero absolutiza su propia
experiencia frente a lo metafsico, lo subjetivo frente a lo objetivo, lo individual frente a lo comunitario. Para
superar la angustia insoportable de la culpa cree encontrar el antdoto en la confianza absoluta en Dios y en
Jesucristo. Movido en un plano exageradamente psicolgico, y dominado por el empeo de eliminar toda
culpa comete dos graves errores. No distingue entre la inclinacin al mal y el acto pecaminoso que deriva de
ella; y tiende a coincidir la justificacin y la conciencia de la misma, - su certeza.
108

Primer malentendido, identifica el pecado original con la concupiscencia. Afirma que todo hombre,
est corrompido intrnsecamente. En virtud del segundo -el acto pecaminoso- interpreta la justificacin
como una no imputacin del pecado; una especie de acto jurdico en consideracin de los mritos de Cristo.
Trento: quinta sesin, ao 1546. El Concilio no se limit slo a los errores de Lutero, sino tambin a otros
(Erasmo, valentinianos, maniqueos y priscilianistas). Enseanzas fundamentales: la existencia de una
pecaminosidad originaria y universal, anterior a los pecados personales; dependencia de esta situacin por el
pecado de Adn o pecado original originante; distincin real entre pecado original originado y la
concupiscencia que se conserva en los bautizados; la concupiscencia procede del pecado, induce al pecado,
pero no es pecado; no hay nada en el bautizado que ofenda a Dios; regeneracin interior, y no slo jurdica o
exterior en el bautizado (DH 1511, 1514).
6. El debate moderno
1 Mitad del s. XX: corriente clsica remite a la teologa medieval, y asume a Trento como cuadro de
referencia. Ve el Pecado Original como un acto llevado a cabo por nuestros primeros padres, en virtud del
cual, se pasa del estado de perfeccin natural y sobrenatural al estado actual de cada y pecado, arrastrando
consigo a toda la humanidad. El Pecado Original originado presenta los caracteres de un verdadero pecado,
consistente en la privacin de la Gracia santificante, y la presencia de la concupiscencia. La generacin es la
condicin de dicho pecado, no la causa. La naturaleza humana despus del pecado ha quedado corrompida,
ciertamente ha experimentado un cambio a peor, que se interpreta bien como prdida de los dones de la
justicia original (hombre despojado) o como una simple herida infligida en su integridad (hombre herido).
2 Mitad del s. XX: la anterior presentacin entra en crisis a partir de los aos 60, por logros del mundo
moderno: Visin evolucionista del mundo y del hombre; La sensibilidad personalista; El optimismo
ilustrado (la autosalvacin del hombre); El mtodo histrico-crtico aplicado a la Biblia; La subordinacin
de Cristo a Adn en el plan de Dios; La desafeccin o rechazo por las categoras ontolgicas y jurdicas.
En esta segunda mitad surgen explicaciones que intentan hacerlo ms comprensible. Surge el
convencimiento de que es posible y necesario distinguir entre el ncleo esencial e inmutable del dogma y las
formas de expresarlo que pueden cambiar con el tiempo. Algunos reflexiones han servido para profundizar
en el misterio pero otras han sido desacertadas.
7. Afirmaciones del Magisterio a la Luz de la Biblia
A- Afirmaciones del Magisterio:
1) Existe en todo hombre un pecado verdadero y propio, diverso de los personales, el Pecado Original
originado. Lo describe como muerte del alma, enemistad con Dios y privacin de la santidad y justicia
originales. Lo llama pecado, pero distinto de los pecados personales. El pecado original es llamado
pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y no un acto (CEC 404).
2) La gracia de Cristo Salvador libera a los hombres de este pecado a travs del bautismo; la
concupiscencia que permanece en los bautizados no es pecado. (CEC 407).
3) Ese pecado original originado se vincula con el pecado/culpa de Adn: pecado original originante. Para
explicar ese vnculo se habla de generacin o propagacin, pero no dice como algunos Padres y telogos
escolsticos que la generacin sea la causa del Pecado Original originado. Se recibe una naturaleza herida.
4) Cmo es posible que se nazca con el pecado original? Por la unidad del gnero humano todos los
hombres estn implicados en el pecado de Adn, como todos estn implicados en la justicia de Cristo. Sin
embargo, la transmisin del pecado original es un misterio que no podemos comprender plenamente (...). Es
un pecado que ser transmitido por propagacin a toda la humanidad, es decir, por la transmisin de una
naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales (CEC 404).
5) Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios n 16: Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la
culpa original cometida por l hizo que la naturaleza, comn a todos los hombres, cayera en un estado tal en
109

el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es aquel en el que la naturaleza
humana se encontraba al principio en nuestros primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y
justicia, y en el que el hombre estaba exento del mal y de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana, cada
de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas
naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo
hombre nace en pecado. Mantenemos, pues, siguiendo al concilio de Trento, que el pecado original se
transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin, y que se halla como
propio en cada uno.
B- 3 elementos de la Biblia:
1) Cristo Jess es el fundamento y corazn de la creacin, existe una unidad originaria de toda la humanidad
con l y gracias a l entre todos, que precede y funda cualquier otra relacin.
2) Jess es el verdadero y nico vencedor del pecado en todas sus formas. Sin Cristo el pecado y el mundo
seran invencibles. Pecado y mundo han sido vencidos radicalmente por la cruz del Salvador, Rm 5,20.
3) La pecaminosidad universal; la pecaminosidad originaria constituye su trasfondo; aparece en los orgenes
de la humanidad, y es alimentada y consolidada por los pecados personales de la historia posterior.
8. El pecado original originado
Existe en todo hombre un pecado verdadero y propio, diverso de los pecados personales -precedente a la
decisin personal. La gracia de Cristo libera a los hombres verdaderamente de ese pecado por el bautismo.
El pecado original originado se vincula con el pecado de Adn. Para explicar la relacin el Magisterio habla
de generacin o propagacin. El pecado original originado es un estado (hbito decan los escolsticos) y
ante todo afecta ontolgicamente. El que haya estructuras que induzcan al pecado es otra cosa. Las
consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en
su conjunto una condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de san Juan: "el pecado del
mundo" (Jn 1,29). Mediante esta expresin se significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las
personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres
(CEC 408). No se puede identificar el pecado original originado con una situacin general de pecado.
9. La concupiscencia
Es la tendencia desordenada y espontnea de las facultades naturales sensibles y espirituales, del
hombre, previa al concurso de su voluntad y su razn. Es la inclinacin al mal. Slo la gracia de Dios
reestablece el equilibrio perdido. Trento (DH 1515) dice que consiste en la inclinacin al pecado, y no es
pecado sino que procede de l; la concupiscencia permanece en los bautizados para el combate.
CEC 2515: En sentido etimolgico, la concupiscencia puede designar toda forma vehemente de deseo
humano. La teologa cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del apetito sensible que
contrara la obra de la razn humana. El apstol san Pablo la identifica con la lucha que la carne sostiene
contra el espritu. Procede de la desobediencia del primer pecado. Desordena las facultades morales del
hombre y, sin ser una falta en s misma, le inclina a cometer pecados.
10. El pecado de Adn
Pecado que ha dado y da origen a la situacin que afecta a todos los hombres. Que la humanidad es
pecadora en virtud de todos los pecados es una obviedad, que influyan todos del mismo modo que el
primero es falso, pues ste influye con la transmisin de la naturaleza en un estado peculiar (cf. CEC 404).
La Biblia y el Magisterio atribuyen una importancia especial al primer pecado. El nico no influido por
otros pecados. El Adn de los orgenes era inocente. No tena la inclinacin al pecado. No estaba sometido a
influjos malos, salvo el de Satn, esto le confiere una responsabilidad mayor. Por pecar, Adn entero en su
cuerpo y en su alma se vio cambiado en un estado peor (DH 1511); y su pecado no le da a l solo sino a
su descendencia, la cual tambin se vio privada de la santidad y justicia originales (DH 1512).
110

El pecado de Adn constituye la puesta en movimiento del pecado en el mundo. As, todo el resto de
pecados se vinculan y remiten a l. El pecado de Adn no es ningn conjunto de pecados, sino el que
cometi un hombre concreto; Adn y Eva cometen un pecado personal (CEC 404). El canon 3 de Trento
afirma que este pecado de Adn es uno solo por su origen (DH 1513).
11. El estado de Justicia Original
Adn haba recibido la santidad y la justicia originales no para l solo sino para toda la naturaleza
humana (CEC 404). Dios ha puesto al hombre en este mundo en un estado de amistad con l, y no de
pecado. As el pecado y sus consecuencias se dan por responsabilidad del hombre y no de Dios. Este estado
es real e histrico, ya que el Magisterio y la Tradicin piensan en una prdida real de gracia y dones anejos
tras el pecado original originante. El que se trate de una situacin histrica, aunque se exprese con ropaje
mtico, permite explicar que se perdi una situacin que se posea realmente.
La tradicin teolgica distingue dos elementos:
- Los dones sobrenaturales: exceden la capacidad de toda naturaleza creada o creable; unos los conciben:
a) Como mera oferta por parte de Dios: ese estado no ha existido nunca como posesin formal de la gracia.
Dios ofreci a Adn su gracia, ste respondi negativamente y as no slo no la posey sino que priv a toda
la descendencia de ella.
b) Como posesin virtual: en el hombre anterior al pecado, la gracia habra estado seminalmente.
c) Como posesin formal o real: es la postura de la Iglesia. Adn posey real y formalmente la gracia; a su
luz han de ser interpretados los llamados dones preternaturales.
- Los dones preternaturales: la teologa y el Magisterio hablan de unos dones que haban tenido los
primeros padres antes del pecado (integridad de la naturaleza, inmortalidad, impasibilidad, dominio en la
voluntad y ciencia). Se les llama as pues no sobrepasan la capacidad de toda naturaleza creada o creable,
pero son dados gratuitamente al hombre, es decir, no son exigidos por la naturaleza humana ni estn
contenidos en sus principios.
Existen dos teoras al hablar de ellos:
I) Estos dones ayudaban al hombre en la realizacin de s mismo por la autoposesin activa de la voluntad.
Los dones preternaturales no se deben entender como cualidades de tipo natural, que cambiaran la
naturaleza del hombre, sino como una perfeccin del ncleo de la persona para que pueda responder a su
destino, sin los impedimentos de la naturaleza cada actual. Respecto a la inmortalidad estos autores sealan
que por naturaleza el hombre era mortal, pero ha recibido una promesa de Dios de inmortalidad. Distinguen:
no poder morir significa inmortalidad; poder no morir implica una posibilidad como promesa de
inmortalidad. Poda morir, pero poda no morir.
II) Por otra parte, hay autores que hablan de los dones preternaturales para explicar que la muerte y la
concupiscencia vienen del pecado. Adn posey una naturaleza como la nuestra: era mortal y senta la
concupiscencia, aunque de forma distinta.
[Los dones del paraso, si se hubieran mantenido, hubieran evitado la muerte, por eso era el poder no morir;
pero si se perdan, como sucedi, llegaba la muerte. Esos dones, de por s, conllevaban la inmortalidad, y la
muerte ha venido por el pecado (es de fe)].

111

TESIS 25 LA GRACIA.
Prefiguracin en el AT. El Reino de Dios. Gracia, justificacin y nuevo nacimiento en Pablo y Juan. La gracia como
divinizacin en la teologa patrstica. Pelagio y Agustn o la necesidad de la gracia como ayuda. La sntesis tomista y
la gracia como cierto hbito o cualidad infusa. La justificacin del pecador en Lutero y en Trento. Controversia de
auxiliis. Bayo y Jansenio. Neoescolstica. La renovacin de la teologa de la gracia.

1. Prefiguracin en el AT
La gracia es el don que Dios nos ha hecho de s mismo en Jesucristo y en su Espritu. Esta gracia slo se
revela en el NT. Pero aparece prefigurada en el AT.
- Del concepto. charis tiene su prefiguracin en los siguientes trminos hebreos: hen, que quiere decir
gracia, inclinacin-benevolencia de un superior hacia un inferior, simpata; hesed, que significa el modo
amoroso de comportarse Dios, lo que es Dios para los hombres, su fidelidad a la alianza; sedeq, justicia,
justificacin; hemet, fidelidad.
- Del misterio. Hay dos realidades y conceptos teolgicos del AT en los que se prefigura la realidad
neotestamentaria de la gracia: la eleccin y la alianza.
Eleccin: es la accin inicial por la cual Yahveh entra en relacin con su pueblo y la realidad permanente
que asegura la estabilidad de dicha relacin. El sujeto de la eleccin divina (bahar) es siempre Dios, y en su
contenido se distingue 3 notas: la gratuidad, la misin y la irrevocabilidad.
La eleccin de Israel es absolutamente gratuita: no se apoya en las cualidades de Israel sino en el amor
librrimo de Dios. La eleccin de Israel es una estrategia de Dios al servicio de su designio de salvacin.
Cuando Dios elige a alguien, le elige para hacer algo. Israel ha sido elegido para establecer una alianza con
toda la humanidad. Es un designio permanentemente actualizado, inalterable e irrevocable. Si la eleccin se
mantiene no es porque Israel lo merezca, sino porque Yahveh as lo quiere.
Alianza: La concrecin histrica de la eleccin de Dios desemboca en la alianza. El concepto de alianza se
expresa con el trmino hebreo berit. La teologa del AT hace uso del trmino en tres formas:
- La 1 equivale a promesa amorosa, y se mueve en el campo semntico de amor-amistad, aparece en las
formas presinaticas (con No, con Abraham, y con David).
- La 2 es la alianza por excelencia, la alianza del Sina ( Ex19), entendida como contenido de la relacin
entre Dios y el pueblo: Declogo.
- La 3 forma de berit es el compromiso mutuo, parece teolgicamente inaceptable puesto que hay un
desnivel entre Dios y el pueblo que impide la posibilidad de un pacto bilateral pero la condescendencia de
Dios eleva a Israel sobre su propia condicin, aqu la comprensin de la alianza como vnculo matrimonial.
En estas tres formas la iniciativa compete a Yahv y la finalidad ltima es el restablecimiento de un vnculo
que puede ser roto por parte humana, pero nunca por la divina. El pecado aparece como una infidelidad a la
alianza. Para elegir a Dios y cumplir la alianza, el hombre tiene que ser sostenido y alentado por Dios.
2. El Reino de Dios
Jess comienza su vida pblica anunciando el Reino. El Evangelio del Reino de Dios est en el centro de
toda la accin pblica del Jess histrico. En los sinpticos, las parbolas del reino anunciado por Jess
destacan su carcter gratuito, sobreabundante e imprevisible, a la vez que intiman a los hombres para que
opten ante l. Pues aunque el reino sea pura gracia y la iniciativa de su oferta corresponda en exclusiva a
Dios, el hombre, que es libre ante tal oferta, ha de asumir responsablemente lo que en ella se contiene y
acoger voluntariamente la invitacin. En concreto, la aceptacin libre de la oferta consiste en la adhesin a
Jess y en su seguimiento. El Dios cuyo reino se anuncia no es slo el liberador, el santo y el justo; es, ante
todo y sobre todo, abb, el padre misericordioso que ama ms a los menos dignos de amor, siempre
dispuesto al perdn del pecador. El reino de Dios se desvela entonces como un reino de hijos, en el que los
pecadores son los preferidos, los ms pequeos son los ms grandes, y los ltimos son los primeros.
112

3. Gracia, justificacin y nuevo nacimiento en Pablo y Juan

Pablo: A l se le debe la acepcin del trmino charis con el sentido tcnico que luego se har comn en el
uso teolgico. Arranca de la teologa veterotestamentaria de la eleccin gratuita, que es don divino, y no
mrito humano. El resto de Israel subsiste porque ha sido elegido por gracia y la gracia es don de Dios. Con
estas premisas Pablo usar el trmino charis para nombrar la condensacin de todos los gestos y etapas de la
iniciativa salvfica y de sus efectos concretos a travs de la persona de Cristo. Estos efectos aparecen como
una recreacin de nuestro ser segn la santidad de Cristo, a la naturaleza del hombre se le comunica un
principio nuevo de vida procedente de la humanidad de Cristo. Este es el germen de lo que la tradicin ha
llamado gracia santificante habitual
1. La gracia como salvacin a travs de Cristo. La charis paulina no es algo sino alguien; el don gracioso
que Dios nos hace es la entrega de su Hijo. La nueva vida que dicho don produce en el hombre justificado es
la vida entregada del Seor Jess: no vivo yo, es Cristo quien vive en m; la vida que vivo al presente en la
carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20). Lo que
resulta de esta relacin interpersonal y de este intercambio vital es un nuevo modo de ser, ser en Cristo,
expresin que Pablo no se cansa de repetir y que indica un cambio radical de la condicin humana, tanto en
el nivel ontolgico como en el operativo. El que es en Cristo recibe la filiacin adoptiva, piensa, siente y
obra como Cristo, reproduce su imagen hasta conformarse acabadamente con l.
- El don de la salvacin nace de la muerte y resurreccin de Cristo: Cristo por su muerte ha liberado a los
hombres -sin mrito alguno por parte de estos- del pecado, la ley y la muerte.
- El don de la salvacin segn el plan eterno de la predestinacin: este plan prevee que a travs de Cristo por
su muerte y resurreccin se comunique a todos la salvacin. El fundamento ltimo de esta predestinacin es
el Amor de Dios manifestado en Cristo que despierta a una confianza inquebrantable.
2. La gracia como acontecimiento salvfico existencial: Pablo define esta dimensin de la gracia con la
categora de justificacin. Una justificacin por la fe en contraposicin a las obras de la ley.
3. La gracia como acontecimiento eclesial: Concibe la gracia no slo actuando en el hombre particular sino
tambin en la construccin eclesial. La Iglesia se construye por la llamada de gracia y por los carismas.
Juan: arranca del hecho mismo de la encarnacin para elaborar su teologa de la gracia. El logos encarnado
est lleno de gracia y de verdad, para que todos recibamos de su plenitud. La gracia y la verdad, esto es la
vida, que se identifica con el ser de Jess. De esa identificacin se infiere que el que cree en Cristo tiene ya
vida eterna. En efecto, creer en Cristo es permanecer en l como los sarmientos en la vid, es decir, recibir del
Hijo su dinamismo vital, al igual que el Hijo lo recibe del Padre. As, pues, la vida es un don divino porque
es el ser mismo del Padre dndose al Hijo desde toda la eternidad y, mediante el Hijo, llegando a nosotros
para incorporarnos a la comunin de vida propia de la Trinidad. Puesto que Dios es amor, esta participacin
de su ser no puede menos de manifestarse en la praxis de la caridad.
4. La gracia como divinizacin en la teologa patrstica
Este tema fue introducido en la teologa por Clemente de Alejandra y se asent fuertemente en la
mayora de los Padres griegos. La idea bsica de la visin patrstica de la gracia es que Dios se ha hecho
hombre para que el hombre se haga Dios. La divinizacin del hombre es objeto final del plan de Dios y de la
obra salvfica de Cristo y del Espritu Santo, as como el mayor anhelo del hombre. El hombre puede acoger
la divinizacin slo como un don y gracia de Dios. Se trata de una cierta participacin gratuita a travs de la
humanidad gloriosa de Cristo y del Espritu en la vida ntima de Dios, participacin para la que ha sido
creado el hombre a imagen de Dios. Mximo el Confesor insiste en que la divinizacin consiste en una
transformacin personal del comportamiento desordenado introducido en el hombre por el tentador con el
pecado, o sea una renovacin personal del modo de existir de los hombres en relacin a Dios. Situando as la
transformacin de la salvacin en el orden personal de la libertad, como un nuevo nacimiento, Mximo evita
la concepcin monofisista de la una absorcin de la naturaleza humana por el Verbo en su naturaleza divina.
113

El III Concilio de Constantinopla desarrolla el planteamiento ontolgico de Calcedonia: Jesucristo tiene dos
voluntades, la divina y la humana y la humana no es absorbida sino ms bien conformada por el
asentimiento a la divina en el camino de la libertad y as se realiza personalmente. La caridad de Cristo
Redentor, que es el hbito que su modo de existir como Hijo de Dios da a la voluntad de la naturaleza
humana por l asumida, ser el medio por el que se comunica a los hombres la gracia. Esto significa que
Cristo tiene en su humanidad la plenitud de la gracia de Dios que comunica a los hombres (gracia capital).
5. Pelagio y Agustn o la necesidad de la gracia como ayuda
Pelagio: lucha contra el maniquesmo, se centra, en afirmar la bondad de la creacin. De ah pasa a afirmar
la bondad natural del hombre hasta negar el pecado original. El pecado de Adn no tuvo para sus
descendientes otra significacin sino la de un mal ejemplo. Segn esto, la labor redentora de Cristo consiste
ante todo en su doctrina y en el ejemplo de sus virtudes. Pelagio considera como gracia la capacidad natural
del hombre, fundada en su libre voluntad, para vivir santamente y sin pecado, mereciendo con ello la eterna
bienaventuranza. La tendencia natural del hombre al cumplimiento de la ley moral encuentra mayor
facilidad si es ayudada por las gracias exteriores, por la ley mosaica, por el Evangelio y el buen ejemplo de
Cristo. La remisin de los pecados la consigue el hombre haciendo que su voluntad se aparte del pecado por
su propia fuerza.
S. Agustn: La doctrina agustiniana de la gracia est en relacin estrecha con el pecado original.
- El hombre cado: Despus del pecado, la voluntad humana est dominada por el amor de concupiscencia.
Su deseo de felicidad y plenitud se dirige hacia las cosas terrenas al margen de Dios absolutizndolas.
- Necesidad de la gracia: La gracia nos habilita para el acto de caridad: el amor de Dios; restaura la libertad,
que no consiste en poder elegir sino en capacitacin de la voluntad para la caridad. El amor de Dios nos
ordena interiormente, nos unifica y restaura. Es la presencia de Dios en el hombre en cuanto le posibilita
para obrar el bien. Esta ayuda se da al hombre gratuitamente y por ello recibe el nombre de gracia. Este
influjo de la gracia no elimina el libre albedro del hombre sino que lo posibilita.
De aqu viene una nueva dimensin de la nocin de la gracia, el adiutorium, la ayuda necesaria para que el
ser humano pueda obrar el bien. Camino de la gracia, atribuye a la gracia no slo la llamada sino el hecho
mismo de la respuesta. Es obra de la gracia la llamada, la respuesta y la perseverancia en la vida de la fe.
Dios da el libre albedro, la posibilidad de la voluntad de inclinarse hacia la fe o la incredulidad.
Suasio-vocatio, Momento de la llamada que podemos acoger por la fe o rechazar tambin.
Delectatio-dilectio, influencia de la gracia sobre el libre arbitrio por medio del goce y la delectacin del ES.
Dios acta en nosotros no por un impulso fsico, sino por la atraccin del amor que pide nuestra respuesta.
- Predestinacin: La doctrina de la predestinacin es consecuencia de su doctrina de la gracia; la
predestinacin prepara a la gracia y la gracia es efecto de la predestinacin. Puesto que nadie es digno de la
gracia, Dios usa misericordia con quien quiere sin faltar a su justicia hacia aquellos que son reprobados.
Doctrina de la gracia posterior a San Agustn contra las tesis pelagianas o semipelagianas:
- Snodo de Cartago (418). Se recoge la concepcin propiamente agustiniana de la gracia como ayuda para
evitar el pecado. Frente a la comprensin pelagiana de al gracia como influjo meramente exterior, se afirma
el influjo interior de la gracia sobre la voluntad movindola hacia el bien (DH 225-227).
- Concilio de Orange II (529). Contra el semipelagianismo que afirma que el inicio de la fe es obra de la
voluntad del hombre, el Concilio afirma la necesidad de la gracia, su efecto sanante, presenta la gracia como
ayuda y fuerza para realizar el bien, se subraya la necesidad de la gracia y su gratuidad (DH 373-391).
6. La sntesis tomista y la gracia como cierto hbito o cualidad infusa.
El punto de partida es que el hombre es una criatura llamada a la comunin con Dios y que, por
consiguiente, no tiene otra posibilidad de llegar a su plenitud si no es en esta comunin misma. Pero este fin
es superior a lo que el hombre puede alcanzar en virtud de sus fuerzas naturales. Necesita por ello un auxilio
114

proporcionado al fin a que tiende, que le eleve por encima de su condicin de simple criatura y le d la
posibilidad de realizar el bien moral proporcionado a esta elevacin; tal auxilio es la gracia. A esto se
aade que su naturaleza experimenta las consecuencias del pecado, no se halla en estado de integridad. Por
esta razn la gracia ha de tener un efecto sanante, ha de conceder al hombre aquellas fuerzas de que su
naturaleza se ha visto privada por el pecado. Sin esta gracia, el hombre no podr permanecer mucho tiempo
sin pecar, aunque podr hacer algunas buenas obras concretas.
Toms desarrolla principalmente la dimensin de la gracia como transformacin del hombre por
Dios hasta hacer de l una criatura nueva. La fuente de esta gracia no es otra sino el amor de Dios y su
benevolencia. Dios crea en el hombre aquello que ama. Por ello, el amor de Dios tiene un efecto creado en
nosotros, causa una modificacin de nuestro ser. El alma es as elevada y transformada, recibe una
participacin en la naturaleza divina, un cierto ser sobrenatural, de modo que este hombre transformado por
la gracia, y como consecuencia de ella, puede tener y ejercitar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y
la caridad. El sujeto de estas virtudes es realmente el hombre justificado, que recibe una nueva forma o
modo de ser, un hbito o cualidad permanente del alma. Esta cualidad aunque distinta de su origen no puede
desligarse de l.
7. La justificacin del pecador en Lutero y en Trento.
Lutero subsume la doctrina de la gracia en la doctrina de la justificacin. Basada en la sola fe se aparta
totalmente de la comprensin de la gracia de la Tradicin y se reduce a un aspecto meramente relacional:
Cristo es la gracia en persona; la fe en l, que se realiza por la escucha de la Palabra, es la nueva existencia.
La justificacin por la fe es el centro del mensaje cristiano que l describe con una frmula cudruple:
- Sola gracia, entendida como mero favor de Dios y no como cualidad inherente al alma. La justificacin es
dada como sentencia favorable de Dios totalmente gratuita al margen de las obras y mritos humanos.
- Sola palabra, la accin salvfica de Cristo nos llega por la Palabra de Dios que anuncia su evangelio y
liberacin. Los sacramentos no aportan nada nuevo a la palabra, son mero revestimiento externo de sta.
- Sola fe, la justificacin tiene lugar en virtud de la sola fe entendida pasivamente como confianza en la
misericordia de Dios.
- Solo Cristo, a travs de la justicia de Cristo tiene lugar la justificacin del pecador. Esta justicia es externa
al hombre, Cristo es principio de toda justicia y el hombre la recibe pasivamente.
Trento trata de la doctrina de la justificacin en la sesin VI tomando como punto de partida la doctrina del
pecado original. DH 1520-1550. Su posicin fundamental se puede resumir en dos puntos:
- La gracia siempre precede en todo el proceso de justificacin y realiza un cambio en el ser del hombre
- El hombre puede colaborar con la gracia libremente y con actividad propia.
1. Se define la justificacin como traslado del estado en que el hombre naci como hijo del primer Adn, al
estado de gracia y de adopcin entre los hijos de Dios por medio de Jesucristo, salvador nuestro. 1 La
justificacin es verdadera remisin de los pecados; y 2 es una renovacin y santificacin sobrenatural del
hombre interior. El concilio de Trento determina las siguientes causas de la justificacin: la causa final es la
gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna de los hombres; la causa eficiente, es el Dios misericordioso; la
causa meritoria es Jesucristo, que en su calidad de mediador entre Dios y los hombres, dio satisfaccin por
nosotros y nos mereci la gracia de la justificacin; la causa instrumental de la primera justificacin es el
sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe (o sea, la fe es una condicin necesaria para la
justificacin); la causa formal es la justifica de Dios, aquella por la cual nos hace justos a nosotros, la gracia
santificante. La infusin de la gracia santificante opera la remisin de los pecados y la santificacin interna.
2. Trento afirma la simultnea primaca absoluta de la gracia y la libertad humana. El hombre asiente y este
asentimiento es colaboracin, modo humano de cooperar con Dios. Este proceso interactivo entre la gracia
divina y la libertad humana viene descrito con unos pasos: Fe, conversin, esperanza de la salvacin, amor a
Dios, bautismo y vida nueva.
115

8. Controversia de auxiliis.
La disputa nace ante la dificultad de compaginar la primaca de la gracia y la cooperacin humana.
- Los Tomistas (Domingo Bez) partan de la primaca de Dios y de su voluntad salvadora; sta se
manifiesta en la gracia que da a los hombres, la cual, en el caso de que Dios quiera que sea eficaz, va
acompaada de una premocin fsica que mueve al hombre a obrar como causa libre; ello ocurre de tal
manera que la gracia mueve la libertad para que sta acte de la manera querida por Dios.
- Molinismo (Luis de Molina): parte ante todo de la libertad del hombre; slo esta libertad hace que la gracia
sea realmente eficaz. Pero ello no quiere decir que la primaca de Dios se olvide: Dios ve, en virtud de su
ciencia media, lo que el hombre hara en el uso de su libertad si se le colocase en una determinada
circunstancia; conoce, los futuribles. Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que a su vez,
ste obre segn su libertad. As se salvan, segn ellos, la primaca de la gracia y la libertad humana.
- Paulo V: zanj la cuestin en 1607 sin decantarse por ninguna opinin pero prohibiendo las condenas
mutuas. La controversia es debido al mal planteamiento de la cuestin. La gracia no puede ser nunca una
limitacin a la libertad humana. La presencia de la gracia suscita y hace posible la libertad, y sta se ha de
apoyar en Dios, del que todo procede.
9. Bayo y Jansenio
- Miguel Bayo: invocando en su favor la autoridad de san Agustn, neg de manera semejante a Lutero el
carcter sobrenatural de los dones de la justicia original, considerndolos como algo debido a la perfeccin
de la naturaleza humana. Igual que Lutero, hizo consistir la esencia del pecado original con la corrupcin
total del hombre. Omite la nocin de gracia santificante, Dios no premia el ser del hombre sino su obrar, la
justicia consiste en que nuestras obras sean conforme a Dios. No importa qu nos mueve a obrar, sino si
obramos conforme al querer de Dios; la accin divina, por tanto, es impulso exterior que no transforma
interiormente. Po V conden, en el ao 1567, setenta y nueve proposiciones tomadas de los escritos de
Bayo con la bula Ex omnibus afflictionibus. DH 1901-190
- Cornelio Jansenio: la voluntad del hombre ha perdido por el pecado su libertad y es incapaz de obrar
cualquier bien. Toda accin del hombre, o bien procede del placer terrenal, el cual brota de la
concupiscencia, o bien del placer celestial, que es operado por la gracia. Ambos ejercen un influjo
determinante sobre la voluntad humana, la cual, por su carencia de libertad, sigue siempre el impulso del
placer ms poderoso. Segn predomine el placer terrenal o celestial, la accin del hombre ser pecaminosa o
moralmente buena. Jansenio defiende que la gracia no se da a todos, no se da fuera de la Iglesia y porque es
don gratuito no es don universal. Incluso llega a afirmar que Cristo no ha muerto por todos.
El papa Inocencio X conden, en el 1653, con la bula Cum Occasione cinco proposiciones de Jansenio (DH
2001-2007) y en 1656 Alejandro VII ratifica la condena de Inocencio X (DH 2010-2011).
10. Neoescolstica.
La neoescolstica tiende a repetir las tesis fundamentales de Toms, pero desde una problemtica
posterior y en clave antiprotestante. Comienza distinguiendo entre gracia increada y gracia creada:
- La gracia increada es la benevolencia divina o Dios mismo presente por su Espritu en el justo.
- La gracia creada consiste en los dones y efectos de la benevolencia y presencia de Dios en el hombre. sta
se divide a partir de la presencia y la accin de Dios:
- gracia del Creador, que se concedi a Adn y Eva en el paraso como gracia del estado original.
- la gracia del Redentor, que salva al hombre cado.
Segn el modo de actuacin, la gracia creada se divide en:
- Gracia externa orientada hacia la gracia interior como hacia su meta (ej: predicacin y los sacramentos).
- Gracia interior, acta en el interior del alma de un modo adecuado a su ser.
La gracia interior constituye el concepto central del sistema neoescolstico, tiene mltiples clases:
116

- La gracia ministerial, que se comunica a personas particulares para que sirvan a la salvacin de otros, y la
gracia santificante, que est destinada a la santificacin personal de cada hombre.
- La gracia santificante se ramifica a su vez en
- la gracia habitual, que constituye una cualidad permanente en el alma, un hbito.
- las gracias actuales, que como gracias coadyuvantes contienen influjos puntuales de Dios. Son:
- gracia iluminativa y gracia motiva, que Dios influya sobre el entendimiento o la voluntad.
- gracia preveniente o gracia concomitante, segn que preceda o acompae a la actividad.
- gracia suficiente y gracia eficaz, segn Dios d la mera capacidad para el acto salvfico o la
realizacin misma del acto salvfico.
11. La renovacin de la teologa de la gracia
Podemos numerar fundamentalmente los siguientes aspectos de la renovacin.
1) Frente al antropocentrismo de la teologa de la gracia a partir de san Agustn y la articulacin en torno a la
gracia creada sobre todo a partir de Trento, hoy se hace valer la prioridad de la gracia increada (misiones e
inhabitaciones) en la compresin bblica y en la doctrina de los padres griegos.
2) La gracia es concebida primariamente un acontecimiento relacional, que tiene lugar entre Dios, comunin
de personas, con el hombre como persona en la Iglesia.
3) Frente a los rasgos predominantemente psicolgicos e individualistas de la concepcin clsica iniciada, se
ha intentado recuperar el horizonte universal del plan divino de salvacin y valorar el carcter sacramental,
comunitario y eclesial de la economa salvfica.
4) La accin salvadora de Cristo como el foco que ilumina los diferentes aspectos de la gracia.
5) Recuperacin del carcter experiencial e integral de la gracia.
6) El ecumenismo, el tema de la justificacin estuvo en el centro de los debates en la poca de la Reforma.

117

TESIS 26 LA UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LA GRACIA

La ndole divina y personal de la gracia. La prolongacin de la vida trinitaria en las misiones del Hijo y del Espritu.
La inhabitacin trinitaria como fuente de la nueva vida del justificado. La renovacin del hombre por el Espritu como
gracia habitual. La actuacin del Espritu en el hombre como gracia(s) actual(es). Carcter dinmico de la gracia.
Gracia y libertad.

1. La ndole divina y personal de la gracia.

A. ndole divina: La gracia es el don de la participacin en la vida divina; es ya comienzo de salvacin, que
ser plena en la gloria. Escritura, Tradicin y comprensin teolgica coinciden en que la gracia pertenece al
mbito de lo divino: viene de Dios y no es algo externo a Dios, sino constitutivo. La gracia es pues, de
ndole divina: Dios es al mismo tiempo dador y don de la gracia. Pero no se puede identificar a Dios con la
gracia, porque una cosa es Dios (gracia increada) y otra su don (gracia creada).
Elementos constitutivos (del ser) de la gracia:
a. La gratuidad o condicin de don libre de Dios nunca merecida por parte de la creatura (Libertad de Dios
para dar). La gracia tiene: 1 su fuente ltima en las procesiones intratrinitarias (generacin del Hijo y
espiracin del Espritu); 2 su fuente inmediata en las misiones del Hijo (encarnacin) y del Espritu
(Pentecosts). Las misiones no pertenecen a la esencia de la divinidad: brotan del dilogo y son libres.
b. La condicin de participacin de la creatura en la plenitud de la vida divina. La gracia es la vida divina
participada, es decir, en cuanto que las personas divinas se vuelven librrimamente a la creatura espiritual, la
llaman a participar y la hacen partcipe de tal vida.
B. ndole personal: la participacin nos da el aspecto personal de la gracia, pues la ndole interpersonal y
espiritual del acontecimiento de la gracia es un encuentro personal entre Dios personal y persona humana.
El Dios trinitario, comunin de personas, llama al hombre a la comunin de vida con l, le promete la
plenitud de vida, se entrega a l y le atrae para que le acoja y corresponda con una entrega a la que slo est
habilitada una persona espiritual y se hace posible slo por el amor de Dios derramado en nosotros por el
Espritu Santo. Cuando esto sucede, tiene lugar la unin ms profunda posible en este mundo: la comunin
personal del hombre con Dios trinitario, que sitan al hombre en el camino de su realizacin personal y
comunitaria definitivas. Dios le ofrece su santidad y su gozo, comienzo de salvacin ya en el mundo. Es una
forma de presencia divina muy por encima de la presencia del Creador en las cosas creadas.
2. La prolongacin de la vida trinitaria en las misiones del Hijo y del Espritu
A. La vida trinitaria es fuente y modelo de la vida de gracia.
1) La vida divina es una comunicacin: las procesiones (generacin e inspiracin) son actividades
espirituales de conocimiento y amor: Dios vive como Padre en relacin al Hijo y al Espritu en donacin y
entrega mutuas. Ninguna se reduce a un mero yo sin un t: son relaciones subsistentes mutuas.
2) La iniciativa del Padre es de hacer partcipes a otros, que es acogida por el Hijo y el Espritu Santo. As
pues, el designio es de envo y entrega del Hijo y del Espritu al mundo: tal es la gracia originaria.
3) La creacin no conlleva unin y participacin en la vida ntima del Dios trinitario; fue necesario un nuevo
acercamiento de Dios al mundo.
B. Prolongacin de la vida divina en las misiones del Hijo y del Espritu:
1) El NT ensea las misiones del Hijo y del Espritu: a) Hijo: ha tenido lugar un movimiento desde el seno
del Padre hasta el mundo que presupone una relacin intratrinitaria previa y conlleva su prolongacin en el
mundo y en el corazn de los hombres. b) Espritu: supone un movimiento que se prolonga en los cristianos.
2) Partiendo de la Biblia, la Teologa intenta explicar ese origen en Dios y esa prolongacin en la creatura:
a) Orden: se sola seguir el orden del ser: partir de las procesiones para llegar a las misiones. La Teologa

118

actual prefiere el orden del conocer: parte de las misiones para llegar a las procesiones. b) Pero lo decisivo
es el vnculo entre procesiones y misiones.
3) Distincin: acontecer originario (misin constitutiva), prolongacin en el hombre (misin consecutiva).
Constitutivas, hay dos misiones:
1. La del Hijo en la encarnacin (obra de las 3 Personas), el envo del Hijo prolonga como hombre su
acogida y entrega al Padre.
2 la del Espritu en Pentecosts (obra de 3: por el Padre y el Hijo ya glorificado). La accin del Espritu es
fundamental no slo en la encarnacin, sino en la conformacin filial de la voluntad humana de Jess con el
Padre a lo largo de toda su vida y definitivamente en Pascua y Pentecosts. En el ES se expresa y culmina el
misterio de la plenitud de la vida divina, ese amor desbordante que los Padres llamaron don, sello, beso.
Consecutiva prolongativa (Consecuencia de las misiones): El envo del Hijo en la carne se prolonga en el
nacimiento de la Iglesia, pero slo es animada con la venida del Espritu en Pentecosts. La Iglesia se
comprende slo a partir de las misiones trinitarias (Iglesia unida al misterio trinitario en Xto y el E.S. LG 1)
y tales misiones se prolongan en los medios salvficos de la Iglesia: por ello la gracia tiene una dimensin
eclesial y sacramental de incorporacin a la vida divina y a la Iglesia como Pueblo de Dios que camina.
3. La inhabitacin trinitaria como fuente de la nueva vida del justificado.
Las misiones llegan a su meta con la inhabitacin de las personas divinas en el alma del justo, y esta
inhabitacin conlleva una transformacin en la vida del cristiano.
a. La humanidad glorificada de Cristo queda habilitada para hacerse presente en el corazn de los justos
sobre todo por los sacramentos de la fe. Esa presencia debe distinguirse de la encarnacin. La unin de los
creyentes con Cristo no es hiposttica sino mstica, a travs de su cuerpo (humanidad) glorificado.
b. Una prolongacin anloga de filiacin divina tiene tambin lugar en el agraciamiento de los creyentes: un
nuevo acceso a la vida ntima de Dios: pura acogida y entrega al Padre, como el Hijo en el Espritu que une
a los creyentes al Hijo para configurarlos con l. El efecto de la gracia redentora consiste en participar en la
relacin del Hijo con el Padre, pese a las diferencias entre una y otra filiacin (incorporacin a su
humanidad glorificada, en la Iglesia) pues la vocacin del hombre es reproducir la imagen de su Hijo.
c. La unin con Cristo no puede separarse de la unin con el Espritu, pero hay distintos efectos: 1 El Hijo
incorpora a su relacin filial con el Padre, conlleva una conformacin en la entrega a l y a los hermanos.
2 La accin del Espritu Santo acta en la conciencia para acoger la vocacin a ser hijos de Dios y se
incorporen a Cristo formando la Iglesia. 3 La inhabitacin del Espritu Santo precede a la del Hijo (inverso
que en la historia de la salvacin): Interioriza en su corazn a Cristo en su nuevo ser glorificado y
pneumatizado, capaz de una presencia espiritualizada, mstica.
4. La renovacin del hombre por el Espritu como gracia habitual.
a. Algunos piensan que la inhabitacin explica suficientemente y que la gracia creada es innecesaria:
Santo Toms explica que Dios ha equipado (habilitado) al hombre, infundindole una cualidad (hbito) bajo el influjo de Dios presente en su Espritu para que por s mismo se ponga en movimiento, pueda
cooperar. Es una accin conjunta de Dios y hombre. La gracia nos hace libres, pero en cuanto nos habilita y
regenera. No habra dilogo si el hombre no es interlocutor personal (inteligente y libre).
b. La gracia creada no acta en cuanto tal, sino que es Dios quien est en accin por su Espritu.
c. La necesidad de la gracia creada se explica a partir de la gracia increada misma: El hombre natural se
mantiene por s mismo indispuesto y no preparado, y el Espritu Santo no puede ser el principio intrnseco
del hombre, como lo es el alma del cuerpo. Esto lo puede realizar slo un tipo de gracia diferente de la
increada, acte en el hombre como principio formal y operativo interno. Slo por medio de una gracia como
efecto divino creado se pueden unir en un nico principio de operacin la fuerza divina y el factor humano.

119

d. La gracia creada se esclarece an ms como disposicin y preparacin para la recepcin del don de la
gracia: la creatura finita no est preparada en cuanto tal para la unin con una Persona divina: el Espritu
Santo no puede habitar en un alma pecadora. Debe pues ser dispuesta para tal unin.
5. La actuacin del Espritu en el hombre como gracia(s) actual(es).
Definicin: Gracia actual es el influjo del Espritu Santo en las potencias del hombre (en virtud de Cristo),
para que pueda realizar un acto de salvacin mediante un movimiento puntual.
Objetivo de la gracia actual: 1 Pasar del acto al hbito: conseguir el estado salvfico duradero en el hbito o
gracia santificante. 2 Pasar del hbito al acto: En los ya justificados, sirve para elevar la capacidad pasando
del hbito ya posedo de la gracia santificante, a los diferentes actos u obras de virtud.
Sagrada Escritura: Este movimiento inmediato de Dios est en la Sagrada Escritura implcitamente como
iluminacin o fortalecimiento para la realizacin del acto: 2 Cor 3:5 ; cf. 1 Cor 3:6 ss ; Ef 1:17; Hch 16.14.
Historia y Magisterio:
S. Agustn, Doctor de la gracia, insiste en que la gracia es una ayuda actual, como explica en la
controversia contra Pelagio. Logra que el Snodo provincial de Cartago (418) afirme que: La Gracia no slo
perdona sino ayuda a no cometer pecados y perseverar; no slo abre la inteligencia sino que da la fuerza y
no es slo una ayuda sino que es necesidad: para que podamos.
Trento distingue dentro de la gracia actual entendida como influjos puntuales de Dios (contrastada con la
gracia habitual que es una cualidad permanente en el alma): 1 gracia actual preveniente: influjo de Dios que
precede a la actividad de la voluntad humana. 2 gracia actual adyuvante o concomitante: influjo de Dios
acompaa a la actividad de la voluntad del hombre.
Iglesia defendi la universalidad de la gracia actual contra jansenistas que negaban que judos o herticos
pudieran recibir influjo alguno de Cristo.
6. Carcter dinmico de la gracia
La transformacin del hombre por la gracia no es solamente un evento que tiene lugar en un momento de
nuestra vida, sino en todos los instantes de nuestra existencia terrenal. Dios nos transforma con su presencia,
pero la aceptacin por nuestra parte es imperfecta: no desaparece todo rastro de pecado o cerrazn a Dios.
Adems, el hombre se va haciendo, como consecuencia de nuestro ser en el tiempo, y la relacin personal
con Dios es susceptible de ser enriquecida e intensificada, en una relacin constante entre gracia y libertad.
Este carcter dinmico de la vida en la gracia est testificada por los autores espirituales de todos los
tiempos, que hablan de diversas fases o etapas en que Dios nos invita constantemente a un crecimiento e
intensificacin de nuestra amistad con l y con los hermanos. No se excluye el caso contrario, pues en el uso
de su libertad, el hombre puede retroceder o incluso llegar a la ruptura de la amistad con Dios.
El crecimiento en la gracia (mejor que de la gracia) hace ms viva nuestra relacin de filiacin respecto
del Padre y de fraternidad respecto de los dems hombres. A esta unin e insercin en Cristo se refiere el NT
sea con la vid y los sarmientos (Jn 15:1ss) sea de la Iglesia como cuerpo de Cristo cabeza (Ef 1:10; 2:21).
La cuestin del crecimiento en la gracia est en conexin con la doctrina del mrito. Esta doctrina
puede entenderse mal, pues la justificacin se recibe slo por la fe y el mrito no es recompensa por las
buenas obras que podamos hacer. Es una gracia, un don, y nunca una conquista por nuestra parte: es
imposible que el hombre se salve a s mismo. Pero si la fe es viva, implica traducirse en buenas obras, que
no son un derecho para exigir algo a Dios, una recompensa. La justificacin es una gracia que no depende de
lo que hacemos, pero tambin es verdad el principio segn el cual Dios juzgar a cada uno segn sus obras.
Aunque la idea de recompensa y mrito est en el NT, el fundamento es siempre Dios que nos ha amado
primero y pide una respuesta, que es a su vez, obra de Dios en nosotros, buscando unirnos ms a Jess.
Lutero atac la doctrina del mrito por pensar que en lugar de la gracia y mediacin de Cristo, se
ponan las fuerzas del hombre. Pero no parece que Lutero haya abandonado del todo el concepto de mrito
del justificado que coopera con Dios obrando el bien: insiste en que esta recompensa la obra solamente Dios.
120

Los decretos de la justificacin de Trento (DS 1545-49) desarrollan la equilibrada doctrina catlica:
fundamenta en el NT esa recompensa que es gracia por medio de Cristo. Se expone la necesidad de la unin
con Cristo, pues slo en virtud de la fuerza divina pueden llevarse a cabo estas obras buenas (Ef 4:15 - el
influjo de Cristo cabeza en los miembros -, y Jn 15:5 - la vida de la vid comunicada). En ningn modo
nuestra justicia es independiente: solamente es nuestra en cuanto se nos infunde por los mritos de Cristo.
No hemos de gloriarnos en nosotros, sino en el Seor, cuya bondad se muestra en que quiere que sus dones
sean mritos nuestros, segn la bella sentencia del Indiculus. Trento se centra en lo fundamental en la
doctrina de la justificacin: por los mritos de Cristo, hay en el hombre una justicia inherente que lo hace
ser nueva creatura, que lo justifica realmente y lo hace capaz de realizar obras buenas que merecen la
recompensa de la vida eterna. Pero estas obras slo pueden llevarse a cabo con la constante actuacin de
Cristo y de su gracia en nosotros. Por ello son don de Dios en primer lugar; slo por su bondad, su don se
convierte en mrito nuestro. En ningn momento puede haber autosuficiencia del hombre.
En ningn caso la relacin obra recompensa es extrnseca, como quien recibe un salario. Al ser
hijos de Dios, esta recompensa va obrando gratuita e intrnsecamente en nosotros, intensificando nuestra
unin filial con el Padre. La vida eterna es la plenitud de la comunin con Dios Padre, mediante Jess, en el
Espritu Santo. Hay continuidad entre la vida en gracia y la vida en gloria. Tal comunin no se nos ofrece sin
nuestra libre aceptacin. As se manifiesta la paradoja: la obra de Dios en nosotros se convierte en nuestra
obra. As, la doctrina del mrito es equilibrio entre accin de Dios y libertad humana, entre amor de Dios y
plenitud de nuestro ser creatural que l concede, entre gracia y libertad.
7. Gracia y libertad
La relacin entre gracia y libertad, es decir, la gracia como auxilio o ayuda divina al hombre fue el
objeto de la controversia De auxiliis, servir para ilustrar esta relacin entre gracia y libertad.
Trento haba afirmado la necesidad simultnea de la primaca de la gracia y la cooperacin de la libertad,
pero no plante cmo se compaginan, a lo que trata de dar solucin la controversia De auxiliis:
Tomistas y Bez OP: parten de la primaca de Dios y su voluntad salvadora, por lo que la gracia mueve la
libertad del hombre para actuar como Dios quiere.
Molina y jesuitas tratan de salvar la primaca de la gracia y a la libertad: parten de la libertad del hombre,
que hace que la gracia sea eficaz, no se olvida la primaca de la gracia pues Dios pone al hombre en las
circunstancias que quiere para que el hombre acte segn su libertad.
Crtica: Los Tomistas no logran aclarar la libertad humana en el plano psicolgico aunque la afirmen en el
plano metafsico. Los Molinistas dan la impresin de pensar los futuribles independientemente de Dios: pero
no dejan claro cmo se salvaguardara la primaca de Dios y su gracia. Es un planteamiento inadecuado: no
hay primaca de ninguna porque gracia y libertad no se interfieren ya que no se colocan en el mismo plano.
La gracia no puede ser una limitacin de la libertad humana pues la gracia misma suscita la libertad, y es
Dios quien da a la libertad su autntico sentido. Por tanto, hemos de afirmar las dos.
En este punto, la Antropologa Teolgica busca respuesta en la Cristologa, pues la cuestin se
resuelve en Cristo (GS 22), en las controversias cristolgicas sobre la relacin entre su divinidad y su
humanidad: San Mximo el Confesor observ que en la Carta a los Hebreos se describe cmo la libertad de
Cristo como hombre tuvo dificultades (gemidos inenarrables), pero el Padre le enva su Espritu: la gracia.
Con esta ayuda, el Hijo puede prolongar como hombre lo que ya haca como Dios desde toda la eternidad:
acoger la voluntad del Padre. La naturaleza humana no es asumida en un sentido anulante por la divina, sino
que en la Persona del Hijo divino, la naturaleza humana es relacionada, puesta en relacin, con la divina.
As pues Constantinopla III es culmen de Antropologa Teolgica: La voluntad humana de Jess se afirma
acogiendo la divina: la voluntad (libertad) se afirma acogiendo la gracia.

121

TESIS 27 LA CONTINUIDAD DE LA IGLESIA CON JESUCRISTO

La fundacin de la Iglesia por Jesucristo: la eclesiologa de la sociedad perfecta, la enseanza magisterial,
la reflexin contempornea sobre el origen de la Iglesia. Eclesia ex Trinitae
Introduccin: la Iglesia ha mantenido siempre, no solo que Jesucristo es el fundamento de la Iglesia (DH
774), sino que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha fundado de hecho. La Iglesia ha
nacido de la libre decisin de Jess (DH 3302-3304). La Iglesia debe su existencia al don que l ha hecho de
su vida sobre la cruz (DH 540).
1. La fundacin de la Iglesia por Jesucristo
Cuestin Histrica
1. Crtica de la reforma a la tradicin catlica: La Reforma es una protesta contra la Tradicin catlica. Se
le acusa de no poseer la presencia de Cristo. Surge entonces la pregunta de la relacin de la Iglesia con
Jesucristo: Cul es la verdadera Iglesia de Cristo? La Reforma contestar nicamente desde la Sola
Scriptura, negando el Magisterio, la jerarqua y la Tradicin.
Lutero: la Iglesia es la Ecclesia abscondita o invisibilis. Iglesia invisible, solo por Dios conocida, ya que la
Iglesia son el conjunto de fieles - predestinados - que han acogido la gracia por la fe en su interior.
Zwinglio: La Iglesia de los predestinados, solo Dios conoce. Identifica la Iglesia con el Estado.
Calvino: La Iglesia est compuesta por quienes se han adherido a la institucin, una teologa poltica.
2. Trento: (1545-1563) No tiene decretos eclesiolgicos pero es necesario reconocer la eclesiologa oculta
en sus decretos de reforma y sus decretos doctrinales. Los Padres Conciliares buscan reforzar la dimensin
institucional-visibilidad en el aspecto eclesiolgico. La reforma se basa en tres pilares: el Evangelio, los
sacramentos y la jerarqua que est al servicio del Evangelio y de la estructura Sacramental y es su garante.
Roberto Belarmino: En su obra Las controversias afronta el problema sobre cul es la verdadera Iglesia.
l habla de las condiciones de pertenencia a la Iglesia: La Iglesia es una sociedad de hombres unidos por
estos tres elementos: 1 por la profesin de la fe cristiana; 2 por la comunin de los mismos sacramentos; 3
bajo la gua de los pastores legtimos principalmente el Romano Pontfice. Adems afirma que la Iglesia es
reconocible como una realidad visible y tangible.
En lo sucesivo, especialmente en los tratados apologticos se habla de: 1. La visibilidad de la Iglesia; 2. la
importancia del sacerdocio ordenado; 3. el tema del Papa y el primado. 4. Se empieza a desarrollar la
realidad de la Iglesia en referencia o analoga a la sociedad civil, del Estado.
2. La eclesiologa de la sociedad perfecta
Se habla de la Iglesia como sociedad perfecta, una sociedad jurdica perfecta, es decir, dotada de todo lo
necesario para cumplir sus propios fines. Tiene una finalidad (sobrenatural) - la salvacin - y unos medios
(sobrenaturales) - fe y sacramentos - y tiene verdadero poder, autoridad. Por esta autoridad propia podemos
definir a la Iglesia, a diferencia de los protestantes, como una societas inequalis igual que el Estado y por
tanto independiente de ste. Esta forma de comprender la Iglesia seguir en los siglos siguientes.
En el siglo XIX y principios del XX la eclesiologa de la sociedad perfecta insista en la Iglesia
como sociedad perfecta, desigual y jerrquica. El concepto de sociedad -concepto filosfico- estaba
importado del mundo jurdico como algo autnomo, pues est dotada de todos los elementos para
constituirse en s, pero esto no pas suficientemente por una purificacin del concepto de sociedad: en
ningn momento la Iglesia est desligada de Cristo. Perfecta se dice original, autnoma y dotada de dos
tipos de personas, los pastores y la grey, es desigual y jerrquica. Se da por la influencia del Nuevo Cdigo
de Derecho Cannico, 1917. Pero esta eclesiologa era de corte jurdica y responde al Cdigo PianoBenedictino. Esta se caracteriza por la unicidad del legislador, el positivismo jurdico y la racionalizacin de
las normas jurdicas.
122

El problema histrico-crtico de la relacin Jess-Iglesia

El racionalismo y la crisis modernista, someten todo a la crtica histrica, especialmente la escritura,
afirmando que los textos de los evangelios son un testimonio, que no nos pueden asegurar nada sobre la
historicidad de Jess. Se pregunta sobre si la Iglesia es una consecuencia sociolgica no prevista por Jess o
es una fundacin querida por Jess en la historia. La crtica fue tan radical, que en el juramento antimodernista, se pide que creo expresamente que la Iglesia fue fundada directa e inmediata por Cristo mismo,
verdadero e histrico (DH 3540). La superacin de esta controversia se realiza ya en la LG 2 y 5, pero para
llegar a esta superacin, se hizo un desarrollo a lo largo de la historia.
Recorrido histrico:
- Reimarus: Jess, no quera fundar una Iglesia, lo que buscaba era restaurar el reino davdico en su tiempo
en tierra de Palestina. Al fracasar Jess, los apstoles originan a la Iglesia como sustitucin a esto.
1 En el mbito protestante, se da un primer consenso de la investigacin histrico liberal, creen que nada de
lo que buscaba Cristo se ha dado en la Iglesia, pues naci de la confederacin de las comunidades locales.
- Harnack: el ncleo original del mensaje de Jess, es distinto al mensaje dogmtico que fue transmitido por
la Iglesia. La Iglesia como lo dems, sera fruto de la helenizacin a partir del siglo II.
- Loisy: Jess predic el reino y ha venido la Iglesia; piensa que toda teologa sobre la Iglesia no se da en
el mensaje de Jess y es un exceso del dogma de la Iglesia.
- Bultmann: Continua en el pensamiento que le precede, hay una discontinuidad y ruptura entre la
predicacin de Jess y el origen de la Iglesia.
2 El nuevo consenso del protestantismo (Schmidt, Manson, Taylor y J. Jeremas). Estos autores se centran
en la escatologa: la Iglesia es el pueblo de Dios reunida para el fin de los tiempos. La institucin de los
Doce previene ya a la consumacin final, el nuevo pueblo escatolgico de Dios despus de la Pascua.
3 El tercer paso se conoce como el protocatolicismo, y constituye una nueva sntesis. El autor principal es
Ksemann, donde contrapone una iglesia carismtica ligada a Pablo (reflejan mejor el mensaje de Cristo) y
una eclesiologa centrada en el ministerio ordenado en las cartas deuteropaulinas. Fue asumido en el mbito
catlico de los aos 70-80 en la teologa de Hans Kung y Leonardo Bof Iglesia, carisma y poder.
4 El cuarto paso, un nuevo planteamiento, autores catlicos Schnackenburg y Vtgle, afirmaban que con
toda propiedad, de la Iglesia se puede hablar tras la Pascua y Pentecosts, pero que existe una perfecta
continuidad en las palabras, sobre la Iglesia, de Jess antes de la Pascua y despus de la Pascua.
5 El quinto paso, nueva sntesis de la exgesis catlica habla sobre la eclesiologa implcita de Jess que
depende de la consciencia que Jess tena de su misin y de su persona. Quiere leer la fundacin de la
Iglesia no vinculada a un acto o palabra, sino a toda la misin de Jesucristo inaugurada ya desde antiguo.
6 Una sexta etapa, ya contempornea, es la tesis del origen de la Iglesia como restauracin del nico pueblo
de Dios, remarca el nexo entre la Iglesia postpascual e Israel. Lohfink-Kehl manifiestan este nexo mostrando
a la Iglesia como reunin de Israel, el pueblo de Dios dispersado por el pecado y vuelve a ser congregado
por Jess en la Iglesia; Theissen y la Third Question, hablan de la Iglesia como un movimiento intrajudo de
renovacin.
3. La Enseanza Magisterial
LG 2: Prefiguraciones de la Iglesia en la Antigua Alianza.
El Padre Eterno, decret elevar a los hombres a la participacin de la vida divina, no los abandon, dispensndoles siempre
su auxilio, en atencin a Cristo Redentor Determin convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya
prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento,
constituida en los ltimos tiempos

Describe los datos fundamentales sobre el origen de la Iglesia: 1. origine mundi Dios ha querido
funda la Iglesia a travs de la historia. 2. in historia populi Israel, en la historia de un pueblo concreto, el
de Israel. 3. De un pueblo caracterizado por la Alianza con Dios. 4. Admirablemente, indica la intervencin
de Dios en la historia.
Dos momentos concretos de la historia del pueblo.
123

1 La vocacin de Abraham: El elemento fundamental que se pone de manifiesto es la iniciativa divina que
incluye la promesa. La Iglesia, y el Pueblo de Israel, nacen siempre y permanentemente de la iniciativa de
Dios. Este es un aspecto fundamental que se refleja en el mismo nombre de ecclesial (kaleo, convocatio
Dei, llamada de Dios). El pueblo es constituido por Dios que le abre en la dimensin histrica. El pueblo
responde a esta llamada de Dios en una respuesta, es la forma mariana de la Iglesia. Es un pueblo llamado
para responder a Dios en funcin de todos los hombres.
2 La liberacin del pueblo en Egipto: Israel es llamado por Dios, es una iniciativa salvfica de Dios en la
historia que ser recordada en el culto de Israel, en el sentido de memorial de la Pascua, es una dimensin
permanentemente vivida y constitutiva del pueblo de Israel. Este culto constituye el credo de Israel, es un
credo de carcter histrico. La Pascua es una memoria tambin de la Alianza del Sina. La Alianza dice la
pertenencia a Dios; y la Alianza se constituye con las doce tribus y con el signo de la sangre como sacrificio
de comunin de vida entre Dios y el pueblo.
LG 3, 4 y 5: El evento de Jesucristo y el Espritu Santo: la constitucin y la manifestacin de la Iglesia
Perspectiva teolgica de la fundacin de la Iglesia, simultneamente pneumatolgica y cristolgica.
LG 3: La Iglesia, o reino de Cristo, presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y
expansin manifestada de nuevo tanto por la sangre y el agua que manan del costado abierto de Cristo crucificado

Cristo inaugura el misterio del Reino, el misterio que es Cristo mismo y as realiz la obra de la
salvacin con su obediencia. La Iglesia o reino de Cristo presente en misterio (presencia sacramental) crece
visiblemente en el mundo por el poder de Dios [ex virtute Dei, el Espritu Santo]. El comienzo y expansin
es manifestado, significada en la sangre y el agua que manan del costado abierto de Cristo crucificado. Cada
vez que se celebra el sacrificio del altar, y acontece, se renueva, la obra de la redencin. En la Eucarista se
congrega al pueblo de todos los hombres hacindolos un solo Cuerpo. Todos los hombres son llamados a
esta unidad en Cristo, referencia cristocntrica: de l procedemos, por el vivimos y al l tendemos.
LG 4: afronta el cumplimiento de Cristo por el Espritu Santo
Consumada, la obra, que el Padre confi el Hijo en la tierra, fue enviado el Espritu Santo en el da de Pentecosts, para que
santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo EsprituEl Espritu
habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo Con diversos dones jerrquicos y carismticos dirige y
enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que gua haca toda verdad y unifica en comunin y ministerio. Hace rejuvenecer
a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la renueva constantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo.

La teologa esponsal aparece aqu con mucha fuerza tambin: es una sola carne; pero tambin hace
referencia al final de los tiempos. Es la dimensin esponsal y escatolgica de la Iglesia.
LG 5: afronta la relacin entre Jess y el Reino.
El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor Jess dio comienzo a su Iglesia predicando la
buena nueva, es decir, el Reino de Dios..., este Reino comienza a manifestarse como una luz delante de los hombres, por la
palabra, por las obras y por la presencia de Cristohabiendo resucitado Jess, despus de morir en la cruz por los hombres,
apareci constituido para siempre como Seor, derram en sus discpulos el Espritu prometido por el Padre. Por eso la Iglesia,
enriquecida con los dones de su Fundador, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio
de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en tanto, mientras va creciendo poco a
poco, anhela el Reino consumado, espera con todas sus fuerzas, y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria.

Jess dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, el Reino de Dios, prometido muchos
siglos antes en las Escrituras: "Porque el tiempo est cumplido, y se acerc el Reino de Dios". Se afronta la
cuestin desde el inicio de la predicacin de Jess, en el Jess prepascual se puede hablar ya del comienzo
de la Iglesia. Se responde a este problema entre pascua-Iglesia. El texto a continuacin describe como el
Reino se manifiesta en Cristo, presenta el paralelismo entre: 1. Palabra y fe, se une la dimensin de la fe a la
comunidad eclesial. 2. Despus, habla de los milagros como las obras de Cristo que manifiestan la presencia
del Reino, este es un tema clsico de la apologtica. 3. Cristo y Reino, la encarnacin redentora de Cristo es
quien hace presente al Reino en el mundo, nos habla sobre el carcter sacrificial de la muerte de Cristo,
conciencia que Cristo tiene de que su muerte es salvfica.
No todo estaba ya dicho sobre la Iglesia, sino que para hablar correctamente de la fundacin de la
Iglesia hay que hablar de la Pascua. La Iglesia es enriquecida con el Espritu Santo y recibe la misin de
124

anunciar y establecer en todos los pueblos el reino de Cristo y de Dios. En el ser enriquecida y en el ser
enviada, la Iglesia es en la tierra germen e inicio del Reino. Hay que subrayar la centralidad de Cristo en la
pascua y la Iglesia como reino que camina a su plenitud, est en germen por eso se puede decir en misterio.
4. La reflexin contempornea sobre el origen de la Iglesia.
La fundacin de la Iglesia por Cristo CTI. Habla de la fundacin de la Iglesia en dos momentos de
mucha importancia en la vida de Jesucristo: la atribucin a san Pedro de su nombre y la institucin de la
Eucarista. No obstante, hoy no hay que identificar un momento o una palabra de Jess en donde se vea la
fundacin de la Iglesia, puesto que la Iglesia es el fruto de toda la vida pblica de Jess, todo el ministerio es
el origen que constituye a la Iglesia. En todo su ministerio se pueden ver etapas: 1.Promesas del AT en
cuanto al pueblo de Dios. 2. Amplio llamamiento de conversin, invitacin a creer en l. 3. La eleccin de
los Doce. 4. El nombre de Pedro y su figura en torno a los discpulos. 5. Rechazo de los israelitas. 6. Cena y
muerte como seoro de Dios. 7. Resurreccin y reedificacin de la comunidad de los discpulos. 8. El
envo del Espritu Santo. 9. La Misin.10. La ruptura definitiva de la Iglesia con Israel.
La consciencia que Jess tena de s mismo y de su misin CTI. Para realizar su misin salvfica
Jess ha querido reunir los apstoles entorno a s, y ha querido, tomado en el conjunto de las palabras y
obras, fundar la Iglesia. Pertenece a la consciencia que Jess tena de su misin fundar la Iglesia y nunca se
puede hablar de la Iglesia como un aadido posterior. La Iglesia es el objetivo de la obra de salvacin
realizada por Cristo en su vida terrestre y sus obras y palabras implican una eclesiologa implcita: la
convocacin de todos los hombres en la Iglesia.
El Reino de Dios y la Iglesia: El inicio del ministerio pblico de Cristo est marcado por la
predicacin del Reino de Dios. El cumplimiento del tiempo (kairos) es el del acontecimiento de la Gracia en
Cristo, permanente inicio instituido por Dios, la llamada a la conversin porque est presente la Gracia. Es
una llamada a abrirse al Seoro de Dios, manifiesta que el poder del mal es vencido y, tambin que el
hombre no puede salvarse por s solo, sino solamente Dios salva. Jess anuncia el Reino, esta predicacin
establece un momento de tensin entre el presente y el futuro; la Iglesia es convocada como pueblo de Dios
en camino hacia el Reino de Dios. El Reino de Dios viene y est aqu precisamente en la presencia de Cristo
en el mundo. Los signos de esta presencia del Reino en la persona de Jess son los milagros, signos y su
misma predicacin, son la revelacin del misterio del Padre, de su amor, el perdn de los pecados y la vida
futura. El contenido del Reino de Dios es Jess mismo, el Mesas, el Hijo de Dios.
Jess ha predicado el Reino de Dios y no directamente la Iglesia, pero en su predicacin
reconocemos la realidad de la Iglesia, eclesiologa implcita. Jess constituye un Pueblo como germen del
ltimo tiempo, quiso la Iglesia, esto est claro por la invitacin a los discpulos a estar con l y a participar
en su misin, indica la voluntad de Jess de fundar la Iglesia. Los convoca y los enva; esto indica la
importancia del tiempo de la Iglesia en la consciencia de Jess. Implica reconstruir las relaciones con Dios y
de los hombres entre s. La comunidad de fe que sigue a Jess tiene un futuro histrico en funcin del futuro
escatolgico. Desde la perspectiva escatolgica, no hay diferencia entre Reino de Dios y la Iglesia: la Iglesia
consumada o en plenitud es el Reino Consumado o en plenitud. Desde el punto de vista histrico, no hay
una identificacin de la Iglesia con el Reino, pero la Iglesia es el germen del Reino. La Iglesia como
sacramento del Reino es analgico, no es simplemente un signo, sino que es presencia. (LG 3, 4).
Israel y los gentiles: Jess se ha dirigido, principalmente a las ovejas descarriadas de Israel, pero lo
verdaderamente caracterstico no es el destinatario, sino que la llamada al pueblo que estaba disperso por su
pecado, se realiza en torno a la persona de Jess. Qu decir de los gentiles? Hay que evitar el relativizar la
eleccin de Israel para poner en manifiesto de la universalidad de la Iglesia. Esto implica negar el carcter
definitivo de las promesas de Dios, es negar el criterio de encarnacin: llamar a todos a travs algunos. La
relacin entre Israel y los gentiles, nos dice que la salvacin de Jess llega a todos los hombres por la
sobreabundancia del dinamismo propio de la soberana de Dios. No es una sustitucin de Israel, ms bien
por la sobreabundancia del dinamismo del reino va ms all de Israel pero en continuidad.
125

Los discpulos de Jess: qu significa en Jess el llamar a seguirle? Rasgos fundamentales de la

llamada de Jess: 1. La iniciativa parte de Jess. 2. La vocacin significa eleccin. 3. El discpulo ir
siempre tras Jess. 4. La llamada es funcional al anuncio del evangelio, horizonte misionero. 5. Los
discpulos son llamados a recorrer el mismo camino que Jess. Los Doce, son el grupo ms cercano a Jess.
Expresan en sus personas a todo Israel, encarnan el nuevo inicio de la nueva creacin del pueblo elegido en
la inminencia del Reino. Pedro, en las listas el primer llamado y el primer testigo de la Resurreccin; la
importancia de Pedro despus de la Pascua, se entiende por cuanto ocurri antes de la Pascua: Jess conviva
con Pedro en su casa; Pedro hace de portavoz de los apstoles; Jess le cambi el nombre a Cefas, Roca,
haciendo referencia a que es la piedra por la cual construye su Iglesia, el pueblo escatolgico de Dios. Jess
da a Pedro su propio nombre, el suyo propio, el de Jess que es la piedra.
Jess misterio pascual: Incluye la Eucarista, la muerte y Resurreccin y el don del Espritu Santo.
LG 3: el misterio pascual es el momento decisivo de la fundacin de la Iglesia. Jess da a su muerte en la
ltima cena una dimensin eclesiolgica de salvacin. Con su muerte abre el acceso de la comunin
definitiva que es el reino, que se realizar al final de los tiempos. El gesto lo realiza con los Doce y da
testimonio de esperanza de la salvacin de Israel y constituye la ltima Cena como el gesto fundamental de
la nueva comunidad. La muerte de Jess es considerada como el momento culminante de la misin de Jess
por el Reino, pero este significado es percibido por la comunidad cristiana a partir del encuentro del
resucitado. El perdn de los discpulos de Cristo Resucitado es el momento de hecho del nacimiento de la
Iglesia. Hay un nexo entre el envi misionero y el perdn, en el fondo esta la misericordia. El perdn esta
como dato previo a la misin. La resurreccin es la razn universal de la salvacin universal, la apertura a
los gentiles y es el fundamento de la no-existencia de objecin posible de ser enviado. Es decir, al enviar a
los que le haban, de hecho, negado, no existe razn posible para decirle que no a Cristo. El pecado ya no es
razn de negar la misin que Cristo da a sus discpulos. El Espritu es el don del cumplimiento, el don de la
manifestacin de la plenitud escatolgico, la Iglesia ser la manifestacin de la salvacin ocurrida, del don
de Jesucristo resucitado.
La Iglesia apostlica: como norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos, es el punto de
referencia obligado y normativo. Habra, dos modos de entender la Iglesia, al principio ms bien se parte de
la imagen de la familia y se empieza a ver una institucin de la estructura de la Iglesia. Los apstoles y sus
sucesores obtienen una funcin de ser garantes de la enseanza, de la doctrina y la comunin de las Iglesias.
5. Ecclesia de Trinitate (LG 4)
La perspectiva eclesiolgica del CVII se caracteriza porque se afronta dicho misterio desde la
economa salvfica, con categoras histricas. Cada una de las Personas divinas se ha manifestado en la
historia de la salvacin como un nico protagonista, es una obra nica de la Trinidad. El Padre, origen de la
divinidad, ha enviado al Hijo y, por el Hijo y en el Hijo, ha enviado al Espritu. La Iglesia nace de este
designio trinitario, de estas misiones divinas que deben ser miradas conjuntamente. LG 2 ayuda a entender
que el horizonte de la Iglesia es un horizonte de salvacin, del designo salvfico universal de Dios. La Iglesia
tiene como horizonte ultimo la voluntad de Dios. La contemplacin del Padre evita que se cierre en s misma
(este peligro nace de la inevitable tentacin de considerar la preferencia recibida como propiedad y no como
gracia para todo el mundo) y siempre abre el horizonte de evangelizar a todos los hombres. De la relacin
con Cristo nace la necesidad de la fidelidad del depositum fidei, que el Espritu Santo ayuda a esta
fidelidad. La Iglesia debe vivir de la continuidad del acontecimiento de Cristo sustentada por la accin del
Espritu. Se puede hablar de la Iglesia como icono de la Trinidad, nace de ella, en esa se forma y a ella se
dirige, es el culmen de la peregrinacin. Es la singularidad histrica del Hijo de Dios la posibilidad del
acceso al Padre y la recepcin del don del Espritu.

126

TESIS 28 LA IGLESIA VIVIFICADA POR EL ESPRITU

La Iglesia como templo del Espritu Santo. La Iglesia como sacramento universal de salvacin. La
catolicidad de la Iglesia y su dinamismo misionero. La santidad de la Iglesia.
1. La Iglesia como templo del Espritu Santo
Compendio, 159: La Iglesia es llamada templo del Espritu porque el ES vive en el cuerpo que es la Iglesia: en su Cabeza y en
sus miembros; l adems edifica la Iglesia en la caridad con la Palabra de Dios, los sacramentos, las virtudes y los carismas.

- El Espritu Santo continuidad de Cristo: El don del Espritu Santo realiza y manifiesta la comunin de
los discpulos con Cristo, hace posible la continuidad de la misin de Cristo. Es la prolongacin de
Jesucristo en el mundo, lleva a plenitud su obra. La comunidad de vida y destino de Jess con los hombres,
la nueva Alianza, el Reino que l trae, se realiza y manifiesta plenamente gracias al don del Espritu Santo.
En el NT: Lc presenta a la Iglesia como incluida en el acontecimiento salvfico de Pascua. El Espritu de
Pentecosts es el mismo que habita y glorifica a Jess. Presenta el envo del Espritu como don escatolgico,
definitivo. Pentecosts supone la culminacin de la renovacin del pueblo en torno a Jess, alianza-profetas.
Pablo ensea la unidad de Cristo con el Espritu. En el Espritu Cristo se ofrece en la cruz y por l es
resucitado y glorificado. Tambin ahora Cristo vive, acta y se da a nosotros en la Iglesia por el Espritu. En
Juan, Jess anuncia que la forma de amistad con los discpulos tras su muerte ser por el Espritu: El
Espritu de la verdad os guiar hasta la verdad completa.
Unidad de la economa salvfica del Verbo encarnado y del E.S. El Magisterio ha afirmado con claridad
la verdad de una nica economa salvfica de Dios Uno y Trino. LG 3-4 conecta estrechamente el misterio
de Cristo con el del Espritu. La accin salvfica de Jesucristo, con y por medio de su Espritu, se extiende
ms all de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad (GS 22). Adems todo lo que el
Espritu obra no puede menos de referirse a Cristo. Los hombres no pueden, pues, entrar en comunin con
Dios si no es por medio de Cristo y bajo la accin del Espritu. (Dominus Iesus, 12)
- La Iglesia como realidad universal de comunin: Tras Pentecosts la Iglesia se convierte en el mbito
donde el Espritu obra la comunin con Jesucristo. La Iglesia es una criatura del Espritu, una comunidad de
plena unin con Jesucristo. Lc nos dice que los creyentes eran un solo corazn y una sola alma, tenan
todo en comn. En Pentecosts se presenta a una Iglesia universal que habla a todos los pueblos, no como
Babel. Para Juan la Iglesia es la misma realidad viva de comunin con Jess del inicio. El Espritu es
principio de una tradicin viva, mantiene vivo en la historia el mismo mbito de amor y verdad del inicio.
La expresin templo del Espritu Santo en el NT sintetiza todo lo dicho de la Iglesia como realidad
escatolgica gracias al don del Espritu Santo. Por el Espritu, que habita en los corazones de los creyentes
como ley nueva, el pueblo convocado y cada uno de sus miembros forman un templo espiritual donde se
ofrecen sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo. Un templo edificado sobre la
piedra viva y angular que es Cristo con el que estamos en comunin.
- El protagonismo del Espritu Santo: obra personalmente en el corazn de los hombres y por medio del
ministerio apostlico, cuyo origen es sacramental, en el don de la gracia. En los Hchs Pedro dice: el ES y
nosotros. El ES unifica a la Iglesia como comunin ministerio; no solo la gua sino que la enriquece con
carismas particulares o comunitarios, de los que la Iglesia tiene necesidad en cada momento. Hay una cierta
complementariedad de dos figuras alma de la Iglesia(ES) y templo del Espritu (Iglesia).
El ES como alma de la Iglesia. Es recogido en la larga tradicin de la Iglesia, S. Juan Crisstomo. Len
XIII en un encclica Divinum Illud: Cristo es la cabeza de la Iglesia, el ES su alma. Esta imagen implica
que al ES, le compete una accin de unidad en la vida de la Iglesia, como lo hace en la intimidad de la
Trinidad, as une a los hombres con su cabeza. La categora alma es necesario entenderla en el esquema
trinitario. Adems favorece la comprensin de la salvacin como deificacin del hombre. El lmite de la
analoga es que el alma es parte esencial del hombre, el ES no pertenece a la esencia de la Iglesia, es un don.

