La Irrupción de América en la Historia

 
 
 
 
Amelia Podetti
 
 
Compilación realizada por el C.I.C.
 
 
Buenos Aires, 1979

 
Indice
 
 
 
 
 
 
Introducción
Amelia Podetti y la necesidad del pensar histórico por Armando R. Poratti
 
1.La irrupción  de América en la historia
 
2. San Agustín: el problema de la justicia
 
3.Crisis y filosofía
 
4.Unidad del saber (Pautas)
 
5.Filosofía, ciencia moderna  y ciencia social.
 
 
 
 

Introducción
Amelia Podetti y la necesidad del pensar histórico.
 
Armando R. Poratti
 
La muerte inesperada quiso que la obra escrita de la profesora Amelia Podetti -no la obra viva que ella
misma fue- quedara trunca en el momento en que se disponía a desarrollarla en la forma más amplia del
libro. Además de sus publicaciones, quedan, para trazar el dibujo completo de su pensamiento, y
especialmente el de sus últimos años, los registros de sus clases y manuscritos en los que un grupo de
discípulos trabaja a fin de sacarlos a luz. Ahora bien, si lo que dejó escrito Amelia Podetti puede ser, en
cierta medida, fragmentario, su pensamiento no lo era. Más allá y a través de las cuestiones circunscriptas,
tendía a plantarse y a dar cuenta de totalidades (de las totalidades reales, que no son las generalidades de
un pensar abstracto). Entre los problemas que la ocuparon, la reflexión sobre la historia, siempre presente,
fue haciéndosele cada vez más central. Y la historia entendida, justamente, con los alcances máximos que
el problema tiene cuando surge, por primera vez, en la reflexión cristiana.
En efecto, es el cristianismo lo que da la base para la valoración decisiva del acontecer humano, al
encontrar en él a Dios encarnado -la presencia y el compromiso de lo eterno en el tiempo, dos ámbitos
que los griegos habían divorciado-. Junto con esto, el concepto de Providencia permitió a la filosofía, con
San Agustín, descubrir lo histórico como una región relevante dentro de lo real y afirmada en una
inteligibilidad propia, al presentar ese acontecer en la perspectiva que abren las categorías de unidad,
totalidad y sentido. Desde san Agustín en adelante, hasta Hegel o Marx, o aun después, se han sucedido
las teologías y filosofías de la historia, y hoy por hoy puede parecer más prudente renunciar a la
pretensión de comprender tanto, y abordar los hechos desde conceptos que no incurran en una metafísica,
o aun en la escatología; así obtendríamos una comprensión cuyo mérito estriba, precisamente, en su
renuncia a plantearse la historia y su sentido como problema global. Esta limitación puede ser legítima, y
muchas veces ha sido necesaria y saludable. Pero ¿qué sucede cuando e! primer dato que se ofrece a la
consideración es la planetarización de la historia llevada  a cabo por Occidente -con lo cual es obvio que
la unidad de la historia ha dejado de ser un postulado metafísico-; más todavía, cuando el hecho es la
crisis de esta historia universalizada, lo cual sugiere a muchos que el Fin de los Tiempos ya está presente?
Entonces, los hechos mismos nos prohíben "atenernos a los hechos" y nos obligan a pensar la historia en
su totalidad y su sentido; no porque se pretenda. hacer valer la propia visión como la visión de Dios, sino
porque así lo exige la puesta en claro de los proyectos propuestos, vigentes o posibles, para esa historia
planetaria. Y esto es parte de la (ineludible) tarea de conocer y elegir nuestro propio destino en ella.
La crisis, para Amelia Podetti, muestra los límites concretos de una configuración histórica, la Europa
moderna, que, por ser universalizadora, se tomó como absolutamente universal. Ese papel universalizador
hace que pueda hablarse de crisis de Occidente (aun si esto incluye a aquellas potencias que no se
denominan "occidentales"). Pero si esto es así, y antes de aceptar sin más el problema en estos términos,
tenemos que tratar de ver qué entendemos por Occidente. Y esta cuestión nos obliga a reflexionar sobre el
lugar de aquellos pueblos -los nuestros- que la modernidad europea y hoy las potencias mundiales han
visto como marginales. Más todavía, es imperativo hacer la reflexión sobre Occidente desde nuestra
peculiar situación y experiencia históricas, -dentro de América hispana. Esta necesidad no procede sólo
del hecho obvio de que no podemos eludir nuestro aquí y ahora, y sobretodo no se trata de un mero
localismo del pensamiento. Por el contrario, para Amelia Podetti estamos situados en el lugar justo para
pensar la historia en esta altura de los tiempos. En parte, por y no a pesar de nuestro aparente
descentramiento: solía subrayar, refiriéndose a san Agustín, como la última gran síntesis del mundo
antiguo, que es a la vez la primera del mundo occidental, fue la labor de un africano que nació, trabajó y
murió en una provincia en los confines del Imperio, mientras el centro oficial de la cultura seguían siendo
las escuelas nacidas en la vieja Atenas y que estaban hacía mucho desprovistas de substancia. ¿Pudiera
ser que, en esta crisis de la modernidad, la situación reclamara algo similar? Parece, al menos, que la
Europa de las últimas décadas ya no quiere pensar la historia y prefiere negarla[1]. Pero nuestro  privilegio
no consiste en ser una oscura provincia en los límites del Imperio. No se trata de que el pensamiento deba
corresponderles  a los desheredados por el mero hecho de serlo. Al contrario, nos corresponde en tanto
legítimos herederos; y herederos de unos bienes que, tal vez, no han sido reclamados.
Amelia Podetti encontró en san Agustín y Hegel los pensadores claves a quienes plantear la pregunta por
Occidente, en tanto permiten confrontar las ideas de éste que surgen desde los dos momentos que se
propusieron como universales y universalizadores: Roma -la Roma cristiana- y la Europa moderna.
Occidente no se constituye antes de la síntesis de dos raíces, la grecorromana y la bíblica. Con la
cristianizaci6n del Imperio, esa síntesis transforma la unión de los diversos pueblos centrados en el
Mediterráneo, cuyo fundamento es Roma, en una unidad, basada en la unidad del género humano, que
aparece en el horizonte del pensamiento de Agustín. Occidente aparece como idea de universalidad. La
Cristiandad europea medieval recoge la noción de aquella unidad, y desde su perspectiva, por otra parte,
no hay conciencia ni voluntad de ruptura con el pasado romano. El ámbito geográfico, social y cultural en
que se desarrollan estas épocas es, pues, un mundo histórico en sentido estricto.
"La ruptura de esos límites señala el tránsito a una nueva etapa de la historia del mundo. La ruptura, la
explosión de este espacio terrestre como único espacio de la historia en la conciencia del hombre
occidental podemos fijarla en el año 1492, en que Colón descubre América y consecuentemente se hace
efectiva la redondez de la Tierra. Lo que Colón descubre no es el Nuevo Mundo, como se suele decir; lo
que descubre es el mundo tal y como realmente es, aunque hasta ese momento los hombres no lo
conocían así"[2].
El descubrimiento del mundo tal como -geográficamente- es significa la posibilidad de que ese mundo se
haga uno históricamente. En este sentido, no sólo los indígenas americanos, sino también los occidentales,
antiguos o medioevales, son "precolombinos": hombres anteriores a que se hiciera efectiva la
circunnavegación, es decir, la unidad del planeta, y por lo tanto, a la posibilidad de hacer efectiva la
unidad del género humano. El hacerse cargo de esta posibilidad constituyó a la Europa moderna. y si su
primer ensayo de respuesta  histórica ante el descubrimiento -el imperio de Carlos V- tuvo presente la idea
de tal universalidad -de esa catolicidad, cuya semilla puede que siga latente en el destino de América
hispana 1a- a partir del siglo  XVII esa idea es desarrollada por Europa de un modo paradójico: cuando su
propio descubrimiento descentraba al Mediterráneo y la convertía en parte de un mundo más vasto, se
consideró a sí misma como totalidad; mientras universalizaba la historia, creyó poder mantener intacta su
propia particularidad y hacerla pasar por lo universal  mismo. La expansión de Europa estuvo
acompañada por esa creciente particularización que la llevó aún a excluir de sí su propio pasado -al
romper conscientemente los lazos que la unían a la tradición medieval- y a no poder verse, junto con las
nuevas tierras, dentro de un horizonte más abarcador. En ello pueden buscarse las raíces de la grandeza y
el fracaso de Hegel. Con él, el elemento de síntesis y universalidad del pensamiento moderno alcanza su
momento de mayor amplitud y lucidez; pero Hegel no puede "saltar sobre su propia sombra", y piensa a la
historia universal, sin saberlo, desde una perspectiva que ya era provinciana. Hoy, la planetarización de la
historia y la provincialización de Europa culminan juntas[3].
Para Amelia Podetti, América puede recoger toda la herencia de Occidente -también lo que excluyó la
Modemidad- porque desde ella es posible percibir la verdadera dimensión de lo universal y, sobre todo,
porque inicialmente recogió y preserva la capacidad de síntesis, integración y unificación. Si en la crisis
presente han llegado a su extremo la separación y el desgarramiento -categorías bajo las que el mismo
Hegel piensa a la Europa moderna y que, como una exigencia de resolución, están en la raíz de su
dialéctica- la superación positiva de esta crisis podrá apuntar desde el último confín, geográfico e
histórico, de Occidente, como el lugar de una comprensión y una voluntad integradoras. Pero esto es una
posibilidad. La historia se nos presenta de hecho con la amplitud con que inicialmente la pensara san
Agustín: como el drama del género humano, y en este drama sigue preséntelo que el pensador cristiano
nombra como la tentación paradojal entre el Plan de la Providencia y la libertad humana. La libertad
histórica se encarna en la elección y las decisiones que los pueblos hacen de sí mismos, y el rumbo y el
signo futuros de una historia que efectivamente universalizadora están todavía por definirse.
Aquí  encuentra un lugar el trabajo del pensamiento. U profesora que fue Amelia Podetti no se cansó de
repetir -frente al prestigio de las visiones fragmentadoras y de la efectividad -que la reflexión filosófica
sobre Occidente es urgente y fundamental en nuestra situación[4]. Somos, a la vez, resultado de toda esa
historia y responsables de ella. La necesitamos para compréndenos y ubicarnos -es decir, para no
tomarnos en menos de lo que somos- y por eso para orientarnos en la tarea de darnos, y darle, un posible
destino. Si el enraizamiento en una tradición  no parcial es lo que nos permite proyectarnos, veremos y
llegaremos tanto más lejos cuanto más ahondemos en ella. En el plano teórico -como en cualquier otro-
nos pertenecerá efectivamente aquello sobre lo cual ejerzamos nuestro derecho. Por ello el énfasis que
puso siempre Amelia Podetti en la necesidad de recuperar el pasado -todo el pasado- desde y para
nosotros, en vistas de un futuro que es particularmente nuestro, pero cuya realización o fracaso no nos
comprometerá a nosotros solos.
 

