Recherches Augustiniennes XXI (1986) 55-84

E spritu en la Cristologia de los Padres

Binitarismo o Trinitarismo ?

I. LA <( GEISTCHRISTOLOGIE , UN PROBLEMA TEOLGICO

El tradicional intento de iluminar la figura de Cristo a la luz del concepto

espritu suscitado formalmente por los historiadores del dogma hace ya
un siglo parece no haber todava impactado como debiera a la cristologia
ni, en consecuencia, a la teologa en general.
Una cala a travs de algunos conocidos diccionarios y manuales, me confir
ma en tal persuasin. Comencemos por el voi. Ill del Mysterium Salutis :
Cristo (Madrid 1971). En su tomo I, ya en el ndice cap. 2 (p. 11), puede verse
tratado con detenimiento El acontecimiento Cristo como Obra del Padre , y
a continuacin El acontecimiento Cristo como Obra del Hijo ; pues bien, no
aparece por ninguna parte el apartado que logicamente culminara este incom
pleto estudio trinitario : El acontecimiento Cristo como Obra del Espritu .
Verdad es que se destinan en el tema bblico (R. Schnackenburg) unas pocas
pero substanciosas pginas a El Cristo Kara apica y icat nveupa ; pero en
el tema patristico (P. Smulders) se vuelve a caer de nuevo en un olvido casi
total de lo pneumtico en Cristo, fuera de las desviaciones herticas de matiz
judeocristiano. Sin embargo lo ms significativo tal vez sea el modo de tratar
en el tomo II cap. 8 (R. Schulte) el misterio de la encarnacin. En nueve pgi
nas de abundantsimas citas neotestamentarias, slo tres se refieren a uno
solo ! falta M t 1, 18-20 ! de los dos pasajes sobre el origen pneumtico de
Cristo, Le 1, 35, brevsima y precipitadamente aludido, y para colmo tan slo
en una de esas citaciones se menciona el concepto clave espritu santo .
Un juicio equivalente, en este aspecto, me merece la excelente monografa
en Historia Salutis de M. Gonzalez Gil Cristo, el Misterio de Dios1. De modo
1. Madrid 1976. Ver pp. 26-44 ; 74-81, y la afirmacin sorprendente de la p. 285 : Tampoco
puede decirse que el Espritu Santo viene en la encarnacin, porque l no se encarna... La
venida del Espritu Santo se reserva para despus de la glorificacin de Jess (cf. lo 7, 39)...

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ANTONIO PEAMARIA

semejante en K. Rahner/W, Thsing Cristologia. Estudio teolgico y exegtico

(Madrid 1975), ambos autores desaprovechan, en sus cap. 5 y 3 respectiva
mente, todo posible planteamiento solucin de cristologia pneumtica a los
importantes problemas que van tratando.
Por otra parte, los diccionarios que pude consultar todos sin excepcin
carecen de la entrada Geistchristologie equivalentes, y en las otras afines
como Cristologia y Espritu Santo rozan ni siquiera rozan el asunto.
(Sacramentum Mundi, Conceptos Fundamentales de Teologa, ...)
Qu causas tendr un hecho tan sorprendente ? Faltan estudios positivos
preparatorios sobre el tema, y los pocos con que contamos desde que fu
alumbrado por Harnack y Loofs, parecieron cuando menos exagerados a los
especialistas e inadmisibles por revolucionarios a los dogmticos. La minora
que les sigui, aun con restricciones y recortes2, no super en lo fundamental la
trampa semntica que conduca a un binitarismo inaceptable.
Tambin debe de haber influido el que los estudios bblicos que tocan de
algn modo esta cristologia (carne-espritu), no tienden a rebasar los estrechos
lmites de una exgesis analtica y por tanto al confrontarla con la otra
cristologia neotestamentaria, la de pre-existencia incarnatoria, ni siquiera
intentan la compenetracin sntesis de ambas por considerar a la ms
primitiva como totalmente inservible por superada.
Esta ltima interpretacin de evolucionismo rupturista ha sido determinante
para el tradicional abandono de una cristologia del espritu plenamente
trinitaria, sacrificandola por otra exclusivamente de logos, de preexisten
cia personal incarnatoria, prcticamente binitarista. Porque considerar la
filiacin divina del hombre Jess meramente como la unin hiposttica de la
persona del Logos con un cuerpo y un alma humanos como la bajada del
Hijo de Dios eterno a la condicin de hombre, no se libra de la acusacin de
extrinsecismo nominalista y fixismo antihistrico, en abierta oposicin ambos a
la imagen que de Jesucristo, hijo de Dios, nos ofrecen los libros del Nuevo
Testamento.
Tal apora angustiosa es sentida hoy da por el telogo y el cristiano
reflexivo y culto con especial agudeza, debido a una mayor sensibilidad de
nuestro entorno con respecto a la verdadera humanidad capital e historicidad
redentora de esa existencia divino-filial que es Jesucristo.

2.
Cf. M. Simonetti, Note di cristologia pneumatica, en Augustinianum 12 (1972) 201-232.
Este artculo ha avivado el fuego sagrado de la interpretacin binitarista y ha ejercido un
evidente influjo, determinante en el trabajo de L. P adovese, La Cristologia di Aurelio Clemente
Prudenzio, Roma 1980, y slo distorsionante en la tesis de L. L adaria , El Espritu Santo en
san Hilario de Poitiers, Madrid 1977.

 ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

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II. RAIZ BBLICA DE LA CRISTOLOGIA PENUMTICA

1. Jess glorioso y divino

Sin resurreccin no hay cristologia cristiana. La resurreccin afecta a los
ttulos de Cristo que la contienen : Hijo del Hombre , Mesias , Hijo de
Dios , Seor ... (cf. Me 14, 61-62 ; Acta 2, 36), siendo punto de divisin
entre dos etapas modos de existencia en Jess. El modo posterior de
existencia, el de exaltacin (cf. Acta 2, 33 ; Phil 2, 9), se mostrar pblica y
universalmente en su venida al fin de los tiempos (cf. Tit 2, 13 ; 2 Thes 2, 8).
Entonces quedar patente en toda su plenitud el ser mismo de Jess que estos
ttulos significan3.
Este ser glorioso de Jess en la exaltacin y paresa, aunque se distingue de
su etapa anterior, no est desconectado de ella ni de ella es separable. As lo
indica la atribucin de los ttulos antes mencionados incluso a su etapa
terrena. Tanto en una como en otra de ambas etapas se pone el fundamento de
los ttulos en el ser mismo de Jess.
Ya que el ser de Jess se tiene como divino, ha de explicarse a la luz de
Dios. La explicacin de Jess a la luz de Dios, que es la cristologia teolgica
teologa cristolgica, ha de hacerse segn el Dios cristiano ; es decir, segn las
relaciones de la humanidad de Jess con la tema divina preexistente : el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo.
2. La divinidad de Jess y espritu
La explicacin del ser y obrar de Jess con respecto a(l) Dios (trino) median
te el termino espritu , constituye la cristologia de espritu pneumtica ;
como cuando para ello se emplea el trmino logos resulta una cristologia de
logos.
El trmino espritu recubre en la Escritura diversos significados. En el
area teolgica, el fundamental designa a la materia clase de ser que constituye
a Dios ; es decir, la esencia naturaleza divina, la divinidad. El texto clsico es
lo 4, 24 ( Dios es espritu ). Dios es un ser personal y va con artculo (
0e) ; aqu supone por designa a la persona radical de la terna divina,
el Padre (cf. Io 1, 1-2). Espritu en cambio va sin artculo como predicado
nominal que indica la naturaleza de Dios Padre. Puede decirse que espritu
es un nombre de la divinidad personal ; pero nombre directamente esencial y
no personal propio, puesto que directamente slo significa la esencia de una
persona divina y n la persona que posee esa esencia.
3.
La Pascua es la gran obra de Dios y de Cristo. Aunque en toda cristologia lo primero es el
ser de Jess y su obrar una consecuencia, sin embargo en su revelacin ocurre exactamente al
revs. Porque fu quien fu, Jesucristo hizo lo que hizo. Sin em bargo... Los hombres
descubren quin es Jess a travs de lo que hace , R.H. F uller , Fundamentos de la cristologia
neotestamentaria, Madrid 1979, p. 21.

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ANTONIO PEAMARIA

En toda teologa de Jess, es decir en toda explicacin del hombre Jess

como ser divino celeste, ha de entrar la divinidad y cuando sta viene
designada como espritu (cf. lo 3, 6 ; 1 Cor 15, 45.47) da automticamente
lugar a una cristologia pneumtica. La razn de que la divinidad sea llamada
espritu est en su caracterstica naturaleza vital y vivificadora (cf. Gn 2,
7 : Dios insufla en el rostro del primer hombre espritu de vida ).
Como contrapuesto a la divinidad todo otro ser vivo, en concreto tambin el
hombre, queda caracterizado como carne (cf. Gn 6, 3 ; Is 31, 3). La
criatura, la carne , puede por donacin de Dios poseer cualidades superiores
a lo humano y llenarse de espritu divino. Jess aparece como un hombre
superior por estar lleno de esa fuerza vital que es la divinidad (cf. Le 2, 40 ; 4,
1 ; lo 1, 14). Y si bien es verdad que tambin otros hombres aparecen con las
mismas perfecciones y llenos de espritu divinidad4, ha de notarse que sto
ocurre siempre por obra de Jess y en l5. Para concluir con Col 2, 9, Jess
tiene el primado entre todas las criaturas al habitar en l toda la plenitud de
lo divino (xii Gerqxo) en modo humano (otpcraKc) . Cristo, por tanto, es
un ser compuesto de humanidad y divinidad. Del mismo modo que a la
primera en su contraposicin a la segunda, la hemos visto, designada como
carne ( tierra, cf. Io, 3, 5-7. 31-32. 34-35); as la divinidad, en su
contraposicin a la carne , es designada como espritu . Los dos
elementos componentes de Cristo son naturalezas contrapuestas : una la divina
espritu , la otra la humana carne .
3. Cristologias pneumticas
Nada tiene por tanto de sorprendente el que una cristologia de composicin
se exprese en clave de espritu presentando como el hombre pneumtico
a Jess, ya profetizado como tal en el antiguo testamento, y constituyndose
as en la forma original de la cristologia de espritu6.
La cristologia de composicin dual encuentra su causa en una uncin que
engendr a Jess a la vida divina en el bautismo y en la resurreccin (cf. Le 3,
22 variante occidental), y en ltimo trmino en el doble principio de donde
deriva su origen como hombre que es al mismo tiempo Hijo de Dios (cf. Rom
1, 3-4 : Kat opxa y Kara Ttvepa ; M t 1, 18.20 ; Le 1, 35 ; 1 Pe 3, 18 ; 1 Tm
3, 16). Es la teologa cristiana de la resurreccin, bautismo y nacimento (ro
5e Ir|oo Xptotou f| yveon) variedad gentica de la anterior cristologia
pneumtica de composicin dual.
Toda cristologia de composicin, sobre todo en su variedad gentica, pareca
de s misma abocada a derivar en una cristologia de preexistencia, ya que lo
divino de Jess su causa parece que haba de ser necesariamente anterior a su
4. Cf. Acta 6, 3 ; 13, 52 ; Rom 8, 5-17.
5. Cf. Io 1, 16 ; 6, 48-51.55 ; Rom 8, 10-11 ; Col 1, 17-20 ; 2, 10 ; Eph 1, 5. 18-23 ; 1
Cor 15, 45-49.
6. Cf. M t 3, 16 ; 12, 23-29 y paralelos ; A cta 10, 38 ; y Le 4, 14.18.21 que cita a Isaas 11,
2+ ; 42, 1 ; 61, 1.

ESPIRITU EN LOS PADRES: BINITARISMO ?