127

La Iglesia como templo del ES, habla de su presencia sin identificarlos, est en el epistolario paulino,
referida al bautizado y referido a la Iglesia. Pablo insiste en el aspecto del don del ES, la Iglesia es edificada
por el don que constituye su principio vital, haciendo de la Iglesia el pueblo santo. La teologa oriental
afirma el misterio de pentecosts como permanente en la Iglesia. LG 4, AG 4 asumen esta perspectiva: 1
manifiesta el papel del ES en la Iglesia frente a una desviacin que absolutiza el cristocentrismo. 2 impide
una teologa del ministerio de tipo sociolgico al reconocerlo como donado. Las ventajas de esta imagen, el
papel del ES que gua a la Iglesia hacia la plenitud. El ES, es la garanta de la profesin de la fe segn una
estructura trinitaria: a) testimonio trinitario, b) experiencia apostlica, c) confesin eclesial.
2. La Iglesia Sacramento universal de salvacin
Por ser Cristo luz de las gentes.... Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano,. (LG 1).
- Misterio-Sacramento: Desde el CVII, la eclesiologa se ha enriquecido al hablar de s misma con toda
clase de imgenes, pero estando todas abarcadas en el misterio de la Iglesia. La unidad de todas las imgenes
se concentra en la categora teolgica de misterio. Y el concepto de sacramento en el CVII es el que mejor
habla de la Iglesia como misterio. El desarrollo de la categora de misterio en Ef y Col constituye una
especie de sntesis teolgica. En los textos paulinos se entiende como el designio de Dios para toda la
humanidad que toma cuerpo en una h de la salvacin que encuentra en Cristo y en la Iglesia su plenitud.
La Sacramentalidad de la Iglesia en el Concilio Vaticano II: La categora de sacramento aplicada a la
Iglesia, ha tardado en ser aceptada y asumida por el concilio. Su uso es favorecido por el exordio de LG, en
la introduccin se adopta una perspectiva cristocntrica para hablar de la Iglesia. La importancia del trmino
supera la proporcin cuantitativa, el trmino es importante porque posee una especie de sntesis de lo que es
la Iglesia. El Concilio no usa jams el trmino sacramento para hablar de Cristo. En sentido eclesiolgico la
encontramos en SC 2, 5 y 26. SC 5 Pues el costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento
admirable de la Iglesia entera (S. Agustn). SC 26: Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino
celebraciones de la Iglesia, que es "sacramento de unidad" (S. Cipriano). Tienen un contexto litrgico y
sacramental. En la LG, la categora de sacramento para designar a la Iglesia caus algunas disputas.
LG 1: Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento.
Lo fundamental es la raz cristolgica de toda la vida de la Iglesia. Es sacramento porque todo en ella tiene
su origen en Cristo. El Concilio aprob la inclusin del trmino veluti (como un) esto indica claramente el
carcter analgico de la categora de sacramento para hablar de la Iglesia. La presencia de este trmino en el
primer nmero de la LG hace que sea la respuesta sinttica a quin es la Iglesia? No se usa ninguna imagen
de la Iglesia, sino que se habla de sacramento.
LG 8: Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos, y el cuerpo mstico de Cristo, reunin
visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de
considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y
otro divino. No usa la categora de sacramento, pero se habla hacindose referencia a esta realidad.
Algunos autores ven que en este textos se describe la realidad sacramental de la Iglesia completamente.
LG 9: es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta
unidad salutfera, para todos y cada uno. Comienza el captulo II. Es la consideracin de la Iglesia como
Pueblo de Dios, importante en la LG, se utiliza para definir a la Iglesia. La Iglesia es para todos y cada uno
testimonio de la comunin con el Redentor. Se habla de sacramento en una perspectiva misionera.
LG 48: Porque Cristo; resucitando de entre los muertos envi a su Espritu vivificador sobre sus
discpulos y por El constituy a su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvacin....
Introduce el tema de la unidad de la Iglesia en perspectiva cristolgica, neumatolgica, eclesiolgica y
eucarstica. La Iglesia es el instrumento universal de salvacin, por el Espritu la Iglesia es el Cuerpo de
128

Cristo como accin redentora de Cristo; una anticipacin de la unidad final en Cristo. La Iglesia no se dice
simplemente de la encarnacin, sino del acontecimiento Pascual y el don del Espritu.
SC haba hablado de la Iglesia como signo anticipado de la redencin, pero la LG habla de la Iglesia como
sacramento, es decir instrumento, de la salvacin de Cristo. Hay otros textos Conciliares donde encontramos
la categora de sacramento aplicada a la Iglesia, GS y AG, pero son citas a la LG. GS 43, 45 y AG 1, 5:
desde el punto de vista misionero ayuda a entender que el hombre se abre a la dimensin instrumental de la
sacramentalidad de la Iglesia, porque ven (el signo) el acontecimiento de la salvacin de Cristo en la Iglesia.
Enseanza o claves sintticas del Concilio respecto a la Iglesia como sacramento son tres:
1. Contexto cristolgico y pneumatolgico, implica todo lo que se dice de la Iglesia. La Iglesia es como un
sacramento del Cuerpo de Cristo en virtud de la inhabitacin en los creyentes del Espritu Santo.
2. El trmino es usado analgicamente siendo el analogado principal el septenario sacramental. Los
sacramentos y la Iglesia son ambos signos: los sacramentos, signo eficaz, la Iglesia signo e instrumento.
3. En cuanto signo es expresivo de una realidad que ya ha comenzado a existir: la comunin de los hombres
con Dios y entre s. E instrumento para que esta realidad, que ya existe, crezca en la historia.
La enseanza Conciliar nos ofrece tambin dos correcciones a dos posibles riesgos:
1. El riesgo de eclesiocentrismo: la Iglesia sacramento nos permite reconocer que es completamente relativa
como origen, consistencia y meta, y que est complemente orientada a la humanidad, en carcter misionero.
2. El riesgo de individualismo en el ser cristiano: La Iglesia como sacramento, pues el cristianismo es
misterio de unin y de unidad (CTI). La Iglesia es sacramento de unin de los fieles en Cristo y entre s.
Elaboracin teolgica en torno a la categora sacramento:
1. La analoga con la Encarnacin, para describir la Iglesia. El misterio del Verbo encarnado es el
principio dogmtico para tratar el misterio de la Iglesia, que hay misterios visibles e invisibles; no es una
relacin de yuxtaposicin, sino de ntima unin. El dogma de Calcedonia es usado por Len XIII Satis
Cognitum n 4. Este punto tambin lo encontramos en la encclica Mystici Corporis. Ser asumido en el
CVII, LG n 8: Por esta profunda analoga se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve
al Verbo divino como rgano de salvacin a El indisolublemente unido, de forma semejante a la unin social de la Iglesia sirve al
Espritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo.

La analoga con la encarnacin ilustra como el ES es

el protagonista que obra a travs de la Iglesia. Gracias a la obra del Espritu la salvacin de Cristo est
ofrecida a la obra de la vida de la Iglesia, es la memoria de la Iglesia y vnculo con la raz apostlica. As
pues si la Iglesia es en Cristo como un sacramento (LG 1) lo es por obra y gracia del Espritu. (DV 63, 64).
2. La relacin Iglesia-sacramentos, con atencin particular a la Eucarista. Dos riesgos o reducciones:
Primer riesgo: pensar los sacramentos como una autorealizacin de la Iglesia, Rahner afirmar: la Iglesia
como permanencia de Cristo es el protosacramento, el punto de origen de los sacramentos.
Segundo riesgo: no reconocer la especificidad del carcter propio y nico del organismo sacramental y
aplica a toda realidad visible como sacramento. Reduce la categora sacramento a signo visible.
Benedicto XVI, Sacramentum Caritatis. La proposicin 22 de los Padres Sinodales pidi al Papa que se
precise mejor la causalidad que existe en la afirmacin Iglesia hace la Eucarista y la Eucarista hace a la
Iglesia. Esto se afronta en el N 14 de la exhortacin: La Eucarista es Cristo que se nos entrega, edificndonos
continuamente como su cuerpo. Por tanto, en la sugestiva correlacin entre la Eucarista que edifica la Iglesia y la Iglesia que
hace a su vez la Eucarista, la primera afirmacin expresa la causa primaria: la Iglesia puede celebrar y adorar el misterio de
Cristo presente en la Eucarista precisamente porque el mismo Cristo se ha entregado antes a ella en el sacrificio de la Cruz. La
posibilidad que tiene la Iglesia de hacer la Eucarista tiene su raz en la donacin que Cristo le ha hecho de s mismo.
Descubrimos tambin aqu un aspecto elocuente de la frmula de san Juan: l nos ha amado primero (1Jn 4,19). As, tambin
nosotros confesamos en cada celebracin la primaca del don de Cristo. En definitiva, el influjo causal de la Eucarista en el
origen de la Iglesia revela la precedencia no slo cronolgica sino tambin ontolgica del habernos amado primero. l es
quien eternamente nos ama primero.

3. La catolicidad de la Iglesia y su dinamismo misionero (CEC 830-856)

Catlica: significa universal en el sentido de segn la totalidad osegn la integridad.
129

La Iglesia es catlica en un doble sentido:

1 Porque Cristo est presente en ella. All donde est Cristo Jess, est la Iglesia Catlica (Ignacio de
Antioqua). En ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza, lo que implica que ella
recibe de l la plenitud de los medios de salvacin (AG 6) que l ha querido: confesin de fe recta y
completa, vida sacramental ntegra y ministerio ordenado en la sucesin apostlica.
2 Porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero humano (Mt 28, 19).
LG 13: Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el
mundo a travs de todos los siglos, para que as se cumpla el designio de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza
humana y decidi reunir a sus hijos dispersos... Este carcter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del
mismo Seor. Gracias a este carcter, la Iglesia Catlica tiende siempre y eficazmente a reunir a la humanidad entera con todos

Todos los hombres estn llamados a la unidad

catlica del Pueblo de Dios, pero hay varios modos de pertenencia eclesial, hay unos grados de comunin:
perfecta e imperfecta; o porque uno pertenece o porque est ordenado a dicha pertenencia, estn ordenados a
ella en cuanto a la salvacin. El vnculo es la llamada universal a la salvacin. Para la Iglesia nadie es
extrao, y precisamente por ello, la misin es algo propio de la Iglesia, para que todos los hombres
ordenados a la comunin catlica puedan pertenecer en la historia a la Iglesia.
LG 14: El sagrado Concilio... Ensea, fundado en la Escritura y en la Tradicin, que esta Iglesia peregrina es necesaria para
la Salvacin. Formula de enseanza doctrinal del Concilio. sta es de las pocas afirmaciones del Concilio
donde ensea magisterialmente basado en la Escritura y en la Tradicin. Afirma que la Iglesia es necesaria
para la salvacin, se refiere a la Iglesia como sujeto histrico. Y, despus de la enseanza, explica: Cristo es
el nico Mediador que se hace presente en la Iglesia, y l mismo confirm la necesidad de la Iglesia para
todos los hombres. Los hombres, sabiendo [no ignorando esto] que la Iglesia catlica fue fundada por Dios a
travs de Jesucristo como necesaria para la salvacin, rehusaran entrar o permanecer en ella, no podran
salvarse. Este prrafo es la frmula renovada del adagio extra ecclesiam nulla salus.
El contexto propio de la necesidad de la Iglesia es la misin: documentos Magisteriales (LG 17):
JP II, Redemptoris Missio n 9: La Iglesia profesa que Dios ha constituido a Cristo como nico mediador y que ella
sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espritu.

misma ha sido constituida como sacramento universal de salvacin. Es necesario, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la
posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin. La
salvacin, que siempre es don del Espritu, exige la colaboracin del hombre para salvarse tanto a s mismo como a los dems.
As lo ha querido Dios, y para esto ha establecido y asociado a la Iglesia a su plan de salvacin.

Dominus Iesus n 20 La Iglesia es sacramento universal de salvacin porque, siempre unida de modo misterioso y
subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseo de Dios, tiene una relacin indispensable con la salvacin de cada
hombre. Para aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de
la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de
manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada
por el Espritu Santo . Ella est relacionada con la Iglesia, la cual procede de la misin del Hijo y la misin del Espritu
Santo, segn el diseo de Dios Padre.

Comprensin del adagio extra ecclesiam nulla salus: en la Biblia los datos esenciales son los siguientes:
1. Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tm 2,4); 2. De la salvacin estn excluidos aquellos que
la rechazan (Mt 13, 41-42); 3. La gracia llega a los dems por la predicacin (Lc. 2, 34): a travs de la vida
de la comunidad cristiana (1Jn 2, 18-19); la mocin interior del Espritu Santo.
LG 14 es Dios quien juzga en este mbito de los no catlicos y de la salvacin fuera de la Iglesia.
LG 15 respecto a los no catlicos se entiende que son inculpables del pecado de la hereja.
LG 16, separa entre los de vida recta y a los que no llevan una vida ordenada segn la Ley Natural.
En todos los casos se puede reconocer que la salvacin se recibe en referencia a la Iglesia con una mayor o
menor (ms perfecta o menos perfecta) pertenencia u ordenacin a la Iglesia. Y esto es as porque la fe, es
decir el bautismo sacramental o el bautismo de deseo incluyen una pertenencia a la Iglesia.
La voluntad salvfica universal de Dios no implica relativizar la importancia de la necesidad de la Iglesia y
la pertenencia eclesial. Implica profundizar los diferentes modos de incorporacin u ordenacin a la Iglesia.
130

La misin, exigencia de la catolicidad de la Iglesia

El mandato misionero. AG 1: La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal de
salvacin, por exigencia ntima de su misma catolicidad, obedeciendo al mandato de su Fundador se
esfuerza por anunciar el Evangelio a todos los hombres (Mt 28, 19-20).
El origen la finalidad de la misin. El mandato misionero del Seor tiene su fuente ltima en el amor eterno
de la Santsima Trinidad, AG 2: La Iglesia peregrinante es, por su propia naturaleza, misionera, puesto que
tiene su origen en la misin del Hijo y la misin del Espritu Santo segn el plan de Dios Padre. El fin
ltimo de la misin no es otro que hacer participar a los hombres en la comunin que existe entre el Padre y
el Hijo en su Espritu de amor (JP II, RM 23).
El motivo de la misin. Del amor de Dios por todos los hombres la Iglesia ha sacado en todo tiempo la
obligacin y la fuerza de su impulso misionero: porque el amor de Cristo nos apremia... (2 Co 5, 14; RM
11). Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tm 2,
4). La salvacin se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en
el camino de la salvacin; la Iglesia a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la
buscan para ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser misionera.
Los caminos de la misin. El Espritu Santo es en verdad el protagonista de toda la misin eclesial (RM
21). l es quien conduce la Iglesia por los caminos de la misin. AG 5: Ella contina y desarrolla en el
curso de la historia la misin del propio Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres... impulsada por
el Espritu Santo, debe avanzar por el mismo camino por el que avanz Cristo; esto es, el camino de la
pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolacin de s mismo hasta la muerte, de la que surgi victorioso
por su resurreccin. UR 4: las divisiones entre los cristianos son un obstculo para que la Iglesia lleve a cabo la plenitud de
la catolicidad que le es propia en aquellos hijos que, incorporados a ella ciertamente por el bautismo, estn, sin embargo,
separados de su plena comunin. Incluso se hace ms difcil para la propia Iglesia expresar la plenitud de la catolicidad bajo todos
los aspectos en la realidad misma de la vida. La tarea misionera implica un dilogo respetuoso con los que todava no aceptan el
Evangelio (RM 55).

4. La santidad de la Iglesia.
Esta expresin est presente en el Credo, quiere describir quin es la Iglesia? A partir de la
caracterstica ms propia de la Iglesia: la santidad. La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santaCristo
el solo santo, am a su Iglesia como a su esposa l se entreg por ella para santificarla (Ef. 5, 25-27 CEC 823).

El origen de este calificativo, y su significado, podemos identificarlo a partir de los orgenes bblicos. En la
tradicin vetero-testamentaria la santidad es el atributo propio de Dios por excelencia. Una santidad de la
cual participa el pueblo en virtud de la eleccin y de la Alianza. En el NT se predica de la Iglesia la santidad.
La naturaleza teolgica de la santidad se hace a partir del evento salvfico de Jesucristo y por tanto, en clave
trinitaria. Los miembros de la comunidad, en Cristo y por el Espritu, son santos por vocacin, por eleccin.
La Vocacin Universal a la Santidad (captulo V (39-42) de la LG): La regeneracin sacramental
en la iniciacin cristiana implica la vocacin a la santidad. Lo que permite referir la vocacin a la santidad a
todos los cristianos y no a determinadas formas o estilos de vida. Hablamos de vocacin a la santidad en la
Iglesia y no de la Iglesia, porque es un aspecto esencial, aunque no acabado todava, en todos sus miembros.
LG 39: La fe confiesa que la Iglesia es indefectiblemente santa, ya que Cristo entregndose a s mismo por ella para
santificarla... Por eso, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarqua, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad,
segn aquello del Apstol: "Porque sta es la voluntad de Dios, vuestra santificacin" (1 Tes., 4,3; Ef., 1,4).

Lgica del documento: 1 la Iglesia no puede dejar de ser santa; 2 porque esto viene de la Trinidad; 3 como
la Iglesia es santa todos estn llamados a la santidad. Se considera simultneamente segn su origen
trinitario santa pero que debe acontecer en la vida de los fieles, la h mbito del presente peregrinacin. La
santidad de la Iglesia tiene: su origen en el ES, acontece en los fieles, de muchas maneras, y cuyo centro de
unidad es la caridad. Pero de un modo especfico en quien practica de forma especial los consejos
evanglicos (referencia escatolgica). No se reserva solo a los religiosos.
LG 40: Nuestro Seor Jesucristo predic la santidad de vida, de la que l es Maestro y Modelo, a todos y cada uno de sus
discpulos, de cualquier condicin que fuesen.

131

Podemos considerar tres puntos fundamentales:

1 La plenitud de la participacin en la vida trinitaria, que es la santidad, se ofrece y es vocacin a todos.
2 Propone un anlisis de la santidad, que se funda sobre el aspecto ontolgico: la participacin gratuita en el
amor de Dios que nos hace santos como l es Santo e incluye el aspecto moral de la libertad humana.
3 Identificacin de la caridad en su doble modalidad (a Dios y al otro) que est dirigido a todos los fieles.
Se habla de la conveniencia de la santidad para el bien del mundo, contra la acusacin de fuga del mundo.
LG 41: Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el Espritu de
Dios. Se describen las mltiples formas de ejercicio de la nica santidad, pero en cualquier clase de vida,
que florece en las tres virtudes teologales. Segn cada munera, los dones recibidos de Dios.
LG 42: Est dedicado a las vas y los medios para la santidad. La caridad es la va maestra y cuyo exponente
mximo es la muerte martirial como el don supremo y la suprema prueba de la caridad. Es el punto clave de
la santidad cristiana en la Iglesia. En los consejos evanglicos, distingue la virginidad como algo que
distingue a los dems. Conceptualmente se est vinculando martirio-caridad-virginidad. Hay insistencia,
omnes, en que todos los cristianos estn llamados y obligados a buscar la santidad en su propio estado.
Santidad objetiva y santidad subjetiva.
Santidad objetiva, la Iglesia que el Seor nos ha dado, es obra de Cristo. Santa en sus principios formales,
realidades santas en s mismas, instrumentos por el que Dios santifica.
Santidad subjetiva, hace referencia a los medios por el cual, la gracia llega a los fieles. Los dones que Dios
regala, deben ser acogidos por parte de la libertad de los hombres y es responsabilidad frente al don de Dios.
La Iglesia es absolutamente santa objetivamente en cuanto don recibido del Padre por Cristo en el Espritu y
relativamente santa en sentido subjetivo, porque acontece en los fieles cristianos.
Santidad y Pecado: La presencia de los pecadores en la Iglesia: El Magisterio da tres coordenadas:
1 La santidad indefectible de la Iglesia (LG 39) como doctrina de fe. 2 La pertenencia de los pecadores a la
Iglesia, aunque no pertenecen del mismo modo. 3 La necesaria purificacin de la Iglesia (LG 8). A la vez
santa y necesitada de purificacin. (ecclesia sempre purificanda). Elaboraciones teolgicas:
1. Ecclesia sancta et peccatrix (H. Kng): la Iglesia es una Iglesia de pecadores. No es aceptable.
2. Ecclesia sancta peccatorum (Rahner y Congar). La santidad tiene la preeminencia sobre el pecado. Lo que
caracteriza a la Iglesia es su santidad, no obstante, hay que reconocer el pecado de sus miembros.
3. Ecclesia inmaculata (Ch. Journet y G. Biffi). la Iglesia se halla sin pecado pero no sin pecadores: los
pecadores son miembros de Cristo y de su Iglesia pero no de la misma manera que los justos. Pertenecen a la
Iglesia no por su pecado, sino por los valores de santidad que en s llevan.
La Iglesia inmaculada es Iglesia peregrina, cmo entender la santidad imperfecta?:
1. Los fieles no pertenecen a la Iglesia en virtud de su pecado. Asimetra entre el pecado y la santidad.
2. La Iglesia es Inmaculada a imagen de la Virgen Mara en cuanto redimida.
3. Peregrina hacia la Patria definitiva, implica crecimiento y maduracin. Libertad y posibilidad de pecado.
Sancta Simul et Semper Purificanda:
LG 8 recoge claramente la afirmacin de la necesidad de purificacin en la Iglesia. Esto produce que la
dinmica de la reforma de la Iglesia sea algo normal en su vida. Esta una tensin o por la purificacin o por
el crecimiento de la santidad. Esta necesidad no puede entenderse en las estructuras fundamentales (la
constitucin sacramental de la Iglesia), sino a los abusos de mbito tico o disciplinar. En positivo, se puede
ver que toda la renovacin de la Iglesia est ligada a grandes santos, porque el crecimiento de la Iglesia se da
a travs del acontecer en los fieles.
Las condiciones para una verdadera reforma de la Iglesia segn el P. Congar Misterium salutis.
1) Primado de la caridad y del bien de la misin de la iglesia, frente a la deduccin terica.
2) Preocupacin de una comunin por el todo: incluye no afirmar el primado de una parte sobre el todo.
3) El sentido comn.

132

TESIS 29 EL PUEBLO DE DIOS PRESENTE EN LA HISTORIA

La Iglesia como Pueblo de Dios, comunidad sacerdotal, proftica y regia. La una y nica Iglesia de Cristo
subsiste en la Iglesia catlica. Iglesia universal e Iglesia particular.
1. La Iglesia como Pueblo de Dios
El puesto privilegiado de la nocin de pueblo de Dios en LG se puede ver en que las imgenes del n 6
no contienen la de Pueblo de Dios que, en cambio, da ttulo al 2 captulo (LG 9-17). La categora Pueblo de
Dios trata de la Iglesia misma considerada en su peregrinacin histrica, es adecuada para hablar de la
Iglesia como sujeto y aade la dimensin comunitaria ms directamente. Habla de la pertenencia intrnseca
de la Iglesia al misterio del designio divino y a la historia.
Historia de una expresin: Es a partir de los aos 20 que los telogos catlicos buscan una expresin
que subraye el carcter histrico y el carcter comunitario de la Iglesia.
Dos factores uno intra eclesial y otro extra eclesial, que han favorecido la eclesiologa del Pueblo de Dios.
1 las crticas que recibi la eclesiologa del cuerpo de Cristo, por ser exclusivista, solo los fieles cristianos.
2 las guerras mundiales, removi las conciencia que llevo a pensar, haba catlicos en ambos bandos.
Esta categora puede significar mejor la realidad comn compartida por todos los fieles cristianos, tanto en
su dignidad como en su responsabilidad, la naturaleza comunitaria y la dimensin histrica de la Iglesia.
Trasfondo bblico: La expresin , tanto el AT como el NT, designan siempre al pueblo
de Israel, y en una nica ocasin, 1Pe 2, 9-10 es aplicada para hablar de las comunidades cristianas.
Pablo cuando habla de Pueblo de Dios se refiere al pueblo de Israel. Se da una nueva designacin.
Existe un uso muy abundante de ekklesia para designar a los cristianos en el NT, unas 111 veces y ms de la
mitad en el corpus paulino. La teologa del NT de ekklesia califica el contenido del Pueblo de Dios, en su
realidad cultual y comunitaria. Su uso tan abundante indica que la primera comunidad cristiana se
comprendi a s misma en relacin a la historia salvfica que le preceda. Denota que la Iglesia prefigurada
(LG 2) en el Pueblo de Israel, continuidad, pero a pesar de todo es una novedad.
En el NT el trmino ekklesia contiene unas caractersticas propias que la separan del Pueblo de Israel:
1 La comunidad cristiana tiene consciencia de ser Iglesia tambin cuando no est reunida en la asamblea.
2 La Iglesia es el mbito de la reconciliacin con Dios derramada con la efusin del Espritu.
3 Simultneamente tres realidades: la asamblea del culto, la Iglesia concreta (local) e Iglesia universal.
En la historia de la interpretacin teolgica: En los padres antenicenos, (y en Agustn, Ambrosio,
etc.) tena una cierta prioridad, posteriormente se va aadiendo a sta la nocin del sacerdocio comn y del
laicado. Despus tom ms fuerza otras imgenes. En la poca medieval aparece muy rara vez, se remarc la
congregatio fidelium, lo institucional. Pero en el mbito litrgico, est presente para hablar de la realidad
Iglesia en los sacramentarios. La poca moderna, se centra ms en contrarrestar las ideas espiritualistas o
anti-jerrquicas protestantes (la societas perfecta). La eclesiologa del Pueblo de Dios se desarrolla a partir
de los aos 20 del siglo XX. Poco despus ser asumida por el Vaticano II.
La Iglesia Pueblo De Dios en el Concilio Vaticano II
La introduccin de un captulo sobre el Pueblo de Dios entre 1 y 3, constituye un gran cambio, adems se
seala la unidad entre el 1 y 2. Dato estadstico: 39 veces en LG y 33 en el resto de documentos.
LG 9:
1 parte: Remarca la voluntad salvfica universal en el origen y destino a todos los hombres. Indica que el
paso de ser nacin a ser pueblo es la eleccin, es lo que constituye a Israel. As, la cualidad de Pueblo de la
Iglesia brota de la llamada de Dios. La eleccin libre y gratuita de Dios es el contexto y fundamento
teolgico del carcter Pueblo, tanto en Israel como, posteriormente, para la Iglesia.
2 parte: El paso de la prefiguracin al cumplimiento en la Iglesia insiste en la acogida de la Ley interior,
como pertenencia ntima y espiritual a travs de la inscripcin de la Ley en los corazones. Tambin se insiste
en la universalizacin de la Alianza, la pedagoga de Dios, de un Pueblo concreto llega a todos los pueblos.
133

3 parte: lo que ha sucedido en Israel est en funcin del nuevo acontecimiento de la alianza que es
Jesucristo, esta alianza hace surgir un pueblo nuevo de los gentiles y judos, para que se renan en unidad.
4 parte: Quines son los sujetos? Los que creen en Cristo, es la forma propia de los fieles. Los fieles nacen
sacramentalmente, (iniciacin cristiana) este Pueblo de Dios acontece en la historia sacramentalmente.
Este pueblo mesinico tiene por Cabeza a Cristo. Manifiesta que la Iglesia es una realidad especial, solo se
puede hablar de ella a partir de Jesucristo, siempre en sentido teolgico. El segundo elemento es que la
identidad de este pueblo, al que nos incorporamos sacramentalmente. El fin es el Reino de Dios, (LG 5). El
Reino de Dios es el horizonte final de todos y en virtud de esto la Iglesia es enviada al mundo, que tiene
como fin la salvacin. Se habla de la Iglesia de Cristo porque l la adquiri con su sangre. Hay tres
elementos importantes: 1 la peregrinacin de la Iglesia hacia la Patria celeste (ndole escatolgica). 2 el
Espritu Santo garanta de la indefectibilidad de la Iglesia.
3 la imagen de la Esposa. Digna de Cristo porque es dignificada por l. Es la segunda ocasin que la LG
habla de sacramento, ahora de sacramento visible para designar el carcter de instrumento de salvacin.
Las ventajas y los lmites a la eclesiologa del Pueblo de Dios: 6 elementos positivos:
1. Pueblo de Dios habla de la Iglesia como tal, y no un aspecto de la Iglesia.
2. Pone en comn la condicin del ser cristiano, christifideles. Cualidad de discpulo de Cristo.
3. Recupera una categora bblica que permite leer en unidad la historia salvfica y que sita a la Iglesia en
esta dinmica de continuidad-discontinuidad con el Pueblo de Israel.
4. Permite pensar la pertenencia a la Iglesia con un horizonte ms amplio, incorporacin no plena.
5. Favorece la reflexin sobre la reforma y la renovacin de la Iglesia.
6. Pone en evidencia la ndole escatolgica como Pueblo que peregrina a la patria definitiva.
Lmites de esta posible eclesiologa.
1 No adoptar los puntos dados por el Concilio de la fundacin cristolgica del Pueblo de Dios.
2 Las reducciones sociolgicas, privarla de su carcter teolgico propio.
La relacin entre Iglesia e Israel: Es necesario superar la tesis de la sustitucin de Israel por parte
de la Iglesia (NA 4). La tesis clsica dice que Dios elige a su pueblo de Israel, el cual no es fiel, y sustituye
a este pueblo eligiendo a otro, el nuevo Israel, la Iglesia. Pero no se puede hablar de sustitucin, sino de
enraizamiento de la Iglesia en l para llevarlo a la plenitud. Continuidad y discontinuidad,
universalizacin de la misin, a partir de Israel la gracia sobreabunda para dirigirse a toda la humanidad.
2. Comunidad Sacerdotal, Proftica y Regia.
Comn dignidad de todos los bautizados: profundizacin de la Iglesia en una doble lnea de elaboracin:
1 En clave antropolgica:
A) La Iglesia acontece en los fieles, imposibilidad de separar de la Iglesia como tal, de los fieles cristianos.
B) La Iglesia congregacin de hombres que a la llamada responden libremente con el acto de la fe.
2 Dignidad y misin comn de todos los fieles cristianos.
A) La comn dignidad de todos los cristianos, es en virtud de la raz sacramental, nace del don que precede.
B) La centralidad de la condicin de discpulo: la fraternidad bautismal fuente de la dignidad y comunin.
La descripcin de este pueblo como sacerdotal, proftico y real.
La Iglesia como pueblo del Padre es un pueblo sacerdotal (LG 10). Implica una doble tesis:
1. La afirmacin del sacerdocio comn de todo el pueblo de Dios.
2. La diferencia no solo de grado, sino esencial, entre sacerdocio comn y ministerial.
Pueblo proftico (LG 12). El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo, difundiendo su vivo
testimonio, sobre todo por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza. Habla de la
participacin del Pueblo de Dios en el munus proftico de Cristo. Implica creencia cierta de la fe en la
unidad de todo el pueblo. Sentido de la fe que es sostenido y dirigido por el ES. Adems afirma el ES no
solo da a la Iglesia los dones jerrquicos y ministerios, sino que tambin da gracias especiales.
134

Pueblo Real, LG 9 habla de la realeza del pueblo de Dios para iluminar la identidad y la misin de la Iglesia
como tal, y por tanto de todos los fieles cristianos. Se puede leer qu significa que este pueblo es real: 1.
Es un pueblo real porque su cabeza es Cristo que reina glorioso, Rey como redentor. 2. La profundizacin
de la condicin filial, el hijo es libre y es libre porque es rey. 3. Referencia al pueblo de Dios que debe
dilatarse hasta la parusa. 4. En cuanto sacramento, signo e instrumento de la salvacin, en clave misionera.
En LG 31, 36, considera la realeza del pueblo de Dios particularmente adecuado para describir la
participacin de los fieles laicos en la misin de la Iglesia.
3. La una y nica Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica (LG 8)
Origen y naturaleza de la unidad de la Iglesia: La Iglesia es una y nica porque Dios es uno y nico.
El principio y fundamento de la unidad de la Iglesia es Dios Trino, uno y nico Dios. Es una unidad propia
de la fe cristiana, de la unidad propia de la Trinidad, por eso, permite pensar la unidad. Es necesario aadir
el dato cristolgico: la Iglesia es una por la unicidad del acontecimiento de Cristo y de la mediacin de
Cristo. Dominus Iesus, N 16: en conexin con la unicidad y la universalidad de la mediacin salvfica de Jesucristo, debe
ser firmemente creda como verdad de fe catlica la unicidad de la Iglesia por l fundada. As como hay un solo Cristo, uno solo
es su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia catlica y apostlica .

La unidad de la Iglesia est en relacin

con la indefectibilidad de la Iglesia, por eso nunca faltar.

Despus de estos dos datos se debe tener en cuenta que la Iglesia acontece en la historia y camina hacia
la patria celeste, para explicar la unidad es necesario considerar este crecimiento. La condicin terrena es un
ya pero todava no. El ya (es un dato presente) es ms que una simple promesa, sino que es el comienzo de
una realidad definitiva (pero ya comienzo)dilatarse histrico. Al pensar teolgicamente la unidad de la
Iglesia es imprescindible afrontar dos tentaciones que han acompaado a la reflexin histrica: reducir la
unidad identificndola con la realidad interior de gracia, o bien, reducir la unidad a la realidad de
organizacin y meramente jurdica. Ambas realidades suprimen o bien la realidad visible (sentir
espiritualista) o bien la realidad invisible de la Iglesia (sentir sociolgico).
Los factores que describen el acontecer de la unidad de la Iglesia en la historia son los mismos que los
que hacen posible la pertenencia a la Iglesia, as estos son: Unidad en la fe, en la economa sacramental,
garantizada por la unidad en el rgimen de comunin (LG 14). Debe acontecer segn la forma de la
comunin, no se puede confundir la unidad eclesial con la uniformidad. Lo que acontece comunionalmente
es la forma de unidad de la Iglesia.
El concilio nos ensea la unidad de la Iglesia esta intrnsecamente vinculada a la unidad del gnero
humano. El nombre propio de este vnculo es la misin. Podemos decir la unidad de la Iglesia no termina en
ella misma, no se limita a una unin con Dios, sino que apunta a la unidad del gnero humano.
La Iglesia de Cristo Subsistit en la Iglesia Catlica: El texto conciliar pertenece al captulo I: LG 8.
Esta Iglesia en este mundo constituida y ordenada como sociedad, permanece [subsistit] en la Iglesia catlica, gobernada
por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l, aunque pueden encontrarse fuera de su estructura visible muchos
elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo.

Primero nos habla de la Iglesia constituida por Cristo, dada a Pedro y al resto de los Apstoles para que la
gobiernen y difundan. Despus el texto nos habla de que la Iglesia de Cristo (esta iglesia), ordenada como
sociedad (perceptible y visible) subsiste en la Iglesia catlica, pero esta afirmacin tiene que compaginarse
con la siguiente: existen elementos eclesiales -fuera de la estructura visible de la Iglesia- que empujan a la
unidad catlica, estos elementos son dones que contienen elementos de verdad y de santificacin.
Interpretacin no adecuada. Relativismo eclesiolgico: Leonardo Boff: La Iglesia catlica Romana es por
un lado la Iglesia de Cristo, y por otro no lo es, lo es por esta mediacin concreta y no lo es porque no se
puede identificarla con la Iglesia de Cristo, pues sta puede subsistir en otras iglesias. La tesis de Boff es
que el subsistit in no es est; La Iglesia de Cristo no es la Iglesia Catlica, sino que subsiste en la
Iglesia Catlica. Subsistit in puede ser predicado de otras iglesias. La Iglesia de Cristo es mayor que la
Iglesia Catlica, la Iglesia de Cristo puede subsistir en otras iglesias, juntas forman la Iglesia de Cristo.
135

Ratzinger respondi: Conferencia sobre la eclesiologa del CVII en Convocados en el camino de la fe.
1 que hay un presupuesto errado, ya que se trata de una tesis que presupone que Jess no fund a la Iglesia,
la Iglesia naci despus de Pentecosts por unas necesidades de institucionalizacin, por ello, no puede
haber una querida por Dios, todas son vlidas. As, no hay una continuidad entre Cristo y la Iglesia.
2 Hay que leer cristolgica y filosficamente la frase subsistit in: la palabra subsistit viene de la filosofa
y la escolstica, hipstasis, subsistere es un caso especial de esse (de ser), es el ser en la forma de un
sujeto independiente. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Cristo se puede encontrar realmente en la
Iglesia catlica como sujeto concreto en la realidad histrica; esto solo puede ocurrir una vez, en la Iglesia
catlica.
Si la Iglesia de Cristo subsiste de igual modo en la Iglesia Catlica y en las otras iglesias, el ecumenismo
pierde todo sentido: no hay necesidad de una unidad si en todas las iglesias subsiste la Iglesia de Cristo.
La palabra subsiste no quiere debilitar la presencia de la Iglesia de Cristo en la Iglesia Catlica, sino
introducir la comprensin de esta Iglesia teniendo en cuenta la realidad de divisin entre los cristianos, as se
prefiere esta frmula para no dejar totalmente fuera de la Iglesia catlica todo lo cristiano o eclesial.
Dominus Iesus, N 16:Con la expresin subsitit in, el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones
doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente slo
en la Iglesia catlica, y por otro lado que fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificacin y
de verdad, ya sea en las Iglesias que en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia catlica. Sin embargo, respecto a
estas ltimas, es necesario afirmar que su eficacia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia
catlica. Es

necesario interpretar la frmula subsistit in excluyendo las siguientes interpretaciones:

1. Exclusivismo eclesiolgico. Fuera de la estructura visible de la Iglesia no existe nada eclesial o cristiano.
2. Relativismo eclesiolgico. La Iglesia de Cristo podra subsistir en otras iglesias, adems de la Catlica.
3. Escatologismo eclesiolgico. Todas las iglesias deben buscar la Iglesia de Cristo porque no se da en la
historia en ninguna de las iglesias, hay que esperar hasta la vida eterna para que se de la Iglesia de Cristo.
Las iglesias ortodoxas que conservan la Eucarista y el episcopado, aunque no reconocen el papado, son
verdaderas iglesias particulares. Las comunidades eclesiales protestantes, no son iglesias particulares.
La unidad de la Iglesia y la divisin de los cristianos: el Ecumenismo
Dato de hecho: Se trata de reconocer teolgicamente que la Iglesia es una pero los cristianos estn divididos.
Formula teolgica: el ecumenismo es el nombre del movimiento a travs del cual los cristianos tienden a
unirse para manifestar de la mejor forma posible la unidad de la Iglesia.
Esta unidad de la Iglesia existe, por lo tanto, es fundamental entender que el ecumenismo no busca hacer la
unidad de la Iglesia. Ella es una por obra del Seor y don del ES, desde los orgenes y no puede decaer, no
existir en ningn momento. Pero se trata de manifestarla cada vez ms y de forma ms visible y clara.
La Iglesia catlica en virtud de la consciencia que tiene de s misma plantea los principios catlicos del
ecumenismo. UR 4 y 11, contienen el ncleo fundamental de la doctrina catlica sobre el ecumenismo.
UR 4: Todo esto, realizado prudente y pacientemente por los fieles de la Iglesia catlica, bajo la vigilancia de los pastores,
conduce al bien de la equidad y de la verdad, de la concordia y de la colaboracin, del amor fraterno y de la unin; para que
poco a poco por esta va, superados todos los obstculos que impiden la perfecta comunin eclesistica, todos los cristianos se
congreguen en la celebracin de la nica Eucarista, en orden a la unidad de la una y nica Iglesia, a la unidad que Cristo dio a
su Iglesia desde un principio, y que creemos subsiste indefectible en la Iglesia catlica y esperamos que crezca cada da hasta la
consumacin de los tiempos

Se encuentran enumerados los principios catlicos del ecumenismo:

1. La unidad es un don de Cristo a la Iglesia desde su origen y ni se ha perdido ni puede perderse.
2. Esta unidad subsiste en la Iglesia catlica (LG 8).
3. Esta unidad, sin embargo, puede crecer en la historia hasta la plenitud de los tiempos.
UR 11: En ningn caso debe ser obstculo para el dilogo con los hermanos del sistema de exposicin de la fe catlica. Es
totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo, que
pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina catlica y oscurecer su genuino y verdadero sentido. La fe catlica hay que
exponerla al mismo tiempo con ms profundidad y con ms rectitud [verdaderamente], para que tanto por la forma como por las
palabras pueda ser cabalmente comprendida tambin por los hermanos separados.

136

- Nada en la forma de expresar la doctrina dae el ecumenismo.

- No confundir esta directriz para no expresar ntegramente la doctrina (Irenismo, oscurecer la verdad).
- No reconocer la integridad de la doctrina catlica daa al ecumenismo.
Se dice con mayor profundidad y exactitud, el camino del ecumenismo se ver favorecido si se profundiza
en la verdad catlica, pues es susceptible de mayor profundizacin. El camino no es recuperar el pasado, es
decir, en el estudio de los puntos conflictivos para llegar a un consenso. El camino que propone el Concilio
es profundizar la doctrina catlica. Los telogos catlicos, deben proceder con amor a la verdad, con caridad
y con humildad. Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o "jerarqua" de las verdades en la
doctrina catlica, por ser diversa su conexin con el fundamente de la fe cristiana. Las jerarquas de las
verdades de la fe no dice que haya unos grados de verdades, unas ms verdaderas que otras. Quiere decir
orden intrnseco desde el acontecimiento de Jesucristo, principio de inteligibilidad. Es decir, es el orden a
partir del cual se iluminan todas las verdades: la muerte y resurreccin de Cristo.
Propuesta teolgica: Es la misma misin la que pide a la Iglesia un constante esfuerzo de renovacin. Le Guillou
reconoce que gracias a la misin, la Iglesia cada vez ms toma consciencia de su catolicidad. Y habla, del
ecumenismo como retorno hacia delante (retour en avant), retorno en cuanto se mira la unidad de los cristianos en el
pasado, pero este retorno no se da volviendo al pasado, sino en cuanto se avanza en la plenitud catlica.
4. Iglesia universal e Iglesia particular

Iglesia Particular/Local o Dicesis: se trata de reconocer que el acontecer de la Iglesia en los bautizados se
da siempre como acontecer de la nica Iglesia, la Catlica, en la iglesia particular o local. La Iglesia cuando
se hace acontecimiento se hace iglesia local, necesariamente aqu y ahora, en un lugar determinado.
SC 41: persuadidos de que la principal manifestacin de la Iglesia se realiza en la participacin plena y activa de todo el
pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litrgicas, particularmente en la misma Eucarista, en una misma oracin,
junto al nico altar donde preside el Obispo, rodeado de su presbiterio y ministros.

La Eucarista presidida por el obispo como la principal manifestacin de la Iglesia, y est siempre
acontecer en un lugar concreto. Se manifiesta en esta dimensin local y concreta en relacin al Obispo.
LG 26: En estas comunidades, por ms que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est
presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica. Porque "la participacin del cuerpo y sangre de
Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos".

La Iglesia universal acontece en la Iglesia local principalmente por la Eucarista, ya que Cristo est presente
y con su poder hace presente a la Iglesia una, catlica y apostlica.
El Concilio no es unvoco se refiere indistintamente Iglesia local (8 ocasiones, y designa a veces la dicesis,
un conjunto de Dicesis o incluso a la parroquia) e Iglesia particular (24 veces, la mitad de ellas para
referirse a la Dicesis, en el resto conjuntos de iglesias). Blsquez propone distinguir cuatro acepciones:
Iglesia local (comunidad concreta que se da en una parroquia, comunidad, etc.);
Iglesia particular (Dicesis, como el conjunto de las Iglesias locales precedidas por el Obispo);
Iglesia regional (conjunto de Iglesias insertados en un contexto y de una regin propia, ej. de Espaa);
Iglesia universal (que precede a las Iglesias particulares, se manifiesta y opera en ellas).
En el mbito estrictamente teolgico, los trminos deberan ser Iglesia local e Iglesia particular.
ChD 11: La dicesis es una porcin del Pueblo de Dios que se confa a un Obispo para que la apaciente con la cooperacin
del presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por l en el Espritu Santo por el Evangelio y la Eucarista, constituye
una Iglesia particular, en la que verdaderamente est y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Catlica y Apostlica.

Doctrina sobre la Dicesis. Este texto, tiene una elaboracin muy cuidada corrigiendo una visin
administrativa de la Dicesis y sustituyndola por una visin teolgica que brota de la enseanza de la
sacramentalidad del episcopado y de la colegialidad. La Dicesis es definida como porcin del Pueblo de
Dios y no parte, pues considera la Iglesia como un sujeto histrico, en el aqu y ahora, afirmando que en
esta acontece la Iglesia catlica. El trmino portio, es utilizado por Tertuliano para hablar de Cristo como
portio Dei, es decir, de la misma naturaleza del Padre, sin dividir a Dios. La Dicesis no es una parte de la
Iglesia, como una fragmentacin, por ello, la Iglesia universal no es simplemente la suma de las Iglesias
137

locales, sino que es la comunin de ellas. La Dicesis no tiene su fundamento en la geografa, sino en la
Eucarista, pues ella es la Iglesia universal que acontece en un lugar determinado.
Encontramos los cuatro elementos originarios de la Dicesis:
1 Espritu Santo. En el centro del texto la reunin bajo el Espritu Santo, raz trinitaria de la Dicesis. El
Espritu Santo es el protagonista, la fuente de los dones jerrquicos y carismas.
2 El Evangelio. Subraya el acontecimiento de Cristo, referencia cristolgica, el Verbo comunicado en la
Iglesia. La Iglesia local es el mbito histrico en el que el anuncio evanglico encuentra a los hombres.
3 La Eucarista. Es fuente y culmen de toda la vida y de la misin de la Iglesia, de cada Iglesia particular.
4 El ministerio apostlico o episcopal. El sujeto agente de la congregacin de la Iglesia que acontece en la
Eucarista, es el Obispo, considerado dentro del Colegio episcopal, que previene absolutizar la Iglesia local.
Dimensin universal y particular de la Iglesia:
LG 23: de todas las Iglesias particulares queda integrada la una y nica Iglesia catlica.
Es un texto que ayuda comprender que la relacin de la Iglesia particular y la Iglesia universal no puede ser
pensada como la suma de las particulares, sino que es una recproca inmanencia. Toda la Iglesia est
presente en las Iglesias particulares, las cuales son imgenes de la Catlica. La Catlica acontece en las
particulares y a partir de las Iglesias particulares acontece histricamente la Catlica.
El Concilio usa la expresin in quibus et ex quibus que se trata de una forma eclesiolgica muy
equilibrada. Esta expresin corrige la enfatizacin de tipo ortodoxo de la afirmacin de simplemente decir
in quibus, y defender una auto-cefala, una Iglesia sin cabeza, esto va de lo universal a lo particular. Pero
esta afirmacin tambin corrige la absolutizacin del ex quibus de las comunidades protestantes, que
entienden a la Iglesia como un conjunto de comunidades eclesiales, de estilo federalista, esto va de lo
particular a lo universal.
La Congregacin de la Doctrina de la fe Communionis nostrae: Es posible hablar de la Iglesia
universal como comunin de las Iglesias, pero la posibilidad de hablar de las Iglesias como comunin de las
iglesias, no quiere decir que la unidad de la Iglesia es el resultado del reconocimiento recproco de las
iglesias particulares. Mutua interioridad porque en cada Iglesia particular se encuentra y opera la Iglesia
de Cristo (CD 11), por consiguiente As pues, la Iglesia en y a partir de las iglesias es inseparable de esta
otra: las iglesias en y a partir de la Iglesia. Tambin se habla de que incluyendo la mutua interioridad
implica una precedencia ontolgica y temporal por parte de la universal.
Elaboracin teolgica: La polmica que enfrent a Casper y a Ratzinger sobre este punto llev a un texto de
comunin entre ambos telogos. Desde LG 1 y 2 se puede entender la precedencia ontolgica y temporal de
la universal respecto al acontecer de las iglesias particulares, pero no se debe hablar de dos realidades sino
de dos dimensiones de la misma Iglesia.
Tesis de la inmanencia recproca segn Arturo Cattaneo.
1.- Ecclesia Chrsiti que encontramos como la Iglesia universal, la Catlica, la dimensin de misterio de la
Iglesia, necesariamente precede toda traduccin histrica y es matriz de la Iglesia particular.
2.- Iglesia en Pentecosts o Iglesia de Jerusaln. Se traduce en primer lugar en la Iglesia universal que se ha
manifestado en Jerusaln como un unicum en el da de Pentecosts.
3.- Misin, expansin de la Iglesia en el anuncio del evangelio. En virtud del crecimiento misionero las dos
consideraciones se pueden distinguir y por eso se puede hablar del in quibus et ex quibus.

138

TESIS 30 LA IGLESIA, COMUNIN EN EL CUERPO DEL SEOR

La Iglesia como Cuerpo de Cristo. Unidad de los miembros y pluralidad de servicios y carismas. La
apostolicidad de la Iglesia. Ministerio y sucesin apostlica. Colegio episcopal y primado petrino.
1. La Iglesia como Cuerpo de Cristo
La consideracin de la Iglesia como Cuerpo Mstico de Cristo se expresa en el magisterio en Misticis
Corporis de Po XII. Fue precedida por un movimiento de renovacin eclesiolgica que habla de
encarnacin continuada quera recuperar una caraterizacin propiamente teolgica de la Iglesia como
Cuerpo Mstico, pues se haba dado una reduccin de la Iglesia a lo jurdico. La encclica mostr que la
Iglesia es una realidad vital cuyo centro es Cristo mismo.
Consideracin de cuerpo y esposa en las Cartas Paulinas: Es nueva la modalidad en la que Pablo
concibe las relaciones de los miembros con el Cuerpo. En Pablo: el Cuerpo de la Iglesia, por el cual somos
uno por la fe, por el bautismo y por la Eucarista, precede a la constitucin del Cuerpo como comunidad. No
es la actividad de los miembros lo que constituye la unidad del cuerpo, sino que es Cristo y su unidad lo que
permite la unidad de los miembros en el Cuerpo que es la Iglesia. Pablo usa la metfora en dos mbitos:
- Relaciones internas a la comunidad: reconocer que el Cuerpo de Cristo se da en cada comunidad o bien
entre las diversas comunidades domesticas que se relacionan entre s.
- Implicaciones morales, ticas: el cuerpo de cada creyente (templo del Espritu y adquirido por Cristo) no
puede contaminarse con las cosas mundanas.
En Pablo tambin encontramos la imagen de la Iglesia como esposa. No es que hay que completar la imagen
de Cuerpo de Cristo con la de Esposa. Pero no se puede decir completamente que la Iglesia es Cuerpo de
Cristo, sin considerar a la Iglesia Esposa de Cristo. No se yuxtaponen ambas imgenes de cuerpo y esposa,
sino que la Iglesia cuerpo de Cristo la consideramos en clave esponsal. La Iglesia Esposa aparece en LG 6,
7, 9, 39 y 64, la Comisin Doctrinal del CVII, dijo explcitamente que se queran indicar en tres puntos:
1. La ntima unin existente entre Cristo y la Iglesia, dice la mayor unidad posible entre dos sujetos distintos
2. La distincin entre Cristo y la Iglesia. Las caractersticas esponsales evitan la fusin de la Iglesia en Cristo
3. La obediencia de la Iglesia respecto a Cristo. Habla de la personalidad de la Iglesia y de la libertad.
La Iglesia Cuerpo de Cristo en LG 7.
La perspectiva que sigue la LG fue la de profundizar la realidad del Cuerpo de Cristo en virtud de la
fundamentacin cristolgica y pneumatolgica. La comisin doctrinal del Concilio explica el hecho de que
se dedique todo el n 7 para tratar de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, porque esta ltima expresin,
Cuerpo de Cristo, es ms que una imagen e introduce ms profundamente en el misterio de la Iglesia.
1 Parte (7.1-3): El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimi al hombre y lo transform en una nueva
criatura..., convocados de entre todas las gentes, los constituy msticamente como su cuerpo, comunicndoles su Espritu.

Fundamento ontolgico. Habla de msticamente como la modalidad por la cual Cristo constituye a los fieles
en su Cuerpo. El texto tiene una perspectiva trinitaria. Msticamente indica la modalidad sacramental a
travs de la cual los creyentes son unidos a Cristo y constituidos en su Cuerpo. Esta participacin en la vida
misma de Cristo no es solo nominal, sino que cambia a la persona y es en la Eucarista donde se cumple
plenamente la iniciacin sacramental. El bautismo estar claramente en camino a la plena iniciacin
sacramental para participar de la vida en Cristo. Ahora, ser miembros de este Cuerpo fundamenta la
solidaridad de los miembros entre s. Excluye la oposicin entre la gracia de los Apstoles y de los otros
dones, pues ambos provienen del Espritu y ambos tienen como horizonte la edificacin del Cuerpo de
Cristo. Es el mismo que hace crecer a la Iglesia unificndola en la caridad, este beneficio de la Iglesia es
obrado en el Espritu. La caridad tiene origen sacramental.
2 Parte (7.4-8): La cabeza de este cuerpo es Cristo. l es la imagen del Dios invisible, y en El fueron creadas todas las
cosas. l es antes que todos, y todo subsiste en El. Relacin entre Cristo y la Iglesia a partir de Col., 1,5; Ef., 1,18.
La teologa paulina se ampla en Ef y Col en una perspectiva universalista y csmica, pero encuentra su
139

fundamento en el acontecimiento histrico de Jesucristo. Estos himnos hablan no del Verbo, sino del
Primognito de entre los Muertos, Cristo Muerto y Resucitado es la Cabeza de la Iglesia, su Cuerpo. Y a
travs de su cuerpo Cristo extiende su soberana a toda la Creacin. La Iglesia, de este modo, es el primer
mbito donde se muestra la soberana de Cristo (en ella reconocemos a Cristo como Seor). A la entrega
total de Cristo a su Iglesia debe corresponder la entrega total de la Iglesia en sus miembros a Cristo.
Consciencia de ser cristianos que implica una tensin por conformarse a Cristo; por ello, la forma propia de
vida cristiana es el seguimiento de Cristo en la Iglesia. Respecto al crecimiento de la Iglesia, lo importante
es Cristo mismo, a travs de todas las cosas, no se debe a ella misma, sino a Cristo: su origen es Cristo, crece
en virtud de Cristo y tienda al fin del horizonte a Cristo. El principio que mueve es el ES. La gracia que se
da en la Cabeza se transmite a los miembros en el ES, que no se identifica con la Iglesia (como el alma y el
cuerpo) pero la vivifica, unifica y mueve. La imagen del Cuerpo de Cristo es necesario entenderla desde el
carcter esponsal, para que no se identifique simplemente la Iglesia a Cristo, sino que la Iglesia siempre est
en camino para ser, cada vez ms, un solo ser con el Esposo.
2. Unidad de los miembros y pluralidad de servicios y carismas
Unidad = La Communio: Forma del Pueblo de Dios sacramento universal de salvacin
Para entender esta categora el punto de referencia es la Relatio Finalis del Snodo de los obispos de 1985.
Aunque la eclesiologa de comunin es una teora fundamental en los textos del Vaticano II, trmino tenido
en cuenta en la SE, en la edad antigua, en las iglesias orientales. Implica distintas realidades: Se refiere
siempre a la raz trinitaria, comunin en la Palabra de Dios y los sacramentos, bautismo acceso a la
comunin de la Iglesia y la Eucarista el culmen y la comunin divina constituye el Pueblo de Dios la Iglesia
La eclesiologa de comunin es el fundamento para el orden de la Iglesia y el fundamento de la unidad y
pluriformidad de la Iglesia. Es la categora de comunin la que nos permite comprender la vida de la Iglesia.
La Communio Christifidelium: La Iglesia como communio se dice en primer lugar como
communio de los fieles cristianos (LG 10). Con esta presentacin de la Iglesia como se supera el esquema la
Iglesia como societas inaequalis (desigual), habla, de la comn dignidad de todo el pueblo cristiano.
A) La Communio Fidelium sujeto de la fe y de la Traditio Catholica: La Iglesia sujeto de la fe y de la
tradicin catlica. A su servicio surge el magisterio como Don del Espritu Santo.
LG 12: La Iglesia es la comunidad que profesa indefectiblemete la fe. El pueblo participa en el don
proftico en cuanto esta ungido por el ES, sin esto no hay vnculo trinitario. Con ese sentido de la fe que el
ES mueve y sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la direccin del Sagrado Magisterio, al que sigue con
fidelidad, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios. Describe la fe en tres
niveles: 1 adhesin de la fe, 2 profundizacin de la fe, 3 vida de la fe; la fe implica toda la persona: la
inteligencia y la vida. Parte de la consideracin del sensus fidei del Pueblo de Dios, que participa del munus
(misin) proftico de Cristo en cuanto de ungido por el ES. Nuestra confesin de fe tiene como contenido el
Testimonio de Cristo, a travs de la experiencia apostlica, que est asegurada por la gua del ES. Afirmar
que no puede equivocarse in credendo, dice de la fidelidad del Espritu Santo que asegura a la Iglesia para
siempre hasta la vida eterna la verdad de su respuesta de fe a la autocomunicacin de la Trinidad, Dios.
La categora de Tradicin. La Tradicin es la Iglesia en su existencia catlica, y lo es gracias a la
inhabitacin permanente del ES. 3 elementos significativos de la DV: 1 habla de la acogida de la
Revelacin por parte de la Iglesia, usa terminologa esponsal. 2 n.12 habla de tradicin viviente de la
Iglesia. 3 n.8 la Iglesia como Traditio Catholica implica una consideracin pneumatolgica de la Iglesia.
LG 25: El Espritu Santo garantiza la vida de la Iglesia. La infalibilidad reside de manera particular en el
sucesor de Pedro, pero no son dos infalibilidades la del pueblo y la del papa, sino que la del pueblo reside
por su ministerio de forma particular en el Papa.
B) Dones Jerrquicos y Dones Carismticos: Los textos conciliares ensean que en la vida de la Iglesia
existen, dones o carismas que el ES distribuye entre los fieles para hacerles ms capaces para contribuir al
crecimiento, renovacin, de la vida de la Iglesia.
140

LG 4: presenta unitariamente desde su origen los dones: los jerrquicos como de los carismticos dados por
el Espritu. El hecho de que se use un mismo trmino (donis) para ambos casos apunta a una unidad radical.
LG 12: Habla de los dones carismticos o gracias especiales en el contexto de la participacin del Pueblo de
Dios en el munus proftico de Cristo. Y afirma que le Espritu Santo no solo da a la Iglesia los dones
jerrquicos y ministerios, sino que tambin da gracias especiales. Datos: 1. el origen es del ES; 2. la
presencia actual en la Iglesia; 3. su utilidad en la misin de la Iglesia. 4. Su diversidad o su pluriformidad; 5.
la necesidad de que sean reconocidos por la jerarqua.
En Christifidelis Laicis n 30 y Vita Consegrata n 62, el Papa habla del criterio de discernimiento de los
carismas y las gracias especiales, siguiendo las pautas del CVII, lo pone en los pastores de la Iglesia. En el
Mensaje del da 27 de Mayo 1998 Juan Pablo II utiliza la categora de coesencialidad referida a la dimensin
institucional y a la dimensin carismtica (dones jerarquicos o carismaticos). La dimensin carismtica es
coesencial a la vida de la Iglesia aunque los carismas concretos histricamente no lo sean.
Los criterios de eclesialidad para el reconocimiento de los carismas son formulados en Christifidelis laicis
n 30: 1. Constituye el reconocimiento a la santidad personal. 2. La necesidad de confesar la fe apostlica.
3. La conformidad y la participacin en el fin apostlico de la Iglesia. 4. El testimonio de una comunin
firme y convencida con la Iglesia. 5. Presencia en el mundo. Otros criterios prcticos: La estima de otros
carismas o movimientos y la aceptacin de los momentos de prueba en el discernimiento de los carismas.
C) La Pertenencia a la Iglesia:
LG 14: Habla de plenamente incorporados, que es un trmino nuevo en el lenguaje de la Iglesia (indica
que los hay no plenamente incorporados). El vnculo de comunin es el ES, fundamento de la comunin,
que genera estos vnculos: la profesin de la fe, en los sacramentos, y en el gobierno eclesistico.
OE 2: La santa Iglesia catlica, que es el Cuerpo mstico de Cristo, consta de fieles que se unen orgnicamente en
el Espritu Santo por la misma fe, por los mismos sacramentos y por el mismo gobierno

UR 2: Jesucristo quiere que su pueblo se desarrolle por medio de la fiel predicacin del Evangelio, y la administracin de los
sacramentos, y por el gobierno en el amor, efectuado todo ello por los Apstoles y sus sucesores, es decir, por los Obispos con su
cabeza, el sucesor de Pedro, obrando el Espritu Santo; y realiza su comunin en la unidad, en la profesin de una sola fe, en la
comn celebracin del culto divino, y en la concordia fraterna de la familia de Dios.

CIC 205: se encuentran en plena comunin con la Iglesia catlica en esta tierra los bautizados que se unen a Cristo (por
profesin de la fe, los sacramentos y el gobierno eclesial).

D) Participacin y Testimonio: El punto de partida es la dignidad igual de todos los fieles cristianos. Cada
fiel lo hace pro parte sua. Implica la participacin de todos en la misin de la Iglesia y cada uno segn su
condicin y estado propio. Participacin en la misin que es a partir de los tres munera de Cristo (sacerdotal,
proftico y real). Despus del Concilio se han recomendado una serie de rganos consultivos.
E) Los Christifideles Laici: El laico es un fiel cristiano, su identidad tiene como parte sustantiva la
condicin de cristiano y dicha condicin es una de las expresiones de la comunin eclesial.
LG 30: La misin no solo est dada a los pastores, sino tambin a todo el Pueblo de Dios, as cada uno de
los fieles, a su modo, cooperen en esta obra comn. nica misin, distinto modo de ejercerla.
LG 31: incorporados a Cristo por el bautismo, que forman parte del Pueblo de Dios y hechos partcipes (a su
manera) de los tria munera de Cristo. Llamados a realizar su vocacin propia: muestrar a Cristo con su vida.
El Concilio cuando habla de a suo modo o a pro parte sua, lo identifica con la ndole secular. A los
laicos pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos temporales.
LG 32: Un solo Pueblo con una comn gracia, dignidad y vocacin a la santidad, y tambin hay una
sola fe -salvacin-, una esperanza y una caridad. No hay distincin ante Cristo y ante la Iglesia.
Apostolicam Actuositatem, entiende el apostolado de los laicos como vocacin propia del fiel cristiano.
N 2: siendo propio del estado de los laicos el vivir en medio del mundo y de los negocios temporales, ellos son llamados por
Dios para que, fervientes en el espritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo (ndole secular) a manera de fermento.

Christifidelis Laici 1988. Insiste ms en la identidad cristiana del fiel laico. Clave vocacin-misin.
F) La Vida Consagrada. Captulo VI de LG (n 43-47) ttulo De religiosis (Sobre los religiosos).
141

LG renuncia a la expresin clsica que hablaba de la vida consagrada como el estado de perfeccin. Usa una
terminologa descriptiva. Es entendida como un seguimiento particularizado por los adverbios y los
adjetivos: literal, radical, ms estrecho, ms libre, o de forma total, exclusiva, nica, plena, absorbente,
mxima y ms semejante al mismo Cristo. CEC n 915, precisar que la vida consagrada a Dios consiste en
la profesin de los consejos evanglicos en un estado de vida estable y reconocido por la Iglesia.
3. La apostolicidad de la Iglesia (LG 18, 19, 20)
La apostolicidad es la nota que afirma el hecho de que la Iglesia conserva a travs de los tiempos la
identidad de sus principios de unidad tal como lo recibi de Cristo en la sucesin de los apstoles. La
apostolicidad es aquella propiedad segn la cual en la Iglesia se hace indefectiblemente en el hoy del tiempo
y del espacio el acontecimiento salvfico de Jesucristo. No consiste en una estructura externa puramente,
sino que, al igual que la Iglesia, la apostolicidad tiene por principio interior al Espritu Santo. El Espritu es
la garanta de la Traditio Catholica, la cual acontece en la historia como la apostolicidad.
CTI, los smbolos de la fe confiesan que la Iglesia es apostlica, por tanto, la apostolicidad de la Iglesia
implica tambin que la Iglesia viva este ser apostlico propio en cuanto Pueblo de Dios. Vemos que el
pueblo cristiano es infalible en la confesin de la fe apostolica (in credendo), apostolicidad de la fe.
La nota de la apostolicidad se distingue una apostolicidad de doctrina (es la confesin de la fe apostlica
que todo el Pueblo cristiano hace), y una apostolicidad de ministerio, o sucesin apostlica, que est al
servicio de esta y es una cadena ininterruptible por la accin del Espritu Santo.
4. Ministerio y sucesin apostlica
La sucesin, en la historia, se ha realizado mediante la imposicin de las manos, modalidad sacramental
del ministerio apostlico. La incorporacin al ministerio es un don de Dios. Es importante no separar estas
dos dimensiones, porque la apostolicidad de doctrina est exigida en la apostolicidad de ministerio. La
sucesin apostlica acontece por el sacramento del orden y est constituida formalmente por la identidad
conservacin de la fe de los apstoles. La sucesin apostlica muestra la dependencia actual de la
comunidad respecto a Cristo. El ministerio apostlico es el sacramento de la presencia de Cristo en medio
del Pueblo de Dios. La apostolicidad depende del vnculo con los apstoles, sucesin que se mantiene por la
fe pero adems por los carismas y la potestad. Esta sucesin se da porque en virtud del sacramento del orden
los apstoles permanecen presentes en la Iglesia. La Iglesia sigue siendo enseada y dirigida por los
Apstoles gracias a sus sucesores sacramentalmente en la historia (CEC 857). No son sustitutos, sino que los
obispos hacen presente la realidad apostlica sacramentalmente en la historia. Se suceden los unos a los
otros para que los apstoles permanezcan permanentemente en la Iglesia. Prefacio I de los Apstoles que
por medio de tus santos apstoles lo proteges y conservas.
LG 18: En orden a apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre Este santo Concilio, siguiendo las huellas del
Vaticano I, ensea y declara a una con l que Jesucristo, edific la santa Iglesiay quiso que los sucesores de stos, los
Obispos, hasta la consumacin de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia

En qu consiste apacentar al Pueblo de Dios y que ste crezca?, consiste en que todos teniendo una misma
aspiracin al mismo fin, libre y ordenadamente, lleguen a la salvacin. Hay un orden teolgico de envi, as
el Padre al Hijo, este a los apstoles, luego la Iglesia. La misin apostlica est pensada en analoga con la
misin de Cristo, as los apstoles son llamados a realizar la misma misin de Cristo.
LG 19: Es un empedrado de citas bblicas para intentar describir esta voluntad de Cristo para elegir a sus
Apstoles y a Pedro como cabeza de la Iglesia. Los Apstoles fueron fundados por Jess como un colegio no de un punto de vista jurdico, porque Pedro tiene una particularidad, no son todos iguales- y se habla de
esta misma confirmacin del colegio apostlico en Pentecosts. Los trminos colegio, orden, coetus, no
dicen colegio de iguales, sino tienen sentido de comunin. La potestad entregada por Cristo es su potestad.
La piedra angular de esta Iglesia es Cristo mismo. Existe el episcopado que tiene como principio de unidad
al Papa, entre este y los obispos hay una unidad originaria.
142

LG 20: Esta divina misin confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin de los siglos. Aqu se introduce el
principio de la misin que es el evangelio como vida de la Iglesia. Los Apstoles que recibieron la misin de
Cristo han trasmitido esta misin con el fin de que no desaparezca en el tiempo. Esta transmisin del
ministerio se hace en vida de los Apstoles, en obediencia a lo que quiso Cristo. Resalta el hecho de que se
indica la precisin de que los mismos apstoles se preocuparon por elegir sucesores, de que estos fueran
varones y de que estas sucesiones son parte de la tradicin. Presiden solo por estar en el lugar de Dios, por el
hecho de ser pastores: maestros en la doctrina, sacerdotes del culto, ministros del gobierno. El Concilio dice
que los obispos estn en el lugar de los Apstoles (DH 1768 Trento y DH 3061Vaticano I), y no que
sustituyen a los Apstoles.
5. Colegio Episcopal y Primado Petrino
La Sacramentalidad del Episcopado: Plenitud del Sacramento del Orden: El Vaticano II entiende el
episcopado como la plenitud del sacerdocio ministerial y no como un simple aadido -un presbtero con
mayor potestad, poder de jurisdiccin que le vena del papa- o como grado culmen del presbiterado.
Afirmaciones del cap III respecto al episcopado y el presbiterado (consideradas irreformables):
1. Los apstoles han sido instituidos por Cristo como colegio con Pedro como su cabeza;
2. Los obispos son sucesores de los Apstoles por institucin divina;
3. La ordenacin episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden (santificar, ensear y gobernar);
4. Los obispos, junto al Romano Pontfice como cabeza, constituyen un nico colegio;
5. Los presbteros, por la ordenacin participan en el sacerdocio de Cristo, son colaboradores de los obispos.
Hay un cambio en el pensamiento sobre el episcopado, Jernimo el episcopado no constituye sacramento,
la escolstica pensaba el sacerdocio por la potestad de celebrar la Eucarista. Esto se consolido despus de
Trento, parte del presbiterado como ncleo para pensar el episcopado. El Vaticano II cambi radicalmente el
ncleo de partida: se parte desde la plenitud del sacerdocio ministerial para entender el episcopado.
LG 21: El sujeto de las acciones es Cristo y el ministerio por el cual Cristo acta, son los obispos. Es
importante afirmar esta doble caracterstica, porque inmediatamente nos pone en la perspectiva de un
sacramento -de una estructura sacramental: una accin ministerial es una accin de Cristo. Los tria munera
dependen del sacramento, y se deben ejercitar, por su propia naturaleza -porque la consagracin episcopal
incorpora al colegio-, en comunin en el colegio episcopal. El Concilio ensea que la consagracin
episcopal es un verdadero acto litrgico que confiere la plenitud del sacramento. La LG, habla de la
potestas sacra que confiere los tria munera. Las funciones sagradas se confieren en una participacin
ontolgica a los tria munera de Cristo.
La colegialidad episcopal: es un elemento caracterstico del Concilio Vaticano II.
LG 22: As como, por disposicin del Seor, San Pedro y los dems Apstoles forman un solo Colegio Apostlico, de modo
anlogo se unen entre s el Romano Pontfice, sucesor de Pedro, y los Obispos sucesores de los Apstoles.

Pedro es apstol, pero tiene un lugar especial dentro del colegio apostlico al que pertenece, por eso se dice
y los dems apstoles. Anlogo, y no de igual modo. Introduce la analoga entre los apstoles y el colegio
episcopal. El orden episcopal tiene una ley interna que es la colegialidad. Se usa de forma sinnima: corpus,
ordo, collegium, referidas a episcopal. La sacramentalidad del episcopado y la comunin jerrquica, vienen
de un solo principio. El colegio episcopal expresa que la Iglesia es communio eclesiarium, pero como estn
jerrquicamente ordenados fielmente a la Cabeza que es Pedro, expresa la unidad de la Iglesia.
La relacin entre el Papa y el Colegio Episcopal: colegialidad-primado. Si no se considera el Papa, no existe
el colegio episcopal: el colegio episcopal necesita su Cabeza. El colegio episcopal no tiene ninguna
autoridad sin el Papa, porque el colegio no existe sin el Papa. El Papa puede actuar sin el colegio, pero el
colegio no puede sin el Papa. Sobre el poder supremo de la Iglesia si son dos o uno solo, el concilio no se
pronunci, hay tres hiptesis: 1 monrquica, un nico sujeto el Papa, que la otorga al Colegio episcopal. 2
Colegial un nico sujeto, el Colegio Episcopal, con el Papa como Cabeza, se ejerce: o personalmente por la
Cabeza, o colegialmente. 3 Colegialidad Mixta, habla dos sujetos inadecuadamente distinto.
143

El Ministerio Petrino
Hay que distinguir entre el origen y la naturaleza que son de institucin divina, de la modalidad de ejercicio
la cual ha podido cambiar a lo largo del tiempo. Claves para entender el misterio petrino, tres niveles:
1 Pedro en el NT. Mt16, 16-19, Lc22, 31-32 y Jn21, 16-17. Dato reconocido por todos.
2 La misin propia de Pedro poda ser transmitida?, en el NT los apstoles han hecho a otros apstoles.
3 Esta sucesin puede identificarse con la sede de Roma? Se responde histricamente, la sede de Roma es
la sede de la recta confesin de la fe y esta profesin ha sido sellada con el martirio.
El Ministerio Petrino en el NT: El protagonismo de Pedro en el NT es evidente. Pues Pedro tiene una tarea
especial dada por Jess tanto en su vida pblica como despus de la Pascua. Ocupa el primer lugar en las
listas de los Doce y tiene un papel importante como portavoz de los Doce, confesin mesinica. Pedro es el
que contina con la misin con los judos de evangelizar y tambin l comienza la misin de los gentiles.
En Mt 16, 26-29 la revelacin manifestada en la confesin de fe, hacen de Pedro garante del evangelio en el
que se construye la Iglesia. Lc. 22, 31-32 la oracin de Jess respecto a Pedro tiene como objetivo que la fe
de Pedro no desfallezca y recibe la misin de hacer fortalecer la fe de sus hermanos. Jn 21, 15-17 Pedro
recibe una misin: Jess confa a Pedro el cuidado pastoral de la Iglesia y esto est precedido por una triple
adhesin de Pedro a Jess, triple confesin de fe. El testimonio del NT identifica el primado de Pedro.
El NT nos da testimonio de la realidad de la sucesin del ministerio de los apstoles, por lo tanto, tambin
de la sucesin de Pedro en su singular misin. Esta idea de sucesin implica la conjuncin de tres elementos:
Palabra (fe apostlica), garantizada por el testigo, y asegurado por el Espritu en el sacramento.
El Ministerio Petrino en la Historia de la Iglesia: Es importante el dato que la preeminencia de Roma est
ntimamente ligada la recta fe vivida en Roma. La consciencia de la Iglesia en relacin al primado de Roma
se ir configurando a lo largo de la historia, pero no por necesidades organizativas, sino que nace en el
esfuerzo del carcter constitutivo de lo apostlico y del esfuerzo de Roma como garante de dicho carcter.
Prueba de ello: los testimonios de los primeros siglos. Las afirmaciones conciliares y pontificias: II Concilio
de Lyon, Bula Unam Sanctam, Concilio de Florencia, Concilio Lateranense V.
Concilio Vaticano I: Pastor Aeternus: la finalidad del primado y su relacin con la unidad del episcopado.
Indica que la naturaleza del primado de jurisdiccin del Papa es un poder verdaderamente episcopal,
ordinario, inmediato, pleno y supremo23. Pero aunque los obispos estn subordinados al Papa, no reciben por
delegacin su poder, sino que se trata de un poder propio. Pastor Aeternus tiene tres afirmaciones: 1 la
edificacin de la Iglesia bajo el vnculo de la comunin, 2 el ministerio apostlico est al servicio de la
comunin de todos los fieles, 3 el primado de Pedro es garanta de una doble unidad: de toda la Iglesia y del
episcopado.
Concilio Vaticano II: Dos son los datos que caracterizan la enseanza conciliar: 1. el primado de Pedro se
afronta conjuntamente con la colegialidad episcopal; 2. el horizonte eclesiolgico que implica la plenitud del
sacramento del orden en el episcopado.
LG 18: define con claridad la misin de Pedro Cmo entender la doctrina del Concilio Vaticano II?
1 El Vaticano II confirma y vuelve a proponer la doctrina del primado en el Vaticano I.
2 Propone un camino para responder a la primera de las cuestiones abiertas: la consistencia de las dicesis.
LG 23: las dicesis son verdaderas Iglesias particulares, y la Iglesia catlica, una y nica, vive en ellas y por ellas.
3 La enseanza de la sacramentalidad del episcopado. LG 23 habla del hecho que es fruto del sacramento
del orden este acontecer en el Colegio, el cual necesita del primado para poder subsistir.

23

Es un poder episcopal, vinculado al hecho de que el Papa es el Obispo de Roma. Es ordinario, que posee en virtud de su oficio
propio. Un poder inmediato, que puede ejercer en cualquier momento sobre toda la Iglesia, pastor y fiel. Y pleno o supremo
porque no posee ninguna limitacin por parte de los hombres.