Las siguientes páginas forman  parte de un trabajo sobre América, que preparaba la Profesora Amelia
Podetti, al que se le han agregado apuntes y notas fragmentarias tomadas de sus manuscritos que, en
muchos casos, contribuyeron a complementar el núcleo central de ideas en plena elaboración.
 
La irrupción  de América en la historia.
 
La aparición de América en la historia transforma radicalmente, no sólo el escenario sino también el
sentido de la marcha del hombre sobre el planeta.
El descubrimiento del "NUEVO MUNDO" es, en realidad, el descubrimiento del mundo en su totalidad,
es el descubrimiento de que el mundo era algo totalmente diferente a lo que los hombres de una y otra
parte habían conocido y creído hasta entonces.
América comienza de modo efectivo la historia universal, o la historia se hace efectivamente universal,
porque sólo desde ese  momento los hombres comienzan a conocer la Tierra tal como es y saben que ya
están dispersados en todas sus direcciones.
Resulta paradojal que la razón europea moderna, que pretende alcanzar y expresar la universalidad sin
límite alguno, pareciera no poder concebir en sus verdaderas dimensiones el hecho de la planetarización.
El pensamiento moderno sólo reflexiona sobre este acontecimiento comprendiéndolo como uno entre los
muchos hechos producidos por la Europa moderna. Europa no es pensada como el centro de un nuevo
mundo, pues pareciera que para la conciencia europea, sólo se ha producido una ampliación del mundo
tradicional.
Sólo en España parece percibirse este carácter absolutamente extraordinario del descubrimiento. En
España se desarrolla una verdadera conciencia ecuménica, que está ingenuamente presente en la divisa de
la medalla entregada por el Monarca a Sebastián Elcano, pero adquiere una claridad, un vigor y una
profundidad extraordinarias en el transcurso del siglo  XVI. Ejemplos de esta conciencia ecuménica son
también, el lema del Monarca: "En mis dominios no se pone el sol"; la forma que adquiere en Carlos V la
vieja idea imperial; el derecho internacional elaborado por Vitoria y Suárez.
Sólo en España -y en el humanismo contemporáneo del descubrimiento y la conquista- parece percibirse
este carácter absolutamente extraordinario del descubrimiento. Sin duda opera para producir esta
conciencia el hecho de que es España misma la que lleva adelante el proceso, pero además España está
impregnada de un profundo sentido de catolicidad y seguramente esto constituyó uno de los impulsos
fundamentales para lanzarla plus ultra.
Es notable la continuidad y persistencia de esta idea en el pensamiento español, sobre todo castellano: la
universalidad efectivamente realizada; no sólo en una filosofía de la historia explícita y específica, sino
como horizonte conceptual obvio, natural, para el desarrollo de cualquier disciplina; se trata de la
gramática (Nebrija) o de la historia, del derecho o de la metafísica (Vitoria Suárez), esa idea está siempre
presente (el Imperio, la lucha a por la fe). Merece sin duda, mención especial el hecho de que el primer
filósofo de la historia  en sentido estricto es un español: Paulo Orosio, a quien el propio San Agustín
encomienda la historia civil, podríamos decir, pues él se ocupa de la historia sagrada, de la historia de la
salvación.
Un africano y un español elaboran las primeras grandes concepciones de la historia, que hablan de marcar
a Occidente. Es bien conocido el influjo perdurable de La ciudad de Dios, pero quizás se ignora la
extensión y profundidad en que la historia de Orosio marcó la conciencia histórica europea medieval. Y
en el s. XVI, descubierta América, el refinado humanista Nebrija escribe un elogio de los Reyes Católicos
y del Imperio que han creado, rememorando la visión universalista de Orosio y de San Agustín.
Pero en el pensamiento que progresivamente se impone a partir del s. XVII América no plantea el
problema de que con su aparición el mundo se ha revelado como algo distinto (lo que supone la
transformación de todas las categorías para pensarlo) sino sólo el tema de en qué consiste, cómo es, ese
agregado que los europeos han incorporado al mundo existente; lo que se ha descubierto es simplemente
otro pedazo del mundo conocido y no un mundo desconocido en su verdadera forma y dimensiones para
los  hombres precolombinos: los antiguos, los medievales y los americanos precolombinos. Pareciera que,
justamente, cuando el mundo se universaliza -y por obra de Occidente- el pensamiento occidental se
particulariza, se reduce, manteniéndose en los viejos límites mediterráneos, pese a su pretensión de
universalidad.
Pareciera manifestarse aquí una forma de ese conflicto trágico que simultáneamente desgarra e impulsa a
la modernidad: al mismo tiempo que concibe el universo infinito y abierto frente al mundo finito y
cerrado del pensamiento antiguo y también del medieval -aunque aquí ya late, todavía no pensado, pero
sí  creído y plasmado, por ejemplo en las catedrales,  el sentimiento de lo infinito -, sigue pensando el
planeta en los viejos límites y la vieja estructura marcados por el Mediterráneo; la razón moderna piensa
sí el universo como infinito pero no la Tierra como una totalidad.
 