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existir humano. De hecho fraguar en una cristologia de venida ( envo)

divina a este mundo de hombres1 ; y, ms explcitamente, en la encamacin de
una persona divina preexistente, Jess78. La forma ms enftica y estan
dardizada de esta cristologia de preexistencia y encarnacin, es la llamada cris
tologia de logos : Una persona preexistente y divina, el Logos, distinta de la
persona del Padre, ha llegado a ser hombre e individuo de nuestra especie al
sernos enviada por l para participarnos la vida comn de ambos (cf. Io 1,
1-18 ; 3, 16 ; 10, 36 ; 1 lo 1, 1-3).
4. Accin trina del espritu
La divinidad concreta que preexista a la encamacin como elemento que
junto a la carne compondr a Cristo, era espritu en el sentido de que era
Dios vivo y vivificante, y en algunos de los textos citados as es llamada en
contraposicin al otro elemento que comenzar a ser en la encarnacin.
Ahora bien, este espritu componente gentico de Cristo (y de los
cristianos, cf. lo 3, 4-8) nunca aparece pasivo cambiante ; por el contrario
siempre se muestra en los textos de venida en carne, activo y transformante del
otro componente, obrando as la filiacin como una uncin, un sellar, un
transformar, una santificacin, una glorificacin de la humanidad de Cristo (y
de los cristianos). Sigamos la pista a estas diversas nociones con que se expresa
en el NT la eficiencia de lo divino sobre lo humano en la encarnacin de Cristo
y, participadamente, en la filiacin divina de los hombres.
La uncin (decisin e iniciativa de derramar) es predicada principalmente
del Padre que unge. El ungido es, por antonomasia, el hombre Jess (Acta 4,
27 ; 10, 38 ; Heb 1, 9) que en consecuencia es llamado Cristo (= Ungido) ;
tambin los de Cristo (2 Cor 1, 21), toda carne la humanidad (Acta 2, 17-18 ;
10, 45). Tal uncin y su resultado (x xpopa) es un don permanente en
nosotros, el Espritu Santo recibido de Dios, que nos hace conocer y tender
hacia la verdad (Rom 5, 5 ; Tit 3, 6 ; 1 lo 2, 20.27).
Un sinnimo de ungir es sellar ; por ello uno mismo es el que unge y el
que sella, el Padre (2 Cor 1, 22), quien lo hace de modo especial sobre Cristo
(lo 6, 27) y tambin sobre los que en l creen (Eph 1, 13 ; 4, 30). El sello
(f| ctppayi) con que quedan marcados como con seal divina los fieles (Ape 7,
3-8), es el Espritu Santo que nos asegura la herencia (Eph 1, 14).
Tambin es propio de Dios Padre agraciar, es decir infundir los dones
divinos (Rom 8, 32 ; / Cor 2, 12 ; Gal 3, 18) por medio de Jess (Col 3, 13 ;
Eph 4, 32 ; 2 Cor 8, 9). Los agraciados son, adems de los de Jess (Eph 1, 6;
Phil 1, 29 ; Le 1, 28), el mismo Jess (Phil 2, 9). La gracia (fi ypiq) don de

7. En Me 1, 10 y par. : Karaatvov ; Le 1, 35 : teXevaezm ; lo 3, 31.34 cf. 3-6, el que viene

es el pneuma ; en cambio, en Rom 10, 6 ; lo 1, 15.30 ; 3, 13-14.31 ; 6, 58.62 ; 8, 58 quien
preexista y desciende es un personaje histrico.
8. El primognito de Pablo, cf. Gal 4, 4 ; 2 Cor 8, 9 ; 5, 21 (ver Rom 8, 3) ; Phil 2, 6-8, y
de Hebreos, cf. 1, 5.6 ; 10, 5-7. El unignito de lo 1, 1-2. 14-15. 18. 30 ; 3, 16 ; 1 lo 4, 9.

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ANTONIO PEAMARIA

Dios9 que el agraciado recibe en s10 es el Espritu Santo {Le 11, 13 ; Heb 10,
29), la fuerza vivificante11 amor de Dios12 que nos justifica y salva13.
Tal gracia es en nosotros fuerza, justicia, santidad y gloria14. Dios Padre es
tambin el que dinamiza, justifica, santifica y glorifica15 tanto a Jess como a
otros hombres en l16.
En todos estos resultados lo primero que sorprende es que tal eficiencia de la
divinidad espritu sobre la humanidad carne, es triple segn un mero
anlisis gramatical y por tanto fundamenta tres relaciones interpersonales
distintas entre cada hombre y sendas personas divinas terna cristiana : el
Padre, el Hijo y el Parclito. Pues el espritu divino tanto cual Padre
engendr a la carne hija, como cual Hijo y Seor se la injerta a s y la
apropia, como en fin cual Husped y Don la penetra al modo de un fluido, una
fuerza una forma (cf. Rom 5, 5 ; 1 Cor 15, 43-48 ; 2 Cor 3, 18).
5. Uso personal de espritu
Estos tres distintos son los que aparecen en el NT unidos y distinguidos de
todo lo dems, actuando diversificadamente como acabamos de ver en
unidad de accin trinidad funcional (cf. 1 Cor 12, 4-11 ; Rom 8, 9-17 ; 1 Pe
1, 2), todas las obras de Dios trinidad econmica. Cada uno de ellos es el
nico Dios, la nica divinidad concreta espritu . De ah que ya en la
Escritura aparezca algn indicio de llamar a cada uno de ellos espritu ,
puesto que se los concibe como seres divinos (cf. lo 4, 24 ; 1 Cor 15, 44-46 ; 2
Cor 3, 17-18 ; lo 14, 16 ; 16, 13-15). Se dira que la Biblia misma introduce
tambin a la trinidad en clave pneumtica.
Pero por el mero hecho de ser nombre de persona, no es nombre propio sino
comn y esencial. Ciertamente, nunca significa lo caracterstico del Padre del
Hijo ni siquiera los designa directamente como tales personas, sino slo indi
rectamente a travs de su propia naturaleza concreta ( espritu , divinidad
viva y vitalizante) con la que estn identificados.
Otra cosa es cuando designa a la tercera persona de la terna, pues entonces
significa el soplo que, a modo de fluido vital y vitalizante, procede del Padre y
de Cristo y es recibido en las criaturas... En tal caso pasa de nombre esencial a
nombre personal propio, ya que designa directamente al tercero de la terna, el
Parclito, en lo que tiene de ms caracterstico. As lo vemos coordinado con,
9. Cf. Rom 5, 2.5.17 ; 1 Cor 1, 4 ; 2 Cor 9, 14 ; 1 Pe 5, 10.
10. Cf. Io 1, 14.16-17 ; Rom 12, 6 ; 16, 20.
11. Cf. Rom 6, 23 ; 1 Cor 15, 10 ; 2 Cor 1, 12 ; 12, 9 ; 2 Tm 2, 1 ; Heb 13, 9 ; 1 Pe 3, 7.
12. Cf. 2 Cor 13, 13 ; Eph 6, 24 ; 2 Pe 3, 18.
13. Cf. Rom 3, 24 ; 4, 4-6 ; Eph 2, 5.7-8 ; Tt 3, 7.
14. Cf. las concordancias neotestamentarias d e: Avapt, Aticaioavri, Ayiaap,
'Ayiotri, AyuocsvT], 'Ayveta, 'Ayvrri, Aija .
15. Cf. las de : Evepyetv, Evpyaa, EvEpyfj, Aovat, Auvateiv, AuvapooSai, EvSuvapooGai, EvSuvapov, AticaioOv, 'Ayieiv, Aodeiv .
16. Sgase la pista en las concordancias de : "Ayto, 'Ayv, AiKaio, "Evoo; .

 ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

61

y contrapuesto a, los nombres personales de los otros dos ( 0e, Ilarnp ;

'Ui, Aoyo).
Ahora bien, en cada texto escriturstico qu criterios gramticales
podramos seguir para detectar en cul de los tres posibles sentidos se halla
empleada la palabra espritu ?
El sentido esencial y comn de divinidad aunque generalmente con par
ticular connotacin al tercero de la terna se muestra gramaticalmente por
carecer de artculo e ir en caso instrumental (dativo genitivo griegos)
dependiendo de verbos de llenar, derramar...
El sentido personal comn aparece pocas veces y en fase evolutiva ms
bien implcita como predicado nominal de la persona designada, yendo
consecuentemente tambin sin artculo.
El sentido personal propio del tercero de la terna va con artculo17,
refirindose a un ser concreto sujeto regimen de verbos caractersticos de
acciones pasiones necesariamente personales ( responder , permitir ,
por el contrario ser engaado , ser ofendido ...)18, conjuntado con otras
personas19, como antecedente de relativos en gnero masculino20, incluso
referido mediante pronombres personales21.
Toda cristologia que exprese a los tres al menos a alguno(s) de ellos como
spiritus que se halla(n) en relacin con la humanidad de Cristo, es una
cristologia de espritu ; del mismo modo que, en general, relacionar a Dios
con Cristo como su Hijo y lleno de divinidad es una cristologia teolgica .
En consecuencia, es la misma Escritura la que nos presenta el fundamento y
los primeros modelos de toda futura cristologia pneumtica, junto con los
criterios para distinguir sus diversas clases.
III. l a c r is t o l o g a p n e u m t ic a e n t r e l a p l e n it u d
DE ORTODOXIA Y LA HEREJA

Sin embargo, cuando y slo cuando en el ser divino se da supresin, identifi

cacin confusin en los nombres personales de la terna, desaparece la terna
de distintos y surge la hereja. As si se suprime el Parclito se le identifica
con el Hijo pre-existente, si se permutan las caractersticas de ambos en las
obras divinas en sus relaciones, tenemos el binitarismo ; si se identifica el
17. In the N T the Holy Spirit is described both as a power and as a person, and the use of
the Greek article clarifies the distinction in most cases between the power and personal
aspects o f the work o f the Holy Spirit Francis Pitt, The Holy Spirit. A Statistical Inquiry ,
The Expository Times 96 (1985) 136-7.
18. Valgan como ejemplos : Le 2, 26 ; A cta 5, 3 ; 16, 6 ; Eph 4, 30 ; M 3, 29.
19. Cf. M t 28, 19 ; Eph 5, 32 ; 15, 28 ; Rom 8, 16.
20. As en una leccin variante de Eph 1, 14 y tambin en Io 15, 26 ; 16, 13.
21. Le 2, 29 (god) ; Eph 10, 20 (ytb) ; 13, 2 (poi).

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ANTONIO PEAMARIA

Hijo preexistente con el Dios Padre, el patripasianismo ; y, por fin, si se

identifica la persona del Espritu Parclito y el Hijo encarnado con la del
Padre, el monarquianismo modalista. Concretando, una cristologia pneumtica
slo ser hertica si en ella se caracteriza la identidad personal del Cristo
preexistente del elemento preexistente de Cristo (antes de encarnar, al encar
nar ya encarnado) con el trmino espritu usado como nombre perso
nal propio. La nica Geistchristologie hertica es la binitarista (
monarquianista) que reduce el ser de Dios, preexistente a la encarnacin de
Cristo, a dos personas distintas ( a una) bajo los nombres propios de el
Dios el Padre , y de el Espritu . Otra cosa puede no ser ms que una
cristologia de forma ambigua e incompleta.
Por otra parte, es interesante hacer caer en la cuenta de otra posible cristolo
gia trinitariamente hertica tambin por binitarismo y cuya diferencia de la
anterior es una mera quaestio de verbis ; a saber, una cristologia exclusiva
mente de logos, que explique el elemento divino de Cristo, no como un efecto
de la accin caracterstica del Espritu (totalmente innecesaria), sino como una
pura venida para apropiarse una humanidad por identificacin. El ser de Dios,
preexistente a la encarnacin e independiente de ella, quedara igualmente
reducido a dos personas distintas, pero esta vez bajo los nombres propios de
el Dios el Padre y el Hijo el Logos de Dios.
Slo abarcando ambas cristologas neotestamentarias, slo en la sntesis de
ellas, puede lograrse una cristologia en plenitud de ortodoxia ; es decir de
verdadero trinitarismo econmico, por medio de la cual se pueda llegar a la
trinidad immanente.
IV.
LA CRISTOLOGA DE LOS PADRES
ES HERTICA Y BINITARISTA BIEN
TRINITARIA Y PLENAMENTE ORTODOXA ?