144

TESIS 31 EL ENCUENTRO CON CRISTO EN LA IGLESIA: INTRODUCCIN GENERAL A

LOS SACRAMENTOS.
Smbolo y Rito. Dimensiones y estructura del signo sacramental. Aspectos bblicos. Perspectiva patrstica.
La reflexin escolstica. Declaraciones magisteriales de la Iglesia. Cristo como sacramento del encuentro
con Dios y la sacramentalidad de la Iglesia. La presencia del obrar salvfico de Dios y los efectos de los
sacramentos (gracia y carcter). Presencia de Cristo en los sacramentos e institucin. Los sacramentales y la
sacramentalidad del tiempo y del espacio.
1. Smbolo y Rito.
Smbolo: Ante todo, es preciso distinguir entre signo y smbolo. Ambos consisten en realidades sensibles
que remiten a otra que no lo es. Por tanto, todo signo y todo smbolo poseen un significante y un significado.
Significante, lo sensible del smbolo; Significado, la realidad a la que remite lo sensible. La diferencia entre
signo y smbolo est en que la relacin significante/significado en el signo es artificial, establecida por el
hombre; en el smbolo, el significante est naturalmente relacionado con el significado. En la sacramentaria,
smbolo y signo a veces se utilizan como sinnimos.
Etimolgicamente, viene del griego symbolon-symballein que significa poner junto o reunir dos mitades;
ello nos indica que el smbolo forma parte de la realidad a la que hace referencia (Ej.: El ostrakon en
Grecia. Trozo de barro que se utilizaba para establecer pactos jurdicos o herencias). En el signo, sin
embargo, no existe tal participacin.
El smbolo sacramental, a los elementos anteriores debemos aadir, sus fundamentos: a) el mbito de la
creacin (rbol signo de vida, agua signo de vida y tambin de muerte, etc.), b) la tradicin hebrea
(circuncisin, cordero, pascua) y c) una decisin soberana de Cristo que quiso condicionar la eficacia de su
misterio a determinadas acciones simblicas.
Rito: constituyen tambin, una forma de expresin simblica: todo hombre que quiere entrar en contacto
con lo divino acta ritualmente. Podemos decir que el rito es una accin sagrada que se ejecuta con exactitud
en ciertos momentos con distintas palabras que explican el significado de la accin y que nos introduce en el
mbito de lo divino. Caractersticas: a) ruptura justa con la vida ordinaria (excesiva: hieratismo, rubricismo;
escasa: banalizacin del rito), b) la gestualidad o mimesis (Ej. Procesin con ramos entrada de Jess en
Jerusaln); c) gestos y palabras intrnsecamente unidos; d) nos introducimos en el Misterio Pascual de Cristo
2. Dimensiones y estructura del signo sacramental.
Los Sacramentos son un acto de culto a Dios y de oblacin de la vida que, a la vez, la transforman
eficazmente. Por ello se habla de dos dimensiones de los sacramentos:
a) la anabtica (ascendente): Los sacramentos son actos de culto, celebraciones de la Iglesia y liturgia
autntica en que se ofrenda la vida y se da gloria a Dios.
b) la katabtica (descendente): Al mismo tiempo los sacramentos nos santifican. En ellos Cristo ha dispuesto
entregarnos su gracia como don gratuito.
En lo que a su estructura se refiere, en los sacramentos debe distinguirse:
1 Res sacramenti, significado o contenido del sacramento. Consiste en la participacin en el misterio de la
gracia de Cristo.
2 Res et sacramentum, elemento intermedio entre el contenido y la realizacin del signo, un efecto
permanente: Aqu se situara el carcter sacramental impreso por el Bautismo, la Confirmacin y el Orden.
En los dems sacramentos se refiere a un efecto que perdura mientras se dan las circunstancias para las que
est ordenado el sacramento.
3 Sacramentum tantum (o signum tantum), el significante o elemento externo del signo. Elementos:
materia elementos materiales y las acciones, y forma las formas eucolgicas.
145

3. Aspectos bblicos
En la Biblia no aparece la palabra sacramento ni tampoco un concepto que exprese la realidad del
septenario. Por esta razn, para fundamentar la realidad sacramental que nosotros conocemos, debemos
buscar en la Sagrada Escritura las palabras y gestos que remiten a una realidad ulterior y divina, es decir,
que se refieren a los medios por los que Dios trata con su pueblo y ste con Dios.
Signos - Semeion:
En el AT: Siempre designa un medio, algo que comunica con Dios, a veces son medios para alcanzar
certeza. Sobresalen la Circuncisin, la Ley, el Cordero Pascual, el Templo, el Sbado y el Nombre de Dios.
Estos signos instituidos por Dios garantizan a su modo la presencia cultual de Dios en medio del pueblo.
Son, junto a otros, verdaderos signos profticos, seales prefigurativas de lo acontecido en Cristo.
En el NT: aparece la palabra semeion, pero con una serie de paralelos. Son signos asombrosos (teras), que
producen estupor en los hombres, es algo excepcional, son signos de asombro. Los signos son siempre
acciones concretas (ergon). Los sacramentos son todo fuerza de Dios (dynamis). En Pablo signos y
prodigios, aparecen unidos. Cristo est vinculado en el NT al concepto de signo, su propia identidad es signo
de contradiccin, sus milagros son signos para provocar la fe.
Mysterium: se traduce por Sacramentum. Proviene del mundo esotrico, tiene que ver con la gnosis, con el
conocimiento. En el griego comn ser algo que es secreto.
En el AT lo encontramos en los escritos de lengua helenstica, en Sb y Dn. Siempre tiene que ver con la
escatologa, con una verdad ltima. El secreto ser revelado en el ltimo da.
En el NT, lo encontramos solo en Mc 4,11. En San Pablo aparece unas 20 veces. Revelacin de un plan
oculto de Dios. Ese misterio es la misma vida de Dios y la decisin de comunicar al hombre las riquezas de
su gloria. Este mysterion es prolongado por la Iglesia a travs de las acciones que nos hacen participar de
este acontecimiento salvfico (los sacramentos). As pues encontramos en el Pueblo de Israel la sombra de
la realidad acontecida en Cristo, cuya imagen se da en la Iglesia.
4. Perspectiva patrstica.
Los primeros Padres usaron el trmino mysterion en sentido paulino. En este contexto sita Ireneo las
celebraciones sacramentales. En los siglos III y IV aparece un nuevo sentido, en el que mysterion se
identifica con las verdades de la fe cristiana (Clemente de Alejandra). Orgenes muestra tambin un uso
nuevo. l acenta el sentido filosfico-mstico de mysterion como sombra o participacin velada. As
entiende por mysterion una realidad divina manifestada y comunicada en signos sensibles, que son, a la vez,
como velos de esa realidad. El mysterion fundamental consiste en la triple revelacin del Verbo mediante la
Encarnacin, la Iglesia y la Escritura, mientras que en los ritos de la religin cristiana, se encuentran los
mysterioi derivados del mysterion por participacin. Los padres latinos tradujeron primero mysterion por
mysterium, valor similar, y despus por sacramentum, un trmino que acenta el carcter de mediacin
sensible en detrimento del sentido histrico salvfico, lo cual condujo a la disociacin entre la historia de la
salvacin y la sacramentalidad cristiana.
Fue Tertuliano quien generaliz el trmino sacramentum para designar los misterios cristianos. El nuevo
trmino se usaba entonces en el mbito militar, donde designaba el juramento de obediencia y su garanta
que consista en un sello en la piel. Tambin concibe el sacramento como una realidad sensible capaz de
conferir un efecto sobrenatural, cuya eficacia depende de la cruz de Cristo en la que participa por semejanza.
S. Cipriano emplea el trmino sacramentum en el mismo sentido que Tertuliano. Acentua la potestad de la
Iglesia para bautizar no reconoce la validez del bautismo de los herejes. Dicha potestad ha sido instituida por
Cristo. Esto acenta el carcter instrumental del trmino.
San Agustn: parte del Sacramentum Incarnationis e incluye el concepto de sacramentum en el gnero de los
signos definindolo como signo visible de la gracia invisible (De civitate Dei 10, 5). Fue el primero que
reflexion sistemticamente sobre la esencia y la significacin de los sacramentos. Aportaciones:
1) Lo propio del sacramento es ser signo sagrado, signo visible de la gracia invisible.
146

2) Tienen tres funciones: gnoseolgica o pedaggica, tipolgica, el signo sacramental participa

ontolgicamente del acontecimiento salvfico y les sirven de mediacin efectiva.
3) Distingue dos planos: uno visible, con dos elementos, las palabras (verbum) y el signo (elementum), y
otro invisible (res divina), realidad significada o misterio celebrado, que comporta la gracia o sanctificatio
(virtus o sacramentum fidei) y, en algunos sacramentos, un sello indeleble o consecratio, carcter.
4) Los sacramentos son eficaces, porque acta Cristo, a quien pertenece la potestas, que la confiere a la
Iglesia, a quien compete el ministerium fidei et gratiae, para administrarlos por medio de quienes reciben el
correspondiente ministerio. Luego la eficacia del sacramento no depende de la santidad del ministro.
5) Distingue entre la recepcin del sacramento y la recepcin del efecto: los sacramentos celebrados fuera de
la unidad de la Iglesia se celebran verdaderamente pero no producen sus frutos.
S. Isidoro de Sevilla, destaca la connotacin de secreto que posee el trmino mysterion en su aplicacin al
sacramento. Por ello habla de la accin eficaz y misteriosa del Espritu bajo el velo de la realidad material.
5. La reflexin escolstica.
Hugo de San Vctor, cre el primer tratado general de Sacramentos: De sacramentis christianae fidei, en l
propuso la primera definicin propia y perfecta de Sacramento: Elemento material, perceptible, que por su
semejanza representa, por su institucin significa y por su santificacin contiene una gracia invisible y
espiritual. De aqu se deduce que el sacramento es fundamentalmente una realidad material instituida por
Cristo, que significa la gracia y realiza la santificacin en el hombre por la actuacin del Espritu Santo. El
sacramento es para el de San Vctor medicina o remedio contra los pecados cometidos.
Summa Sententiarum. En l se describe el sacramento: la forma visible de la gracia invisible en l
contenida, la cual confiere el mismo sacramento. Por primera vez se introduce la nocin de sacramento
como signo eficaz, pues no slo significa, sino tambin produce aquello que significa (la gracia). La palabra
empleada es conferir.
Pedro Lombardo sacramento un tipo de signo cuya diferencia especfica es ser causa de la gracia.
Caractersticas: ser un signo sensible y causar la gracia. Una condicin sine qua non: haber sido instituido
por Cristo. Fue el primero que difundi septenario. Considera el sacramento como remedio o medicina.
Santo Toms: sacramento signo sensible de una realidad sagrada, que justifica, concediendo la gracia y
algunos el carcter, los cuales proceden de Dios en Cristo. Destacamos los siguientes puntos:
1- signo sensible de una realidad sagrada. Esencia metafsica del sacramento: ser signo sensible (causa
material del sacramento). Ambos, materia y forma, conforman la esencia fsica del sacramento.
2- que justifica. Su fin es la justificacin del hombre. Mediacin instituida por Dios para realizar la
santificacin del hombre, por tanto el sacramento se configura un signo necesario para tal fin (santificacin).
3- concediendo la gracia y algunos el carcter. Son signos eficaces pues realizan lo que significan y
causan significando. conceden dos tipos de gracia: 1) Santificante, 2) la especfica de cada sacramento.
4- que proceden de Dios en Cristo. Su causa principal es Dios (causa eficiente), para quien la Pasin de
Cristo es causa meritoria y el sacramento causa instrumental.
Santo Toms la distingue entre la accin sacramental en s misma, que es siempre vlida y prescinde de la
indignidad del ministro y de las disposiciones del sujeto (sacramentos como causa de la gracia ex opere
operato) y el uso de la accin celebrativa sacramental (como causa ex opere operantis).
6. Declaraciones magisteriales de la Iglesia.
a) Eficacia Objetiva: el sacramento no depende de la dignidad personal de quien lo administra. Snodo de
Cartago 411; Confesin de fe propuesta a los Valdenses por Inocencio III en el 1208 (DH 793-794);
Concilio de Constanza, contra Wicleff, Hus y sus seguidores (DH 1154,1262)
b) Decreto para los Armenios, Concilio de Florencia 1439 (DH 1310ss). Resumen de la doctrina sobre los
sacramentos: son siete, los define cada uno, los diferencia de los del AT en que no slo figuran como stos
sino que contienen y confieren la gracia a los que lo reciben dignamente. Estructura los sacramentos en tres
147

elementos: materia (cosas), forma (palabras) y el ministro que confiere el sacramento con la intencin de
hacer lo que hace la Iglesia. Tres imprimen carcter, seal indeleble y que por lo tanto no se pueden repetir.
c) Concilio de Trento (1545-1563) (DH 1601-1613) Mediante 13 proposiciones precis la doctrina catlica
de los sacramentos frente a los protestantes. Lutero niega la eficacia sacramental, para l es imposible
fundamentar bblicamente (sola Scriptura) la institucin de los sacramentos por Cristo y por ello acusa a la
Iglesia de habrselos inventado. Los padres intentaron hacer una exposicin global en la sesin VII:
C 1. Todos los sacramentos fueron instituidos por Jesucristo y son siete, ni ms ni menos.
C 2. Los sacramentos del NT no se distinguen de los del AT slo en los ritos externos.
C 3. No todos los sacramentos son igual de dignos.
C 4. Los sacramentos o su deseo (votum) son necesarios para la salvacin, aunque no todos son para todos.
C 5. No se instituyeron solamente para alimentar la fe (contra Lutero).
C 6. Contienen la gracia que significan y la confieren a los que no ponen bice.
C 7. La gracia se da siempre y por medio de todos los sacramentos a todos los que la reciben debidamente.
C 8. Confieren la gracia en virtud del rito, que actualiza el Misterio Pascual (ex opere operato), no basta la sola fe.
C 9. El Bautismo, la Confirmacin y el Orden imprimen un sello indeleble y son irrepetibles.
C 10. No todos los cristianos tienen el mismo poder frente a la palabra y en la administracin de los sacramentos (Orden)
C 11. Slo se celebra el sacramento si el ministro tiene la intencin de hacer lo que hace la Iglesia.
C 12. La condicin de pecador de un ministro no invalida los sacramentos que celebre.
C 13. Se exige el respeto de los ritos y se impone la prohibicin a todo cristiano de cambiarlos o sustituirlos.

d) Po X (DH 3439, 3451). Insiste en el origen histrico de los sacramentos en Jess frente al modernismo y
la exgesis histrico crtica. Critic el sentimentalismo moderno que reduca la religin a un sentimiento
interno que quiere hacerse visible mediante formas sensibles, los sacramentos como meros smbolos de la
religiosidad que no encierran ninguna causalidad por la que Dios actuara.
e) El Concilio Vaticano II. LG expone los sacramentos no como actos puntuales y aislados sino que
propone la vida cristiana como una vida sacramental cuya esencia y misin es actualizar el servicio
sacerdotal de Cristo (LG 11, SC 6, 59). Estn ordenados a la santificacin de los hombres y son actos de
culto a Dios. Suponen en el sujeto la fe, la expresan y la alimentan. La participacin ha de ser activa,
consciente y fructuosa. El sujeto apto es la persona humana creyente y bautizada (excepto para el Bautismo)
y capaz de recibir la gracia. Para la recepcin vlida se requiere en el adulto libertad.
7. Cristo como sacramento del encuentro con Dios y la sacramentalidad de la Iglesia.
El hombre y el mundo poseen una dimensin simblica y sacramental basada en su propia naturaleza.
Este carcter sacramental del hombre y del mundo basado en el orden de la creacin alcanza su plenitud
gracias a la Revelacin, por la cual Dios se hace presente en la historia humana a travs de hechos y palabras
que dan a conocer el misterio de Dios y realizan su designio salvfico. Por tanto, podemos decir que, en
virtud del orden de la creacin y del orden de la redencin, el hombre y el mundo se convierten en
realidades sacramentales a travs de las cuales podemos encontrarnos con Dios. De entre todas ellas el
hombre, imagen de Dios, realiza esta funcin de modo especial. La plenitud de la Revelacin de Dios al
hombre es Jesucristo. En virtud de la unin hiposttica el Cuerpo visible de Jess es el nuevo templo del
Dios invisible (Jn 2, 21), en su Humanidad habita plenamente la Divinidad. l es, a la vez sacramentum y
res sacramenti de la gracia redentora de Dios. Cristo es el verdadero lugar, el verdadero sacramento del
encuentro del hombre con Dios. l fundamenta toda la realidad sacramental, es decir, toda vinculacin de la
gracia a lo visible y, por tanto, toda realidad sacramental es prolongacin de Cristo, sacramento originario.
Este ser sacramento de Cristo se manifiesta en su actuar: Jesucristo realiz signos sacramentales en
cuanto epifana de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo en favor del hombre herido por el pecado. De entre
estos signos podemos resaltar la oracin de Jess, su Bautismo, su predicacin, sus milagros y, sobretodo, su
Misterio pascual, que es la cumbre de su vida y el centro de toda la sacramentalidad cristiana. Esa salvacin,
como acontecimiento de la Cruz (mysterium), es precisamente lo que prolongan los sacramentos (actio) en
la historia haciendo posible en el tiempo que esa salvacin ya acontecida sea participada de modo personal
por todos los hombres (vita).
148

El mbito donde dicha prolongacin se realiza en la historia es la Iglesia. Ella ha sido instituida por
Cristo como signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad del gnero humano y, como tal,
es sacramento universal de salvacin. La Iglesia tiene una estructura similar a la del misterio del Verbo
Encarnado, pues as como la Humanidad de Cristo sirve a la Divinidad como instrumento de salvacin unida
indisolublemente a ella, la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo con el mismo fin. De aqu
se entiende la Iglesia sacramento fundamental, que hace posible la presencia eficaz del Espritu en la
historia, al ser constituida sacramento de modo semejante al Verbo Encarnado y dependiente de l.
8. La presencia del obrar salvfico de Dios y los efectos de los sacramentos (gracia y carcter).
Lo primero que se hace presente en la celebracin sacramental es el Misterio pascual de Jesucristo (res
sacramenti). Dicha presencia se realiza ex opere operato ya que Cristo es el ministro principal de los
sacramentos, pero tambin cuenta la intencin del ministro que acta en nombre de la Iglesia ya, que los
sacramentos al ser accin humana (ex opere operantis) cooperan en la accin del Espritu Santo (sinergia).
Efectos que la gracia pascual desarrolla por medio de los sacramentos:
La gracia: de la unin con Dios que operan los sacramentos en quien los recibe al comunicarle una
participacin de la vida trinitaria. La gracia, llamada santificante, implica la remisin de los pecados y la
comunin con el Cuerpo Mstico de Cristo, e incluye la concesin de las virtudes sobrenaturales y los dones
del Espritu Santo. Adems, cada sacramento confiere una gracia particular (gratia sacramentalis).
Carcter: una seal (sphragis) con que el Espritu Santo sella, para configurarlo con Cristo Sacerdote,
Profeta y Rey y hacerlo miembro consagrado de la Iglesia (indeleble y distintiva). En cuanto miembro de la
Iglesia lo capacita para realizar el culto a Dios que sta desempea (seal dispositiva).
9. Presencia de Cristo en los sacramentos e institucin.
Trento define la institucin de los sacramentos por Cristo, por lo que su origen no est en las decisiones de
las primeras comunidades. Sin embargo, no precis el modo por el que Cristo los haba instituido. La Iglesia
ha modificado algunos ritos de algunos sacramentos afirmando tener potestad para ello siempre y cuando
dichas modificaciones no afecten a lo que constituye la sustancia de los signos sacramentales. Por lo que:
1) Institucin mediata: Cristo habra instituido los sacramentos por medio de los apstoles o la Iglesia.
2) Institucin inmediata: Cristo lo habra hecho directamente y sin mediacin.
3) Institucin en concreto: en el momento de la institucin habra especificado la materia y la forma.
4) Institucin in genere: al instituir los sacramentos, tan slo habra determinado de manera genrica el signo
y su finalidad, pero no los elementos concretos significantes, que podra cambiarlos la Iglesia.
10. Los sacramentales y la sacramentalidad del tiempo y del espacio (SC 61, 102)
Hemos visto la naturaleza sacramental del hombre y del mundo a travs de la cual Dios ha realizado la
historia de la salvacin. Ello nos conduce a considerar que la sacramentalidad no se reduce a los siete
sacramentos sino que es un concepto ms amplio. Dicha amplitud nos lleva a tratar los sacramentales:
ciertos signos que expresan efectos, sobre todo espirituales, obtenidos por la intercesin de la Iglesia , por
ejemplo: las bendiciones y consagraciones de objetos de uso diario, de lugares, de objetos de culto, de
personas a quienes se les encomienda tareas eclesiales o que abrazan un peculiar gnero de vida. Pueden ser
invocativos o constitutivos. Sus caractersticas principales son: 1 Han sido instituidos por la Iglesia (CEC
1668). 2 Proceden del sacerdocio bautismal, comn a todos los cristianos (CEC 1669). 3 No confieren la
gracia del Espritu Santo a la manera de los sacramentos, pero por la oracin de la Iglesia preparan a
recibirla y disponen a cooperar con ella (CEC 1670).
La condicin sacramental del hombre le lleva a sacramentalizar el tiempo y el espacio. El tiempo a travs
del Domingo y el Ao litrgico, y cada da a travs del Oficio Divino o Liturgia de las Horas. As a travs de
la Liturgia la Iglesia santifica toda su existencia, las realidades materiales como las temporales, rinde culto a
Dios, expresa su fe, realiza la obra de salvacin y recibe la Gracia que es la prenda de la Gloria futura.
149

TESIS 32 LA CELEBRACIN LITRGICA: CULTO AL PADRE EN ESPRITU Y VERDAD

La Liturgia como obra de la Trinidad. La Liturgia en la Historia y en los Ritos cristianos. Asamblea y
ministerios en la celebracin. Celebrar la Palabra de Dios. La liturgia Eucarstica y sus dimensiones.
Exigencias de la celebracin: la plegaria, el canto, los signos y smbolos, el espacio litrgico. La
santificacin del tiempo. Catequesis mistaggica, espiritualidad y pastoral litrgica.
Introduccin: El culto (del lat.: honrar, venerar), es la expresin concreta de la virtud de la religin, en
cuanto manifestacin de la relacin fundamental que une al hombre con Dios. Esta relacin nace del
conocimiento de la condicin creatural del hombre respecto de Dios, y lo impulsa a reconocer su
dependencia mediante actos de adoracin, ofrecimiento o splica. En el NT el fundamento del culto es la
persona misma de Jess, templo del culto verdadero (Jn. 2, 19-22). Es Cristo el que ha realizado la gran
obra de salvacin en favor del pueblo (leitourgia) para glorificacin del Padre y la concesin del Espritu
Santo. El culto nuevo es interno y espiritual, porque se desarrolla bajo la accin del Espritu Santo. En
Cristo se realiz plenamente nuestra reconciliacin y se nos dio la plenitud del culto divino (SC, 5).
1. La Liturgia como obra de la Trinidad
La comprensin de la liturgia es ms completa y coherente cuando se la sita en la perspectiva que le es
connatural: insertada en el misterio de la Santsima Trinidad y su designio benevolente (Ef. 1, 9), es decir,
dentro de la economa salvfica proyectada y revelada por el Padre, cumplida por el Hijo y llevada a cabo
por el Espritu Santo en el tiempo de la Iglesia. El centro de esta economa lo ocupa el Misterio Pascual,
por el que Cristo realiz la obra de nuestra salvacin. Es el Misterio de Cristo lo que la Iglesia anuncia y
celebra en su liturgia, a fin de que los fieles vivan de l y den testimonio del mismo en el mundo. Por la
liturgia, Cristo, nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, contina en su Iglesia, con ella y por ella, la obra de
nuestra redencin, acta ahora por medio de los sacramentos, instituidos por l para comunicar su gracia.
SC 7: Con razn se considera la liturgia como el ejercicio de la funcin sacerdotal de Jesucristo en la que, mediante signos
sensibles, se significa y se realiza, segn el modo propio de cada uno, la santificacin del hombre y, as, el Cuerpo mstico de
Cristo, esto es, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico. Por ello, toda celebracin litrgica, como obra de Cristo
sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo
grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia. Si bien es cierto tambin que La sagrada liturgia no agota toda la
accin de la Iglesia (SC 9).

SC 8: La liturgia, hace que pregustemos y participemos en la liturgia celeste que se celebra en la ciudad santa, Jerusaln,
hacia la que nos dirigimos como peregrinos.

La liturgia tiene en la Trinidad su principio teolgico fundamental y la primera ley de toda

celebracin. Forma parte de la automanifestacin del Padre y de su amor infinito hacia el hombre, por
Jesucristo en el Espritu Santo. La Iglesia expresa esta realidad dinmica en los saludos y al comienzo de la
plegaria eucarstica, con la frmula de S. Pablo: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Espritu Santo (estn) con todos vosotros (2 Co 13,13).
La presencia del Padre: La oracin litrgica se dirige de suyo al Padre, que es bendecido y adorado como la
fuente y el fin de todas las bendiciones de la creacin y la salvacin: l nos ha bendecido en la persona de
Cristo con toda clase de bendiciones espirituales y celestiales... (Ef. 1, 3). La liturgia tiene carcter
teocntrico: no slo la dimensin antropolgica (hombre imago Dei) sino la csmica (cielos, tierra y toda
criatura) estn orientadas a reconocer la absoluta soberana y amor infinito del Padre a toda la Creacin,
especialmente al hombre y la mujer. Finalmente todo ser recapitulado en Cristo y presentado como una
oblacin al Padre (Ef. 1, 10). Vemos ya que la liturgia cristiana tiene una doble dimensin: una ascendente
(anbasis) en la que la Iglesia unida a su Seor y bajo la accin del Espritu Santo bendice al Padre
(adoracin, alabanza, accin de gracias) y otra descendente (katabasis), en la que la Iglesia no cesa de
implorar (te pedimos.., te rogamos...) al Espritu Santo en sus necesidades para que tanta bendicin d
frutos de vida en la Iglesia para alabanza de su gloria (Ef. 1, 6).
150

La presencia del Hijo Jesucristo: La manifestacin divina trinitaria en la liturgia alcanza su culminacin en
la referencia a la obra del Hijo. l es revelador del Padre y donante del Espritu que nos hace hijos de Dios.
As lo expresa la plegaria litrgica y hace memoria de toda su obra redentora. l es el nico Mediador entre
Dios y los hombres y el Sumo Sacerdote del santuario celeste (Heb. 8, 1). Como Seor y Cabeza de la
Iglesia, Cristo permanece junto a ella y se hace presente principalmente en los actos litrgicos, haciendo de
ellos acontecimientos de salvacin. En la Eucarista, esta presencia es sustancial y real. La Liturgia es accin
de Cristo, que asocia al ejercicio de su sacerdocio a todos los fieles en virtud de su bautismo.
SC 7: Para realizar una obra tan grande, Cristo est siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Est
presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, "ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo
que entonces se ofreci en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los Sacramentos,
de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la
Sagrada Escritura, es El quien habla. Est presente, por ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi:
"Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy Yo en medio de ellos" (Mt., 18,20).

La presencia del Espritu Santo: es el don de la Pascua del Seor, prometido para los tiempos mesinicos,
que el Mediador nico del culto verdadero ha entregado a la Iglesia. La misin del Espritu Santo en la
liturgia es la de preparar la asamblea para el encuentro con Cristo: habilita a los creyentes para recibir la
Palabra y acogerla, nos va guiando hacia la verdad plena; recordar y manifestar a Cristo: el Espritu y la
Iglesia cooperan (sinergia) en la manifestacin de Cristo, suscitando as la accin de gracias y la alabanza
(doxologa). No solo recuerda, sino que los actualiza (Anamnesis), los hace presentes por medio del Espritu
Santo que es invocado (Epiclesis). La finalidad de la misin del Espritu Santo en toda accin litrgica es
poner en comunin con Cristo para formar su Cuerpo, y su fruto es inseparablemente comunin con la
Trinidad Santa y comunin fraterna (1 Jn. 1, 3-7).
2. La Liturgia en la historia y en los Ritos cristianos.
La encarnacin significa que Dios se uni para siempre a la historia humana. Jesucristo es el Seor de la
historia, el Pantcrator, el Alfa y la Omega (Ap. 1, 8).
1 Los orgenes: Destacan el bautismo y la fraccin del pan por las casas. Poco a poco va cobrando
importancia el da del Seor (Ap. 1, 10). En los ss. II-III se van organizando y perfilando las celebraciones:
catecumenado, bautismo, eucarista, Pascua anual con su cincuentena y el culto a los mrtires. Los primeros
ordenamientos de la liturgia (Didach, Traditio Apostolica, Constitutiones Apostolorum, Testamentum
Domini, Didascalia de los Apstoles...) no se limitan a dar normas, sino que justifican la manera de proceder
aludiendo al significado de los ritos. Lo mismo las intervenciones del Obispo de Roma y los concilios. Los
Santos Padres compusieron las catequesis mistaggicas, homilas y tratados que hacen una autntica teologa
de la liturgia. El culto se distanci del legalismo judo y del ritualismo pagano y fue factor de equilibrio
entre la dimensin material y espiritual.
2 El gran desarrollo local (ss. IV-VI): Tras el edicto de Miln (313), la libertad de culto posibilit una
mayor estructuracin de la Iglesia y la liturgia: el domingo se declara da festivo, el ao litrgico sigue un
ciclo anual, crece el santoral y se introducen las primeras fiestas marianas tras el Concilio de feso (431). Se
reorganiza el catecumenado, se consolidan las liturgias locales. El papa S. Dmaso fija los textos
eucolgicos (oraciones litrgicas) por escrito y se van formando las primeras colecciones de formularios
(Sacramentarios Leoniano o Veronense, Gelasiano y Gregoriano). poca de expansin y enriquecimiento.
3 SS. VI-XI (invasiones brbaras, Imperio bizantino y monacato de occidente) Carlomagno procura la
reunificacin eclesial y poltica. Se fusionaron textos y ritos, dando lugar a los leccionarios y antifonarios,
los sacramentarios gelasianos del s. VIII y a los primeros pontificales. Es tiempo de compilacin, y fijacin
de la liturgia romana que ya inclua las influencias de otras tradiciones litrgicas.
4 Decadencia bajomedieval (ss. XI-XV) Marcada por el papa Gregorio VII (+1085), quien propici la
unificacin litrgica en torno a la liturgia romana y la supresin de la liturgia hispano-mozrabe. El s. XIII,
ministerio de la predicacin, pero al margen de la liturgia, incluso de la S.E. Se multiplicaron las misas
privadas. La espiritualidad era intimista, afectiva e individual. La piedad popular lo llenaba casi todo.
151

5 La uniformidad litrgica (ss. XVI-XIX) Desde el final de la Edad Media hasta los comienzos del
denominado Movimiento litrgico. El eje de todo el perodo fue el Concilio de Trento (1545-1563), como
consecuencia de la reforma protestante. Trento se ocup de los sacramentos, pero slo en cuanto problemas
dogmticos. En el s. XV se desarroll la devotio moderna. En el s. XVII, poca Barroca, se vuelve al
emotivismo y las prcticas piadosas. Con la Ilustracin se profundiz en la investigacin de las fuentes
litrgicas, pero segua faltando una adecuada teologa del culto cristiano.
6 El Movimiento litrgico: Significa el resurgimiento litrgico que desembocar en el Vaticano II. Los
orgenes de la renovacin estn en la restauracin monstica de Solesmes por el abad Prspero Guranger.
El Movimiento adopt un estilo an ms pastoral, eclesial y teolgico con el documento Tra le sollecitudini
(1903) de S. Po X. Nombres decisivos fueron L. Beaudin, Odo Casel en Alemania, R. Guardini, J. A.
Jungmann, C. Vagaggini y A.G. Martimort. Lo ms significativo de esta mentalidad fue la fundamentacin
teolgica de la pastoral litrgica, paralelamente al movimiento bblico y la nueva orientacin eclesiolgica.
El Movimiento litrgico se vio sostenido e impulsado por el Magisterio: la encclica de Po XII, Mediator
Dei (1947) lo orient doctrinalmente. Se restaura la Semana Santa (1951-55) y se autoriza el uso de lenguas
modernas en la misa y los sacramentos. El Vaticano II promulga la Constitucin Sacrosanctum Concilium
sobre la Sagrada Liturgia, que emprende la tarea de reforma: los libros litrgicos se revisan, se adaptan y se
publican; se pasa del latn a las lenguas modernas en la liturgia. Despus del Concilio se desarroll una
teologa litrgica en conexin con la teologa bblica y patrstica, en la perspectiva de la historia de la
salvacin y en relacin con los sacramentos (SC 7; 10).
3. La asamblea litrgica y ministerios en la celebracin
La Asamblea: El Vaticano II pone los cimientos de esta como realidad teolgica, no slo sociolgica:
SC 26: Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es
decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los Obispos. Por eso pertenecen a todo el Cuerpo de la Iglesia,
lo manifiestan y lo implican; pero cada uno de los miembros de este Cuerpo recibe un influjo diverso segn la diversidad de
rdenes, funciones y participacin actual. El n 41 especifica esta manifestacin: ... la principal (no la nica) manifestacin de
la Iglesia se realiza en la participacin plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litrgicas,
particularmente en la misma Eucarista, en una misma oracin, junto al nico altar, donde preside el Obispo rodeado de su
presbiterio y ministros

.
La asamblea que celebra es la comunidad de los bautizados: Cristo Seor... de su nuevo pueblo hizo un reino y
sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, por el nuevo nacimiento y por la uncin del ES, quedan consagrados como casa
espiritual y sacerdocio santo para que ofrezcan, a travs de las obras propias del cristiano, sacrificios espirituales (LG 10).

Este sacerdocio comn es el de Cristo, nico Sacerdote, participado por todos sus miembros (LG 10, 34).
Los ministerios: Toda la Iglesia es ministerial. Todos participan, si bien no todos intervienen en la
celebracin de la misma forma. Algunos son llamados por Dios y consagrados a un servicio especial por el
sacramento del Orden, por el cual el Espritu Santo los hace aptos para actuar en representacin de CristoCabeza para el servicio de todos los miembros de la Iglesia (PO 2; 15). En orden a ejercer las funciones del
sacerdocio comn de los fieles existen tambin otros ministerios particulares, y cuyas funciones son
determinadas segn las tradiciones litrgicas y las necesidades pastorales. Los aclitos, lectores,
comentadores y la schola cantorum desempean un autntico ministerio litrgico (SC 29). Existen los
ministerios bendecidos (ej. ministro extraordinario de la comunin). En la celebracin de los sacramentos,
toda la asamblea es liturgo, cada cual segn su funcin, pero en la unidad del Espritu que acta en todos.
SC 28: En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o fiel, al desempear su oficio, har todo y slo aquello que le
corresponde segn la naturaleza de la accin y las normas litrgicas.

4. Celebrar la Palabra de Dios (SC 35)

Toda celebracin sacramental es un encuentro de los hijos con su Padre, que se expresa a travs de palabras
y acciones, estas significan lo que expresa la Palabra: la iniciativa gratuita de Dios y la respuesta de fe.
La liturgia de la Palabra. Los signos son: el libro de la Palabra (leccionario o evangeliario), su veneracin
(procesin, incienso, luz), el lugar de su anuncio (ambn), su lectura audible e inteligible, la homila del
152

ministro, la cual prolonga su proclamacin, y las respuestas de la asamblea (aclamaciones, salmos de

meditacin, letanas, confesin de fe...). La palabra y las acciones estn intrnsecamente unidas, en cuanto
realizan lo que significan. El Espritu Santo procura una inteligencia de la Palabra de Dios suscitando la fe, y
mediante los sacramentos realiza las maravillas de Dios que son anunciadas por la misma Palabra: hace
presente y comunica la obra del Padre realizada por el Hijo amado.
SC 35: Para que aparezca con claridad la ntima conexin entre la palabra y el rito en la Liturgia: En las celebraciones
sagradas debe haber lectura de la Sagrada Escritura ms abundante, ms variada y ms apropiada.

5. La Liturgia Eucarstica y sus dimensiones

La eucarista de la Iglesia se remite a la Eucarista en la ltima Cena de Jess.
Testimonios del N: De aqu emerge la existencia, en la comunidad primitiva, de la cena del Seor (1Cor
11,20) y la fraccin del pan (Hch 2,42). Se realiza en el curso de la cena o al final de ella, acompaado de
una plegaria de accin de gracias. La celebracin se remite al mandato explcito de Jess.
Se deduce una estructura del que preside: tomar (el pan y el cliz) bendecir-dar gracias, partir el pan y dar el
pan y el cliz. Todo significa anunciar la muerte del Seor hasta que vuelva.
Testimonios de los siglos II y III: La didach, san Ignacio de Antioqua, Plinio el Joven. San Justino
describe con todo detalle la celebracin eucarstica dominical. Hiplito menciona la celebracin que sigue a
la ordenacin del obispo y la imposicin de manos sobre los dones, la fraccin del pan y la distribucin. En
el s. V ya se designaba con el nombre de missa y missarum sollemnia.
Evolucin posterior: la estructura bsica de la Misa en la liturgia romana qued fijada en el siglo VII. Se dio
la misa devocional. La misa privada se debi a un cambio en la mentalidad litrgica. La celebracin se hizo
cotidiana y se multiplicaron las misas en sufragio por los difuntos y las misas votivas. El concilio de Trento
reformo su celebracin, trabajo que se realiz con la revisin del Misal promulgado en 1570 por S. Po V.
Posteriormente se dio la misa de las rbricas. El Ordo Missae intensific an ms el alejamiento del pueblo.
La comunin se distribua fuera de la Misa o en las misas rezadas, nunca en la misa solemne. El movimiento
litrgico abri camino a la participacin activa y consciente, iniciativa animada por Po X y Po XII.
Vaticano II: decidi la ms amplia reforma del rito de la misa (SC 50-56). Pablo VI, en 1969, promulgo el
nuevo Ordo Missae. Consisti en procurar una ms clara distincin entre la liturgia de la Palabra y la liturgia
eucarstica, la ampliacin del Leccionario, la recuperacin de la homila, la concelebracin, el uso de
lenguas modernas. Actual Ordo Missae:
1 Los Ritos Iniciales: saludo del sacerdote, acto penitencial, invocaciones y el Gloria, oracin colecta.
2 La Liturgia de la Palabra, la homila, la profesin de fe y la oracin de los fieles.
3 La Liturgia del Sacrificio: preparacin de los dones, la oracin sobre las ofrendas. La plegaria eucarstica,
centro un culmen de toda la celebracin, es una oracin de accin de gracias y de santificacin. El
Padrenuestro, el gesto de la paz y la fraccin. La comunin.
4 Los Ritos de Conclusin y despedida.
6. Exigencias de la celebracin: la plegaria, el canto, los signos y smbolos, el espacio litrgico.
La plegaria: La plegaria litrgica es la oracin de la Iglesia.
Fundamento bblico: La oracin bblica se caracteriza por el carcter de bendicin y anamnesis.
Primeros testimonios: Didach, Odas de Salomn, S. Ignacio de Antioqua, S. Clemente de Roma.
Notas de la plegaria litrgica:
-Dimensin trinitaria, toda oracin debe dirigirse al Padre por medio de Jesucristo, nuestro Seor, en la
unidad del Espritu Santo. La plegaria se enmarca dentro de la economa de la salvacin.
-Dimensin cristolgica, Cristo es el Mediador sacerdotal de la plegaria, objeto de la oracin y trmino de la
misma. Ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros como sacerdote y Dios nuestro.
-Dimensin eclesial, expresa el nosotros comunitario, es expresin de la unidad en la diversidad de carismas.
Expresa tambin la comunin con la Iglesia del cielo.
153

-Dimensin antropolgica, la plegaria litrgica se abre a toda la riqueza de valores del hombre.
Sacramentalidad de la plegaria litrgica: 1 Actitudes internas: adoracin, postracin, escucha y aceptacin
de la Palabra de Dios, oracin meditativa, alabanza y accin de gracias. Anamnesis y epclesis. 2
Dimensin corporal: Se trata de la integracin del cuerpo en la plegaria litrgica. 3 Eficacia. La plegaria
litrgica es eficaz en base de la eficacia prometida por Jess a la oracin realizada en su nombre por ser
oracin de Cristo y de la Iglesia.
Eucologa es el conjunto de plegarias contenidas en un formularia litrgico, se suele dividir en mayor y
menor. Mayor: las plegarias de ordenacin del obispo, los presbteros y diconos, de consagracin de
vrgenes. La plegaria eucarstica es el ejemplo ms significativo de plegaria de accin de gracias y de
santificacin. Estructura: dilogo, prefacio, aclamacin, trnsito, Epclesis I, institucin, Anmnesisoblacin, Epclesis II, Intercesiones, Doxologa. Menor, la oracin colecta, sobre las ofrendas, poscomunin,
sobre el pueblo, etc. forma parte de una accin ritual especfica en el conjunto de toda la celebracin.
El Canto y msica. Recitad entre vosotros salmos, himnos y cnticos inspirados; cantad y salmodiad en
vuestro corazn al Seor (Ef 5, 19). ... el canto sagrado, unido a las palabras, constituye una parte
necesaria o integral de la liturgia solemne (SC 112). La composicin y el canto de salmos inspirados
estaban ya estrechamente ligados a las celebraciones litrgicas de la Antigua Alianza. Cumplen su funcin
de signos de una manera tanto ms significativa cuanto ms estrechamente estn vinculados a la accin
litrgica (SC 112), segn tres criterios principales: la belleza expresiva de la oracin, la participacin
unnime de la asamblea y el carcter solemne de la celebracin. Participan as de la finalidad de las palabras
y de las acciones litrgicas: la gloria de Dios y la santificacin de los fieles (SC 112). Adems, los textos
destinados al canto sagrado deben estar de acuerdo con la doctrina catlica; ms an, deben tomarse
principalmente de la S. E. y de las fuentes litrgicas (SC 121).
Signos y smbolos. La liturgia de la Iglesia presupone, integra y santifica elementos de la creacin y de la
cultura humana confirindoles la dignidad de signos de la gracia, de la creacin nueva en Jesucristo.
Signos de la Alianza, el pueblo elegido recibe de Dios signos y smbolos distintivos que marcan su vida
litrgica. Estn: la circuncisin, la uncin y la consagracin de reyes y sacerdotes, la imposicin de manos,
los sacrificios y sobre todo la pascua. Son una prefiguracin de los sacramentos de la Nueva Alianza.
Signos asumidos por Cristo. El Seor se sirve en su predicacin y curaciones de los signos de la creacin,
signos materiales y gestos simblicos (Mc 7, 33; Jn 9, 6). Da un sentido nuevo a los hechos y a los signos de
la Antigua Alianza, sobre todo al xodo y a la Pascua (Lc 22, 14), l mismo es el sentido de los signos.
Signos sacramentales. Desde Pentecosts, el ES realiza la santificacin a travs de los signos sacramentales
de su Iglesia, que no anulan, sino purifican e integran los signos y smbolos del cosmos (luz, agua, fuego) y
de la vida social (lavar, ungir, partir el pan). Es ms, cumplen los tipos y las figuras de la Antigua
Alianza, significan y realizan la salvacin obrada por Cristo y prefiguran y anticipan la gloria del cielo.
El Espacio Litrgico. En los templos, iglesias visibles imagen de la Jerusaln celestial hacia la que
peregrinamos, la Iglesia celebra el culto pblico para gloria de la Santsima Trinidad; en ellos escucha la
Palabra de Dios y canta sus alabanzas, eleva su oracin y ofrece el sacrificio de Cristo. En el espacio
litrgico, la verdad y la armona de los signos que lo constituyen deben manifestar a Cristo que est presente
y acta en ese lugar (SC 7). Al entrar en una iglesia, deben destacar por su importancia 3 polos celebrativos
que son signo del triple munus o funcin de Cristo: sobre el altar (Cristo sacerdote), que es el centro de la
Iglesia, se hace presente el sacrificio de la cruz bajo los signos sacramentales. El altar es tambin la mesa del
Seor, a la que el Pueblo de Dios es invitado (IG del Misal Romano, 259). La sede o ctedra (Cristo Pastor o
Rey) del obispo o del sacerdote debe significar su oficio de presidente de la asamblea y director de la
oracin (IGMR, 271). Sobre el ambn (Cristo Maestro o Profeta), la IGMR, 272 dice: La dignidad de la
Palabra de Dios exige que en la iglesia haya un sitio reservado para su anuncio, hacia el que, durante la
154

liturgia de la Palabra, se vuelva espontneamente la atencin de los fieles. Otros mbitos importantes son el
tabernculo eucarstico, el baptisterio, el tabernculo para los santos leos, la sede penitencial, etc.
7. La santificacin del tiempo (SC 102)
La economa de la salvacin acta en el marco del tiempo, pero desde su cumplimiento en la Pascua de
Jess y la efusin del Espritu Santo, el fin es anticipado, pregustado, y el Reino de Dios irrumpe en el
tiempo. En el tiempo de la Iglesia la liturgia celebrada en das fijos est toda ella impregnada por la
novedad del Misterio de Cristo. Hay una palabra que jalona su oracin: Hoy!, del Dios vivo al que el
hombre est llamado a entrar, es la Hora de la Pascua de Jess que es eje de toda la historia y la gua.
El da del Seor. La Iglesia, desde la tradicin apostlica que tiene su origen en el mismo da de la resurreccin de Cristo,
celebra el misterio pascual cada ocho das, en el da que se llama con razn da del Seor o domingo (SC 106). Este es a la
vez el primer da de la semana, memorial del primer da de la creacin, y el octavo da en que Cristo, tras
su reposo del gran Sabbat, inaugura el Da que hace el Seor, el da que no conoce ocaso (Liturgia
bizantina). La Eucarista es el centro donde la comunidad de los fieles encuentra al Seor resucitado que los
invita a su banquete (Jn 21, 12). El domingo, da de la Iglesia, es el da por excelencia de la asamblea
litrgica, en que los fieles deben reunirse para, escuchando la Palabra de Dios y participando en la
Eucarista, recordar la pasin, la resurreccin y la gloria del Seor Jess y dar gracias a Dios (SC 106).
El ao litrgico. A partir del Triduo Pascual, como de su fuente de luz, el tiempo nuevo de la
Resurreccin llena todo el ao litrgico con su resplandor. As, el ao entero queda transfigurado por la
liturgia, donde la Pascua es la Fiesta de las fiestas, Solemnidad de solemnidades. El ao litrgico es el
desarrollo de los diversos aspectos del nico misterio pascual.
La Liturgia de las Horas. El Misterio de Cristo que celebramos en la Eucarista, penetra y transfigura el
tiempo de cada da mediante la celebracin de la Liturgia de las Horas, el Oficio divino (SC IV). Esta
celebracin, en fidelidad a las recomendaciones apostlicas de orar sin cesar (1 Ts 5, 17; Ef 6, 18), est
estructurada de tal manera que la alabanza de Dios consagra el curso entero del da y de la noche (SC 84).
Es la oracin pblica de la Iglesia (SC 98) en la cual los fieles ejercen el sacerdocio real de los bautizados.
La Liturgia de las Horas realmente es la voz de la misma Esposa la que habla al Esposo; ms an, es la
oracin de Cristo, con su mismo Cuerpo, al Padre (SC 84).
8. Catequesis mistaggica, espiritualidad y pastoral litrgica (SC 33, 35)
Catequesis mistaggica: Catequesis y liturgia, tienen en comn el dirigirse a los fieles. Adems comparten
la tarea de introducir a los hombres en el misterio de la salvacin, ayudndoles a vivir y a expresar su fe. En
el desarrollo de su tarea, la catequesis se sirve de la liturgia. Explica los signos que usa la liturgia y
contribuye a la iniciacin a los sacramentos en la celebracin consciente y fructuosa.
La mistagoga. Los santos padres llamaban mistagoga a la introduccin progresiva y gradual en la vida
litrgica de la comunidad cristiana. Mistagoga quiere decir conducir a los ya iniciados a vivir enteramente
el don recibido, el misterio de salvacin.
Espiritualidad: es comn a todos los discpulos. La espiritualidad litrgica es la espiritualidad de la iglesia.
Los misterios de la salvacin se ponen al alcance de los fieles ante todo para que se beneficien de su fuerza
redentora. Representa lo especfico cristiano de la vida interior. Caractersticas: Bblica, Histrica y
proftica, Cristocntrica y pascual, sacramental y mistaggica.
Pastoral litrgica: no es directamente misionera, aunque la accin evangelizadora y la accin pastoral
litrgica se implican mutuamente. Est orientada hacia los fieles, para incorporar ms plenamente a Cristo a
los que han credo. Est orientada a la formacin integral del ser cristiano. El objetivo inmediato es la
participacin de los fieles activa y fructuosamente.

155

TESIS 33 BAUTISMO Y CONFORMACIN

La Iniciacin cristiana. Principales textos del NT sobre el bautismo. Dimensin trinitaria del bautismo.
Dimensin eclesial. El bautismo de los nios. Efectos. La confirmacin. Origen, Elementos esenciales y
Efectos. La tradicin Oriental y la Occidental.
1. La Iniciacin Cristiana
Desde los tiempos apostlicos, para llegar a ser cristiano se sigue un camino, una iniciacin que consta de
varias etapas. Comprende siempre algunos elementos esenciales: el anuncio de la Palabra, la acogida del
Evangelio que lleva a la conversin, la profesin de fe, el Bautismo, la efusin del E.S., el acceso a la
comunin eucarstica (CEC 1229).
Iniciacin significa introduccin. Etimolgicamente, introducir a alguien en algo (in-iter: entrar en el
camino). Proceso de aprendizaje o introduccin progresiva en el conocimiento de una teora (doctrina) o de
una prctica (oficio, disciplina, ocupacin); y tambin proceso de socializacin por el cual una persona
asimila existencialmente las creencias, normas, valores, comportamientos, actitudes y ritos. La Iniciacin
cristiana es un concepto especfico: aunque tenga puntos de contacto con el lenguaje y las formas iniciticas
de otras religiones, es, sin embargo, un hecho de naturaleza diferente. Tiene su origen en la iniciativa divina
y supone la decisin libre de la persona que se convierte al Dios vivo y verdadero, por la gracia del Espritu,
y pide ser introducida en la Iglesia. Por otra parte, no se puede reducir a un simple proceso de enseanza y
de formacin doctrinal, sino que ha de ser considerada una realidad que implica a toda la persona.
RICA 8 define la Iniciacin cristiana: la primera participacin sacramental en la muerte y resurreccin de
Cristo. Atendiendo a los elementos que integran la Iniciacin, podemos definirla como el proceso
catequtico-sacramental mediante el cual la Iglesia, movida por el Espritu Santo, da a luz en Cristo nuevos
hijos de Dios. Es el paso que realiza el hombre de la situacin de no cristiano a miembro de pleno
derecho de la Iglesia (AG 14; CEC 1212; RICA 1-2). Los cristianos no nacen, se hacen.
Breve repaso histrico: Iniciacin evoca en primer lugar a las religiones mistricas de la antigedad. En
el NT, en sentido estricto, no se encuentra el lenguaje de la iniciacin; pero encontramos esta perspectiva
genuinamente cristiana: nacer de arriba=nacer de nuevo (Jn 3, 3-5), participar en la pasin y muerte de
Jesucristo para resucitar con l (Rom 6, 3-11). Los Padres asumieron el lenguaje de la iniciacin cuando las
religiones mistricas dejaron de ser un peligro de contaminacin para el cristianismo. Durante la Edad
Media hasta el siglo XIX el trmino iniciacin cae en desuso. En el XIX, al volver a las fuentes, se
recuper este lenguaje de honda raigambre eclesial. En el XX la nocin de Iniciacin cristiana ha vuelto a
adquirir importancia. El Vaticano II y los documentos que derivan de l la han incorporado a su vocabulario
sin reservas (SC 65, PO 2, RICA, CIC o CEC).
La iniciacin cristiana se realiza mediante los sacramentos que ponen los fundamentos de la vida
cristiana: los fieles, renacidos en el bautismo, se fortalecen con la confirmacin y son alimentados en la
eucarista (Compendio 251). Los tres estn tan ntimamente unidos entre s, y todos son necesarios para la
plena iniciacin cristiana (CIC 842, 2).
2. Principales textos del NT sobre el Bautismo
- El bautismo de Jess (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Jn 1, 29-34). Clave para comprender el
bautismo cristiano, iluminado desde el Misterio Pascual. Atestiguado por los 4 evangelistas. Tres elementos:
1) la solidaridad de Jess con los bautizados (CEC 1224); 2) la voz del cielo; 3) la uncin con el Espritu
Santo. El CEC expone su significado sealando 3 aspectos:1Epifana de Jess como Mesas de Israel e Hijo
de Dios (CEC 535): se cumplen las profecas. 2 Anticipo de la Pascua, inauguracin de la misin de Siervo
doliente: viene ya a cumplir toda justicia (Mt 3,15), la voluntad de su Padre. 3 Es una verdadera uncin (Lc
4, 16-21; Hch 10, 37-38): consagracin de su misin mesinica con la uncin del Espritu, como:
manifestacin del poder salvfico y creador de Dios, y que su salvacin se extiende a todo el cosmos.
156

- El Misterio pascual: El origen del bautismo cristiano no debe ser buscado nicamente en el bautismo de
Jess, sino en el Misterio pascual, al cual conduce. CEC n 1225: En su Pascua, Cristo abri a todos los hombres
las fuentes del Bautismo. En efecto, haba hablado ya de su pasin que iba a sufrir en Jerusaln como de un Bautismo con que
deba ser bautizado (Mc 10,38; Lc 12,50). La sangre y el agua que brotaron del costado traspasado de Jess crucificado (Jn
19,34) son figuras del Bautismo y de la Eucarista (). Considera () de dnde viene el Bautismo: de la cruz de Cristo, de la
muerte de Cristo. El

bautismo es una participacin en el misterio de Cristo.

- El mandato de bautizar despus de la resurreccin de Jess (Mt 28,19)Id, pues, y haced discpulos a todos los
pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo Despus de la Resurreccin, ser mediante
el bautismo como los hombres podrn recibir la remisin de los pecados y la renovacin del Espritu.
- El bautismo en Hch: se ve una prctica bautismal (el da de Pentecosts, Felipe bautiza al eunuco etope,
bautismo de Pablo en Damasco, bautismo de la familia de Cornelio -primer bautismo de paganos-, Pablo y
Silas bautizan a su carcelero en Filipos, etc.). A partir de estos textos podemos sealar algunas
caractersticas de la prctica bautismal en Hch:

Relacin entre anuncio del evangelio, conversin, fe, bautismo e incorporacin a la Iglesia

La efusin del Espritu en el bautismo como acontecimiento mesinico y escatolgico

La liberacin del pecado, efecto del bautismo

El rito debe ir precedido y acompaado de la fe e instruccin previa antes del bautismo

El don del Espritu se vincula a la imposicin de manos (relacionado con el gesto y el agua)

Integracin en el nuevo Pueblo de Dios de los bautizados, que dan testimonio de su fe

- Las cartas de San Pablo: dos elementos: 1) la experiencia autobiogrfica del apstol: Pablo fue
repentinamente lanzado a una nueva vida; 2) una reflexin teolgica sobre el bautismo (la primera).
Rm 6,3-7: Pablo evoca la enseanza recibida, y en el que muestra las relaciones entre el bautismo y el
misterio de Cristo; emplea una frmula muy querida por l: bautizados en Cristo para describir la accin
sacramental; el significado profundo del bautismo se puede resumir en cuatro puntos:
1 como una participacin en la muerte, sepultura y resurreccin de Cristo, no solo moral, sino real.
2 Adn, que trae el pecado y la muerte, el nuevo Adn, que trae la gracia y la vida. Cristo es solidario con
los hombres; la humanidad en l y por l ha sido crucificada y enterrada y ha resucitado
3 Muerte y resurreccin son las fases de una misma accin histrica. En una accin muere el cuerpo de
pecado, es enterrado el cuerpo heredado de Adn, y resucita el hombre nuevo a una existencia nueva
4 Muestra el estrecho vnculo entre fe y bautismo. La fe conduce al bautismo, y conserva todo su
significado ms all del rito otorgado de una vez para siempre. Pues la vida del cristiano es una vida en la fe.
En 1Cor 10, 1-2 nuestros padres estuvieron todos bajo la nube; todos atravesaron el mar; y todos, en la nube y en el mar,
fueron bautizados en Moiss tipologa del pueblo del xodo; efecta el paso de la muerte a la vida.
En 1Cor 12,13 dimensin colectiva y escatolgica de la fe pues todos nosotros fuimos bautizados en un solo
Espritu para que formsemos un solo cuerpo. Insercin de los cristianos en la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo.
En Col 2, 11-12 en l tambin fuisteis circuncidados sepultados con l en el bautismo, con l tambin habis resucitado
por la fe en la accin de Dios, establece un paralelo entre la accin bautismal y la circuncisin juda.
En Gal 3,27 habla de que los bautizados se han revestido de Cristo.
El bautismo en la primera carta de San Pedro: Toda ella aparece como una catequesis bautismal. 1P 3,1822, dos partes: un fragmento que es un himno a Cristo resucitado en forma de fe cristolgica y un fragmento
de catequesis bautismal. La catequesis bautismal gira en torno al relato del diluvio universal, figura del
bautismo. No aparece situado entre dos mundos: el viejo destruido y el nuevo, en donde se concentra el
nuevo pueblo rescatado. El arca, como la Iglesia, instrumento de la salvacin. A las ocho personas salvadas
corresponden los bautizados, salvados bajo el signo del octavo da, que es el da pascual (de ah que los
baptisterios primitivos fueran octogonales). Con el agua se simboliza el bautismo.
- Otros textos con referencias al bautismo:
1 El dilogo con Nicodemo (Jn 3,2-21): como un nuevo nacimiento que se realiza del agua y del Espritu.
2 El dilogo con la samaritana (Jn 4,1-42): se entrelazan cuatro temas: el don de Dios, el agua viva, el culto
y la comunicacin del don recibido. Cristo es el dador del agua viva (smbolo del Espritu y de la fe)
157

3 La curacin del paraltico en la piscina de Betesda (Jn 5,1-18): agua y Espritu aparecen como principios
de vida. El milagro revela, desde la perspectiva bautismal, que el Bautismo es sacramento del perdn.
4 La curacin del ciego de nacimiento (Jn 9,11-39): el bautismo como iluminacin, como lo interpret la
patrstica, elementos: a) la luz es Cristo, b) la iluminacin bautismal es la fe y la justificacin (la salvacin).
5 El costado abierto de Cristo en la cruz (Jn 19, 31-37): es el origen fontal de toda la economa
sacramental. Agua y Sangre son figuras del Bautismo y de la Eucarista.
3. Dimensin Trinitaria del Bautismo
La Trinidad, agente principal del evento bautismal: La economa de la salvacin, que el bautismo
actualiza, es obra conjunta del Padre, del Hijo y del ES, y la Pasin es la revelacin suprema de la Trinidad.
El bautismo es obra conjunta de la Trinidad; Tit 3, 4-7: la iniciativa se atribuye al Padre, la mediacin a
Jesucristo y una intervencin activa al ES; 1Cor 12, 12 define la funcin de cada una de las Personas de la
Trinidad en el bautismo. En definitiva, el Padre nos salva, por medio del bao de renovacin del ES, que
derram sobre nosotros por medio de Cristo. La mencin de las tres Personas en el momento de la ablucin
bautismal dio ocasin a catequistas y telogos para insistir en el protagonismo de la Trinidad en el evento
bautismal. St. Toms condensa toda una larga tradicin la Trinidad es el agente principal del bautismo.
Bautismo y acceso a la comunin trinitaria: El trmino de esta accin de la Trinidad en el bautismo no
puede ser otro que introducir al bautizado en la comunin trinitaria. El mandato de bautizar de Mt 28, 29
parece ya insinuarlo; el bautizado es puesto en relacin profunda con el Padre, el Hijo y el E.S.; mas el
mandato puede legtimamente interpretarse en un sentido ms fuerte de ser sumergido en la Trinidad, de ser
introducido en el misterio trinitario. Y como la Iglesia es icono de la Trinidad o Cuerpo de los Tres
(Tertuliano), entrar en la comunidad eclesial equivale a entrar en el mbito del misterio trinitario.
Bautismo y fe en la Trinidad: Los cristianos son bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del ES.
Pero antes responden Creo a la triple pregunta que les pide confesar su fe en el Padre, en el Hijo y en el
Espritu. La fe de todos los cristianos se cimenta en la Santsima Trinidad (S. Cesreo de Arls) (CEC
232). La fe en la Santsima Trinidad es el ncleo de la revelacin de Jesucristo, y por tanto de nuestra fe.
Esta fe se profesa necesariamente en el bautismo. S. Cipriano dice que con el mismo derecho con que
hablamos de bautizar en agua podemos hablar de bautizar en el smbolo (o regla de fe).
4. Dimensin Eclesial
El bautismo es la puerta de entrada a la Iglesia, quedamos incorporados a ella. No hay Iglesia sin
bautismo, ni bautismo sin Iglesia. El bautismo es la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos.
El ser cristiano se recibe; para ser cristiano hay que profesar pblicamente la fe, para ser cristiano hay que
ser miembro de esta comunidad que es la Iglesia de Cristo. Un cristiano solo no es ningn cristiano, el
bautismo es agregacin a la comunidad de creyentes. Desde el da de Pentecosts, la Iglesia administra el
bautismo al que cree en Jesucristo (Compendio, 255). Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano, an
no bautizado, y slo l (CEC 1246). Los ministros ordinarios del bautismo son el obispo, el presbtero, y el
dicono. En caso de necesidad, puede bautizar cualquier persona, incluso no bautizada, con tal que cumpla
dos condiciones: 1) que tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia; 2) que haga efectivamente lo que
hace la Iglesia, que derrame agua sobre la cabeza del candidato y pronuncie la frmula trinitaria bautismal.
La razn es doble: voluntad salvfica universal de Dios y necesidad del bautismo para la salvacin.
5. El Bautismo de los Nios
El bautismo de nios est atestiguado en el NT de forma indirecta; es muy posible que se haya bautizado
a los nios cuando casas enteras reciban el bautismo. Hay testimonios del S. II (Tertuliano, conociendo la
prctica, se inclinaba por el bautismo slo de adultos). Hay que tener en cuenta que la prctica litrgica
precede a la reflexin doctrinal. El fundamento del bautismo de nios lo va a ofrecer san Agustn en la
disputa con los pelagianos: si los nios nacen con el pecado original, entonces tienen necesidad del
158

bautismo. Compendio 258: La Iglesia bautiza a los nios puesto que, naciendo con el pecado original, necesitan ser
liberados del poder del Maligno y trasladados al reino de la libertad de los hijos de Dios.

Los nios muertos sin bautismo: Agustn sugiere su condenacin por la universalidad del pecado
original. Algunos Padres (Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno) encontraban dificultad en conciliar
necesidad del bautismo con el designio salvfico universal de Dios (1Tim 2,4); por ello propusieron que los
nios no bautizados, que no haban cometido pecados personales, sufran una condenacin menor. La
teologa escolstica medieval propondr un estado de salvacin menor (limbo) en la que no se goza de la
visin de Dios, pero tampoco se reciben castigos; estn sin pena ni gloria.
GS 22: Cristo ha muerto por todos y la vocacin ltima del hombre es una sola, la divina; por eso, debemos mantener que el
Espritu Santo da a todos la posibilidad de unirse, por caminos conocidos por Dios, al Misterio pascual.

CEC 1261 dice que en cuanto a los nios muertos sin Bautismo, la Iglesia slo puede confiarlos a la
misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios
que quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4) y la ternura de Jess con los nios, (Mc 10,14), nos
permiten confiar en que haya un camino de salvacin para los nios que mueren sin Bautismo.
EV 99, JP II anima a las mujeres que han abortado para que se abran al arrepentimiento y la misericordia de
Dios, Os daris cuenta de que nada est perdido y podris pedir perdn tambin a vuestro hijo que ahora vive en el Seor.
La CTI en el ao 2007 saco un documento, La esperanza de salvacin para los nios que mueren sin
Bautismo, donde se dice: no hay certeza pero hay razones para la esperanza en la oracin por la filantropa
misericordiosa de Dios, el ES puede actuar de forma que no conocemos, fuera de los sacramentos. Algunos
son vctimas luego es anloga a los santos inocentes. Adems existe una unidad y solidaridad entre Cristo y
el gnero humano, que tiene prioridad sobre la solidaridad con Adan Si por el delito de uno murieron todos
cunto ms la gracia de Dios y el don otorgado por Jesucristo, se han desbordado sobre todos! Rm 5, 16.

6. Efectos del Bautismo

Los dos efectos principales son la purificacin de los pecados y el nuevo nacimiento en el Espritu Santo,
tal como es evocado en la inmersin del agua (smbolo de la muerte y de la purificacin) y en el surgir de
ella (smbolo de la regeneracin y de la renovacin). Pueden ser desglosados en cinco:
1 Remisin de los pecados: se perdonan el pecado original, todos los pecados personales cometidos antes
de ser bautizado, y, adems, se perdonan todas las penas del pecado. Permanecen algunas consecuencias: los
sufrimientos, la enfermedad, la muerte y la inclinacin al pecado (concupiscencia).
2 Filiacin divina adoptiva: el bautismo hace del nefito un hijo adoptivo de Dios (Ga 4,5-7), partcipe de
la naturaleza divina (2P 1,4). El bautismo hace hijos en el Hijo. La filiacin comporta una dimensin estable
la pertenencia a Cristo el carcter (somos hijos de Dios), y una dimensin existencial (tenemos la vida
de hijos). Implica el inicio de la vida cristiana: virtudes, vivir y obrar bajo la mocin del ES (dones).
3 Incorporacin a la Iglesia: Los bautizados vienen a ser piedras vivas para edificacin de un edificio
espiritual, para un sacerdocio santo (1P 2,5). Hace participar en el sacerdocio comn de los fieles.
4 Vnculo sacramental de la unidad de los cristianos: los que creen en Cristo y han recibido vlidamente
el bautismo estn en una cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica. (UR 3).
5 El sello indeleble o carcter: Trento defini que el bautismo (junto a la confirmacin y el orden) imprime
carcter, que consagra a los fieles para el culto religioso cristiano (LG 11). No puede ser reiterado.
7. La Confirmacin
La confirmacin puede ser definida como el sacramento que da el Espritu Santo para perfeccionar la
gracia bautismal (CEC 1316). La recepcin de este sacramento es necesaria para la plenitud de la gracia
bautismal (CEC 1285); si no se recibe, el bautismo queda incompleto. La consecuencia es evidente: un
cristiano inmaduro, no formado plenamente. El bautizado no confirmado queda privado de la fuerza especial
del Espritu Santo, incapacitados para vivir en plenitud las exigencias del Evangelio.
Origen: No hay testimonio explcito en la Escritura, de que Cristo lo instituyera. Trento defini que la
confirmacin es uno de los 7 sacramentos instituidos por Cristo. Entonces, dnde est la institucin por
159

Cristo de este sacramento? En la relacin de Jess con el Espritu Santo, advirtiendo su anuncio y
prefiguracin en el AT y su prolongacin en la Iglesia; la plenitud del Espritu no deba permanecer
nicamente en el Mesas, sino que se haba de comunicar a todo el pueblo mesinico. Los Apstoles, en
cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los nefitos, mediante la imposicin de las manos, el
don del Espritu Santo, destinados a completar la gracia del bautismo (Hch 8,15-17; 19,1-7). En la carta a los
Hebreos se recuerde, entre los primeros elementos de la formacin cristiana, la doctrina del bautismo y de la
imposicin de las manos (Hb 6,2). Es esta imposicin de las manos la que ha sido con toda razn
considerada por la tradicin catlica como el primitivo origen del sacramento de la confirmacin, el cual
perpeta, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecosts (CEC 1288). Muy pronto, para mejor
significar el don del Espritu Santo, se aadi a la imposicin una uncin con leo perfumado (crisma).
Elementos esenciales: El sacramento de la confirmacin se confiere por la uncin con el Santo Crisma
(aceite de oliva mezclado con perfumes, consagrado por el obispo) en la frente, que se hace con la
imposicin de la mano por parte del ministro, el cual pronuncia las palabras sacramentales propias del rito
(Compendio 267). En Oriente tambin se ungen los otros rganos de los sentidos. Por la imposicin de las
manos sobre los confirmandos, hecha por el Obispo se actualiza el gesto bblico, con el que se invoca el don
del ES. En la uncin del crisma y en las palabras que la acompaan se significa claramente el efecto del don
del ES, recibe el carcter indeleble, seal del Seor, al mismo tiempo que el don del Espritu. El sujeto de la
confirmacin es todo bautizado an no confirmado. El CIC 891 afirma que se administre en torno a la edad
de la discrecin. La costumbre latina indica la edad del uso de razn. Sin embargo en peligro de muerte, se
debe confirmar a los nios incluso si no han alcanzado todava dicha edad. La CEE determin los 14 aos.
Efectos: es la especial efusin del Espritu Santo, tal como sucedi en Pentecosts (Compendio 268). Del
cual derivan: 1 Introduce ms perfectamente en la filiacin divina. 2 Une ms firmemente a Cristo. 3
Aumenta los dones del Espritu Santo. 4 Perfecciona el vnculo con la Iglesia. 5 Imprime carcter, el cual
capacita para confesar la fe de Cristo pblicamente y como en virtud de un encargo (CEC 1305). Los efectos
afectan a la persona misma y dice relacin a la comunidad entera en la que vive (St. Toms). Por la
integridad de la iniciacin cristiana, la confirmacin est orientada hacia una ms intensa y perfecta
participacin en el Sacrificio Eucarstico, por lo que se dispuso que tuviese lugar dentro de la Misa (SC 71).
8. La Tradicin Oriental y la Occidental
Oriental: el sacramento de la confirmacin recibe el nombre de crismacin: uncin con el crisma o
myron. En esta tradicin este sacramento es administrado en los nios recin nacidos inmediatamente
despus del bautismo y es seguido de la Eucarista (CEC 1233), destaca la unidad de la iniciacin cristiana.
En el rito bizantino, la uncin del myron se hace despus de una oracin de epclesis, sobre las partes ms
significativas del cuerpo: frente, ojos, nariz, odos, labios, pecho, espalda, manos y pies, y cada uncin va
acompaada de la frmula Sello del don del Espritu Santo. La consagracin est reservada al Patriarca. El
ministro de la confirmacin es ordinariamente el presbtero que bautiza, el cual da tambin inmediatamente
la Confirmacin en una sola celebracin (en la Iglesia latina se aplica la misma disciplina en los bautismos
de adultos y cuando es admitido a la plena comunin). Cuando el sacramento es administrado por un presbtero,
como sucede en Oriente y en casos particulares en Occidente, es el mismo presbtero, colaborador del obispo, y el santo crisma,
consagrado por ste, quienes expresan el vnculo del confirmando con el obispo y con la Iglesia (Compendio 270).

Occidente: el nombre de confirmacin sugiere que este sacramento al mismo tiempo confirma el bautismo y
robustece la gracia bautismal. Con el surgir de las parroquias, el obispo no puede estar presente en todas las
celebraciones bautismales; por el deseo de reservar al obispo el acto de conferir la plenitud al bautismo, se
establece la separacin temporal del sacramento del bautismo y de la confirmacin. Se ha reservado al
obispo la confirmacin en cuanto que es el ministro originario (LG 26). La prctica latina (desde el s. XIII)
de administrar la confirmacin alcanzado el uso de razn implica adems una conveniente instruccin que
disponga a renovar las promesas del bautismo.

160

TESIS 34 LOS SACRAMENTOS DE SANACIN: PENITENCIA Y UNCIN

Penitencia: textos bblicos. Historia del sacramento de la Penitencia. Elementos esenciales de este
sacramento. Efectos. Ritual y celebracin. La Uncin de los enfermos: la enfermedad y el dolor en la vida
humana. La misin de la Iglesia con los enfermos. Origen y efectos de este sacramento.
1. Penitencia
"Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de los
pecados cometidos contra l y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus
pecados. Ella les mueve a conversin con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (LG 11).
Textos Bblicos:
AT: El pecado rompe la situacin originaria de armona con Dios y con la Creacin. Pecado es
desobediencia, idolatra, autonoma absolutizada del hombre que olvida la realidad de su ser creado. Por el
contrario, la conversin es ante todo una llamada de Dios al hombre de volver a l. En ella, Dios manifiesta
a los hombres su deseo de vivir en paz y en comunin con ellos. Jeremas centra la conversin en el don de
un corazn nuevo. El hombre veterotestamentario es consciente de su pecado, as lo vemos en: la confesin
de David (Sal 50), la de los levitas (Ne 9), o en cualquiera de los salmos de peticin de perdn (32, 38). Sin
embargo, no es una concepcin puramente individualista, el pueblo de Israel tiene experiencia de su pecado,
y de la responsabilidad solidaria de toda ruptura con Dios. Pero sobre todo, tiene experiencia de la
Misericordia de Dios (Sal 103: Lento a la clera...). Su idea de Dios est determinada por su idea de la
alianza: Dios es el esposo amante y padre bondadoso, siempre abierto a perdonar y renovar su alianza. Por
eso, el nico motivo del perdn es la fidelidad de Dios. Si el pecado es la ruptura con el Dios del amor y de
la Alianza, la reanudacin o superacin de esta ruptura requiere primero que el hombre no siga apegado al
pecado (2R 3,3), renuncie a l (Ez 18,21), se aparte de l (Ez 23,4), y en segundo trmino que el pecador
vuelva a Dios. Volved hijos rebeldes, yo quiero mirar y curar vuestras rebeldas (Jr 5,22; Os 6,1).
NT:
Sinpticos: Jess se hace bautizar por Juan y recoge la llamada a la conversin del Bautista proclamndola
con trminos propios: El Reino de Dios est cerca, convertos y creed la Buena Nueva (Mc 1,15).
Resistirse a la conversin significa cerrarse a la salvacin. Por eso, para l el centro de la exigencia de
conversin consiste en la aceptacin por fe y como nios de la salvacin ya prometida, volverse con fe a l
mismo, or y conservar su palabra, o en seguirle. La conversin evanglica comprende: toma de conciencia
de pecado, apelacin a la Misericordia Divina, amor que lamenta el pasado y voluntad de cambio. Es
tambin un perdn gratuito que conlleva la paz y la alegra. Pero esta obra de reconciliacin de Dios a travs
de Jesucristo permanece por el ES en la Iglesia como signo sacramental del perdn e instrumento eficaz de
reconciliacin. El poder de perdonar los pecados, que corresponde slo a Dios, Jess lo da tambin a los
hombres (Mt 9,8). Mt 18,18; 16,18. Los trminos atar y desatar recordaban la facultad que podan ejercer
los responsables de la comunidad juda de separar a un miembro por faltas de tipo doctrinal o disciplinar. En
el captulo 18, Jess dirige estas palabras a sus discpulos, en el 16, en un contexto marcadamente eclesial,
estn dirigidas a Pedro, con la entrega de las llaves del Reino de los Cielos, es decir en este caso tiene
alcance ms general y complexivo, y en relacin con la funcin pastoral de la Iglesia.
Juan: Jn 20, 19-23 Perdonar y retener. En el contexto de las apariciones, Jess hace a sus discpulos
portadores del perdn, como un poder pleno que abarca una doble accin: retener y perdonar. Juan acenta
que el perdn es fruto de la Pasin, obra del Espritu Santo sobre los creyentes y un poder ligado a la misin
que Cristo confa a sus discpulos.
Pablo: La Iglesia apostlica se conceba a s misma santa y pecadora. La comunidad debe amonestar al
pecador y, si es necesario, excluirle de ella (1Cor 5,1-13 el incestuoso-) y esto por tres motivos: librarle del
fermento del pecado, significar que est bajo el poder de Satans, y por su bien, para que su espritu se salve.
Si sigue la conversin del pecador (2Co 13,10) el pecado es perdonado.
161

2. Historia del sacramento de la Penitencia

Institucionalizacin eclesial de la penitencia (ss. II-III): La realidad del pecado oculta la vocacin a la
santidad y rompe la comunin con Dios y con la Iglesia. Ante esta realidad, se recomiendan ciertas prcticas
penitenciales, especialmente limosna, oracin y ayuno. Pero en determinados casos, para perdonar los
pecados y restablecer la comunin la Iglesia emplea una penitencia considerada excepcional, que incluye la
confesin y la satisfaccin y la reconciliacin con la propia Iglesia. (Excepcionalidad que no sea una excusa
para que el bautizado vuelva a pecar). Siglo III, quienes cometen determinados pecados muy graves
confiesan su pecado al obispo y son separados de la Iglesia (como expresin de la ruptura de la comunin
por el pecado). No son admitidos a la comunin de la Iglesia ni a la recepcin eucarstica hasta que no
realizan la penitencia impuesta en acto solemne de reconciliacin. Los Padres vieron en la penitencia una
segunda tabla de salvacin despus del Bautismo y es exclusiva de los obispos.
Penitencia cannica (del s. IV-VI): Con la legislacin cannica de los Concilios se llega a una forma
penitencial homognea. El pecador acuda al Obispo, a quien confesaba el pecado y si era necesario le
impona penitencia pblica e ingresaba en el orden de los penitentes. Tambin parece que exista una
incipiente penitencia privada, cuya eleccin dependa del Obispo: los pecados pblicos se corrigen
pblicamente y los pecados secretos se corrigen secretamente
Triunfo de la Penitencia Privada (VII-XI): La Penitencia cannica se transform poco a poco en una
penitencia excepcional, hasta convertirse en el siglo VI en la penitencia de los ancianos y de los moribundos.
Los presbteros reconcilian privadamente a los penitentes que lo piden. Cristaliza en la penitencia la tarifada,
con la ayuda de los libros Penitenciales. La reforma carolingia (siglo IX) intent volver a la penitencia
cannica, pero tuvo que transigir. El acento est ahora en la confesin entendida como reconocimiento del
pecado ante la Iglesia. Otras caractersticas son la periodicidad y la confesin de devocin, manifestando
tambin los pecados leves, as como su celebracin por el presbtero.
Siglo XII- Trento: Durante este siglo se plantea la cuestin de la sacramentalidad de la Penitencia privada.
Pedro Abelardo: atribua la remisin de los pecados y de la pena eterna a la contricin del penitente,
mientras que la absolucin sacerdotal tena una funcin meramente judicial y declarativa.
Los Victorinos: reconocieron en la absolucin una eficacia real unida a la contricin (y viceversa).
Pedro Lombardo: relacion la absolucin con la satisfaccin para la reconciliacin con la Iglesia.
En este siglo, por tanto, se tendi a centrar la penitencia en el interior de la persona, mientras que la realidad
eclesial o sacramental tenda a permanecer extrnseca al perdn.
S. Toms de Aquino: Conjuga ambas dimensiones (interior-exterior). Distingue el signo sacramental
(materia y forma), la res et sacramentum (verdadera contricin) y la res tantum (la remisin del pecado).
Durante el medievo, se segua en la Iglesia Romana una disciplina penitencial bajo tres formas: la Penitencia
privada, la Penitencia pblica solemne y la Penitencia pblica no solemne (peregrinacin penitencial).
Doctrina de Trento sobre la Penitencia: En respuesta a Lutero
Lutero: El hombre se encuentra totalmente corrompido, por lo cual es incapaz de actos meritorios ni
satisfactorios. La nica satisfaccin verdadera fue la de Cristo y el hombre nicamente puede alcanzar por la
fe que Dios no le impute sus pecados, que quedan disimulados bajo el manto de la sangre de Cristo.
Trento: (Dz 894-906)
- Institucin del Sacramento: por Cristo para perdonar los pecados despus del bautismo. Jn 20, 22-23.
- Estructura: Tres actos del penitente (contricin, confesin y satisfaccin) y la absolucin que tiene
verdadero carcter judicial.
- Eficacia, necesidad y ministro: Es necesaria para la salvacin, se obliga a los fieles a confesarse al menos
una vez al ao. El ministro (sacerdote u obispo) absuelve los pecados.
- validez: Confesin de todos los pecados mortales y sus circunstancias. Conveniencia de los veniales.
- satisfaccin: se satisface la pena temporal de los pecados y tiene doble funcin: medicinal y vindicativa.
Paso de la tarifada a la actual: Se da siempre la absolucin antes de la realizacin de la penitencia. Se
cambia, a partir del siglo XVIII, la frmula deprecativa por la indicativa; Yo te absuelvo.... En toda la
162

evolucin, tres elementos constantes: confesin-denuncia, reparacin-penitencia y absolucinreintegracin.