América y la transmutación de la historia.
 
Pero quizá esta imposibilidad resulta de la situación misma de Europa en el mundo: la totalidad del
planeta sólo es visible desde el último lugar ocupado, desde el verdadero finis terrae, desde allí donde la
Tierra termina efectivamente. ¿No es acaso también América del Sur el último lugar al que llegaron los
hombres al final de la primera etapa de la planetarización, hace doce mil años y justamente al extremo
más meridional, la Tierra del Fuego? No es extraño que así como sólo desde ese último lugar conocido y
ocupado sea posible percibir el planeta en su verdadera forma y dimensiones, también sólo desde allí sea
posible percibir en su verdadera forma y dimensiones la historia del hombre sobre el planeta. Esa historia
se transforma en otra, adquiere o revela otros sentidos y otras direcciones cuando se la percibe desde
América, único lugar desde donde es posible contener la totalidad de esa historia. Desde este punto de
vista, así como América es el último confín de Occidente es también la culminación.
 
América se constituye como una cultura unificadora.
 
Esta peculiar instalación de América en el mundo, en el espacio y en el tiempo. se manifiesta en la
constitución misma de la cultura americana, que se desarrolla y aparece en la historia como una matriz
unificadora, que recoge, absorbe, sintetiza y trasmuta todo lo que llega a su suelo, reduciendo a una
unidad compleja y ricamente diferenciada los más diversos aportes culturales, aún aquellos que
constituyen agresiones y tentativas de destruir el núcleo profundo, último e irreductible del ser americano.
Esta virtud unificadora se encuentra en los mismos fundamentos históricos de América, ex- presada en
múltiples rasgos muy definitorios, donde se destacan como hechos peculiares, por una parte, la voluntad
mestizadora de la conquista y la colonización y, por la otra, la relación entre cristianismo y cultura que
se establece únicamente en América: profundamente ligados e interpenetrados, al punto que quizá la
cultura americana sea la única cultura genuinamente cristiana, es decir cristiana desde y en sus orígenes.
Es justamente esta vocación de síntesis, esta virtud de unidad, esta aptitud para trasmutar tradiciones
culturales diversas lo que, al mismo tiempo, particulariza y universaliza a América. Hay una vocación de
universalidad en su propia particularidad cultural.
 
Situación de América ante la crisis de la modernidad.
 
Esta situación y estos rasgos peculiares, específicos de América, generan también una posición histórica
peculiar ante la crisis de la modernidad. La crisis, que es percibida y explicada por el pensamiento
europeo como una crisis de decadencia, preanuncio de muerte y que genera las más variadas formas de
nihilismo, es en cambio percibida desde América como una fractura muy profunda y desgarrante, pero
donde potencialmente hay más elementos de fecundidad y de vida, que de muerte.
Se suele caracterizar la realidad cultural del Occidente moderno como tipificada ejemplarmente en dos
rasgos fundamentales y ligados entre sí: la exaltación del hombre por sobre toda otra forma e instancia de
lo real, y la exaltación de la técnica como dimensión esencial del hombre. A estos dos aspectos
fundamentales están referidos de una u otra manera, todos los otros rasgos de esa cultura: el
individualismo, el ateísmo, el materialismo, el afán de dominación y  de lucro, la racionalidad científico-
técnica, la pretensión de extender infinitamente el poder del hombre, etcétera.
En cierto modo, la historia de la modernidad es la historia del desarrollo progresivo y expansivo de esta
concepción, no sólo frente al universo medieval e incluso renacentista, sino también frente a otras
modalidades histórico-culturales modernas que intentan formas nuevas de comprender y realizar la unidad
del hombre con el conjunto de la creación, la relación de los hombres entre sí y con Dios, la realidad,
validez y primacía de fines espirituales en la vida individual y social y en la historia, proclamando la
validez de la tradición que es global mente cuestionada.
Sin embargo tampoco es nueva la concepción del hombre y de la vida humana que consigue imponerse y
marcar con su sello grandes sectores de la vida y de la historia, hasta culminar hoy en las sociedades
supertécnicas, sino que es tan antigua como el hombre mismo y su cultura. Pero es nueva en sí la forma
que asume en la modernidad, es nueva, más profunda, más rica, más extrema,  porque surge en el
horizonte histórico-cultural del cristianismo y son las nuevas actitudes, la nueva conciencia, las nuevas
expectativas y dimensiones que el  advenimiento del cristianismo genera, lo que permite el desarrollo de
muchos rasgos de la modernidad, quizá especialmente aquellos que se presentan como específicamente
anticristianos.
Sólo la nueva dimensión que el cristianismo abre en la historia puede explicar ciertos rasgos esenciales de
la modernidad. Sólo con el cristianismo el hombre, cada hombre, adquiere una dignidad y  un valor que
proceden de su calidad de hijo de Dios, creado por Dios y redimido por Dios mismo hecho hombre. El
cógito cartesiano ha sido precedido por el cógito agustiniano. El impulso de superar los propios límites, el
ansia de infinito, también se expresan negativamente en el superhombre, en la afirmación de que Dios ha
muerto ven las sociedades supertécnicas que intentan dominar y controlar la totalidad del universo.
Pues también la tendencia natural del hombre a fabricar utensilios, instrumentos, aún  exaltada como fin
en sí y considerada como el rasgo que distingue al hombre del resto de la naturaleza; no pudo llegar al
nuevo nivel de creación y desarrollo que alcanzó en la modernidad y que permitió el salto
contemporáneo, sino gracias a la nueva valoración del trabajo, el orden y la disciplina, introducidos por el
cristianismo y llevados a su perfección como experiencias colectivas en el seno de las primeras órdenes e
impulsada por la nueva conciencia de infinitud.
Sin embargo una tendencia fundamental de la modernidad exaltó e hipotasió al hombre y la técnica,
arrancándolos del contexto unificador y trascendente de la nueva dimensión de la cultura generada por el
cristianismo, olvidando y negando sus orígenes y la dinámica que los hizo posibles.
Este olvido y esta fractura son la causa más profunda de la crisis pues llevan consigo una fragmentación,
una dispersión y una fracturación muy destructivas en  todos los órdenes y dimensiones de la vida. Sin
embargo, este gran proceso de desgarramiento cultural y espiritual, resulta de radicalizar y llevar a los
límites la diferencia, la separación y el conflicto presentes en la cultura occidental ya desde sus orígenes
clásicos, pero profundizados y redimensionados por su vertiente judeo-cristiana: Dios y hombre, Dios y
universo, hombre y universo, espíritu y materia, cultura y naturaleza, varón y mujer, hombre y hombre,
razón y sentimiento, teoría y praxis, logos e impulso, gracia y naturaleza, necesidad y libertad, son
separados y enfrentados. Pero para 1a conciencia cristiana todos estos conflictos se despliegan sobre una
unidad originaria y fundante y tienden a resolverse en una nueva unidad.
Por eso la posibilidad de superar la crisis que agobia al mundo contemporáneo se encuentra en la tentativa
de reunir nuevamente los términos que Occidente ha enfrentado.
¿Y quién puede asumir hoy esta tentativa? ¿Dónde están aquellas experiencias, aquellas tradiciones,
aquella voluntad, aquellas actitudes vitales y espirituales que el avance del espíritu fáustico no pudo
aniquilar ni subsumir? América parece ser hoy el único gran reservorio cultural y espiritual en
condiciones de asumir esta tarea; sin duda en todas partes del planeta existen tales reservas vitales y
espirituales, pero Sólo aquí existen en forma de cultura viviente; y sólo la voluntad sintetizadora de esa
cultura puede hoy encarar el proyecto de integrar y trasmutar en el  marco de la unidad que lo hizo
posible, las conquistas materiales y espirituales de la modernidad.
América es capaz de integrar la modernidad con su propio fundamento histórico y espiritual porque ella
es capaz de concebir  la universalidad de la historia y el sentido de búsqueda de la unidad en la marcha
del hombre sobre el planeta. Pareciera pues que América ha sido preparada, por su surgimiento y por su
historia, para cumplir una misión esencial en esta etapa de la universalización: proponer una vía de
universalización distinta a la de las sociedades supertécnicas, y capaz de contenerla (Brzezinski), pues su
misión y su destino es realizar y pensar la unidad.
 