Todo santo Padre que a travs de Cristo uno, verdadero Dios y verdadero
hombre completo, profesa la verdadera trinidad divina (Padre, Hijo y Espritu
Santo), no puede menos de ser ortodoxo en su cristologia. Por tanto ha de
suponrsele un uso acertado de la palabra espritu mientras no se demuestre
positiva y evidentemente lo contrario. Con poqusimas excepciones de monar
quianismo, y de binitarismo como las del Pastor de Hermas y Lactancio, creo
que ste es el caso de los escritores de la Iglesia cristiana a lo largo de los
siglos.
Pero como se ha tenido la audacia no s si debera decir ligereza de
tildar de hereja a la cristologia pneumtica de muchos Padres (por ej., se ha
afirmado el binitarismo de Hilario de Poitiers), pienso que podra ser de
utilidad un estudio particular y algo detallado, apologtico y en lo posible posi
tivamente demostrativo, en orden a probar que la cristologia de espritu en la
patristica es verdaderamente trinitaria, conciliable y ms menos conciliada
con la cristologia de logos, y por tanto ortodoxa en plenitud.

 ESPIRITU EN LOS PADRES : UNITARISMO ?

63

Padres Apostlicos
Es en la cristologia (pneumtica) de composicin donde surgen las primeras
herejas : bien negando sencillamente la componente humana (docetismo) y
carnal (gnosticismo), negando a la componente espiritual su condicin
substantiva de persona (monarquianismo psilantrpico), bien por fin rompiendo
la ntima unin de ambas al hacerla extrnseca y temporal (adopcionismo
binitarista).
Un texto de Ignacio de Antioqua {Ad Eph. 7, 2) constituye una muestra
antolgica de cristologia ortodoxa :
U n m dico hay, hum ano (carnal) y divino (espiritual), criatura (yevviyt;) y D io s
(yvvriTo), hecho dios en hum anidad (v tropici), en muerte vida verdadera,
(procedente) de M ara y de D io s, prim ero pasib le y luego im pasible, Jesucristo
nuestro Seor .

La dualidad de contrapuestos es ciertamente sucesiva al menos en su mani

festacin ( primero pasible y luego impasible ), pero tambin simultanea y de
naturaleza ( humano y divino , criatura y Dios , hecho dios en humani
dad ) tanto despus de la resurreccin22 como tambin antes al proceder de dos
principios ( de Mara y de Dios )23. Por otra parte, la unidad est destacada
al comienzo como unidad de operacin ( un solo mdico ) y como unidad de
persona en la conclusin ( Jesucristo nuestro Seor ).
En este punto la doctrina de los PP Apostlicos es, en general, idntica, pues
conciben humanidad carne y divinidad espritu unidas en un solo Jess (cf.
Barnabas 7, 3.5 ; 11, 9).
Tambin es comn a ellos una cristologia de preexistencia y encarnacin (cf.
Barnabas 5, 5.6.10.11 ; Hermas, Sim. V, 6, 5)24. Tal cristologia recibe en la 2
Clem. 9, 5 forma pneumtica al aplicar al Cristo preexistente la palabra
espritu como predicado nominal suyo (sin artculo) nombre esencial de
persona. Adems la clara alusin al prlogo de Jun ( se hizo carne ) la
conecta con la cristologia de logos evidenciando a ambas cristologas como
perfectamente conciliables y aun conciliadas. Igualmente en Hermas aparecen
las dos conciliadas al identificar la componente divina y preexistente de Jess
con el Espritu Santo ; lo que propriamente no se da en l es una cristologia de
encarnacin ya que el Espritu preexistente y el hombre Jess se distinguen
personalmente. Por tanto falla no slo en lo trinitario por binitarismo, sino
tambin en lo cristolgico por dualidad de sujetos.
Finalmente en varios de estos PP nos han llegado enumeraciones de la terna
bblica25.
22. Cf. A d Smyrn. 3, 3 ; 12, 2.
23. Cf. A d Eph. 18, 2 ; A d Smyrn. 1, 1.
24. Formalmente teologa de logos slo aparece en un texto de Ignacio : A d Magn. 8, 2 (cf. 6,

1).
25. Cf. 1 Clem. 46, 6 ; 58, 2 ; Ignacio, A d Magn. 13, 1-2 ; Mart. Pol. 14, 3.

64

ANTONIO PEAMARIA

Padres Apologistas e Ireneo.

Prosiguen en la senda, abierta ya por la Escritura y los Apostlicos, de las
cristologas de composicin y preexistencia. Ambas toman a veces la forma
pneumtica. Por tanto no ha de sonarnos cual necesariamente hertica la
expresin espritu habita en carne , tanto si espritu significa la divinidad
como si supone por la persona que encarna en Jess.
Dejando sin tratar, por evidente e indiscutida, la cristologia de preexistencia
y encarnacin, que en los Apologistas reviste con frecuencia la forma joannea
de cristologia de logos, detengmonos en su cristologia pneumtica.
Esta es, en primer lugar, cristologia de composicin cuando espritu
significa la otra substancia divinidad que junto a la humanidad constituye a
Jess. As aparece con mxima claridad en la doctrina de las dos clases de
espritu en Taciano. Para este apologista espritu sin articulo cual
predicado nominal de Dios, al que llama espritu divino y al que contra
pone como inferiores los espritus creados por l y materiales , no puede
ser sino la naturaleza suprema divinidad (cf. Adv. Gr. 4)26.
En cambio, ms adelante (ib. 7) se refiere a una persona, el Logos (con
artculo, nombre personal del Hijo) a quien llama espritu (sin artculo,
nombre esencial) por proceder de otro ser divino espritu (con artculo,
designando la persona del Padre) de su misma naturaleza espiritual27.
Por ltimo, aunque falten en este autor enumeraciones de la terna, tambin
usa espritu en sentido de nombre personal propio, pues adems de llevar
artculo aparece como contrapuesto a la persona del Dios encarnado
y las (almas) que obedecen a la sabidura, atraen a s mismas el espritu (t
TtvEpa) que les es congnito ; mas las que no le obedecen, sino que rechazan al
que es ministro del Dios que ha sufrido (tv kxkovov to Ttetov00To 0eo), se
muestran... como quienes hacen la guerra a Dios ib. 13 al fin28.

El maestro de Taciano, Justino, haciendo la exgesis de Le 1, 35 (1 Apol. 33,

4-6), entiende el espritu y la fuerza divinas (con sendos artculos) como sinni
mos que se refieren a suponen por (vofjoai) la persona del Logos que
viniendo sobre la Virgen y cubrindola con su sombra la hizo concebir. Aqu
espritu no pasa de ser nombre esencial de la segunda persona de la terna,
cuyo nombre propio es el Logos 29. En cambio, un poco ms adelante y en la
frase repetidamente acuada de el Espritu Proftico ( el Espritu
26. Este sentido esencial de componente divina de Cristo, se puede detectar en Aristides,

Apol. 15, 1 (v nvspati ytp se usa para decir que baj en su divinidad ) y en Melitn, Hom
66, donde la componente espiritual es immortal y resucit a su humanidad.
27. Lo mismo ocurre en este texto con la palabra logos que, paralelamente a pneuma y
tambin como nombre esencial (sin artculo), se predica del Logos (con artculo, nombre
estrictamente personal) y del Padre.
28. Tambin, en ib. 15, se nos dice que Dios habita en el hombre por su Espritu como por un
legado suyo.
29. Lo mismo ocurre con logos , nombre esencial de Jesucristo en 1 Apol. 63, 10.

CESPRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

65

Santo ) llega a ser nombre propiamente personal de la tercera, al distinguirse

de Jess como principio generativo de ste (atv)30. Adems en repetidas
enumeraciones de la terna equipara con el Padre y el Hijo en tercer lugar al
Espritu Santo31.
Tefilo de Antioqua (Ad A uto! II, 10) dice que el Logos immanente es
entre otros predicados nominales nombres de su esencia divina esp
ritu y sabidura . Esto contrasta con otros lugares en que ambos llevan
artculo (I, 7 ; II, 15.18) y son verdaderos nombres personales de una persona
de la terna que junto a otra, la del Logos, assista a la primera, el Padre, en la
creacin.
Igualmente en Ireneo espritu aparece contrapuesto, en textos cristolgicos, a humanidad , cuerpo y carne . Esto nos lleva al significado de
naturaleza divina32 ; la cual sin embargo algunas veces est evidentemente
concretada, como nombre esencial de persona, en el Logos que se encarna :
C risto, aunque era espritu de D io s ( = un ser divino), deba hacerse hom bre

D em 71, El Padre del gnero hum ano es el L ogos de D io s ... C undo, pues, ste
ha derram ado sobre el gnero hum ano la sem illa vital, es decir el Espritu de la
rem isin de los pecados por el que som os vivificados ? ... La sem illa del Padre de
tod o, es decir el Espritu de D io s ( = ser divino), por quien fueron hechas todas las
co sa s, se ha m ezclad o y unido con la carne, es decir la obra por l m odelada (c f lo 1,

3.14)

Haer.

IV, 31, 2.

Tambin en ltimo texto, a diferencia de la primera mencin de espritu

derramado como principio vivificador por el Logos, la segunda es nombre esen
cial del mismo Logos que, al mismo tiempo que padre del genero humano ,
es semilla descendencia del Padre de todo . Adems tan claras referencias
al prlogo de Jun evidencian que esta cristologia de espritu se halla integrada
en unidad con la cristologia de logos. Pero toda sospecha de binitarismo se
evapora cuando vemos que tambin reserva a espritu , como nombre per
sonal junto a sabidura (ambos con artculo), para el tercero en sus enume
raciones de la terna (cf. Dem. 5 ; Haer. IV, 20, 1) ; quien con el Logos-Hijo, la
otra mano del Padre, y como consejeros suyos le ayudan en la creacin.
Africanos del s .III
En Tertuliano culminan, clara y explcitamente formulados, estos mismos
usos de la palabra espritu, que acabamos de encontrar en los Apologistas.
En primer lugar, de acuerdo con su mentalidad estoica y de modo semejante
30. En 1 Apol. 33, 5. Adems en 38, 1 como su portavoz ; y en 61, 13 como su anunciador.
31. Casi siempre tambin con artculo : 1 Apol. 6, 2 ; 60, 6.7 ; 65, 3 ; 67, 2. En cambio, va
sin artculo en 1 Apol. 13, 3.4 ; 61, 3 (a diferencia de los otros dos) y en 61, 13 (donde tampoco
lo lleva Jess).
32. ... como una sombra es producida por un cuerpo as tambin la carne de Cristo ha sido
hecha por su espritu (= divinidad) ... (La Escritura) ha llamado sombra al cuerpo de Cristo
porque l se ha convertido en una sombra por la gloria del espritu (= de la divinidad de Cristo)
y la ocultaba Dem. 71.

ANTONIO PEAMARIA

66

a Taciano, espritu significa la materia substancia propia de Dios, es decir

la divinidad comn33 al Padre ( spritus Deus , cf. lo 4, 24) y al Verbo :
spiritus substantia est serm onis Prax. 26, 4
serm onem .., propriam substantiam spiritum adscribim us A p o l. 21, 11
serm o autem spiritu instructus est, et u t ita dixerim serm onis corpus est spiritus
Prax 8, 4.