3. Elementos Esenciales Del Sacramento
Por parte del penitente:
La Contriccin:
Examen de conciencia; confrontando sinceramente mi vida con la vida de Cristo para as advertir la
gravedad de mi pecado. Trento habla de diligente examen, no de angustiosa introspeccin psicolgica.
Conviene hacerlo a la luz de la Palabra de Dios, especialmente el Sermn de la montaa y las enseanzas
apostlicas (CEC1454).
La contriccin; dolor del alma y detestacin del pecado cometido con la resolucin de no volver a pecar
(Cc. De Trento). De ella depende la verdad de la penitencia. Lo ms preciado que el penitente lleva a la
confesin (OP 6). Distinguimos: Contriccin perfecta; brota del amor de Dios sobre todas las cosas.
Imperfecta, o atriccin; es tambin un don de Dios (Lutero lo negaba) e impulso del Espritu Santo. Nace de
la contemplacin de la fealdad del pecado o del temor de la condenacin eterna. Es importante subrayar que
la contriccin, ms que una mortificacin supone una liberacin en lo ms profundo de s mismo, una
recuperacin de la alegra perdida, la alegra de ser salvado (RP 31).
La Confesin: Es la manifestacin de los pecados ante la Iglesia representada en sus ministros. Ha de ser:
Integra (todos los pecados mortales en nmero y especie); Eclesial (con la mediacin de la Iglesia); e
individual, pues el pecado es un hecho profundamente personal (RP 31). Este sacramento con confesin y
absolucin general slo est permitido en casos extraordinarios.
Satisfaccin o Penitencia: No es el precio que se paga por el pecado, sino el signo del compromiso personal
que el cristiano ha asumido ante Dios, aceptando unirse a la Pasin de Jess para combatir los efectos
negativos del pecado. Adems el cristiano ha de reparar las consecuencias negativas del pecado, que supuso
una ruptura con Dios, con uno mismo, con los dems hombres y con el mundo creado (RP 15). Por eso, ha
de acomodarse a cada penitente, para que repare lo que destruy, sea remedio de su pecado, y le ayude a
renovar su vida.
Por parte del confesor:
La absolucin, la frmula sacramental, la imposicin de la mano y la seal de la cruz, trazada sobre el
penitente manifiestan que en aquel momento el pecador contrito y convertido entra en contacto con el poder
y misericordia de Dios.
4. Efectos
Los efectos espirituales del sacramento de la Penitencia son (CEC 1496):
la reconciliacin con Dios por la que el penitente recupera la gracia;
la reconciliacin con la Iglesia;
la remisin de la pena eterna contrada por los pecados mortales;
la remisin, al menos en parte, de las penas temporales, consecuencia del pecado;
la paz y la serenidad de la conciencia, y el consuelo espiritual;
el acrecentamiento de las fuerzas espirituales para el combate cristiano.
5. Ritual y celebracin
a) Para reconciliar a un slo penitente: Preparacin por medio de la oracin, acogida del penitente, lectura de
la Palabra de Dios, confesin y aceptacin de la satisfaccin, oracin del penitente y absolucin.
b) Reconciliacin de varios penitentes con confesin y absolucin individual: Permite subrayar ms los
aspectos comunitarios del sacramento y su naturaleza eclesial. Reciben el perdn individualmente con la
frmula para reconciliar a un solo penitente.
163

c) Reconciliacin de varios penitentes con confesin y absolucin general: Es totalmente excepcional: en

peligro de muerte o por insuficiencia de confesores (como en tierras de misin), con conocimiento y
consentimiento del Ordinario del lugar, que es el que debe valorar si existen las condiciones que la ley
cannica establece para el uso de esta forma. Adems, queda la obligacin de confesar individualmente los
pecados graves antes de recurrir de nuevo a la otra absolucin general (RP 33).
6. La Uncin de los enfermos: la enfermedad y el dolor en la vida humana
En la enfermedad y el sufrimiento es donde el hombre experimenta su impotencia, sus lmites y su
finitud. Dos actitudes:
1) Angustia, repliegue sobre s mismo, la desesperacin y la rebelin contra Dios;
2) Puede hacer madurar a la persona y empujar a una bsqueda de Dios o un retomo a l (camino de
conversin).
- Israel experimenta que la enfermedad se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios devuelve la
vida ("Yo, el Seor, soy el que te sana", Ex 15, 26).
- Is 53 entrev que el sufrimiento puede tener tambin un sentido redentor por los pecados de los dems.
- Anuncia que Dios har venir un tiempo en que perdonar toda falta y curar toda enfermedad (Is 33, 24).
- Jess tiene poder para curar y perdonar (Mc 2, 5-12): vino a curar al hombre entero, alma y cuerpo. Sinti
gran compasin por los enfermos, se identific con ellos ("estuve enfermo y me visitasteis Mt 25, 36).
Hace suyas nuestras miserias ("tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades", Mt 8, 17). Por
su pasin y muerte Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: "completo en mi carne lo que falta a la pasin
de Cristo (Col 1,24).
7. La misin de la Iglesia con los enfermos.
En la Iglesia Cristo sigue sanando a los enfermos. Jess asocia a los discpulos a compartir su misin
tambin en lo referente a la curacin de los enfermos (Mc 16, 17-18: "En mi nombre ... impondrn las
manos sobre los enfermos y se pondrn bien"; Mt, 10, 8: "Sanad a los enfermos"; Mc 6,12-13: "Y, yndose
de all, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungan con aceite a muchos
enfermos y los curaban". La presencia vivificante de Cristo en la Iglesia acta, de modo particular, en el
sacramento de la Uncin de los enfermos destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad.
8. Origen y efectos de este sacramento.
Origen: La Santa Uncin, sacramento que aparece ya esbozado en Mc 6,13, es recomendada y promulgada
por el Apstol Santiago en su carta: Est enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbteros de la
Iglesia, y que recen sobre l, despus de ungirlo con leo, en el nombre del Seor. Y la oracin de fe salvar
al enfermo, y el Seor lo curar, y, si ha cometido pecado lo perdonar (St 5,14-15).
Sujeto: Los enfermos, con el fin de aliviarlos y salvarlos (St) o aquellos que tienen cercana la posibilidad
de la muerte por una operacin grave o por su edad (nunca los fallecidos). Tampoco se dar la Uncin a
quien persista en un pecado grave manifiesto.
Ministro: Slo el sacerdote es el ministro propio de la Uncin de los enfermos (Cc. de Trento).
Materia: leo bendecido por el Obispo. Aceite de oliva o en caso necesario, otro leo sacado de plantas.
Forma: imposicin de las manos, orando con la fe de la Iglesia, y la uncin en la frente y las manos con esta
frmula: Por esta Santa Uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del
Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad.
Efectos:
- Don particular del Espritu Santo. Paz, consuelo y nimo que renueva la confianza y unin con Dios.
- Unin a la Pasin de Cristo (es consagrado para dar fruto por su configuracin con Cristo sufriente).
- Gracia eclesial: unindose a la pasin de Cristo, contribuyen al bien del Pueblo de Dios (LG11).
- Curacin del cuerpo si tal es la voluntad de Dios.
164

- Perdn de los pecados si no ha podido hacerlo sacramentalmente.

- Preparacin para el ltimo trnsito: ltima de las unciones, escudo para los ltimos combates.
Vitico: En el trnsito de esta vida, el fiel, robustecido con el Vitico del Cuerpo y la Sangre de Cristo, se ve
protegido por la garanta de la resurreccin, segn las palabras del Seor: El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna y yo lo resucitar en el ltimo da (Jn 6,54).
El rito continuo: en los casos en que el fiel se encuentre de repente en peligro de muerte, puede recibir la
fuerza de los sacramentos de la Penitencia, de la Uncin y de la Eucarista en forma de Vitico. Si urge el
peligro de muerte y no hay tiempo de administrarlos en este orden, lo primero ser la confesin, despus el
Vitico y por ltimo si hay tiempo, la Santa Uncin. Si el enfermo no puede confesar sacramentalmente ni
puede comulgar se le confiere el sacramento de la uncin.

165

TESIS 35 LA INSTITUCIN DE LA EUCARISTA

La institucin de la Eucarista por Jesucristo en el marco del anuncio del Reino de Dios. Los textos
eucarsticos del Nuevo Testamento: tipologa y caractersticas. La Eucarista como sacramento de la
presencia real de Cristo; significado particular de la doctrina sobre la transubstanciacin. La Eucarista como
memorial sacramental del nico sacrificio de Cristo. La Eucarista y la comunin en Cristo.
1. La institucin de la Eucarista por Jesucristo en el marco del anuncio del Reino de Dios.
- El tema del banquete ocupa un lugar importante en la literatura apocalptica. Siglo III a.C. Su concepcin
de fondo: Israel amenazado por un grave peligro. Se pide a Dios que intervenga definitivamente para
salvarlo. Tras la intervencin en favor de Israel, quedar instaurada la , el Reino de Dios, y todos
los pueblos de la tierra pasarn a formar parte de l.
- Textos que afirman que la de Dios se inaugurar mediante un banquete: Isaas 25,1-10 y xodo
24. El banquete escatolgico de la narrado en Isaas, se corresponde con el banquete de la alianza
del Sina de xodo. La secuencia es la reflejada en la siguiente tabla:
xodo 24
Subida al monte de Moiss y los ancianos
Dios se aparece, pero no mueren
Se celebra un banquete de comunin en el que
se come el novillo inmolado para ratificar la
alianza

Isaas 24, 23
Subida de los ancianos al monte Sin
Se les aparece la Gloria de Dios
Se celebra un banquete que es una tod
(Isaas 25, 6-7)

- Misma secuencia, una diferencia: La alianza del Sina es con Israel, y la del monte Sin con todos los
pueblos. Idea presente en la tradicin rabnica, cuando venga el Mesas, cesarn todos los sacrificios, todos
menos el sacrificio de la tod.
- Idea tambin presente en Qumrn, la llegada del Mesas, se celebrar un banquete, en el cual las viandas
sern pan y mosto. Mostrando tambin el ritual segn el cual deber celebrarse este banquete mesinico
- Cuatro relatos de la institucin, referencia a la Antigua Alianza de xodo 24, Eucarista como la tod de la
Nueva Alianza. Da la impresin de que se interpreta la Eucarista desde la clave escatolgica de Isaas 25.
2. Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento: tipologa y caractersticas
Los textos ms explcitos fundamentalmente son: 1Co 11 y los paralelos: Lc 22,14; Mt 26,26; Mc 14,22
Teora de Lietzmann: Primeros tiempos del cristianismo coexisten dos tipos de praxis litrgica:
- Jerosolimitana. Cena del Seor fue una haburah, luego sus discpulos se renen semanalmente en su
memoria. Ausente la nocin de sacrificio, expiacin y sacramentalidad. Mateo y Marcos.
- Antioquena. Inspirada en los banquetes funerarios helnicos que se celebraban en memoria de los difuntos.
Se celebraran por tanto banquetes funerarios en memoria de Jess. Carcter sacrificial y sacramental. Lc-P.
Lietzmann expresa que no hay continuidad entre la Eucarista apostlica y la post-apostlica y la celebrada
por Jess. En su opinin la Eucarista tal como aparece en el N.T no puede proceder del judasmo. La
exgesis moderna, considera que el contexto pascual de la Cena es indudable, aunque sigue abierta la
discusin de si fue o no cena pascual. Joaqun Jeremas defiende que fue cena pascual reinterpretada en
trminos de la Pasin y Gese que fue cena pascual seguida de una tod, distingue entre la cena previa
seguida de una tod en la que se instituye la Eucarista. Uno de los argumentos de Lietzmann para decir que
la celebracin eucarstica es un invento de San Pablo es que en el judasmo no hay ninguna categora cultual
equivalente a la anamnesis, pero se equivoca. Existe el Zikkarom (memorial), que significa lo mismo. Su
fuerza en el culto va ms all de un simple recuerdo: los participantes en el culto se hacen contemporneos y
la Gracia de Dios vuelve a actuar. La anamnesis o zikkarom de la Eucarista es an ms fuerte, porque no
166

slo comunica la Gracia, sino que el mismo Jess, Cristo resucitado, se hace presente realmente de forma
sacramental. Que diga que no procede del judasmo es lo que no se puede admitir.
- Las diferencias son expresin de dos tradiciones dentro de una Tradicin que remonta a Jess mismo.
- Juan 6: dos interpretaciones, la sapiencial y la eucarstica
La sapiencial, para la cual comer el pan significa creer en la Palabra de Dios, el pan es la Palabra de Dios.
El comer es la fe. Estn de acuerdo con ella Clemente de Alejandra y Orgenes
La eucarstica, para la que el pan es la Eucarista y el comer es comulgar. Seguidor de esta interpretacin es
San Ireneo.
- Postura de Trento: aunque la mayora de los padres creen en la interpretacin eucarstica, no son todos los
que creen en ella, como por ejemplo el Cardenal Cayetano que cree en la sapiencial. Por ello Trento no se
decanta por una postura concreta, sino que deja una interpretacin libre ya al no llegarse a ninguna
conclusin.
3. La Eucarista como sacramento de la presencia real de Cristo; significado particular de la
doctrina sobre la transustanciacin (este punto hay que reconstruirlo)
- En la Edad Media hubo dos grandes discusiones sobre la presencia real:
Siglo IX: Debate carolingio (entre Pescasio Radberto y Ratramno)
Siglo XI: Controversia en torno a Berengario de Tours, el cual confiesa que tras la consagracin el pan y el
vino se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo (DH 700).
- La problemtica crece con el nominalismo, luego con Wyclif y Huss, llegando a su mxima expresin con
Lutero. Los errores de Wyclif son: que la sustancia del pan material y del vino material permanecen en el
sacramento del altar, que los accidentes del pan no permanecen sin sujeto en el mismo sacramento. Son
condenadas por el Concilio de Constanza en el Decreto de 1415 (DH1151-1152).
- Sobre este tema tambin se pronunci el IV Concilio de Letrn (DH 802), exponiendo que: cuerpo y
sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despus de
transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre
Decreto de Trento sobre el sacramento de la Eucarista, que tienen relacin directa con el debate de la
transustanciacin. (DH 1651-1654; 1656-1657)
- Canon 1: En el Santsimo sacramento de la Eucarista, se contienen verdadera, real y sustancialmente el
cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, Cristo entero. Y no como en seal y figura.
- Canon 2: En el Santsimo sacramento de la Eucarista se produce la conversin de toda la sustancia del pan
y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, lo que la Iglesia denomina transustanciacin.
- Canon 3: En el Sacramento de la Eucarista, Cristo se contiene entero bajo cada una de las especies y de las
partes de cualquiera de ellas.
- Canon 4: Acabada la consagracin, el cuerpo y la sangre de Cristo permanecen en la Eucarista, y no
nicamente en el uso, mientras se es recibido. Permanece en las hostias consagradas que sobran y se
reservan despus de la comunin.
- Canon 6: El Santsimo Sacramento de la Eucarista ha de ser venerado con peculiar celebracin de fiesta,
llevndosele solemnemente en procesin, segn universal rito y costumbre de la santa Iglesia, y ha de ser
pblicamente expuesto para ser adorado, sin ser por ello sus adoradores idlatras.
- Canon 7: Es lcito reservar la Sagrada Eucarista en el sagrario, sin tener que ser distribuida
inmediatamente tras la consagracin. Igualmente es lcito llevarla a los enfermos.
Debate contemporneo sobre la transustanciacin
- Siglo XX poca que ha aportado riqueza a la comprensin de la presencia eucarstica.
Crisis del hilemorfismo por la llegada de la fsica moderna. Fsica moderna muestra la insuficiencia de la
explicacin aristotlica de la realidad a partir de la materia prima y forma sustancial.
167

 Uso de la fenomenologa existencial e introduccin de una metodologa teolgica que busca presentar el
misterio eucarstico en conexin con otras dimensiones de la fe.
La discusin sobre el hilemorfismo acerca de la doctrina eucarstica revela la necesidad de seguir
manteniendo el dato transmitido por la Tradicin, con la que hemos de afirmar que en la Eucarista se da un
cambio que va ms all de lo sensible, a nivel ontolgico: el pan deja de ser pan y pasa a ser Cuerpo de
Cristo. Cambio ontolgico, pero se difiere a la hora de explicarlo.
- Las categoras hilemrficas de sustancia y accidentes, entran en crisis a consecuencia de dos factores: La
fsica moderna ha mostrado la compleja estructura de la materia. La fenomenologa existencial ofrece un
concepto de realidad ms dinmico que podra resaltar el aspecto personalista y salvfico de la Eucarista. El
ser de las cosas consiste en su sentido y no en su sustancia. Desterrar el concepto de transustanciacin. La
realidad del pan consiste en su significado antropolgico. En la Eucarista, Cristo confiere al pan y al vino
un nuevo significado y finalidad, de ser alimento natural los convierte en alimento de vida eterna. El cambio
del pan y el vino tienen lugar como consecuencia del cambio de significado de los mismos. La presencia de
Cristo en la Eucarista, sera relacional, en cuanto que llega a su realizacin cuando es aceptada por la fe, por
lo que se propone entender la presencia real en sentido personalista, en categora de accin y de entrega.
- La idea de la transustanciacin, aparece ya en los padres, por lo que es anterior a la recepcin de
Aristteles e independiente de ella.
Recuerda que la norma de hablar de la Iglesia debe ser religiosamente observada. El lenguaje de los
dogmas se acomoda a todos los hombres de todo tiempo y lugar. Las formas dogmticas son expresin de
comunin en la verdad revelada. Alterar el lenguaje es romper la comunin. MF 10
Las frmulas de transignificacin y transfinalizacin, encierran errores doctrinales graves, ya que la
presencia eucarstica de Cristo es real, no algo sujeto a la percepcin subjetiva. Si pan y vino adquieren
nuevo significado y fin son una nueva realidad. MF 22, 27
La presencia de Cristo en la Eucarista no termina con la celebracin sino que permanece fuera de ella, por
ello el culto de adoracin fuera de la misa. Es la misma razn la que justifica la necesidad de promover el
culto eucarstico. MF 32, 35
4. La Eucarista como memorial sacramental del nico sacrificio de Cristo
Crtica reformada a la idea de sacrificio eucarstico. Lutero
- La Eucarista no es sacrificio, sino promesa, testamento. Hay que volver a la sola, pura y original
institucin de Cristo. Atentos a la palabra de Cristo, en virtud de la cual instituy, perfeccion y nos confi
el sacramento, en ella radica la fuerza, la naturaleza y la sustancia entera de la misa.
- La misa, o sacramento del altar, es un testamento que para ser distribuido entre sus fieles, leg Cristo
cuando iba a morir. Tal es el sentido de las palabras: este cliz es el nuevo testamento en mi sangre.
Fundamento sobre el que edificaremos cuanto digamos a continuacin. Cristo nos dice que esto es el
testamento en su sangre, derramado por nosotros, no se trata de algo de poca importancia. Es el testamento
una promesa de alguien que est para morir, en virtud de la cual, designa su herencia e instituye a sus
herederos. Este sentido da Pablo al testamento en distintos lugares. (Ga 3,15-18; Ga 4,22-28; Hb 9,15- 20).
Cristo atestigua su muerte al decir: esto es mi cuerpo que ser entregado; esta es mi sangre que ser
derramada. Designa la herencia con las palabras: en remisin de los pecados, e instituye los herederos:
por vosotros y por muchos. Es la fe la que nos hace herederos.
- Si se trata de una promesa, slo se puede acceder a ella por medio de la fe, ya que donde est la palabra de
Dios que promete, es necesaria la fe del hombre que acepta, para que quede claro que el comienzo de
nuestra salvacin es la fe. Lo primero es la palabra, le sigue la fe y a sta la caridad. Para celebrar
dignamente la misa lo nico que se requiere es la fe, fe que se apoya en esta promesa, que concede veracidad
a las palabras de Cristo. De dicha fe, brotar con espontaneidad el afecto dulce del corazn que dilata y
agranda el espritu del hombre hasta el extremo que ser arrebatado hacia Cristo, surgiendo un hombre
distinto y nuevo.
168

- El nico sentido de la misa, consiste en mirar, remirar, meditar, rumiar estas palabras, las promesas de
Cristo que son las que la constituyen, de este modo en la celebracin estaramos fortaleciendo nuestra fe en
las palabras y promesas.
- En toda promesa divina se proponen dos realidades: la palabra y el signo. En la misa, la palabra es el
testamento y el pan y el vino son el sacramento. Como la palabra tiene ms fuerza que el signo, de igual
modo, tendr mayor fuerza el testamento que el sacramento. Al hombre le es posible tener y usar la palabra
o testamento sin el signo o sacramento.
La misa, dice Lutero, no es ms que la promesa de Dios o testamento de Cristo, otorgados en el sacramento
del cuerpo y de la sangre. Si en un sacramento o testamento no hay obra buena comunicable a los dems,
tampoco la habr en la misa, ya que se trata de un testamento y de un sacramento. De aqu nace el error de
aplicar la misa por los pecados, los difuntos, por cualquier necesidad propia o ajena, esta verdad slo podrs
apreciarla si no te olvidas de que la misa es promesa divina que no puede aprovechar a nadie, sino slo al
creyente y en virtud de su fe. Slo puede usarse para uno mismo, en fuerza de la fe personal, y no aplicarla a
nadie ms, de igual modo que le sacerdote no puede administrar el sacramento a uno en lugar de otro, sino
que ha de hacerlo por separado a cada uno.
- Los sacerdotes son nuestros ministros, pero por su mediacin no estamos ofreciendo una obra buena, sino
recibiendo las promesas y el signo como sujetos pasivos.
- Cristo en su ltima cena, al instituir este sacramento, y fundar el testamento, no se lo ofreci a Dios padre,
ni cumpli ninguna obra buena en beneficio de otros, sino que propuso el mismo testamento a cada uno en
particular. No se puede concebir la misa como sacrificio porque no es posible recibir y ofrecer una misma
cosa al mismo tiempo, luego tampoco puede darse y recibirse por el mismo sujeto.
Doctrina de los captulos 9 y 10 de la carta a los Hebreos.
En el A.T. ofrecer sacrificios constantemente. En la cruz Jess ha ofrecido el sacrificio definitivo que pone
fin a los sacrificios de la ley. Si la eucarista es sacrifico, se niega que el sacrificio de la cruz haya sido
definitivo. De este modo, volvemos a la ley, en la cual se sacrifica repetidamente.
Respuesta catlica (DH 1739-1744; CEC 1265-1366; 1368; SC 47)
- Contenida en el Decreto sobre el santo sacrificio de la Misa de Trento.
- La mayora de los Padres son partidarios del carcter sacrificial de la ltima cena, algunos defienden la
dimensin propiciatoria y otros no.
- El captulo 1 afirma la unicidad del sacrificio expiatorio de la cruz, que realiza la salvacin del gnero
humano. Responde a la doctrina protestante, que sostiene que el sacrificio, como mucho es recibir de Dios y
no propiamente el ofrecer. El sacrificio del altar es representacin y memorial del sacrificio de la cruz. Para
explicar la relacin entre el sacrificio eucarstico y el de la cruz, el concilio expone la doctrina tradicional:
Cristo lega a su Iglesia un sacrificio visible por el que se hace presente el sacrificio nico de la cruz como
memoria del mismo.
- El captulo 2 define la institucin del sacerdocio en la ltima cena. El sacrificio de la misa es un sacrificio
propiciatorio, que hace presente el de la cruz. La vctima es una sola y la misma; el mismo que ahora se
ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreci en la cruz, lo nico distinto es el
modo de ofrecerse.
- Concilio de Trento y la encclica Mediator Dei: idntica vctima, idntico sacerdote, idnticos frutos,
diverso modo de ofrecimiento.
- El catecismo recupera el trmino bblico memorial y vincula el carcter sacrificial de la eucarista la
sacrifico de la cruz y a todo el misterio pascual. Es memorial del sacrificio de Cristo porque hace presente y
actual el sacrificio que Cristo ha ofrecido al Padre, una vez por todas, sobre la cruz en favor de la
humanidad. El sacrificio de la cruz y el sacrificio de la Eucarista son un nico sacrificio. La vctima y el
oferente son idnticos, slo es distinto el modo de ofrecerse: de manera cruenta en la cruz y de manera
incruenta en la Eucarista.
169

5. La Eucarista y la comunin en Cristo

Categora de comunin
La categora de comunin tiene dos races: juda y griega. En Jess se realizan ambas lneas. Se da
una autntica comunin con Dios y permanece su humanidad sin que se diluya en su divinidad. La
comunin con Dios tiene mucho que ver con el Reino de Dios. Mirando la raz hebrea malkut y la Griega
basileia, ambas significan el ejercicio de la soberana, el ser soberano. Se habla de la soberana de Dios
sobre el mundo. Hablando del Reino de Dios, Jess anuncia al Dios capaz de actuar en la historia de modo
concreto. Lo nuevo de su mensaje es que Dios acta ahora, es la hora en la que Dios se manifiesta en la
historia como el verdadero Seor. Habra que hablar de Reinado de Dios en lugar de hablar de Reino de
Dios. La inmediatez con la que acta Dios, se nos da en Jess. Jess habla siempre como Hijo, en el fondo
de su mensaje est siempre la relacin entre Padre e Hijo, una relacin de comunin con Dios
Cmo contribuye la Eucarista a la comunin
Pensamiento judo sobre la idea de Padre, el que constituye la unidad interna de todos. Adn es un
hombre en cuya materia corprea estn contenidos todos los hombres. Concepcin juda que tenan los
padres de la Iglesia. Con el pecado original esta unidad se perdi, el cuerpo de Adn se rompe, se separa.
Hombre llamado a la unidad. La salvacin de Cristo es entendida como restauracin de la unidad perdida.
Redencin es la unin de todos los redimidos en Cristo. Por nacimiento biolgico, los hombres miembros
del ser colectivo Adn, que ha quedado roto por el pecado. La historia de la salvacin confluye en la reunin
de la humanidad en Cristo. Para nacer al colectivo Cristo, nos incorporamos a la unidad unificada en Cristo a
travs de la cruz. La Cruz es el instrumento a travs del cual Cristo restaura la unidad perdida, nos hace ser
Cuerpo de Cristo, por ello la Iglesia nace de la Cruz, es la humanidad reunificada por la Cruz. Comunin
con la Cruz mediante el bautismo y la Eucarista. En el bautismo lo hacemos como individuo aislado,
incorporndonos al cuerpo de Jess. En la Eucarista nos unimos ya como miembros de un cuerpo, por ello
es ms perfecta. Antes de participar en la Eucarista hemos de ser incorporados por el Bautismo.

170

TESIS 36 EL SACRAMENTO DEL MINISTERIO ORDENADO

Jesucristo, Apstol y Sacerdote del Padre. El ministerio apostlico en el NT y su contenido sacerdotal. Evolucin
histrica: Padres apostlicos y Patrstica posterior, teologa Escolstica, Reforma protestante y Concilio de Trento, la
figura sacerdotal postridentina. El ministerio ordenado: su origen en Cristo y en la misin apostlica. La
sacramentalidad del orden y su triple ministerio: episcopado, presbiterado y diaconado. Efectos del sacramento; el
triple munus del ministerio ordenado.

1. Jesucristo, Apstol, y Sacerdote del Padre

El fundamento y origen del ministerio apostlico radica, segn el N.T., en el ministerio salvfico de
Jesucristo. Cristo realiza su misin cargado de autoridad (exousa). En el NT el reconocimiento del
ministerio de tal autoridad del Seor toma diversos nombres: Cristo, Maestro, Hijo de David... Finalmente
estos ttulos se sistematizan en un triple ttulo: Sacerdote, Profeta y Rey. Es una triloga de funciones que
significan a Cristo como enviado del Padre y plenitud de las promesas de Dios, compendian tres aspectos
bajo los que el Padre ha ido desplegando su plan de salvacin: los profetas, los reyes y los sacerdotes.
La misin Jess de desvela el mtodo de salvacin divino: uno se entrega por muchos. Esta economa
se expresa como ministerio, prolongacin del ministerio del Seor en la historia. En el NT algunos pasajes
insinan el sacerdocio de Cristo, don que hace de s mismo al Padre y adhesin al mandato recibido de l.
Sacerdocio que abarca su vida entera, manifestndose plenamente en la cruz. La carta a los Hebreos es el
nico documento que otorga a Cristo el ttulo de Sacerdote y Mediador. El autor reinterpreta el sacerdocio
levtico veterotestamentario desde la persona y misin de Jesucristo. Rasgos del nuevo sacerdocio:
Segn el rito de Melquisedec, Hijo y sumo Sacerdote, digno de fe y misericordioso, solidario con los
hombres, sacrificio existencial, Mediador nico y eterno.
Cristo perfecto sumo sacerdote: Se ofrece a s mismo, mediador de una alianza total y eterna, establece una
comunicacin perfecta y definitiva entre el hombre y Dios.
Sacrificio existencial, pues el mismo Jesucristo se hace ofrenda al Padre a favor de los hombres de forma
inaudita pues la muerte maldita en cruz se transforma en sacrificio que trae la salvacin. Coinciden as
sacerdote y vctima, el hombre y Dios.
nico y eterno por el carcter especfico de su sacrificio y sacerdocio. El sacerdocio de Cristo es
exclusivamente suyo, no tiene herederos sino instrumentos que hacen presente en el hoy su sacrificio.
2. El ministerio apostlico en el NT y su contenido sacerdotal
AT: El Sacerdocio aparece vinculado a la tribu de Lev, que ejerca funciones sagradas por una iniciativa
directa de Yahveh. Las competencias que se le asignan son: el magisterio (ensear la ley); orar y ofrecer
sacrificios, y as restablecer la comunin con Dios. Toda la dinmica cultual de Israel pretende romper la
distancia entre Yahveh y el hombre pecador. Hay un movimiento ascendente del hombre hacia Dios a travs
de estas purificaciones que tienen su culmen en el sacrificio anual hasta arrancar de Dios sus bendiciones.
En este dinamismo lo central es el sacrificio y el sacerdocio, que pone de manifiesto la funcin mediadora.
Nuevo Testamento
Los Doce: Por la fe y el bautismo se une el hombre a Cristo y alcanza la pertenencia al pueblo sacerdotal, lo
que es propio del sacerdocio comn es el ejercicio de los sacrificios espirituales, una vida santa, obra del
Espritu Santo. (LG 34) Esta llamada de Cristo no se agota en la invitacin dirigida a todos los hombres.
Cristo invita con llamada particular (personal y gratuita) a determinadas personas para hacerlas partcipes de
su misin y constituirlas en enviados ponindolas al servicio del pueblo de Dios sacerdotal. Los Apstoles
son los llamados y los enviados. Esta llamada est atestiguada por todo el Nuevo Testamento.
Marcos 3,16-19. Se trata de una eleccin gratuita, libre, por la cual se instituye el grupo de los Doce. En la
llamada percibimos un doble movimiento: centrpeto para estar con l- y centrfugo -les enva a predicar -.
Lucas muestra una gran preocupacin por identificar los Doce con los Apstoles. Los Apstoles han sido
elegidos y llamados por Jess, han convivido con l y han sido enviados por l, de forma definitiva en
171

Pentecosts. La importancia del grupo de los Doce como grupo entitativo la vemos especialmente cuando se
narra la eleccin de Matas y su incorporacin al grupo de los once Apstoles. Desde la perspectiva lucana,
el grupo de los Doce no es transferible pero su testimonio y misin es confiado como depsito.
Juan: Jess conoce a los Doce, relacin ms estrecha con ellos. Escogidos e instituidos para dar testimonio
porque estn con l desde el principio. Gracias a sus palabras, otros creern en Jess. Reciben la efusin del
Espritu Santo para perdonar pecados. Pedro ocupa un lugar preferente dentro del grupo de los Doce, es el
que recibe directamente de Jess la misin de apacentar sus ovejas, la autoridad suprema de la comunidad.
Pablo reivindica el ttulo de Apstol y expone, algunos rasgos de su comprensin del ministerio apostlico:
- El ser Apstol es un oficio que proviene de un encargo que l ha recibido de Cristo (1Cor 15,8).
- Afecta a toda su vida y su persona y se convierte en solicitud pastoral por todas las Iglesias.
- Este ministerio lo realiza en comunin con los otros Apstoles, cabezas de la Iglesia.
- La misin lo coloca de modo especial en la comunidad, con una conciencia de autoridad, don de la gracia.
- Pablo puede transmitir su ministerio a otras personas.
La sucesin apostlica
La conciencia en los Apstoles del ministerio a ellos encomendado por Cristo les urgi a procurar
colaboradores a travs de los cuales se continuase el ministerio apostlico.
1. Ministerios en la primera generacin cristiana: encontramos a los Doce compartiendo la misin con los
apstoles. Testigos de la resurreccin del Seor, y enviados con la autoridad de Jess (Jn 20, 21). Despus
de los Doce no habr otra generacin de apstoles, s una serie de ministerios vinculados a los apstoles, que
adquieren entidad ministerial al desaparecer stos. Consecuencia de la expansin y crecimiento de la Iglesia,
dones del Espritu Santo a la comunidad cristiana. La narracin lucana nos testifica la existencia de los Siete
que posteriormente la tradicin cristiana ha designado diconos (Hch 6). Sus funciones eran principalmente
servir a las mesas aunque a lo largo de Hch aparecen predicando. Dato importante: se configura un rito de
transmisin, que comprende la presencia de la asamblea, la imposicin de manos y la oracin. En 1Tes 5,
12, aparece un grupo designado por Pablo que dirige a la comunidad: haba epscopos, diconos y profetas.
En 1 Co 12 encontramos un testimonio paulino de la rpida evolucin de los ministerios en la comunidad de
Corinto: Apstoles, profetas y otras funciones y carismas: doctores o maestros.
2. El ministerio apostlico en la segunda generacin cristiana: alrededor del ao 70 cuando los apstoles
van desapareciendo. En esta situacin la predicacin apostlica se hace objetiva: depsito que se recibe y
transmite. La garanta de la veracidad del depsito, es la razn de la sucesin apostlica. Unos ministros
suceden a los apstoles para garantizar la sucesin en la doctrina apostlica. Atencin a la ortodoxia.
1 Pedro 5, 1-4: Se describen algunas caractersticas del ministerio: no a la fuerza, no por srdida ganancia,
no como dspotas. Pedro se designa a s mismo como Co-presbtero. El Supremo Pastor es Jesucristo.
Ef 4, 11-17: marco eclesiolgico para entender los ministerios: son dones de Cristo a la Iglesia.
Cartas pastorales (Tm y Tt): El Apstol, quiere transmitir su experiencia a sus sucesores. Subraya cmo el
ministerio es don y llamada divinos. Certifican a la comunidad la legitimidad del ministerio de estos
sucesores. El centro de la carta es la llamada a la conservacin del depsito de la fe: el evangelio tal y como
ha sido delimitado por los Apstoles, predicado e interpretado por ellos. Pablo se preocupa por asegurar la
continuidad. Se impone un ministerio permanente en la Iglesia por la sucesin apostlica, lo cual se llevar a
cabo mediante la imposicin de manos (1 Tim 13,14). Los ministerios aparecen ya bien diferenciados en las
cartas pastorales son: los diconos, los presbteros y los epscopos.
Contenido sacerdotal del ministerio
Sacerdote designa los ministerios de obispos y presbteros. Sin embargo, el NT no atribuye la palabra
sacerdocio a los ministerios. El NT s habla del sacerdocio de los fieles, aunque se diluir en la tradicin
hasta el Vaticano II (LG 10). Todo ministerio tiene su fuente y su norma en el ministerio de Jesucristo. Si al
ministerio sacerdotal puede atribursele un contenido sacerdotal, ser porque a Jesucristo se le atribuye ese
contenido. Si Cristo es sacerdote, todo el pueblo es sacerdotal. El sacerdocio de la cabeza, afecta al cuerpo.
172

1. Sacerdocio del pueblo de Dios: Por el bautismo somos constituidos en piedras vivas, formando un nuevo
templo espiritual. En todo templo hay un sacerdocio los mismos cristianos unidos a Cristo- y un sacrificio la existencia vivida de cara a Dios-.
2. El sacerdocio del ministerio apostlico: participacin del nico sacerdocio de Cristo, lo que implica por
parte del ministro la autodonacin de la vida, entrega. Ministerio activo de mediacin que se visibiliza en la
presidencia de los actos litrgicos y sobre todo en la Eucarista y el perdn de los pecados.
3. Evolucin histrica
Padres apostlicos y patrstica posterior
Didaj: Diferencia dos clases de ministerios: Itinerantes: ensean el nombre del Seor viajando. Estables:
las comunidades eligen presbteros para dirigir la vida de la comunidad. Este paso de la itinerancia a la
estabilidad guarda mucha relacin con la celebracin de la Eucarista.
S. Clemente de Roma: En la carta a los Corintios encontramos dos datos de inters; a) Importancia de la sede
romana en el conjunto de las iglesias, y b) el carcter irrevocable del ministerio. El ministerio se fundamenta
en Jesucristo, proviene de l mediante la misin apostlica y se trasmite a travs de los Apstoles, que
eligieron y enviaron a otros ministros.
S. Ignacio de Antioqua: Proporciona una estructura jerrquica consolidada: epscopo, presbteros y
diconos en torno a una Iglesia local, simbolizan la unin de Cristo con el Padre y de este con sus Apstoles.
Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma: El Obispo es elegido por el pueblo y ordenado por otro Obispo
que le impone las manos. El Presbtero es ordenado mediante la imposicin de manos del Obispo, tambin le
imponen las manos los miembros del presbiterio, en seal de comunin. El dicono recibe la imposicin de
manos slo del Obispo. Otros ministerios inferiores (lector, subdicono, viudas) sin la imposicin de manos.
De la patrstica posterior, podemos destacar:
Pseudo-Dionisio: la jerarqua eclesial es reflejo de la jerarqua del cielo, olvida lo Apostlico.
San Isidoro de Sevilla: habla del sacramento del sacerdocio, comn para presbteros y obispos, y separa el
aspecto pastoral del sacramental: todos son sacerdotes pero uno con ms dignidad o con tareas peculiares.
Teologa escolstica: Caractersticas generales: el sacramento del orden confiere el poder para celebrar la
Eucarista; la relacin entre episcopado y presbiterado se establece desde la potestad de jurisdiccin.
Pedro Lombardo: define el Orden como el signo sagrado mediante el cual se concede al ordenado la
potestad espiritual para celebrar la Eucarista y el ejercicio del oficio. El analogado principal es la
ordenacin sacerdotal. La diferencia no se situar en la potestad de orden sino que se situar en la potestad
de jurisdiccin (autoridad del obispo para legislar, gobernar y juzgar). As, presbtero y obispo en cuanto al
sacerdocio son lo mismo, pero en cuanto a la autoridad son distintos.
Santo Toms: La mxima categora corresponde al sacerdocio por la capacidad de consagrar el cuerpo de
Cristo, lo propio del diaconado es servir al sacerdote en la celebracin. El orden es la entrega de un poder
espiritual, la materia que la expresa es la entrega de los instrumentos, signo visible y eficaz, y la imposicin
de manos indica la donacin particular de la gracia. Afirma la sacramentalidad de los siete grados del orden.
Distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin. El ministerio sacerdotal se estructura a partir de la
potestad de orden, su funcin: celebrar la eucarista. El ministro por la ordenacin sacerdotal acta in
persona Christi, haciendo presente en la Iglesia al nico sacerdote. Por la constitucin sacramental del
ministro, acta tambin in persona Ecclesiae. Afirma la supremaca episcopal a partir de la potestad de
jurisdiccin.
Los Ctaros: niegan los signos sensibles, todo lo material es pecaminoso. Rechaza la humanidad de Cristo,
la Eucarista, y el ministerio. Los Valdenses: Niegan la Eucarista y el sacerdocio. nica fuente de
inspiracin es la SE. El magisterio interviene, Concilio IV de Letrn: Jesucristo nico sacerdote del NT, el
sacerdote debidamente ordenado participa del nico sacerdocio de Cristo. Concilio de Florencia: el
sacerdote participa del sacerdocio de Cristo. La persona de Cristo consagra este sacramento. Afirma la
doctrina del carcter, la autoridad del sacerdote para absolver, y la materia del sacramento.
173

Reforma protestante y Concilio de Trento

Lutero: su doctrina se resume en: El sacramento del orden es un invento del Papa. nico sacerdocio es el de
Cristo, hay otro interno y espiritual comn a todos los bautizados. El ttulo de sacerdote slo puede
atribuirse a los fieles, tienen la potestad sobre la palabra y el sacramento. No hay distincin entre sacerdotes
y laicos. El sacramento del orden es un rito para llamar a alguien al ministerio de la palabra y de los
sacramentos. El ministerio consiste en la predicacin y es un servicio. Niega el carcter indeleble.
Concilio de Trento (DH 1769-1770 captulos; DH 1771-1778 cnones)
Restablece la conciencia dogmtica de que existe un sacerdocio ministerial, vinculado a la ordenacin y a la
celebracin de la Eucarista. Afirma la existencia en el NT de un sacerdocio visible. Instituido por Cristo, en
la ltima Cena. El sacramento del orden imprime carcter. Frente a Lutero, que propona la predicacin de
la Palabra como el aspecto fundamental de todo ministerio, Trento insiste en la potestad de celebrar la
Eucarista. No habla del sacerdocio comn. Doctrina en confrontacin a los protestantes.
La sesin XXIII responde a los errores protestantes a travs de 4 captulos y 7 cnones:
Cap. 1. Sacrificio y sacerdocio estn ntimamente unidos, as en la institucin de la Eucarista se instaura un
nuevo sacerdocio. He aqu la concepcin catlica del sacerdocio vinculado a la celebracin eucarstica segn
se defini este sacramento en la sesin XXII como sacrificio visible que requiere un sacerdocio visible.
Cap. 2. Desarrolla la doctrina medieval de los 7 grados u rdenes.
Cap. 3. El sacerdocio es un sacramento, confiere la gracia a travs de signos y ritos de forma definitiva.
Cap. 4. Sobre la jerarqua eclesistica y la ordenacin. Tres partes: el carcter y perpetuidad del sacerdocio,
el episcopado y la libertad de la Iglesia en la designacin al ministerio. Necesidad y naturaleza del
sacramento del orden, insistiendo en el sacrificio visible de la Eucarista. Afirma el carcter pero no lo
define. Afirma el origen divino del episcopado, sin especificar su origen ni en qu consiste.
La figura sacerdotal postridentina:
Trento elabora tambin unos documentos ad intra- para la Iglesia misma- . Son los llamados Decretos de
Reforma. El Decreto de Reforma de la Sesin XXII, sobre el ministerio eclesistico, intenta poner remedio a
los abusos del estado clerical. A los obispos, se obliga el deber de residencia. Trento funda los seminarios.
Florecimiento de la piedad cultual, el sacerdocio destinado sobre todo a la Eucarista.
Materia y forma del sacramento del orden. Len XIII: parte esencial del sacramento es la materia y la forma.
Pio XII: la materia nica de las tres rdenes es la imposicin de las manos. La forma las palabras por las que
se obtienen la potestad de orden y la gracia del Espritu Santo.
4. El ministerio ordenado: su origen en Cristo y en la misin apostlica.
La misin apostlica como clave de comprensin del ministerio ordenado. En el Vaticano II hay un
punto de partida que ampla la comprensin tridentina respecto al ministerio de los obispos y de los
presbteros. El punto de partida va a ser la misin confiada por Cristo a los apstoles: el envo apostlico,
con la intencin de que la perpeten sus sucesores hasta el fin de los tiempos. No va a anular el punto de
partida de Trento (sacerdocio-sacrificio), lo integrar en una visin ms amplia: un ministerio apostlico, que
es sacerdotal, pero que tambin es proftico y pastoral, dentro de un marco eclesiologico.
Marco eclesiolgico: Igualdad de todo el pueblo de Dios, LG32. Ministerialidad, LG7. Sacerdocio, LG 10.
Respecto de los obispos, el Vaticano II habla de ellos en LG 18, 19 y 20, tambin desde el punto de vista
bblico-teolgico del envo de los apstoles por Cristo:
LG 18: Cristo enva a los apstoles como el Padre al Hijo la identidad del ministerio ordenado.
LG 19: Jess elige a Doce y son confirmados en Pentecosts Cristo origen y fundamento del ministerio.
LG 20: Esta misin, confiada por Cristo debe durar hasta el fin de los tiempos Sucesin de los apstoles.
LG 21: Sacramentalidad de los obispos y su envo de parte de Seor.
En cuanto a los presbteros: se toma el mismo punto de partida, la misin, pero se especifica que participan
en grado subordinado a los obispos (LG 18 y PO 2).
174

5. La sacramentalidad del orden y su triple ministerio: episcopado, presbiterado y diaconado.

La clave sacramental es la clave de comprensin del ministerio ordenado. La eclesiologa del CVII se
caracteriza por la presentacin de la Iglesia como un gran sacramento: signo de la unin ntima con Dios y
de todo el gnero humano. As, la sacramentalidad del ministerio es una de las expresiones de la
sacramentalidad de la Iglesia, sta reposa en el designio salvfico de Dios que desemboca en la Encarnacin:
Cristo es el gran sacramento y la Iglesia actualiza y manifiesta esta presencia de Dios en Cristo. La Iglesia
tiene como misin permanecer fiel a Dios y al mundo a travs de la Palabra, los sacramentos y el mismo
ministerio ordenado. El ministerio como sucesin apostlica ha recibido la garanta de la asistencia del
Espritu para mantener en fidelidad la Palabra y el sacramento. La accin sacramental configura al ordenado
de forma nueva en sus relaciones con Cristo, con la iglesia y con el mundo, estas relaciones han de vivirse
desde la actitud del servicio (LG 8).
Triple ministerio: episcopal, presbiterado y diaconado
- nico sacramento y tres rdenes diferentes: episcopado, presbiterado, diaconado.
- Jesucristo, con la eleccin y la misin de los Apstoles, instituy un sacramento nico, el ministerio
apostlico, del que participan, a su modo el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
- Cristo llev a cabo la institucin del sacerdocio ministerial en la institucin de los Doce Apstoles.
- Los apstoles eligieron a quienes cooperaron con ellos en la expansin del Evangelio y continuaron su
ministerio en la Iglesia. Instituyeron ministros que posteriormente teniendo en cuenta el magisterio de los
Santos Padres, qued establecido en tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
- El CVII fundamenta el ministerio episcopal en la misin de los Apstoles, de los que son sucesores, y con
los que participan del nico sacerdocio de Cristo.
- LG inicia la doctrina sobre el ministerio sacerdotal a partir de la eleccin de los Doce y su misin.
Presbteros LG 28; PO 2, 5, 12. Episcopado LG 21. Diaconado LG 29.
6. Efectos del sacramento; el triple munus del ministerio ordenado.
Efectos: Configuracin con Cristo mediante una gracia especial del Espritu para ser instrumento de Cristo
en la Iglesia, as se recibe la capacidad de actuar en persona de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple
funcin de sacerdote, profeta y rey (CEC 1581). El sacramento del Orden confiere un carcter indeleble y no
puede ser reiterado ni ser conferido para un tiempo determinado (CEC 1582).
Segn LG 21 y PO 2: La ordenacin episcopal y la presbiteral imprimen carcter. La recepcin del carcter
es un don del Espritu concedido a travs del rito de la ordenacin. En virtud del carcter del Obispo y el
presbtero quedan unidos a Cristo y actan en su nombre. Obispo, plenitud del sacerdocio.
-En la ordenacin episcopal da la plenitud del sacramento del Orden, hace al obispo legtimo sucesor de los
Apstoles y le confiere los oficios de ensear, santificar y gobernar. CEC 1557-1559
-En la ordenacin presbiteral, la uncin del Espritu marca con un carcter espiritual indeleble, lo configura
con Cristo sacerdote y lo hace capaz de actuar en nombre de Cristo. Es consagrado para predicar el
Evangelio, celebrar el culto divino y ser pastor de los fieles. CEC 1562-1563.
-En la ordenacin diaconal, es ordenado para el servicio de la Iglesia. CEC 1569-1570.
El triple munus del ministerio ordenado
El Vaticano II (PO 2) contempla como funciones del ministro ordenado el triple munus:
Doncendi: funcin proftica, ligada al ministerio de la Palabra.
Santificandi: funcin sacerdotal, ligada al ministerio sacramental.
Regendi: funcin regia, ligada al ministerio pastoral o de gobierno.
Todas las funciones del ministro ordenado son de origen sacramental, el sacramento del orden es aquel
mediante el cual se comunica a algunos cristianos una participacin autorizada en la misin apostlica, y por
tanto, es sacramental la predicacin de la Palabra, el gobierno de la Iglesia, y el ministerio de la
santificacin. Todo es sacramental porque el punto de partida es la sucesin en el ministerio apostlico.
175

TESIS 37 EL MATRIMONIO
Designio originario de Dios sobre el matrimonio. Matrimonio en el NT. Matrimonio en la tradicin y en el
Magisterio de la Iglesia. Naturaleza de la sacramentalidad del matrimonio. Unidad e indisolubilidad del
matrimonio. Celebracin del matrimonio: impedimentos, consentimiento, forma y ministros.
1. Designio originario de Dios sobre el matrimonio
El matrimonio se enraza en la realidad humana desde el principio, de tal modo que el matrimonio es la
misma realidad humana vivida por los bautizados, insertada en el misterio sacramental. Jesucristo tambin
se remite al Gnesis al hablar del matrimonio en el contexto de una discusin sobre el divorcio con las
palabras: Pero al principio no fue as Mt 19,8. El designio originario, se recoge en los libros del AT.
Concretamente en los relatos complementarios del Gn 2, 18-24 y Gn 1, 26-28.
- En el primer relato destacan las notas de: igualdad fundamental entre los esposos, complementariedad,
libertad y unidad e indisolubilidad (consecuencia del matrimonio en cuanto institucin natural).
- En el segundo relato, destacan la bendicin de la fecundidad y la igualdad fundamental (a imagen de Dios).
Realmente, el plan originario de Dios sobre el Matrimonio se resume en:
1. Naturaleza: Comunin de vida y amor entre varn y mujer, querida positivamente por Dios.
2. Fines: A) La ayuda mutua entre los esposos (complementariedad-bien de ambos). B) La procreacin.
3. Propiedades: unidad e indisolubilidad.
El relato del pecado original en relacin con el Matrimonio (Gn 3, 16), segn el cual, se turba la
relacin natural del hombre con la mujer, introducindose el desorden. Razn por la que Cristo busca
purificar y elevar a sacramento el matrimonio.
En contraste con el designio originario, se puede explicar brevemente algunas de las desviaciones a que
llegan los israelitas en su modo de vivir el matrimonio: por el divorcio (Dt 24, 1-4) y poligamia (entre los
ricos y reyes). Con especial mencin de las dos escuelas existentes (Hillel y Shamai) en relacin con la
consideracin ms laxa del matrimonio (divorcio por cualquier causa) o ms rigorista (Slo por adulterio).
2. Matrimonio en el NT
Evangelios: Tratamos la indisolubilidad y el valor del matrimonio: la regla es el rechazo por Jess de la
disolubilidad, tal y como demuestran:
a) Mt 19, 3-9 = Mc 10, 2-12: aparece aqu una controversia entre Jess y los fariseos sobre la
indisolubilidad. En ambos pasajes se pregunta a Jess si le est permitido al hombre repudiar a su mujer. Es
por tanto sobre la licitud del repudio. En Mt se da por hecho que el repudio es lcito, y slo se pregunta por
la causa. La respuesta de Jess es la misma en ambos casos. No se trata de que la causa sea o no vlida, sino
que el repudio no aparece en el designio originario de Dios, se remite a la Sagrada Escritura, al Gnesis: al
principio no fue as Mt 19,8 y lo que Dios uni, no lo separe el hombre Mt 19,6 =Mc 10,9.
Despus le dicen que Moiss lo permiti, Jess lo atribuye a la dureza de corazn, no al designio de Dios.
Jess est purificando el designio de Dios sobre el matrimonio, la indisolubilidad no es consecuencia de la
naturaleza del sacramento, sino una propiedad esencial tal y como Dios lo ha querido desde el principio.
En Mc 10, 2-12, es un pasaje paralelo pero se completa adems porque considera tambin el tema desde el
punto de vista de la mujer, (Mt slo lo contemplaba desde el punto de vista del marido).
En la ley de Moiss estaba solo contemplado el repudio por parte del varn, el de la mujer en la legislacin
greco-romana. Segn Jess, en ambos casos, el vnculo no se disuelve y la segunda relacin es adulterio.
b) Mt 5, 31-32: este otro texto se mira desde el ngulo de la mujer repudiada, a la que se expone a cometer
adulterio, ya que el vnculo no se rompe.
c) Lc 16, 18: recoge Mt 19,9 y Mt 5,32, que eran la enseanza general.

176

El problema que se ha planteado son los incisos de Mt 19,9 y de Mt 5,32, interpretados a veces como
excepciones. Mt 19, 9: Sin embargo, yo os digo: cualquiera que repudie a su mujer a no ser por fornicacin- y se case con
otra, comete adulterio. Interpretaciones:
1. Para algunos, quiere ser una excepcin a la indisolubilidad; en caso de fornicacin.
2. Para otros, no es ninguna excepcin: a) Sto. Toms, lo refiere a los casos de separacin. b) Otros
consideran que Jess omite hablar del adulterio. c) Otros, lo interpretan como una inclusin que Jess hace
de los casos de adulterio: incluso en caso de adulterio. d) Otros, hacen una interpretacin exceptiva y
traducen fornicacin por porneia o relaciones incestuosas en las que nunca existi el vnculo.
En todo caso, los argumentos para no hacer una interpretacin divorcista del pasaje del Evangelio son ms
que suficientes: 1. Las palabras de Jess (Mt 19). 2. La sorpresa de los discpulos que demuestra que no
estn acostumbrados a considerar que Jess admita el divorcio. 3. Textos que recogen palabras de Jess a
favor de la indisolubilidad. 4. La interpretacin no divorcista de los incisos de Mt, que no comprometen la
doctrina sobre la indisolubilidad.
Cartas de Pablo:
1 Co 7, 1-39: sienta el precedente de poder disolver matrimonios no sacramentales, en razn del bien de la
fe de uno de los cnyuges. El supuesto de hecho, son los matrimonios entre NB, en los que uno de ellos se
bautiza y quiere, por exigencias de la fe, separarse del otro cnyuge NB; en esos casos, cabe la disolucin
del vnculo tanto por parte del cnyuge bautizado como del NB.
Ef 5, 22-32: se establece la analoga entre el matrimonio y la unin de Cristo con su Iglesia. Sirve de
fundamento al carcter sacramental del matrimonio y destaca en el v 31, la cita de Gn 2,24, resaltando as la
continuidad entre el matrimonio de origen y el matrimonio cristiano.
3. Matrimonio en la Tradicin y en el Magisterio de la Iglesia
El testimonio de los Padres
a) valor del matrimonio (o la bondad del matrimonio): acerca de esta cuestin hay indicaciones sumarias
en los Padres. El matrimonio aparece justificado por la procreacin (san Ireneo y los Padres Apostlicos) y
se condena a los que condenan el matrimonio. Un pensamiento ms articulado, Clemente de Alejandra
afirma que el matrimonio no es pecado, segn dos tipos de razones:
1. Porque viene de Dios, remite al Gn y dice que es una cosa buena y santa. Jess no lo conden, ni S Pablo.
2. La misma naturaleza del matrimonio, porque tiene como fin principal la procreacin, mediante la
procreacin los esposos completan la creacin. Tiene un fin secundario, la ayuda de la mujer al marido.
En el s. IV en oriente Gregorio Nacianceno, tiene una visin muy positiva del matrimonio, lo expresa en
relacin con la virginidad. Agustn afirma que el matrimonio es bueno porque encierra tres bienes: a) el bien
de la procreacin y de la educacin de los hijos. b) el bien de la fidelidad de los esposos. c) el matrimonio
tiene un valor simblico, dimensin sagrada, representar la unin indisoluble entre Cristo y la Iglesia.
b) La indisolubilidad: Hay una unanimidad entre los Padres de la Iglesia en la defensa de la indisolubilidad
y en la condena del divorcio. La mayora de los Padres ofrecen esta doctrina en el comentario a los incisos
de Mateo. En los siglos IV y V es donde algunos han querido ver los textos divorcistas, sobre todo en Padres
orientales (Crisstomo, Basilio, Gregorio Nacianceno), que tiene unos pasajes un tanto oscuros. En los
Padres occidentales de los siglos IV y V hay una unanimidad en el caso de la indisolubilidad y tambin en el
caso del adulterio. Jernimo: el cnyuge inocente es libre para repudiar, pero no puede volver a contraer
matrimonio. El Ambrosiaster es el nico autor occidental que dice la posibilidad de volver a casarse en el
caso de adulterio. Este texto es un nico autor aislado, que no menoscaba la doctrina concorde de los Padres.
c) la unidad: es una cuestin que en los Padres no tiene relevancia. La poligamia no se practicaba en estos
ambientes. Hay alusiones al carcter mongamo del matrimonio. Agustn sustenta la unidad en el
simbolismo religioso: el matrimonio es nico porque Cristo es el nico Seor y la Iglesia es una sola. En
general, las segundas nupcias tanto entre los Padres griegos como en los Padres latinos no son
177

recomendadas. Los Padres latinos entienden que son vlidas, pero no animan a ellas, sino que animan a
permanecer en el estado de viudedad, al servicio de Dios. Los Padres griegos son ms severos.
d) el carcter sacramental del matrimonio: No hay afirmaciones explicitas, pero:
1. El matrimonio en el Seor. Es una realidad sagrada y eclesial, la Iglesia interviene significativamente.
2. Dios es quien preside e interviene en el matrimonio. Tertuliano: Dios ratifica las nupcias.
3. Se sostiene que Cristo bendijo el matrimonio de forma especial y le dio un valor nuevo, bodas de Can.
4. A los esposos Dios les concede las gracias que necesitan para permanecer fieles a sus deberes.
El matrimonio en la teologa y en los concilios medievales
1) La Constitucin del matrimonio: La Iglesia se encontr con dos teoras:
1. La procedente del derecho Romano: la teora consensualista, el matrimonio surge en el momento en que
los esposos intercambian el consenso matrimonial (el acto de voluntad). Nace el vnculo matrimonial.
2. La procedente de los ambientes germnicos es la cpula carnal. Momento de la consumacin, realista.
En el s. IX en la Iglesia Romana parece triunfar la corriente consensual. El Papa Nicols I en el ao 866
responde a los blgaros sobre el modo de celebrar el matrimonio dice: basta el consentimiento. En el siglo
XII: Graciano de la escuela de Bolonia, defensor de la doctrina realista y por otra parte, Pedro Lombardo, de
Pars, defensor de la doctrina consensualista. La Iglesia llega a una solucin a finales del s. XII por el Papa
Alejandro III: es una solucin de sntesis. El consentimiento es el acto constitutivo del matrimonio, el
consentimiento con palabras de presente crea el vnculo matrimonial an antes de la consumacin. Sin
embargo, la consumacin tiene que ver con la constitucin del matrimonio (no es el elemento fundamental).
La consumacin es la primera cpula de los matrimonios: en cuanto que lo hace absolutamente indisoluble,
porque refleja y significa plenamente la unin entre Cristo y la Iglesia. Se puede disolver un matrimonio sin
la consumacin por el Papa si la mujer o el varn quieran entrar en religin (DH 755-756).
2) Sacramentalidad: En la Edad Media, todos los telogos estn de acuerdo en clasificar el matrimonio
entre los sacramentos. Pero tienen bastante dificultad en reconocer que es un sacramento como los otros en
el aspecto de la colacin de la gracia. Para los primeros telogos escolsticos, el matrimonio es un signo
sagrado que tiene cierta relacin con la gracia, pero de forma negativa, hace que los cnyuges no pierdan la
gracia. Pedro Lombardo entiende que los sacramentos son un remedio contra el pecado y confieren la gracia,
pero el matrimonio est constituido solo como remedio contra el pecado. Hugo de san Vctor entiende que el
matrimonio tambin confiere gracia. San Buenaventura entiende que el sacramento del matrimonio confiere
cierta gracia, pero de tipo medicinal, que consiste en ayudar a evitar la concupiscencia. San Alberto Magno
y Sto. Toms entienden que el sacramento del matrimonio confiere la gracia para hacer el bien, para
cumplir con los deberes de su estado y ya no solo una gracia medicinal.
3) En los Concilios Medievales: El Concilio de Verona del ao 1184 fue el primer texto del Magisterio que
se habla del Matrimonio como sacramento. El II Concilio de Lyon de 1274 (DH 465), que lo enumera entre
los siete sacramentos. El Concilio de Florencia de 1439 en el decreto para los armenios. Enumera al
sacramento del Matrimonio en el sptimo lugar despus del Orden. Todos los sacramentos de la nueva ley
no solo son signo de la Gracia, sino que tambin producen la gracia. (DH 695).
La concepcin del matrimonio en la reforma protestante
a) El matrimonio no es sacramento, no aparece en la Escritura. Puesto que es una realidad humana, la Iglesia
no tiene potestad jurdica, aunque puede dar directrices morales. La potestad depende de la autoridad civil.
b) La indisolubilidad. Las legislaciones civiles que permiten el divorcio son totalmente vlidas ya que en la
escritura aparece ste. Aparece en los incisos de Mt (en caso de adulterio). Lutero interpreta Ef 5, 32 que el
sacramento es la relacin entre Cristo y la Iglesia, sin relacin al matrimonio.
Concilio de Trento
Se encuentra en primer lugar en los cnones sobre los sacramentos en general (DH 1601). Posteriormente
hay un decreto especfico sobre el matrimonio 11 de Noviembre de 1563. Comprende un prembulo sobre la
doctrina y, a continuacin, 12 cnones. Hay cuatro puntos a tener en cuenta en el prembulo:
1. El matrimonio es una realidad que existe desde el principio y se remonta a Dios (cita de Gn 2, 23).
178

2. Las propiedades del matrimonio: la unidad y la indisolubilidad. Se refiere al matrimonio del principio.
3. Se habla del sacramento del matrimonio y afirma que el matrimonio confiere la gracia de Cristo.
4. Para afirmar la sacramentalidad del matrimonio se basa en Ef 5, 32 y dice que el Apstol Pablo insina
que el matrimonio es un sacramento en estas palabras. Tradicin de la Iglesia, sacramentos de la nueva ley.
El primero de los cnones es la afirmacin de la sacramentalidad. El canon 2 trata sobre la unidad del
matrimonio. Los cnones 3 y 4: se reafirma la competencia jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio.
Los cnones 5 y 7 tratan sobre la indisolubilidad. El canon 6 se habla de la posibilidad de la disolucin del
matrimonio rato y no consumado. Se puede disolver por la profesin religiosa de uno de los cnyuges.
El decreto Tametsi que regula la forma de celebracin del matrimonio. Trata los matrimonios
clandestinos que estaban formalmente prohibidos desde el siglo X. Se contraan por el intercambio del
consentimiento entre los cnyuges sin ningn testigo.
Decreto Tametsi: Aun cuando no debe dudarse que los matrimonios clandestinos, realizados por libre consentimiento de los
contrayentes, son ratos y verdaderos matrimonios, mientras la Iglesia no los invalid, con razn deben ser condenados. La
Iglesia los invalidar por la dificultad que estos conllevan y por el bien de la persona y del matrimonio: [El Concilio] manda
que en adelante, antes de contraer el matrimonio, se anuncie por tres veces pblicamente en la Iglesia hechas esas
amonestaciones si ningn impedimento se opone, procdase a la celebracin del matrimonio. Lo que afecta la validez es lo
siguiente: Los que intentaren contraer matrimonio de otro modo que en presencia del prroco o de otro sacerdote con licencia
del prroco mismo o del Ordinario, y de dos o tres testigos; el santo Concilio los inhabilita totalmente para contraer de esta
forma y decreta que tales contratos son invlidos y nulos.

La teologa del matrimonio despus de Trento:

Acerca de la disolubilidad, el siglo XVI seala un periodo importante sobre la prctica de la disolucin del
matrimonio de infieles. Aplicando este principio doctrinal, los Papas en el siglo XVI se abordan cuestiones
que no se haban presentado:1) la conversin del polgamo. Al bautizarse tenan que quedarse con la primera
mujer y separarse de las dems. 2) La esclavitud y la deportacin, de esclavos africanos con un matrimonio
no sacramental, se separaban de su mujer de forma definitiva, haciendo imposible restaurar la convivencia.
En el ao 1585 el Papa Gregorio XIII concede la disolucin de estos matrimonios si el varn se bautiza.
La relacin que existe entre el matrimonio (contrato) y el sacramento. La Iglesia siempre defendi que el
sacramento es el matrimonio mismo, el contrato mismo es el sacramento. No son dos realidades separables o
un aadido. La inseparabilidad, no se puede separar el matrimonio del sacramento. No puede existir
sacramento sin matrimonio o matrimonio sin sacramento entre bautizados. Esta ltima afirmacin ha sido
discutida por tres corrientes teolgicas que han afirmado la posibilidad de un matrimonio entre bautizados
sin haber sacramento:
1) Dunc Scoto en los s. XIII XIV todo sacramento requiere un signo sensible que consista en palabras.
2) La teora de Melchor Cano del s. XVI. l defenda que la forma del signo sacramental es la bendicin del
sacerdote, siendo la materia el consentimiento de las partes. Por lo que si hay consentimiento y falta la
bendicin del sacerdote habra matrimonio pero no sacramento del matrimonio.
3) La teora de Gabriel Vzquez y de Billvart del siglo XVII que defienden que los ministros del matrimonio
son los contrayentes, pero introducen un elemento: la intencin sacramental. Es lo que hace el sacramento.
Las tres teoras tienen en comn no concebir el sacramento del matrimonio como el matrimonio mismo.
En los siglos XVIII y XIX estas doctrinas separatistas del sacramento al matrimonio ayudaron mucho a las
teoras regalistas. En cuanto contrato, pertenece al Estado, en cuanto sacramento, pertenece a la Iglesia.
Frente a esto, la Iglesia siempre ha tenido consciencia de la identidad matrimonio-sacramento.
En el Vaticano I hubo un proyecto de decreto sobre el matrimonio en el que se estudi la afirmacin
dogmtica sobre la inseparabilidad: entre bautizados no puede haber matrimonio sin haber sacramento.
Po IX en el Syllabus condena dos proposiciones 66 y 73 que defienden la separabilidad contrato y
sacramento. (DH 2966, 2973)
Concilio Vaticano II: no tiene un documento especfico del matrimonio, as la doctrina ms importante sobre
el matrimonio est contenidos en la constitucin GS 47-51. Esto es para exponer, con sencillez, algunos
aspectos de la doctrina sobre el matrimonio, desde el punto de vista pastoral. El texto ms significativo es
179

GS 48: Dios ha establecido el matrimonio, Dios ha fundado el matrimonio y ha dotado al matrimonio de sus
propias leyes. El segundo elemento es la intervencin de la voluntad de los contrayentes en la constitucin
del matrimonio. El acto humano no modifica la configuracin del matrimonio, sino que la hacen surgir.
Habla, de la unidad de los fines del matrimonio.
4. Naturaleza de la Sacramentalidad del Matrimonio
La sacramentalidad del matrimonio queda definida en Trento (Siglo XVI). Se trata de la relacin entre el
matrimonio como realidad natural (el pacto conyugal, el contrato) y el sacramento instituido por Cristo
como signo eficaz de gracia. En la conciencia de la Iglesia siempre estuvo la inseparabilidad de ambas
realidades. CIC "c. 1055 2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido que
no sea por eso mismo sacramento."
En el siglo XX ante la problemtica planteada por la secularizacin, la falta de fe, se duda cmo actuar.
El sacramento sigue todas las vicisitudes del matrimonio, de forma que cualquier forma vlida pensable por
la cual dos bautizados pudiesen llegar a casarse da origen al sacramento de forma automtica e instantnea.
Esto ocurre con independencia de la voluntad, el conocimiento o la intencin de los cnyuges, de suerte que
entre ellos necesariamente se celebrar un sacramento en el momento mismo en que se casen, al margen de
que lo quieran o no, y de que lo sepan o no.
Aunque se ha pretendido defender la separabilidad del matrimonio, sin embargo la Iglesia defiende la
inseparabilidad entre el matrimonio natural (o contrato matrimonial) y el sacramento. Esta doctrina fue
objeto de una reflexin de la CTI en el ao 1977, en la que public 30 tesis sobre el matrimonio cristiano.
La cuestin de la inseparabilidad est en el n 3 titulado Creacin y redencin, que tiene 7 proposiciones:
1. El matrimonio, querido por Dios: Cuando este misterio es celebrado entre bautizados, entonces no
solamente es signo sino que participa del amor esponsalicio de Cristo y de la Iglesia.
2. Inseparabilidad de la obra de Cristo: la sacramentalidad es inherente a su esencia.
3. Todo matrimonio de bautizados debe ser sacramental.
4. El matrimonio legtimo de los no-cristianos. Es el natural, no el sacramental de los cristianos.
5. No existe entre bautizados un matrimonio separado del sacramental: Es una relacin psicolgica, pero no
es un matrimonio, no es una sociedad conyugal no sacramental, aunque tenga apariencia no lo es.
6. Los matrimonios progresivos, son invlidos.
7. Para los catlicos el matrimonio civil no constituye un verdadero matrimonio.
Por tanto, el principio de inseparabilidad est basado en el bautismo, cualquier matrimonio que celebren
estar incorporado a Cristo. Los cristianos no pueden renunciar al don del matrimonio pues se recibe por el
propio bautismo. Una vez que el bautizado est inmerso en la economa sacramental no puede vivir al
margen del sacramento que recibe en el matrimonio.
5. Unidad e Indisolubilidad del Matrimonio
La Indisolubilidad: es una propiedad de cualquier matrimonio, no slo del cristiano, porque la raz est en
el matrimonio mismo. Los dos fundamentos aparecen en GS 48 y FC 20: El primer fundamento est en la
naturaleza del amor conyugal, que exige la donacin total de los cnyuges. Si la donacin no fuera para
siempre no sera una donacin completa, verdadera, sin reservas temporales. Si la persona se reserva romper
el compromiso en el futuro, no se est entregando totalmente. Tambin la indisolubilidad viene exigida por
el bien de los hijos, que reclama para su educacin y el desarrollo de su personalidad un matrimonio
indisoluble.
La unidad: es una propiedad esencial de todo matrimonio, no deriva del sacramento sino de todo
matrimonio natural. Al estudiar los relatos del Gnesis sobre la creacin y la institucin del matrimonio, se
ve como es nico entre un hombre y una mujer. La unidad del matrimonio hay que verla como una
propiedad del matrimonio natural. Esto significa que slo se puede dar entre un hombre y una mujer, no
puede haber ms que un solo vnculo a la vez. La razn de la unidad est en la naturaleza del amor conyugal
180

(GS 48 y 49; y FC 19). La totalidad exige la exclusividad. La razn tambin est en la igualdad de la
dignidad personal del hombre y de la mujer en el matrimonio, esto pide tambin la exclusividad. Por tanto,
la poligamia es un atentado directo a la unidad.
6. Celebracin del Matrimonio: Impedimentos, Consentimiento, Forma y Ministros.
1 Los Impedimentos: matrimoniales son circunstancias que hacen a la persona inhbil para contraer
matrimonio mientras se encuentren en esas circunstancias. Si el matrimonio se contrae en esas
circunstancias es nulo.
De edad (c. 1083): el matrimonio requiere una determinada capacidad para poder casarse.
Impotencia: es la incapacidad para realizar el acto sexual.
De vnculo (c. 1085): prohbe la celebracin del matrimonio al que est unido ya por un matrimonio vlido.
Disparidad de culto (c. 1086): prohbe el matrimonio entre un catlico y un no bautizado.
De orden (c. 1087): Atentan invlidamente el matrimonio quienes han recibido las rdenes Sagradas.
De voto (c. 1088): estn impedidos los que tienen voto de castidad pblico en un instituto religioso.
De rapto (c. 1089): invlido entre un hombre y una mujer raptada con la finalidad de contraer matrimonio.
De crimen (c. 1090): por el que causa la muerte del propio cnyuge o del cnyuge de la otra persona.
De consanguinidad (c. 1091): impide el matrimonio entre personas unidas por la comunin de sangre.
De afinidad (1092): dirime el matrimonio en todos los grados de lnea recta.
De pblica notoriedad (c. 1093): parecido al de afinidad. Surge del matrimonio invlido o del concubinato.
De adopcin (c. 1094): surge entre aquellos que estn unidos por parentesco legal, adopcin.
La dispensa de los impedimentos: Hay tres que no son dispensables: por Impotencia, de Vnculo y algunos
grados de consanguinidad: lnea recta en todos los grados y lnea colateral en segundo grado. Los dems
impedimentos son dispensables.
2 Sobre el consentimiento; es la causa del matrimonio en cuanto acto consciente, libre, bilateral (varnmujer) por el que se entregan y reciben como esposos. En cuanto causa del matrimonio, es perfectivo, no
consumativo, no cabe suplirlo, tiene naturaleza de pacto y da origen a la vida matrimonial. El
consentimiento puede estar viciado o afectado de anomalas que lo hagan invlido: Son 4 principales: - De
origen psquico, ignorancia, error, simulacin y miedo.
3 Sobre la forma: puede ser:
La ordinaria: requiere la presencia de una persona cualificada llamada asistente (sacerdote o laico) que
recibe el consentimiento de los contrayentes y dos testigos que comprendan lo que se est celebrando. A su
vez, la facultad de asistencia al matrimonio puede ser: ordinaria (del obispo, vicario o prroco), delegada
(vicario parroquial u otro sacerdote para un caso concreto). Cabe delegar a un laico. Es una ley invalidante.
La extraordinaria: no se requiere la presencia de asistente, s de dos testigos y dos circunstancias: Peligro de
muerte e, imposibilidad de acudir a una cura en al menos un mes. Ej.: matrimonio civil, en caso de
persecucin religiosa.
4 Sobre los ministros:
En la Iglesia latina: son ministros, los contrayentes porque son los que ponen el consentimiento. El sacerdote
es un testigo cualificado que pide y recibe ese consentimiento. La bendicin tiene en el rito un valor formal.
En la Iglesia oriental: tanto los contrayentes como el sacerdote celebrante son los ministros del sacramento,
puesto que la bendicin del sacerdote se inserta en el signo sacramental (junto con el consentimiento) por lo
que su valor es de requisito constitutivo del matrimonio en cuanto sacramento.