Notas a La irrupción de América en la historia.
 
La historia de la formación de América Latina como formación universalizadora, se debe en parte al
Imperio Español, imperio universalista y no centralista. Desde Isabel hasta Carlos V se desarrolla la idea
del imperio como comunidad espiritual de naciones, vertebrada por la consigna de la evangelización.
 
Lo que resalta es la relación particular entre el Imperio y el pueblo español: síntesis clásico- cristiana-
musulmana (ocho siglos de guerra y de convivencia con los moros). Consecuencias antropológico-
culturales. El Imperio recibe del pueblo español rasgos que lo diferencian: la españolizaci6n de Carlos V,
que para elaborar su idea imperial recoge las propuestas políticas de su abuela Isabel.
 
Esto genera una política conquistadora y colonizadora que afirma como uno de sus objetivos
fundamentales la creación de cultura, la creación de nuevos reinos, de instituciones. Un ámbito histórico-
cultural nuevo, uno de cuyos rasgos típicos procede del hecho de que esa creación cultural está
inseparablemente acompañada por la evangelización.
 
La Modernidad se manifestó en España de otros modos. La exaltación del hombre y su poder,  el afán de
infinito, la búsqueda siempre más allá de los límites: todo esto se concentra y se orienta hacia la
construcción de otro mundo. La mayor hazaña de la Modernidad, la mayor exaltación del poder del
hombre, el mayor testimonio de su lanzamiento más allá de los límites (plus ultra), es América.
 
Y al mismo tiempo que nace América hace nace  también al Imperio Mundial, el único Imperio
efectivamente mundial que el Mundo ha conocido, y del cual sus monarcas podían decir. "En mis
dominios no se pone el Sol", idea planetaria que la Europa Moderna de los siglos posteriores no fue capaz
de recuperar.
 
La idea imperial de Carlos V: una comunidad espiritual de naciones,  unidas por la fe, por tradiciones
comunes, por una común concepción del hombre. El ideal universal de Carlos V recién podemos
comprenderlo y percibir sus límites y sus imposibilidades: el Imperio Ciudad de Dios.
 
La concepción del Imperio en Carlos V y en la Neo-escolástica barroca: Vitoria y Suárez, teóricos jesuitas
del proyecto imperial.
 
No es casual que justamente ese pensamiento se transmitiera a América y constituyera, llegado el
momento, la fundamentación teórica de las revoluciones independentistas en América.
 
Y aunque en lo que hace al desarrollo jurídico-institucional posterior, el liberalismo anglo- francés se
impone y penetra bastante profundamente el pensamiento y las instituciones sin embargo se advierte
cómo en ambos hay residuos o fundamentos no suficientemente removidos de las concepciones
emergentes de la imperialidad barroca: la afirmación católica, la institución presidencial....
 
España realiza esta hazaña moderna con hombres modernos, pero no separandose ni enfrentandose al
cristianismo, sino reuniendo las dos instancias, los dos impulsos: el carácter contradictorio de la
conquista, donde están  absolutamente mezclados la codicia y la fe profunda, el coraje y la crueldad, la
grandeza heroica y los más bajos apetitos. Los héroes fundadores de América son todos realizaciones
vivientes de esta contradicción.
 
Uno de los problemas que requiere  más profunda discusión y reexamen desde la perspectiva
de análisis que proponemos lo constituye la caractcrización de la Europa moderna y la cultura e
instituciones que en ella se generan hasta culminar en las grandes sociedades supertécnicas
contemporáneas.
Muchas interpretaciones han sido propuestas para comprenderla: sociológicas, económicas,
políticas, culturales, religiosas: no pretendemos proponer aquí una nueva  o invalidar otras.
Durante siglos Europa fue considerada por europeos y no europeos como el último confín del Mundo, a
partir de la idea de que la historia marcha de Este a Oeste. Aún  pensando la esfericidad de la Tierra,
como ya lo hicieron los griegos, lo que había más allá de Europa (del mar allende las Columnas de
Hércules) y del Atlántico eran !as Indias, es decir, las tierras que en la orientación tradicional, se
encontraban al Este, el Oriente. Y esto pensaba todavía Colón cuando ya habia descubierto el nuevo
continente. De hecho, "finis terrae" era la designación del lugar más occidental de España, e Inglaterra fue
llamada La Ultima Thule.
Del mismo modo Europa sigue siendo considerada como la culminación de la historia: no porque la
historia termine, sino porque es Europa su último protagonista: todo lo que ocurra en el futuro tendrá su
centro y su impulso en Europa, la Europa vencedora, la Europa Moderna.Surge la idea de progreso
"ahistórico”: la Iluminación: Bacon, Descartes, Hume, A. Smith.
 
 
Se requería transformar una conciencia secular cuando, por otra parte, la derrota de España
en la pugna por el liderazgo significó la derrota de una idea imperial universalista (Imperio: comunidad
espiritual de naciones, reinos y no colonias), que fue sustituida por una concepción fuertemente centralista
del Imperio. Desde el siglo XVII comienza a desarrollarse la idea de que Amé.rica es una especie de
territorio marginal y secundario, cuya única función es proveer riqueza bajo las formas que en cada caso
sean necesarias. Al mismo tiempo y consecuentemente, se genera la concepción de la inferioridad de
América, que sustituye claramente la idea universal ista , no sólo castellana sino también renacentista. Es
notable por ejemplo el contraste entre Montaigne y Descartes. Para el primero no hay razón que permita
afirmar la superioridad de una cultura sobre otras: concluye en el escepticismo. Descartes en cambio
afirma la fe en la razón, todos los hombres la poseen. Pero la razón cartesiana es la razón europea del
siglo XVII y ésta es afirmada como  la razón del hombre en cuanto tal. La antinomia unidad y 
multiplicidad cultural como anti.nomia entre fe en la razón y escepticismo.
Hegel constituye una tentativa de superar la antinomia y buscar en la multiplicidad misma la realización
histórica de la unidad. Y aún cuando perciba que también Europa morirá, cumplirá su ciclo y se eclipsará,
y la idea de progreso adquiera una forma completamente histórica. En Hegel, América es postergada
hacia el futuro: ya se tratará de otra historia. No se advier1e que América forma parte esencial de la
historia de la Europa Moderna.
 