En la encarnacin, esta substancia junto a la otra humanidad ( substantia

corporis ) constituye a Cristo, en una patente cristologia pneumtica de
composicin :
utramque substantiam Christi et carnis et sp iritus D e earn. 18, 6
eque caro spiritus fit eque spiritus caro. In uno piane esse possunt. Ex his Iesus
constitit, ex carne hom o, ex spiritu D e u s Prax. 27, 14
nascitur hom o D eo m ixtus. C aro spiritu structa ... C hristus e s t A p o i. 21, 14.

Siendo spiritus la substancia comn a los de la terna divina, cada uno de

ellos ser substancialmente spiritus , y as aparecen llamados ; exactamente
del mismo modo que son substancialmente deus34 y as son llamados al
poseer la nica divinidad por originacin :
D e spiritu spiritus et de deo deus A p o l. 21, 13.

Concretamente al Logos Sermo se le llama repetidas veces spiritus .

En Prax. 26, 3-4 se nos aclara que, puesto que entendemos al Logos como un
ser divino, spiritus es un nombre del Logos :
spiritum quoque intelligim us in m entione serm onis ita et hic serm onem quoque
agnoscim us in nom ine spiritus s u p o n e p o r l :
H ic {Le 1, 35) spiritus dei idem erit se r m o .

Igualmente segn un autor africano, en el De montibus Sina et Sion (c. 4), el

mismo nombre Jesucristo nos descubre una cristologia de composicin
spiritus carni mixtus ) ya que por una parte Jess es nombre de humanidad y
por otra la componente divina spiritus sanctus designa a Cristo, la
persona preexistente que baja a encarnarse ( spiritus sanctus qui de celo des
cendit Christus est ). En la misma linea se halla un texto del A d Vigilium
episcopum35 :
spiritus sanctus, id est Christus dom inus noster, profectu(s) ex D e o Patre venit 7.

A esta linea africana y tertulianea, podramos aproximar el uso de spiri

tus en Hiplito36 y en el autor de la homila In sanctum Pascha, tan influida
33. Prax. 30, 2 : Sed haec vox (cf. Ps 21, 1) carnis et animae, id est hominis, non sermonis
nec spiritus, id est non D e i ...
34. Prax. 13, 6 : Et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque .
35. Obra falsamente atribuida a Cipriano, y que no es sino un prlogo aadido a la
traduccin latina del Dilogo de Aristn de Pella.
36. Cf. su cita en nota 41.

ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

67

por l. En esta ltima (c. 45-47), el espritu que con soma sarx forma a
Cristo, se refiere alguna vez a la divinidad comn (v TtvEpcm, v capici) pero
las ms de las veces se concretiza en la persona del Logos que decide
encarnarse :
ya que el espritu divino era inaccesible ... l m ism o (ax) contrayndose a s
m ism o ha venido

y que cuenta entre sus atribuciones caractersticas la filiacin37.

Pero, aunque se aplican a cada una de las tres personas, tanto spiritus
como deus son en el uso tertulianeo38 nombres comunes que no rebasan por
su significacin la categora de nombres de substancia esenciales39.
Por ltimo spiritus alcanza tambin, en las enumeraciones de la terna, la
categora de nombre propio al significar, junto y contrapuesto al Padre y al
Hijo, la tercera persona divina :
dico alium esse Patrem et alium F ilium et alium Spiritum Prax. 9, 1 ; cf. 13, 5-8

que ya preexista a la creacin del hombre :

cum quibus enim faciebat hom inem et quibus faciebat sim ilem , F ilio quidem qui
erat induiturus hom inem , Spiritu vero qui erat sanctificaturus hom inem , quasi cum
m inistris et arbitris ex unitate trinitatis loquebatur Prax. 12, 3.

Spiritus nunca constituye, por tanto, un nombre personal propio del

Padre del Hijo ; ni siquiera es concebible en el marco teolgico de Tertuliano
cualquier clase de binitarismo.
Alejandrinos
Para Clemente :
... el Seor es espritu y logos. El alim ento, es decir el Seor Jesucristo, es decir el
L ogos de D io s, es espritu encarnado, carne celeste santificada P aed I, 43, 2-3

tanto espritu como logos (ambos sin artculo) son predicados nominales
y significan la ( las) esencia(s)40 (divina /y racional, respectivamente) que
tiene el Seor que es el Logos (con articulo, nombre proprio). La segunda men
cin de espritu (tambin sin artculo) referida ciertamente al Logos, no es
sin embargo nombre personal proprio sino nombre esencial de persona41,
pues significa divinidad encarnada un ser divino hecho hombre.
37. Cf. tambin c. 1 donde se atribuyen al espritu divino caracteristicas y nombres del
Logos, como ser engendrado antes de la aurora y capitn general .
38. Adems de Apol. 21, 13 (De spiritu spiritus et de deo deus), cf. el texto de la nota 34.
39. Adv. Herrn. 3 , 2 : Deus substantiae ipsius nomen est, id est, divinitatis .
40. Qu es Dios ? Dios es ... espritu. Espritu es propiamente una esencia incorporea ...
Fragm 39.
41. Idntico uso de pneuma y logos (ambos sin artculo), como predicados nominales
nombres esenciales de el Logos , se da en C. Noel. (4 : ... pues era logos, era pneuma, era
fuerza...; 16: ...pues qu era lo nacido de l sino pneuma, es decir el L ogos?).
Compresele tambin el parecido texto de Taciano antes aludido (Adv. Gr. 7 : Y, en efecto, el

68

ANTONIO PEAMARIA

El libro de Orgenes Contra Celsum nos muestra este famoso pagano como
testigo de la importancia del trmino rrvepa en la cristologia de la Iglesia del
siglo il Las respuestas del gran alejandrino, por otra parte, nos informan de
cmo entenda l, en pleno siglo ni, la verdadera cristologia pneumtica de la
Iglesia.
Esta coincidiendo con la tradicin anteriormente examinada no puede
menos de ser una cristologia de composicin, en la que espritu significa la
naturaleza divina en contraposicin a los cuerpos :
Y es as que n o es cuerpo lo que n osotros entendem os por espritu, co m o tam poco
lo es el fuego que se dice ser D io s en este texto : N uestro D io s es fuego consum idor.
T odo sto se dice figuradam ente para representar, por los nom bres corrientes y
corp reos, la naturaleza inteligible VI, 7 0 cf. 72.

Y algo ms adelante (73), a la pregunta de Celso : Pero si Dios quera enviar

de s mismo un espritu, qu necesidad tena de soplarlo en el vientre de una
mujer ? ... arrojar su propio espritu a tamaa suciedad... , responde
Orgenes (Celso) opina que la naturaleza divina es arrojada a una
impureza... .
Por otra parte, citando a lo 4, 21-24, encuentra la razn de la caducidad de
los sacrificios materiales del AT en que como lo prueba el que el Padre y el
Hijo deben ser adorados en espritu ambos son espritus (VI, 70.72). Aqui
se palpa el paso de predicado de naturaleza a nombre esencial aplicado a
personas. Y as se justifica la interpretacin ortodoxa de la frase que Celso,
entendindola mal (pues Jess no sera espritu dios pleno sino slo por parti
cipacin, cf. 69.70 ; IV, 2.5), pone en boca de los cristianos : Como quiera
que Dios es difcil de contemplar, meti su propio espritu en un cuerpo y lo
envi ac para que pudiramos oirlo y aprender de l .
Finalmente la teologa trinitaria de Orgenes insiste como ninguna otra en la
perfecta distincin de las personas divinas eternas, la tercera de las cuales
recibe el nombre propio de el Espritu como en toda la tradicin cristiana42 ;
resultando impensable por tanto toda hereja binitarista.
Latinos del s. IV.
Tal contexto trinitario no se da en la cristologia de Lactancio. La enumera
cin de la terna divina brilla por su ausencia. Las metforas ternarias de la
probol (fons/flamen/rivus y sol/radius/apex) que como testigo de la tradi
cin encontramos en Tertuliano, resultan en este autor violentamente
amputadas a slo dos miembros (fons/rivus y sol/radius)43 ; de modo que per
Logos celeste, espritu que viene del Espritu y logos de potencia lgica ). Similar es, en fin, el
primer texto citado de Tefilo, A d Aut. II, 10 : Este (el Logos), pues, que es espritu divino,
principio, sabidura y fuerza de lo alto ... ; si bien aqu en vez de logos aparece sofia .
42. Vase como botn de muestra In loan 2, 10 (6), 75 : ... nosotros creemos que existen
tres personas (tpE TtocnroEi) : el Padre y el Hijo y el Espritu Santo .
43. A las que aade de su cosecha otras dos : Os/vox y Corpus/manus, bimembres como no
poda ser menos.

ESPRITU EN LOS PADRES: UNITARISMO ?

69

manece una sola prolacin personal en Dios, la que da origen a la persona del
Hijo que es Verbo por su forma y Espritu por su substrato divino44 uno con el
del Padre.
Consiguientemente su uso de spiritus es slo en parte idntico al de los
autores precedentes :
a) el fundamental de naturaleza divina como substrato comn de las
personas :
U n a utrique ( = Patri et F ilio) m ens, unus spiritus, una substantia est : sed Ule quasi
exuberans fons est, h ic tanquam defluens ex eo rivus, Ole tanquam sol, hic quasi
radius ex sole porrectus, qui quoniam sum m o patri et fidelis et carus est, non
separatur sicut nec rivus a fonte nec radius a so le ; quia et aqua fo n d s in rivo est et
so lis lum en in radio D iv. Inst. IV, 29, 4-5.

y como componente divina de Jesus, a la que corresponde su primer nacimien

to en preexistencia :
Bis enim natus est (Christus) : primum de D e o in spiritu ante ortum mundi,
postm odum in carne ex hom ine A u gusto im perante Epit. 38 (43), 2 ;

b) tambin el de nombre esencial de la persona del Hijo

(D eu s) produxit sim ilem sui spiritum D iv. Inst. II, 8, 3.
(D e u s ) sanctum et incorruptibilem spiritum gen u it IV , 6, 1.

Pero el tercer uso como nombre propio caracterstico de una persona divina
unida y contrapuesta a las del Padre y el Hijo, falta en absoluto en este autor45
por su binitarismo con el que ya desde antiguo fue notado46.
En Victorino de Pettau puede tambin probarse para spiritus el
significado de componente divina Cristo preexistente. As aparece
contrapuesto a caro en contexto de encarnacin :
coron a patruum significai secundum carnem nativitatem ex quibus erat spiritus
carnem sumpturus In Apc. 12, l 47.

Sin embargo, que algunos textos de este autor eran cuando menos ambiguos
de difcil interpretacin ortodoxa, puede colegirse de los mismos retoques
complementos que sufrieron a manos de S. Jernimo. As se sustituye
tranquilamente spiritus por Christus, cf. PLS, I, 135. Otro botn de
muestra es In Apc. 6, 4 :

44. Cf. A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesin del Verbo, Roma 1958,
p. 540-554.
45. Aun en el caso (slo probable) de que Lactancio considere al Espritu Santo
contradistinto del Hijo, que es Verbo y Espritu, como uno de los espritus silenciosos que salie
ron de la nariz y no de la boca de Dios ; pues en tal caso sera nombre propio personal, pero no
de una persona divina.
46. Cf. Jrnimo, Ep. 84, 7.
47. Cf. tambin Fab. mund. 9.

70

ANTONIO PEAMARIA

... significabat spiritum sanctum h oc e sse facturum , id est quod passu s est semel
factum e st

que limpiamente aparece cambiado en

significante spiritu sancto Christum h o c sem el facturum

PLS,

I, 135.