181

TESIS 38 DIOS CONSUMA LA CREACIN POR JESUCRISTO

La escatologa en su relacin con la Creacin, la Encarnacin y el Misterio Pascual. La novedad judeo-cristiana en la
concepcin de la historia. La parusa. El juicio universal. La Resurreccin universal. La vida eterna.

Introduccin
El trmino escatologa es de origen griego: schaton (ltimo) y lgos (discurso, palabra,
razn, tratado, etc.). Etimolgicamente, pues, significa tratado sobre lo ltimo. El origen de la
palabra escatologa puede encontrarse en la misma Escritura. Las expresiones bblicas sealadas permiten
definir la escatologa como el estudio teolgico de las realidades ltimas a partir del Misterio de Cristo.
El objeto principal de la escatologa cristiana es Cristo en cuanto ltimo, es decir, en cuanto consumador
que lleva a plenitud la obra de la creacin y de la redencin. El objeto secundario son las realidades ltimas
que quedan justificadas a partir de Cristo: la creacin y la vida humana personal y comunitaria. Desde el
Vaticano II (GS 22) es preferible derivar escatologa de El ltimo, Cristo. As, la escatologa puede ser
definida como cristologa de las realidades ltimas.
El primer milenio cristiano privilegi la dimensin universal, centr ms su reflexin en la venida del
Seor en gloria (Parusa), que implica: la resurreccin universal, el juicio final o el desenlace de la historia y
de la creacin. Reflexin en el contexto de las grandes controversias trinitarias y cristolgicas. La obra de
Julin de Toledo, bajo la gua de san Agustn, supuso ya un cambio de perspectiva.
El segundo milenio cristiano se distingue, por el desarrollo de la dimensin personal. Por razones
catequticas y pastorales, las ultimidades se concretaron numricamente en cuatro (muerte, juicio, infierno y
gloria), se subray an ms la dimensin personal (con fines moralizantes) y no siempre se supo ver el
horizonte cristolgico sobre el cual esas realidades se dibujaban.
El Vaticano II, al final del segundo milenio, ha recuperado en el lenguaje y en la reflexin de la
Iglesia la centralidad del misterio pascual de Cristo y ha ayudado a comprender las cuestiones ltimas en la
exposicin unitaria de sus partes.
1. Relacin con la Creacin, la Encarnacin y el Misterio Pascual
Relacin con la creacin: La creacin es el primer acto de la historia de la salvacin, destinada desde su
origen mismo (voluntad salvfica de Dios) a ser plenificada al final de los tiempos, participando
definitivamente en la gloria de Jesucristo resucitado y, por tanto, participando en la intimidad de la vida
trinitaria. Ser primer acto no quiere decir que la creacin salva, sino que es el comienzo de la historia que,
en la plenitud de los tiempos, recibir la salvacin que viene slo por Jesucristo.
El himno cristolgico de Colosenses expone la relacin entre el Hijo de Dios hecho hombre y
glorificado y la creacin. l es primognito de la creacin (=cabeza de la creacin), y todo fue creado en l,
por l y para l. Las tres preposiciones estn al servicio de la primaca total de Cristo sobre todo lo creado.
Por indica la mediacin; para indica la finalidad y equivale a decir que la creacin no tiene sentido en s
misma, sino en Jesucristo; en indica el origen y anticipa su consecuencia: todo tiene en l su consistencia.
Relacin con la Encarnacin: Dios en su amor, quiso crear al hombre para hacerle partcipe de su amor del
modo ms pleno posible. Esta plenitud supone la mxima comunin de amor. Esta mxima comunicacin y
mxima entrega de amor es la Encarnacin: la unin de Dios con el hombre en la unidad misma de la
persona divina. Podemos decir que la Encarnacin del Hijo, como modo y fin de la salvacin (ste concepto
es ms amplio que el de redencin=rescate que Jess ha obrado en nosotros), haba sido decidida por Dios
antes de la creacin del mundo. El pecado determina (no obliga a Dios) el modo humillante y sufriente de la
Encarnacin, pero no la Encarnacin misma.
Relacin con el Misterio pascual de Cristo: Todo fue creado para el Hijo encarnado y glorificado. La
creacin fue hecha para hacer posible la glorificacin del gnero humano, mediante la participacin en la
humanidad de Cristo glorificada mediante su resurreccin y plenamente comunicada al gnero humano en la
182

Parusa. Es la consumacin y plenitud de la creacin, es la plena participacin nosotros de lo acaecido en la

humanidad de Jesucristo y es, por tanto, la dimensin ms plena de la existencia humana.
2. La Novedad judeo-cristiana en la Concepcin de la Historia
Historia y tiempo en cosmovisiones no bblicas: Fuera del mbito bblico el tiempo suele concebirse como
duracin cclica: el ser humano viviendo sometido al ritmo repetido de los procesos de la naturaleza. El
tiempo no posee una direccin progresiva o lineal, sino cclica. En esta concepcin juega un papel
fundamental la idea de fatum o de destino irreversible e inalterable. La vida humana se percibe dentro de
una concepcin cosmolgica cclica, que da pie a la idea de reencarnacin. En las religiones con esta
cosmovisin, la revelacin se verifica en un tiempo mtico desconectado de la existencia humana y slo
vinculado a ella mediante los ciclos de la naturaleza.
Novedad judeocristiana: El trmino historia nos remite ya al mismo movimiento del tiempo que camina
desde su origen (creacin) a su final o, ms bien, plenitud (escatologa). Lo peculiar del concepto judeocristiano de la historia es esta dimensin lineal: la historia tiene un origen en Dios y tendr un final al que l
gua. Tanto el principio como el final son elementos integrantes de esta historia que realiza temporalmente el
designio salvfico de Dios. El judeo-cristianismo ha llegado a esta concepcin gracias a su experiencia
singular con Dios: a Yahv se le ve como Dios que acta en la historia. En el pensamiento bblico, la
revelacin se realiza en la historia y a travs de los acontecimientos.
3. La Parusa
El trmino Parusa:
- Helenismo: para referirse: a) al descenso o manifestacin de personas divinas en la tierra; b) a las visitas
que reyes y prncipes hacen a las ciudades de su imperio. Se trata siempre de una manifestacin triunfal.
- Sagrada Escritura: En el AT no se emplea el trmino en su sentido tcnico. En el NT el trmino se emplea
con frecuencia y con el sentido que tena en el helenismo, pero referido a Cristo: se designa con l la venida
gloriosa de Cristo al final de los tiempos. La parusa se conecta inmediatamente con el fin del mundo: Mt
24,3.27.37.39; 1Ts 2,19; 3,13; 2Ts 2,1.8, etc. y con el juicio: 1Ts 5,23; St 5,7; 1Jn 2,28. La venida de Cristo
concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvacin. Es una venida en poder, de ah que entrae
automticamente la derrota de las potestades adversas, la glorificacin de los que ya ahora pertenecen a
Cristo, el fin del mundo actual y la renovacin csmica. Expresiones sinnimas:
1) el da del Seor, es la expresin que con mayor frecuencia designa la parusa; el origen de la frmula est
en la transposicin cristolgica de la frmula veterotestamentaria el da de Yahv; se expresa as la
continuidad con la esperanza escatolgica del AT; se acenta con esta designacin es el juicio escatolgico.
2) epifana, apocalipsis, manifestacin: el trmino epifana (o su forma verbal) se refiere indistintamente a
la primera aparicin histrica de Cristo o a su venida final; esta ambivalencia constituye el fundamento de la
distincin que luego harn los Padres entre la primera y la segunda venida de Cristo; los trminos
apocalipsis y manifestacin acentan la idea de revelacin de algo nuevo, elemento especfico de la parusa.
- La primitiva comunidad cristiana: consider la parusa un hecho inminente. Pablo piensa que va a llegar
antes de que l muera; slo al final, revela lo no repentino de su llegada, exhortando a la vigilancia. La
comunidad ha expresado en la Liturgia, desde el principio, su fe firme en la parusa: la eucarista se celebra
como memorial de Cristo hasta que l vuelva (1Cor 11,26). La misma tica de la comunidad primitiva es
una tica escatolgica, condicionada por la fe en la parusa. La esperanza en la parusa no es motivo de
angustia o temor, sino de esperanza que libera, 1Cor 7,32: yo os quisiera sin preocupaciones.
- La parusa en la Tradicin: la fe en la parusa aparece en los smbolos de fe (Credos), con la frmula: ha
de venir a juzgar a vivos y muertos. Tal frmula puede producir la impresin de que la parusa est en
funcin del juicio; en realidad juicio aqu es sinnimo de poder; poder que, ciertamente, desvela y en
cuanto desvela juzga. Cuando ese sentido se ha devaluado se ha aadido con gloria.
183

- Magisterio: desde la patrstica a nuestros das la reflexin sobre la Parusa pasa a segundo plano. Slo en
dos ocasiones se ha ocupado el magisterio del tema: en el IV Concilio de Letrn (1215) y en el II de Lyon
(1274), donde nicamente se repite la afirmacin del Credo. A ello contribuy el progreso de la escatologa
individual en la Edad Media. El Vaticano II ha recuperado la importancia de la parusa para la configuracin
de la teologa y de la fe cristianas. LG 48-49 se ocupan de la ndole escatolgica de la Iglesia. GS 39 habla
del reino presente que se consumar con la venida del Seor. AG 9 sita la actividad misionera entre la
primera y la segunda venida. SC 8 habla de la liturgia como anticipo de la manifestacin final de Cristo.
Reflexiones sobre la parusa
- La Parusa como fin de la historia. El devenir histrico es un proceso limitado, no indefinido, no
interminable. La fe en la creacin implica ya un lmite temporal en el punto-alfa de la historia, primer
artculo del credo: creador del cielo y de la tierra. La esperanza en la parusa marca un lmite en el puntoomega, ltima clusula de la parte cristolgica del credo: desde all ha de venir a juzgar a vivos y muertos.
La parusa cierra la historia, la concluye consumndola, constituye el inicio de una realidad transfigurada. La
parusa representa la justificacin del tiempo histrico, el esclarecimiento de su significado. La parusa es,
en verdad, el fin en la doble acepcin de la palabra: el trmino y la finalidad de todo el proceso. Afirmar el
trmino de la historia no equivale a afirmar un fin del mundo. Es la parusa lo que finaliza el mundo, no
destruyndolo, sino consumndolo, es decir, llevndolo a su cumplimiento.
- Parusa y pascua de la creacin: Vista desde Cristo, la parusa puede ser nicamente desvelamiento o
revelacin de algo ya actual: que Cristo resucitado es el Seor. Ahora bien, que Cristo est presente en el
mundo como Seor no es algo evidente; slo los creyentes lo confesamos. La parusa desvelar esa
presencia real pero incgnita, de modo que se haga patente a todos e inaugurar la manifestacin definitiva
de Cristo en la realidad creada. La consumacin implica: resurreccin de los muertos, nueva creacin, vida
eterna. No es multiplicidad de eventos dispares e inconexos: lo que genera el entero acontecimiento es la
parusa, la revelacin de la realeza de Cristo y la consumacin de su obra. En cuanto ltimo acto de la
historia de la salvacin, es la pascua de la creacin, su paso a la configuracin escatolgica definitiva. La
humanidad, el mundo, no son an lo que llegarn a ser, segn la promesa incluida en la resurreccin de
Cristo. Col 3,4: cuando aparezca Cristo, vida vuestra, tambin vosotros apareceris gloriosos con l.
- Parusa y praxis cristiana. Esperar la parusa es creer que Cristo ha vencido la injusticia, el dolor, el
pecado, la muerte; exige por tanto no resignarse pasivamente ante esos fenmenos: el reino que se anuncia
llegar si los anunciantes realizan las obras del reino; esperar, en cristiano, significa operar; es decir,
transformar las realidades de este mundo para reconducirlas a Cristo, en quien encuentran su plenitud.
4. El Juicio Universal
Tiene fundamentacin bblica (Mt 25, 33s; Jn 5,28-29). Dado que la parusa es la instauracin
consumada del reino de Dios, es a la vez el juicio por antonomasia. Aqu la idea de juicio connota el gozo
del triunfo. Cuando la Iglesia confiesa su fe en Cristo juez (desde all vendr a juzgar a vivos y muertos),
lo que resuena en el fondo de ese artculo es el mensaje reconfortante de la gracia vencedora que lleva a su
trmino la iniciativa salvadora con una intervencin que concluye y consuma los actos salvficos (juicios)
plurales que han ido jalonando la historia. En la poca medieval la actitud esperanzada frente al juicio como
acto de salvacin ir cediendo ante una idea de juicio como acto de decisin, como sentencia jurdica. Es
preciso recuperar la comprensin original del juicio final como intervencin decisiva de Cristo Salvador.
El venir en poder es un venir a juzgar, esto es, a justificar la realidad y la historia en su globalidad.
Decir que Cristo viene como Seor es tanto como decir que viene a ejercer una potestad regia, es decir, que
viene a juzgar. No hay, pues, nada que evoque un presunto proceso judicial. El juicio final consistir, ms
bien, en la revelacin del sentido ltimo de la historia y de toda la realidad. Ser Cristo el que revele el
sentido ltimo de todo, slo l es capaz de abrir el libro del que habla el Apocalipsis.

184

Diferente del juicio final, es el juicio particular que tiene lugar inmediatamente despus de la muerte. El
juicio final tendr la funcin de juzgar la historia y mostrar la significacin social y sobrenatural de la vida
de cada hombre en cuanto que con sus acciones influy en el curso de la historia.
5. La Resurreccin Universal
AT: Dn 12,2 es el primer texto claro sobre la resurreccin. En l se anuncia una resurreccin universal que
abarca a justos e impos: Y muchos de los que duermen en la regin del polvo, se despertarn; stos para la vida eterna,
aqullos para el oprobio, para eterna ignominia. Habla ciertamente de la resurreccin personal, la presenta con la
bivalencia de dos estados: vida eterna y oprobio o eterna ignominia. Otro texto resurreccionista es 2Mac 7.
NT: Doble perspectiva: 1) las cartas de Pablo, en las que slo habla de la resurreccin de los justos (se est
dirigiendo a personas que son ya cristianas); 2) la predicacin oral del libro de los Hechos, en la que se
presenta el tema de una resurreccin universal, tanto de los justos como de los impos, aparece en boca de
Pablo: teniendo en Dios la esperanza, que tambin ellos mismos aguardan, de que ha de haber resurreccin,
tanto de justos como de injustos (Hch 24,15). Pablo se encuentra ante el procurador.
En Juan encontramos una afirmacin en boca de Jess que reproduce casi literalmente la formulacin del
libro de Daniel: viene la hora en que todos los que estn en los sepulcros, oirn su voz y saldrn los que obraron el bien,
para resurreccin de vida; los que obraron el mal, para resurreccin de condenacin (Jn 5,28-29). Presenta la
resurreccin en perspectiva futura, con carcter universal (justos e injustos) y vinculada al juicio.
Magisterio: en las frmulas de fe, tanto en el Smbolo Apostlico como en el Nicenoconstantinopolitano, se
concluye el artculo referido al Hijo, con la afirmacin: ha de venir a juzgar a vivos y muertos. La expresin
vivos y muertos comporta un doble significado: 1) equivale a todos (justos e impos, vivos o muertos:
una expresin al estilo bblico que incluye a todos); 2) el juicio recaer tanto sobre los que entonces estn
vivos, como sobre los que ya hayan muerto. En el Smbolo Quicumque (DH 76) se especifica an ms este
acontecimiento: vendr desde all a juzgar a vivos y muertos; a su venida han de resucitar todos los hombres con sus cuerpos
y han de dar cuenta de sus propios actos; y los que obraron bien, irn a la vida eterna; y los que obraron mal, al fuego eterno.
En el mismo sentido, Concilio II de Lyon, Profesin de fe de Miguel Palelogo: la misma sacrosanta Iglesia
Romana firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo, comparecern todos los hombres con sus cuerpos el da del juicio
ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios actos

(DH 859). La Constitucin Benedictus Deus de

Benedicto XII: en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar
cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se port, bien o mal (2Cor 5,10)

(DH 1002). La afirmacin del carcter universal de la resurreccin es, en sntesis, un dato indiscutible de la
Revelacin: al fin de los tiempos, todos los hombres -justos e impos- resucitarn conforme hayan sido
juzgados. Tras el juicio final, el cuerpo resucitado participar de la retribucin que el alma ha recibido en el juicio
particular (Compendio 214). La resurreccin gloriosa aade algo al salvado o al condenado: para ambos
casos habr un aumento de intensidad (de gozo, para el salvado; de tormento, para el condenado), por la
extensin de la retribucin a todo el hombre (cuerpo y alma).
6. La Vida Eterna
Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a Dios en su vida y se hayan abierto
sinceramente a su amor, por lo menos en el momento de la muerte, podrn gozar de la plenitud de comunin
con Dios, que constituye la meta de la existencia humana. Esta vida perfecta con la santsima Trinidad, esta
comunin de vida y de amor con ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se llama cielo. El cielo es
el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha (CEC 1024).

Sagrada Escritura: En el lenguaje bblico el cielo, cuando va unido a la tierra, indica una parte del
universo, en un principio cre Dios el cielo y la tierra (Gen 1,1). En sentido metafrico, el cielo se
entiende como morada de Dios, desde el cual l ve y juzga (Sal 113, 4-9) y baja cuando se le invoca (Sal
18,7.10; 114, 5). Sin embargo la metfora bblica da a entender que Dios ni se identifica con el cielo ni
puede ser encerrado en el cielo (1R 8, 27). A la representacin del cielo como morada transcendente del
Dios vivo, se aade la de lugar al que tambin los creyentes pueden, por gracia, subir, como muestra en el
185

AT las historias de Enoc (Gen 5,24) y Elas (2R 2,11). As el cielo resulta figura de la vida en Dios. En este
sentido Jess habla de recompensa en los cielos y exhorta a amontonar tesoros en el cielo. El cielo
puede tambin contemplarse como Ciudad santa, la Nueva Jerusaln.
En el NT entre las diferentes expresiones que hablan de la suerte definitiva del hombre justo destacan: la
participacin de la vida que es Cristo, esto es, ser-con-Cristo (Jn 3,36; 6,35ss; 11,24; 14,6; Mc 10,30; Cl
3,6); el estar con Jess, en cuanto prolongacin del ser con Cristo y en Cristo ya ahora, pues l es el
compendio de todos los bienes divinos, el s y el amn definitivo de Dios (Lc 23,43; Fil 1,23; 2Cor 5,8;
Ap 3,20); la visin de Dios, en el sentido de cercana, familiaridad, semejanza, gozar de su cercana y
participar de su vida (1Jn 3,2: le veremos tal cual es), tambin aparece la divinidad como objeto directo de
la visin (1Cor 13,8-13: entonces veremos cara a cara = compenetracin, intercambio vital), es lo que dice
Pablo: Y as estaremos siempre con el Seor (1Tes 4,17-18); la vida eterna, como participacin ya
ahora desde el nuevo nacimiento, y que alcanzar su total desarrollo en la resurreccin gloriosa y consistir
en el conocimiento de Dios, es decir, en una comunin ntima de participacin y relacin personal). En el
tema de la vida eterna es importante 1Jn 3,14-15: el que cree posee ya ahora la vida eterna y Jn 17,3: Esta
es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico y verdadero Dios, y al que t has enviado, Jesucristo. El
mismo Jess de Nazaret ha hablado de la vida futura como felicidad eterna sirvindose de un lenguaje
simblico (Reino de Dios, paraso, cielo, gloria, la perla fina, la red repleta de peces).
Magisterio: Benedictus Deus (DH 1000): las almas tienen una visin intuitiva, facial e inmediata, de la
esencia divina; las consecuencias son el gozo, la bienaventuranza y la vida eterna; es una descripcin de la
visin beatfica de Dios. Repite lo mismo el concilio de Florencia. ste defini adems que la visin de Dios
admite grados diversos de perfeccin fundndose en la incomprehensibilidad de Dios. En la visin beatfica
se ve a todo Dios (puesto que es un ser simple y no hay en l partes), pero no totalmente (en cuanto que su
incomprehensibilidad es inagotable). El grado de intensidad responde al estado en que el hombre se
encuentra cuando llega a la gloria celeste. Para cada bienaventurado el grado de su visin ser plenamente
saciativo, porque corresponder perfectamente a su capacidad concreta.
La LG 48-51, pone de relieve el carcter cristolgico de la vida eterna, manifiesta su ndole social y
comunitaria (el Pueblo de Dios es el sujeto de la bienaventuranza, esperamos la comunin de los santos
y que entonces se ponga de manifiesto la verdad, ahora escondida, de que todos somos hermanos de todos).
El Documento de la Congregacin de la Fe de 1979, integra los elementos de la tradicin para superar la
visin slo intelectual y cognitiva de la visin de Dios.
La solemne profesin de fe de Pablo VI, habla de la Iglesia celeste, constituida por las almas que estn con
Jess y Mara, gozan de la bienaventuranza eterna y ven a Dios como l es. Esencialmente la
bienaventuranza consiste en la visin de Dios intuitiva, inmediata, y de todas las cosas de Dios, y en la
alegra, gozo, que sigue a esta visin. El cielo ser para nosotros la perfecta vida de unin con Cristo, ya
desvelada sin impedimento alguno para la identificacin total.
Juan Pablo II: es preciso mantener una cierta sobriedad al describir estas realidades ltimas, ya que su representacin
resulta siempre inadecuada. Sin embargo indica, el cielo o la bienaventuranza en la que nos encontraremos no es una
abstraccin, ni tampoco un lugar fsico entre las nubes, sino una relacin viva y personal con la Santsima Trinidad. Es el

Esto nos ha de
estimular para vivir ya ahora la experiencia del amor que en Cristo Dios Padre nos ha donado.
La vida de bienaventuranza se puede anticipar hoy, tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la
Eucarista, como en el don de s mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de
los bienes que el Seor nos regala cada da, experimentaremos ya la alegra y la paz de que un da
gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena todo tiene lmite; sin embargo, el pensamiento de
las realidades ltimas nos ayuda a vivir bien las realidades penltimas. Somos conscientes de que mientras
caminamos en este mundo estamos llamados a buscar las cosas de arriba, donde Cristo sentado a la diestra
de Dios (Col 3,1), para estar con l en el cumplimiento escatolgico, cuando en el Espritu l reconcilie
totalmente con el Padre lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1,20).
encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunin del Espritu Santo.

186

TESIS 39 LA ESCATOLOGA INDIVIDUAL

La fe cristiana en la inmortalidad y la resurreccin. La esperanza cristiana como respuesta al desafo de la
muerte. El estado intermedio. La purificacin ultraterrena. El infierno
1. La fe cristiana en la inmortalidad y la resurreccin
Retribucin en el AT: Las ideas escatolgicas en el AT se han ido desarrollando paulatinamente, y por ello
antes de hablar de la nocin de resurreccin hay que hablar de la retribucin. El AT (en sus estratos ms
antiguos) nos ofrece una comprensin de la vida (terrena) como plenitud existencial y como resumen de
todos los bienes que Dios puede otorgar (Dt 30,19-20). La nocin de vida est vinculada a la nocin de
promesa. La promesa fija la esperanza en la posesin de bienes materiales. La muerte, por el contrario,
representa el compendio de todas las desgracias y supone una ruptura de relaciones con Dios. La muerte es
el mal por excelencia (Sb 14). La situacin de los muertos es de silencio, olvido, soledad existencial (Sal
94,17). Por ello, el sheol o infierno, hasta pocas ms tardas, no es lugar de retribucin, sino morada
indiscriminada de todos los que mueren (Pr 27-20), lugar de tinieblas (Jb 10,21-22), de polvo (Jb 17,16) y de
silencio (Sal 94,17). Sin embargo, no es lugar de castigo, sino ms bien un lugar de perdicin, el pas del
olvido. Lugar del destino comn de todos los hombres. Entra en juego, el tema de la retribucin. Ez y Jer
dan un paso: defendern la responsabilidad de los individuos dejando claro que cada uno ser juzgado segn
sus propios actos. Pero las perspectivas de premios y castigos seguirn siendo temporales. Ez 37,1-14
contiene la famosa visin de los huesos secos (abre paso a la idea de resurreccin como nueva creacin).
Job y Qo cuestionarn la retribucin temporal (crisis de la doctrina tradicional) y, aunque la realidad de Dios
sea en ellos ms fuerte que su angustia o su escepticismo, no dan solucin al problema, se deja abierto. La
esperanza se abrir a una dimensin transcendente y ultraterrena. De ello testimonian los salmos msticos
(16: experiencia de la comunin de Yhwh como algo tan fuerte que quita el miedo a la muerte; 49: Dios rescatar la vida del
justo; en este salmo el nefesh (en esta poca es equivalente a alma)

significa ahora una realidad que puede subsistir

fuera del cuerpo despus de la muerte (73: expresa una seguridad total que vence el miedo a la muerte; la vida de
comunin con Dios lleva consigo una exigencia de perennidad ms all de la muerte). Los 3 testimonian la esperanza que
no claudica ni siquiera ante la muerte. Pero la respuesta se encontrar sobre todo en la resurreccin de los
muertos (Dan 12,1-3; 2Mac 7,1-42): Dios har justicia y mostrar su fidelidad con quienes han entregado su
propia vida por Dios, resucitndolos para la vida eterna y restituyndoles los cuerpos martirizados.
El lenguaje de la inmortalidad (athanatos) aparece en el libro de la Sabidura. Se trata de un lenguaje nuevo
que no apareca antes en la Biblia hebrea. El lenguaje de procedencia es heleno, pero el concepto de
inmortalidad es bblico; se afirma del sujeto y se considera fruto de la santidad de vida. Se afirma que la
sabidura (justicia) es inmortal (Sb 1,15), Dios crea al hombre incorruptible (Sb 2,23), la esperanza de los
justos est en la inmortalidad (Sb 3,4), la inmortalidad es el fruto de la vida virtuosa (Sb 4,1).
NT: Entre el AT y el NT est la literatura intertestamentaria que tiene un fuerte contenido escatolgico:
inmortalidad del alma, resurreccin, juicio, retribucin, vida futura, etc. Dentro del mundo judo y cristiano
haba grupos que rechazaban la fe en la resurreccin (los saduceos) y grupos que la defendan (fariseos,
como una reedicin de la vida de este mundo).
- San Pablo: pero la comprensin cristiana est determinada fundamentalmente por la resurreccin de
Cristo: quien cree en l, recibe una vida nueva que no termina con la muerte fsica. As lo asegura Pablo en
1Tes 4,13-18 (frente a quienes no tienen esperanza, los cristianos creen que la muerte-resurreccin de Cristo
es el fundamento de toda resurreccin futura). 1Cor 15,1-58, donde partiendo de la verdad incuestionable de
la resurreccin de Cristo, concluye como algo absolutamente necesario que tambin nosotros resucitaremos,
que lo haremos con un cuerpo espiritual, incorruptible e inmortal; y que esta resurreccin alcanzar, a todos
los que el da de su gloriosa manifestacin pertenezcan a Cristo, lo cual es motivo de esperanza. Si bien para
el NT la resurreccin ha sido anticipada en el bautismo, y es una realidad (aunque oculta) para quienes creen
en Jess (Rm 6,4-11; Col 2,1-29; Jn 5,24-25; 11,25-26). Pablo tambin defiende la resurreccin corporal
187

relacionndola con la resurreccin de Cristo. Su negacin implicara un error teolgico cristolgico (la
muerte y resurreccin de Cristo) y antropolgico (la realidad corporal quedara excluida de la salvacin).
Solamente manteniendo la verdad de la resurreccin de Cristo, se podr esperar la plenitud de la propia
resurreccin. Es una transformacin del cuerpo (los muertos resucitarn en Cristo, y los vivos sern
transformados). Tal esperanza garantiza que el hombre entero, en su realidad espiritual y corporal.
- San Juan: 3 contextos: 1) Jn 5,28-29: mientras revela el poder que le ha concedido el Padre, Jess ensea
que todos resucitarn, unos para la vida y otros para la condenacin eterna; 2) Jn 6,26-58: a propsito del
discurso del Pan de Vida, Jess manifiesta la voluntad salvfica del Padre, que no quiere que se pierda nada
de cuanto le ha sido confiado. El don de la vida eterna se asocia a la resurreccin en el ltimo da; 3) Jn
11,21-27: en la resurreccin de Lzaro, Jess se presenta como la Resurreccin y la Vida; presenta en
paralelismo la resurreccin al final y la anticipacin de ese acontecimiento en el encuentro de fe con Cristo.
Desarrollo histrico: El cuerpo no es la crcel del alma, sino elemento integrante de la verdad del hombre,
llamado todo l a la salvacin plena en Cristo. De all la insistencia de las formulaciones magisteriales en la
identidad somtica entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado: el mismo sujeto que muere, es el que
resucitar. La resurreccin de los muertos era difcil de creer en los ambientes de cultura griega. En la poca
patrstica y medieval los gnsticos minusvaloran todo lo material y tambin el cuerpo; los maniqueos hablan
de dos principios antagnicos, uno malo y otro bueno, y en el siglo XII, los ctaros y los albigenses. Hoy: el
existencialismo niega la resurreccin, el hombre un ser abocado a la nada. Igualmente, el racionalismo
cientifista, por es cientficamente imposible y el materialismo porque la materia se disuelve.
Magisterio: Esta verdad de la resurreccin de los muertos (en el da de la Parusa, resurreccin universal,
con el cuerpo que ahora tenemos por la unin con el alma), se afirma expresamente en la Constitucin
Benedictus Deus de Benedicto XII: en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal
de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se port, bien o

LG 48, donde la resurreccin final es afirmada en conexin con el fin del mundo,
aludiendo a posiciones de origen protestante que ponen la resurreccin en el momento mismo de la muerte.
Es un dogma en sentido estricto, una verdad de revelacin divina y requiere la fe teologal como adhesin.
mal (2Cor 5,10).

2. La Esperanza Cristiana como respuesta al desafo de la muerte

La experiencia humana de la muerte: El hombre est seguro de que un da ha de morir. El hecho de la
muerte constituye para el hombre una certeza inamovible. La primera experiencia que tenemos de la muerte
es ajena: experimentamos la muerte de los otros. Ahora bien, la certeza de la muerte est enraizada en el ser
humano por ser una experiencia intrnseca. Es en la propia vida donde se experimenta la muerte, pues se va
abriendo paso desde la experiencia de la enfermedad, la soledad o el fracaso. La muerte es un hecho
individual: afecta a la persona que soy yo. La muerte provoca sentimientos de repulsa. Razones: 1) afecta a
la persona aunque el alma sobreviva despus de la muerte; 2) la muerte existe, en el orden histrico, contra
la voluntad de Dios; entr en el mundo por el pecado de Adn (Rm 5,12; 6,23).
La Muerte de Cristo: La realidad de la muerte humana encuentra en Cristo su iluminacin: la muerte
asumida por Cristo adquiere ahora valor redentor. Cristo no slo sabe que va a morir, sino que sabe que es
una muerte violenta y le da un sentido de glorificacin (Jn 12, 23). Ha querido experimentarla la soledad y el
abandono de los suyos, en el momento de la muerte; y, ms an, experimenta la soledad de Dios. Las
palabras Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado? (Mc 15,34) expresan la experiencia humana de
Cristo que asume y carga sobre s el sufrimiento de los que en la muerte sienten la lejana de Dios. No
significa que el Padre lo abandone. Las palabras estn tomadas del Sal 22 que es un salmo de gratitud a
Dios, que escucha siempre la oracin. Experimenta tambin lo que significa para todo hombre el desgarro de
su dimensin corporal al morir. La enfermedad, el sufrimiento corporal y el dolor reciben en la pasin de
Cristo su luz definitiva: Cristo ha hecho el acto de ofrenda al Padre por la salvacin del mundo. La muerte
no es la ltima palabra de la vida de Cristo: sa es el camino hacia la glorificacin. La Resurreccin de
188

Cristo ha hecho de la muerte humana una realidad penltima. Venciendo la muerte, Cristo confiere a la
muerte humana una perspectiva salvfica. La muerte debe ser entendida desde el misterio pascual de Cristo.
La muerte del cristiano: El aspecto positivo que la muerte tiene en el cristianismo slo es perceptible a
partir de lo que el NT llama muerte en el Seor: Dichosos los muertos que mueren en el Seor (Ap 14,13).
Los sacramentos nos disponen a este tipo de muerte: ya el bautismo nos otorga morir msticamente al
pecado y nos consagra para participar un da en la resurreccin del Seor (cf. Rm 6,3-14). Por su parte, la
Eucarista es medicina de inmortalidad, Pan vivo por el cual se alcanza la resurreccin (cf. Jn 6,53-54). La
muerte en el Seor tiene que ser previamente preparada por una vida de fidelidad a Dios. La necesidad de
preparacin para que nuestra muerte sea una muerte en el Seor es tanto ms apremiante cuanto que no
existe posibilidad de merecer o desmerecer en un estado postmortal. La muerte, en efecto, se descubre como
el punto final del estado durante el cual el hombre puede hacer opciones en las que se abra o cierre a Dios.
Juicio particular: tiene lugar inmediatamente despus de la muerte. Es el juicio de retribucin inmediata,
que en el momento de la muerte, cada uno recibe de Dios en su alma inmortal, en relacin con su fe y sus
obras. Esta retribucin consiste en el acceso a la felicidad del cielo, inmediatamente o despus de una
adecuada purificacin, o bien de la condenacin eterna al infierno (Compendio 208). Es el discernimiento y
fijacin de la suerte definitiva que nos espera a cada uno en virtud de nuestro comportamiento. Segn el NT,
ya estamos siendo juzgados en el uso de nuestra libertad personal. El juicio es, en rigor, autojuicio, tiene
carcter intrahistrico y no se identifica con el juicio escatolgico o final. La actitud personal del ahora,
ser el principio constitutivo de la suerte del despus definitivo.
En los evangelios encontramos dos versiones del juicio particular. Para Mateo lo especfico del juicio
es el amor/desamor tenido con el prjimo, como sacramento de Cristo. Por su parte, Juan subraya la accin
salvfica de Jess; el que no cree en l se autojuzga: Dios no ha enviado al mundo a su Hijo para juzgarlo,
sino para salvarlo (Jn 3,17-19). Para san Juan lo que decide es la fe/incredulidad en Jess.
3. El Estado Intermedio
Se refiere a la situacin que media entre la muerte personal y la resurreccin de los muertos en la
parusa; la purificacin del purgatorio se realiza aqu para aquellos que hayan muerto en amistad con Dios.
Escatologa de doble fase: La estructura general de la escatologa implica dos fases: una escatologa final,
que corresponde al hombre resucitado, y una escatologa intermedia, que se extiende para cada individuo
desde la muerte hasta la resurreccin de los muertos en la parusa. Est ligada no a la idea de resurreccin,
sino a la idea de supervivencia despus de la muerte; no es una escatologa del hombre todo, sino una
escatologa del alma. Con ese concepto se quiere indicar slo el elemento del hombre que pervive despus
de la muerte, un elemento que sera su ncleo personal, en el que su conciencia perdura. Desde el punto de
vista de la coherencia doctrinal, al estar la resurreccin temporalmente separada de la muerte del individuo,
la pervivencia de un elemento consciente y subsistente entre la muerte y la resurreccin es lo nico que
puede salvaguardar la continuidad e identidad entre el hombre que vivi y el hombre que resucitar.
Magisterio: La Iglesia tom conciencia de que dicho estado intermedio, pertenece al depsito de la
Revelacin, tal como defini Benedicto XII en la constitucin Benedictus Deus y como luego ha recordado
el Magisterio posterior hasta nuestros das (CDF). El Magisterio ha afirmado con claridad dos puntos:
1) la distincin y separacin entre la muerte y la resurreccin final: existencia del estado intermedio;
2) la retribucin inmediata despus de la muerte. (DH 1000)
Pertenece a la teologa ofrecer explicaciones de esto, teniendo en cuenta que esas explicaciones no pueden
obviar los dos puntos anteriores. Posiciones teolgicas (son 4):
a) Muerte y resurreccin estn separadas (estadio intermedio) cuyo sujeto es el alma separada.
b) Resurreccin en la muerte e inexistencia de un trmino de la historia y de todo tipo de estado intermedio.
c) El hombre resucita en dos tiempos (en la muerte; en el schaton por la consumacin social y csmica).
d) Saliendo del tiempo, el muerto llega al final de los tiempos; muerte y resurreccin son acontecimientos
sucesivos y distintos, pero no cuantitativamente distantes.
189

El primer modelo responde en su origen y en su fin a los datos de la revelacin. Los otros tres difcilmente
pueden conciliarse con los datos de la Escritura y la Tradicin.
El tiempo del ms all: No es posible, ciertamente, aplicar al ms all las categoras de nuestro tiempo
terrestre. Ello no significa que el hombre, que es un ser creado, quede al morir excluido de toda nocin de
tiempo. En el ms all, hay una sucesin de actos, y donde hay una sucesin de actos hay un antes y un
despus; esto equivale a introducir una cierta nocin de tiempo, aunque esta nocin no sea unvoca con el
tiempo presente. Ratzinger, afirma que la nica va para asegurar la verdad de la resurreccin es mantener su
distancia respecto a la condicin humana en la muerte. La duracin del estado postmortal puede y debe
seguir siendo llamada tiempo o, en lnea agustiniana, tiempo-memoria (no mero tiempo fsico). La
destemporalizacin del evento de la resurreccin implica su desmaterializacin, afirma l.
4. La Purificacin Ultraterrena
Sagrada Escritura y Tradicin: En la bula Exurge Domine (1520) Len X condenaba la proposicin de
Lutero que afirmaba la imposibilidad de probar el purgatorio por ningn texto de la Escritura que sea
cannico (DH 1487). Hay dos textos que la Iglesia desde pronto ley como referidos a una purificacin del
hombre posterior a la muerte: 1) 2Mac 12,43-46: se habla ya de ofrecer sufragios por los difuntos muertos
piadosamente pero que an les falta librarse de su pecado de idolatra; 2) 1Cor 3,12-15: juzgadas las obras,
se puede sufrir detrimento o recompensa, siendo el primero no la condenacin, sino una salvacin que
conocer primero la angustia y la dificultad. Adems de estos textos, la doctrina del purgatorio tiene
antecedentes en la literatura rabnica y se puede fundamentar en la Biblia en temas generales: Sal 15,1-2:
para la llegar a la morada celestial hay que caminar sin tacha; Mt 5,48: slo los puros vern a Dios; Ap
21,27: nada profano entrar en el cielo. Los Padres nos dejan muchos testimonios sobre el purgatorio.
Tertuliano, Cirilo, ofrecen el testimonio de la eucarista ofrecida por los difuntos; Cipriano postula una
expiacin para los lapsi despus de la muerte si no se ha satisfecho en la tierra; Cesreo de Arls, siguiendo
a S. Agustn, lee 1Cor 3,12 como fuego transitorio referido a la situacin de purificacin antes de la plena
visin de Dios; igualmente hablan del fuego purgatorio S. Gregorio Magno y S. Julin de Toledo.
Magisterio: Se ocupa abundantemente del Purgatorio en la Edad Media. Constitucin Benedictus Deus
de Benedicto XII (1336), bula Laetentur coeli del Concilio de Florencia (1439), bula Exurge Domine de
Len X, Concilio de Trento (ayuda a entender que el problema en cuestin afecta ms que al purgatorio a la
idea misma de la justificacin); y posteriormente LG 48-51, el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI
(1968), una carta de la CDF a los presidentes de las Conferencias Episcopales (1979) y el CEC.
La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta
del castigo de los condenados (CEC 1031). El Magisterio ha definido claramente 3 puntos:
1) la existencia de un estado de purificacin previa a la visin de Dios, para los que mueren en gracia;
2) esa purificacin que se realiza por medio de penas purgatorias es distinta de las penas del infierno;
3) los vivos pueden ayudar a los difuntos con sus sufragios.
Compendio 210: El purgatorio es el estado de los que mueren en amistad con Dios pero, aunque estn seguros de su salvacin
eterna, necesitan an de purificacin para entrar en la eterna bienaventuranza.

5. El Infierno
La esperanza de la plenitud final no puede excluir con certeza la posibilidad de un fracaso definitivo.
Problema teolgico de fondo: con la posibilidad del infierno se cuestiona la idea de Dios como bondad y
misericordia infinitas. Estamos ante una asimetra en la escatologa cristiana, pues, de la salvacin podemos
hablar con certeza (los santos), mientras que de la condenacin solamente como posibilidad real.
Sagrada Escritura: utiliza un lenguaje simblico, que se precisar progresivamente.
- AT: la condicin de los muertos no estaba an plenamente iluminada por la Revelacin. Por lo general, se
pensaba que los muertos se reunan en el sheol, un lugar de tinieblas, pero no es lugar de castigo. Los
profetas comienzan a hacer distincin de grados en el sheol; y los salmos msticos presentan el sheol como
190

el lugar donde permanecen los impos. La misma lnea continua el libro de la Sabidura. Dan 12,2 aade un
elemento: une la retribucin de justos e impos a la idea de resurreccin.
- NT: se afirma con toda claridad que el destino de los justos y el destino de los impos son diversos. El
destino de los impos implica la exclusin definitiva de la situacin que el NT denomina, en sentido pleno
vida eterna (familiaridad con Dios). El destino del impo es un apartarse de Cristo. Las frmulas absolutas
de exclusin que emplea el NT para referirse al infierno implica la idea de un castigo eterno (Ap 14,11; Mt
25,41). Imgenes, ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 13,42); la gehena de fuego que no se
apaga (Mc 9,43), fuego inextinguible (que alude a Is 66,24); la parbola del rico epuln (Lc 16,19-31) y
en el Apocalipsis (lago de fuego que conduce a la segunda muerte: 20,13).
Tradicin eclesial: Desde los Padres apostlicos (Ignacio, Policarpo, Justino), hasta la Tradicin Asitica
(Ireneo, Epstola a Diogneto), la afirmacin de la existencia del infierno es clara. Con Orgenes se rompe
esta tradicin, propone la apocatstasis = restauracin universal. Esta doctrina fue condenada en el Snodo
Endemousa (DH 411) y el II Concilio de Constantinopla (553).
Magisterio: La enseanza del Magisterio ha sido clara al respecto, Fides Damasi (DH 72). Smbolo
Quiqumque: se afirma la existencia y la eternidad del infierno; Concilio IV de Letrn: habla de la
resurreccin de los condenados; los Concilios de Lyon y Florencia distinguen entre la pena de sentido
tormentos, fuego- y pena de dao privacin de la visin de Dios-; Credo del Pueblo de Dios; CEC. Se
afirma por tanto, la existencia y eternidad del infierno. Su posibilidad es real y se aconseja vigilancia (LG
48). Se afirma que la cada de los ngeles dio origen al infierno (Compendio, 74).
CEC 1033: morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer
separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con
Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno.
Compendio 213: Cmo se concilia la existencia del infierno con la infinita bondad de Dios? Dios quiere que todos lleguen a la
conversin (2P 3,9), pero, habiendo creado al hombre libre y responsable, respeta sus decisiones. Por tanto, es el hombre
mismo quien, con plena autonoma, se excluye voluntariamente de la comunin con Dios si, en el momento de la propia muerte,
persiste en el pecado mortal, rechazando el amor misericordioso de Dios.

Por eso, la condenacin no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, no es creacin de Dios, dado

que en su amor misericordioso l no puede querer sino la salvacin de los seres que ha creado. En realidad,
es la criatura la que se cierra a su amor. La condenacin consiste precisamente en que el hombre se aleja
definitivamente de Dios, por eleccin libre, y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opcin.
La sentencia de Dios ratifica ese estado. La condenacin es la estabilizacin eterna en el pecado, una
existencia sin Dios en la soledad, los individuos estn incomunicados y cerrados en s mismos.
El infierno, est vaco?. El Vaticano II, respondiendo a la propuesta de una enmienda en la que se
peda que se afirmara que haba condenados de hecho, la Comisin teolgica juzg que no era necesario
introducirla, ya que los textos evanglicos que se citan en el mismo concilio tienen forma gramatical futura:
no se trata de verbos en forma hipottica o condicional, sino futura. El verbo irn supone, por lgica, que
alguien ir. Por su parte el Catecismo, citando enseanzas anteriores del Magisterio, afirma que Jess no
baj a los infiernos para liberar all a los condenados ni para destruir el infierno de la condenacin, sino para
liberar a los justos que le haban precedido (CEC 633); y ms adelante dice Cristo muerto, en su alma unida
a su persona divina, descendi a la morada de los muertos. Abri las puertas del cielo a los justos que le
haban precedido (CEC 637).

191

TESIS 40 LA MORAL CRISTIANA. LA VIDA DE FE

Caractersticas de la experiencia moral: fundamentada en la dinmica del amor. Finalidad de las acciones, felicidad y
bienaventuranza. Experiencia de pecado y liberacin. Ley natural, expresin de una alianza originaria.

1. Caracterstica de la experiencia moral, fundamentada en la dinmica del amor

En el camino que lleva hacia la experiencia moral, nos encontramos ante una pregunta, que es la
pregunta que hace el joven rico a Jess: Maestro, Qu he de hacer para conseguir la vida eterna? (Mt 19,
16). Es la pregunta en primer lugar de una experiencia inicial y dicha experiencia la vive el hombre como
una bsqueda que orienta y exige la realizacin de sus acciones.
La pregunta y experiencia moral
La pregunta remite a la experiencia bsica del valor moral de las propias acciones. El hombre se realiza y
construye en su accin. Por ello dir Scrates que es mejor padecer una injusticia que cometerla. La
diferencia se encuentra en la implicacin de la persona, en su actuacin y no en el resultado realizado.
Anlisis de la experiencia moral: Para poder hablar de una experiencia moral, es necesaria la intervencin
de un sujeto agente y no pasivo, ya que ha de ponerse en su accin mediante la libertad. El hombre implica
en su accin para ser ms. Caractersticas de la accin moral:
- Trascendente: El hombre por su libertad, con las acciones se supera y se construye a s mismo. Se hace
bueno o malo, algo que no est en su naturaleza, por medio de su voluntad.
- Apertura: La accin humana implica la inteligencia y la voluntad, por lo que es intencional. El hombre se
hace ms en su accin, porque est abierto a algo ms, su libertad est abierta a una verdad anterior a l.
- Vinculada a la realidad: Al hombre no le basta experimentar sensaciones, ya que en ellas no puede estar el
sentido de su vida. El hombre se abre al bien. Dicho bien es el que nos permite hablar del sentido moral de
nuestras acciones.
- Referencia al absoluto: Preguntarse por el bien, obliga a plantearse, dentro de la pregunta moral, la
pregunta sobre Dios. El bien moral remite a Dios, nico bueno, y fuente de todo bien.
El bien y Dios: En la experiencia humana hay tres tipos de experiencia:
- Experiencia esttica y la experiencia moral: La semejanza est en un conocimiento por connaturalidad, en
el reconocimiento de algo como bueno o bello. La diferencia est en el modo como se articulan en el acto
humano. La belleza acaba en la contemplacin y el bien en su realizacin.
- Experiencia religiosa y experiencia moral: La relacin entre ellas est en la presencia en ambas de un
elemento absoluto que llama al hombre a trascenderse a s mismo. Dicha trascendencia marca el sentido de
la vida del hombre. En la experiencia religiosa, que pone a Dios ante nuestra conciencia y libertad como
principio y fin de la Moral.
El obrar como bsqueda de sentido: el sujeto moral busca su identidad en el amor por medio del obrar. El
hombre es agente de sus acciones en cuanto que en ellas se realiza a s mismo. La accin moral se valora por
su efecto en el agente que la realiza, en una accin inmanente. La moral que parte de la experiencia ha de
iluminar la relacin intrnseca entre la persona y su accin, antes de hacer una valoracin moral de los actos.
Constitucin del sujeto moral: El sentido de la vida est unido al sentido de la accin. La construccin del
sujeto en sus acciones est conectada con el sentido de la vida. Hay que tener en cuenta tres tipos de sujetos:
Utilitario: Deja de buscar la verdad de su vida para contentarse con lo que puede usar para vivir, valora slo
las consecuencias de su accin, renuncia a su plenitud y se conforma con su bienestar.
Pasional: Valora slo el sentimiento agradable o desagradable de la accin. Pierde su trascendencia y
confunde simpata y amor, placer y plenitud.
Autnomo: Atiende slo al individuo, olvidando la dimensin interpersonal y trascendente de la accin,
abierta a una plenitud en la comunin con Dios y con los otros. Une lo utilitario y lo pasional.
El amor como experiencia del amor fundante: presencia, encuentro, comunin: La experiencia moral
bsica que ilumina toda la vida moral es el amor. La Sagrada Escritura nos presenta el amor como una
192

revelacin. Aparicin de un amor divino en la historia que insiste en vincular al hombre mediante una
respuesta para conformar su vida. Se nos inserta en una historia de amor, donde la iniciativa es divina. Para
el hombre entrar en l supone un abandonarse, vivir esa vida de amor que se ofrece. Por esto el amor puede
calificarse como la vocacin originaria.
La experiencia del amor: Si comprendemos el Amor de Dios como revelacin se debe a que es el amor el
modo como conocemos verdaderamente a una persona y como se manifiesta. Se establece una vinculacin
estrecha entre amor y persona. El ser del hombre slo se percibe en todo su valor cuando se ama.
De la promesa del encuentro a la comunin: Para que una experiencia humana se califique como encuentro,
es necesario que se perciba al otro como sujeto, en cuento que interviene en la experiencia sin que pueda
sustituirse. Aparece como distinta de m, hay una polaridad: yo-t. El amor permite entender la mediacin
del bien en todo encuentro, el cual acta como principio comunicativo entre las personas. Antes de
reconocer al otro como amado, ya est presente en m afectivamente, por eso todo encuentro est precedido
por una presencia. Remite, esta presencia, al acto de otra persona y permite entender el acto humano de
amor como respuesta a un amor primero que me dirige otro. Aprendemos a amar en la medida que somos
amados. En el encuentro con el otro, mediacin del bien que permite establecer la comunin con l, se
percibe la promesa de un bien mayor que el simple encuentro, es la percepcin de una llamada a la
comunin. Esto implica la eleccin de la persona como fin intencional de mis actuaciones. Cuando el amor
nace de una respuesta, acogida al propio don de amar. El amor originario del que brota la creacin es por s
mismo amor de comunin. El amor trinitario, que llama al hombre a participar de la comunin divina por
medio del encuentro con Cristo. El hombre, nica creatura en la tierra que Dios ha amado por s mismo, no
puede encontrarse a s mismo, sino en la entrega sincera de s (GS 24)
2. Finalidad de las acciones, felicidad y bienaventuranza.
Anlisis del deseo: Toda accin humana busca alcanzar algo. Qu mueve al hombre interiormente para
actuar? En la experiencia moral se descubre un bien que se convierte en el fin de todas sus acciones. Es el
deseo lo que mueve al hombre.
Los deseos y el deseo: Hay que distinguir entre los deseos y el deseo, siendo los primeros objetos deseados y
el segundo la dinmica fundamental del deseo, por ello Blondel afirma que "nuestros deseos a menudo nos
ocultan nuestros verdaderos deseos". El deseo sobrepasa los deseos. El deseo es motor de nuestras acciones
que las nutre desde dentro, aunque de modo inconsciente. Pero no es algo irracional, sino relacionado con la
voluntad como camino de descubrimiento de la verdad del hombre, por ello sostiene la racionalidad ltima
de los otros deseos que especifican su contenido.
La paradoja del deseo: Una caracterstica intrnseca al deseo es la apertura a un infinito y su origen en una
existencia limitada: a) Insatisfaccin del hombre cuando toma en serio su deseo, ya que no puede
satisfacerlo porque no lo puede hacer a travs de la satisfaccin de los deseos parciales, por lo que el deseo
ms real del hombre, le impulsa a algo ms all de su propia capacidad limitada. b) No puede extinguirse el
deseo, es parte de la vida del hombre y no se puede querer definir la felicidad sin tenerlo en cuenta.
Falsas soluciones a la paradoja del deseo:
- Hedonismo: No basta con la mera satisfaccin de los deseos. La insatisfaccin, apunta a la plenitud.
- Budismo: Niega el deseo, diluyendo la existencia personal en armona csmica.
- Estoicismo: Contrapone razn y deseo, propone guiarse slo de la razn, cayendo en un idealismo moral.
- Existencialismo: Su absolutizacin de la apertura infinita del deseo (libertad), hace que se condene a la
nada, la desesperacin y el absurdo.
- Estoicismo: Condena a la persona a realizarse y trascenderse continuamente en la accin, sin plenitud.
El deseo de salvacin y la salvacin del deseo: El deseo de salvacin permanece abierto al encuentro con
aquello que le puede salvar, pero es incapaz de producirlo. La verdad del deseo remite a un principio
anterior y fin ltimo que orientan y trasciendan nuestros actos.
193

- Accin y deseo: Toda accin est movida por un deseo sin el cual no existira. El fin al que apunta el deseo
es una accin en la que se resuelve el deseo. La plenitud prometida se hace presente como gracia que
precede la accin y el deseo: un don originario que nos mueve a actuar con esperanza.
- La esperanza, salvacin del deseo: La necesidad del don para alcanzar el fin y la existencia de un don
originario nos descubre que el amor procede del deseo, un don primero que nos asegura la capacidad para
alcanzar el fin, que hace que ese deseo se abra a la esperanza y alcance su salvacin.
Finalizacin de la accin: El hombre acta por amor y para amar. Las dimensiones del amor
configuran el obrar humano. Los elementos fundamentales del amor: el bien y el amado, actan a modo de
fin, pero el bien que atrae y el amado al que dirigir nuestras acciones, configuran una estructura volitiva
compleja en la persona humana. En el actuar humano, existe una finalidad. El hombre acta por el fin en la
medida en que dirige su accin, es agente de su accin, por ello podemos decir que es dueo de su accin.
La conciencia del fin humaniza y personifica la accin, nos descubre que somos libres para amar. La
libertad tiene sus races en la verdad del hombre y tiende a la comunin (VS 86). Tipos de fines:
Fin entendido como objeto al que aspira.
Fin en cuento a la persona a la que se dirige la accin.
Fin que es la misma accin por la que se alcanza el objeto y se dirige a la persona
Razn de la bondad que se expresa casualmente en la accin, apunta a la existencia de una bondad
ltima y perfecta.
El conjunto de los fines estructura en torno a la comunin interpersonal y apunta a un fin ltimo que
gua los fine intermedios y trasciende los deseos concretos. El fin aparece en el conocimiento del hombre
por medio de la intencionalidad. Toda accin verdaderamente humana, cuenta con una dimensin que la une
a un objeto entendido o querido del cual depende para la propia construccin y que se establece en relacin
especfica por medio de un tipo de presencia no fsica. Los actos del hombre no son intencionales por su
voluntad, sino que la intencionalidad es una caracterstica del modo de actuar de las potencias espirituales.
El sentido percibido por la razn hace la accin digna del hombre y la orienta ms all de sus fines
inmediatos, a bienes esenciales y al bien integral de la persona. El motivo que activa la accin, se convierte
en causa efectiva de la misma por voluntad del sujeto, que lo asume consciente y libremente y lo enmarca en
un proyecto ms amplio de la realizacin personal. La voluntad queda especificada por el bien y guiada por
el sujeto, que tiende a su propio bien integral.
Felicidad y bienaventuranza: El fin ltimo, inmanente y trascendente, que gua los actos humanos es la
eudemona () griega, la beatitud cristiana, la felicidad. Slo la revelacin nos lo descubre
plenamente. Concepto de felicidad:
- Un don que suscita admiracin y gozo: irrenunciable, pero insuficiente. Una realizacin de las
posibilidades del hombre en el mundo, en su vida real: imprescindible pero insuficiente.
- Un modo de actuar perfecto que implica al sujeto, vida virtuosa, y le predispone al don, vida contemplativa
- La eudaka: une buena voluntad y beneplcito divino, accin excelente y recepcin del don.
- El ideal de vida buena: Est presente como luz en todas nuestras acciones porque nos descubre el bien
honesto que perfecciona nuestra relacin con los dems (benevolencia y amistad).
- El camino a la felicidad plena: bienaventuranza y las bienaventuranzas: Las bienaventuranzas responden
al deseo natural de felicidad (CEC 1718): contienen la promesa de Dios. Se cumple ya en este mundo, en
la comunin con Dios y los hermanos.
Dios como objeto del fin ltimo: El hecho de que la felicidad del hombre no pueda reducirse a ningn bien
creado ni a la mera comunin humana reclama la accin de Dios en Cristo para configurar el amor del
hombre a la plena comunin con Dios. Cristo en su total y contante referencia al Padre, nos revela nuestra
sed de comunin con Dios y el camino para llegar a l.
- La gloria de Dios es el hombre que vive: La gloria, destino de toda la creacin, es un don de Dios que el
hombre puede acoger ya en su accin participando as de la vida de Dios y abrindose a la vida eterna. Una
194

plenitud de vida inclusiva, de todos los bienes, interminable, sin negacin alguna, total, vital, ntegra y
definitiva, en perfecta posesin, que reclama tambin la plena integracin afectiva de quien la recibe.
- Cristo es la gloria del Padre: Cristo nos da la Vida eterna (Jn 17,3). Es el camino al Padre: por la fe y el
amor nos introduce en su comunin filial con l (14, 11.23). Tambin en nosotros esta participacin de la
vida divina, la comunin, crece en la medida de nuestra unin e identificacin con Cristo por la accin.
- Cristo lo es todo en todos (Col 3,11): Recapitular todas las cosas en Cristo (Ef. 1, 10), prolongando,
por el Espritu, su accin salvfica en las realidades del mundo a travs de la accin de sus miembros para
gloria del Padre.
3. Experiencia del pecado y liberacin
En la relacin accin fin, accin don, se halla inserta la libertad humana. En el obrar humano aparece
un elemento que amenaza radicalmente su dinamismo, en la posibilidad de rechazo del don divino. El
pecado es una experiencia radical que subyace en lo ms profundo de su conciencia e influye como un peso
en todos sus actos, por ello hemos de partir de la experiencia humana de la culpa.
La experiencia de la fragilidad humana y del mal (GS 13).
Fragilidad y pecado (Rm 7,19): No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. El hombre interior
est inserto en la tensin existente en la accin humana entre el querer y el obrar cuya mediacin es
precisamente el deseo. Ese estado configura la condicin del hombre, le hace experimentar el pecado como
un mal diferente a cualquier otro y en relacin a su destino ltimo. El pecado est presente en las
experiencias del hombre.
De la falibilidad al pecado: La fragilidad no es slo el lugar, el punto de insercin en el mal, ni el origen del
que arrancan las cadas del hombre, sino que es la capacidad del mal.
- El mal radical (el pecado original): Afecta a todo hombre en cuanto tal, no slo al dinamismo de sus
potencias con una incapacidad radical, que no puede explicarse como mera falta, error o desajuste, sino
como ruptura en relacin a Dios, al prjimo y al mundo.
- Caractersticas de la culpa: Difcil reconocimiento ya que requiere, no slo la conciencia del mal, sino de la
responsabilidad personal. Valor absoluto que califica al hombre en cuanto tal en relacin a su destino.
La luz de la Revelacin. El pecado original como ausencia de Dios. El pecado, en su misterio que slo se
comprende ante Dios, no slo como culpa sino como ruptura de su Plan de salvacin.
La revelacin sobre el mal del hombre: La intencin de Dios est dirigida radicalmente al bien real del
hombre. El mal moral es fruto de la libertad humana. Por su libertad, el hombre tiene la posibilidad de entrar
en comunin con Dios, pero dicha posibilidad exige que la libertad del hombre sea puesta a prueba para
mostrar su verdad interior. La posibilidad de pecado es parte de la libertad limitada del hombre en su estado
de imperfeccin, pero en relacin a la necesidad de un acto conversivo, la vocacin del hombre a un fin ms
all de su naturaleza.
- El pecado de Adn y Eva: Niegan el seoro de Dios al querer ser como l y dominar el bien y el mal:
dudan de l y de su Voluntad, tentacin, lo que implica desobediencia y ruptura de la comunin, que
provoca soledad, esclavitud, muerte.
- El estado de pecado: Es un estado de aversin a Dios, de lejana, extraeza, rechazo que, impide al hombre
realizar su plan de salvacin, cumplir la ley y salir del pecado por s mismo, hacindole solidario del pecado
de los hombres.
Incapacidad dinmica que influye en todo el organismo moral:
- La prdida de la direccin hacia el fin (aversio Deo): desorden fundamental del que surge la gran variedadfragilidad del hombre al dirigirse al fin, su tendencia a curvarse sobre s y rechazar el don de Dios.
- El pecado anglico: Precede e influye en la ofensa del hombre a travs de la tentacin. El mal nace de una
decisin radical sobre el fin ltimo, que afecta tambin al hombre.
Para el hombre nacido en estado de pecado original, el fin moral no es ya principio de la accin, Falta
rectitud en la voluntad, en la orientacin a Dios, y por ello, en las dems potencias, hay fragmentacin.
195

La libertad esclava. La concupiscencia y la enfermedad del deseo: La libertad ha perdido la luz por la que se
diriga con seguridad al fin, luz que le vena de la inclinacin hacia ese fin. La presencia del fin queda
envuelta en la oscuridad del que no sabe reconocerla ya sea por la debilidad de su accin, o por la atraccin
de los bienes aparentes. El pecado provoca en la libertad humana los siguientes efectos:
- Desintegracin del dinamismo de la accin: prdida de la accin: El crecimiento de la libertad procede del
dominio de los actos para alcanzar el fin. El hombre pecador no pierde la capacidad de autodominio, sino la
capacidad de dirigir toda su vida hacia el fin ltimo de forma permanente. A la libertad le falta el anhelo de
un destino y se concentra en la eficacia, atrapada en lo inmediato.
- La concupiscencia: Un deseo desordenado que puede dominar al hombre. Manifestacin del pecado del
hombre, que se encuentra inclinado a l por la concupiscencia. El hombre slo puede librarse de la
concupiscencia por la gracia, porque es ella la que puede modificar el primer movimiento del corazn.
- La acidia, aceda (falta de esperanza): Una tristeza del bien divino y un tedio en el obrar que afectan a
la esperanza y hace que el bien divino parezca inalcanzable. El disgusto que causa, produce inquietud,
activismo, huida de s mismo y de Dios
Soy pecador: Es importante que el hombre se reconozca pecador, ya que esta primera y humilde confesin
es una verdad, pero tambin el inicio de una conversin. El hombre no puede realizar la vuelta a Dios de una
vez para siempre, es necesaria que la viva sea como una conversin continua.
4. La ley natural, expresin de una alianza originaria
La ley natural ilumina el verdadero bien del hombre desde la Alianza con el Dios Creador.
La ley de la sabidura creadora: La ley de Dios revela las evidencias originarias del corazn humano,
inscritas en la creacin por la sabidura de Dios, y sus exigencias fundamentales, como nico camino de
plenitud para el hombre.
- La ley en el contexto de la Alianza: El camino entre la bendicin ya recibida, la Gracia, y el cumplimiento
de la promesa, de la comunin, exige guardar los mandamientos, obediencia, para crecer en el Amor.
- Declogo y ley natural: hay correspondencia (CEC 2070): no es una imposicin arbitraria, sino una
exigencia del corazn: 1) Instituida en la Creacin; 2) Confirmada en el Declogo; 3) Plenificada en Cristo.
El bien de la persona: la llamada a la comunin:
- Complejidad de la nocin de ley natural: Tradicin romana ius naturale (Ulpiano)- y cristiana lex
aeterna (Agustn)-, corregida por Santo Toms (racionalidad prctica) y empobrecida por la segunda
escolstica (esencialismo moral: agere sequitur esse) y por el positivismo ulterior (naturalismo-fisicismo); es
cuestionada por la antropologa cultural, la ley de Hume falacia naturalista-, la tica de situacin
(existencial) y el Cristocentrismo moral.
- La cuestin de la autonoma: Para la autonoma teonoma, la razn crea las normas morales (nivel
categorial) sin contar con Dios, pero por mandato suyo (nivel trascendental), negando as su especificidad
cristiana. La Veritatis Splendor corrige estos errores y habla de teonoma participada: mediante la razn y
la voluntad, con su dinamismo afectivo y sus inclinaciones naturales, el hombre participa de la sabidura y la
providencia de Dios (lex aeterna).
- El bien de la persona: El bonum hominis=rationis=virtutis conocido y realizado en la accin, define la Ley
Natural (razn prctica) porque perfecciona a la persona, absoluto moral, frente a los bienes para la persona
de un valor relativo. De ah que el primer principio de la ley natural: se debe hacer y amar el bien y evitar el
mal (bonum hominis), sea un deber absoluto, originario y fundante de cualquier otro.
- La comunin: Desde el amor originario de Dios y revelado en Cristo, el bien de la persona corresponde a la
communio personarum con Dios y los dems: la ley natural=el doble mandamiento del amor.
- Hacia una definicin de ley natural: Sin reduccionismos (fisicista, racionalista, trascendental), la ley
natural en la luz (razn) que ordena la accin integrando en el bien de la persona los bienes relevantes para
ella.
196

Significado teolgico de la ley natural: La ley natural es la luz de la razn natural, por la que distinguimos
el bien del mal, no es sino la luz divina impresa en nuestras mentes (cf. Sth I II, 91, 2; VS 42).
- Fundacin cristolgica de la ley natural: Superando el extrinsecismo (natural sobrenatural), la ley natural
expresa la predestinacin del hombre en Cristo, Alfa y Omega, y descubre en l su cumplimiento gradual: el
fin de la ley.
- Permanencia y eficacia de la ley natural en el rgimen de la Ley Nueva: La ley nueva de Cristo no niega,
sino que confirma, purifica y plenifica la exigencia de las ley natural, el bien de la persona a travs de los
bienes relevantes para ella.

197

TESIS 41 EL SEGUIMIENTO DE CRISTO Y LA CONFORMACIN DEL SUJETO CRISTIANO

Encuentro con Cristo y conversin bautismal. Virtudes teologales como formacin del sujeto cristiano. La
caridad y las virtudes cardinales. Racionalidad prctica y las normas, el declogo.
1. Encuentro con Cristo y conversin bautismal
La pregunta moral en el encuentro con Cristo se abre a una plenitud y se revela como seguimiento de
Cristo. Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana.
El encuentro con Cristo:
El encuentro interpersonal aporta una gran novedad en la compresin y realizacin de la persona (personaidentificacin-identidad) y en la experiencia moral (llamada-respuesta-comunin).
- El encuentro interpersonal con Cristo: reconocimiento de una presencia personal, unin afectiva, provoca
una interpelacin, llamada a la comunin, e implica una respuesta libre y responsable.
- Originalidad del encuentro con Cristo: implica reconocer la singularidad de Cristo. Norma universal
concreta, forma del cristiano y de todo hombre.
La llamada en Cristo:
En el encuentro con Cristo se le revela al hombre su verdadera identidad filial, su vocacin, su nombre y su
misin. Se constituye como sujeto moral desde la eleccin previa de Dios. Esto comprende:
- El concepto de vocacin es una realidad interpersonal especfica que podemos definir con los siguientes
rasgos: a) dimensiones: es originaria, se da en la Creacin, por la palabra-llamada de Dios. Universal, a
todos, y concreta, a cada uno. Totalizante y unificadora. Divina, definitiva e incondicional. nica, sin doble
fin. b) dinamismo: es dinmica, la intencin divina se conoce a medida que se responde. Dramtica depende
de esa respuesta libre del hombre. Permanece y se realiza en los actos y los acontecimientos.
- Realizacin. Vivir en Cristo: la vocacin universal y originaria se revela y concreta en esta llamada.
- Vivir con Cristo: nos llama a estar con l, Camino, Verdad y Vida, a permanecer en su amor, que
cura, sana y salva, como la nica forma de tener en L y por L su misma Vida y as salir de la antigua
vida del pecado.
- Amistad con Cristo, es el modo humano de realizar nuestra vida en Cristo.
- Dimensin eclesial de la vida en Cristo, la amistad con Cristo conforma internamente la comunin eclesial.
- Ideal de vida con Cristo: configura la vida cristiana en todas sus dimensiones y estados, que adquieren
desde l y en referencia a l un orden, valor y significado nuevos: la unidad y santidad de vida.
La conversin a Cristo:
Constituye la llamada inicial de Jess, la condicin para entrar en el Reino de Dios. Anuncio y conversin:
conversin a Dios por medio de Cristo y cambio de mente y corazn, disposicin para acoger el Reino.
El bautismo: Significa y realiza la muerte al pecado y el nacimiento a la vida divina, que permanece
sacramentalmente operante en el cristiano como fuente perenne de renovacin y santidad, por el don
indeleble del Espritu Santo.
- Renacer en Cristo: la filiacin divina es don de Dios en Cristo, misterio pascual, por el Espritu, dador de
vida, que prolonga su fecundidad en la iglesia e inspira la vocacin y la accin filial del cristiano,
testimonio-misin.
- Caminemos en novedad de vida (Rom 6,4): una llamada a realizar en las acciones concretas la novedad
del Bautismo, y la Penitencia, renunciando al pecado y caminando hacia Dios, conversin permanente.
2. Virtudes teologales como formacin del sujeto cristiano
El cristiano se hace en el encuentro con Cristo, mediante la transformacin y unificacin de sus
dinamismos en el marco temporal de su relacin teologal con Cristo. El sentido moral de la virtud es formar
al sujeto humano en relacin a una conducta. La vida buena para el hombre es la vida segn la virtud. La
amistad con Cristo constituye la esencia de la caridad, es la plenitud del dinamismo moral de la gracia, y
198

transforma gradualmente la condicin moral del cristiano de pecador ha redimido. La accin humana que
realiza al hombre como persona, se construye dentro de una temporalidad, tiene un origen y un desarrollo.
La corporalidad es una dimensin de la persona humana que sostiene y orienta su construccin personal por
medio de sus acciones. La visin cristiana del tiempo de nuestras acciones es lo que denominamos economa
moral, que da un enfoque nuevo al problema del mal. El problema del mal es parte de la historia e implica la
libertad, que ha de ser entendida como dependencia radical a Dios y a su accin salvfica. La accin de Dios
en el hombre, le hace capz de recibir a Cristo y a realizar en l obras salvficas.
Virtudes teologales: La palabra griega aret y la latina virtus han tenido siempre el sentido de fuerza o
energa que caracteriza a la persona; tal sentido de ha ido profundizando en la tradicin cristiana. As el
sentido moral de la virtud es formar al sujeto humano en relacin a una conducta. La vida buena para el
hombre es la vida segn la virtud.
- Aristteles: Virtud es la posesin de lo perfecto a lo ptimo, virtud es lo que hace bueno al que la tiene
y hace buena su obra. La bondad propia de la virtud tiene como efecto hacer bueno al sujeto moral. Hbito
esfuerzo operativo.
- Estoicos: vivir conforme a la razn, triunfo de la razn sobre el afecto, puro esfuerzo voluntario.
- San Agustn: Ordo amoris, no hay virtud verdadera sin caridad. Es el orden el que forma la virtud. Ella
acta para conseguir de un modo ms fcil, estable y agradable la actuacin segn la ley.
- Santo Toms: La virtud influye en la rectitud del juicio moral. Es la virtud participacin en el afecto,
dispuesta a realizar las acciones de modo bueno.
La fe: es el principio de todas las acciones del cristianismo porque acoge el don de Dios en Cristo, como
primera respuesta del hombre a la revelacin divina, y da a las acciones del hombre un horizonte de
salvacin como fruto de la gracia. Es interpersonal, asiente al Dios que se revela al hombre, y religiosa,
porque ofrece la Salvacin, transciende lo humano. Unidas en la accin libre del hombre ante Cristo. Se ve
en la Revelacin al subrayar la unin entre la palabra externa que llega al odo y la interna que edifica el
corazn, dicha conjuncin se fundamenta en la Encarnacin. Esta fe personal depende de la manifestacin
de Dios que realiza en la historia. El primer momento de esta historia comienza con la construccin del
sujeto moral teologal, de la persona que vive ante Dios. El creyente experimenta la fe como fuente de nueva
vida, origen de un sentido que impregna todas sus acciones. (Gn 22; Rom 16; DV5)
La esperanza: La esperanza parte de la fidelidad de Dios y tiene un cumplimiento real, dejando los dolos y
confiando en Dios. Tiene un valor salvfico, supone un corazn nuevo, don de Dios, capaz de vencer al
pecado y cumplir la ley desde la comunin con Dios y los hombres. En la vida humana, la esperanza asume,
purifica y plenifica las esperanzas humanas(GS 1), salva el deseo con el deseo de salvacin, que supera todo
deseo, y ordena la vida y las acciones a la bienaventuranza divina.
La esperanza tiene relacin con la escatologa, ya que os abre a lo definitivo, que transciende el
mundo y colma y desborda nuestro deseo, como virtud que inspira nuestras acciones y nos encamina a esa
plenitud que supera la mera retribucin. La esperanza ha de estar presente en todas las acciones del hombre
enriquecindole con una madurez mayor que la hace capaz de obras grandes por Dios. Es una disposicin
que el hombre debe saber vivir y hacer creer. El destierro ensea al pueblo a vivir la esperanza,
purificndose y permaneciendo fiel a la promesa.
- La respuesta a la conversin: el resto de Israel, los profetas invitan a la conversin: un nuevo xodo, un
nuevo Pueblo, nueva Alianza en los tiempos mesinicos; un pequeo resto mantiene viva la esperanza.
- Los pobres de Yahve : transforman su pobreza e impotencia en oracin (el lenguaje de la esperanza) y se
disponen a acoger la Buena Nueva de la salvacin, el consuelo de Israel: su prototipo es Mara.
La caridad: La economa moral culmina en Cristo y en el orden de la caridad, por lo que Dios
transforma la accin humana. La novedad del amor de Cristo es el filial al Padre en el Espritu, que implica
una Nueva Alianza, Nueva Ley, plenitud de la ley. Amor, gape por el que el hombre participa del don de s
de Dios. La economa moral definitiva supone el don de Dios, que sana, cura y transforma el corazn del
hombre con su gracia, (VS 23). Amor recibido que es motor de las acciones humanas del cristiano. (VS 110)
199

- Cumplimiento de las promesas en la amistad con Cristo: las promesas a los patriarcas, aliento de la ley
mosaica y de los profetas, se cumplen en la amistad con Cristo, Nueva Alianza con Dios y oferta de
salvacin para el hombre.
- La amistad con Cristo: la comunicacin de las bienaventuranzas. Es el contenido de la caridad como
virtud, comunicacin de Dios al hombre en la que nos hace partcipes de su bienaventuranza, comunin, y su
amistad. Os llamo amigos (Jn 15,15): l nos ha amado primero: se ha hecho nuestro prjimo alter ipse(Encarnacin) y por su Espritu nos hace alter Christus, implica reciprocidad, igualdad y unin con l: nos
mueve a amar como l. La comunicacin de la bienaventuranza: El bien es comunicativo, se inserta en
una dinmica de donacin que remite a la Creacin y a la trinidad. Cristo nos comunica la bienaventuranza,
la comunin con Dios, la vida divina.
- El mandamiento primero, ms grande y nuevo: la jerarqua de la Ley entre el mandamiento principal,
alianza con Dios, y los diez mandamientos, se expresa aqu en la primaca de la caridad, que resume la ley y
los profetas. El primero y ms grande (Mt 22,36): la lgica del amor va ms all de lo mandado y le da
sentido; unifica el amor de Dios, origen y fin, y al prjimo. Lo universaliza, todo hombre es mi prjimo. El
mandamiento nuevo: no basta con entender la verdad del amor, revelado en Cristo, es necesario adentrarse
en l, acoger el amor de Cristo como redentor y renovador de nuestro propio amor para amar como l nos
ama. Unidad en Cristo: su amor nos revela la verdad: el camino mejor que no pasa nunca. Integra el
amor a Dios y a los hombres en su amor humano-divino. Se universaliza abrindose a los enemigos.
Amaos unos a otros como Yo os he amado (Jn 15,12): con un amor de comunin, muto, como el de la
Trinidad, y redentor, capaz de vencer el mal y la enemistad con el perdn y regenerar la amistad.
Dimensin eclesial de la caridad: es el distintivo de los discpulos de Cristo y manifiesta el misterio de la
Iglesia: la comunin que nace del mismo don, caridad, implica un amor recproco, interpersonal, y creciente,
es expansivo.
3. La caridad y las virtudes cardinales
Caridad como madre de todas las virtudes, expresin que une el don de Dios con las virtudes humanas.
Conlleva el esfuerzo del hombre y su implicacin en la accin. Santo Toms, tratado De Caritate,
desarrolla la relacin entre la caridad y las otras virtudes. La caridad es la amistad con Dios, recepcin de un
don, aceptacin de la presencia divina. Es el motor del resto de las virtudes que nacen de esta unin que es
en s misma un don divino. Para construir la accin completa, la caridad necesita del ejercicio humano de las
otras virtudes, las cuales son ordenadas por la caridad hacia el bien de la persona: la comunin con Dios. La
caridad no prescinde del esfuerzo humano, sino que lo anima y vivifica para que la virtud sea perfecta.
La integracin del sujeto: la caridad forma y madre de las virtudes cardinales. Las virtudes integran el
afecto en la accin orientada al Fin. ste reclama la caridad como principio de los actos ordenados a l.
Integracin de la persona: la virtud da a conocer a la persona lo mejor en cada momento en orden a la
accin excelente, da habilidad para conocer el fin, communio, lo que conduce a l, bien, y cmo realizarlo,
integracin. Integracin: la diversidad de dinamismos, sensitivos, afectivos, racionales, que estn
subordinados entre s, requieren una plena integracin dinmica en la accin y jerarqua en referencia al
doble fin del amor: el bien y el amado.
La caridad, forma y madre de las virtudes: Se permite una visin unitaria de la vida cristiana desde el
fundamento, primaca de la caridad, que engendra e integra las otras virtudes para inspirar acciones
meritorias. La caridad, virtud perfecta: principio de todo acto meritorio que da su forma a las dems, las
dispone operativamente al fin, a actos proporcionados, les da su medida, la unin afectiva a Dios como
inicio de la accin. Relacin entre la caridad y las virtudes morales: la caridad conforma interiormente la
accin, pero no la especifica, lo hacen las otras virtudes. Ella activa las virtudes, las dirige al fin y las precisa
en la accin excelente.
Las virtudes cardinales: Perfeccionan los dinamismos operativos del hombre para que le orienten racional y
connaturalmente al bien y le ayuden a realizar su propio bien integral.
200

Distincin de las virtudes cardinales:

- El criterio de distincin de las virtudes: la desproporcin del fin y la complejidad del sujeto exigen varias
virtudes para integrar las distintas potencias (cognoscitivas-apetitivas) y los diversos bienes. La cualificacin
de los distintos principios operativos: (racionales-tendenciales) da lugar a virtudes intelectuales
(especulativas: sabidura-ciencia; prcticas: arte-prudencia) y morales (voluntad: justicia; apetito
concupiscible: templanza; apetito irascible: fortaleza, permiten reaccionar y querer bien). De aqu surgen las
virtudes cardinales, que integran toda la vida moral y definen la accin buena, la vida buena.
- Las virtudes como habitus: la unidad dinmica del sujeto, requiere una integracin de sus dinamismos
operativos (racionales-volitivos-afectivos) lograda no slo por la repeticin de acciones (costumbre), sino
por la comprensin y adhesin estable (intrnseca) al bien humano. Habitus: dominio de los principios
operativos y de s mismo para reconocer el bien y quererlo.
Anlisis de las virtudes cardinales: Nos ayuda a especificar los diferentes bienes humanos en juego que
constituyen el bien integral de las persona y, por la caridad, se ordenan rectamente a la comunin con Dios.
1 La virtud de la prudencia: perfecciona la razn prctica para guiar al hombre a su plenitud por la accin:
no es cautela o clculo, ni mera razn instrumental, utilitaria (Lutero) o legal (Nominalismo). Acto propio
como recta ratio agibilium gua e impera las acciones ordenadas a los bienes humanos relevantes para el
bien de la persona: asegura el conocimiento del bien y su realizacin, ordenando la eleccin de otras
virtudes. Caridad y prudencia: la caridad ofrece a la prudencia el fin ltimo al que ordenar los fines virtuosos
y los actos, pero precisa de ella para concretar la eleccin que nos une a l. Eleva la prudencia, no anula.
2 La virtud de la justicia: virtud moral que perfecciona al hombre para vivir su relacin con Dios y la
sociedad. Acto de justicia y su intencionalidad: querer el bien del otro y dar a cada uno lo suyo. Aspira, en la
comunicacin del bien, al bien comn, a la comunin. Composicin: a) justicia general o legal (autoridadbien comn), conmutativa (igualdad), distributiva (inferioridad) y social (institucional); b) religin (Dios),
piedad (familia-patria-D.), observancia, obediencia Caridad y justicia: no slo hace posible el perdn de
las deudas, sino la comunicacin del bien supremo, la bienaventuranza al que las otras comunicaciones de
bienes, sin ser anuladas, quedan ordenadas.
3 La virtud de la fortaleza: perfecciona el querer del bien arduo, cuando se hace difcil o se ve amenazado.
Ideal clsico y cristiano valorando hoy de un modo instrumental, sin valor en s. Actos propios: resistir en
las dificultades, moderando el miedo, y acometer el mal, moderando la audacia. La raz de este impulso de
bro es la esperanza, que posible la realizacin del bien. Composicin: la magnanimidad, deseo de grandes
bienes, la magnificencia, tendencia a obras grandes, la paciencia, calma en las dificultades, la perseverancia,
constancia en la lenta realizacin del bien. Caridad y fortaleza: la caridad, haciendo de la comunin con
Dios principio de la accin, ofrece una nueva razn para la esperanza e integra la lucha por la comunin
humana en la comunin eclesial (martirio).
4 La virtud de la templanza: armona afectiva del sujeto, sanacin del deseo, moderacin de las pasiones,
nos da el sentido del placer en orden a una vida plenamente feliz.
Composicin de la templanza: condiciones sine qua non: pudor, vergenza y honestidad, bondad,
abstinencia, comida, sobriedad, bebida, castidad, sexual, continencia, dulzura, humildad, mansedumbre.
Caridad y templanza: la caridad ayuda a ordenar el deseo de placer, sexual, a la comunin Con Dios y a
transformar la castidad, virtud, en caridad conyugal de los eposos o caridad virginal de los clibes.
El organismo virtuoso: Hay una interdependencia orgnica entre las distintas virtudes, que hace que se
reclamen y potencien mutuamente, y que quien posee una las posea todas y quien pierde una las pierda
todas.
4. La racionalidad prctica y las normas, el Declogo
La razn es el tipo de racionalidad de una moral de primera persona. Modo especfico del conocimiento
del bien, conocimiento prctico que se da en la experiencia que el sujeto tiene en su propia accin. Se trata
del bien de la propia persona, se trata pues de una accin, ya que una vida plena es algo que se vive, no que
201

se tiene. Al tratarse de un bien prctico puede entenderse que la razn destinada a guiarnos hacia l y
alcanzarlo, sea tambin prctica. Punto de partida de la razn prctica est en la experiencia, en el encuentro
con algo-alguien que es juzgado por la razn como un absoluto, como bien que merece convertirse en el fin
de la vida.
La razn prctica es la que sabe descubrir cul es la accin verdadera en orden al fin, que conoce cul es
el bien de la accin en orden a la comunin. Dicho conocimiento lo descubre en la misma accin al actuar,
mira al fin ltimo que es como una luz y juzga si las acciones son adecuadas al fin.
Relacin de la razn prctica con las virtudes. La virtud de la razn prctica es la prudencia. Al
prudente la aparece como bien aquello que conduce al fin ltimo, y es capaz de elegir lo ms conveniente
aqu y ahora. Las normas morales son una luz que ayuda en el camino moral, pero no son el fin de la moral.
La moral no est completamente exenta de normas. Tiene un contenido normativo, que no se reduce a
legalismo, sino que tiene la funcin de actuar como pedagogo ayudando a descubrir el bien hasta alcanzar la
virtud, momento en el cual el virtuoso se convierte en ley para s mismo. En este mbito ocupa un lugar
privilegiado el Declogo.
El Declogo es un camino de perfeccin, por ello no son preceptos por separado, sino de compresin
de la ley de modo pedaggico. Entre los mandamientos hay una relacin dinmica. El cristianismo lo recibe
desde el doble mandamiento del amor: a Dios y al prjimo. Respecto a Dios y respecto al prjimo.