 
La visión corriente del proceso -también la nuestra-, suele pasar por alto como uno entre otros, uno de los
aspectos que configuran el Mundo Moderno: la presencia de América en el nuevo horizonte.
 
El Mundo Moderno y América nacen juntos o mejor dicho, el Mundo Moderno ya es un Mundo
totalmente distinto porque incluye a América, y esta realidad opera fundamentalmente -aunque esto no
sea reconocido- en todos los aspectos y durante todo el desarrollo del Mundo  Moderno: infraestructura
económica del salto en la acumulación capitalista,  equilibrio europeo, el oro americano, la lucha
interimperial, los piratas, etcétera.
..
Es claro que desde América las perspectivas cambian totalmente. América es el verdadero "finis terrae",
es el lugar donde la marcha del hombre sobre el planeta concluyó efectivamente, es el verdadero confin
de Occidente, considerada ésta como una civilización que se inicia con los griegos.
 
No es extraño entonces que desde América sea más fácilmente accesible la comprensión de la Tierra
como totalidad, quizás sólo desde el último lugar conocido y ocupado sea posible percibir el planeta en su
verdadera forma y dimensiones.
 
Desde otro punto de vista,  este mismo hecho: que en América termina el proceso de dispersión, de
planetarización, de universalización del hombre, genera también otra consecuencia: América constituye
una verdadera trasmutación de la historia, porque sólo desde  ella es posible percibir en su verdadera
forma y dimensiones la historia del hombíe sobre el planeta. Esa historia se transforma totalmente,
adquiere o revela otros sentidos, otras direcciones, cuando se la comprende desde América, único lugar
desde donde es posible contener la totalidad de esa historia.
 
 
Así  como América constituye el último confín de Occidente, es también la culminación, más aún, la
trasmutación de su historia.
 
 
Desde la nueva dimensión humana que América constituye, la historia de Occidente es una unidad,
cuyos distintos períodos, más allá de sus profundas diferencias, sólo son momentos de una misma
historia.
 
El Imperio ha de ser una conciencia, no un aparato. Un modo de sentir y de vivir y no una estructura de
poder, una segunda naturaleza en los hombres y no una estructura burocrática jerarquizada.
 
La idea del Imperio , el proyecto h istórico del I mperio que se transmite, se renueva y se reedita a lo largo
de la historia:
Imperios precristianos: Babilonia, Persia, Alejandro, Roma.
Imperio cristiano: Carolingios, Otón, Carlos V.
Imperios postcristianos: Inglaterra, Estados Unidos, Rusia.
 
Acitud fáustica, prometeica de la Modernidad: la nueva conciencia de infinitud. El hombre se arroga el
derecho a la máxima justicia: no acatar ningún límite, ninguna forma que pretenda coartar su libertad ,
etcétera.
 
El espíritu técnico es el espíritu fáustico-prómeteico: coexiste con el;hombre: la técnica en cuanto tal es
un producto de esa voluntad aunque luego el poder técnico fortalezca y  expanda lavoluntad que lo hizo
nacer .
 
La mujer: cuya naturaleza no es fáustica ni prometeica justamente porque ella crea verdaderamente la
vida. Marginada de la sociedad técnica, constituye su reserva espiritual.
 
Importancia de la mujer en la constitución de los pueblos: solidaridad y justicia respecto de todo lo
existente: la ley de la familia (célula fundante), y la de la Patria están unidas (la tragedia
tiene aquí otras dimensiones).
 
La mujer y América: Isabel la Católica, las mujeres en la conquista, Isabel de Guevara, la devoción
mariana (la Virgen de Guadalupe). España y las mujeres: Santa Rosa de lima, Sor Juana Inés de la Cruz,
Santa Teresa.
 
La tragedia está en el proceso de trasmutaci6n. Por eso en América los géneros se confuden: tragedias
épicas o epopeyas trágicas. La tragedia no deriva de la epopeya sino que se confunde con ella: Martín
Fierro, Tupac Amaru,la Independencia.
 
Civilización-barbarie: la lucha por apropiarse lo nuevo sin destruirse.

La siguiente selección de escritos forma parte del último curso de Filosofía de la Historia
que la Profesora A. Podetti dictara en la Facultad de Filosofía y Letras de la  U.B.A., cuyo tema  fue
"La concepción  providencialista de la Historia."
 
 
San Agustín: el problema de la justicia
 
1) Justicia y pueblo para la tradición pagana (Cicerón):
 
Agustín toma del Diálogo De República una caracterización general que Cicerón atribuye a Escipión[1]
acerca de cómo tiene que ser la armonía entre los ciudadanos:-..Así como se debe guardar en la cítara, en
las flautas y en el canto y en las mismas voces una cierta consonancia de sonidos diferentes, la cual,
mutada o discordante, los oídos adiestrados no pueden soportarla, y esta consonancia, por la acoplación
de sones más desemejantes, resulta concorde y congruente, así también la ciudad compuesta de órdenes
interpuestos, altos y bajos y medios, como sonidos, templados con la convivencia de los más diferentes,
formaba un concierto y lo que los músicos llamaban armonía en el canto, esto era en la ciudad concordia,
vínculo el más estrecho y suave de consistencia en toda república, la cual sin la justicia es de todo punto
imposible que subsista"[2]
 