No puede, en cambio, decirse lo mismo de Mario Victorino en quien, adems

de una firme doctrina trinitaria, son constatables con toda claridad los tres
significados de Spiritus :
el de esencia comn (ntese el relativo neutro quod ) :
secundum carnem ergo salvator p a ssu s est, secundum spiritum autem quod erat,
sine p a ssio n e Adv. A rium I, 44

el de predicado nominal y nombre esencial de cada uno de la terna :

Spiritus etiam Christus. Spiritus et Deus. Omnes ergo spiritus

A dv. A rium

14

III,

y, por fin, el de nombre personal unicamente del tercero :

Et ita ei nom en est Spiritus Sanctus ib.
Si D eus spiritus et Iesus spiritus et San ctu s Spiritus spiritus, ex una substantia
tr ia A dv. A riu m I, 12.

Para Febadio de Agen, nombres de la segunda persona son, junto a

spiritus , verbum y sapientia ; pero ntese que son nombres de
naturaleza, pues corresponden a su triple oficio de la creacin : planearla
( sapientia ), producirla ( sermo ) y perfeccionarla ( spiritus ) :
N a m idem Spiritus Sermo et Sap ien tia est . . . D enique cum eadem Sapientia et
Verbum D ei et Spiritus D ei sit, singulorum tarnen nom inum , officia nuntiantur C.
A r. 204849,

Tal vez sea ste el lugar donde spiritus ms se aproxima a un nombre

personal propio de la segunda persona, por aparecer en conexin con una
propiedad de ella y por su conjuncin con otros nombres que, aunque
esenciales, acabarn convirtindose en propios. Sin embargo, ha de descartarse
en Febadio todo binitarismo, ya que no cabe dudar de su percepcin clara de
la personalidad especfica del Espritu Santo50 .
Lo mismo habra que decir de Gregorio de Elvira ; aunque usa tambin
verbum y spiritus como predicados del Hijo de Dios y cuenta con
pasajes en los que no slo el segundo trmino es nombre (esencial) de persona

48. El ltimo spiritus va en singular en plural ? Sera lo mismo, pero ambas interpreta
ciones son posibles, pues en la teologia de este autor si bien no hay tres dioses Dios es
triplex , cf. tambin II, 4 : ideo dictum est, de una substantia tres subsistentias esse, ut ipsum
quod est esse subsistt tripliciter, ipse Deux, et Christus, id est logos, et Spiritus Sanctus .
49. Cf. Simonetti, a.c. en su nota 36.
50. Ib. p. 216 a la mitad.

ff ESPRITU EN LOS PADRES : UNITARISMO ?

71

sino que incluso inducen a pensar en una identificacin entre el segundo y el

tercero de la terna. Pero que sto no era as, se deduce de una segunda
redaccin de su De Fide con el prlogo defensivo y los correspondientes
retoques que disipan toda ambigedad (PL 20, 31-50, cf. PL 62, 449-463).
Examinemos ahora un texto de la confesin de fe de los obispos occidentales
en el concilio de Srdica (ao 343) :
... y ste ( = el espritu santo que el m ism o Seor n os ha prom etido y enviado)
creem os que h a sido enviado ; y ste no padeci sino el hom bre que r e v is ti ...

Investiguemos su trama bblica a partir de los tres verbos claves : prometer,

enviar y revestir. Ya de entrada no puede menos de pensarse en un versculo del
evangelio de Lucas (24, 49) en que aparecen esos mismos verbos ; pero no nos
limitemos a l.
Yendo de lo ms fcil y genrico a lo ms difcil y especfico, comencemos
por la bina prometer y enviar . Enviar (nprtsiv) se dice de Dios Padre tanto
respecto a la tercera persona (pentecosts) como a la segunda (encarnacin) ;
pero no as la raiz prometer (jiayyE,-). Esta se refiere siempre a la vida divina
en el hombre, nunca a la primera venida de Cristo51. En conclusin, el
pneuma santo no sera aqu el Dios que encarna sino el que diviniza a los
hombres. Sin embargo, parece contradecir tal conclusin la frase que sigue :
el pneuma santo no sufri, sino el hombre que ste haba revestido tomado de
la virgen Maria . Espontneamente pensamos en la segunda persona divina y
en su encarnacin en una humanidad ; pero la cosa vara no poco si nos
atenemos al uso bblico del verbo revestir (veofiai) y en concreto al
versculo orientador, Le 24, 49. Ante todo nos encontramos que quien se
reviste no es una persona divina sino los cristianos, los hombres, y lo que
revisten no es un cuerpo una humanidad sino el espritu la fuerza divina
(sin artculo). Revestir los hombres esa fuerza significara recibir la divinidad,
unirse la humanidad y la divinidad ; de ah que nuestro texto, cambiando el
orden de los sumandos, diga que la divinidad (el pneuma santo) reviste la
humanidad. Tal verbo, por tanto, nos reenviara tambin no propiamente a la
encarnacin de una persona divina sino a la divinizacin de la humanidad
antropologa y cristologia pneumticas de composicin. El pneuma santo
sera la divinidad concreta y una sin atender a la distincin de personas.
Ahora bien, sta es precisamente la tendencia dominante en Occidente
defendida por el documento hasta la agresividad52 frente a la tendencia
origenista de los orientales que insistan al contrario en tres hypostasis
distintas. Pero antes de atribuirle binitarismo si furamos consecuentes
tendramos, en todo caso, que tildarle de monarquianista debemos
51. Incluso en 2 Pe 3, 4.9 la promesa de la venida de Cristo se refiere a la parusa no a la
encarnacin.
52. En el ambiente ms ecumenista del ao 362, es evidente lo embarazoso que le resultaba a
Atanasio la actitud polmica de esta confesin de fe, y cmo se preocupaba ante ella de marcar
distancias, cf. J.N.D. K elly, Early Christian Creeds, London3, 1972, p. 278-9.

72

ANTONIO PEAMARIA

considerar su explcita condena de que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo

sean el mismo , y el juicio de A. Harnack que considera a este escrito como
la expresin ms clara del pensamiento occidental sobre el tema trinitario53.
Y es que a mediados del s. iv otro planteamiento sera a priori inconcebible por
anacrnico, y todava menos en una declaracin conjunta de tantos obispos.
El ltimo testigo de la cristologia pneumtica en Occidente en el s. iv, es el
poeta telogo espaol Aurelio Prudencio. Una obra reciente54 le atribuye
Geistchristologie hertica, al hacer corresponder al Verbo la funcin
fecundante caracterstica del Espritu ; pero un artculo posterior55, despus de
detallado estudio, ha vuelto a poner en claro la ortodoxia trinitaria de este
autor. Otra cosa hubiera sido incompatible con una teologa tan madura y
precisa en estos puntos como, en general, la de fines del s. iv56.
Para concluir, por este mismo tiempo ya Atanasio, en Oriente, haba
empleado espritu no slo en contraposicin a cuerpo y carne ,
significando divinidad, sino tambin como nombre propio del tercero de la
terna57.
V. SPIRITUS EN LA TEOLOGA TRINITARIA
Y CRISTOLGICA DE HILARIO DE POITIERS

Estudiemos con alguna mayor detencin la cristologia pneumtica de

Hilario. Lo primero que destaca algo tambin caracterstico de otros puntos
de la teologa hilariana58 es su arcaismo, que encuadra todo desarrollo
dogmtico en los trminos y esquemas que partiendo de la Biblia se prolongan
en la tradicin anterior. Por ello adquirir en este autor notable importancia la
cristologia de espritu.
i. Naturaleza divina
La base de tal cristologia es netamente bblica. Ante todo, el significado
teolgico fundamental del trmino Spiritus viene dado, mediante la repetida
53. Ib. p. 277-9, donde se da un juicio sobre este credo en discrepancia de Loofs.
54. La obra de L. Padovese citada en n. 2.
55. J. Pascual T orr, Funcin del Espritu Santo en la encarnacin, segn Aurelio
Prudencio, en Anales Valentinos 9 (1983) 347-60. He aqu su prrafo final: Podemos
concluir diciendo que no existe en Prudencio huella de Geistchristologie, ni la ms mnima
tendencia binitarista ... Padovese quiere descubrir en Prudencio algunas ideas puestas de relieve
por los estudios de Simonetti, cuya influencia en l es muy notoria y, para ello, fuerza los textos
del poeta, con la grave consecuencia de cambiar su pensamiento .
56. ... El Espritu Santo tercera persona de la trinidad, de cuya existencia como tal persona,
divinidad, procedencia y funcin, tiene el poeta una idea tan clara que excluye todo posible
asomo de bintarismo ... ib. p. 358.
57. Cf. A d Serap. 4, 19 ; C. Arian c. 11.
58. Por ej. la reduccin de toda la jerarqua clerical al sacerdocio de! obispo, y tambin la
preponderancia que en el ministerio pastoral concede, casi hasta la exclusividad, a la
predicacin sobre el sacramento, cf. mi artculo La Potestad de Orden en s. Hilario de Poitiers
en Teologia del Sacerdocio, vol. IX, Burgos 1977, p. 223 y 229.

 ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

73

citacin de lo 4, 24 ( Dios es espritu ), como la naturaleza caracterstica

de Dios :
legimus enim in evangelio : quoniam Deus Spiritus est, invisibilis scilicet et
immensa atque intra se manens et aeterna natura
que, aunque substancia incorporea y sin miembros para la accin, es en su
simplicidad viva y actuante :
spiritus carnem et ossa non habet (Lc 24, 39). Ex his enim corporis membra
consistunt, quibus substantia dei non eget. Deus autem ... totus audit, totus videt,
totus efficit, totus incedit... Virtus ergo dei, quae aequalis et indiscreta est, officiorum
ac membrorum habet nomina, ut virtus qua videt, oculi sint ; virtus qua audit, aures
sint ... officiorum diversitates virtutis huius potestate peragente, deus ergo ubique est
et ubicumque adest, audit, videt, efficit... In ps. 129, 3 (649-50).
Esta naturaleza Spiritus es una sola e indivisible aunque est en varios
(el Padre, el Hijo) ; es comn por ser idntica ( indifTerens ) en uno y en otro :
non ad solitudinem singularis sed ad spiritus unitatem ... non tenes unionem ut
Deus singularis sit nec tarnen divids spiritum Trin. 8, 36
qui vero unitatem naturae indifferentis Filio adimit cognoscat unum Dominum
Iesum Christum. Nisi enim per unitatem spiritus unus est Dominus... ib. 40.
As interpreta repetidas veces la blasfemia del espritu, contra el espritu,
como un desvirtuar la naturaleza divina que est en Cristo, es decir negar la
verdadera divinidad de Cristo que Dios est en l para arrojar los demonios y
reconciliar el mundo :
caret misericordia si Deus negetur in Christo... Quid enim tarn extra veniam est
quam Christo negare quod Deus sit et consistentem in eo paterni spiritus substantiam adimere, cum in Spiritu Dei opus omne consummet ... et in eo Deus sit
mundum reconcilians sibi ? In Mt. 12, 1759
(Christum) Dei communione spoliare, haec blasfemia spiritus est ut ... generositatem ... abnegata paternae substantiae communione decerpas ib. 18.
Esta ofensa no va directamente contra el Hijo ni tampoco contra el Espritu
Santo, sino contra la divinidad del Hijo al desvirtuarla.
2. Persona divina.
Cada uno de los que tienen este nico e indiviso spiritus adems de
estar en esa divinidad comn y ser coinherentes son deus , son
spiritus60 . Al Hijo le corresponde ser spiritus por estar en l Dios
Padre61, por tener la misma divinidad recibida de l62 :
59. Simonetti (a.c., p. 225) me parece que se contradice cuando acertadamente concluye :
Ilario con Spirito Santo indicava nientraltro che la sostanza divina del Padre partecipata
anche dal Figlio .
60. Si ve enim Pater si ve Filius et spiritus et sanctus est, Trin. 2, 30 (71 A2).
61. ... in Spiritu Dei ita filium Dei significati ut in eo Deus Pater demonstratus esse
intelligatur , Trin.%, 23 cf. 24.
62. Ex spiritu enim spiritus nascens , Trin. 12, 8.