202

TESIS 42 MOVIDOS POR EL ESPRITU

Don y accin: estructura sacramental de la accin del hombre. Estructura de la accin: afecto, intencin y
eleccin. Los dones del Espritu y la ley nueva de la gracia, valor salvfico de la accin cristiana. La
conciencia moral y su formacin. La vida moral en la Iglesia.
Introduccin
La comunin se realiza en un obrar excelente, mediante la gua del Espritu, ley nueva, por la cual el Don
recibido llega a ser un obrar nuevo en la caridad que da fruto en la Iglesia y en el mundo.
1. Don y accin: estructura sacramental de la accin del hombre
La Teologa Moral estudia la colaboracin de las acciones humanas y divinas en la plena realizacin del
hombre: el don divino como principio (motor y gua) de la accin ("tendrica").
Anlisis del don: cmo un don se convierte en un obrar. El don no se comprende fuera del 'acto de donacin'
('cambio de posesin'), desde una perspectiva exterior, incapaz de integrar don y gratuidad (Jn 4,10).
Amor y don:
El amor es el primero de los dones y la razn de cualquier otro don, porque no surge del temor (pago), el
deseo (inters), la obligacin (deber), sino como respuesta libre a un amor primero (gratitud-gratuidad).
- Estructura interpersonal del don: 1) alteridad (diferencia entre ellos); 2) liberalidad (sin coaccin: acepta al
otro); 3) desinters (gratuidad: don vs. dar); 4) reciprocidad (acogida-respuesta vs. amor puro: Jn 15,12-13).
- La lgica del don, la gratuidad y el don de s: la accin-donacin del hombre responde, ms que a deseosnecesidades, a un don primero (Creacin) que tiende a su perfeccin (comunin): 1) gratuidad: supera lo
exigido por naturaleza o mrito en la aceptacin de la persona (amada por s misma): prima la polaridad
amans-amato (sobre el bonum); 2) reciprocidad (vs. simetra): pide acogida y respuesta, segn la dinmica
exttica e interpersonal del amor; 3) don de s: distingue grados de implicacin personal y busca la
comunin desde el paradigma del amor esponsal; 4) alegra: nace del don de s y la plena comunin (Hch
20,35; 2Cor 9,7).
- Estructura trinitaria del don y la ley de la reciprocidad: todo don brota de las procesiones-misiones
trinitarias: en Cristo (Donante) y el Espritu (Don) el hombre vive en comunin con Dios y los hombres por
el don de s mismo (EV76).
- El don en el tiempo humano: H de la salvacin: la accin de Dios (salvacin) redime el tiempo (H) y nos
permite vivirlo de modo nuevo: 1) sin pecado, por la reciprocidad del hombre al don de Dios como
colaborador suyo (ni espectador ni receptor pasivo) por la religin y la humildad; 2) la divinizacin:
crecimiento en la filiacin divina; 3) la realizacin sacramental: une revelacin y ocultamiento, lo interior
(Espritu) y exterior (Iglesia).
Don divino y accin humana
- El modo humano de recibir el don (beatitudo) es la accin (beatitudo imperfecta), que busca su
cumplimiento unindose a Cristo en el don de s a Dios y al hombre (exitus-reditus).
- La Eucarista en la vida de la Iglesia:

Es el don por excelencia, porque es el don de s mismo i causalidad eucarstica de la Iglesia (SC 14)

Convierte el fruto del obrar humano (pan y vino) y en l hace presente el fin de las obras del hombre
(Trabajad no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece hasta la vida eterna Jn 6,27):
la Eucarista es presencia (activa), sacrificio (entrega) y comunin (unin con Dios en la accin - fin del
deseo: Blondel).
2. Estructura de la accin: afecto, intencin y eleccin
La acogida del don divino se realiza en la accin, a travs de la cual la persona se expresa, se reconoce junto con la accin de Dios en l- y se realiza ordenando la vida hacia su verdadero fin (la unin con Dios).
203

El obrar humano, realizacin de la persona:

- El hombre en accin: el valor de la accin radica en que en ella se encuentra el sentido de la vida (lo nico
necesario): el hombre se realiza en ella (se personaliza) en una relacin de amor que remite al acto creador
de Dios.
- Los reduccionismos:

Reduccin a la conciencia: la dimensin interior (espiritual) de la accin.

Reduccin al sentimiento: con una concepcin irracional del juicio moral (emotivismo -Hume-) y de
actitudes (disposiciones subjetivas) y valores (referencias objetivas.

Reduccin a la eleccin: desde una 'pura arbitrariedad' (libertad de indiferencia) que absolutiza el
momento de la decisin.
- Estructura general de la accin: supera un rgido paralelismo de inteligencia y voluntad e integra en un
conocimiento connatural ("razn prctica") afectividad, intencin y eleccin, elementos esenciales del acto.
La dinmica de la afectividad: aprender a amar
El dinamismo afectivo es esencial en la accin humana, porque integra la atraccin del bien, del amado y de
Dios en una "unin afectiva" inicial: interpersonal-espiritual.
- Las cuestiones sobre el afecto: la libertad, el conocimiento y la gracia: el papel esencial de los afectos no
impide la libertad y la racionalidad de la accin (responsabilidad) y permite integrar el influjo de la gracia.
- La dinmica afectiva: sus 4 niveles -inmutacin, conformacin (coaptacin y complacencia), intencin y
entrega- se entrelazan e integran en la dinmica de la accin "proceso de enamoramiento" (aprender a amar).
Inmutacin: la fascinacin que suscita el amado desde una unin afectiva inicial que lleva a fijar la atencin
en l y a sentirse intensamente vinculado a l (inmediatez): identifica afecto y amado. Caractersticas: falta
de libertad; permanencia; conocimiento sensorial ext. (vista y memoria). Falsificacin de la inmutacin: el
"amor romntico".
Conformacin: conocimiento afectivo del amado y la conformacin amorosa a l por la "coaptacin"
(armona) y la "complacencia" (aceptacin). Caractersticas: amor perfectivo; libre; conocimiento por los
sentidos internos (imaginacin). Falsificacin de la conformacin: el "amor corts"
La apertura del afecto a la razn: la dinmica amorosa tiene una intencin unitiva aceptar racionalmente al
amado como fin intencional de la accin (pre-eleccin), discerniendo y dirigiendo la dinmica afectiva en
vista de la comunin interpersonal.
La intencin: la racionalidad del querer
- Su definicin: el movimiento de la voluntad hacia el fin por los medios adecuados vs. el mero deseo (que
no incluye los medios: veleidad) y la eleccin (que especifica el acto); es, por eso, incompleto y preconsciente.
- Su dinmica: "tender hacia algo": une lo subjetivo -implicacin personal- y lo objetivo del acto.
La eleccin: la determinacin de la accin
El acto de voluntad que especifica (desde un juicio) la accin a realizar y a la persona como sujeto moral; es
consciente, libre y responsable.
- Su definicin y estructura: 1) especifica concretamente la volicin: acto operable; 2) mira a los medios en
sentido intencional-volitivo (final), no tcnico (eficiente); 3) un acto racional (juicio) y volitivo (decisin).
- Eleccin personal y relacin con el fin: la eleccin implica a la persona, que "se hace" en su accin
(autorrealizacin) y que puede ser "elegida como fin" de la misma (amistad) ordenando a la comunin las
acciones posteriores: no cabe una rgida distincin intencin (fin)-eleccin (medios), porque la intencin
asume los medios (que la definen) y la eleccin el fin (que la gua), Cristo-Amigo.
- El camino a la eleccin: el paso de la intencin a la eleccin se asemeja a un "dilogo" entre el sujeto, sus
intereses y relaciones, la realidad, las circunstancias, donde se juega la suerte de los actos y de la persona.
El objeto moral: la especificacin del acto
- Definicin del objeto moral: "el fin prximo de una accin deliberada que determina el acto del querer de
la persona que acta" (VS 78): une el significado objetivo (moral, no fsico) y su ordenabilidad al fin ltimo.
204

Criterios para la especificacin moral: La valoracin moral del objeto de un acto tiene que ver con los fines
virtuosos de las inclinaciones naturales en su tarea de especificar y dirigir la accin hacia una vida lograda.
- Fuentes de la moralidad: el objeto (finis operis), el fin o intencin (finis operantis) y las circunstancias (del
agente, el acto o el fin).
- Reglas generales: 1) El acto moralmente bueno supone la bondad del objeto, el fin y las circunstancias; 2)
una finalidad mala corrompe la accin, aunque su objeto sea de suyo bueno (ej.: orar y ayunar "para ser visto
por los hombres"); 3) el objeto de la eleccin puede por s solo viciar todo el acto (actos intrnsecamente
malos), porque el fin no justifica los medios (VS 79).
3. Los dones del Espritu y la ley nueva de la gracia, valor salvfico de la accin cristiana
Los dones del Espritu Santo (Is 11,2)
- El lugar de los dones del Espritu en el dinamismo de la accin.- "Dios es quien obra en vosotros el querer
y el obrar" (Flp 2,13): manifiesta la sinergia de Dios y del hombre en la accin del cristiano, protagonismo
divino.
- Los diferentes dones del Espritu: son disposiciones estables que inciden en los diversos principios
operativos humanos (perfeccionados por las virtudes - correlacin) para dirigirlos a la "communio" en
docilidad al Espritu.
- El don de inteligencia y el don de sabidura: el conocimiento experiencial de la Bondad de Dios.
- El don de ciencia y de consejo: la docilidad a la providencia de Dios.
- Los dones de piedad, fortaleza y temor de Dios: una vida filial.
Ley del Espritu y el obrar moral del cristiano:La "ley nueva" del Esp. tiene una funcin impulsiva (mueve)
y normativa (ordena) en la accin: asume su dinamismo racional (ley natural) y lo abre a su fin sobrenatural.
- La revelacin de la ley del Esp.- Frente a la "ley antigua" (escrita en 'tablas de piedra'), otorga al cristiano
un "corazn nuevo" (Jer 31,31-34; Ez 36,19) por el don del Esp. (Rm 8,l-14) para reconocer (ilumina) y
cumplir (mueve) toda la ley moral, que deja de ser algo exterior para pasar a ser un principio dinmico
interno radicado en el amor.
- La naturaleza de la ley nueva. El Espritu gua e inclina afectivamente el corazn del hombre al Bien
(amans-amato), nos une a Cristo (fe-amor).
- La relacin de la ley nueva con la ley antigua.- No se contraponen: son 2 etapas del nico camino a Dios:
la ley natural (y la antigua) es una participacin de la Sabidura creadora de Dios que alcanza su plena
revelacin y cumplimiento en la "ley nueva" (Espritu.)
- La ley nueva como ley de libertad.- La libertad cristiana nos hace cumplir la ley no por coaccin exterior
(esclavitud-temor) sino por conviccin y mocin interior (libertad-amor).
4. La conciencia moral y su formacin
Alude al carcter interior (subjetivo) y trascendente (objetivo) de la exigencia moral que gua y juzga
nuestros actos.
La conciencia moral en la Escritura, la tradicin y el debate actual
- La conciencia en la Sagrada Escritura: "corazn" (leb): AT; "luz interior": NT; "conciencia" (synedesis):
Pablo - parnesis moral, discernimiento o juicio interior.
- La conciencia en el Concilio Vaticano II (LG 16; GS 16): une novedad y continuidad, naturaleza personalreligiosa-responsorial (voz de Dios) y referencia al bien (ley-verdad) que la precede y trasciende.
- Concepciones inadecuadas de la conciencia moral:
Conciencia autnoma y creativa: afirma su autonoma absoluta para "decidir" sobre el bien y el mal y su
creatividad respecto a la verdad, lo que la hace infalible e indiscutible, tambien en la autonoma tenoma
(VS 32):
Conciencia como opinin sobre la ley: verificacin personal de los fundamentos racionales de la norma
(conviccin moral): justifica el disenso moral, no slo en concreto, sino en relacin a la ley y al Magisterio.
205

Conciencia como nica instancia prctica: doble estatuto de la verdad moral -especulativo (ley) prctico
(conciencia)-, que justifica una accin contraria a la ley moral (intrinsece malum) en situaciones concretas.
Conciencia como garante de la autenticidad personal: no la veritas doctrinae sino la veritas vitae (OF),
conciencia 'autorreferencial' que slo el sujeto es competente para juzgar, la verdad se reduce a la intencin
recta.
- Discernimiento crtico y lneas de integracin a la luz de Veritatis Splendor: la dignidad y autoridad de la
conciencia dependen de la verdad del bien que la precede y trasciende (VS 60); pero incluye: conviccinadhesin personal [interioridad: 54; 60], adecuacin a la situacin y vocacin del sujeto [singularidad:
52;67;85], compromiso de toda la persona [globalidad: 641 y fidelidad a una verdad interior con contenidos
[autenticidad].
La conciencia en el dinamismo del obrar
- La conciencia en el dinamismo del obrar: la conciencia presenta el bien como deber (bien "en s", no "para
m") [tica de 3 persona]; la prudencia lo integra en los apetitos naturales y el dinamismo virtuoso [etica 1
persona].
- Tipologa de la conciencia moral: a) antecedente o consecuente; b) verdadera o errnea (invencible -no
culpable- o vencible -culpable-); c) cierta (ideal), probable (suficiente) o dudosa (de hecho, derecho o
juicio), que hay que intentar superar (con oracin, estudio, reflexin, consejo); d) delicada (fina), farisaica
(autojustificatoria), laxa (descuidada), cauterizada (insensible), escrupulosa (exagerada) y perpleja (conflicto
aparente).
5. La vida moral en la Iglesia
El cristiano es con-vocado en la Iglesia-esposa, Madre y Maestra, a la santidad: en ella aprende la
comunin con Dios y con los hombres y realiza su vocacin-misin.
Relevancia eclesiolgica de la cuestin moral: el desafo de la autonoma
Cuestiona el vnculo entre pertenencia eclesial y vida moral y postula una subjetividad moral independiente
de la Iglesia y el Magisterio.
1) La crisis de la moral cristiana: la subjetivizacin de la conciencia: no slo se cuestionan normas o valores
concretos (disenso), sino la mediacin magisterial de la Iglesia (cisma) - emancipacin de la conciencia.
2) La insuficiencia de la respuesta manualstica: su afirmacin apologtica de la autoridad de la Iglesia
choca con la ansiada autonoma moral y exige superar el extrinsecismo teolgico de una moral de signo
eclesial.
3) Maternidad eclesial y gnesis del sujeto moral: la libertad, interioridad y universalidad de la experiencia
moral (autonoma), tienen una justa realizacin en la libertad filial del cristiano en el seno de la Iglesia (VS
87).
Una morada para el sujeto moral: Frente al lmite de la moral moderna -racionalista e individualista-, se
valora el "contexto comunitario" (relaciones, ejemplos, relatos, leyes, tradiciones) para la gestacin del
sujeto moral.
1) El ethos y el nacimiento del sujeto moral
2) La amistad como escuela del amor
3) Comunidades particulares y universalidad de la moral
La Iglesia "morada" de la vida moral cristiana:
La Iglesia es Madre y Maestra de la vida moral en cuanto Esposa de Cristo, Verdad en persona y Principio
de todas las cosas, que ilumina el camino del bien para todo hombre.
La Iglesia como "camino" hacia el Reino:
El don de la filiacin suscita un dinamismo moral hacia su realizacin ("ya, pero todava no") en el
dinamismo histrico de la Iglesia ('germen' del Reino) hacia su plenitud escatolgica.

206

TESIS 43 EL PECADO
El pecado en la Sagrada Escritura: el plan de Dios y la respuesta humana, pecado y Alianza; el pecado en los
sinpticos, Pablo y Juan. Definicin teolgica del pecado: salvacin y ministerio del mal, ruptura de la Alianza y de la
Comunin con Dios, desprecio al amor de Dios y al prjimo. Doctrina eclesial sobre el pecado: pecado original y
personal, mortal y venial, de omisin y comisin, graduacin en la gravedad. Pecado social y estructuras de pecado.
"Si leemos la pgina bblica de la ciudad y de la torre de Babel a la nueva luz del Evangelio, y la comparamos con aquella otra
pgina sobre la cada de nuestros primeros padres, podemos sacar valiosos elementos para una toma de conciencia del misterio
del pecado. Esta expresin, en la que resuena el eco de lo que escribe San Pablo sobre el misterio de la iniquidad, se orienta a
hacernos percibir lo que de oscuro e inaprensible se oculta en el pecado. ste es sin duda, obra de la libertad del hombre; ms
dentro de su mismo peso humano obran factores por razn de los cuales el pecado se sita ms all de lo humano, en aquella
zona lmite donde la conciencia, la voluntad y la sensibilidad del hombre estn en contacto con las oscuras fuerzas que, segn
San Pablo, obran en el mundo hasta enseorearse de l." RP 14.

1. El pecado en la Sagrada Escritura: el plan de Dios y la respuesta humana, pecado y Alianza; el

pecado en los sinpticos, Juan y Pablo (GS13)
El pecado es un misterio, relacionado con el plan de Dios. Slo desde la Revelacin se puede
comprender de modo adecuado. Dios aparece como una llamada a la amistad que se concreta en la Alianza.
El pecado ser la ruptura de la Alianza. El trmino ms comn en el AT para hablar de pecado es Hamartia:
falta, equivocarse, perderse ante Dios.
AT: El origen del pecado: Todo el relato del AT est marcado por el pecado. La situacin de antes de
Abraham se presenta como una expansin incontrolable del pecado. El relato principal: el primer pecado,
prototipo de todo pecado, Gn 3, 4. Consecuencia es la triple ruptura: con Dios-con el hombre-con el mundo.
La muerte y el dolor son las consecuencias del pecado. El pecado tiene una intencin universal en sus
consecuencias que es lo que el Gn nos relata. Gn 4: Can y Abel: Homicidio y ley de la venganza de sangre.
Gen 6-8: Diluvio/exterminio: la humanidad se salva por un justo. Termina con una Alianza con Dios.
Gen11: Babel/confusin. Los hombres no se entienden y se separan unos de otros. El pecado es la ruptura de
la Alianza, que es la decisin radical ante Dios: Dt 30,19-20. El pecado influye directamente con la relacin
personal de Dios. Dios aparece como el Santo. Esa es la clusula de la Alianza: la santidad de Dios.
En la H de la Salvacin:
- Pentateuco: El pecado se relaciona con la impureza: sentido ritual de estar ante Dios. (Levtico, cdigo
de santidad). La Alianza implica un compromiso de fidelidad en lo concert (mandamientos). Dios castiga el
pecado por ser desobediencia a la Alianza por parte del pueblo santo. Pero su misericordia Hesed es
mayor que su castigo. El pecado tiene dimensin colectiva. Dios hace la Alianza con un pueblo. Hay una
idea de responsabilidad comn.
- Profetas: deben revelar el pecado, despertar la conciencia de pecado al pueblo que parece que no la tiene.
Dios es justo, y por eso castiga el pecado. El pecado es la injusticia antes que la impureza (Is1, 16-18). El
Pueblo tiene una responsabilidad moral. Aparece, entonces, el pecado como injusticia.
- Destierro: Se produce una revelacin ms profunda del pecado. Dios aparece como Misericordia; y esta
misericordia se manifiesta como Perdn, perdonando al Pueblo que ha roto la Alianza. Dios es fiel y
misericordioso:
Emet y Hesed: fiel a s mismo, por su promesa. Un atributo masculino.
Rahum: entraas de mujer, engendrar de nuevo. Is 49, 14: "Puede acaso una mujer olvidarse de su nio de pecho, no
compadecerse del hijo de sus entraas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidar."

El reconocer el pecado marca la misericordia de Dios, Ez 18,32. Aparece la idea de pecado personal, Dt
24,16. Se supera la idea del pecado como deshonra. Los tipos de pecado, en relacin con la Alianza:
Idolatra/Fornicacin/Injusticia.
- Sapienciales: encontramos salmos penitenciales (Sal 51, 19). Se desarrolla el tema de culpabilidad
personal: tentacin-consentimiento: el pecado no es slo la accin mala sino el libre consentimiento.
207

Se profundiza en el significado del pecado a medida en que se conoce mejor la revelacin de Dios. La
revelacin del pecado est incluida en la revelacin. El hombre acta siempre con libertad, aceptando la
Alianza (Dt 30, 15.19). Por eso, el pecado es libre, y no se puede reducir slo a la tentacin. Aparece la
misericordia, pero como la respuesta de Dios ante el pecado del hombre. Es la manifestacin de la
sensibilidad divina (Sab11, 24-12, 7).
NT: El "misterio de la iniquidad" queda superado por el "misterio de piedad" RP 19
- Sinpticos: La revelacin del pecado tendr como centro a Cristo, perdn de Dios de manera plena. Dos
aspectos: conversin, anunciada por Juan el Bautista, y la prctica penitencial. Todo se centra en una accin
de Cristo: el Misterio Pascual. Encontramos a Juan Bautista con su mensaje del arrepentimiento. Primeras
palabras de Jesucristo estn en Mc1, 15. Aparece el pecado como algo que nace del interior del hombre y no
como impureza ritual (Mt15, 10-20). Lucas insiste en la misericordia: 5, 32. En especial el Hijo Prdigo.
Pero hay un pecado que no tiene perdn: el Pecado contra el Espritu Santo: Mc3, 28-30. En los Hechos la
revelacin del pecado forma parte del kerigma. (Hch2, 36-38).
- San Juan: habla del pecado en singular, indicando la separacin del hombre con la salvacin de Dios
ofrecida por Jess. Se vincula el pecado con la redencin. La conversin del pecado es obra del Espritu
Santo (Jn16, 8-9). El pecado es, ante todo, no creer en Cristo. Y habla, tambin, de los pecados, es decir, de
los pecados del mundo.
- San Pablo: redencin es del pecado. Rm5, 20. Habla de hasta 15 listas de pecados; pecados que excluyen
el Reino. El pecado es un elemento que afecta a todo hombre. Tiene que ver con la generacin humana, y,
por ello, es necesaria la justificacin de Dios.
Tanto en san Pablo como en san Juan: pecado: relacin con la muerte y resurreccin de Cristo. El
pecado es muerte, y esclavitud. Relacin entre el pecado-muerte, en el Apocalipsis es llamado segunda
muerte. Por eso, comienza con una invitacin a la penitencia comunitaria.
El pecado est en relacin con los actos concretos, consciente del hombre. Est dentro del mensaje
del Evangelio su revelacin. El Evangelio supone la salvacin del pecado. El hombre es pecador, por su
condicin de existencia. Reconocer el propio pecado forma parte de su verdad (1Jn1, 8). Est incluido el
sentido de Dios (1Jn1, 10). Pero est dentro de la revelacin de que Dios es misericordioso (1Jn1, 9). Ah se
manifiesta el vencimiento del pecado, no su olvido. El pecado es la expresin mxima del rechazo de Dios.
Pero est dentro de la historia de la Salvacin.
2. Definicin teolgica del pecado: salvacin y misterio del mal, ruptura de la Alianza y de la
Comunin con Dios, desprecio al amor de Dios y al prjimo.
Es un concepto teolgico. Hay que definir al pecado segn 3 cosas: Esencia-Contenido-Dimensiones.
a. Segn su esencia: el pecado rompe la relacin personal con Dios. Es una ofensa a Dios por no aceptar su
don. San Agustn lo define pecado es toda accin, palabra o deseo contra la ley eterna.
b. Segn su contenido: se identifica el pecado con la concupiscencia. La dimensin material en el hombre
es buena en s, pero con el pecado hay un desorden. Trento tuvo que decir que el pecado es distinto a la
concupiscencia (DH1515/792). Se distingue entre pecado material (obra exterior pecaminosa) y pecado
formal (que es querer mal).
c. Segn sus dimensiones: Agustn nos lo presenta en dos dimensiones: aversio a Deo/conversio ad
creaturas. El pecado tiene como dos dimensiones relacionadas: aversin a Dios, lo que nos separa de l;
y conversio ad creaturas, tender hacia lo creado que nos separa de Dios, ponindolo en lugar de Dios.
Todo pecado busca un bien, pero lo busca fuera de Dios. Y se debe formar al hombre para sacarle de
ello, ya que lo que se produce es una desintegracin afectiva que le hace caer fcilmente. Hay que ensearle
a saber a amar a Dios. En la escolstica se dice que lo formal del pecado es la aversio a Deo, es la culpa.
Lo material, conversio ad creaturas, es el desorden interior. Y de aqu viene la penitencia: ordenar el
interior. La prdida del sentido de Dios hace perder el sentido del pecado. La secularizacin y la
subjetividad del pecado, reducen el mbito de la conciencia. Con lo cual, el pecado slo se entiende en su
208

sentido subjetivado de culpa. Entonces, segn esto, curando el sentimiento de culpa, se quita la fuerza del
pecado. Pero esto se vuelve en contra del hombre, porque si pierde la culpa, no encuentra el perdn del
pecado, y con lo cual ya no apunta a la misericordia de Dios.
3. Doctrina eclesial sobre el pecado: pecado original y personal, mortal y venial, de omisin y
comisin, graduacin en la gravedad. Pecado social y estructuras de pecado.
Pecado original: en el que todos los hombres nacen, es el estado de privacin de la santidad y de la justicia originales. Es
un pecado contrado no cometido por nosotros; es una condicin de nacimiento y no un acto personal. A causa de la unidad
del origen de todos los hombres, el pecado original se transmite a los descendientes de Adn con la misma naturaleza humana,
no por imitacin sino por propagacin. Compendio 76.

Sus consecuencias: naturaleza cada. El bien de la naturaleza

fue corrompido por el pecado de Adn. La semejanza entre Dios y el hombre que desfigurada; prdida de la
salvacin. Se nace con una tendencia hacia el mal. La muerte es consecuencia del pecado original. Est
herida la Libertad del hombre, es decir, afecta a la libertad de la voluntad, que no vale para no pecar.
Tambin afecta para el Trabajo humano y el Progreso. Tambin al Amor.
Pecado mortal / pecado venial. Datos de la Revelacin: 1Jn5, 16: toda injusticia es pecado, pero hay un
pecado que no es de muerte. Tambin en el Sermn de la montaa se ve esta gradacin en los pecados.
Agustn es el que ms desarrolla esta distincin. Y de aqu procede la distincin medieval entre pecado
mortal y pecado venial. Ricardo de San Vctor: El pecado venial es aqul que por s slo, con existencia en
la fe, no merece nunca la condenacin eterna. El pecado mortal es aqul que por s slo merece siempre la
condenacin eterna. Santo Toms lo desarrolla en relacin con el fin ltimo (I-II, q.88, a.1): El defecto
respecto al orden hacia el fin ltimo no puede repararse por algo que sea ms principal; como acerca de los
principios. Y por eso este tipo de pecados se llaman mortales, por ser irreparables. Los pecados que tienen
un desorden acerca de los medios al fin, conservando el orden al fin ltimo, son reparables. Y estos se
llaman veniales.
Pecado grave / pecado leve: es una divisin antropolgica: Divisin hecha por su objeto en relacin con el
orden hacia el fin ltimo: El pecado grave desordena la persona hacia el fin ltimo, el leve simplemente es
no ordenable.
El pecado se divide en tres partes, ya que el problema est en la prdida de la gracia. Hay que distinguir en
el pecado el pecado material (objeto): gravedad del pecado; pecado formal (acto completo): mortal. El
pecado mortal no se puede vincularse nunca a un objeto moral determinado, sino slo por un elemento
subjetivo. Lo esencial es ver la implicacin subjetiva de la persona en su accin. Hay que decir que existe
el pecado de la debilidad.
El Magisterio se ha pronunciado haciendo la triple distincin de los pecados: veniales, graves y mortales. La
distincin esencial y decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida
sobrenatural. La razn de ser mortal es romper la comunin con Dios, y en eso no cabe va intermedia.
VS, n.70, define el pecado mortal: La afirmacin de Trento no considera solamente la materia grave del pecado mortal, sino
que recuerda tambin, como condicin necesaria suya, el pleno conocimiento y consentimiento deliberado. Por lo dems, tanto
en la teologa moral como en la prctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto grave por su materia, no
constituye un pecado mortal por razn del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete.

Pecado de omisin / pecado de comisin: se diferencian en base a que el sujeto realice activamente la
accin pecaminosa (comisin) o que el sujeto deje de realizar la accin a la que est moralmente obligado.
Pecado personal / pecado social: no es legtimo ni aceptable un significado de pecado social, que al oponer no sin
ambigedad, pecado social y pecado personal, lleva ms o menos inconscientemente a difuminar y casi a borrar lo personal,
para admitir nicamente culpas y responsabilidades sociales... RP 16

Estructuras de pecado: concepto SRS 36: La suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera
conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo
difcil de superar. El origen y fin es personal, SRS 37: es un mal moral, fruto de muchos pecados que llevan a estructuras de
pecado. La expresin estructuras de pecado no es concebido como pecado estructural como si el sujeto del

pecado fueran las estructuras. Su valor est en la influencia de la estructura social en la conciencia personal, es decir,
la sociedad educa las conciencias, y esa educacin afecta tambin en nuestra manera de actuar.
209

TESIS 44 ALGUNAS CUESTIONES MORALES

El valor de la vida humana y los problemas morales ante el origen de la vida: tcnicas de reproduccin asistida,
intervencin sobre embriones, aborto. Valoracin moral y eclesial. Los problemas morales ante la muerte: eutanasia y
doctrina eclesial. Amor matrimonial y paternidad responsable: la Gaudium et Spes y la Humanae Vitae.

1. El valor de la vida humana y los problemas morales ante el origen de la vida: tcnicas de
reproduccin asistida, intervencin sobre embriones, aborto.
Don y entrega: Cuando hablamos de la vida humana estamos diciendo que en primer lugar la vida es un
don, es una realidad recibida de otros. La vida se nos da, pero sin embargo es nuestra, somos responsables
de ella. Dios es quien ha otorgado la existencia al ser humano, la vida por tanto pertenece a Dios y es por
ello sagrada. Como es un don lo amamos y lo cuidamos, y por ello no se puede atentar contra la vida, es un
valor en s misma. Esta realidad que aparece en la Sagrada Escritura (Gn 1, 27-28; 2, 7) se presenta en una
doble dimensin y con un doble significado:
a) Como un don que hay que conservar, tiene un sentido esttico. Creados a imagen de Dios.
b) Se presenta tambin como una realidad dinmica, que implica promocin personal.
Los textos bblicos utilizados en la reflexin moral, se centran ms en el aspecto de la conservacin
(no matars) que en el de la promocin, si bien en el NT se da ya claramente esta dimensin. Tambin la
Tradicin cristiana se ha centrado ms en el valor esttico de la vida. Los Padres acentan esto al hablar del
ser humano creado a imagen de Dios. Pero a partir de los aos 60, la Teologa Moral se ha centrado ms
en el estudio de la vida humana desde el valor de la vida como entrega. La vida no es slo un don recibido,
la vida humana tiene su verdadero sentido cuando se da por amor. Jess as lo valora (Jn 3, 16; Mc 8, 35).
Todo ser humano debe tener posibilidad de existir (valor bsico imprescindible): es el derecho a la vida.
El no matars implica para todos el imperativo de respetar, amar y promover la vida de cada
hermano (EV 77), adems de indicar el lmite que nunca puede ser transgredido. La Iglesia muchas veces ha
manifestado su preocupacin por la vida humana (Po XII, GS, HV y Juan Pablo II). El valor tico de la vida
humana en la EV (DH 4990ss), en sntesis, dice:
- La vida es un bien incluso cuando est profundamente amenazada. Tiene un valor fundamental para
Dios, siempre tiene que ser defendida, y nunca hay situaciones en que la vida pueda ser suprimida (EV 31).
- Tiene que ser siempre respetada por la dignidad de la persona humana, por ser imagen de Dios (EV 39).
- La vida es un bien fundamental que se puede entregar (EV 74).
- La vida tiene que ser atendida y promovida (EV 76, 79, 87, 91). No basta con condenar las obras malas, es
necesario ponerse de parte de la vida. Hay que evitar las situaciones que impidan al ser humano vivir con
dignidad.
Problemas morales ante el origen de la vida
Tcnicas de reproduccin asistida
Esterilidad: incapacidad definitiva e irreversible de las personas para transmitir la vida. Ante esto hoy se
dice que hay solucin por las tcnicas de reproduccin asistida. Las tcnicas pueden ser intracorpreas o
extracorpreas. Tipos de tcnicas:
- Inseminacin artificial (IA): Es un medio tcnico intracorpreo dirigido a la reproduccin, que consiste en
introducir los gametos masculinos en el cuerpo femenino. Ello supone: Recoger anteriormente el gameto
masculino. Unir los gametos con asistencia (impulso). Erradicacin del acto sexual. Puede ser de dos tipos:
Homloga: Se realiza dentro de la pareja.
Heterloga: Se realiza fuera de la pareja, los espermatozoides provienen de un donante.
- Transferencia intratubrica de gametos (TIG): Comenz a ponerse en prctica hacia el ao 1984. Est
menos extendida, es tambin una tcnica intracorprea y consiste en poner en contacto los vulos y
espermatozoides en el interior de la trompa de Falopio, para ello: Se extraen los vulos por puncin del
210

ovario o aspiracin. Se colocan en contacto con los espermatozoides en la trompa de Falopio. Y se les da un
impulso para que se unan. Tienen el riesgo de que si no bajan al tero se d un embarazo extrauterino.
- Fecundacin in vitro (FIV): Su utilizacin comienza en los aos 60-70. Es una tcnica extracorprea, se
hace fuera del cuerpo de la mujer, logrando en el laboratorio la unin de los gametos (vulos y
espermatozoides) seleccionados. Presupone la extraccin anterior de los vulos y los espermatozoides. Se
unen y fecundan varios vulos (antes 5-6, ahora 2-3). Una vez obtenida la fecundacin, tras 16-18 horas, se
transfieren al tero. Se hace reposar a la mujer durante 1 da y se sigue el curso normal del embarazo.
Suele haber rechazo. Se vio que si se implantaba 1 slo vulo la gestacin no segua adelante.
Existen dos formas de FIV:
Homloga (con la misma pareja): Cuando los elementos fecundantes provienen del marido.
Heterloga (cuando uno de los elementos, o los dos, es donante): Puede ser varia:
- Donante hombre:vulo esposa/compaera, esperma donante e implantacin en tero de esposa/compaera.
- Donante mujer: Esperma esposo/compaero, vulo donante e implantacin en esposa/compaera.
- Donante los dos: Esperma donante, vulo donante e implantacin en tero de esposa/compaera.
Intervencin sobre embriones
Hoy se experimenta con embriones para ver el desarrollo de la vida humana y se cultivan tejidos a partir de
ellos. Una de las formas ms actuales de intervenir sobre la vida humana es la clonacin, es decir, la
reproduccin de dos o ms individuos genticamente idnticos. El fin de la clonacin es teraputico o
reproductor. Hay dos formas de llevar a cabo la clonacin:
- Clonacin por particin o gemelacin (separacin de clulas totipotentes): Consiste en tomar un embrin
de pocas clulas (3-5 das) que an tiene toda su potencia, y separar cada una de las porciones o clulas para
proseguir despus su camino de gestacin.
- Clonacin por transferencia de ncleos: Se lleva a cabo la transferencia de ncleos diploides a ovocitos
enucleados, sin ncleo.
Otras intervenciones sobre embriones que se realizan son (DH 4795ss): Gestacin en teros de animales o
artificiales. Cruces entre humanos y animales. Esta intervencin y la anterior son contrarias a la dignidad del
ser humano. Congelacin. Es una ofensa al respeto debido a los seres humanos. Crear clulas madre a partir
de un embrin. En los 4 primeros das de divisin celular las clulas son totipotentes, es decir, capaces de
generar un individuo. Cuando empieza la diferenciacin celular (5 da) se pierde esta totipotencialidad y las
clulas son pluripotentes, o sea, que pueden generar rganos o tejidos, que es lo que se busca para hacer
transplantes. Por ello, se extraen clulas (clulas madre) entre el 5 y el 14 da (momento en que tiene lugar
la anidacin), suprimindose as el proceso de la vida (aborto). Una alternativa es la obtencin de clulas
madre a partir de tejidos adultos o del cordn umbilical. Seleccin de embriones: De los vulos fecundados
se seleccionan aquel o aquellos con los que se puede curar una enfermedad (nios farmacia).
Aborto
El aborto es la muerte del feto por su expulsin en cualquier momento de su vida intrauterina. Viene del
latn aboriri (mal nacer); aborir es sinnimo de matar. EV 58 define el aborto procurado como la eliminacin
deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepcin al
nacimiento.

Hay que distinguir entre aborto espontneo (natural) y provocado. Este ltimo puede ser directo
(se busca suprimir el feto y expulsarlo) o indirecto (tiene lugar un efecto malo no deseado sobre el embrin).
Los abortos directos se realizan fuera de centros mdicos (plantas abortivas, agujas de gancho, duchas de
agua fra, golpes) o dentro de ellos (succin, raspado de tero -legrado-, salinizacin del lquido amnitico).
Diferentes posturas sobre el comienzo de la vida
La biologa, tres son los momentos importantes o decisivos sobre el origen de la vida humana:
- Fecundacin (cuando el gameto masculino y el femenino se unen): Aqu comienza la vida humana; el
cigoto mismo dirige su propio desarrollo, lo que se va formando tiene continuidad con lo que existe en el
cigoto, el cual pertenece a la especie humana. Para algunos hasta que no se da la individualidad (14 das) no
hay un sujeto de derechos, pero lo cierto es que en el momento en que hay un ser humano, una persona.
211

- Anidacin (el embrin desciende al tero y se entierra en el endometrio pregestacional): Determina un ser
nico e irrepetible, porque antes pueden darse gemelos; la vida sigue siendo intocable, el embrin es uno.
- Cefalizacin (formacin del cerebro): El cerebro se comienza a formar a partir de las 2-3 semanas, aunque
no est completado hasta el nacimiento, pero algunos afirmas que la actividad cerebral (conexin de
neuronas) no est en vida absoluta hasta el 5 6 mes de embarazo.
La antropologa: afirma que hay verdadera vida humana personal cuando se concluye la individuacin, es
decir, cuando hay unicidad (nico) y unidad, realidad que se distingue de otra (distinto); y esto se da
claramente en el momento de la anidacin. Unos sostienen que esto ocurre en la anidacin y otros que la
vida humana comienza en la fecundacin, ya que la vida humana es un proceso dinmico desde el inicio.
Tomando como referencia a Zubiri , se puede afirmar y defender filosficamente que s hay persona y, por tanto, dignidad
humana. Zubiri critica la postura de la animacin retardada (el alma se une a un cuerpo ya organizado) que sostenan en la
poca medieval mdicos, filsofos y telogos. Afirma que en el germen (zigoto) est ya todo lo que constituira, en su desarrollo,
lo que es el hombre (cuerpo y alma), sin transformacin alguna esencial; ya existe la sustancialidad personal.

Sagrada Escritura y Tradicin

El AT slo habla del aborto en Ex 21, 22: el aborto no querido, producido por una ria, no se considera
como delito. La Biblia hace siempre una defensa de la vida, sta es intocable (Gn 4, 15: Yahv protege a
Can; Ex 20, 13: precepto No matars). Dios es el autor de la vida antes de nacer (Is 49, 5: Yahv plasm
a Is desde el seno materno; 2 M 7, 22-23: la madre de los macabeos habla de Dios como modelador del
hombre). El NT reconoce la vida humana en el seno materno (Lc 1: la Anunciacin y la Visitacin), pero no
habla directamente del comienzo de la vida humana, tan solo afirma que proviene de Dios. Para algunos Ga
5, 20 es una condena del aborto realizado con drogas o magia.
Los Padres y tradicin teolgica: La Didach afirma que cualquier intervencin sobre la vida en proceso es
pecado grave. Los Padres y Apologetas del s. II condenaban el aborto que se produce en cualquier estado de
desarrollo del embrin. En el s. IV, Agustn y Jernimo plantean la tesis de la animacin retardada: el alma
se infunde en el cuerpo cuando ya est formado y no antes (parten del Gn), siendo menor la pena cuando el
aborto se realiza antes de la animacin. En los libros penitenciales del siglo VII al XI la pena es inferior para
los abortos de antes de los 40 das de la concepcin. Sto. Toms acepta la animacin retardada. Hugo de San
Vctor y Pedro Lombardo no consideran homicidio suprimir el feto no animado. Ya en el s. XV y hasta el
XIX, aparece el aborto para salvar la vida de la madre; ste es el caso teraputico. Desde finales del s. XVIII
se mantiene la animacin inmediata (el alma se infunde en la fecundacin), que se mantiene hasta el s. XX.
Segn la tradicin teolgica, hay dos teoras sobre el comienzo de la vida humana: 1 Animacin inmediata:
El alma se infunde en la concepcin. 2 Animacin retardada: Desde la infusin del alma teniendo lugar ste
despus de la concepcin. A partir del Vaticano II, y sobre todo en los aos 80, se afirma que desde el
comienzo ha de respetarse la vida, porque ya existe todo lo que es propio de la persona.
2. Valoracin moral y eclesial
Tcnicas de reproduccin asistida
Valoracin moral: Se utilizan los siguientes criterios para valorar las tcnicas:
- La tcnica tiene que ser un servicio al ser humano y no una falta de su dignidad.
- El lmite est en la dignidad de la persona humana, no podemos intervenir como nos parezca en ella.
- El cuerpo participa de toda la dignidad de la persona humana, por eso no puede ser utilizado.
- Derecho a la procreacin: GS 52, pero lo hace en este sentido: que se posibilite el derecho a la
transmisin de la vida humana de forma responsable, que no se haga por tanto porque puedo hacerlo. La
transmisin de la vida humana debe realizarse en un contexto amoroso (sin amor no se crece).
- Valor de la estabilidad familiar y de referencias claras a la paternidad y maternidad.
Doctrina eclesial
- Po XII trata la IA en 3 documentos. Condena la IA por la forma de obtener el espermatozoide
(masturbacin) y porque la procreacin no se da dentro del acto conyugal. En la heterloga adems se da
una ruptura de la unidad matrimonial. (DH 3873; 3323).
212

- Donum Vitae: Las tcnicas de reproduccin asistida no pueden ser moralmente aceptadas, porque no se
hacen dentro del contexto matrimonial del acto conyugal. Expone tres principios:
1 La unidad de la persona histrica (unidad cuerpo-espritu); participa de toda la dignidad del ser humano.
2 La dignidad de la persona: el ser humano, es alguien no algo, es imagen y semejanza de Dios.
3 En el acto conyugal se dan las condiciones esenciales y bsicas para engendrar. Es el mbito ms
adecuado para la transmisin de la vida humana. (DH 4791; 4798ss).
En la 2 parte del documento aparecen las valoraciones de:
IA: Es una tcnica injustificable, a no ser que sea una ayuda para el acto conyugal (Po XII), puesto que no
hay conexin entre las dos realidades que se deben dar en el matrimonio, la unin y la procreacin.
FIV: Adems de lo dicho aparecen otros problemas:
- Quedan embriones sobrantes, cuya congelacin o eliminacin resulta inmoral, son personas humanas.
- No se da el aspecto unitivo, no hay expresin de amor, donacin recproca.
- La FIV heterloga (en la que se usan gametos que no son de los cnyuges o slo de uno de los dos) no
posibilita la identificacin entre el origen de los padres y la vida naciente, por lo que no posibilita una
verdadera paternidad y maternidad de manera clara ni jurdica. Es contraria a la dignidad de los esposos, se
plantea una disociacin entre amor y procreacin, y va contra la unidad y fidelidad matrimonial.
Intervencin sobre embriones
Valoracin moral: tica se basa en los siguientes principios:
- La dignidad de la persona humana: el ser humano no es un objeto de laboratorio es un alguien.
- No daar al ser humano.
En las ltimas dcadas se han desarrollado numerosos cdigos ticos (Nuremberg 1946; declaracin
de Helsinki de 1964, ampliada en Tokio y en Venecia posteriormente) que postulan una investigacin
orientada siempre a la mejora de los procedimientos diagnsticos y teraputicos, con el consentimiento
informado de la persona sobre la cual se va a hacer el experimento. El embrin pertenece a la especie
humana. No se puede crear la vida humana para luego destruirla (clonacin no reproductiva). Es inmoral
producir embriones como material biolgico. Sobre la clonacin reproductiva, nadie puede arrogarse el
derecho de determinar genticamente un individuo.
Doctrina eclesial: La Iglesia en Donum Vitae 4 habla de la experimentacin sobre fetos y embriones, y dice
que es lcita siempre que no se cause dao al embrin o a la madre, y con la suficiente informacin a los
padres. Cualquier experimentacin con fines no teraputicos es ilcita y los padres por tanto no pueden
actuar con su consentimiento ante fines puramente cientficos. Este documento de la CDF distingue entre
investigacin y experimentacin (DH 4795ss).
Aborto
Valoracin moral: Toda vida humana es digna por estar hecha a imagen y semejanza de Dios. De aqu que
deba posibilitarse el nacimiento y el desarrollo de la vida humana. Hay que tomar el valor de la vida humana
desde s misma; esta realidad de la vida digna se da desde el momento de la fecundacin. La Iglesia se
posiciona ante el aborto: condena toda agresin contra la vida humana concebida, sin alusin a su edad y al
estadio de su desarrollo y rechaza el aborto desde el momento de la concepcin. Se condena el aborto
directo en cualquier momento del proceso gestatorio porque: 1 La vida es don. Slo pertenece a Dios. 2 Se
viola el amor al prjimo, se atenta contra su vida. 3 Se atenta contra la vida de un inocente indefenso.
La vida es un derecho fundamental, condicin para todos los dems y debe ser protegido.
Doctrina eclesial: El Vaticano II en GS 51 afirma el respeto de la vida humana desde la fecundacin,
juzgando el aborto como un crimen abominable. El gran documento que trata este tema es El aborto
provocado de la CDF de 1974 (DH 4550ss), que afirma el respeto a la vida humana desde la fecundacin
apoyndose en la ciencia gentica y no en un capricho de la Iglesia. Tambin dice que la tradicin teolgica
siempre ha considerado un pecado grave el aborto provocado. La Instruccin de la CDF Donum Vitae de
1987 subraya que el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su
concepcin, por lo que se le debe reconocer el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. EV
213

de Juan Pablo II, en el n 62 (DH 4990-4992), declara que el aborto directo, es decir, querido como fin o como
medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se
fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el
Magisterio ordinario y universal. CEE

1991, El aborto, 100 preguntas y respuestas.

3. Los problemas morales ante la muerte: eutanasia y doctrina eclesial

Eutanasia: trmino griego Euthanatos (buena muerte o bien morir). Distintas posturas. Se cree que la
medicina debera ser la que decidiera el momento de la muerte como servicio a la humanidad, para no sufrir.
Se malentiende as la autonoma de la persona y no se encuentra sentido al sufrimiento. La eutanasia hay que
entenderla como la accin de provocar la muerte intencionadamente (activa o pasivamente) para que no se
sufra o para evitar una vida en estado precario. La distanasia consiste en retardar la muerte cierta del
enfermo que se encuentra en fase terminal o irrecuperable por medio de la tcnica. Morir con dignidad es
ayudar al enfermo a integrar el dolor y a asumir su sufrimiento y su muerte. Hay que situarlo entre la no
aceleracin consciente de la muerte y la retencin en vida de forma innecesaria (ensaamiento teraputico).
No se ama a las personas porque se las elimine para que no sufran sino porque se les ayuda a vivir ese
momento afrontando y asumiendo lo dificultoso. Morir con dignidad implica atencin tcnica
(analgsicos,), humana (familiares) y religiosa (sentido al dolor y a la muerte); condiciones humanas.
Doctrina eclesial: La Iglesia ha condenado todo tipo de eutanasia, porque la vida es un don de Dios y
suprimirla significa ir contra la caridad y contra la justicia. La eutanasia no se puede aceptar moralmente.
Po XII, discurso al 9 congreso nacional de la sociedad italiana de anestesiologa. En cuanto a la eutanasia:
- No hay obligacin de aceptar el dolor por el dolor, siendo lcitas la anestesia y la analgesia.
- Se pueden usar narcticos pero no se debe llegar a suprimir el conocimiento del enfermo.
- Se pueden utilizar medicamentos que busquen aliviar el dolor aunque acorten la vida.
En cuanto a la distanasia: los medios tcnicos extraordinarios de reanimacin no deberan utilizarse si se
piensa que no hay alguna esperanza de vida o recuperacin en el enfermo.
GS 27: Habla del respeto a la persona humana. En ese contexto, indica tres prcticas que degradan la vida
humana: homicidio, aborto y eutanasia, que son contrarios al honor debido a Dios (DH 4327).
CDF, Declaracin sobre la eutanasia Iura et bona 1980 (DH 4660). Responde con un no a la eutanasia.
- Valor de la vida humana, es un don de Dios, por lo que nadie puede atentar contra la vida de un inocente.
- Define la eutanasia como una accin u omisin que por su propia naturaleza o intencin causa la muerte
con el fin de eliminar cualquier dolor.
- Habla de un uso proporcionado de los medios teraputicos cuando la enfermedad ya no es curable,
pudiendo emplearse con el consentimiento del enfermo, aunque no haya posibilidad de mejora, por el bien
para otros. Rechaza la distanasia como tratamiento desproporcionado.
Comit Pro-vita de la CEE, La eutanasia. 100 preguntas y respuestas. Afirma que la eutanasia es una
forma de homicidio. No a la eutanasia y a la distanasia, s al bien morir (a la medicina paliativa)
consistente en integrar el dolor y ayudar a no sufrir mediante los medios tcnicos adecuados y los cuidados.
Evangelium vitae: EV 66: El papa hace un juicio valorativo en contra de la eutanasia, el homicidio y el
suicidio, porque con ellos se rechaza el amor a s mismo o a los dems. Ayudar a morir es hacerse
colaborador y es una verdadera injusticia e inmoralidad. EV 67 termina con una llamada a la solidaridad con
el enfermo, acompandole en su existencia como el verdadero cauce del amor y de la verdadera piedad.
4. Amor matrimonial y paternidad responsable: la Gaudium et spes y la Humanae vitae
Gaudium et Spes (nn. 48-51): Logra la unificacin de los fines del matrimonio ponindolos al mismo nivel
(GS 48, 49 y 50). Rompe con la jerarquizacin de fines: no hay un fin primario y otro secundario sino que se
unifican las dos finalidades, amor y procreacin son realidades ntimamente relacionadas, orientadas una a la
otra. El matrimonio es comunidad de amor que se expresa en la donacin amorosa y en la continuidad de la
vida en los hijos. GS lo llama ntima comunidad de vida y amor conyugal.
214

En el matrimonio se da una manifestacin significativa del amor de Dios con los hombres. Por tanto,
vivida en la fe, la relacin interpersonal es sacramento que expresa la alianza de amor entre Dios y su
pueblo, entre Cristo y su Iglesia. El matrimonio debe hacer presente el amor de Dios a los hombres. El don
ms grande de los esposos es ser padres, ellos son los colaboradores del amor de Dios creador y son
absolutamente imprescindibles para la existencia de un nuevo ser humano. Por paternidad responsable hay
que entender la decisin libre, razonada y amorosa, sobre los hijos que se han de tener, lo cual tambin
implica la educacin y la atencin a los hijos. En el principio de paternidad responsable distinguimos:
- tica de la decisin procreadora (GS 50). Se refiere al juicio que han de formarse los esposos a la hora de
aumentar o no el nmero de hijos, a la luz del Evangelio, con recta intencin y en base a las circunstancias.
- tica de la ejecucin procreadora (GS 51). Se refiere a los mtodos o medios concretos empleados por los
esposos para llevar a cabo aquel juicio o decisin comn de ambos. El carcter moral de la conducta cuando
se trata de conciliar el amor conyugal con la transmisin responsable de la vida, debe determinarse a partir
de criterios objetivos que deben conservar ntegro el sentido de la donacin mutua y de la procreacin
humana, cultivando con sinceridad la virtud de la castidad conyugal.
Humanae vitae (DH 4470-4479)
Unidad sustancial de la persona humana: Hay leyes biolgicas, ritmos de fertilidad en la mujer, que
forman parte esencial del misterio nupcial de la persona humana. (HV 10b)
Qu tipo de dominio tiene el hombre sobre las fuentes de la vida? El hombre tiene dominio tcnico
respecto a las fuentes de la naturaleza extra humana y al reino animal (HV 2), y adems posee cierto
dominio tcnico para curar su cuerpo finalidad teraputica- (tambin su sexualidad genital), guiado por los
principios ticos de tolerancia del mal menor, de totalidad, doble efecto y de eficacia, pero con estos lmites
ticos infranqueables. El hombre no tiene un dominio ilimitado sobre su cuerpo, con ms razn, no lo tiene
respecto a las facultades generativas, porque est en juego la existencia de un nuevo ser humano. (HV 13).
En este campo slo cabe un autodominio virtuoso de carcter tico, parte integrante de la virtud de la
castidad que les lleve, o bien a una expresin del amor conyugal sin reserva, con todas las consecuencias, o
bien a una razonable abstinencia. Tampoco tenemos un dominio absoluto sobre las fuentes de la vida, no
podemos manipular el proyecto de Dios, tan slo en el respeto absoluto al mismo nos perfeccionamos y
logramos nuestro fin propio. La HV ensea una nica norma de moral con una doble formulacin:
La positiva (HV 11): cada acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida.
La negativa (HV 14): exclusin absoluta de los medios contraceptivos, abortivos y el mismo aborto.
No es lo mismo no querer procrear por una circunstancia determinada, limitndose a realizar el acto
conyugal durante los periodos infrtiles, que impedir algo que libremente hemos querido iniciar.
Regulacin de la natalidad: No se puede negar directa e intencionadamente ni la unin ni la procreacin en
el matrimonio (HV 10 y 12). Se acepta la regulacin en el contexto de una paternidad responsable. El acto
matrimonial no debe quedar privado de forma intencionada de su virtud procreadora (HV 14). La regulacin
se debe hacer a travs de mtodos naturales (HV 11 y 16,2). Se deben dar los dos significados:
- Si transmitiramos la vida mediante un acto sexual impuesto contra la voluntad libre del otro esposo, no
sera un gesto de amor, no se habra respetado el significado unitivo y de donacin personal.
- Un acto que perjudique deliberadamente y por intervencin voluntaria la fertilidad del mismo, no
constituye un acto de amor conyugal, porque no hay una entrega plena, no respeta el significado procreativo.
La contracepcin no slo lleva una voluntad objetiva anticreadora, sino tambin una actitud contra la vida.
Entre el aborto y la esterilizacin-contracepcin existe, ciertamente, una diferencia esencial en virtud de sus objetos
ticos respectivos. El primero atenta contra la vida existente en acto y los dos posteriores atentan contra las fuentes potenciales de
la misma. No obstante la contracepcin y el aborto son dos especies morales que pertenecen al mismo tronco. Y recordemos que
la contracepcin y los mtodos artificiales de regulacin de la fertilidad van ms contra la vida (5 mandamiento) que contra la
castidad (6 y 9 mandamientos). La contracepcin no va slo contra el crecimiento del amor conyugal, sino contra la vida en sus
fuentes potenciales. Lo que est debajo de la sexualidad humana es la defensa de la vida de la persona humana en sus fuentes
potenciales: un acto creador de Dios.

215

TESIS 45 DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

La doctrina social de la Iglesia en el mbito de la evangelizacin: mensaje y promocin humana. Naturaleza
de la doctrina social de la Iglesia: sujeto, origen, razn y definicin. Principales problemas que afronta y
documentos ms significativos. Principios y valores fundamentales de la doctrina social de la Iglesia. La
doctrina social de la Iglesia como teologa moral, una llamada a vivir el amor y la justicia.
1. La DSI en el mbito de la evangelizacin: mensaje y promocin humana
Con su enseanza social, la Iglesia quiere anunciar y actualizar el Evangelio en la compleja red de las
relaciones sociales. No se trata simplemente de alcanzar al hombre en la sociedad el hombre como
destinatario del anuncio evanglico, sino de fecundar y fermentar la sociedad misma con el Evangelio. La
Iglesia no es indiferente a todo lo que en la sociedad se decide, se produce y se vive, a la calidad moral, es
decir, autnticamente humana y humanizadora, de la vida social. La sociedad y con ella la poltica, la
economa, el trabajo, el derecho, la cultura no constituyen un mbito meramente secular y mundano, y por
ello marginal y extrao al mensaje y a la economa de la salvacin.
Todo lo que atae a la comunidad de los hombres situaciones y problemas relacionados con la
justicia, la liberacin, el desarrollo, las relaciones entre los pueblos, la paz, no es ajeno a la
evangelizacin; sta no sera completa si no tuviese en cuenta la mutua conexin que se presenta
constantemente entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre. Entre evangelizacin y
promocin humana existen vnculos profundos: De orden antropolgico, porque el hombre que hay que
evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y econmicos. De orden
teolgico, ya que no se puede disociar el plan de la creacin del plan de la redencin. De orden evanglico
como es el de la caridad: en efecto, cmo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la
justicia y la paz, el verdadero, el autntico crecimiento del hombre?.
La doctrina social es parte integrante del ministerio de evangelizacin de la Iglesia. La doctrina
social tiene de por s el valor de un instrumento de evangelizacin y se desarrolla en el encuentro siempre
renovado entre el mensaje evanglico y la historia humana. La Iglesia no se hace cargo de la vida en
sociedad bajo todos sus aspectos, sino con su competencia propia, que es la del anuncio de Cristo Redentor:
La misin propia que Cristo confi a su Iglesia no es de orden poltico, econmico o social. El fin que le
asign es de orden religioso. De esta misma misin religiosa derivan funciones, luces y energas que pueden
servir para establecer y consolidar la comunidad humana segn la ley divina. La Iglesia, con su doctrina
social, no entra en cuestiones tcnicas y no instituye ni propone sistemas o modelos de organizacin social:
ello no corresponde a su misin.
2. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia: sujeto, origen, razn y definicin
Sujeto: La doctrina social es de la Iglesia porque la Iglesia es el sujeto que la elabora, la difunde y la ensea.
Toda la comunidad eclesial sacerdotes, religiosos y laicos participa en la elaboracin de la doctrina
social, segn la diversidad de tareas, carismas y ministerios. Las aportaciones mltiples y multiformes, que
son tambin expresin del sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, son asumidas, interpretadas y
unificadas por el Magisterio, que promulga la enseanza social como doctrina de la Iglesia, que ensea con
la autoridad que Cristo ha conferido a los Apstoles y a sus sucesores: el papa y los obispos en comunin
con l. Es Magisterio autntico, que exige la aceptacin y adhesin de los fieles.
Destinatarios: La primera destinataria de la doctrina social es la comunidad eclesial en todos sus miembros,
porque todos tienen responsabilidades sociales que asumir. En la evangelizacin, enseanza, catequesis,
formacin, que la doctrina social de la Iglesia promueve, sta se destina a todo cristiano, segn las
competencias, los carismas, los oficios y la misin de anuncio propios de cada uno. La doctrina social
implica tambin responsabilidades relativas a la construccin, la organizacin y el funcionamiento de la
sociedad: obligaciones polticas, econmicas, administrativas, es decir, de naturaleza secular, que pertenecen
216

a los fieles laicos, no a los sacerdotes ni a los religiosos. Estas responsabilidades competen a los laicos de
modo peculiar, en razn de su estado de vida y de la ndole secular de su vocacin.
Origen: La doctrina social de la Iglesia no ha sido pensada desde el principio como un sistema orgnico,
sino que se ha formado en el curso del tiempo, a travs de las numerosas intervenciones del Magisterio sobre
temas sociales. A partir de la encclica Rerum Novarum de Len XIII, se ha desarrollado en la Iglesia a
travs del Magisterio de los romanos pontfices y de los obispos en comunin con ellos. La solicitud social
no ha tenido ciertamente inicio con ese documento, porque la Iglesia no se ha desinteresado jams de la
sociedad; sin embargo, la encclica Rerum novarum da inicio a un nuevo camino. En su continua atencin
por el hombre en la sociedad, la Iglesia ha acumulado as un rico patrimonio doctrinal. ste tiene sus races
en la Sagrada Escritura, especialmente en el Evangelio y en los escritos apostlicos, y ha tomado forma y
cuerpo a partir de los Padres de la Iglesia y de los grandes doctores del Medioevo. Los eventos de naturaleza
econmica que se produjeron en el siglo XIX, vinculados a la revolucin industrial trastornaron estructuras
sociales seculares, ocasionando graves problemas de justicia y dando lugar a la primera gran cuestin social,
la cuestin obrera. La Iglesia advirti la necesidad de intervenir en modo nuevo. Era necesario un renovado
discernimiento de la situacin, capaz de delinear soluciones apropiadas a problemas inusitados.
Razn y objeto: El objeto de la doctrina social es esencialmente el mismo que constituye su razn de ser: el
hombre llamado a la salvacin y, como tal, confiado por Cristo al cuidado y a la responsabilidad de la
Iglesia. Con su doctrina social, la Iglesia se preocupa de la vida humana en la sociedad. En la sociedad, en
efecto, estn en juego la dignidad y los derechos de la persona y la paz en las relaciones entre las personas y
entre las comunidades. Estos bienes deben ser logrados y garantizados por la comunidad social. En esta
perspectiva, la doctrina social realiza una tarea de anuncio y de denuncia. Esta denuncia se hace juicio y
defensa de los derechos ignorados y violados, especialmente de los derechos de los pobres, de los dbiles.
Definicin: Es la cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las complejas
realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la
tradicin eclesial. (SRS 41)
3. Principales problemas que afronta y documentos ms significativos
Rerum Novarum: Como respuesta a la primera gran cuestin social, Len XIII promulga la primera
encclica social, la RN. sta examina la condicin de los trabajadores asalariados, especialmente penosa
para los obreros de la industria, afligidos por una indigna miseria. Enumera los errores que provocan el mal
social, excluye el socialismo como remedio y expone, la doctrina social sobre el trabajo, el derecho de
propiedad, el principio de colaboracin contrapuesto a la lucha de clases, el derecho de los dbiles, la
dignidad de los pobres y las obligaciones de los ricos, el perfeccionamiento de la justicia por la caridad, el
derecho a tener asociaciones profesionales. El tema central de la encclica es la instauracin de un orden
social justo que se logra colaborando todas las fuerzas sociales. Los principios afirmados por Len XIII
sern retomados y profundizados por las encclicas sociales sucesivas.
Quadragesimo Anno: publicada por Po XI, para conmemorar los 40 aos de la RN. El papa relee el pasado
a la luz de una situacin econmico-social en la que a la industrializacin se haba unido la expansin del
poder de los grupos financieros, en mbito nacional e internacional. La encclica advierte la falta de respeto
a la libertad de asociacin y confirma los principios de solidaridad y de colaboracin para superar las
antinomias sociales. Las relaciones entre capital y trabajo deben estar bajo el signo de la cooperacin.
Confirma el principio de que el salario debe ser proporcionado no slo a las necesidades del trabajador, y de
su familia. El estado, en las relaciones con el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiariedad, que
se convertir en elemento permanente de la doctrina social. Rechaza el liberalismo entendido como ilimitada
competencia entre las fuerzas econmicas, reafirma el valor de la propiedad privada, insistiendo en su
funcin social. Po XI hablo sobre los regmenes totalitarios: el 29 de junio de 1931 haba protestado contra
los atropellos del rgimen fascista en Italia con la encclica Non abbiamo bisogno. En 1937 public la
encclica Mit brennender Sorge, sobre la situacin de la Iglesia catlica en el Reich alemn. Con la encclica
217

Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo y sobre la doctrina social cristiana, Po XI critic de modo
sistemtico el comunismo, definido como intrnsecamente malo.
Radiomensajes navideos de Po XII: profundizan la reflexin magisterial sobre un nuevo orden social,
gobernado por la moral y el derecho, y centrado en la justicia y en la paz. Represent en aquella etapa postblica para muchos pueblos de todos los continentes y para millones de creyentes y no creyentes, la voz de
la conciencia universal, interpretada y proclamada en ntima conexin con la Palabra de Dios.
Mater et Magistra: Contexto: aos 60, pos guerra, descolonizacin, dos bloques. Juan XXIII lee con
profundidad los signos de los tiempos. La cuestin social se est universalizando y afecta a todos los pases;
junto a la cuestin obrera y la revolucin industrial, se delinean los problemas de la agricultura, de las reas
en vas de desarrollo, del incremento demogrfico y los relacionados con la necesidad de una cooperacin
econmica mundial. Las desigualdades, aparecen ahora en el plano internacional y manifiestan la situacin
dramtica del Tercer Mundo. Las palabras clave de la encclica son comunidad y socializacin: la Iglesia
est llamada a colaborar con todos los hombres en la verdad, en la justicia y en el amor, para construir una
autntica comunin. La Pacem in terris, pone de relieve el tema de la paz, en una poca marcada por la
proliferacin nuclear, la primera reflexin a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos.
Gaudium et Spes: constituye una significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo
contemporneo. Delinea el rostro de una Iglesia ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su
historia, que camina con toda la humanidad y est sujeta, juntamente con el mundo, a la misma suerte
terrena, pero que al mismo tiempo es como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en
Cristo y transformarse en familia de Dios. Estudia orgnicamente los temas de la cultura, de la vida
econmico-social, del matrimonio y de la familia, de la comunidad poltica, de la paz y de la comunidad de
los pueblos, a la luz de la visin antropolgica cristiana y de la misin de la Iglesia. Todo ello lo hace a
partir de la persona y en direccin a la persona.
Dignitatis Humanae: de gran relevancia en el corpus de la doctrina social de la Iglesia, en esta declaracin
se proclama el derecho a la libertad religiosa, que se fundamenta en la dignidad de la persona humana.
Populorum Progressio: El desarrollo es el nuevo nombre de la paz, afirma Pablo VI. El documento
indica las coordenadas de un desarrollo integral del hombre y solidario de la humanidad. El papa presenta el
desarrollo como el paso de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida ms humanas. Este
paso no est circunscrito a las dimensiones meramente econmicas y tcnicas, sino que implica, para toda
persona, la adquisicin de la cultura, el respeto de la dignidad de los dems, el reconocimiento de los
valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Pablo VI instituye en 1967 la pontificia
comisin Iustitia et Pax, para promover el desarrollo de los pases pobres y la justicia social internacional.
Octogesima Adveniens: Carta Apostlica de Pablo VI, con ocasin del octogsimo aniversario de la RN. El
papa reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos problemas, poniendo de relieve la
insuficiencia de las ideologas para responder a estos desafos: la urbanizacin, la condicin juvenil, la
situacin de la mujer, la desocupacin, las discriminaciones, la emigracin, el incremento demogrfico, el
influjo de los medios de comunicacin social y el medio ambiente. Esta carta implica a los cristianos
bsicamente en la poltica y en la construccin de la sociedad.
Laborem Exercens: encclica de Juan Pablo II a los 90 aos de la RN. Dedicada al trabajo, como bien
fundamental para la persona, factor primario de la actividad econmica y clave de toda la cuestin social.
Delinea una espiritualidad y una tica del trabajo en el contexto de una profunda reflexin teolgica y
filosfica. Entiende el trabajo en cuanto actividad que es siempre expresin de la persona. El trabajo tiene la
dignidad propia de un mbito en el que debe realizarse la vocacin natural y sobrenatural de la persona.
Sollicitudo Rei Sociales: encclica de Juan Pablo II conmemora el 20 aniversario de la PP y trata
nuevamente el tema del desarrollo bajo un doble aspecto: el primero, la situacin dramtica del mundo
contemporneo, bajo el perfil del desarrollo fallido del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las
condiciones y las exigencias de un desarrollo digno del hombre. La encclica introduce la distincin entre
progreso y desarrollo, y afirma que el verdadero desarrollo no puede limitarse a la multiplicacin de los
218

bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino que debe contribuir a la plenitud del ser del hombre. De
este modo, pretende sealar con claridad el carcter moral del verdadero desarrollo.
Centesimus Annus: encclica de Juan Pablo II, en el centenario de la RN, muestra la continuidad doctrinal
de cien aos de Magisterio social de la Iglesia. Retomando uno de los principios bsicos de la concepcin
cristiana de la organizacin social y poltica, que haba sido el tema central de la encclica precedente, el
papa escribe: el principio que hoy llamamos de solidaridad ... Len XIII lo enuncia varias veces con el
nombre de amistad...; por Po XI es designado con la expresin no menos significativa de caridad social,
mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, en conformidad con las actuales y mltiples dimensiones de
la cuestin social, hablaba de civilizacin del amor. Articulado y profundo anlisis, especialmente del
gran cambio de 1989, con la cada del sistema sovitico, manifiesta un aprecio por la democracia y por la
economa libre, en el marco de una indispensable solidaridad.
Caritas in Veritate: La Caridad en la Verdad, encclica de Benedicto XVI, 2009. El papa quiere con esta
encclica conmemorar a ms de 40 aos la PP de Pablo VI, por lo que retoma la lnea directriz del
desarrollo humano integral. El papa ensea que: La caridad es la va maestra de la doctrina social de la
Iglesia. Caritas in veritate es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio
que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la accin moral: dos de ellos la justicia y el bien
comn. Adems replantea la cuestin social desde La caridad en la verdad pone al hombre ante la
sorprendente experiencia del don. Que lleva desde la unidad del gnero humano y la fraternidad a la lgica
del don que no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como un aadido externo en un segundo momento
y, por otro, que el desarrollo econmico, social y poltico necesita, si quiere ser autnticamente humano, dar
espacio al principio de gratuidad como expresin de fraternidad. El papa estima que en el centro de la
cuestin social se debe tener en cuenta, no como algo idealista pero irrealizable sino como algo necesario, el
principio de gratuidad y la lgica del don.
4. Principios y valores fundamentales de la doctrina social de la Iglesia
Principios: constituyen los verdaderos y propios puntos de apoyo de la enseanza social catlica. Por su
permanencia en el tiempo y universalidad de significado, la Iglesia los seala como fundamental parmetro
de referencia para la interpretacin y la valoracin de los fenmenos sociales, criterios de discernimiento.
1 La dignidad de la persona humana: Cada persona, creada a imagen y semejanza de Dios, tiene una
dignidad inalienable y, por tanto, debe ser tratada siempre como un fin y no slo como un medio.
Fundamento para los derechos humanos y para pensar correctamente sobre la sociedad, la poltica, la
economa y la cultura. Dios no piensa en masa, cada uno es precioso para l, irreemplazable.
2 El bien comn: conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada
uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin. Se puede considerar como la
dimensin social y comunitaria del bien moral. Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere estar al
servicio del ser humano, se propone como meta prioritaria el bien comn, en cuanto bien de todos los
hombres y de todo el hombre. La persona no puede encontrar realizacin slo en s misma, es decir,
prescindir de su ser con y para los dems. El bien comn es un deber de todos, los particulares, y el
estado, porque es la razn de ser de la autoridad poltica, que debe armonizar los diversos intereses.
3 El destino universal de los bienes: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos
los hombres y pueblos. Los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la gida de la
justicia y con la compaa de la caridad. Dios ha dado la tierra a todo el gnero humano para que ella
sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. La persona, en efecto, no puede
prescindir de los bienes materiales que responden a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones
bsicas para su existencia; estos bienes le son absolutamente indispensables para alimentarse y crecer, para
comunicarse, para asociarse y para poder conseguir las ms altas finalidades a que est llamada. Se trata ante
todo de un derecho natural, no slo de un derecho positivo. La propiedad privada y las otras formas de
dominio privado de los bienes aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonoma
219

personal y familiar y deben ser considerados como ampliacin de la libertad humana (...) al estimular el
ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles. La
propiedad privada es un elemento esencial de una poltica econmica autnticamente social y democrtica y
es garanta de un recto orden social. La tradicin cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad
privada como absoluto, sino como subordinado al derecho al uso comn, al destino universal de los bienes.
4 El principio de subsidiariedad: Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben
ponerse en una actitud de ayuda (subsidium) por tanto de apoyo, promocin, desarrollo respecto a las
menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones
que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, de las que
terminaran por ser absorbidos y sustituidos y negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital. A
la actuacin del principio de subsidiariedad corresponden: El respeto y la promocin efectiva del primado de
la persona y de la familia. La valoracin de las asociaciones y de las organizaciones intermedias. El impulso
ofrecido a la iniciativa privada. La articulacin pluralista de la sociedad y la representacin de sus fuerzas
vitales. La salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minoras. La descentralizacin burocrtica y
administrativa. El equilibrio entre la esfera pblica y la privada, con el consecuente reconocimiento de la
funcin social del sector privado. Una adecuada responsabilizacin del ciudadano para ser parte activa de la
realidad poltica y social del pas. Por circunstancias el estado puede ejercer una funcin de suplencia.
5 La participacin: Es la consecuencia caracterstica de la subsidiariedad, que se expresa, esencialmente,
en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o asociado a otros,
directamente o por medio de los propios representantes, contribuye a la vida cultural, econmica, poltica y
social de la comunidad civil a la que pertenece. Es un deber que todos han de cumplir conscientemente, en
modo responsable y con vistas al bien comn. Es uno de los pilares de los ordenamientos democrticos.
6 La solidaridad: Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vnculo de
interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles. Junto al
fenmeno de la interdependencia (globalizacin), persisten, por otra parte, fortsimas desigualdades entre
pases desarrollados y pases en vas de desarrollo. El trmino solidaridad, ampliamente empleado por el
Magisterio, expresa en sntesis la exigencia de reconocer en el conjunto de los vnculos que unen a los
hombres y a los grupos sociales entre s, el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse del
crecimiento comn. El compromiso en esta direccin se traduce en la aportacin positiva que nunca debe
faltar a la causa comn, en la bsqueda de los puntos de posible entendimiento incluso all donde prevalece
una lgica de separacin y fragmentacin, en la disposicin para gastarse por el bien del otro, superando
cualquier forma de individualismo y particularismo.
Valores: sociales son inherentes a la dignidad de la persona humana, cuyo autntico desarrollo favorecen.
Su prctica es el camino seguro y necesario para alcanzar la perfeccin personal y una convivencia social
ms humana. Constituyen la referencia imprescindible para los responsables de la vida pblica.
1 La verdad: Vivir en la verdad tiene un importante significado en las relaciones sociales: la convivencia de
los seres humanos dentro de una comunidad, en efecto, es ordenada, fecunda y conforme a su dignidad de
personas cuando se funda en la verdad. Cuanto ms se esfuerzen por resolver los problemas sociales segn
la verdad, tanto ms se alejan del arbitrio y se adecuan a las exigencias objetivas de la moralidad.
2 La libertad: Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural como un ser libre y
responsable. Es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana. El valor de la libertad, como
expresin de la singularidad de cada persona humana, es respetado cuando a cada miembro de la sociedad le
es permitido realizar su propia vocacin personal, es decir: puede buscar la verdad y profesar las propias
ideas religiosas, culturales y polticas, expresar sus propias opiniones, decidir su propio estado de vida y,
dentro de lo posible, su propio trabajo, y asumir iniciativas de carcter econmico, social y poltico. Todo
ello debe realizarse en el marco de un slido contexto jurdico, dentro de los lmites del bien comn y del
orden pblico y, bajo el signo de la responsabilidad, rechazando lo que es moralmente negativo.
220

3 La justicia: Segn su formulacin ms clsica, consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y
al prjimo lo que les es debido. Desde el punto de vista subjetivo, la justicia se traduce en la actitud
determinada por la voluntad de reconocer al otro como persona, mientras que desde el punto de vista
objetivo, constituye el criterio determinante de la moralidad en el mbito social. El Magisterio social invoca
el respeto de las formas clsicas de la justicia: la conmutativa, la distributiva y la legal. Un relieve mayor lo
tiene la justicia social, que es una exigencia vinculada con la cuestin social, que hoy se manifiesta con una
dimensin mundial, concierne a los aspectos sociales, polticos y econmicos y, sobre todo, a la dimensin
estructural de los problemas y las soluciones correspondientes. La justicia resulta importante en el contexto
actual, en el que el valor de la persona, a pesar de las proclamaciones, est seriamente amenazado por la
tendencia a recurrir a los criterios de la utilidad y del tener. La justicia, en efecto, no es una simple
convencin humana, porque lo que es justo. La plena verdad sobre el hombre permite superar la visin
contractual de la justicia, que es una visin limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y del amor: Por
s sola, la justicia no basta. Ms an, puede llegar a negarse a s misma, si no se abre a la fuerza ms
profunda que es el amor.
4 La caridad: A menudo limitada al mbito de las relaciones de proximidad, o circunscrita nicamente a
los aspectos meramente subjetivos de la actuacin en favor del otro, debe ser reconsiderada en su autntico
valor de criterio supremo y universal de toda la tica social. De todas las vas, incluidas las que se buscan y
recorren para afrontar las formas siempre nuevas de la actual cuestin social, la ms excelente (1 Co 12,
31) es la va trazada por la caridad. Los valores de la verdad, de la justicia y de la libertad, nacen y se
desarrollan de la fuente interior de la caridad. La caridad presupone y trasciende la justicia; sta ltima ha
de complementarse con la caridad. Si la justicia es de por s apta para servir de rbitro entre los hombres
en la recproca reparticin de los bienes objetivos segn una medida adecuada, el amor en cambio, y
solamente el amor (tambin ese amor benigno que llamamos misericordia), es capaz de restituir el hombre
a s mismo. La justicia por s sola no es suficiente y que, ms an, puede conducir a la negacin y al
aniquilamiento de s misma...
Ninguna legislacin, ningn sistema de reglas o de estipulaciones lograrn persuadir a hombres y
pueblos a vivir en la unidad, en la fraternidad y en la paz; ningn argumento podr superar el apelo de la
caridad. Para que todo esto suceda es necesario que se muestre la caridad no slo como inspiradora de la
accin individual, sino tambin como fuerza capaz de suscitar vas nuevas para afrontar los problemas del
mundo de hoy y para renovar profundamente desde su interior las estructuras, organizaciones sociales y
ordenamientos jurdicos. En esta perspectiva, la caridad se convierte en caridad social y poltica.
5. La doctrina social de la Iglesia como teologa moral, una llamada a vivir el amor y la justicia
La doctrina social, por tanto, es de naturaleza teolgica, y especficamente teolgico-moral, ya que
se trata de una doctrina que debe orientar la conducta de las personas. Se sita en el cruce de la vida y de
la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los
individuos, las familias, operadores culturales y sociales, polticos y hombres de estado, para darles forma y
aplicacin en la historia. Sus principios bsicos son el amor y la justicia.