La concordia es pues el paso más firme, más sólido para la seguridad del estado, es lo que hace vivir a un
estado y este lazo no puede, en modo alguno, subsistir sin justicia; por eso es que la concordia tiene su
basamento, su fundamento, en la justicia. Por eso Escipión agregará como síntesis de este desarrollo que
un estado, una república "es imposible gobernarla sin justicia suma"[3] .
A continuación Agustín reseña cómo define Escipión la república, como "rem populi"[4], que podemos
traducir como 'empresa del pueblo' o 'cosa del pueblo'. Y agrega: pueblo "es no toda concurrencia
multitudinaria, sino una asociación basada en el consentimiento del derecho y en la comunidad de
intereses"[5]. Pueblo es un grupo de hombres unidos porque reconocen todos el mismo derecho, las
mismas leyes y tienen intereses comunes.
Por eso, Escipión concluye en su definición de pueblo que sólo existe un estado, una república, una cosa
del pueblo, cuando se gobierna con rectitud y justicia. Dice "...existe república, es a saber, cosa del
pueblo, cuando se la administra bien y justamente, ora por un rey, ora por unos pocos magnates, ora por la
totalidad del pueblo..."[6]. No es la forma de gobierno lo que lo hace injusto o justo; un rey puede ser
injusto, entonces es un tirano; un grupo de nobles puede ser injusto, entonces constituyen  una facción.
Cuando el gobiemo es injusto el problema es que ya no se trata sólo de que la república esté depravada, 
de que sus costumbres estén corrompidas, sino que ya no queda absolutamente nada de la república
porque ya no es una empresa del pueblo puesto que un tirano, una facción acapara al estado. Y, por tanto,
ya no se trata de una asociación de personas basadas en la comunión de intereses porque un hombre ha
acaparado el poder, y decide por sí, no hay ni comunidad de intereses ni reconocimiento común de las
mismas leyes. Y, según Agustín, Cicerón por sí mismo y no a través de Escipión afirma que la República
Romana ya no existe porque no hay justicia en ella.
Cicerón cita a un poeta latino, y Agustín retoma la cita que dice: "La república romana subsiste por sus
antiguas costumbres y por sus héroes antiguos"[7] .Y el comentario de Cicerón es: "Este verso, por su
brevedad y por su verdad, paréceme como expresión de un oráculo, porque ni
los héroes, si no fuera morigerada la ciudad, ni las costumbres, si no la hubieran gobernado tales varones,
pudieran ni fundar ni conservar por tanto tiempo a una repúb!ica tan grande y que dominaba con tanta
justicia y en tantos lugares (...) ¿Qué queda, pues, de aquellas viejas costumbres por las que (...) subsistía
la república romana? Ahora vemos que estan ya en desuso y relegados de tal forma al olvido, que no solo
no se estiman, sino que ni se conocen. Y ¿qué diré de los varones? Pues que por penuria de tales varones
las costumbres fenecieron"[8]. Hace mucho tiempo pues que ha desaparecido la república"...por nuestros
vicios, no por casualidad, nos queda de la república sólo el nombre, pues la realidad ha ya que la
perdimos. .."[9], aún cuando se mantiene el nombre. Cicerón reconoce entonces, y San Agustín lo subraya,
que la  república romana ya no existe y que ha dejado de existir porque dejó de estar fundada en la
justicia.
En el diálogo ha quedado ya aclarado que la república no puede ser gobernada sin justicia porque no hay
derecho sin justicia; y la aceptación de leyes comunes supone derecho, pero donde no hay justicia no
puede darse el derecho. San Agustín alude aquí a la afirmación que hacen tanto Cicerón como Escipión de
que las constituciones injustas no son legítimas en cuanto son injustas. Ellos, dice San Agustín, afirman
que todo derecho se funda en la justicia, mana de la fuente de la justic:ia, es decir, que derecho y justicia
están íntimamente ligados (entendiendo por derecho la ley positiva, el orden jurídico vigente, la
legislación escrita y aceptada); y este ordenamiento jurídico tiene que tener un fundamento superior y
absoluto que es la justicia. Hay acá una interpretación de la justicia entendida como ley natural, es decir,
como aquel derecho que está por encima de toda legislación. Por esto es que Cicerón por boca de
Escipión rechaza como injusta, como carente de legitimidad, como no teniendo derecho,  una constitución
ventajosa pero que no esté fundada en la justicia. entendida como algo superior a cualquier legislación
positiva.
  
 
Uno de los participantes en el diálogo cuestiona la noción de justicia entendida como una ley natural,
como algo supra-histórico, supra-temporal, retornando los argumentos que ya los sofistas habían usado
para discutir esta noción de justicia en los diálogos platónicos. Justamente, uno de esos argumentos es la
variedad, multiplicidad e incluso el carácter contradictorio que se puede encontrar estudiando las
legislaciones; de esto se puede concluir que no hay justicia sino que la justicia es siempre algo relativo y
que tiene que ver con los intereses de los que detentan el poder en cada momento y en cada pueblo. De
donde los que critican la justicia, los que atacan aquella noción de justicia, sacan la conclusión de que la
justicia sólo es la conveniente para  el más fuerte en cada situación histórica concreta.
La argumentación sofística y escéptica entonces niega la justicia como un valor absoluto, fudándose en la
multiplicidad y variedad de la diferencia de la legislación positiva y define a la justicia como relativa en
primer lugar y, en segundo lugar, relativa a los intereses del más fuerte.
Frente a esta argumentación Escipión afirma nuevamente que existe una ley natural que es la justicia,
cuya validez es universal, está por encima de los intereses particulares. San Agustín no discute con
quienes niegan la justicia, sino que discute con Cicerón, quien ha afirmado la existencia de una ley
natural, de una justicia permanente y suprahistórica, que sería el fundamento último de legitimidad de
toda ley histórica.
En síntesis, la conclusión que saca San Agustín de la discusión con Cicerón es que si donde no hay
justicia no hay derecho, tampoco puede haber una comunidad de hombres fundada en el reconocimiento
de derechos comunes, en la aceptación de derechos reconocidos por todos,  por lo tanto tampoco puede
haber pueblo.
 
2)
            La justicia en la visión cristiana (San Agustín)
 
Se pregunta Agustín qué es la justicia, y retomando una definición clásica nos dice que es la virtud que da
a cada uno lo suyo. El problema entonces radica en definir qué es "lo suyo" de cada uno, qué es "lo suyo"
para el hombre en cuanto tal, cuál es el bien fundamental para el hombre.
Qué justicia -dice San Agustín- es esta que aparta el hombre del verdadero Dios y lo somete a falsos
demonios? ¿Acaso esto es dar a cada uno lo suyo? La justicia en fa república romana, ¿en qué ha
consistido: en sacar al hombre de la adoración del verdadero Dios y hacerlo adorar a falsos dioses. Lo
suyo, lo verdaderamente suyo es estar orientado hacia el verdadero Dios y no hacia dioses falsos.
Entonces esto es injusto.
San Agustín continúa la discusión sobre el problema y se refiere a otros aspectos que van enriqueciendo
la noción de justicia. En el diálogo de Cicerón se vuelve a insistir en el problema de la injusticia; afirma
ahora el personaje que niega la justicia que en realidad, ningún estado puede ser gobernado sino es con
injusticia, porque todo gobierno requiere necesariamente que se establezca la dominación de unos
hombres sobre otros y esto es injusto.
San Agustín responde a este argumento diciendo que es justo, por ejemplo, que Dios mande al hombre, es
justo que el alma mande al cuerpo, es justo que la razón mande a las pasiones.
Es decir, que la servidumbre no es mala en cuanto tal sino que es útil en algunos casos y que servir a Dios
es siempre útil y justo para todos. Porque cuando el hombre no sirve a Dios ¿qué justicia hay en él ? y si
el hombre no sirve a Dios el alma no puede imperar sobre el cuerpo y si en un hombre no existe la justicia
menos va a existir en una asociación compuesta de tales hombres.
Lo interesante acá es la referencia que hace San Agustín a la relación existente entre la justicia en el alma
y en la sociedad. San Agustín compara al hombre con la palabra y a la ciudad con un discurso para
mostrar la relación entre el hombre y la ciudad. La compración entre la justicia en el alma como la
armonía yel equilibrio entre las distintas partes del alma y la justicia en la ciudad como armonía y
equilibrio entre sus distintas partes, también es de origen platónico.
De todo este argumento la  conclusión es que,  en realidad si aceptamos la definición de
Cicerón, nunca existió la república romana porque nunca hubo en ella justicia, porque ni los hombres, ni
la ciudad o el estado estaban orientados al verdadero Dios.
Es cierto, reconoce San Agustín, que hubo época en que muchos hombres eran virtuosos, toda la primera
época de la república romana fue ejemplar por las virtudes de sus ciudadanos; San Agustín acepta que en
esos casos había en los hombres un imperio del alma sobre el cuerpo y de la razón sobre las pasiones.
Pero agrega: "...por más dichoso que parezca el imperio del alma sobre el cuerpo y de la razón sobre las
pasiones, si el alma y la razón no están sometidas a Dios, no le rinden elculto que El manda, ese imperio
 no es justo y verdadero."[1]0 Esas, en realidad no son verdaderas virtudes son vicios porque, en definitiva,
son soberbia del hombre que se basta a sí mismo y cree que se puede ser virtuoso sin referirse a Dios;
cuestiona pues la justicia de la Roma virtuosa, tampoco en ella había verdadera justicia porque ésta es el
reconocimiento del verdadero Dios.
Antes de esto aclara con más precisión el concepto de justicia y va dando la pauta de cuál va a ser la
transformación más profunda que él va a introducir en la noción de justicia a partir de la concepción
cristiana. y es que distingue una nueva manera de hablar de la justicia, ya no se refiere a la justicia tal
como Cicerón, sino a ésta otra a la que se ha estado refiriendo él mismo, la verdadera justicia dice, es
aquella que impera en los hombres que son ciudadanos de la Ciudad de Dios y que, por lo tanto, son
obedientes a Dios; en esa ciudad donde reina la verdadera justicia el alma gobernará al cuerpo, la razón
gobernará a las pasiones y el conjunto de esos hombres justos a su vez actuará también con justicia.
Aquí  la justicia aparece como ligada a los ciudadanos de la Ciudad de Dios, los cuales son ciudadanos
felices y obedientes a Dios, en virtud de este sometimiento a Dios. El dominio que el alma de esos
hombres ejerce sobre sus pasiones es una virtud justa y, a su vez, el conjunto de esos hombres justos en
cuantoconstituyen una asociación es también justa.
 