74

ANTONIO PEAMARIA
... D eu s a D e o , spiritus a spiritu ... confidenter ait (Jesus) : Pater in m e et ego in
Patre : quia ut spiritus Pater ita et F iliu s spiritus ; ut D eu s Pater ita et F ilius D eus
Trin. 3, 4 (77 B12).

Que spiritus es en Jess la divinidad actuante del Padre, lo prueba (cf.

Trin. 8, 23-25) por el testimonio del profeta Isaias (42, 1 ; 61, 1) y de los
evangelios que lo citan (M 12, 18 ; Le 4, 18). Tales textos, junto con M t 12, 28
( Si autem in Spiritu Dei ego ejicio daemonia... ), muestran en spiritus Dei
la fuerza de la naturaleza que Padre e Hijo poseen ; de ah que ambos estn
significados por tal expresin. Lo mismo apoyndose en Pentecosts y en la
cita correspondiente de Joel (cf. Acta 2, 16), se dir tambin del Parclito :
Est autem et in Spiritu D ei Spiritus Paracliti significado Trin. 8, 25 (254 B15).

3. Cristologia de composicin : carne-espritu.

Cristo es para Hilario no slo verdadero Dios, es tambin hombre
verdadero. Para ser mediador entre Dios y los hombres, posee unidas en s
ambas naturalezas contrapuestas :
ilio ip so inter D eum et hom ines m ediatoris sacram ento utrumque unus existens
dum ipse ex unitis in idipsum naturis naturae utriusque res eadem est Trin. 9, 3
(283 A 5).

Ya la Biblia contrapona al espritu naturaleza divina, la carne

humanidad63. La cristologia neotestamentaria y de la subsiguiente tradicin,
ser de composicin : carne y espritu. Veamos cmo Hilario la sigue
exactamente al proclamar su fe :
N escit piane vitam suam , n escit, qui Christum Jesum ut verum D eum ita et verum
hom inem ignort. Et eiusdem periculi res est, Christum Jesum vel Spiritum D eum
vel carnem nostri corporis denegare ib. (282 B10)64.

Este ser compuesto de carne y espritu, este hombre espiritual y celeste, tiene
su gnesis en un doble origen, en la carne de una virgen65 y en el espritu de
Dios :
sed om nis cau sa nascendi invecta per Spiritum, tenuit in hom inis nativitate quod
matris est ; cum tarnen haberet in originis virtute quod D eu s e s t Trin. 10, 1566,

Virgo y spiritus aparecen regidos por preposiciones causales, casi

siempre67 ex segn el uso de M t 1, 18.20 y de Le 1, 35, y dependiendo de
verbos como nascere y concipere :
D ei filius natus ex virgine est et Spiritu San cto Trin. 2, 24.
63. Gn 6, 3 ; Le 24, 39 ; lo 3, 6 son respectivamente citados en In Ps 55, 5 (164, 18) ; Trin 4,
5 (99 C12) ; 7, 30 (225 B10).
64. Cf. In M t 27, 8 : Jesum Christum Deum atque hominem in Spiritu et carne confessus
(populus gentium) .
65. La fraseologa puede verse en R.J. K innavey , The Vocabulary o f st. Hilary o f Poitiers,
Washington 1935, p. 217.
66. Cf. 17 (356 A8-12).
67. Otras son per ( virginem : Trin. 4, 42 ; 10, 25 ; spiritum : Trin. 10, 15) y ab (vir
gine : Trin. 10, 17).

ESPIRITU EN LOS PADRES: UNITARISMO ?

75

4. Cristologia de preexistencia personal (espritu encarnado)

El espritu divinidad es eterno y preexista evidentemente al instante de
la concepcin de Jess68. Pero Hilario siguiendo tambin en sto la
cristologia neotestamentaria de preexistencia personal y encarnacin nos
dice que el mismo Jess ( ipse atque idem )69, no slo su componente
naturaleza divina, antes de tomar la forma de siervo humanidad era espritu70
y estaba en la forma de Dios como hijo suyo :
dei spiritum , dei virtutem , dei sapientiam , dei filium et unigenitum deum ... hom i
nem natum e s s e In p s. 61, 2 (2 1 0 , 2-4)
verbum caro factum est, ex spiritu scilicet et deo h om o natus In p s. 122, 3 (582,
3-4).

5. Doble nacimiento (en espritu y en carne por el espritu)

Esto supone dos nacimientos distintos de Jess a partir de Dios Padre, uno
temporal y otro antetemporal eterno :
Tenuit autem beatus apostolus novam hanc in e o tem porariae huius nativitatis71
discretam ab ea quae ante tem pora est72, generationem In p s. 2, 28 (5 8 , 15).

Pues bien, en terminologa de contraposicin entre las naturalezas carnal y

espiritual, se designan estos nacimientos temporal y eterno como en carne73
y en espritu74 respectivamente :
D eu s et in celo sursum et in terra deorsum (Jos 2, 11). P ost spiritualem eius
generationem nativitatem contestatam corpoream did icit (R aab) enim in his : Post
h oc et in terris visus est et inter hom ines conversatus est M yst. 2, 9.

Siguiendo la teologa bblica, el nacimiento temporal de Jess como hijo de

Dios tiene tres momentos destacados : la encarnacin, el bautismo y, por fin, su
resurreccin75. El influjo del Espritu en su generacin bautismal en el Jordn,
aparece explicita y repetidamente bajo el concepto de uncin :
68. Non afiferunt autem tempora vel aetates Spiritus diversitatem, ut non ipse atque idem
Christus in corpore sit qui mansit Spiritu in prophetis , 7W n .ll, 18.
69. Adems del texto de la nota anterior, cf. T rin.l, 16: qui filius hominis secundum
tempora assumptae carnis fuit, idem antea semper fuerit atque sit filius Dei ; y In Ps 138, 21
(758-759) : cum enim ait (unignitas deus) : quo ibo a spiritu tuo ?, tempus illud quo et ipse
spiritus in spiritu paternae gloriae ante adsumptionem hominis mansit ostendit...
70. In M t 16, 9 : Corpus autem carnis huius in aeternitate Spiritus Deo nullum est, verum
humanae salutis causa Christus in corpore est . Cf. tambin Trin.8, 46 (271 A3-5) ; 11, 13 (408
A 14-15).
71. Tambin se la califica como intra tempora y terrena , en Trin 4, 5 (99 A15) y 9, 51
(322 C2).
72. Trin.l, 34 (47 C14) : aeternitas nativitatis . 35 (48 A12) : nativitas divina et aeterna .
Para otras frases equivalentes, cf. K innavey o . c. p. 254.
73. Trin. 10, 15 (354 AIO : nativitas carnis A14 : nativitas hom inis); M yst 2, 9 :
nativitas corporea .
74. Trin. 3, 19 (87 A6) ; 9, 54 (325 B7) : secundum Spiritum natus ; Trin-12, 9 (439 B6 :
spiritalis nativitas ) ; Myst. 2, 9 : spiritalis generatio .
75. Este es el comentario que In Ps 2, 29.30 nos da de su v. 7 : Filius meus es tu, ego hodie
genui te .

76

ANTONIO PEAMARIA

N am baptizato eo, reseratis caelorum aditibus, Spiritus Sanctus em ittitur, et specie

colum bae visib ilis agnoscitur, et istius m odi paternae pietatis unctione perfunditur.
V ox deinde de caelis ita loquitur : F iliu s m eus es tu, ego hodie genui te (Ps 2, 7)76 In
M t. 2, 6.

Pero sern tambin por el Espritu el nacimiento eterno y las otras dos
fases del nacimiento temporal Hilario excluye que sea uncin el nacimiento
del Cristo preexistente quien, por ser espritu divino, no necesita espiritualiza
cin alguna77. Y ya que slo la humanidad asumida por Cristo poda y
necesitaba ser ungida por el espritu78, ? sern uncin y habr que entenderlas
igualmente a la luz de Ps 44, 8 los otros dos momentos de la filiacin temporal
de Jess : encarnacin y resurreccin ? Nunca les llama explcitamente
uncin. A la encarnacin ni siquiera poda llamarla as para ser fiel al texto
bblico que escogi como base (Ps 44, 8 : Dilexisti justitiam et odisti
iniquitatem, propterea unxit te Deus, Deus tuus, oleo exsultationis prae participibus tuis) ; ya que tratndose en l de una uncin merecida y salvadora de los
hombres, no encajaba bien con el primer instante del hombre-Dios79.
Sin embargo, gusta de unir encarnacin y resurreccin bajo el comn influjo
vivificador que el espritu ejerce sobre la humanidad de Jess y la proyeccin
de esta filiacin a los dems hombres sus hermanos que la participan. El
problema de nuestra unin y parecido con Jess en su filiacin divina,
planteado por Hilario tambin segn Ps 44, 8 (cf. Trin. 11, 10) se resuelve ms
adelante (cf. ib. 15) apelando a la encarnacin y a la resurreccin, es decir a la
filacin divina de Jess segn la humanidad forma de siervo, no segn la
forma de Dios. As lo relaciona con el hombre paciente del salmo proftico de
la pasin, 21, que llahia hermanos a los dems hombres (v. 23) y que ms que
hombre es un gusano (v. 7). Segn la creencia de la poca, ser Jess un gusano
significaba nacer directamente de la tierra y sin comercio carnal, es decir nacer
como hijo de Dios en la encarnacin y la resurreccin :
Narrabo nom en tuum fratribus m eis. Et haec verm is, vel non ex conceptu
com m unium originum viverts, vel e profundis terrae vivus em ergens, ad significationem assum ptae et vivificatae per se etiam ex inferno carnis, professus est Trin. 11,
15

estando ambas, por tanto, indirectamente referidas a la uncin del espritu que
nos asimila con la filiacin de Jess. Ambas constituyen en el Tractatus
mysteriorum (1, 2-5) la exgesis alegrica de la creacin de Adn (encarnacin)
76. Cf. Trin. 8, 25 (254 B2) ; 11, 18 (412 B13) ; In Ps 2, 29 (59, 11), con la constante citacin
de Sal 2, 7 completo segn la variante occidental de Le 3, 22.
77. Cf. Trin. 11, 18.19.
78. Trin-il, 18 (412 A : Unctio enim illa cf. Ps 44, 8 ...profecit... corporis sacramento
et sanctification! hominis assumpti ). 19 (414 A13 : id in Deo necesse est ungatur, quod
posterius sit in dispensatione qua Deus e s t ... id ungitur quidquid ab eo Verbo in mysterio
carnis servile susceptum est ).
79. Ib. (413 B2 : Consequens et posterior causa nunquam refertur ut prior sit: quia
meruisse aliquid, posterius est, quam esse qui possit mereri ).

 ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

77

y de Eva (resurreccin de la carne). La extraa etimologa de Adn y la

referencia de la creacin de Eva al pasaje de los huesos secos que se revisten de
carne en Ezequiel (37, 4-14), slo sirven para destacar en ambos la eficiencia
del espritu.
6. Espiritualizacin divinizacin de la carne por el espritu.
En el Dios humanado tiene lugar el desposorio entre la divinidad que es el
esposo y la humanidad que es la esposa :
Sponsus atque sp onsa D om inu s noster est in corpore D eu s. N a m ut Spiritus carni,
ita Spiritui caro sp onsa est In Mt 27, 4.