221

TESIS 46 EVANGELIZACIN Y CATEQUTICA

La teologa pastoral y la misin de la Iglesia. Naturaleza, finalidad y fundamentos teolgicos de la
evangelizacin. Proceso y etapas en la evangelizacin. La misin de la Iglesia y su realizacin: el ministerio
de la palabra, el ministerio litrgico-sacramental y el ministerio de la comunin y de la caridad. La
catequesis en la misin evangelizadora de la Iglesia. La catequesis, acto de tradicin viva. Naturaleza,
finalidad y tareas de la catequesis. Iniciacin cristiana y catequesis. El contenido de la catequesis. El
catecumenado, instrumento de la Iglesia al servicio de la Iniciacin Cristiana.
1. La teologa pastoral y la misin de la Iglesia.
Las misiones trinitarias constituyen el origen de la misin de la Iglesia, permanente y siempre presente,
el trmino misin implica una referencia: a quien enva, al enviado, al objeto o finalidad del envo y a los
destinatarios del envo. Cuando se habla de la misin es necesario identificar el origen en la Trinidad y
especficamente es el mismo origen de la misiones y procesiones trinitarias que es el Padre, principio sin
principio, en segundo lugar son las misiones del Hijo y del Espritu. La Iglesia constituye una extensin
gratuita de la vida trinitaria en el tiempo, hablando de este origen queda iluminado el objeto y sus
destinatarios, diciendo el quien del envo estamos diciendo la finalidad y los destinatarios, permitir el acceso
a los hombres de todos los tiempos en la participacin de la vida divina.
En este contexto se sita la Teologa Pastoral asociada a la categora de misin y evangelizacin. Es la
reflexin teolgica sobre la misin y evangelizacin como tarea principal de la Iglesia. Tres partes:
- Teologa Pastoral fundamental, trata de definir la evangelizacin y fundamentar la accin pastoral.
- Teologa Pastoral especfica, estudia los cometidos, tareas, munus (Palabra, Liturgia y Caridad) a travs
de los cuales, la misin encomendada a la Iglesia por el Seor (Mt 28,18-20) se realiza.
- Teologa Pastoral aplicada, los principios se sistematizan, estructuran y desarrollan segn las necesidades.
2. Naturaleza, finalidad y fundamentos teolgicos de la evangelizacin (AG2)
La misin de la Iglesia no se aade a la de Cristo y del Espritu Santo, sino que es su sacramento: con todo su ser y
en todos sus miembros ha sido enviada para anunciar y dar testimonio, para actualizar y extender el Misterio de la
Comunin de la Santsima Trinidad CEC 738. En este nmero es importante subrayar el uso de la categora

sacramento, fundamental para describir el quien de la Iglesia en el CVII, si el catecismo lo utiliza para
describir la misin de la Iglesia significa que la misin corresponde al quien de la Iglesia. Ser y misin se
identifican y esto nos ayuda a comprender que no es una tercera misin sino la permanencia en la historia de
la misin del Hijo y del Espritu.
A) Naturaleza: Evangelizar es difundir el evangelio por el mundo. Alude a la accin que sigue al acto
divino y eclesial de enviar; remite, en definitiva, al acontecimiento de la Revelacin divina, al desarrollo del
designio de salvacin del hombre por medio de Jesucristo, hecho hombre por nosotros, muerto y resucitado,
presente en la Iglesia. La actividad misionera se basa en la voluntad de Dios que quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (AG7). Evangelizar es, pues, la actividad
eclesial, o el conjunto de actividades, que da a conocer la presencia e intervencin salvadora de Dios en
favor del hombre, por medio de Jesucristo, con el fin primero de suscitar la fe y la conversin a Dios, a la
vida nueva que l nos comunica; promover y desarrollar en el creyente, a partir de ah, un nuevo y diferente
modo de vivir en todos los aspectos y dimensiones de la vida: fortalecer la fe y la identidad cristiana,
incorporar plenamente a la comunidad eclesial, adquirir las costumbres evanglicas, tomar parte en la vida
sacramental, hasta hacer de cada hombre y mujer una nueva creacin y testimonio vivo del amor de Dios.
B) Fundamentos:
- Fundamento teocntrico (Teocentrismo trinitario): La evangelizacin est al servicio de la revelacin
divina, que es el acontecimiento salvfico por el que Dios se dona al hombre (DV 2-10). Decir revelacin es
decir: automanifestacin y autodonacin de Dios. Esto significa que la accin pastoral tiene como primaca
222

absoluta el anuncio del Dios viviente. Este es el mensaje fundamental de Jess que podemos condensar en la
expresin: Reino de Dios. Pues el Reino de Dios es Dios mismo, Padre, Hijo y ES presente en el mundo.
- Fundamento cristolgico: El teocentrismo nos conduce a un cristocentrismo puesto que el designio
salvfico de Dios se cumple en Jesucristo: Nadie va al Padre sino por m (Jn 14,6) y el misterio del hombre
slo se esclarece ante el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). Jesucristo, Salvador y Redentor del mundo,
es el fundamento y fin de la accin evangelizadora de la Iglesia (RM 4-11).
- Fundamento pneumatolgico: El Espritu Santo es el protagonista de la misin, motor y gua de la
evangelizacin y la accin pastoral (Hch 1,8; 1Cor 3, 6; Mc 4, 26). Lo que implica: reconocer que el Espritu
es el verdadero protagonista de la accin pastoral y que su eficacia es don de Dios (RM 21). Primaca de la
gracia ms all de nuestras capacidades, mtodos o programaciones (NMI 38). El evangelizador debe vivir a
la escucha y hacerse voz como hombre animado por el Espritu. Estos son los verdaderos apstoles (EN 75).
- Fundamento eclesial: La dimensin cristolgica y pneumatolgica implican una forma eclesial, pues el
Seor y el Espritu construyen la Iglesia, se comunican en la Iglesia. Ella hace presente en el tiempo el
acontecimiento salvador ocurrido en la historia. La Iglesia es signo e instrumento de la salvacin. Es,
tambin, misterio de comunin: comunin de Dios con nosotros, de nosotros con Dios y de nosotros entre s.
- Fundamento antropolgico: GS 10.22; RH 10-14. El cometido fundamental de la Iglesia es dirigir la
mirada del hombre hacia la Persona y la obra de Cristo. La Iglesia ha sido instituida para la salvacin de los
hombres, Ella propone un nuevo modo de vivir y ser hombre, un nuevo modo de humanidad que nace de la
comunin con Dios en Jesucristo. Se trata de la autntica antropologa cristiana que concibe al hombre como
ser creado, redimido, santificado y conducido, en la comunin de la Iglesia, hasta la Vida Eterna.
C) Finalidad: La meta ltima de la evangelizacin es hacer llegar a todos los hombres los dones de la
salvacin que Dios Padre nos ha entregado en su Hijo por la accin del Espritu Santo. Se despliega en:
- Dar a conocer el plan de salvacin de Dios (AG 42). Hacerles partcipes de la misma vida de Dios Padre, Hijo y
ES (RM 7) Padre esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3)

- La creacin de una nueva humanidad, la evangelizacin busca hacer al hombre nuevo con la novedad del
bautismo y de la vida segn el Evangelio. Implica el cambio interior y la transformacin de la cultura.
- La edificacin de la Iglesia, sacramento universal de salvacin. En definitiva, la evangelizacin busca la
Gloria de la Santsima Trinidad: Que Dios sea glorificado plenamente (AG 7).
3. Proceso y etapas en la evangelizacin
El decreto conciliar Ad Gentes ha clarificado bien la dinmica del proceso evangelizador:
- Testimonio cristiano entre los pueblos de la nueva manera de ser y de vivir de los cristianos.
- Dilogo y presencia de caridad que impregna el orden temporal asumiendo y renovando las culturas.
- Anuncio cristiano o proclamacin explcita del Evangelio llamando a la conversin.
- Catecumenado e iniciacin cristiana mediante la catequesis y los sacramentos de iniciacin.
- Formacin de la comunidad cristiana mediante la educacin en la fe, los sacramentos y la caridad.
- Llamada a la misin enviados como discpulos de Cristo a anunciar el evangelio por todo el mundo.
En Redemptoris Missio, Juan Pablo II sintetiza en tres etapas este proceso de evangelizacin:
1) Etapa misionera, en la que se anuncia en Evangelio del hombre y se busca la conversin inicial.
2) Etapa catequtico-iniciatoria, destinada a los cristianos que estn comenzando su camino como creyentes.
3) Etapa pastoral, que busca el crecimiento y perseverancia en la fe de los que estn ya en la Iglesia.
4. La misin de la Iglesia y su realizacin: el ministerio de la palabra, el ministerio litrgicosacramental y el ministerio de la comunin y de la caridad.
LG seala los dos grandes pilares en los que se apoya la evangelizacin desde sus inicios: la Palabra y los
Sacramentos; pero hay tambin otras mediaciones como son la Diacona y la Comunin. Todo proceso de
evangelizacin ser verdadero en la medida en que se atiende a estas mediaciones que son verdaderos
signos que anuncian, visibilizan y hacen presente hoy el Reino de Dios.
223

- Mediacin de la Palabra (Kerygma): Implica el anuncio de Jesucristo, Salvador y Redentor del hombre
haciendo presente al Resucitado. Se trata, pues, de la proclamacin del Evangelio. Dentro del servicio de la
Palabra: la Homila, la catequesis, la predicacin en general y la enseanza de la fe en todos los niveles
- Mediacin de los sacramentos (Liturgia): La liturgia es la celebracin de la fe en la que se nos introduce
en la oracin personal y comunitaria guiados por la Palabra de Dios y con la que nosotros nos dirigimos al
mismo Seor que se hace presente de forma especial en los sacramentos en los que nos regala su gracia.
- Mediacin de la comunin (Koinona): La Iglesia es sacramento de la unin con Dios y entre todo el
gnero humano. Es esta una urgencia de la Iglesia que debe superar sus propias heridas para ser casa de
fraternidad y de la comunin en la que se vive el nosotros segn el modelo de la primera Iglesia.
- Mediacin de la caridad (Diacona): Que se trasluce como amor compartido a todos los hombres, de
modo especial a los ms necesitados. La fuente de este amor es el mismo Amor de Dios que nos impulsa a
anunciarlo y entregarlo a los otros. Esto hace de las comunidades cristianas casas de acogida fraterna.
5. La catequesis en la misin evangelizadora de la Iglesia
La Catequesis est en el corazn de la misin evangelizadora de la Iglesia: Jess enva a su Iglesia a
continuar su misin. Misin que supone el hacer partcipes, a los hombres de todo tiempo y lugar. La
catequesis es una de las acciones esenciales de la misin evangelizadora. Entre la catequesis y la accin
evangelizadora no existe: ni separacin ni oposicin, tampoco existe una pura y simple identificacin. La
catequesis es uno de esos momentos y cun sealados! en el proceso total de la evangelizacin (CT 18)
La catequesis est en relacin con acciones evangelizadoras que le anteceden (accin caritativa, primer
anuncio), y con acciones evangelizadoras que le siguen (accin litrgica-sacramental, vida comunitaria)
Por la catequesis la Iglesia engendra a los discpulos de Cristo: Muy pronto se llam catequesis al conjunto de los
esfuerzos realizados en la Iglesia para hacer discpulos, para ayudar a los hombres a creer que Jess es el Hijo de Dios a fin de
que, por la fe, tengan la vida en su nombre, y para educarlos e instruirlos en esta vida y construir as el Cuerpo de Cristo. (CEC
4).

Es una accin eminentemente educativa por la que los discpulos de Cristo son iniciados en la vida de fe
y son introducidos en la comunidad cristiana. La actividad catequtica precede a su propio estudio. En
cuanto actividad inicitica-educativa de la fe eclesial se desarrolla a partir de diversas referencias:
- El objeto que tramite: El Evangelio actualizado en la vida de la Iglesia, Cuerpo de Cristo
- La actividad que realiza: El proceso inicitico-educativo por el que se transmite el Evangelio
- Destinatarios: Sujetos, caracterizados por el contexto social-cultural-religioso y por la situacin personal
- Sus agentes: La Iglesia y, en su seno, todos los que tienen una responsabilidad en la transmisin de la fe.
6. La catequesis, acto de tradicin viva
Dios quiso que lo que haba revelado para la salvacin de todos los pueblos se conservara por siempre ntegro y fuera
transmitido a todas las edades. Por eso, Cristo, nuestro Seor, mand a los apstoles a predicar el Evangelio... Para que este
Evangelio se conservara siempre vivo y entero, los Apstoles nombraron como sucesores a los obispos dejndoles su cargo en el
magisterio... (DV 7).

Misin de la Iglesia ser, pues, transmitir la fe, el Evangelio de Jesucristo, tal como es
credo y profesado por la Iglesia. La Tradicin es memoria de lo que ha acontecido en Cristo y es memoria
viva en la Iglesia que va profundizando y explicitando el misterio de Cristo. La Iglesia con su enseanza, su vida,
su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree DV 8. El Evangelio ha sido confiado a la
Iglesia. Ella lo conserva integro y vivo (DV 7), es responsable de que el Evangelio siga vivo en la Iglesia:
- La conservacin vital se consigue cuando todo cristiano hace suya la Palabra de Dios, cuando la vive en su
existencia diaria, cuando la celebra en los sacramentos y cuando la anuncia en medio del mundo (DV 8)
- El magisterio vivo de la Iglesia tiene la misin de garantizar la autenticidad de la conservacin (DV 10)
La Iglesia es depositaria del Evangelio para ser su transmisora (EN 15). Y es en la catequesis donde lo
transmite a aquellos que han decidido seguir a Jesucristo. En la catequesis la Iglesia no transmite otra cosa
que su propia experiencia del Evangelio. Esta transmisin del Evangelio es un acto vivo de tradicin.

224

7. Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis

Naturaleza: La catequesis: accin de naturaleza eclesial. En la iniciacin cristiana, al transmitir la vida
nueva que brota de la fe, la Iglesia acta como madre de los hombres; engendra a unos hijos concebidos por
obra del Espritu Santo y nacidos de Dios. El anuncio, transmisin y vivencia del Evangelio se realiza en el
seno de una Iglesia particular. Solo en comunin con ella se vive la experiencia cristiana. A travs de la
Iglesia particular se participa de la misma fe eclesial y se est en comunin con todos lo que la profesan en
la Iglesia universal. Constituye el mbito ordinario donde se nace y crece en la fe.
La finalidad de la catequesis es la confesin de fe. La confesin de la fe es la entrega confiada del creyente
a Dios revelado en su Hijo Jess, realizada en la Iglesia, para el servicio del mundo. Consiste, por tanto, en
propiciar una viva, explicita y operante profesin de fe (DGC 66; CD 14). Es esencial al bautismo. La
confesin de fe se realiza en la Iglesia. La confesin de fe que expresa el Smbolo de los apstoles haya su
articulacin desde la fe en Jesucristo: La comunin con Jesucristo, por su propia dinmica, impulsa al discpulo a unirse
con todo aquello con lo que el propio Jesucristo estaba profundamente unido: con Dios, su Padre, que le haba enviado al mundo
y con el Espritu santo, que le impulsaba en la misin; con la Iglesia, su Cuerpo, por la cual se entreg; con los hombre, sus
hermanos, cuya suerte quiso compartir (DGC 81).

En el centro de la catequesis encontramos esencialmente una

Persona, la de Jess de Nazaret, Unignito del Padre, que se ha entregado por nosotros para darnos a
conocer el amor de Dios y llevarnos a participar de su vida plena (CT 5). Es importante que la catequesis sepa
vincular bien la confesin de fe cristolgica: Jess es el Seor, con la confesin trinitaria: Creo en el Padre, en el Hijo y en el
Espritu Santo, ya que son dos modalidades de expresar la misma fe cristiana (DGC 82b).

Tareas de la catequesis para la consecucin de su finalidad. La catequesis es un noviciado de toda la vida

cristiana (AG 14), que suponen unos entrenamientos diversos capaces de introducir en la vida de fe:
a) Iniciacin en el conocimiento y la confesin de la fe de la Iglesia: iniciacin orgnica en el
conocimiento del mensaje evanglico tal y como lo vive y ensea la Iglesia. El conocimiento de los
contenidos de la fe (fides quae) viene exigido por la adhesin de la fe (fides qua); y viceversa, el
conocimiento como es de una persona y lo que ella nos revela aumenta la adhesin a ella.
b) La iniciacin en la vida litrgica y sacramental: Ayudar a que los nuevos creyentes alcancen una
participacin plena, consciente y activa en la liturgia de la Iglesia. Cristo est siempre presente en su
Iglesia, sobre todo en la accin litrgica (SC 7).
c) La iniciacin en la moral evanglica: La conversin a Jesucristo implica caminar en su seguimiento
hasta llegar a transformarse en l. Hay que educar en el comportamiento evanglico: La funcin de la
conciencia moral, las condiciones del ejercicio de la libertad, el papel de la norma, el sentido del pecado
d) La iniciacin en la vida de oracin: La oracin no slo es expresin de la unin a Cristo, sino que la
realiza y la hace crecer. La comunin con Jesucristo lleva a los discpulos a asumir el carcter orante y
contemplativo que tuvo con respecto al Padre. El Padre nuestro es el modelo de toda oracin cristiana.
e) La iniciacin en la vida comunitaria: La vida cristiana en comunidad no se improvisa y hay que educarla
con cuidado (DGC 86a). nico mbito en el que puede participar de la comunin trinitaria.
f) La iniciacin en la misin: Los que se han encontrado con Cristo no pueden dejar de ser apstoles suyos.
8. Iniciacin cristiana y catequesis
La Iniciacin Cristiana siempre est en relacin con la misin evangelizadora de la Iglesia, no es una
accin autnoma y mucho menos algo alternativo a ella. La evangelizacin es el marco obligado de
referencia de la Iniciacin cristiana. La Iniciacin cristiana es un don de Dios que recibe la persona humana
por la medicin de la Madre Iglesia (LG 14). La catequesis de iniciacin es, el eslabn necesario entre la accin
misionera, que llama a la fe, y la accin pastoral, que alimenta constantemente a la comunidad cristiana. No es, por tanto, una
accin facultativa, sino una accin bsica y fundamental en la construccin tanto de la personalidad del discpulo como de la
comunidad (DGC 64).

La catequesis es un elemento fundamental de la Iniciacin cristiana. La finalidad de la

accin catequizadora es la de propiciar una viva, explcita y operante profesin de fe. Justamente esto es
lo que le entronca constitutivamente con los sacramentos de la Iniciacin, en especial con el Bautismo, el
sacramento de la fe (CEC 1253). Caractersticas de la catequesis de la Iniciacin cristiana (DGC 67-68):
225

Es una formacin orgnica y sistemtica de la fe, por la cual el que se inicia indaga vital y orgnicamente el
misterios de Cristo. Formacin bsica, esencial, centrada en lo nuclear de la experiencia cristiana. Es
integral, en el que se introduce en todas las dimensiones de la vida cristiana y afecta a las dimensiones
personales de los que se inician. Algunos criterios pedaggicos son: se desarrolla de un modo gradual, se
inspira en el modo de actuar de Dios en la historia de la salvacin, supone un secundar la accin divina en
los destinatarios y acompaar su respuesta libre. La pedagoga catequtica es pedagoga de la fe, la cual
tiene como fuente y modelo la pedagoga de Dios.
9. El contenido de la catequesis
Los smbolos de la fe son un instrumento al servicio de la transmisin de la fe como presentacin sumaria de
la misma. Esta profesin de la fe es la base de toda catequesis. El Directorio General para la Catequesis
propone unos criterios teolgicos o normas para la presentacin del contenido de la fe (DGC 94-118):
- La fe ha de ser transmitida atendiendo al principio del teocentrismo trinitario y al cristocentrismo.
- El principio de la integridad de la fe (CT 30), hay que transmitir la totalidad del mensaje de Cristo.
- El principio de organicidad y armona propia de la fe. La fe constituye un todo, un cuerpo orgnico.
- El principio del realismo de la fe. Acontecimientos y realidades de salvacin, encuentro con una persona.
- El principio de la jerarqua de las verdades de la fe (UR 11).
- Mostrar la ntima relacin entre misterio de la fe y existencia humana, una oferta de sentido para la vida.
- La presentacin de la fe tiene que ser significativa para el oyente de modo que afecte a su vida.
El contenido de la catequesis: Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia. La Iglesia siempre ha dispuesto
de formulaciones de fe que, en forma breve, condensan lo esencial de lo que cree y vive. Ms tarde
consider conveniente explicitar la fe de modo ms amplio, como una sntesis orgnica. Son los llamados
catecismos. Hoy tenemos el gran instrumento del Catecismo de la Iglesia Catlica, la expresin de la fe de la
Iglesia y de la doctrina catlica, regla segura para la enseanza de la fe (Juan Pablo II).
10. El catecumenado, instrumento de la Iglesia al servicio de la Iniciacin Cristiana
El itinerario tpico de la Iniciacin cristiana: el Ritual de la Iniciacin cristiana de Adultos. El RICA es el
instrumento catequtico-litrgico que la Iglesia se ha dado a s misma para sostener y acompaar el proceso
espiritual de maduracin en la fe que sigue el convertido. El itinerario catecumenal est jalonado por grados
(pasos o puertas) y tiempos (etapas) (RICA 4-8). Existen tres grados que introducen en unos tiempos.
1 Tiempo: el precatecumenado (RICA 9-13): Est caracterizado porque en l se explicita el kerigma del
primer anuncio. El objetivo es que el simpatizante alumbre la fe y conversin inicial. Tiempo de
conocimiento mutuo entre el simpatizante y la comunidad cristiana.
1 Grado: La entrada en el catecumenado (RICA 68-97). Se celebra cuando el que ha recibido el primer
conocimiento del Dios vivo, tiene ya la fe inicial en Cristo (RICA 68). Elementos: primera adhesin y
renuncia a los dolos, signacin, la uncin catecumenal y la entrada en el templo, entrega de los Evangelios.
2 Tiempo: el catecumenado (RICA 14-20; 98-105): En el que se desarrolla la catequesis gradual e integra,
tiempo tiene como referencia los misterios de Cristo y de la historia de la salvacin en el ao litrgico.
2 Grado: El rito de la eleccin o inscripcin del nombre (RICA 133-151). Con la ceremonia de la
eleccin concluye el catecumenado. De ordinario se celebra el primer domingo de Cuaresma.
3 Tiempo: el tiempo de la purificacin e iluminacin (RICA 21-26; 152-159): La comunidad proporciona
una preparacin ms intensa. Se celebran los escrutinios y las entregas del Credo y el Padrenuestro.
3 Grado: Celebracin de los sacramentos de la Iniciacin (RICA 208-239). De ordinario en el contexto de
la Vigilia Pascual.
4 Tiempo: el tiempo de la mistagogia (RICA 235-239): Es el tiempo en el que se profundizan en los
misterios recibidos. Se desarrolla a lo largo del tiempo pascual en las llamadas Misas para los nefitos
Una vez que los nefitos han recibido los sacramentos y estn plenamente incorporados a la comunidad
cristiana, asimilan ms profundamente los misterios de la fe que sacramentalmente han celebrado.
226

TESIS 47 LA IGLESIA ANTIGUA

La expansin de la Iglesia apostlica. La tensin entre cristianismo y judasmo. El conflicto entre el cristianismo y el
Imperio Romano: las persecuciones y el dilogo con el helenismo. De la paz constantiniana al catolicismo como
religin de estado bajo Teodosio. El fenmeno del monacato. Visin general de las tres grandes tradiciones patrsticas:
asitica, alejandrina y agustiniana. La progresiva separacin entre el oriente y el occidente cristianos. Orgenes del
cristianismo en Espaa: Santiago, antiguas tradiciones, origen africano.

1. La expansin de la Iglesia apostlica

El imperio romano mantuvo una actitud hostil con el cristianismo, pero algunos piensan que fue
providencial para la difusin del cristianismo por la paz interior, la facilidad de las comunicaciones, la
existencia de dos lenguas universales (el latn y el griego) y la crisis de la religin tradicional. Donde
primero lleg el Evangelio fue a los puertos de mar, las grandes urbes y las colonias judas de la dispora.
1.1. La poca apostlica: La expansin de la Iglesia en sus inicios tuvo lugar a raz de las primeras
persecuciones sufridas en Jerusaln, que provocaron la dispersin de los Apstoles. Pedro y Pablo fueron
considerados fundadores de muchas iglesias, o por haberlas fundado directamente o por haberlas visitado en
sus comienzos y establecer all la jerarqua eclesistica. Pedro se estableci en Antioqua, despus en
Corinto y finalmente en Roma. Pablo es el Apstol que mejor conocemos por los el libro de los Hechos de
los Apstoles. Poco sabemos de los dems Apstoles. La Tradicin habla de que Marcos fue el primer
obispo de Alejandra, que Toms evangeliz la India y Andrs a los escitas.
1.2. La expansin en Oriente: fue urbana hasta el siglo IV, cuando el cristianismo se empez a difundir
tambin en medios rurales. Los principales focos comenzaron en el siglo I y desde ah se extendieron: En el
siglo I, desde Antioqua de Siria, se extendi en el siglo II hacia Edesa. En el siglo IV avanz por
Mesopotamia, se introdujo en Persia y desde ah a la India. En el siglo I en Asia Menor, las iglesias se
multiplicaron, y desde ah se difundi hasta Armenia. En Egipto hubo un gran florecimiento de la Iglesia de
Alejandra, desde el s. III enva misiones al campo. En Grecia fue ms lento, Corinto el principal centro.
1.3. La expansin en Occidente: En el siglo I, la Iglesia de Roma tuvo un elevado nmero de miembros y
se extendi por Italia. En frica, el centro era Cartago, con una notable comunidad. En el siglo III era la
religin mayoritaria en las ciudades, pero apenas penetr en las zonas rurales. En las Galias entr por
Marsella y el valle del Rdano. En Espaa entraron tanto por Roma como de frica.
2. La tensin entre cristianismo y judasmo
La oposicin de los judos a la naciente Iglesia se hizo cada vez ms dura. El Sanedrn primero prohibi
a los Apstoles anunciar a Jess, despus fueron prendidos y azotados. Finalmente, el martirio de Esteban
fue lo que inici la primera persecucin, que dispers a los discpulos y origin la expansin de la Iglesia.
En Antioqua comienza la predicacin tanto a los judos de la dispora como a los gentiles. En el ao 44
sucede la persecucin de Herodes, que aleja definitivamente a Los Doce de Jerusaln, exceptuando a
Santiago, que permanece como obispo.
Para entonces el cristianismo se ha extendido a otras ciudades y muchos gentiles haban entrado ya en la
Iglesia. Pero el ambiente de las iglesias de la gentilidad era distinto del de la Iglesia de Jerusaln, que segua
observando la ley mosaica. As, las relaciones entre estos judeocristianos de Palestina y las iglesias de los
gentiles no eran fciles, pues ni pertenecan al pueblo elegido ni guardaban la ley de Moiss. Surgio la
cuestin de la circuncisin de los gentiles.
En el 49 se celebr el Concilio de Jerusaln, que determin que no se deban imponer a los gentiles
cargas intiles. El judeocristianismo perdur y los cristianos de Palestina acudan al Templo, pero qued
como un fenmeno local en un mundo donde la Iglesia cada vez se extenda ms a los gentiles. Finalmente,
con la destruccin del Templo en el ao 70 los judeocristianos de Jerusaln rompieron los lazos que les
unan con la sinagoga.
227

3. El conflicto entre el cristianismo y el imperio romano: las persecuciones y el dilogo con el

helenismo
3.1. Las persecuciones: Es conocida la tolerancia hacia casi toda religin o culto en el imperio romano.
Por qu se persigue entonces al cristianismo? Se han dado tres hiptesis: 1 Una ley especial de Nern o de
Tiberio; 2 los cristianos eran un problema de orden pblico; 3 los cristianos cometan delitos comunes. Los
judos tenan una larga tradicin y no daban problemas. Entonces aparecen los cristianos con un mensaje que
no tena ninguna tradicin, y sin tradicin no vala nada. Este mensaje se presenta como universal y tiene un
xito tan grande que pone en peligro las tradiciones religiosas de Roma. Los cristianos eran mal vistos por
los judos, pues all donde llegaba el Evangelio provocaba la divisin de las comunidades judas, por lo que
muchos judos denunciaban a los cristianos.
Tambin eran denunciados por los paganos, con acusaciones por odio al gnero humano, incesto o
antropofagia. Consideraban a los cristianos como algo contrario a la tradicin romana por rechazar el culto
oficial, lo cual traera las desgracias al pueblo. Esto era alimentado por los filsofos que no admitan una
actitud contraria a las costumbres de los mayores y aislarse poltica y religiosamente de la sociedad. Se
presenta a los cristianos como ateos, porque no adoran a los dioses del estado. El Imperio no actu slo
como perseguidor, tambin intent la persuasin o la tolerancia. Esto se ve en el rescripto que Trajano enva
a Plinio el Joven (110-112) o en el rescripto de Adriano (124).
Etapas de las persecuciones:
1 etapa de persecucin: Nern (54-68) y Domiciano (81-96). Fueron de bastante extensin, ms la segunda,
ya que no slo se centr en Roma, tambin se extendi a otras provincias, como Asia Menor y Palestina.
2 etapa de persecucin: Trajano, Adriano, Marco Aurelio y Cmodo (100-250). Se les presentaba como
sacrlegos y homicidas, y al que perseveraba en la fe hay que castigar. Hay gran veneracin por los mrtires.
3 etapa de persecucin: Septimio Severo y Maximino de Tracia. Muy parecido a la etapa anterior.
ltimas persecuciones (249-313); Decio y Valeriano. Periodo ms violento. No se va ya contra los
cristianos, se intenta exterminar a la propia Iglesia. Hubo grandes martirios y apostasas. En esta poca
nacen los confesores, encarcelados que sufrieron torturas por Cristo. Otros apostataron de diversas formas
como los libelticos, los lapsi, los sacrificati y los thurificati. Valeriano generaliza la persecucin con dos
edictos, en los que promulgaba la adoracin a los dioses del estado y condenaba a quien no los realizara.
3.2. El dilogo con el helenismo: Frente al mundo pagano, los cristianos tenan dos posturas opuestas:
- Rechazar todo lo que provena del paganismo, pues constitua un peligro para la conservacin de la fe.
- Dialogar, porque consideraban que cuanto haba de verdadero en esa cultura era por inspiracin.
S. II algunos autores, los apologetas, comienzan a defender la religin cristiana frente a ataques, objetivos:
- Apologtico: defender al cristianismo de los ataques que sufra.
- Propagandstico: por el deseo de comunicar a los dems la verdad de aquello que haban encontrado.
- Cultural: reflexin ante cmo el cristianismo se deba situar ante la cultura dominante.
Si la verdad, bondad y belleza de Dios haban empezado a manifestarse en la creacin, el cristiano no poda
ir ahora y decir que eso era malo. La literatura apologtica supuso que el cristianismo repensase sus
relaciones con la cultura griega. Los principales apologetas fueron Cuadrato, Arstides, Justino, Taciano El
sirio, Atengoras, Tefilo de Antioqua y el autor de la Carta a Diogneto.
4. De la paz constantiniana al catolicismo como religin de Estado bajo Teodosio
Galerio public en el 311 un edicto, en l reconoce al cristianismo un derecho de existencia legal y
dejando de ser una supersticin ilcita. A principios del 313 se promulg la legislacin de libertad religiosa,
el Edicto de Miln. Tres causas: El triunfo de Constantino sobre Majencio; la educacin recibida por
Constantino, que senta aprecio por los cristianos y su inclinacin por el monotesmo, su culto al sol invicto.
El edicto fue un pacto entre Constantino y Licinio que acordaba la plena libertad religiosa para todos los
sbditos. La Iglesia recobraba sus lugares de culto y propiedades. En el 324, Constantino queda como nico
emperador y en un nuevo edicto hace profesin de fe cristiana. Ahora es el paganismo el que aparece como
228

tolerado. El estado sufraga la construccin de templos y el emperador interviene en la Iglesia, convocando el

Concilio de Nicea. Las leyes se empiezan a impregnar de orientacin cristiana: se restringe el divorcio, el
domingo se convierte en fiesta, se otorgan inmunidades y exenciones a clrigos, y valor civil a las sentencias
de los obispos. Esta nueva situacin trajo el peligro de la decadencia moral y religiosa con falsas
conversiones. Finalmente Teodosio, en la constitucin Cunctos Populos (380), ordenaba la conversin a la
fe cristiana bajo pena de infamia legal al que desobedeciera.
5. El fenmeno del monacato
5.1. Los orgenes monsticos en Oriente: Comenz a principios del siglo IV. El monaquismo antiguo se
nutri de una espiritualidad propia, fundada en la segregacin del mundo como condicin para la
purificacin interior que abre el camino a la contemplacin. Evagrio Pntico (346-349) adapt para los
monjes la doctrina espiritual de Clemente y Orgenes. Juan Casiano (360/5-433/4), despus de pasar mucho
tiempo con los monjes de Palestina, Egipto y Constantinopla, fund dos monasterios en Marsella. Escribi
las Instituciones monsticas y las Collationes, que introdujeron en Occidente las doctrinas del monacato de
Oriente. La espiritualidad monstica animaba un fenmeno asctico y social de grandes proporciones, cuyas
primeras manifestaciones aparecieron en Egipto durante el siglo IV.
San Antonio Abad (251-356) congreg a un gran nmero de discpulos que poblaron los desiertos de
Nitria y Scete. Su vida anacortica se caracterizaba por la soledad y el silencio. Estaban dedicados a la
oracin, la penitencia y el trabajo manual. San Pacomio (286-346) puso los fundamentos de vida cenobtica
y aport al monaquismo: la vida comn y la obediencia al superior religioso. Gracias al monaquismo egipcio
el cristianismo penetr en las poblaciones campesinas de lengua copta. Estos monjes fueron siempre
acrrimos defensores de los patriarcas de Alejandra. Cuando stos cayeron en la hereja monofisita, los
monjes les siguieron, y con ellos la poblacin. As surgi el cristianismo copto.
En Asia Menor san Basilio de Capadocia fue el promotor de la vida monstica bajo la forma
cenobtica. No hizo una regla y sus monasterios fueron de modestas dimensiones. En Palestina y Siria el
monacato alcanz gran difusin en su forma anacortica. Los anacoretas sirios se hicieron famosos por sus
extraordinarias penitencias, sobresaliendo entre ellos los estilitas. En el mundo griego la vida monstica
penetr incluso en las grandes ciudades. En Constantinopla llegaron a existir 80 monasterios.
5.2. El primer monacato occidental: San Agustn dio un fuerte impulso a la vida monacal en frica tanto
entre las vrgenes como el clero. La regla de san Agustn es la adaptacin para las comunidades de varones
de una carta que dirigi a la superiora de una comunidad femenina. Instituy con carcter obligatorio la
comunidad de vida para sus clrigos. San Martn de Tours fue el promotor en las Galias, que fueron el
germen de los monasterios de Ligug y Marmoutier. En el sur, san Honorato erigi un monasterio en la isla
de Lernis, en Provenza. En Marsella, Casiano fund el monasterio de san Vctor e introdujo las tradiciones
ascticas que haba vivido en Oriente.
En Italia, san Benito (480-547), organiz la primera comunidad en Subiaco. En Montecasino
establece un nuevo monasterio con bases distintas: la comunidad de vida era ms intensa, la direccin del
abad ms inmediata y la existencia de los monjes se divida entre la oracin litrgica, la lectio divina y el
trabajo manual. Compuso una regla, que tiene influencias de Pacomio, Basilio, Agustn y Juan Casiano.
6. Visin general de las tres grandes tradiciones patrsticas: asitica, alejandrina y agustiniana
La tradicin es una categora de la historiografa patrstica asociada a una zona o a una persona o crculo
de personas, que alude a una presentacin global o sistemtica del misterio de fe y que nos permite
distinguir las diferentes sensibilidades con que se recibi y plasmo el primer anuncio apostlico. Est
categora, no se circunscribe solamente a la reflexin teolgica, sino que implica el resto de facetas de la
vida cristiana. Cada tradicin est siempre viva, puede cambiar dentro de un mismo autor inclusive, y de un
autor a otro de la misma tradicin. El aspecto que se mantiene consiste en la continuidad de determinados
principios fundamentales. Una misma tradicin puede albergar posiciones tanto ortodoxas como herticas.
229

Si siempre est cambiando, cmo se marca la pauta de una tradicin? En general, se advierte en
Ireneo, el representante por excelencia de la llamada tradicin asitica; en Orgenes, el de la alejandrina; en
Tertuliano, el de la africana; y en Agustn, el de la agustiniana. Las tres grandes tradiciones patrsticas son:
- La tradicin asitica. Representada por algunos Padres Apostlicos, Melitn, Hiplito de Oriente, Tefilo
Antioqueno, Ireneo, Tertuliano, Lactancio, elementos de Gregorio de Elvira, Zenn de Verona, Prudencio...
- La tradicin alejandrina. Arraigada en Filn y definida por los dos grandes: Clemente y Orgenes. Los
origenianos, que son legin, pocos son originales: Ambrosio en puntos de cristologa e Hilario en todo.
- La tradicin agustiniana. Sigue a san Agustn de Hipona.
6.1. Contraposicin entre tradicin asitica y tradicin alejandrina: Dos ambientes destacaron, en el
perodo entre la mitad del s. II y del s. III: el asitico y el alejandrino. El florecimiento cultural de los dos no
fue contemporneo. La cultura asitica tuvo su akm en la segunda mitad del siglo II, la alejandrina en la
primera mitad del siglo III; y esta no provoco el declive de la anterior. El declive haba comenzado ya a
manifestarse antes, aunque es indudable que tal difusin contribuy a acentuar esa cada de la tradicin
asitica. El florecimiento cultural se dio en esas reas porque: el Asia romana en el siglo II tiene una ptima
condicin social y econmica que favoreci la literatura en ambiente tanto pagano como cristiano;
Alejandra, tambin bajo el dominio romano, continu siendo un centro de estudios y de actividad cultural.
Otra observacin, concierne a la aparente oposicin Asia-Alejandra, por una parte una ciudad
(Alejandra), y por otra una regin entera (Asia). Esto es as porque resulta fcil situar en Alejandra el lugar
de origen y de mxima propulsin de la cultura hegemnica, donde se formaron y trabajaron, sus
representantes ms importantes, Clemente y Orgenes, no es posible hacer lo mismo para la otra cultura
ligada a personajes con diversa localizacin: Justino (feso), Melitn (Sardes), Tefilo (Antioqua) e Ireneo
(Lyon). Por eso, el trmino asitica es indicativo de una impostacin cultural que floreci, no en un centro
concreto, sino en una regin que, en aquel tiempo, viva el momento mejor de su historia civil y social, y en
la que no predominaba un solo centro, de igual significado. La asitica se nos presenta ms enraizada en el
nivel popular que luego fueron recibidas en un nivel culto y, ah, elaboradas ms adecuadamente; la cultura
alejandrina ms elitista, naci en las escuelas de Clemente y, de Orgenes, y se impuso en un nivel culto y
jerrquico. Slo gradualmente, logr conquistar una base popular. La cultura asitica y alejandrina, han de
asumirse geogrficamente slo en la fase inicial de su actividad, pues ejercitaron su influencia y se
difundieron ms all de su rea geogrfica y, por consiguiente, la especificacin pasa a asumir valor cultural.
La cultura asitica gracias a la notoriedad de sus representantes ejercit su influjo en reas incluso
muy distantes. Tertuliano conoci bien a Justino, Ireneo y Tefilo. Por lo que respecta a la cultura
alejandrina, la condena de Orgenes (por su obispo Demetrio envindole a Cesarea de Palestina) no da en
modo apreciable la posicin hegemnica y, su traslado a Cesarea inaugur en rea siro-palestinense una
actividad cultural alejandrina, al final del siglo III, estaba difundida en parte del Oriente cristiano.
En la raz de la oposicin se encuentra una diversa concepcin de la realidad. En Asia prevaleci una
concepcin materialista, alejada del espiritualismo platnico. En la base est la influencia juda la cual, no
haba recibido en modo apreciable la contraposicin entre realidad material y espiritual tal como la
conceban los griegos. Tal influencia juda estaba bien enraizada tambin en un humus popular,
naturalmente inclinado a apreciar los aspectos ms corporalmente visibles y evaluables. En un nivel culto,
tal tendencia se sistematizaba en la filosofa estoica cuyas influencias, se advierten en todos los principales
representantes de esta cultura, sobre todo en Ireneo o Tertuliano. En Alejandra, el espiritualismo platnico
est como en su casa; en Filn se advierte su influencia de modo fuerte y tambin en Clemente, pero es
sobre todo Orgenes el que lo hace propio de modo orgnico y lo convierte en fundamento de su concepcin
del mundo. El universo estoico es monista y postula un nico nivel de realidad, aunque articulado de modo
vario. En cambio, el universo platnico funciona en dos niveles: realidad sensible y realidad inteligible. En
consecuencia, la reflexin doctrinal de los asiticos presenta caracteres ms unitarios respecto al divisismo
que caracteriza la reflexin de los alejandrinos en los contextos ms diversos, y esta bipolaridad (asiticoalejandrina) se advierte en todos los mbitos en donde tal reflexin doctrinal comenz a ejercitarse.
230

6.2. La tradicin agustiniana: En Las Confesiones utiliza un tono cordial, la luz de Cristo no slo ilumina
su sabidura sino a todo el hombre. Es su corazn iluminado, tocado por la verdad. Utiliza mucho los Salmos
En Contra Acadmicos: combate su escepticismo sobre el hecho de que el hombre no puede comprender la
verdad y para ello usa los libros platnicos, siempre que no estn en contradiccin con la teologa cristiana.
Cristo para Agustn es la nica autoridad firme. Critica a los neoplatnicos cuando dicen que el mal es un
desorden en s mismo pero que en la totalidad de la vida tiene sentido. Plotino dir esto, pero Agustn dice
que el primer orden es lo bueno y que el mal es fruto del pecado original. Recibe de los neoplatnicos la
definicin del mal: el mal no es una sustancia (como decan los maniqueos) sino una privacin. Cuando
muere su madre habla de la inmortalidad del alma en De quantitate animae. Ve que lo que hay en la
sabidura pagana se puede llevar a la verdad en el cristianismo. Interviene en tres grandes cuestiones:
- Polmica maniquea: Agustn trata el problema del mal partiendo de una reflexin que al principio de su
vida fue filosfica, proveniente de la doctrina maniquea. Se va despojando a lo largo de su vida de los
condicionamientos filosficos que no le permiten acercarse de forma teolgica. Va habiendo una evolucin.
Agustn trata de demostrar que el dualismo ontolgico maniqueo es absurdo. El mal es una ausencia de ser
y, por tanto, el no ser no puede tener entidad ontolgica. Slo hay un principio eterno que es la luz. Esto lo
toma de los neoplatnicos, en concreto de Plotino que dice: Slo hay un nico principio.
- Polmica donatista: El problema donatista surgi porque un obispo traditor orden obispo a Ceciliano,
cosa que el partido de Donato no acepta y ordena a Mayorino en su lugar. El cisma comienza a amainar en el
411 por la intervencin de Agustn, pero hay un lapso de tiempo en el que la Iglesia va a estar dividida con
mayora donatista. Agustn, hace evolucionar la doctrina de la Iglesia. Dice que no existen dos Iglesias: los
buenos los de Donato y los malos los traditores, no existen dos tiempos sino slo uno, que ya juzgar el
que tiene que juzgar cuando llegue el momento, ahora es tiempo de tolerancia. Habla de la Iglesia permixta
donde los buenos estn mezclados con los malos sin ser perjudicados. As los sacramentos mantienen su
validez aunque los ministros sean malos, a partir del acto en s, a partir de la obra obrada, no a partir del que
obra. La omnipotencia de Dios no queda privada de validez por el pecado del hombre, Dios quiere salvar por
el bautismo y salva aunque el que lo administre sea un traidor.
- Polmica pelagiana: Cabe distinguir tres fases:
411418 d.C.: San Agustn toca la doctrina pelagiana en general; escribe tranquilamente contra ellos.
418430 d.C.: Contra Juliano de Eclana, es una fase muy polmica.
La ltima etapa se solapa en parte con la anterior y son los ltimos aos de vida de Agustn, en los que
mantiene una lucha feroz escribiendo libros contra los monjes de los monasterios de Hadonmeto y Marsella.
Hay que tener muy en cuenta que para Agustn, la predestinacin nunca es a la condenacin (s es as en
Calvino) sino a la salvacin. No estructura su teologa sino que con ella trata de dar respuesta de forma
racional a un problema: cmo es posible que la Iglesia se salve y los otros no? Detrs late la doctrina
africana de que fuera de la Iglesia no hay salvacin; no puede ser que Dios pueda ser superado por la
criatura. Sin embargo, Agustn en un momento dado se da cuenta de que incluso la fe es ya gracia.
7. La progresiva separacin entre el oriente y el occidente cristianos
En el siglo IV cristaliz de manera definitiva la diferenciacin entre el oriente y el occidente como
expresin de dos culturas. La razn estaba en que por debajo de la unidad lograda por el imperio romano
persistan las radicales diferencias, que fueron consagradas por el reconocimiento que hizo Diocleciano con
vistas a un mejor gobierno, la existencia de dos partes del imperio, una oriental y otra occidental. Salvo los
periodos de unidad de Constantino y Teodosio, tuvieron un emperador cada una. La Iglesia recibi tambin
la impronta de esa divisin entre oriente y occidente, que no poda dejar de repercutir en el terreno religioso.
Las diferencias temperamentales entre latinos y griegos, entre el sentido jurdico y pragmtico de los
occidentales y la inclinacin oriental a la especulacin, no favorecan el entendimiento. A todo ello se
sumaba la dualidad lingstica. En occidente, donde el griego se haba utilizado por la Iglesia en los
primeros tiempos como lengua del culto, la liturgia pas a ser totalmente latina desde el siglo IV.
231

En el siglo V, la curia romana y los Padres occidentales solan desconocer el griego, mientras que los
orientales ignoraban el latn. La falta de un idioma comn, resultaba perjudicial en aquella poca de grandes
controversias teolgicas. Esta misma incomunicacin fue un obstculo para enriquecer la ciencia teolgica
con las aportaciones de los Padres de la Iglesia que escriban en otro idioma. Pronto pudo hablarse de una
Iglesia latina y otras orientales, encabezadas por la bizantina, de un cristianismo occidental y otro oriental de
lengua y cultura griega, copta o siraca. Con el tiempo tambin existieron diferencias histricas.
8. Orgenes del cristianismo en Espaa: Santiago, antiguas tradiciones, origen africano
Se tard bastante en introducir plenamente el cristianismo en Espaa. Sucedi lo mismo que en Roma,
tuvo que mantener una lucha continua y encarnizada y slo al final de las persecuciones adquiri verdadera
consistencia y robustez. Conviene distinguir dos ncleos de tradiciones referentes al origen apostlico de la
Iglesia en Espaa: uno en torno a Santiago el Mayor y otro en torno a san Pablo y los varones apostlicos.
Santiago: Desde el s. VIII domina la creencia de que Santiago el Mayor fue el primero que vino a Espaa a
predicar el Evangelio, aunque obtuvo poco fruto. Ha habido posturas a favor y en contra de esta tradicin:
- Las posturas favorables se basan en la misma tradicin existente desde tiempo inmemorial. Desde el siglo
VIII aparece consignada en la misa y el rito mozrabe y a travs del Beato de Libana.
- Las posturas desfavorables se centran en el silencio acerca de la venida de Santiago durante los siete
primeros siglos. Se han conservado muchos textos de ese tiempo y sin embargo ningn autor le menciona.
Antiguas tradiciones:
La aparicin de la Virgen del Pilar: Unos la defienden y otros la rechazan. En torno al ao 300 exista en
Zaragoza un templo dedicado a santa Mara del Pilar. Los argumentos para rechazar la aparicin se centran
en que no se mencionan en los textos antiguos y medievales, ni siquiera en los ms apropiados, como el
himno de Prudencio en honor a los 18 mrtires de Zaragoza. Tampoco san Braulio, obispo de Zaragoza
(619-631), hace mencin, ni la liturgia mozrabe, que consigna los santos y fiestas tpicamente espaolas.
Las reliquias del apstol Santiago: Es claro que los restos corresponden a un sepulcro romano del siglo I.
Hacia el ao 900 hay una opinin unnime de que all se encuentran los restos del apstol. Pero el problema
es el mismo, durante ocho siglos nadie ha mencionado nada acerca del asunto.
La venida de Pablo a Espaa: Parece histricamente cierta. Su estancia est atestiguada por testimonios
muy antiguos, como el papa Clemente o los libros apcrifos. Pero poco se puede decir sobre su actividad
apostlica. Lo ms probable es que estuviera en Tarragona, el puerto ms importante de la Espaa romana.
Los siete varones apostlicos, enviados por el apstol san Pedro. Es una tradicin probablemente cierta. Se
dirigieron hacia la Btica. Los cita el calendario mozrabe.
Origen africano: La posibilidad de que la evangelizacin de Espaa partiera desde frica es probable
porque parece la va ms lgica de penetracin, pero es algo poco estudiado debido a la escasez de
documentos. Los datos que se poseen son:
- La primera sede primada fue Cartago Nova, capital de la provincia romana y con una relacin muy activa
con Cartago. Toledo perteneca a ella. Fue la llegada de los visigodos, que fortificaron el centro de la
pennsula y quisieron que su capital poltica coincidiera con la religiosa, la que determin que la primaca
pasara a Toledo. Algo que los obispos de Cartago Nova no aceptaron.
- La liturgia mozrabe recoge textos de Cipriano y de Agustn que pueden proceder de la liturgia africana. El
problema es que no podemos comprobarlo porque todo lo escrito sobre la liturgia africana fue destruido.
- Se tiene constancia de la intervencin de san Cipriano, obispo de Cartago, para solucionar el caso de los
obispos Baslides y Marcial, depuestos como libelticos. Ambos apelaron a Roma y el papa Esteban,
convencido de su inocencia, orden que fueran restablecidos. Entonces, los obispos espaoles no satisfechos
con esta solucin, recurrieron a san Cipriano. En el Snodo de Cartago (254) fue confirmada la deposicin
de Baslides y Marcial. Esto les pona en contradiccin con el papa, pero no parece que el papa recibiera mal
esto. De este hecho se podra deducir que los obispos espaoles aceptaban una cierta primaca del obispo de
Cartago.
232

TESIS 48 LA IGLESIA MEDIEVAL

La conversin de los pueblos germnicos. La reforma de la Iglesia carolingia. El sacro imperio romano-germnico. La
reforma gregoriana. El cisma de la Iglesia oriental. El sacerdocio y el Imperio en los siglos XII y XIII. Formas de vida
religiosa. La hereja medieval. Reorganizacin de la Iglesia espaola durante la Reconquista.

1. La conversin de los pueblos germnicos

La presin de los brbaros sobre las fronteras del imperio se dej ya sentir con intensidad en el siglo III.
En la segunda mitad del siglo IV, los pueblos germnicos, empujados por los hunos, comenzaron a instalarse
sobre tierras romanas. Este asentamiento, iniciado por los visigodos en las provincias balcnicas del sur del
Danubio. En algunas ocasiones, los pueblos germnicos recibieron tierras en calidad de federados del
imperio, como los visigodos. El asentamiento se hizo otras veces por invasin violenta: suevos, vndalos y
alanos (406-407) alcanzan Hispania y el frica cartaginesa.
Los pueblos invasores abrazaron el cristianismo bajo la forma arriana. Algunos de ellos, como los
ostrogodos o los vndalos, permanecieron arrianos hasta su extincin. Otros, los visigodos, suevos,
borgoones y longobardos, terminaron por adherirse a la fe catlica. El arrianismo penetr entre los
germanos a travs de los visigodos, los primeros que recibi el cristianismo en la segunda mitad del siglo
IV. Los visigodos cuando se instalaron, prometieron hacerse cristianos si les enviaban misioneros
conocedores de su lengua. Valente, emperador oriental, accedi, pero era arriano, por lo que envi
misioneros arrianos. Esto tuvo una repercusin en muchos pueblos brbaros que, para hacerse cristianos, se
sintieron atrados por el ejemplo del primero y optaron por la confesin arriana.
A lo largo del siglo VI, varios pueblos germnicos abandonaron el arrianismo. Asistimos a
conversiones colectivas de pueblos enteros. El grueso de la nacin segua la pauta religiosa marcada por sus
jefes. La importancia de la conversin del rey, ella es identifica por la historia con la conversin de su
pueblo. Los vnculos de fidelidad personal arrastraban en pos del rey a lo ms representativo de la nacin.
Una vez bautizados, aunque su vida moral dejase mucho que desear, los prncipes germanos con el ejemplo
de su pblica profesin cristiana y con la ayuda que prestaron a la Iglesia, fueron los principales agentes de
la conversin de sus pueblos. Gracias a ellos, los misioneros pudieron realizar su tarea, una profunda
evangelizacin, lucha contra las supersticiones, cristianizacin de las costumbres, prctica religiosa.
- La conversin de los francos: El matrimonio de su rey, Clodoveo ( 511), con una princesa catlica y su
triunfo en una batalla contra los alemanes, hacen que se bautice y con l su pueblo (496). La iglesia
merovingia emprendi la evangelizacin de las tribus francas. Evangelizadores: Martn de Tours, Remigio
de Reims, Cesareo de Arls o Gregorio de Tours, auxiliados por monjes irlandeses.
- La conversin de los borgoones: Por su contacto con los visigodos se hacen arrianos, pero con su rey se
hacen catlicos en el siglo VI.
- La conversin de los lombardos: Tambin arrianos por su contacto con los godos, conquistan el norte de
Italia y maltratan a los catlicos hasta que su rey se convierte.
- Las cristiandades clticas: En Irlanda, la sociedad se agrupaba en clanes, que eran grupos tribales. La
Iglesia se acomod a ese sistema social y adopt una organizacin de tipo monacal, en la que el monasterio
era el centro de la vida religiosa del clan y su abad el superior eclesistico y obispo. La Iglesia cltica
presenta una vocacin misionera. Los monjes celtas practicaban la peregrinacin por amor de Dios,
impulsndoles a la aventura apostlica. Destacan san Columba, evangelizador de Escocia, y san Columbano.
- La conversin de los anglosajones: La iniciativa de la cristianizacin parti de Roma y del papa Gregorio
Magno. La Inglaterra sajona se hallaba divida en siete reinos. En el siglo VI, el rey de Kent, casado con una
princesa franca catlica, se bautiza y con l muchos nobles y sbditos reciben el bautismo en la Navidad de
597. El obispo Agustn fue nombrado obispo de Cantorbery y trat de construir una Iglesia nica para toda
la isla, que comprendiera tanto a los conversos anglosajones como a los viejos cristianos bretones, pero estos
se opusieron por el odio que tenan a los invasores sajones y por sus diferentes tradiciones litrgicas.
233

- La conversin de los visigodos: La conversin de Recaredo (587) abri el camino a la rpida conversin
de su pueblo. El monarca reuni a una asamblea del episcopado arriano y consigui que los obispos
siguieran su ejemplo. En el III Concilio de Toledo (589), Recaredo hizo una solemne profesin de fe y
presidi la abjuracin del arrianismo hecha por los obispos y nobles gticos. La vitalidad de la iglesia
visigtica se puso de manifiesto en su capacidad creadora. Los concilios generales deban reunirse siempre
que alguna cuestin de fe o de inters comn aconsejase su celebracin. En el mbito del derecho, la Espaa
visigoda produjo su propia coleccin cannica, la Hispana. Orden su propia liturgia, la mozrabe, hasta la
reforma gregoriana del siglo XI. San Leandro, san Isidoro y san Fructuoso compusieron sus propias reglas.
2. La reforma de la Iglesia carolingia
Antecedentes: El hecho clave que marc nuevos rumbos en la historia de la Iglesia y de la Europa cristiana
fue el giro dado por la Santa Sede a mediados del siglo VIII, se deslig del Imperio de Oriente e hizo del
reino franco el poder secular protector del pontificado romano. Los papas reconocan la soberana del
emperador bizantino y ste protega las tierras pontificias de los lombardos, pero la presin del Islam sobre
el Imperio oriental debilit la potencia bizantina en Italia y la eficacia de su accin protectora de las tierras
pontificias. La crisis iconoclasta llev a un enfrentamiento entre Roma y Constantinopla. Los papas se alejan
de un imperio bizantino iconoclasta y hostil, incapaz de garantizar la seguridad de la pennsula itlica.
Los monarcas merovingios (descendientes de Clodoveo) tenan un poder nominal y el poder efectivo
estaba en manos del mayordomo de palacio, que constitua una dinasta hereditaria. Pipino el Breve (rein
del 741 al 768) acabo con la ficcin y, con el apoyo del papa, fue elevado al trono. Recibi del legado del
papa la uncin real. La alianza quedaba as ratificada. Pipino derrota a los lombardos y, por derecho de
guerra, todo el territorio desde el ro Po hasta Roma pasa a ser suyo. ste se los cede a Roma, cesin
ratificada por su hijo, Carlomagno, uniendo a la donacin de nuevos territorios conquistados en el sur de
Italia (ducado de Roma, Estados Pontificios); as el papa comienza a tener atributos polticos.
La reforma carolingia: Carlomagno (768-814), desarrolla una poltica cristiana que alcanza a toda la
extensin de sus dominios y a todos los aspectos de la vida de sus sbditos. Se consideraba instrumento para
poner por obra los designios divinos sobre la Iglesia y la cristiandad, fue el llamado renacimiento
carolingio. Hizo de la propagacin de la fe y de la civilizacin cristiana el principio rector de su accin
poltica (ideal agustiniano de La Ciudad de Dios). No distingua entre el mbito espiritual y el temporal y
no hubo ningn terreno que estimase ajeno a su inters y autoridad: el adopcionismo, la cuestin del culto a
las imgenes, la frmula del Filioque, etc. El buen orden de la iglesia y de la sociedad cristiana era
competencia del poder pblico. Se sirvi de las capitulares, una serie de leyes, disposiciones y reglamentos
que poco a poco daban solucin a los problemas, del reino sobre todo a nivel eclesial. Implicaban:
restauracin de la disciplina en los monasterios y dentro del clero, reforzamiento de la jerarqua diocesana,
reforma litrgica, obligatoriedad a iglesias episcopales y abadas de erigir escuelas, normas sobre misiones.
Reforma del monacato: El monacato franco tuvo durante el siglo VII un momento de expansin, pero en el
siglo VIII se vio influido por la decadencia. Este presta su apoyo a la misin y a la vez a la defensa de los
territorios conquistados. Carlomagno no slo los instituy para sus intereses polticos sino que se preocup
de su reforma espiritual y disciplinar apoyando la introduccin de la regla benedictina. sta fue implantada
por Benito de Aniano.
La decadencia: Tras la muerte de Carlomagno, la dinasta entra en decadencia. El imperio entra en un
periodo de guerras civiles por la sucesin y el poder, a lo que hay que sumar las invasiones de normandos y
musulmanes. Tambin la Iglesia entra en decadencia. Entramos en el llamado Siglo de hierro, en el que se
suceden papados breves y conflictivos. El papado se disputa entre las familias principales de Roma y los
papas elegidos son, en su gran mayora, indignos. Los nobles controlaban sus iglesias particulares, hacan
ordenar sacerdotes; el obispo pierde influencia sobre estas iglesias. Cuando esta intrusin abusiva de lo
poltico en lo eclesistico se extendi a los obispados y abadas, la Iglesia esclavizada y prostituida, padeci
las plagas ms infamantes de su historia. Slo en la libertad deba encontrar su regeneracin.
234

3. El sacro imperio romano-germnico

Extinguidas las ltimas secuelas del pasado carolingio, los duques de las diversas naciones germnicas
eligieron como rey de Alemana a Enrique I, duque de Sajonia (919). La sucedi su hijo Otn I (936-973).
Otn trat de reforzar la constitucin poltica del reino, haciendo ms estrecha la vinculacin a la corona de
los diversos ducados nacionales que integraban la monarqua germnica. Lo procur a travs de una ntima
colaboracin de la Iglesia en los negocios pblicos del reino. Los grandes eclesisticos habran de ser la
clave de la estabilidad de la monarqua germnica. Entreg feudos y prerrogativas seoriales a los prelados
para que se convirtiesen en prncipes eclesisticos. El monarca se reservaba una intervencin en la provisin
de obispados y abadas, con el fin de que las ocupasen individuos idneos para la doble funcin espiritual y
temporal. Los obispos y abades deban jurar fidelidad al rey y reconocerse sus vasallos, el cual les entregaba
el bculo episcopal o abacial y el anillo. Tras esto, ya podan ser consagrados. El monarca alemn, al ser
elegido por los prncipes, tomaba el ttulo de rey de los romanos y se converta en candidato nico al
imperio, pero la dignidad imperial la reciba en la coronacin por el papa, que era el nico poder capaz de
conferirla. La Edad Media consider al imperio como la forma poltica bsica de la cristiandad.
4. La reforma gregoriana
Contexto: Tras la muerte de Otn III, el pontificado vuelve a caer en manos de las familias romanas, que
imponen a papas indignos, hasta que el emperador Enrique III, s. XI, se arroga la facultad de designar al
papa. Sus designaciones fueron acertadas y recayeron en personas dignas, que pusieron las bases para la
reforma gregoriana. Pero este sistema de eleccin no era bueno, porque privaba de libertad a la Iglesia. En
1056 falleci Enrique III, cuando su hijo contaba con 6 aos, lo que aprovech la Santa Sede para
emanciparse de la tutela imperial. Los papas eran elegidos por el clero romano y a posteriori se notificaba al
emperador su designacin. En 1059 se regula la eleccin pontificia, reservndola al Colegio de Cardenales.
Todo el cuerpo de la Iglesia se hallaba necesitado de reforma y de modo especial el clero. Los males que
aquejaban a la Iglesia eran: la simona, el nicolasmo (violacin de la norma del celibato por vivir en
concubinato) y la investidura laica (provisin de oficios eclesisticos por poderes seculares). Esta ltima se
consideraba el origen de los otros dos males. Aparecen movimientos que luchan contra el clero indigno.
Iniciativas de reforma anteriores a Gregorio VII:
La fundacin de Cluny: En 910, el duque de Aquitania funda el monasterio de Cluny y lo somete a la
proteccin de la Santa Sede para librarlo de los abusos del poder temporal. Esta orden reformar casi todos
los monasterios de Europa y su influjo ser muy grande, de ella saldr la gran mayora de los reformadores.
La reforma del clero secular: Los papas designados por Enrique III apoyarn formas de vida comn o
cannica que se basan en la habitacin comn, la misa, el rezo del oficio divino en comn y la lectura de la
Biblia, para luchar as contra el nicolasmo y la simona. Pero no solucionan las investiduras laicas.
La reforma iniciada por Gregorio VII (1073) (lucha contra las investiduras). En 1074 se celebra un
snodo en Roma que emana las siguientes disposiciones: a) Quienes hayan conseguido simonacamente un
oficio quedan suspendidos. b) Nadie puede comprar o vender cargos eclesisticos. c) Los sacerdotes
concubinarios no pueden oficiar celebraciones religiosas. d) El pueblo no debe asistir a oficios celebrados
por sacerdotes concubinarios o simonacos. El emperador Enrique IV acepta estas normas, pero los obispos
y sacerdotes alemanes se oponen, al igual que ocurre en Francia. El snodo de 1075 public un decreto
contra la investidura laical, amenazando con la excomunin a los prncipes y reyes que confirieran la
investidura de los obispados o de cualquier otro oficio eclesistico. Tambin publica los privilegios de la
Santa Sede en el Dictatus Papae, donde se hallan resumidos los principios fundamentales de su doctrina. Son
27 proposiciones que recogen las tesis clsicas de los tericos defensores de la supremaca del poder
espiritual sobre el temporal. Por la investidura laical se desat el conflicto con Enrique IV, el cual en un
snodo en Worms depuso al papa. Gregorio VII respondi con la excomunin y la dispensa del vasallaje a
los sbditos del rey (1076). Tras la penitencia ante el castillo de Canosa, el papa levant la excomunin al
emperador. Pronto la conversin de Enrique IV se revel falsa, y en 1080 fue de nuevo excomulgado,
235

reconociendo el papa a Rodolfo de Suabia como emperador. Enrique IV cre un antipapa, Clemente III, que
fue entronizado tras la victoria militar de aqul en 1084. Gregorio VII muri al ao siguiente en el destierro,
pero como papa. Los sucesores de Gregorio VII prosiguieron su poltica hasta acabar con las investiduras:
Tratado de Sutri (1111), por Pascual II y Enrique V, Concordato de Worms (septiembre de 1122), con el que
se dio por terminada la lucha, y con carcter dogmtico, el I Concilio de Letrn (1123).
5. El cisma de la Iglesia oriental
Durante la Edad Media se observa un distanciamiento entre la Iglesia bizantina y la romana, que
desemboc en la ruptura oficial del vnculo de la comunin eclesistica en el cisma del ao 1054.
La crisis iconoclasta: El emperador Len III (717-741) decret la prohibicin de venerar las imgenes y la
destruccin de los iconos. La cristiandad bizantina se dividi en dos bandos. Constantino V (741-775), su
sucesor, orden destruir las imgenes y las reliquias, prohibiendo el culto a los santos. Esto provoc
fricciones con Roma que estaba contra estas medidas, y provoc un acercamiento a Roma de aquellos que
tambin eran contrarios, buscando un apoyo. Por ello abundaron los reconocimientos al primado romano.
El cisma de Focio: Es el primer amago de ruptura. Ignacio, patriarca de Constantinopla (847), es obligado a
dimitir por cuestiones polticas, eligiendo a Focio nuevo patriarca. Los partidarios de Ignacio y de Focio se
excomulgan mutuamente. El papa Nicols I enva legados que se extralimitan en sus atribuciones y dictan
sentencia a favor de Focio en contra de los deseos del papa, que les destituye y declara a Focio privado de
toda dignidad eclesistica, y rehabilita a Ignacio. Focio, que contaba con el apoyo del emperador, acusa de
hereja al papa por la cuestin del Filioque y le excomulga. En el 867 vuelve Ignacio y la situacin cambia.
A su muerte vuelve Focio, fue rehabilitado, solucionando relativamente el cisma, pero la distancia aumenta.
El cisma de Miguel Cerulario: Sergio IV (1009-12), al iniciar su pontificado, envi a Constantinopla,
segn costumbre, su profesin de fe en la que figuraba el Filioque. El patriarca rechaz esa profesin. En
1043 ascendi al patriarcado Miguel Cerulario, antilatino, que gener un clima de acusaciones mutuas entre
las dos Iglesias, planteando un conflicto en un punto donde iba a tener el apoyo del pueblo: la defensa de los
ritos. Orden la clausura de las iglesias latinas existentes en Constantinopla e indujo a escribir una carta
criticando los usos latinos divergentes de los griegos, exigiendo la renuncia a todas esas prcticas (los
sacerdotes latinos no llevaban barba, suprimen el aleluya en Cuaresma, comulgan con pan zimo, etc.;
cuestiones de orden disciplinar). Roma respondi criticando los usos griegos, tachndolos de herticos en
ciertos aspectos e incluso dudando de la legitimidad del patriarca de Constantinopla.
El papa envi legados a Constantinopla (el cardenal Humberto de Silva Candida) a los que Miguel
Cerulario menospreci. Tambin ellos se comportaron de forma poco diplomtica que llev al clero
bizantino a hacer causa comn con su patriarca. Los legados excomulgaron a Cerulario en 1054 y se fueron.
Cannicamente, la excomunin no era vlida, pues los legados no estaban autorizados para ello. Miguel
Cerulario respondi excomulgndoles igualmente a ellos y a quien les haba enviado. El cisma quedaba as
abierto, aunque sus protagonistas no fueran conscientes de ello, adems el papa ya haba muerto.
6. El sacerdocio y el imperio en los siglos XII y XIII
La teora poltica medieval consideraba que la cristiandad constitua una vasta unidad, los pueblos
cristianos coronado por dos autoridades supremas: el papa y el emperador.
Alejandro III y Federico Barbarroja: El Concordato de Worms que puso fin a la cuestin de las
investiduras, abri un periodo de paz entre el pontificado y el imperio. En 1152 fue elegido rey de Alemania
Federico Barbarroja, que pretendi ejercer una autoridad absoluta en el imperio germnico, sin exceptuar a
la Iglesia y a los obispos. sa fue la causa de su conflicto con el pontificado. A la muerte del papa Adriano
IV (1154-1159), fue elegido Alejandro III, pero un grupo de cardenales favorables al emperador dio sus
votos a otro cardenal que se convirti en el antipapa Vctor IV, reconocido por el emperador. El cisma dur
17 aos fue una larga lucha entre el pontificado y el imperio. El papa fue apoyado por las ciudades del norte
de Italia, tras la derrota de Federico en la batalla de Legnano (1176), se puso fin a la lucha.
236