3)
            El  pueblo en la visión cristiana (San Agustín)
 
Ese pueblo de hombres justos se ha fundado en esa fe que obra por la caridad, que lleva al hombre a amar
a Dios como fin y al prójimo como a sí mismo, es decir, que esa justicia-, en última instancia, se funda en
la fe, y la fe que se expresa se hace manifiesta con claridad.
Dice San Agustín ". ..si descartamos esa definición de pueblo y damos esta otra: el pueblo es un conjunto
de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos amados"[1]1 . Dicho de otra manera,
pueblo es un conjunto de seres racionales cuya asociación reside en que todos aman las mismas cosas,
todos aman el mismo objeto, eso es lo que los une; pueblo es cualquier asociación de seres racionales que
están unidos porque todos juntos aman las mismas cosas. Según sea el objeto que ese pueblo ama, así será
ese pueblo, cuanto más noble sea el objeto de su amor, más noble será el pueblo.
Esta definición, según San Agustrn, sirve para definir un pueblo mucho más que la definición ciceroniana,
que si la llevamos a sus últimas consecuencias nos conduce a afirmar que Roma no fue nunca una
verdadera república. Es mucho más satisfactoria porque en ella entran todos los pueblos, aún los que
explícitamente hayan elegido como objeto de su amor los bienes terrenos, la ambición de poder que puede
haber sido el caso de Roma o de todos los imperios, pero vale igualmente para todo estado cuyos
ciudadanos tengan como objeto de su amor a Dios o la justicia celestial. O sea que si aceptamos esta
definición (un pueblo es aquél donde todos los miembros están unidos porque todos aman el mismo
objeto) , entonces podemos llamar pueblo a la república romana o a otras, cualesquiera sean los crímenes,
pecados o vicios que podamos encontrar en ellas.
La historia nos muestra como a lo largo de los siglos los ciudadanos romanos amaron 1ª virtud, luego el
poder, luego la riqueza y esto fue marcando etapas de su decadencia, pero siempre constituyeron un
pueblo porque siempre amaban lo mismo. Y esta definición es aplicable a los egipcios, a Babilonia, a los
atenienses, y a cualquier otra república o nación. Parece pues que San Agustín modifica la definición
ciceroniana de pueblo o de república dejando fuera de ella el concepto de justicia. Esto ha sido discutido y
criticado; algun autor afirma incluso, quizás para obviar la dificultad, que en realidad esto es un juego
ingenioso nada más. Pero es claro que San Agustín se propone la discusión con Cicerón para demostrar la
debilidad de su  concepto de una ley natural, para mostrar cómo en el pensamiento filosófico-jurídico
romano, el más alto, el que se planteaba la justicia absoluta como ley natural, faltaba la fundamentación
última de esa ley natural; y en cuanto no está fundada, no se explica cuál es su fundamento de
legitimidad, dando con ello razón a los sofistas ya los escépticos.
 
4)
            Las dos ciudades
 
Retomemos desde otra perspectiva el mismo problema. Esta definición (la concorde comunidad de
objetos amados) vale también para las dos ciudades en que se reparten los hombres a lo largo de la
historia.
San Agustín definió a cada una de esas ciudades por el amor que anima a cada uno de sus miembros
respectivos. Ahora bien, los ciudadanos de las dos ciudades en el proceso de la historia, en el siglo, en el
tiempo, conservan su libertad, es decir tienen, en cuanto ciudadanos de una u otra ciudad, una situación
 provisoria, precaria; ningún hombre hasta que muere está confirmado, desde el punto de vista de los
hombres, como miembro de una u otra ciudad.
Este es el significado más profundo de la afirmación de que las dos ciudades están corporalmente
mezcladas y que solamente en el juicio final se van a separar .
¿Cómo existen estas dos ciudades en la historia, en el tiempo, en el transcurso temporal
mismo? Los ángeles buenos y malos son ciudadanos definitivos de esas respectivas ciudades, los hombres
que han muerto, justos e injustos, pero ¿qué pasa en la historia? ¿Existen o no existen esas ciudades en la
historia? San Agustín dice que la ciudad celestial fue iniciada por Abel y se continúa en el pueblo de
Israel hasta Cristo y luego en la Iglesia. Pero ni Isráel ni la Igesia son, para él, la ciudad de Dios real y
efectiva en la historia.
Israel es el pueblo de Dios en cierto modo. Dios lo convoca a ser pueblo, pero unas veces lo es, otras
veces no, unas veces es fiel a Dios otras veces no; Israel es una "figura", un "símbolo" de la ciudad de
Dios. La Iglesia visible, la Iglesia en la tierra, no es mera figura o símbolo de la ciudad celestial pero
tampoco se identifica con ella pues, Agustín nos dice, hay réprobos y elegidos en la Iglesia, el trigo está
mezclado con la cizaña, hay muchos ciudadanos de la ciudad de Dios que hoy están entre los enemigos de
la Iglesia; situación que se da permanentemente en la historia por la libertad propia de los ciudadanos de
cada uno de las ciudades.
La ciudad terrestre fundada por Cain, asesino de su hermano, en cierto modo se continúa en los imperios
históricos y culmina en el imperio romano. San Agustin señala que Rómulo fue también fratricida como
Caín. Sin embargo, también afirma que el poder y la gloria de Roma han sido la recompensa del
patriotismo, del desinterés y la generosidad de los viejos romanos; reconoce que la grandeza y el poderío
de Roma son la recompensa de esas virtudes. Pero no hay que confundir la ciudad terrestre con el imperio
romano ni con ningún otro estado o imperio histórico, ni la ciudad celeste con la iglesia.
Con respecto a Roma, aparte de las afirmaciones donde Agustín señala cómo Dios recomsa a los romanos
por sus virtudes, dice que es Dios quien distribuye la gloria y la grandeza de los imperios, Dios ha querido
que Roma fuera la dominadora del orbe y no es concebible que Dios ayude a la ciudad del diablo, no
podemos confundir a Roma con la ciudad del diablo.
Además los hombres buenos o malos, sean ciudadanos de una u otra ciudad, viven en el mundo y
necesitan los bienes del mundo y la paz del mundo; la paz es un bien propio de la ciudad, sea la ciudad de
Dios, sea la ciudad del hombre, conforme los amores que anime a los ciudadanos de esas ciudades.
 