En la resurreccin final, los hombres redimidos y espiritualizados durante su

vida (cf. In M t 10, 24) a semejanza de la resurreccin de Cristo que llega, se le
unen en perfecta unin nupcial recibiendo en s la gloria de la divinidad y la
immortalidad :
D enique tuba excitante, sp onso tantum obviam proditur ; erant enim iam am bo
unum , quia in gloriam spiritalem hum ilitas carnis excesserat ;
N u ptiae im m ortalitatis adsum ptio est et inter corruptionem atque incorruptionem ex n ova societate coniunctio ib.

El esposo de este matrimonio, componente divina de Cristo, aunque se

abaja a vivir en la condicin de siervo, no por ello ve afectada su naturaleza
divina que permanece como siempre. As comentando a lo 3, 13, se nos dice
que la componente divina de Cristo, estar en el cielo , no se pierde altera
al descender del cielo en la encarnacin como hijo del Hombre :
Spiritus virtute ac Verbi D e i potestate in form a servi m anens ... Per h oc ergo et de
celo descendit et filius hom inis est et in caelis est : quia Verbum caro factum non
am iserat manere quod Verbum e s t Trin. 10, 1680.

Por el contrario, la componente humana esposa, aunque nunca deja de ser

carne81, recibe de su esposo, el espritu, una profunda transformacin que la
diviniza ( gloria spiritalis ), hacindola pasar de carne mortal y corruptible a
immortai e incorruptible. El texto bblico para la divinizacin final de la
humanidad de Cristo es 7o 17, 5 ( et nunc clarifica me, Pater, apud temetipsum
ea claritate quam habui, priusquam mundus esset, apud te ) :
N o n am iserat quod erat, sed coeperat esse quod non erat ; non de suo destiterat,
sed quod nostrum est acceperat : profectum ei quod accepit, ejus claritatis expostulat
unde non destitit Trin 3, 16

porque la espiritualizacin de la carne de Cristo arranca ya de la encarnacin

pero no se desarrolla en plenitud hasta la resurreccin :
80. Cf. 26 (366 B8-11 : ... et Verbum licet caro factum sit, non tarnen amisit esse quod
Verbum est ; et dum Verbum caro factum originis suae non potest carere natura, non potuit nisi
in naturae suae origine permanere quod Verbum e s t ... ).
81. Ib. (B 12-15 : eque non vere intelligi Verbum caro esse quod factum est ; ita tarnen, ut
quia habitavit in nobis, non caro illa Verbum sit, sed Verbi caro sit habitantis in carne... ).

78

ANTONIO PEAMARIA

Q uae (caro) per spiritum in D om in o nata de virgine, in novam et alienam a se

speciem m utata, conform is effecta est gloriae spiritali secundum apostolum (1
C or 15, 47) : Secundus hom o de celo et A dam caelestis M yst. 1, 2.

La espiritualizacin de la carne que Cristo tom de la humanidad, carne de

pecado, hace que esta ya no sea carne de pecado sino en semejanza a la carne
de pecado (Rom 8, 3 ; Phil 2, 7), pues sin dejar de ser carne y humanidad se
ha elevado ( excesserat ), se ha convertido en una variedad nueva y distinta :
et cum in sim ilitudinem carnis peccati est, sit quidem Verbum caro, sed in sim ilitu
dine carnis peccati sit potius, quam caro ip sa peccati sit : et cum h om o Christus
Jesus est, sit quidem hom o, sed in hom ine non p ossit aliud esse quam Christus est
Triti 10, 26.

El efecto divinizador del espritu pasa de la carne de Cristo ya espiritua

lizada a los hombres, asemejndolos a s y unindolos consigo en la unidad del
cuerpo mstico Iglesia. Esta es la exgesis alegrica que de la mano de Pablo
(Eph 5, 32) se da a las palabras que a la vista de Eva pronuncia Adn despus
de su sueo (Gn 2, 23 : Hoc nunc os de ossibus meis et caro de carne mea,
haec vocabitur mulier quia de viro sumpta est, et erunt duo in carne una ).
Aqu el texto clave, que va repitindose progresivamente a lo largo de las obras
teolgicas de Hilario, es Phil 3, 2182 :
Est autem sacram entum h oc secundum apostolum absconsum a saeculis in D eo :
esse gentes coheredes et concorp orales et com participes pollicitation is eius in
C hristo (Eph 3, 9.6), qui potens sit secundum eundem apostolum conform e efficere
corpus hum ilitatis nostrae corpori gloriae suae (Phil 3, 21). A g n o scit ergo post
som num p assionis suae celestis A dam resurgens (de) ecclesia suum o s, suam carnem
non iam ex lim o creatam ... sed adcrescentem o ssi et in corpus ex corpore spiritu
advolante perfectam M y st A , 5.

Ahora ya podemos analizar otro texto de los aducidos para probar el

supuesto binitarismo de Hilario : Triti. 2, 26 (67 B8-12). Segn afirma al cerrar
el nmero, la gloria de la concepcin de Jess ( conceptionis dignitas ) radica
en el modo como la divinidad la obr, y al que se refieren las palabras
aclaradoras del ngel ( angelus efficientiam divinae operationis exponit, ait
enim : Le 1, 35 ... ) Cmo las interpreta nuestro autor ?
Spiritus sanctus desuper veniens virginis interiora sanctificavit, et in his spirans
(quia ubi vult spiritus spirai, Io 3, 8) naturae se hum anae carnis im m iscuit ; et id
quod alienum a se erat, vi sua ac potestate praesum psit .

Quien qu ser ese spiritus sanctus que santific las entraas de la

Virgen y al llenarlas se uni con la naturaleza humana apoderndose con
fuerza de una naturaleza distinta ? Spiritus podra ser una persona divina,
por ej, la segunda la tercera ; pero tambin como lo confirma adems todo
este apartado puede ser la misma naturaleza divina que en unin matrimo82.
El elenco de citas de este texto bblico, as como de lo 17, 15 anteriormente aludido,
puede verse en A. F ierro , Sobre la gloria en s. Hilario, Roma 1964, p. 83-84 y 79-80.

ff ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

79

niai con la humanidad la asemeja a s con poder. La eleccin entre ambas posi
bilidades ha de hacerse fundamentalmente a la luz de los verbos se immiscere y praesumere .
Miscere , sus compuestos y derivados, significan mezcla unin entre dos
formando sociedad ; de ah que aparezcan usados por el latn cristiano en la
esfera matrimonial y en cristologia incarnatoria. El afijo per connota la idea
de confusin (cf. Trin.6, 19). En cambio ad refuerza la idea de asociacin
( societas admixtionis Triti. 2, 24) con interaccin de las partes, concreta
mente de una de las partes en la otra. As en Triti. 10, 44 nos encontramos con
un texto similar ( Altissimi virtus virtutem corporis, quod ex conceptione
spiritus virgo gignebat, admiscuit ), en el que una de las partes ( virtus
Altissimi espritu) robustece unindose con ella ( admiscuit ) a la otra
parte ( virtutem corporis ). De modo semejante se immiscuit significara,
en el texto a estudio, que la naturaleza divina como esposo santific las
entraas de la Virgen y, penetrndolas cual un soplo, se uni como con esposa
a la naturaleza humana.
Por otro lado, praesumere que no es adsumere83 apoyara esta
interpretacin al indicar la accin dominadora del esposo ( spiritus ), que
adems es descrita a continuacin como robustecedora ( confirmans
infirmitatem ) y fecundadora de la esposa ( ad sementivam efficaciam ) al
penetrarla ( obumbravit , per umbram circunfusam , inumbratio ,
ineuntis spiritus ) y ajustarse a ella ( temperarci ). Se tratara, por tanto, del
efecto de la poderosa divinidad sobre la carne, y no de sta sobre la divinidad.
7. Funcin de las personas divinas en la espiritualizacin de la carne
El espritu que es la naturaleza divina de los tres : Padre, Hijo y Espritu
Santo, acta sobre la carne de Cristo y de los cristianos. Pero, como spiritus
Dei supone por los tres, en muchos textos bajo la palabra spiritus se
ocultan sin precisar la accin de ellos y sus caractersticas personales.
Fijmonos, en cambio, en aquellos otros en que bajo la palabra spiritus se
encierra una funcin caracterstica de una persona como, por ej., engendrar a
Jess, vencer a los demonios profetizar :
... Spiritual D o m in i super se esse D om in u s Jesus C hristus professus sit, propter
quod eum ungat, et m ittat ad evangelizandum ... N o n enim vel ipse super se esse, vel
sibi de caelis adesse, vel ipsum se cogn om in asse sibi filium intelligendus e s t ... Et
Patrem quidem in D e i Spiritu ita sign ifican repertum est.
F ilium vero hoc m od o dem onstratum intelligim u s, cum dicit : Q uod si in Spiritu D ei
ego ejicio daem ones, utique appropiavit in vobis regnum D e i (M i 18, 2 8 ) : se,

83.
A propsito de nuestro texto y sin aportar prueba alguna, hace a los dos perfectamente
equivalentes R.J. Kinnavey, cf. o.c., p. 187. Desde luego que praesumere es a veces empleado
para la obra de la encarnacin ; pero que no es sinnimo de assumere mucho menos
cuando ste se refiere a lo caracterstico del Verbo resulta evidente comparando el respectivo
uso hilariano de ambos verbos. Finalmente, que spiritus no supone por la segunda persona se
confirma por la cita de lo 3, 8 pasaje en que parece distinguirse de Jess y que Hilario en otro
lugar (cf. Trin. 12, 56) aplica evidentemente al tercero de la terna.

ANTONIO PEA MARIA

80

scilicet, id est, naturae suae potestate daem ones ejicere dem onstrans, qui non nisi
D ei Spiritu ejici possint.
Est autem et in Spiritu D ei Spiritus paracleti significad o ... cum dicitur : Sed hoc est
quod dictum e s t ... (Joel 3, 1 en Acta 2, 16,17). Et consum m atum h oc totum fuisse in
A p ostolis docetur, cum m isso Spiritu san cto om nes lin guis gentium sunt locu ti

Triti.

8, 25.

En el prtico de su opsculo de exgesis alegrica Tractatus Mysteriorum

nos ensea Hilario que todo el Antiguo Testamento es un anuncio en pala
bras, sucesos prefiguradores y figuras personales de la venida en carne del
Hijo de Dios a salvar a su Iglesia, comenzada en la encamacin y concluida en
la parusa (1, 1). Por ello, ya en el nmero siguiente, la creacin de Adn y
hasta el significado de su nombre ( terra flammea ) son figura del nacimiento
temporal del segundo Adn celeste como hijo de Dios. En l la carne
humanidad es transformada en algo nuevo al nacer en la persona del Seor :
Q uae (caro) per spiritum in D o m in o nata de virgine, in novam et alienam a se
speciem m utata .

Aqui parecen claramente distinguirse spiritus , con la preposicin

instrumental per , de Dominus con in , persona que asume en s esa
humanidad.
Tambin en los tres nmeros siguientes, la creacin de Eva del costado y
hueso de Adn, mediante la referencia al pasaje de los huesos en Ezequiel, es
figura de la Iglesia creada por la accin del espritu, en el bautismo y la
eucarista, cuerpo mstico de Cristo glorioso :
A gn oscit ... A dam resurgens ... su am carnem ... adcrescentem ossi et in corpus ex
corpore spiritu advolante perfectam ...
ipso ilio (C hristo) in carne nostra cu m D ei, in qua ante saecula genitus a Patre est,
virtute nascen te84 .