Inocencio III (1198): Ejerci su autoridad suprema sobre todos los reinos cristianos y recurri con xito a
las penas cannicas cuando los soberanos se apartaban de la justicia; enfeud estados a la sede romana. Su
autoridad era obedecida en toda la cristiandad. Impuls la cruzada para recuperar los Santos lugares.
El pontificado y Federico II: Federico II tuvo una concepcin de su autoridad imperial menos cristiana y
ms secularizada. Tras recibir dos excomuniones del papa Gregorio IX, Italia se dividi en dos bandos, los
partidarios del papa (gelfos) y los del emperador (gibelinos). En el Concilio de Lyon (1245), el papa
Inocencio IV, volvi a excomulgar a Federico II, lo priv del imperio y predic una cruzada contra l.
Tambin deslig a sus sbditos del deber de fidelidad. Muerto Federico II en 1250, el papa mantuvo la
excomunin contra su hijo, que muri pronto y sus estados fueron desgajados.
La crisis de la cristiandad: La lucha entre papas y emperadores que se haba extendido a lo largo de dos
siglos, pareci terminar con la victoria del pontificado. El imperio alemn sali deshecho y nunca recobrara
la primaca que haba tenido. La Iglesia tambin sufri las consecuencias: a) Sali herida de muerte la
concepcin unitaria de la cristiandad. La violencia con la que se enfrentaron tena que acabar por arruinar el
sistema. b) El prestigio del pontificado tambin sali disminuido de su choque con el Imperio.
7. Formas de vida religiosa
rdenes que toman como base la regla de san Benito
El Cister: El abad de Molesme, san Roberto, quiso implantar la reforma en su monasterio, volviendo a vivir
segn la regla de san Benito. No pudo hacerlo y en 1098 se retir junto con un grupo de monjes al bosque de
Citeaux (Cister) para crear una nueva abada donde se observase estrictamente la regla benedictina. Al cabo
de unos aos dio vida a varios nuevos monasterios que siguieron su misma observancia. El tercer abad, san
Esteban Harding, redact la Charta Caritatis, que dio origen a la orden del Cister. Los monasterios se
integraban en pie de igualdad en la orden, conservando su existencia autnoma en lo espiritual y temporal, y
eran gobernados por sus abades. Anualmente se reunan en Citeaux todos los abades en captulo general. La
observancia cisterciense pretendi un retorno a la simplicidad. Los monasterios deban levantarse en lugares
solitarios y sostenerse con el trabajo de los monjes. En 1116, san Bernardo fue hecho abad del monasterio de
Claraval, fue su gran impulsor. A su muerte en 1153 contaba con 343 abadas y seran 700 al final del siglo.
Los cartujos: Fundados por san Bruno de Colonia (+1101). Siguen la regla de san Benito a la que se aade
algunas penitencias como abstinencia todo el ao y silencio continuo, teniendo como ocupacin la
contemplacin. Fue concebida como una fusin de la vida solitaria y la cenobtica.
rdenes que toman como fundamento la regla de san Agustn:
Los cannigos regulares: Muchos clrigos renovaron en los captulos catedrales y en las colegiatas la vida
comn o cannica abrazando la regla de san Agustn.
Los premostratenses: Se dedicaron a la predicacin y a la cura de almas.
Nacimiento de las rdenes mendicantes: El siglo XIII aporta a la vida monacal la novedad del apostolado
universal. Las nuevas rdenes suponen novedades: El monje iletrado pasa a ser instruido, los conventos se
fundan en ciudades, practican la mendicidad, viven de su trabajo y de las limosnas ofrecidas por lo fieles.
Los franciscanos: Francisco, nacido hacia 1181, sinti la llamada divina a los 25 aos. Se convierte en 1206
y en 1209 se le agregan los primeros compaeros, constituyendo una fraternidad de Fratris minores, ansiosos
por imitar la vida de Cristo por la prctica de la penitencia y la pobreza evanglica. Francisco compuso una
regla primera tomada de textos del Evangelio. Su predicacin tuvo un eco extraordinario, tanto que diez
aos ms tarde haba 5000 hermanos. Tambin hay una segunda orden de mujeres, fundadas por santa Clara
y una tercera orden para laicos. Escribi una nueva regla definitiva aprobada por Honorio III en 1223. A
finales del siglo XIII se hallaba extendida por Europa, con 1500 conventos y 45000 religiosos. La discordia
interna surgi en torno a la prctica de la pobreza entre una interpretacin literal de la regla y los de la
observancia mitigada, introducida por el primer sucesor de san Francisco, fray Elas. A la muerte de san
Buenaventura (1274), los rigoristas-espirituales, sufrieron el influjo de las doctrinas apocalpticas de Joaqun
de Fiore. Algunos de los espirituales se salieron de la orden y crearon la secta cismtica de los Fraticelli.
237

Los dominicos: S. Domingo de Guzmn viaja en 1204 a Francia con su obispo y ve los estragos que ha
causado los albigenses o ctaros. Comenz a predicar contra ella y abraz una vida pobre y penitente que
fuera garanta de su predicacin. Terminada la cruzada, Domingo reuni a los primeros compaeros y fund
la orden de los Frailes predicadores, aprobada en 1217. En el primer captulo general de 1220 perfil la
estructura de la orden, que fue reorganizada por el tercer general, san Raimundo de Peafort. La prctica de
la pobreza fue regulada sin problemas. Consecuentes con su vocacin de defensores de la fe, dieron
importancia a los estudios y trabajaron en las grandes universidades. Rama femenina y una orden tercera.
La orden del Carmen: Nacida en Palestina, se constituy como orden mendicante. Se vincula a la vida
eremtica llevada por el profeta Elas en el Monte Carmelo. Su regla es aprobada en 1226. Ante la expansin
del Islam se trasladan a Chipre y luego a toda Europa.
Las rdenes redentoras: Se dedicaban al rescate de los cristianos cautivos por los musulmanes. Son la orden
de la Merced y de los Trinitarios.
8. La hereja medieval
El adopcionismo: El obispo Elipando de Toledo (al que se une Flix de Urgel) se permite hacer un retoque
al misterio de la Trinidad y de la Encarnacin para quitar lo que los musulmanes rechazaban. Afirma que
Jess es hijo de Dios por naturaleza divina, pero por naturaleza humana es hijo adoptivo. Para l la segunda
persona adopta la naturaleza humana. Dicho as, a los musulmanes les sonaba bien. Elipando rechaza
abiertamente la doctrina de las dos personas (nestorianismo), pero con sus premisas se poda llegar a tal
conclusin. Lo combati el abad Beato de Libana y Eleuterio, obispo de Osma: Jess no puede ser al
mismo tiempo hijo natural e hijo adoptivo de Dios. La filiacin responde a la persona, hijo de es algo que
se predica de la persona, no de la naturaleza. La persona de Cristo es slo persona divina, con dos
naturalezas, divina y humana. Tomaron cartas en el asunto el emperador Carlomagno y el papa Adriano I y
se conden este adopcionismo mitigado en el Snodo de Ratisbona (792) y en el de Francfort (794).
La controversia sobre la predestinacin: Godescalco, que fue monje, malinterpreta a san Agustn y a san
Fulgencio de Ruspe. Afirma que existe una doble predestinacin, a la gloria o a la condenacin. Lo
combati su propio abad y sus tesis son condenadas en los Snodos de Maguncia (848) y Quierzy (849).
Pero ahora, aparece la hereja como fenmeno social que requiere una respuesta por parte de la Iglesia y del
poder civil. Hunde sus races en el movimiento de exaltacin de la pobreza, aparecieron posturas extremas
que al denunciar la riqueza eclesistica adoptaban una actitud anticlerical y antijerrquica. Del
franciscanismo surgieron grupos de Humillados y Fraticelli, muy ligados a ciertos espirituales de la orden.
Los valdenses: Tom el nombre de su fundador, Pedro Valdo, rico comerciante de Lyon que despus de
desprenderse de sus bienes, reuni a algunos discpulos que se llamaron Pobres de Lyon, los cuales
practicaban una vida evanglica. A este evangelismo inicial falt el profundo sentido de fidelidad a la
Iglesia. Por esta razn, ciertos grupos de valdenses del norte de Italia llegaron a romper con la Iglesia.
Los ctaros (albigenses): Se manifest durante el siglo XII en Italia y otras regiones de Europa, pero arraig
sobre todo en el medioda de Francia (Languedoc). ltimo brote de una antigua corriente hertica, en la que
se mezclaban elementos gnsticos con otros de raz dualista maniquea, y que identificaba el mal con la
materia creada. Tom la forma de una iglesia, cuyos miembros se dividan en dos categoras: un grupo
escogido de perfectos o puros, que vivan libres de todas la ataduras carnales y adquiran tal condicin en
virtud de un rito de iniciacin; y la masa de adheridos o creyentes, que no asuman tan rigurosos
compromisos y seguan usando de los bienes materiales. Su xito se debi a sus predicadores, cuya
austeridad de vida contrastaba con el relajamiento de muchos eclesisticos. La Santa Sede observaba con
creciente alarma el deterioro de la situacin religiosa en Toulouse y envi sucesivas misiones que no
obtuvieron resultados apreciables. Fue en 1205 cuando santo Domingo de Guzmn se asoci a la misin que
diriga el legado papal. Inocencio III convoc una cruzada contra los albigenses.
Represin de la hereja: La cruzada antihertica se present como una empresa de conquista y la nobleza del
sur uni sus fuerzas para defenderse contra los barones del norte, que por su condicin de cruzados
238

pretendan aduearse de las tierras del medioda. La hereja fue desarraigada por la accin de la Inquisicin
y los grandes beneficiarios fueron los reyes de Francia que terminaron por incorporar el condado de
Toulouse a la monarqua francesa. La lucha contra la hereja dio lugar al nacimiento de la Inquisicin como
un instrumento de defensa de la fe. Desde el siglo XII aparece una Inquisicin a nivel episcopal, resultaba
poco eficaz, el papa Gregorio IX, en 1232, cre la Inquisicin pontificia y la confi a los dominicos.
9. Reorganizacin de la Iglesia espaola durante la Reconquista
En la Espaa musulmana: Los cristianos que renegaron de su fe y abrazaron el Islam, y lo hicieron por
motivos utilitarios, seran llamados mulades. Tambin eran mulades los hijos de matrimonios mixtos que la
ley obligaba a que fueran mahometanos. Los que permanecieron fieles a sus creencias cristianas fueron
llamados mozrabes. Los mozrabes pudieron conservar su religin cristiana y cierta autonoma civil y
administrativa. La organizacin se mantuvo igual que en la poca visigoda; las mismas provincias o
metrpolis con sus mismas dicesis sufragneas. Su situacin siempre fue complicada. Los obispos no
podan frecuentar la comunicacin con Roma y se vean constantemente presionados por los musulmanes,
que favorecan a los cristianos renegados. Hubo persecuciones y martirios.
En la Espaa cristiana: Al ritmo que avanzaba la reconquista, conquistando territorios y repoblando
ciudades, avanzaba tambin la restauracin eclesistica, levantando templos y restaurando dicesis. El
empeo era conservar exactamente las circunscripciones visigticas, pero esto no era siempre posible por la
marcha de la reconquista. Surgieron obstculos en la delimitacin de las provincias eclesisticas:
- Hubo dicesis que tuvieron que cambiar de metrpoli, por hallarse la suya en territorio musulmn.
- Tambin se crearon dicesis nuevas, provocando conflictos de circunscripcin y jurisdiccin.
- Las provincias que se crean son: la tarraconense, la toledana, la compostelana, la de Braga y la de Sevilla.
De ellas dependern la mayor parte de las dicesis. Se declaran dicesis exentas aquellas que desempearon
un papel importante en la reconquista, como Oviedo y Len. Tambin Burgos, ya que el rey de Castilla no
tolera que dependiese eclesisticamente de Tarragona. Cartagena, disputada por Toledo y Tarragona,
tambin qued exenta.

239

TESIS 49 LA IGLESIA MODERNA

La disolucin de la cristiandad: el Cisma de Occidente y el Conciliarismo. La expansin de la Europa
cristiana: relaciones con las Iglesias orientales, Amrica. Los primeros intentos de reforma en Espaa e
Italia. Lutero y el luteranismo. La obra doctrinal y reformadora del Concilio de Trento. La Iglesia posttridentina. Tensiones entre la Iglesia y el Estado espaol durante los siglos XVII y XVIII.
Introduccin: La clsica divisin de la historia de la Iglesia en cuatro grandes edades (Antigua, Media, Moderna y
Contempornea) es ampliada con una etapa ms por los historiadores de la Universidad Gregoriana de Roma. En efecto, proponen
la insercin de una etapa intermedia entre la Edad Media y la Moderna a la que han puesto el nombre de Edad Nueva. Abarcara
casi cuatro siglos: desde el atentado de Anagni (1303) hasta la Paz de Westfalia (1648), cubriendo, pues, la ltima etapa de la
Edad Media (conocida tambin como Baja Edad Media) y la primera etapa de la Edad Moderna (tambin llamada Renacimiento).

1. La disolucin de la cristiandad: el Cisma de Occidente y el Conciliarismo

La modernidad hunde sus races en el s. XIV, donde la conciencia europea experimenta un cambio: la
cristiandad comienza a resquebrajarse y nacen el laicismo, individualismo, y secularizacin, que llegaran a
madurar en la Ilustracin. La cristiandad, que podramos definir como el sistema social, poltico, econmico,
espiritual y cultural propio de los siglos centrales de la Edad Media (s. XII-XIII), un ordenamiento global de
la sociedad que cohesion a todos los pases occidentales: encabezados por la autoridad paternal del papa y
la proteccin del emperador. El fundamento ideolgico es el agustinismo poltico, cristalizado en la
teocracia pontificia. Mientras el papado pierde fuerza y autoridad moral en el panorama de Occidente, las
monarquas irn afianzando su poder al margen de la legitimacin del romano pontfice. Este fortalecimiento
de los monarcas ir acompaado de constantes injerencias en las cuestiones eclesisticas, provocando
disputas y divisiones. Son los primeros brotes del regalismo.
Por otra parte, interviene en este proceso el desprestigio en que fue cayendo la institucin papal:
cuestionamiento de la plenitudo potestatis, nepotismo, luchas entre familias cardenalicias, excesivas
concesiones al poder poltico, sistema fiscal que absorba muchas riquezas, y, sobre todo, dudas de
legitimidad. Comenzaron algunos a preguntarse quin tena la mxima autoridad en la Iglesia; el concilio o
el papa (Conciliarismo). En el incidente de Anagni (1303) encontramos la primera muestra del cambio: el
jefe del ejrcito francs, Pedro Nogaret, invadi la ciudad de Roma por orden del rey Felipe IV el
Hermoso y humill pblicamente al papa Bonifacio VIII en la ciudad de Anagni, a la que haba huido el
romano pontfice. Bonifacio VIII muri pocos das despus; fue un papa de mentalidad medieval (bula
Unam Sanctam). Este acontecimiento es el punto de referencia principal para sealar el fin de la Edad Media
y el inicio de la Nueva (Moderna). A este cambio contribuyeron muchos factores, los ms importantes:
El Cisma de Occidente: Es un momento crtico de la historia de la Iglesia. No fue una escisin motivada
por errores doctrinales, sino una divisin ocasionada por la ignorancia acerca de quin era el legtimo papa.
Antecedente: el pontificado avions: A la muerte del papa Benedicto XI, los cardenales se reunieron en
Perusa en un largo cnclave, imposible de conciliar los intereses franceses y romanos. Finalmente sali
elegido el arzobispo de Burdeos, Clemente V. Una victoria francesa. El deseo inicial del papa era trasladarse
a Roma, pero el viaje se fue aplazando por las presiones de Felipe IV y por el temor del papa a la turbulenta
situacin de Roma. Finalmente, acab establecindose en Avignon, ciudad que albergar la residencia de los
papas durante casi setenta aos (1309-1377). El pontfice ms fuerte y autoritario de este periodo fue Juan
XXII. Organizo un buen sistema gubernamental y fiscal y tuvo una disputa con el emperador del Imperio,
que acab ocasionando el divorcio definitivo entre pontificado e imperio. Tambin tuvo que hacer frente a
dos problemas doctrinales: la pobreza evanglica, frente a las tendencias de los frailes rigoristas (bula Cum
Inter Nonnullos), y la visin beatfica (solucionado por Benedicto XII en Benedictus Deus). Con Gregorio
XI se logr el ansiado retorno del papado a Roma, tras el intento fallido de Urbano V. Personaje de capital
importancia para este retorno fue el cardenal toledano Gil de Albornoz, pues pacific los Estados Pontificios
y elabor para ellos las Constituciones Egidianas, sabio cdigo legislativo vigente hasta 1816 . Adems se
240

haba generado en la Iglesia un clima espiritual que perciba la estancia en Avignon como una irregularidad.
A esta labor contribuyeron santa Brgida y santa Catalina de Siena. Este periodo acarre numerosos
problemas, los papas estuvieron sometidos al rey de Francia, y aument el descrdito de la institucin papal
debido a la excesiva secularizacin de sus actuaciones y por la acumulacin de riquezas.
El Cisma: En 1378 muere prematuramente el papa Gregorio XI. En el cnclave se dan fuertes presiones por
parte de Roma para que salga elegido un papa romano, o al menos italiano. Finalmente sale Urbano VI,
arzobispo de Bari. Pero no se comport con prudencia, actu despticamente disgustando mucho a los
cardenales que le haban elegido: les priv de ingresos, les infringi duras crticas, pretendi reformar el
consistorio, etc. Los cardenales galos acaban por alejarse de Roma, reunirse y elegir un nuevo papa,
alegando que la eleccin de Urbano VI fue realizada bajo presin y por tanto es ilegtima. Eligen un papa
francs, Clemente VII, que residir en Avignon. La ya deteriorada cristiandad quedar ahora dividida. Para
tratar de solucionar esta divisin se pidi ayuda a las universidades, que proponan varias vas: la derrota de
uno, la dimisin a favor del otro, o ambos a favor de un tercero, o la reunin de ambos para buscar la
reconciliacin. En 1409 un grupo de doce cardenales indignados decidi reunir un concilio en Pisa en el que
se declar a estos dos papas herejes y se les depuso, eligiendo un nuevo papa que tom el nombre de
Alejandro V. La situacin pues, se haba agravado: ahora la Iglesia tena tres papas.
Consecuencias del Cisma, Conciliarismo: La confusin provoc un lgico desprestigio de la institucin
papal, y condujo a un profundo cambio en el orden de las ideas, aqu cuaj la doctrina del Conciliarismo.
Iniciada por: Guillermo Durante, Juan de Pars o Marsilio de Padua, esta doctrina defendi que la autoridad
suprema en la Iglesia no la tena el papa, sino el concilio. Se pueden indicar dos fuentes de esta teora:
- Filosfico-poltica: Aristteles enseaba que el origen del poder pblico est en la comunidad. Segn esto,
si el papa recibe su autoridad del conjunto de los fieles, debe estar sujeto al Concilio Universal.
- Cannico-teolgica: Algunas disposiciones cannicas antiguas parecen aceptar que un papa hertico debe
ser depuesto, correspondiendo al concilio la tarea de deponerlo.
Haba un presupuesto de esta poca: la indefectibilidad de la Iglesia (la Iglesia Universal siempre ser fiel a
lo que Cristo quiso que fuera). El problema est en considerar qu es la Iglesia Universal: la Congregatio
fidelium o slo la Iglesia de Roma? Los conciliaristas respondieron con la primera opcin: la
indefectibilidad de la Iglesia corresponde a la Congregatio fidelium que, segn ellos, es el concilio, luego es
el verdadero sujeto de la plenitudo potestatis. El conciliarismo fue una doctrina heterodoxa.
El Concilio de Constanza: fin del Cisma. Fue un concilio convocado por el papa Juan XXIII (sucesor de
Alejandro V, no es verdadero papa) a instancias del emperador Segismundo. Tena dos objetivos principales:
acabar con el cisma (causa unionis) y reformar la Iglesia, sobre todo su cabeza: papa y curia. El desarrollo
fue complicado. Juan XXIII, cuando se dio cuenta de que iba a ser depuesto, huy de Constanza. Se gener
una situacin delicada, pues varios miembros de la asamblea, siguiendo al papa, abandonaron la ciudad, y el
concilio amenazaba con fracasar. Segismundo consigui que la asamblea conciliar no se disolviera, pero las
sesiones que celebr en los meses siguientes fortalecieron la doctrina conciliarista: afirmadas las sesiones IV
y V. Ante las presiones de los miembros del concilio, Juan XXIII retorn a Constanza, donde fue depuesto
en la sesin XII. Se necesitaba entonces que otro de los papas convocase de nuevo el concilio para
legitimarlo. Finalmente accedi Gregorio XII, despus de los esfuerzos de Segismundo. Este papa realiz
adems, un admirable gesto al abdicar. Tan slo quedaba conseguir la renuncia de Benedicto XIII, el cual,
se neg. Su testarudez le vali la deposicin. Eliminados los tres papas, este concilio de Constanza logr la
ansiada unidad de la Iglesia cuando en 1417 sali elegido Martn V. Una de sus primeras decisiones fue
promulgar los decretos conciliares, por la situacin de debilidad de la Iglesia. Martn V tena que conseguir
que el cisma no se repitiera. Para ello era necesario establecer buenas relaciones con los reyes, y con este fin
firm los clebres Concordatos, pero tuvo que ceder muchos privilegios a los reyes, vindose de nuevo en
manos del poder poltico. Desde el punto de vista de la conciencia europea, el concilio de Constanza
disolvi la cristiandad como modo de comprender la realidad.
241

2. La expansin de la Europa cristiana: relaciones con las Iglesias orientales, Amrica

En los siglos XIV y XV la Iglesia conoci una ampliacin de sus horizontes hacia el Este (intentos de
unin con la Iglesia ortodoxa) y hacia el Oeste (descubrimento de Amrica).
Relaciones con las Iglesias orientales: Tras la divisin en el s. XI, hubo ocasionales intentos de unin (II
concilio de Lyon 1274), pero fue inevitable una separacin cada vez mayor. Uno de los factores que ms
contribuy fue la invasin que el ejrcito cruzado de Inocencio III realiz en la ciudad de Constantinopla en
el ao 1203. La cuarta cruzada quera tener en esta ciudad una cabeza de puente para conquistar Tierra
Santa. Fracasadas las negociaciones para que el ejrcito residiera en la capital, termin establecindose por
la fuerza. El emperador huy; se procedi al nombramiento de un emperador y un patriarca latinos, fieles a
Roma. Poco tiempo dur este rgimen, en el ao 1261 se produce la restauracin paleloga, que recompone
todo como antes, slo que ahora con ms resentimiento hacia la Iglesia de Roma. Los recelos no impidieron,
que despus se pidiera la unin con la Iglesia de Roma. Las motivaciones eran polticas: el Imperio
bizantino estaba a punto de sucumbir ante el ejrcito turco. La peticin de unin lleg al papa Eugenio IV
cuando se estaba celebrando el concilio de Basilea (comenzado en 1431). Era una ocasin propicia para
lograr la unidad. El papa decret trasladar el concilio a la ciudad de Ferrara. Comenzado en 1438 fue
planteado como un concilio principalmente unionista. Tambin pretenda reformar la Iglesia y reintegrar a
los husitas. Las discusiones acabaron individuando cuatro puntos doctrinales en los que haba que ponerse el
acuerdo: a) Procesin del Espritu Santo (Filioque); b) Materia vlida para la consagracin; c)Penas
temporales del Purgatorio; d) Primado del obispo de Roma. Estos problemas fueron tratados cuando el
concilio se traslad a Florencia. El punto ms complicado fue el trinitario: tras largos enfrentamientos se
demostr con textos de san Basilio y san Epifanio que la adicin del Filioque al smbolo no es una
interpolacin ilcita y que es conforme a la doctrina de los padres griegos. Los otros puntos se solucionaron:
el pan eucarstico fermentado (griegos) o cimo (latinos) es vlido para consagrar con tal de que sea de trigo;
el purgatorio es un lugar de penas; el pontfice romano debe ser aceptado como la mxima autoridad. Poda
darse por culminada la unin, pero cuando los representantes de los orientales regresaron a Constantinopla
se encontraron con todo el pueblo, alentado por los monjes, en pie de guerra, contrario a la unin. sta
termin de disolverse cuando en 1453 el ejrcito turco invadi la ciudad de Constantinopla.
As apareci el uniatismo, que fue una frmula de unin para las iglesias orientales. Se trata de
permitir que estas iglesias particulares continen con su liturgia propia, su propio ordenamiento jurdico y
sus propias tradiciones, pero se les pide el acuerdo en los cuatro puntos definidos por el concilio. A partir del
s. XVI esta forma de unin se extendi hasta el s. XVIII. En la expansin hacia Oriente, se trab contacto
con otros cristianos: la Iglesia maronita, y los Cristianos de santo Toms, establecidos en la India.
Amrica: Con su descubrimiento se abre para la Iglesia un gran reto evangelizador.
Fundamento de la accin evangelizadora de Espaa en Amrica: La primera cuestin, la legitimidad de la
presencia espaola en la tierra descubierta. Fue el papa el que concedi estas tierras a los Reyes Catlicos.
Ellos, en efecto, saban que tenan que acudir al papa para poseerlas. Alejandro VI, accedi a la donacin de
estas tierras, poniendo como condicin que se responsabilizaran de la evangelizacin de los lugareos. Las
bulas de concesin son: a) Inter coetera: Bula de donacin. b) Inter coetera: Bula de particin (modificada
por el Tratado de Tordesillas). Espaa y Portugal se dividen el territorio descubierto. c) Eximiae devotionis:
Concede algunos privilegios para el gobierno eclesistico de aquellas tierras. d) Dudum siquidem: Bula de
ampliacin, se conceden tambin los dems territorios que se siguen conquistando. Haba la concepcin del
papa como Dominus mundi: tiene la potestad suprema sobre toda la tierra en virtud de su misin de propagar
y defender la fe. Por eso los prncipes seculares, en este caso los Reyes Catlicos, han de acudir al papa para
poseer estas tierras; l se las conceder con el objetivo de extender la fe. El problema era si los habitantes no
aceptan a los extranjeros. Entonces es lcita la guerra contra ellos. Tuvieron que reelaborar la doctrina
estableciendo dos causas de guerra justa: ante cristianos que incumplen la ley natural y el Evangelio, y
contra paganos que incumplen la ley natural y adoran dolos. En este caso estamos en el segundo supuesto.
242

Proceso de establecimiento en Amrica: El asentamiento socio-poltico y la expansin misionera se

desarrollaron en dos fases: 1 la del Caribe (1493-1524), para evitar la esclavitud se establece el sistema de
las encomiendas, pero hubo muchos abusos. Las Leyes de Burgos intentaron poner freno a los desmanes.
2 la Amrica nuclear (1524-1573). Abarca de la llegada a Tenochtitln-Mxico hasta la prohibicin
definitiva de las conquistas armadas como sistema de anexin territorial mediante Real Cdula de 1573.
En esta poca se realiza una gran actividad misional protagonizada especialmente por los misioneros
franciscanos. Mientras tanto el modo de establecer el dominio espaol en los territorios que se van
descubriendo pasa desde la guerra de conquista a otros medios de anexin no violentos. La conquista de
Per a cargo del ejrcito espaol liderado por Pizarro provoc movimientos de protesta que, alimentados por
corrientes antibelicistas, lograron la prohibicin de las conquistas armadas. En este proceso influyeron:
Bartolom de las Casas desde Amrica y Francisco de Vitoria desde Espaa.
La Iglesia tuvo que encontrar el modo adecuado para organizarse. En este proceso, los Reyes
Catlicos no permitieron al papa decidir sobre la Iglesia del nuevo continente. El papa por deseos del rey
tubo que erigir, tres dicesis sufragneas de la sede metropolitana de Sevilla. Era una forma de vincular a
Espaa la Iglesia que iba creciendo en Amrica. Hasta 1550 no se erigieron en Amrica dos archidicesis
metropolitanas, independientes de Sevilla: Mxico y Lima, que poco a poco fueron estableciendo dicesis
sufragneas. En ellas se celebraron concilios decisivos para la vida de la Iglesia Amrica. Los Reyes
Catlicos para tener bajo su control la Iglesia de Amrica, consiguieron que el papa les concediese el
derecho de Patronato Regio (derecho de presentacin de todos los beneficios por ellos fundados y dotados;
presentar el candidato para cada cargo eclesistico).
Est reconocido que la tarea evangelizadora de Amrica se debe a las rdenes religiosas. Los
franciscanos fueron los primeros en llegar (1493). Los dominicos llegaron en 1510. Al principio se
dedicaron a la evangelizacin de los indios paganos, despus al cuidado pastoral de los ya convertidos. Otras
rdenes que participaron en la evangelizacin: Mercedarios: Llegaron en 1514. Tuvieron conflictos con la
Corona en los primeros momentos, pues siendo una orden muy vinculada al rey, se vieron obligados a
denunciar los abusos de los encomenderos, lo cual les enfrent al poder real. Agustinos: Llegaron en 1533,
su labor se circunscribe a un territorio pequeo. Jesuitas: Tardaron en llegar (1566), pues el rey no les daba
permiso. Posean gran mpetu misionero, sobre todo en los pueblos que an no haban conocido a Cristo.
Utilizaron unos mtodos de evangelizacin peculiares, como las clebres reducciones. Las ms famosas
fueron las de Paraguay.
Con respecto a la praxis sacramental, en un primer momento se fue exigente con los indios, luego se
fue encausando con las normas dadas por los concilios especialmente de Lima y Mxico, adems de las
normas que emanaban los papas. En cuanto los problemas derivados de la Conquista, se vio que los
fundamentos usados antes para la conquista no eran verdaderos. En Salamanca especialmente Francisco de
Vitoria, demostr la ilegitimidad de los ttulos de Conquista y de la guerra, y propone otros ttulos que s
legitiman la evangelizacin que los misioneros espaoles estn realizando. Concluy que no era aceptable la
guerra de conquista en Amrica. El poder poltico termin pidindole que no se pronunciara.
3. Los primeros intentos de reforma en Espaa e Italia
La reforma de los Reyes Catlicos en Espaa: tiene un sorprendente carcter estatal: los Reyes Catlicos
la tomaron como una responsabilidad propia. Doble motivacin: deseo sincero de edificar la Iglesia, y
funcin unificadora de la fe. Comprendieron que para que una nacin tenga conciencia de unidad es
necesario un elemento que cohesione a todos sus miembros. Impulsan la reforma en tres sectores:
- La reforma del Episcopado: consiguen del papa el derecho de presentacin de los candidatos. Los reyes
siguieron unos criterios: que sean naturales de su reino, de clase media, doctos y piadosos.
- La reforma de las rdenes religiosas: conventuales y observantes, losobservantes son favorecidos.
- La reforma del pueblo: Se hace un enorme esfuerzo de catequesis, surge el deseo de purificar la fe; en este
clima nace la Inquisicin, se solicita al papa Sixto IV que accedi en 1478, bula Exigit sincerae devotionis.
243

La reforma en Italia: es diversa de la espaola. No hay un poder central que la impulse. Es una reforma
que nace de una peculiar evolucin del mundo asociativo medieval (gremios). Hay dos intentos de reforma:
- Las Compaas del Divino Amor: Formadas por sacerdotes y laicos. Entienden que han de hacer visible en
la Iglesia el amor de Dios a travs de las obras de misericordia, (hospitales, casas de acogida, etc.). Son
Compaas circunscritas cada una a su ciudad. Proliferan por toda Italia, entre ellos algunos alcanzaron el
ministerio episcopal y elaboraron los clebres Memoriales de reforma.
- Las nuevas rdenes de Clrigos Regulares: Somascos, Teatinos y Barnabitas. Surgidas por el influjo de las
Compaas del Divino amor. Carcter laical y social. Comprenden que dentro de la vida religiosa entra
tambin la actividad caritativa. Se busca la libertad respecto de los compromisos conventuales clsicos
(coro), no por comodidad, sino para dedicar la mayor parte del tiempo al ministerio.
Hay que situar el nacimiento de la Compaa de Jess en el contexto de la reforma en Italia. Fundada
por san Ignacio de Loyola. Su cuarto voto de obediencia al papa configura su actividad. Otra expresin de la
reforma en Italia es el V Concilio de Letrn (1512-17). Fue sin embargo un intento de reforma fallido.
4. Lutero y el Luteranismo
Vida y doctrina de Lutero: Nace en 1483. Tuvo una personalidad atormentada. Recibi la educacin
acadmica propia de la clase social pobre. Le influye tambin la espiritualidad de los Hermanos de la Vida
Comn, centrada en la experiencia interior de Dios y en la preocupacin por la propia salvacin. Entra en la
orden de los Agustinos Reformados en 1505. Pronto es reconocida su capacidad, por parte de su maestro el
P. Staupitz. Va ganado autoridad en la orden. En 1512 viaja a Roma y conoce la corte papal renacentista.
Comienza a ensear teologa en la universidad de Wittenberg. La explica desde la filosofa nominalista, el
gran referente del momento es Gabriel Biel. Las doctrinas fidestas de este autor le convencen: las cuales
proponan que slo accedemos a Dios por la fe. Le influyen varios factores: la doctrina de la gracia de san
Agustn, segn la cual la debilidad humana, en su incapacidad para obrar el bien, slo puede esperar de la
gracia el encuentro con Dios; la mstica alemana, muy preocupada por la propia salvacin; y la corriente
humanista, con su gran inters por el estudio de la Escritura y los Padres de la Iglesia.
Con estas influencias, Lutero hace una sntesis en la que hay tres pilares:
- Justicia de Dios, que se ha cumplido en Cristo, en la cruz se ha saldado la deuda contrada por el pecado.
- Justificacin por la fe, Fe totalmente pasiva en la justicia de Dios, creer en su salvacin: justicia extrnseca.
- Sola Scriptura: nica fuente del conocimiento de Dios y del hombre. En contraposicin a la Tradicin.
Tal sntesis teolgica tiene profundas consecuencias eclesiolgicas y polticas:
- La sola fides (justificacin por la fe) excluye cualquier mediacin entre el creyente y Dios. Por tanto todo
ministerio ordenado es intil. Los sacramentos no son ya signo eficaz de la gracia sino recuerdos de Cristo.
- La Iglesia es la comunidad de los salvados. Es una comunidad invisible en la que no hay autoridad visible.
Corresponde a los prncipes temporales la organizacin de los aspectos institucionales de la comunidad.
La crisis luterana estalla en 1517, por la predicacin de la indulgencia. Lutero, indignado ante estos
tejes y manejes econmicos, cuelga en las puertas de la universidad de Wittenberg sus 95 tesis
(31/10/1517), en las que denuncia los errores y abusos de la Iglesia. El telogo Eck se rene con Lutero para
discutir los errores doctrinales en la Disputa de Heildelberg (1518). Se comprende la gravedad de la
situacin y Lutero escribe al papa explicando su posicin. Afirma que es una doctrina verdadera y solicita
del sumo pontfice un concilio que decida en materia de fe. El Imperio alemn decide tomar cartas en el
asunto. En la Dieta de Augsburgo (1518) se aborda el conflicto: interviene frente a Lutero el cardenal
Cayetano. En la disputa de Leipzig (1519), Lutero se encuentra de nuevo frente a Eck. Las universidades de
Lovaina y Colonia condenan las doctrinas de Lutero como contrarias a la fe.1520 fue el ao decisivo, Lutero
escribe tres pequeas obras en las que marca claramente el lmite entre su doctrina y la doctrina catlica:
- A la nobleza cristiana de la nacin alemana: toda la jurisdiccin temporal y religiosa est en los prncipes
- De la cautividad babilnica de la Iglesia: Acusa al papa de no proceder a ninguna reforma.
- De la libertad cristiana: Sntesis de toda su doctrina.
244

Len X, tras la publicacin de estas obras, decide excomulgar a Lutero (bula Exsurge Domine
15/06/1520). Lutero responde quemando pblicamente la bula junto al Corpus Iuris Canonici. El emperador
Carlos V es ahora el encargado de reducir a Lutero. Le convoca a la Dieta de Worms (1521) pero Lutero
se niega a retractarse. En el Edicto de Worms (25/05/1521), Carlos V le declara proscrito en todo el
Imperio. Pero para entonces Lutero tiene ya muchos seguidores el pueblo alemn le vea como un libertador.
El luteranismo: Para comprender la rpida extensin de sus doctrinas hay que adentrarse en el contexto
poltico, econmico, social y religioso en el que cuajaron sus ideas: el Imperio alemn de los inicios del
siglo XVI. Este territorio era un conglomerado de pequeos estados gobernados por prncipes. El emperador
ejerca un gobierno de alta tutela con poco poder de decisin en los asuntos particulares de cada estado. Esta
atomizacin haca que el papa tuviera bajo control a los prncipes y que pudiera apropiarse con facilidad de
los beneficios de muchas dicesis. Eso gener un clima de rencor hacia el papado, y la doctrina de Lutero se
haca muy atractiva. Por otra parte, haba una fuerte crisis social en la que los caballeros y campesinos
estaban en franca decadencia. El clima turbulento tambin favorece la predicacin de Lutero, marcada por el
desprecio de las instituciones. Por otro lado: confusin teolgica provocada por las disputas entre escuelas;
misticismo germnico teido de nacionalismo; influencia de la Devotio moderna y del humanismo reflejado
en una bsqueda de la religin ntima y autntica; y anticlericalismo debido a los abusos del clero alto.
Cronologa de la confesin luterana y de la respuesta catlica: La confesin luterana se va estabilizando:
se reforma la liturgia y aparece una organizacin eclesistica. Los prncipes alemanes que declaran su
apoyo, forman una liga en 1525. En 1530 Carlos V convoca la Dieta de Augsburgo. Pretenda, suprimir el
cisma. Para ello quiere imponer el Edicto de Worms, pero los prncipes luteranos responden abandonando
la dieta. Queda claro que Alemania se ha dividido en dos partes. En 1531 los prncipes alemanes crean la
Liga de Esmalcalda para defenderse del poder imperial. Entre 1532-36, el emperador da un periodo de
tregua para centrarse en la lucha contra los turcos; aprovechan para extender el protestantismo. Por otra
parte, la disputa que mantiene Carlos V con el rey francs Francisco I por la preponderancia en Europa,
obstaculiza la lucha contra el protestantismo. En 1541 la Dieta de Ratisbona intenta un acercamiento
teolgico que fracasa. En 1545 da inicio el Concilio de Trento, al que no acude ningn protestante. En 1546
muere Lutero. En 1547 las tropas de Carlos V derrotan la Liga de Esmalcalda en la batalla de Mhlberg.
Pero los problemas polticos de Carlos V con el imperio alemn, las decisiones que toma acerca de su
sucesin y los desacuerdos entre los catlicos, hacen que todo se eche a perder. Finalmente, en 1555 la Paz
de Augsburgo cierra esta etapa, cambio de actitud: Carlos V deroga el Edicto de Worms y se asume que
no hay reconciliacin posible. A partir de ahora no se hablar de unin, sino de guerra de religin.
5. La obra doctrinal y reformadora del Concilio de Trento
Fue un concilio con dos objetivos: reformar la Iglesia y solucionar el problema del protestantismo.
Obra doctrinal: La doctrina expuesta en los decretos de Trento tiene un carcter parcial en cuanto obra
teolgica, pues su objeto era la respuesta a las cuestiones disputadas con los protestantes. Por otra parte, era
una teologa reformada y no mera reproposicin; la altura teolgica del concilio no puede subestimarse. En
especial se han de considerar las aportaciones de los telogos de Salamanca.
Los decretos de reforma: Se centraron en las iglesias particulares; la reforma de la curia romana se dej al
papa para evitar tensiones. La reforma se realiza a travs de la separacin entre persona y oficio. Los oficios
son: obispo y prroco. Se definen todas sus competencias y a continuacin se pide que se elijan a personas
idneas para el oficio. Con respecto al oficio episcopal se define al obispo como pastor. Su principal funcin
es la vigilancia para el bien de los fieles. Ha de velar por la unidad. Para ello tiene una serie de obligaciones
(residencia, visita pastoral, formacin de los sacerdotes -nacen los seminarios-). Del oficio de prroco,
representa al obispo, tiene obligacin de residencia. Se le encomiendan funciones de control y unidad:
predicacin, cumplimiento del precepto pascual y observancia de la forma cannica del matrimonio
(aplicacin del decreto Tametsi contra los matrimonios celebrados en secreto).
245

6. La Iglesia post-tridentina
Clausurado el concilio, supuso gran esfuerzo llevarlo a la prctica, tarea que se encomend al papa. Po
IV, san Po V, Gregorio XIII y Sixto V son los grandes papas reformadores. Tomaron medidas:
- Se prohbe interpretar los decretos del Concilio de Trento; Po IV crea la Congregacin del Concilio.
- Publicacin de libros nicos para toda la Iglesia: Catecismo para prrocos, Breviario Romano, Misal
Romano (Po V, 1570), Corpus Iuris Canonici (1580-82), Biblia Vulgata sixto-clementina (1592).
La otra tarea que el concilio encomend al papa fue la reforma-creacin de la curia romana. Sixto V quiere
reformar el gobierno papal, al que ayudaba el consistorio de cardenales. El papa acaba con este consistorio,
y crea congregaciones encargadas cada una de una tarea especfica.
Tambin hay que hablar de la recepcin del concilio por parte de Europa. Los luteranos, por
supuesto, no hicieron caso. Los catlicos aceptaron bien lo doctrinal, pero lo disciplinar no tanto. En efecto,
el poder poltico vea recortados sus derechos. Lo que hicieron los monarcas fue acudir al exsequatur: si un
decreto de un concilio no es promulgado por el rey, no tiene validez.
La teologa despus de Trento est marcada por el modo de hacer teologa de la universidad de
Salamanca. Sintetizan teologa escolstica y humanismo. Utilizan un mtodo teolgico nuevo, muy riguroso
y racional, de gran eficacia en la controversia con los protestantes. El autor ms representativo es Melchor
Cano (De locis theologicis, 1562). Se dividen los saberes, cada disciplina elabora su propio manual. Esta
poca se llama manualstica. En el siglo XVII la teologa vivi un momento de perplejidad por la
controversia de De auxiliis. Tiene lugar el Jansenismo doctrinal, cuyos protagonistas son: Cornelius
Janssens y los hermanos Arnauld. Tambin la abada de Port Royal. Inocencio X y Alejandro VII condenan
las proposiciones erradas extradas del libro Augustinus. En esta poca hay tambin un desarrollo de la
mstica y de la teologa espiritual con autores como san Francisco de Sales y Pierre de Brulle. Respecto a la
vida religiosa destacan las Hermanas de la Caridad. La actividad pastoral se reactiva, se utilizaron las
misiones populares para cristianizar al pueblo. Tambin las misiones en territorios no cristianos (India,
Filipinas, Japn, China) marcaron la vida de la Iglesia. Como aspecto negativo estn, las guerras de religin,
Espaa, Francia e Inglaterra se disputan la preponderancia en Europa; los Pases Bajos se dividen en razn
de la confesin catlica o protestante; Inglaterra hace la vida imposible a Espaa.
7. Tensiones entre la Iglesia y el Estado espaol durante los siglos XVII y XVIII
Regalismo: Los siglos XVII y XVIII estn marcados por una progresiva unin de trono y altar. Los reyes de
Espaa fueron obteniendo privilegios de la Santa Sede con los que conseguan un fuerte control sobre la
Iglesia muy perjudicial para la vida de la misma. Se produjeron injerencias recprocas que llevaron a un
desprestigio eclesial. En efecto, cuando surgan quejas contra el Estado, solan ir acompaadas de crticas al
clero. Las ideas ilustradas favorecan esta mentalidad. En Espaa, el gran idelogo del regalismo es Pedro
Rodrguez de Campomanes y el rey que con ms fuerza llev a la prctica estas ideas fue Carlos III.
Expulsin de los jesuitas: En este episodio se puede ver un ejemplo de hasta qu punto las decisiones de un
monarca influyen en la vida de la Iglesia. Los jesuitas haban ido cayendo en desprestigio en Espaa por
diversos motivos: influencia del jansenismo, soberbia de algunos jesuitas, privilegios que haban obtenido,
conflictos con otras rdenes, etc. El rey Carlos III los vea como enemigos. Aprovech el motn de
Esquilache para iniciar una campaa de desprestigio contra ellos, pues les declar culpables. Finalmente el
rey decide expulsar a los jesuitas de Espaa el 2 de abril de 1767, a travs de la Pragmtica Sancin, que
fue leda en todos los institutos jesuitas de Espaa. Se les permiti coger lo necesario para el viaje. Salieron
532 jesuitas en direccin a Italia. Encontraron asilo en Crcega. Tras esta expulsin, Carlos III inici
negociaciones con el papa Clemente XIV para lograr la supresin de la Compaa. Intervino el embajador
Jos Moino. Tras negociaciones que no estuvieron exentas de amenazas e intentos de soborno, el papa
public el breve Dominus ad Redemptor del 31 de julio de 1773, en el que se decretaba la supresin de la
Compaa de Jess.
246

TESIS 50 LA IGLESIA CONTEMPORNEA

Absolutismo monrquico: jurisdiccionalismo y formas que presenta en cada pas (febronianismo, josefinismo,
regalismo, galicanismo). La Iglesia y la Revolucin francesa: Constitucin civil del clero y el proceso de
descristianizacin. La Iglesia en la sociedad liberal: Po XI. La cuestin social y la crisis modernista. La reforma
liberal de la Iglesia espaola en el siglo XIX. Entre dos guerras mundiales: Benedicto XV y la Primera Guerra
Mundial. Po XII y la Segunda Guerra Mundial. El Concilio Vaticano II.

1. Absolutismo monrquico: jurisdiccionalismo y formas que presenta en cada pas

(febronianismo, josefinismo, regalismo, galicanismo)
El jurisdiccionalismo es un sistema jurdico-poltico propio de los estados catlicos europeos del siglo
XVIII segn el cual, el soberano asume el papel de protector de la Iglesia a la que impone un estricto
control. Las manifestaciones del jurisdiccionalismo en cada pas sern:
Febronianismo: Es la aplicacin alemana del galicanismo. En Alemania se dieron unos antecedentes
polticos y teolgicos que facilitaron la idea de que el monarca siempre poda ejercer sus derechos sobre la
Iglesia. Pero ser el obispo coadjutor de Trveris, Von Hontheim, quien influir decisivamente sobre este
sistema con su obra El estado de la Iglesia y el poder legtimo del romano pontfice (1763), escrita bajo el
pseudnimo de Justinus Febronius. Sus tesis principales son: a) La Iglesia no es un poder dominativo, su
forma de gobierno se debe basar en los artculos galicanos. b) La infalibilidad reside en la Iglesia en general,
representada en el concilio, y no en una persona particular. c) La Iglesia de Roma es el centro de la unidad.
Po VI conden la obra de Febronio en 1786; su autor se retract. Sin embargo, los obispos alemanes
aceptaron sus tesis en las Puntuaciones de Ems, que el papa tambin conden.
Josefinismo: Es la poltica de Jos II (1765-1790) en Austria, Pases Bajos y Miln. Estuvo influenciado por
su madre, Mara Teresa, mujer de mentalidad jurisdiccionalista y piedad jansenista. Fue un ejemplo de
monarca absoluto y centralizado. En poltica religiosa realiz una serie de reformas en la enseanza
universitaria (quit a los jesuitas) y en las rdenes religiosas (edad mnima para profesar 25 aos y vigilando
todos los bienes eclesisticos). A partir de 1765 se incrementan las reformas en la enseanza y en otros
aspectos litrgicos y disciplinares. Las reformas ms significativas comienzan en 1781 con la proclamacin
de la tolerancia religiosa, dando a los protestantes los mismos derechos que a los catlicos y suprimiendo
todas las instituciones religiosas que no se dedicaban a la enseanza, a la labor caritativa y a la
investigacin, pasando sus bienes a las arcas del estado. Piensa que la parroquia es el centro eclesistico
fundamental. Reforma el clero creando seminarios jurisdiccionalistas y de espiritualidad jansenista. Po VI,
ante el intento de crear una Iglesia estatal austriaca, viaja a Viena en 1782. Jos II entreg al papa un
memorial que justificaba todas sus medidas y moder algo en sus reformas, aunque continu con ellas, ahora
en Miln, donde nombr a un cannigo cardenal de Miln, por lo que el papa amenaz con la excomunin.
Jos II viaj a Roma, donde el papa cedi sus derechos de nombramiento, pensando evitar un cisma.
Regalismo: Comienza en Espaa con los Reyes Catlicos, contina con los Austrias y tiene su mximo
desarrollo con los Borbones. Es una intromisin prctica del poder real en los asuntos internos de la Iglesia
que tiene su origen en los privilegios otorgados por Roma a la corona espaola a lo largo de los siglos. La
pretensin regalista aspiraba a aumentar las regalas (privilegios o exenciones en materia econmica
respecto de la Iglesia) y defender el Patronato Universal (privilegio de los monarcas para todo tipo de
nombramientos y beneficios eclesisticos). Caractersticas: a) El monarca es el defensor y el garante de la
doctrina catlica en su territorio. b) Episcopalismo frente a la intromisin de Roma. c) Reforma del clero y
creacin de seminarios. c) Actuaciones sobre las rdenes religiosas: desamortizacin y limitacin de
derechos y exenciones. Durante la Guerra de sucesin espaola la posicin del papa ir oscilando hacia uno
u otro candidato, lo que provocar enfrentamientos con el vencedor, Felipe V. Con Carlos III se produce la
expulsin de los jesuitas de Espaa y sus Colonias (1767) y la supresin de la Compaa. Esto por: causas
ideolgicas (regalismo), sociales (enemistades con obispos y rdenes religiosas) y polticas (acusacin de
intervenir en el Motn de Esquilache). En 1773, Clemente XIV suprime la orden, que es restaurada en 1814.
247

Galicanismo: En esta poca, galicanismo y jansenismo dejarn de ser dos problemas separados: el primero
eclesiolgico y poltico, y el segundo de carcter teolgico, para unirse y sentar las bases que llevaron a la
Revolucin francesa. El galicanismo establece sus principio en los cuatro artculos galicanos: libertad de la
Iglesia Francesa y sometimiento al rey, defensa del conciliarismo e inalterabilidad de las tradiciones de la
Iglesia galicana. Tras la primera condena del jansenismo (Urbano VIII, 1643) surgirn nuevas cuestiones
doctrinales que llevarn a la unin de galicanos y jansenistas en el Parlamento francs. El papa har una
nueva condena del jansenismo (bula Vinema Domini). Ms tarde, a propsito de la obra de Quesnel,
Clemente XI publica la Unigenitus. La publicacin de esta bula en Francia dar lugar a la unin del
galicanismo poltico y el jansenismo en contra del rey. El Parlamento ser quien decida en materia religiosa.
2. La Iglesia y la Revolucin francesa: Constitucin civil del clero y el proceso de descristianizacin
La Revolucin francesa supone el fin del antiguo rgimen. Francia, en la dcada de 1780, se encuentra
sumida en una grave crisis econmica mientras se suceden los excesos en la corte de Luis XVI. Distintas
medidas econmicas y polticas que favorecan a la burguesa, contaron con la negativa del parlamento,
dominado por la nobleza. Intentando buscar una solucin, el rey convoca para el 1 de mayo de 1789 los
Estados generales. Mientras tanto la Iglesia francesa daba la impresin de ser una Iglesia fuerte, pero se
encontraba profundamente dividida: filorromanos, jansenistas, galicanos... Toda la atencin pastoral estaba
en manos del clero bajo, y el pueblo, muy fervoroso, miraba con recelo a la jerarqua. Reunidos los Estados
generales, no se logran poner de acuerdo, forman una asamblea nacional que pretender dotar a Francia de
una constitucin. Ante esta actitud hostil, Luis XVI llama al ejrcito, pero el pueblo de Pars, que sale a la
calle para protestar y toma la Bastilla el 14 de julio de 1789. Ante esto se firma un pacto entre la Asamblea
Nacional y el rey. Se forma la Asamblea Constituyente.
La Asamblea Constituyente: primeras medidas: la abolicin de los derechos y los privilegios feudales, la
supresin de las rdenes religiosas de vida monstica y la prohibicin de los votos religiosos. Decreta la
nacionalizacin de los bienes eclesisticos. El clero se convierte en funcionario estatal. Y se aprueba la
Declaracin de Derechos del hombre y del ciudadano, que afirma entre otras cosas la libertad religiosa.
En un segundo momento, aprueba la Costitucin Civil del Clero con la que pretende crear una Iglesia
galicana independiente de Roma que se someta al estado. Cuando comienza la persecucin a los sacerdotes
que se niegan a jurar la constitucin, Po VI la condenar en la bula Quod aliquantum.
La Asamblea Legislativa y la Convencin: Ante el intento de huida del rey, el pueblo se amotina y se
producen enfrentamientos con el ejrcito, lo que provoca la cada de la Asamblea Constituyente y la
formacin de la Asamblea Legislativa. El clero tiene que hacer ahora un juramento de fidelidad a la nacin y
contina la persecucin al clero que se niega a hacerlo. Al mismo tiempo, la Asamblea Legislativa declara la
guerra a las monarquas europeas. Se produce la sublevacin de la Comuna de Pars lo que provoca la cada
definitiva de la Monarqua y de la Asamblea Legislativa. Comienza la Convencin. Se dio entonces un
proceso de descristianizacin. Como primera medida se cambia el calendario en octubre de 1793, se
eliminan las fiestas, se suprimen los smbolos religiosos, se prohben las manifestaciones externas de culto,
se secularizan los cementerios, se manda vaciar las iglesias, se destrozan ornamentos, altares y reliquias.
Una vez prohibido cualquier acto de culto, la convencin decreta un nuevo culto a la razn y se crean sendas
leyes que aprueban la inmortalidad del alma y la existencia de un ser supremo. Nuevos problemas internos
llevarn a una nueva etapa: la Convencin termidoriana (julio de 1794-octubre de 1795). Comienza una
segunda etapa de terror, mantenindose todas las prohibiciones y normas contra el clero. Una serie de
derrotas provocan la cada de la convencin, que es sucedida por el directorio.
El Directorio, el Consulado y el Imperio Napolenico: La poltica del directorio est marcada por el deseo
de recuperar los lmites naturales de Francia, atacndose los Estados Pontificios. Se sucedern distintas
campaas dirigidas por Napolen, imponindose numerosos impuestos y privilegios a favor de Francia,
hasta que se instaura la repblica romana y se obliga al papa a exiliarse. El papa, antes de su muerte en
Valence, dej escrito que la eleccin deba ser en Venecia bajo proteccin imperial, fue elegido Po VII.
248

Mientras, en Francia, Napolen da un golpe de estado, instaurndose un consulado, inicindose un

nuevo gobierno y una nueva poltica religiosa. Se exige de nuevo el juramento de la constitucin a todo el
clero, y firma un nuevo concordato con la Santa Sede. Se reconoce as el catolicismo como la religin de la
mayora de los franceses, se afirma la libertad de culto, el restablecimiento del culto romano, una nueva
distribucin de dicesis, y el Estado concede sueldo a obispos y prrocos. Por su parte, el papa reconoce a
Napolen los mismos privilegios que al antiguo gobierno. Para nombrar nuevos obispos se pide que todos
los obispos dimitan. En 1801 una consulta nombra a Napolen como emperador, y se pide al papa que vaya
a coronarlo. El papa accede con la esperanza de que Napolen derogue los artculos galicanos. Sin embargo,
mientras Napolen invade Europa, nuevas disputas con el papa provocarn que Napolen conquiste Roma,
haciendo prisionero al papa y encarcelndolo. Las derrotas sufridas en Europa permitirn que el papa sea
liberado y que Napolen abdique. Exiliado a Elba primero, morir en 1821 en la isla de Santa Elena.
3. La Iglesia en la sociedad liberal: Po IX
El siglo XIX estuvo marcado por el liberalismo, un nuevo pensamiento que rompe con el antiguo
rgimen. Durante el siglo XIX se produce una separacin progresiva entre la Iglesia y el estado. El poder
emana ahora del pueblo bajo el principio de igualdad y libertad. Ante las nuevas libertades y el llamado
derecho nuevo, los catlicos se dividen en catlicos liberales, que proclaman una Iglesia libre en una
sociedad libre, y catlicos integristas, que ven en la nueva sociedad un peligro, y proponen volver a la
situacin anterior a 1789. En esta situacin, Po IX es elegido papa en 1846. Considerado como aperturista y
bondadoso, pretenda el justo medio entre los extremos liberales y reaccionarios, pero manteniendo una
firme defensa de los derechos de la Iglesia. Sin embargo, tras la revolucin de 1848 que le oblig a huir de
Roma, se produjo un cambio de mentalidad, y se convence de los males de la sociedad liberal.
Ante el cambio social, poltico e ideolgico, un grupo de obispos pide al papa una condena de los errores
modernos. Despus de tres proyectos distintos, y tras la proclamacin del dogma de la Inmaculada
Concepcin de la Virgen (8-XII-1854), el 8 de diciembre de 1864, Po IX publica Quanta cura y Syllabus.
Quanta cura explica los errores que se condenan en Syllabus, conjunto de 80 proposiciones que el papa
condena. Un nuevo paso es el Vaticano I (1869-1870). En 1867, Po IX anuncia la convocatoria de un
concilio ecumnico, que dar comienzo el 8 de diciembre de 1869. Se convoca a cardenales, obispos
residenciales, superiores religiosos y abades, todos ellos con derecho a votar. Tambin se invit a las iglesias
no catlicas, que rechazaron la invitacin. Pronto comenzaron los debates dentro y fuera del concilio,
especialmente a propsito de la infalibilidad pontificia. Obispos y telogos se dividieron en dos grupos: uno
maximalista, que pretenda que el papa tuviera una infalibilidad total, absoluta y sin ningn lmite, y otro
minimalista, que quera un debate sobre el significado, caractersticas y condiciones de la infalibilidad.
El primer documento que se aprob fue la constitucin dogmtica Dei Filius, sobre la fe catlica, el 24 de
abril de 1870. La constitucin est dividida en cuatro captulos. Ensea la existencia de un Dios personal,
que ha creado libremente el mundo y lo gobierna con su providencia. Declara que la existencia de Dios
puede ser conocida con la fuerza de la razn, pero al mismo tiempo ensea la necesidad moral (relativa) de
la revelacin, para que tambin esta verdad, accesible a la razn, sea conocida por todos fcilmente, sin
ningn error y con plena certeza. Tambin ensea la necesidad absoluta de la revelacin para la verdad
sobrenatural contenida en la Escritura y la Tradicin. Explica la naturaleza de la fe, junto con el don
sobrenatural y una libre adhesin de la inteligencia movida por la voluntad que acepta la verdad revelada por
Dios no por su intrnseca verdad, sino por la autoridad de Dios que no puede engaarse ni engaarnos. Al
mismo tiempo, condena tres errores: el racionalismo, el tradicionalismo, que niega a la razn la capacidad
para conocer la verdad metafsica, reduciendo su papel a una simple aceptacin pasiva y extrnseca de la
verdad, y el fidesmo, que separa radicalmente fe y razn.
Pero el tema ms candente fue el de la infalibilidad papal. Los debates dieron lugar a la constitucin
Pastor Aeternus donde se trata, sobre el poder de jurisdiccin del papa, que se define como ordinario (no
delegado, sino unido a su misin como sucesor de Pedro), inmediato (dado por Dios) y verdaderamente
249

episcopal (tiene jurisdiccin sobre todos los fieles y pastores de la Iglesia). Y, en segundo lugar, define la
infalibilidad pontificia como personal y absoluta, a la que se aadi la frmula ex sese, non ex consensu
Ecclesia. La aprobacin de la infalibilidad provoc que un grupo, capitaneado por Dolinger, crease su propia
Iglesia, La Iglesia de los viejos catlicos. Pero el concilio no pudo terminar sus reuniones, en pleno
proceso unificador de Italia, el en septiembre de 1870, las tropas italianas entraron en Roma, declarndose el
papa prisionero en el Vaticano. Promulg una bula que prorrogaba el concilio indefinidamente.
4. La cuestin social y la crisis modernista.
La cuestin social: Nos encontramos en la poca de la expansin colonial y del liberalismo, lo que supone
la separacin de la economa de la moral, la defensa de la libre competencia unida al absentismo estatal y el
individualismo. Las soluciones planteadas a la cuestin obrera fueron variadas: el socialismo utpico, el
colectivismo (Saint Simon), el sindicalismo; el marxismo, que propugnaba la lucha de clases y la
socializacin del trabajo mediante la abolicin del estado y la religin por la revolucin de los trabajadores.
La respuesta catlica a la cuestin social pasar por tres etapas:
- Hasta el final de Po IX (1878): Se da una respuesta caritativa, naciendo numerosas congregaciones
caritativas. Se escriben documentos en que se demanda una intervencin del estado y nuevas leyes. En
Alemania, el obispo Von Ketelen defiende el derecho de la Iglesia de intervenir en la cuestin social.
- Hasta la Rerum novarum (1891): Se manifiesta as la necesidad de que el Estado intervenga y, por ejemplo,
en Alemania se defiende una solucin cooperativa y en Francia varias empresas cambian su modo de
organizacin. Todos estos movimientos propugnan el corporativismo, el derecho a los sindicatos obreros.
- La Rerum novarum: En 1891, Len XIII publica esta encclica. Los principales puntos son: defensa del
derecho a la propiedad privada, pero sealando su funcin social; intervencionismo estatal con lmites; la
relacin patrono-obrero debe incluir salarios justos y respeto del obrero; y defensa del derecho de asociacin
de la clase obrera. Estos principios son una nueva era de las relaciones entre la Iglesia y el problema social.
La crisis modernista: Es una nueva forma de comprender la realidad, que comenz a cuestionar todos los
mbitos de la sociedad, tambin el dogma catlico y las verdades fundamentales de la fe. Entre los
principales exponentes destaca Loisy, sacerdote y profesor del Instituto Catlico de Pars. Publica diversos
estudios sobre el Gnesis, lo que le provocar numerosas crticas y su retirada de la ctedra de exgesis por
Len XIII. En respuesta al libro de Harnack, La esencia del cristianismo, Loisy responde con el libro El
Evangelio y la Iglesia. Loisy afirma: Jess predic el reino, y vino la Iglesia. Ser finalmente condenado
por Po X en 1903. Uno de los que ms alabarn la obra de Loisy fue el jesuita ingls Tyrrel, que fue puesto
en cuestin por sus enseanzas morales. Pretendi reconciliar la fe con el pensamiento moderno, para ello
distingue entre fe viva y teologa muerta, Iglesia y autoridad. Todo su pensamiento se basa en la crtica
histrica. Expulsado de la Compaa, en 1907 ser excomulgado por sus crticas a la Pascendi.
La respuesta de Po X al modernismo lleg el 8-XII-1907 con Pascendi, que condena en conjunto los
errores modernistas. La condena del modernismo se vio como una condena a todo intento de renovacin
teolgica, que cerraba las puertas a cualquier dilogo con el mundo moderno.
5. La reforma liberal de la Iglesia espaola en el siglo XIX
El siglo XIX es para Espaa un tiempo lleno de convulsiones y cambios. Tras la Guerra de la
Independencia contra los franceses y durante el reinado de Fernando VII, todas las colonias americanas (a
excepcin de Cuba y Puerto Rico, junto con Filipinas) se independizan. La llegada al trono de Isabel II
(1833-1868) con tres aos de edad provoc hasta tres guerras civiles (Guerras Carlistas). La reforma liberal
traer para la Iglesia las desamortizaciones y un concordato con la monarqua moderada en 1851. La
revolucin gloriosa de 1868 destron a Isabel II, sucedindose distintos gobiernos hasta la entronizacin de
una monarqua liberal en la persona de Amadeo de Saboya (1870-1873), que ante la falta de apoyos abdic,
instaurndose una convulsa repblica que durar hasta que, en diciembre de 1874, un golpe de estado
restaura la monarqua con Alfonso XII. Durante el reinado de Alfonso XII, Cnovas (conservador) y Sagasta
250

(liberal) idean el sistema poltico de la restauracin, con una alternancia pacfica de los partidos. Unen sus
fuerzas para lograr una Constitucin liberal (1876) que sea aceptada por la mayora de los espaoles.
En 1885 muere Alfonso XII y todo este sistema entra en crisis, pues el rey muri sin descendencia
masculina. La reina Mara Cristina, embarazada, dar a luz a Alfonso XIII, hacindose cargo de la regencia.
Para legitimar la regencia de Mara Cristina se siguieron distintas medidas: el nuncio Rampolla pidi tras el
funeral de Alfonso XII adhesin a la regencia y a la encclica Inmortale Dei. Los obispos dieron as la
espalda al partido carlista, que reacciona acusando al papa y a los obispos de equivocacin. Pero la
publicacin del libro El liberalismo es pecado (del sacerdote Sard y Salvany donde se presenta como
antagnicos catolicismo y liberalismo) provoca la inclinacin de los obispos hacia el carlismo. En este
estado de cosas, Len XIII publica una nueva encclica, Libertas, donde define los tipos de liberalismo, por
lo que no se pueden condenar a todos en su globalidad, y afirma que los catlicos tienen obligacin de
participar en las instituciones liberales, porque es desde dentro de ellas como se cambia la sociedad.
Para unir a los catlicos espaoles en la reforma cristiana de la sociedad, se crean los congresos catlicos
a imitacin de lo que se haca en Italia o Alemania. Se celebraron seis congresos: Madrid, Zaragoza, Sevilla,
Tarragona, Burgos y Santiago de Compostela. En el de Zaragoza los obispos darn una serie de normas
sobre la intervencin de los catlicos en poltica. En 1890 se inicia un periodo de crisis poltica y econmica
de la Regencia, con enfrentamiento con los catlicos, aprovechado por carlistas y republicanos. Los carlistas
acusaron a la Regente de masona, pidiendo a Len XIII que se investigase el asunto. El gobierno pide al
clero que no apoye a los carlistas en sus revueltas y pide ayuda de nuevo al papa, que escribir una carta al
obispo de Tarragona donde dice que la reina es acreedora de todo honor y estimacin. Esto significaba el
apoyo de Len XIII a la monarqua espaola y su rechazo al carlismo.
En 1898 estalla la guerra hispano-americana en Cuba, producindose una estrepitosa derrota espaola,
con la consiguiente independencia de las ltimas colonias ultramarinas espaolas. Esto supuso una grave
crisis nacional, la Crisis del 98, que afect al sistema canovista. Una de las respuestas a esta crisis fue el
regeneracionismo. Hubo dos tendencias que lo entendieron como solucin a la crisis social y poltica que
integrar lo que quedaba del sistema poltico: el de Canalejas (anticlerical) y el de Maura (revolucin desde
arriba). A partir de 1901, con el regreso al poder de los Sagasta (liberales), comienza una poltica
anticlerical, que tendr su mximo exponente en el Decreto Gonzlez, limitando el nmero de rdenes
religiosas en Espaa, que finalmente no se vieron afectadas. Sin embargo esto incendi los nimos de los
canalejistas, carlistas y resto de catlicos. En el ltimo congreso (Santiago, 1902) se propone que los
catlicos no se identifiquen con ningn partido y que tengan libertad para organizarse de acuerdo con sus
propias ideas. Los obispos pretenden as organizar a los catlicos al margen de la poltica, para lo cual Len
XIII encarga, en 1902, la organizacin de la Accin Catlica en Espaa.
6. Entre dos Guerras Mundiales: Benedicto XV y la Primera Guerra Mundial, Po XII y la
Segunda Guerra Mundial
Benedicto XV (1914-1922): El 3 de septiembre de 1914 fue elegido papa, sucesor de san Po X, tan slo un
mes despus de iniciarse la I Guerra Mundial (1 de agosto). Experto diplomtico, amante del derecho
(promulg el Cdigo de 1917), inteligente y prudente, hered una compleja situacin eclesial en lucha
contra el anticlericalismo y el modernismo. Condena el racismo, el nacionalismo, el modernismo y el
socialismo, e invita a los catlicos a mantener la paz y la concordia. Pero, evidentemente, lo que marc este
breve pontificado fue la Primera Guerra Mundial y el intento de buscar una paz justa. El fracaso en ambas
cosas, las crticas, incomprensiones e ignorancias que sufri se debi a la misma beligerancia y a las
deterioradas relaciones de la Iglesia con los estados.
En la Primera Guerra Mundial (1914-1918) se enfrentaron dos bloques: los Aliados (Francia, Rusia,
Inglaterra, Italia, Serbia, Montenegro, Blgica, Rumana, Portugal, Japn y EEUU) contra las potencias
centrales (Alemania, Austria-Hungra y el imperio otomano). En su gran mayora eran pases catlicos que
pretendan que el papa tomara partido por unos o por otros.
251

Benedicto XV, en cambio, busc la paz y la reconciliacin entre las naciones. Pidi una tregua
durante la Navidad de 1914 y sonde la posibilidad de una mediacin vaticana entre Francia y Alemania en
el verano de 1915. A partir de entonces se concentr en actividades de asistencia a los prisioneros,
favoreciendo su atencin e intercambio. El gesto ms importante fue la nota de paz del 1 de agosto de 1917,
dirigida a los jefes de las naciones beligerantes. En ella calific a la guerra de masacre intil, e hizo 6
propuestas: disminucin de las armas, creacin de un rbitro internacional, liberacin del comercio
martimo, evacuacin y reconstruccin de los territorios ocupados, renuncia a las indemnizaciones de guerra
y revisar las pretensiones territoriales de los pases. El eco de esta nota fue muy grande, pero la reaccin
generalizada fue la indiferencia. Tras el armisticio (11-XI-1918), el papa propuso una verdadera paz
fundada sobre los principios cristianos de la justicia, pero los sucesivos tratados de paz entre los vencedores
y cada uno de los estados vencidos tras la conferencia de Paz de Versalles, hundieron a los vencidos, dando
una tregua de 20 aos para que estallase la Segunda Guerra Mundial.
Po XII (1939-1958): Elegido el 2 de marzo de 1939, haba tenido una gran experiencia diplomtica y de
gobierno, pues fue nuncio en Alemania. Desarroll un abundante magisterio sobre los temas ms diversos,
inici la reforma litrgica y proclam el dogma de la Asuncin de la Virgen en 1950. Su eleccin coincidi
con una nueva guerra mundial.
En 1933, Hitler se hace con el poder en Alemania. Ese mismo ao comienza una poltica persecutoria
contra los judos, con las leyes raciales que limitaban la libertad de los hebreos. Los obispos alemanes
protestaron tmidamente. Ante la posibilidad de un ataque contra la Iglesia la Santa Sede firm un
concordato con Alemania. Sin embargo, cuando en 1936, aumentaron las noticias sobre persecuciones a los
judos, la Santa Sede comenz una campaa diplomtica y los obispos alemanes pidieron al papa una
encclica contra el nazismo. El 14 de marzo de 1937, Po XI publica la Mit brennender Sorge (Con viva
angustia y estupor). En la primera parte de la encclica son denunciadas y declaradas contrarias a la fe
cristiana las doctrinas estatalistas y racistas profesadas por el nacionalsocialismo, que no es mencionado
explcitamente. En la segunda parte, denuncia las sucesivas violaciones contra el Concordato e invita a los
obispos, sacerdotes y fieles a perseverar en la prueba y a dar testimonio de la fe.
Cuando comienza la Segunda Guerra Mundial, Po XII, en su encclica Summi Pontificatus, denuncia
los horrores de la guerra y la exaltacin de las teoras estatalistas que conducen al totalitarismo. Al mismo
tiempo, Radio Vaticana comenz a denunciar los crmenes contra los judos. Estos hechos llevaron a Hitler a
amenazar a la Iglesia Catlica con la persecucin y la invasin de los Estados Vaticanos, lo que llev a Po
XII a una campaa diplomtica y a establecer en el mismo Vaticano una oficina para refugiados, catlicos y
judos. Por otra parte, hasta que no termin la guerra las potencias no descubrieron cul haba sido el
resultado de la solucin final decretada por Hitler contra el pueblo hebreo.
7. El Concilio Vaticano II
En un mundo dividido en dos grandes bloques tras el final de la Segunda Guerra Mundial, el capitalismo
y el marxismo, el 25 de enero de 1959, el papa Juan XXIII anuncia en la baslica de San Pablo extramuros la
convocatoria de un snodo romano, un concilio ecumnico y la revisin del Derecho Cannico. Juan XXIII
pretenda una reforma de la Iglesia, la unidad de los cristianos y la apertura de la Iglesia al mundo para
ayudarle a resolver sus problemas. Se da paso a la fase ante-preparatoria (1959-1960), en la que se forma
una comisin que recoge las opiniones de obispos, universidades y facultades de teologa. A continuacin, la
fase preparatoria (1960-1962) prepara 70 esquemas que los padres han de discutir y aprobar. Se crea para su
elaboracin una comisin central y 10 subcomisiones para los diversos mbitos temticos.
El 11 de octubre de 1962 comienza el concilio. El papa, en el discurso de apertura, present la
fecundidad siempre nueva del Evangelio contra los profetas de desventuras que tienen temor a lo nuevo.
Durante los primeros debates se puso de manifiesto la necesidad de cambiar el reglamento para que los
debates pudieran recoger las intervenciones de los Padre conciliares. Al mismo tiempo, se evidenci las
distintas escuelas teolgicas que dieron lugar a la creacin de comisiones mixtas para adecuar los esquemas
252

a los nuevos planteamientos teolgicos. Esto tuvo como consecuencia que en el primer periodo se discutir
el documento sobre la liturgia. El 3 de junio de 1963 muere Juan XXIII, siendo elegido Pablo VI el 21 de
junio, que contina los trabajos conciliares. Resumi en cuatro puntos los objetivos principales: la
conciencia de la Iglesia, su renovacin, el restablecimiento de la unidad de los cristianos y el dilogo con el
hombre actual. Para agilizar los trabajos, Pablo VI sustituy la comisin de coordinacin y direccin por un
colegio de moderadores de las sesiones formado por cuatro cardenales.
El segundo periodo (29-IX-1963 / 4-XII-1963) comenz con la discusin del esquema de la Iglesia,
habiendo diferencias al tratar la colegialidad. Se discuten tambin el de los obispos y el del ecumenismo,
aprobndose la constitucin sobre la liturgia. En los meses sucesivos se produjo el viaje del papa a Tierra
Santa y su encuentro con el patriarca Atengoras.
El tercer periodo (14-X-1964 / 21-XI-1964) vio la discusin de textos sobre: escatologa, la Virgen,
libertad religiosa, judos y religiones no cristianas, revelacin, seglares, sacerdotes, religiosos, Iglesias
orientales, misiones, seminarios, educacin y sacramentos, y se promulg la constitucin dogmtica sobre la
Iglesia y los decretos sobre ecumenismo e Iglesias orientales.
En el cuarto periodo (14-IX-1965 / 8-XII-1965) se aprobaron el resto de los decretos y
constituciones, y se instituy el snodo de los obispos. Hay que destacar en este momento el viaje realizado
por Pablo VI a la sede de la ONU, donde pronunci un solemne discurso. El 8 de diciembre, Pablo VI
clausur el concilio, estableciendo un Jubileo hasta Pentecosts de 1966. Documentos aprobados:
NOMBRE

TEMA

FECHA

Sacrosantum concilium

Const. sobre la liturgia

4/12/1963

Inter mirifica

Decr. medios de comunicac. social

4/12/1963

Lumen gentium

Const. dogmtica sobre la Iglesia

21/12/1964

Unitatis redintegratio

Decr. sobre el ecumenismo

21/12/1964

Orientalium ecclesiarum

Decr. sobre las Iglesias orientales

21/12/1964

Christus Dominus

Decr. sobre los obispos

28/10/1965

Perfectae caritatis

Decr. sobre la vida religiosa

28/10/1965

Optatam totius

Decr. formacin sacerdotal

28/10/1965

Gravissimum educationis

Decl. educacin cristiana

28/10/1965

Nostrae aetate

Decl. religiones no cristianas

28/10/1965

Dei Verbum

Const. dogmtica revelacin

18/11/1965

Apostolicam auctuositatem

Decr. apostolado de los laicos

18/11/1965

Gaudium et spes

Const. pastoral Iglesia y el mundo

7/12/1965

Dignitatis humanae

Decl. libertad religiosa

7/12/1965

Ad gentes

Decr. actividad misionera

7/12/1965

Presbyterorum ordinis

Decr. ministerio y vida presbteros

7/12/1965

253