Tampoco aqu parece identificarse totalmente la actuacin del espritu,

instrumento en manos del Padre, con ese mismo Padre y con quien nace en
nuestra carne habiendo nacido eternamente de l en fuerza de su divinidad.
Porque la actividad del spiritus se nos muestra segn una triple dimen
sin : la generativa del Padre, la asumente del Hijo y la donante del Parclito.
En primer lugar, por la uncin del espritu se causa en la carne la actividad
caracterstica del Padre, la generacin :
Jesus ergo ungitur ad sacram entum carnis regeneratae. Et quem adm odum spiritu
D ei et virtute unctus sit, non am biguum est, tum cum adscendente eo de lordane vox
D ei Patris audita e s t : F ilius m eus e s tu, ego hodie genui t e T r i t i l i , 18 (412

B8-13)85.
84. Esa virtus Patris - cf. vigor spiritalis siguiendo a Le 1, 35 significa en nuestro
autor spiritus Dei .
85. El que unge es distinto de los ungidos (cf. Triti A, 35) y de la uncin. El ramillete de citas
es selecto : Ps 44, 8 ; Acta 4, 27 ; 10, 38.

ESPIRITU EN LOS PADRES : BINITARISMO ?

81

Podra parecer que el Hijo es el nico pasivo en la encarnacin obrada por el

espritu , limitndose a hacer suya esa humanidad ; pero en el In Mt. 2, 5 se
lee :
ex muliere natus ... et per Verbum caro factus .
Cul ser su actividad caracterstica ? Ante todo se afirma que es causa de
la encarnacin :
Ipse per virginem ex se natus homo Tritt. 10, 25 (365 B7).
Como Dios que es, el Verbo crea su humanidad, cuerpo y alma, como cre las
nuestras :
ita ut corporis sui, sic et animae suae princeps Deus Trin.O, 15 (353 A8-9).
Adems el mismo acto de tomar en propiedad un cuerpo ( assumptio ) parece
concebirse como una verdadera accin del Verbo86 :
Quod si assumpta sibi per se ex Virgine carne, ipse sibi et ex se animam concepti
per se corporis coaptavit ... et corpus quidem ita assumpserit, ut id ex Virgine
conceptum, formam eum esse servi effecerit... Virgo enim non nisi ex suo sancto
Spiritu genuit quod genuit ih (353 A13-15 ; 354 A6-9).
Por ltimo, en In M t 4, 1 el espritu del Padre que estaba en Jess como
divinidad de ambos ( in paternae maiestatis positus celsitudine ), es quien le
inspira su enseanza divina :
Sed quia in gloria paternae maiestatis institerat et aeternitatem docebat, idcirco ad
motum Spiritus eloquentis oboedisse ostenditur humani oris officium .
Aqu lo que aparece haciendo el espritu es inspirar, actividad caracterstica
del tercero de la terna.
En un tratadito sobre este tercero de la terna, con que concluye el segundo
libro del De Trinitate (n. 29-35), la caracterstica del Espritu Santo es la de un
don ( munus , donum , donatur , datus , datur ) que el Padre hace a
los hombres para que stos lo reciban ( sumere , habetur , residet , accipitur ) como su fijacin divina (se cita a Rom 8, 14 ; 1 Cor 12, 3 ; Gal 4, 6)
que los faculta ( potestas ) para el conocimiento de Dios ( ad agnitionem ,
ob scientiam , lumen scientiae , ad fidem ) y para el desempeo ( usus
ministerii ) en libertad ( ubi Spiritus Domini ibi libertas ) de diversas
operaciones y oficios ( virtus atque officium ).
Este uso de spiritus que podramos llamar unipersonal, pues se refiere a
la divinidad en cuanto actuada por cada una de las tres personas ( res
naturae ) es distinguido cuidadosa y reflejamente por Hilario de su otro
significado de naturaleza divina comn, al modo como se distingue entre algo y
lo que le pertenece : entre Spiritus Dominus y Spiritus Domini :
86.
Ib. (354 A3 : ... potente Verbo Dei ex se et carnem intra Virginem assumere et carni
animam tribuere... ).

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ANTONIO PEAMARIA

Ita cum dicit : D om inus Spiritus est, naturam infmitatis eius ostendit ; cum vero
adjecit : U bi Spiritus D om ini ibi libertas est, eum qui eius est significat Trin. 2, 32.
Et quaero nunc in Spiritu D ei utrum naturam, an rem naturae significatam
existim es. N o n idem est enim natura, q u o d naturae res ... et secundum h oc non idem
est D eus et quod D ei est Trin. 8, 2 2 .

8. <r Espritu como nombre propio.

El que spiritus signifique la naturaleza divina (segn lo 4, 24) y aun cada
una de las personas en cuanto distintas :
A doraturis autem in Spiritu D eum Spiritum , alter in officio, alter in honore est ;
quia discretum est in quo quisque sit adorandus Trin. 2, 31.

no debe ocultarnos otro87 de sus significados, el de nombre caracterstico de la

tercera como don de libertad y ciencia en el que ( in Spiritu )88 aquel Dios
Espritu debe ser adorado :
N o n enim tollit sancii Spiritus et n om en et donum quia dictum est : D eu s Spiritus
e s t ... atque ita natura et m uneris et h on oris significata est cum in Spiritu D eum
Spiritum docuit adorandum , et libertatem et scientiam adorantium et adorandi
infinitatem , dum in Spiritu D eus Spiritus adoratur, ostendens ib.

El Espritu Santo, como nombre personal propio del tercero de la terna,

rebasa claramente la mera economia de un don a los hombres : es eterno e
immanente a Dios ( natura manens , res naturae )89. Adems procede del
Padre y del Hijo, por el Hijo, y no ha de separarsele de la confesin de fe de
ellos ; pues sin su confesin conveniente y piadosa ( congrua ac religiosa ,
Trin. 1, 36) algo faltara a la totalidad de la fe (de totius fidei absolutione
deesset ), y el misterio de la Trinidad90 que nos salva no estara intacto e
incontaminado ( illaesum atque incontaminatum regenerantis trinitatis sacramentum ) :
... qui Ptre et F ilio auctoribus, confitendus e s t ... qui confessioni Patris et F ilii
connexus est, non potest a confessione Patris et F ilii separari. Im perfectum enim est
nobis totum , si aliquid desit a to to Trin. 2, 29 (69 A 10-15).

9. Conclusin
La cristologia de espritu en Hilario de Poitiers se inserta, como ocurre en el
Nuevo Testamento, en una cristologia de composicin de dos naturalezas : la
divina y la humana. Esta unin se concibe como matrimonial, y en ella se va
logrando y manifestando la asimilacin de la humanidad a la divinidad por la
accin de sta ltima. En tal espritu divino y su accin espiritualizadora sobre
87. Trin. 2, 30 : Manere autem hie quosdam in ignorantia atque ambiguitate existimo,
quod hoc tertium, id est quod nominatur Spiritus Sanctus, videant pro Ptre et Filio frequenter
intelligi .
88. Trin. 4, 6 (99 C 10-11 : N ovit in Spiritu Deum Spiritum),
89. Trin. 8, 22 ; 12, 55.
90. In M t 13, 6 : Ad fidei sacramentum, id est, ad Patris, Filii et Spiritus sancti unitatem .

<r ESPIRITU EN LOS PADRES : UNITARISMO ?

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la humanidad, se hallan vagamente incluidas las tres personas con su obrar

caracterstico91.
Sin embargo, Hilario confiesa a los tres como distintos y con caractersticas
propias no dejando lugar alguno al binitarismo ; pues, aunque tambin llama
spiritus a la naturaleza comn y a las dos primeras personas divinas, tiene
clara conciencia del peligro de confusin y por ello reivindica en exclusividad
para la tercera esta designacin como nombre personal que expresa lo que le
caracteriza : la autodonabilidad y recepcin por la criatura de la naturaleza
divina.
Cuanto ms y mejor se ha ido sometiendo a examen la pneumatologa
hilariana, ms se la fu liberando de las precipitadas conclusiones iniciadas por
la escuela de la Historia del Dogma : Harnack92, Loofs93... En la obra Die
Trinittslehre des hl. Hilarius von Poitiers (Mainz 1903), A. Beck se muestra
muy influido por tales teoras. En cambio P. Smulders en La doctrine trinitaire
de S. Hilaire de Poitiers (Roma 1944) nos ofrece la primera monografa seria y
fundada en que ya se vislumbra la solucin a la verdadera causa de todo pre
sunto binitarismo en la tradicin : la complicada semntica del trmino
espritu (cf. p. 271-273); aunque segn creo se queda algo corto no
logrando llevar las cosas hasta el punto de notable precisin en que las pens
Hilario94.
VI. TRASCENDENCIA TEOLGICA
DE UNA RECTA CRISTOLOGIA PNEUMTICA

Es preciso rectificar desandando camino en la fecunda senda de la

Geistchristologie . En honor a la verdad debe reconocerse que los estudiosos
generalmente han detectado las evidenti forzature nelle conclusioni y as se
han abstenido de suscribir los resultados de Loofs y sucesores95. A ello les
mova, sin duda alguna, no slo la conciencia de ortodoxia sino tambin y
sobre todo la persuasin cientfica de que los rasgos fundamentales del dogma

91. Tal es el aspecto verdadero de la tesis de Harnack que Tunnel, bajo el pseudnimo de
Coulanges, formul en Rev. d'Hist. Litt. Rei. 8 (1922) 169-214 diciendo que Hilario se mueve
en la esfera de la naturaleza genrica . Ciertamente no es otro su fundamental y ms frecuente
uso de spiritus .
92. Handbuch der Dogmengeschichte, Tubinga4, 1909-1910, p. 256 nota 3.
93. Hilarius von Poitiers, Realenzyclopedie fr protestantische Theologie 8, Leipzig p. 57-67,
y en especial 59-60.
94. Casi el mismo juicio para bien pero igualmente para mal me merece la tesis de
L. Ladaria, citada en n. 2. Tambin sobre ella planean los ltimos girones de niebla de la
negra nube binitarista, anterior a Smulders, que le llegan a travs del a.c. de Simonetti. Puede, si
place, consultarse mis apostillas a la obra en Rev. Et. Aug. 26 (1980) 170-175.
95. Testigo de ello es el mismo M. Simonetti en el primer prrafo de su a.c., quien sin
embargo defiende en lo fundamental la tesis de binitarismo.

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trinitario arrancan ya de la Iglesia apostlica y se manifiestan suficientemente

explcitos y fijos desde mucho antes del s. iv96.
Sin embargo, es cierto que solamente muy pocos han escrito positivamente
en contra, como por ej, G. Kretschmar al comienzo de su Studien zur
frhchristlichen Trinittstheologie (Tbingen 1956), y ms recientemente
J, Pascual Torr en Funcin del Espritu Santo en la encarnacin, segn
Aurelio Prudencio Anales Valentinos 9 (1983) 347-36097.
Slo resta desear y animar a que continen hacindose estudios especializa
dos y serios en orden a trazar por fin la linea de evolucin en este punto
fundamental trinitario del dogma de la gran Iglesia. Ello reportar adems
grandes beneficios a toda la teologa comenzando por la cristologia. La razn
est en que en ella lo pneumtico es su aspecto secularmente casi olvidado, mal
sintetizado desde luego con la cristologia de logos, y sin embargo esencial para
lograr una plenitud que la haga capaz de fecundar la soteriologia y toda la
antropologa teolgica.
Antonio P e a m a r i a de L l a n o
Santiago de Compostela

96. A propsito de la carta de Dionisio de Roma a su tocayo de Alejandra, me parece que

Simonetti (cf. notas 51 y 71 de su a.c.) asimila a monarquianismo cualquier precaucin, aun la
justificada y matizada, frente al triteismo. Ciertamente si algo queda claro, en esta
verdaderamente magistral intervencin del magisterio romano (DS 112), es que el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo son una sola divinidad al mismo tiempo que tres distintos en verdadera trini
dad.
97. Este no duda en hablar, ya al comienzo de su artculo, del prejuicio de la Geistchristologie heterodoxa. Cf. tambin su prrafo conclusivo en n. 55.