5)
            El cristiano y el siglo
 
Pero los hombres buenos o malos, viven en el mundo y necesitan la paz del mundo, entendiendo aquí
mundo en el sentido de siglo, historia de ese ámbito donde transcurre la vida humana y donde se
desarrolla esta tragedia; todos los hombres de una u otra ciudad necesitan la paz del mundo aun para vivir
en la fe -dice San Agustin-- .Habría como una especie de doble pertenencia, todo hombre pertenece por
un lado o a la ciudad de Dios o a la ciudad terrestre en virtud del amor último que orienta su vida, pero
además también pertenece al mundo. Y es ciudadano del mundo, ciudadano romano o ateniense o lo que
fuere además de ser ciudadano de la Ciudad de Dios o de la ciudad del diablo.
Esta afirmación, aún en la época de San Agugtín era necesaria porque había una cierta tendencia natural
en los primeros cristianos a negar esta pertenencia por el desarrollo, por ejemplo, del ideal de
"cenobitismo". En toda la primera etapa del cristianismo hay cristianos que tienden a apartarse del mundo,
a concebir la vida cristiana, la vida del perfecto cristiano, totalmente apartada del mundo. Agustin no
critica esta concepción, pero tampoco acepta que ese ideal de vida sea el único válido para un cristiano.
El pensamiento aquí planteado es cómo ha ido elaborando el pensamiento cristiano la situación del
cristiano frente al orden juridico-político, al orden del poder. Es cierto que Cristo dijo: "Mi Reino no es de
este mundo", pero esto no implica necesariamente que el cristiano deba apartarse del mundo. San Agustín
por ejemplo, afirma que los hombres nocesariamente están instalados en este mundo, que supone siempre
un estado con una legislación, con instituciones y magistrados a los cuales tenemos que respetar y acatar .
Comprendamos bien la enseñanza del Evangelio -dice San Agustin-, cuyas exigencias prescriben a los
soldados cristianos deponer las armas, o negar su servicio. A nadie impiden esas enseñanzas dedicarse al
servicio del estado. Al contrario: que nos den marido y esposas, padres e hijos, amos y siervos, jefes y
jueces, recaudadores y deudores del fisco, según lo exige la moral cristiana y entonces se verá bien si la
doctrina evangélica es dañosa o favorable al estado. La mejor suerte para el imperio es que las enseñanzas
del cristianismo sean fielmente observadas en él.
El cristianismo en cuanto tal debe respetar la ley establecida excepto en lo que hace al
 ámbito de la vida estrictamente religiosa, porque ahí el estado no tiene ingerencia, no sólo es necesaria la
pertenencia del cristiano al estado, sino también legitima desde el punto de vista del cristiano y aun
beneficiosa desde el punto de vista del imperio. Pero esto a veces no parece válido en toda relación entre
un inferior y un superior, por cuanto esa relación está fundada en la justicia; el inferior reconoce que el
superior lo manda, aparece como un siervo.
San Agustín piensa que es legítimo y necesario que un cristiano sea ciudadano de un estado  del mundo
aparte de su pertenencia a la ciudad de Dios o a la ciudad del diablo. El es un ciudadano romano que ama
las tradiciones romanas, que ama a Roma, que se siente compenetrado con esa  historia aún cuando la
cuestione.
 
6)
            Justicia y universalización
 
Profundizando un poco el problema, San Agustín se pregunta cuáles son las razones lógicas o políticas
para querer gloriarse de la duración o de la anchura de los dominios del estado. El mismo se responde
diciendo que ". ..si se rinde culto al Dios verdadero y se le sirve con sacrificios veracesy con buenas
costumbres, es útil que reinen por doquier y por largo tiempo los buenos" [1]2 .
Podemos encontrar un desarrollo y.aclaración de esta última afirmación en el elogio que hace de los em
peradores cristianos, especialmente de Teodosio: "No llamamos nosotros felices a ciertos emperadores
cristianos precisamente, o porque imperaron por largo tiempo, o dejaron con muerte plácida su imperio a
los hijos, o dominaron a los enemigos de la república, o pudieron guardarse y oprimir a los ciudadanos
hostiles que se alzaban contra ellos" [1]3
Todos estos bienes también los tuvieron emperadores no cristianos, Dios lo permitió para que quienes
creen en El no suspiren por esos bienes como si fueran el supremo bien. "Los llamamos felices si imperan
con justicia, si no se pavonean entre lenguas pródigas en sublimes alabanzas y entre los obsequios de los
que humildemente les saludan, sino que se acuerdan de que son hombres"[1]4. Son felices entonces cuando
gobiernan con justicia, o sea que esos hombres no mandan por el afán de poder, por la pasión del dominio.
Cuando temen a Dios, lo aman, lo adoran; cuando tienen más estima por aquel otro reino donde no hay
peligro de dividir el poder con otro; cuando son lentos en tomar represalias y prontos en perdonar. Y entre
otras razones, dice San Agustín , los emperadores cristianos gobiernan con justicia "si colocan su potestad
a los pies de la Majestad divina para extender principalmente su culto"[1]5.
Nos detendremos brevemente en esta caracterización. San Agustín dice que un gobernante es justo
cuando se propone la expansión al máximo de la fe y el culto. Esto podría ser entendido como si el poder
temporal debiera sujetarse a la Iglesia ya los fines y objetivos de la  Iglesia; de algún modo,  esta idea ha
sido sostenida a lo largo de la historia de occidente, la idea de que el poder espiritual que es la Iglesia,
debe supervisar. controlar, ordenar, en cierto modo al poder temporal y ha generado teorías que
fundamentan y legitiman la exigencia de que el gobierno temporal, en la medida en que debe estar
supeditado a los intereses de Dios, a la defensa de Dios, tiene en consecuencia que estar supeditado a la
Iglesia.
Gran parte de este pensamiento ha buscado en San Agustín sus argumentos. Sin entrar en esta discusión
creemos que en la posición agustiniana puede encontrarse otra dimensión. ¿Qué significa "dilatar al
máximo el culto al verdadero Dios"? ¿No significa que el emperador cristiano o el gobierno cristiano, si
gobierna con justicia, ha de crear y mantener las condiciones temporales, históricas, político-jurídicas,
que permitan, favorezcan y aseguren esa expansión de la fe?
Y la creación de tales condiciones, no  exige la búsqueda de las formas institucionales y
culturales que, siendo las más apropiadas para el Estado, sean también las má aptas para favorecer el
proceso de universalización del hombre? Pues, ¿no es en el marco de la universalización del hombre
donde es posible dilatar al máximo el culto al verdadero Dios?
Una poilítica concreta que permitiera dilatar al máximo el culto al verdadero Dios requería entonces la
creación de condiciones que permitan y favorezcan la universalización del hombre, en el sentido por
ejemplo de que los hombres que viven históricamente se reconozcan unos a otros como prójimos, como
hermanos, más allá de las fronteras, más allá de las diferencias políticas y culturales entre los Estados.
Esta cuestión de la universalización está ya planteada por el cristianismo, incluso como algo que lo
diferencia de la tradición mosaica; en la tradición mosaica podemos decir sin duda, hay un Dios que es el
Dios de todos los hombres pero, por otra parte, es el Dios de Israel y el pueblo judío es el pueblo elegido.
Hay un nacionalismo religioso que se opone en principio a un planteo universalista. En cambio Cristo
aparece desde el principio como centro y eje de universalización: “id y predicad a todas las naciones...";
 San Pablo dice: Ya no hay judíos ni gentiles, no hay diferencias entre los distintos hombres por razones de
particularización histórica, sino que desde el punto de vista de la redención se ha producido ya la
universalización. Y esto es lo que hay que comunicar a todas las naciones: que Cristo murió por todos los
hombres.
Cristo no murió por los judíos, murió por todos; allí está el principio de universalización en su
fundamentación divina al mismo tiempo (porque Cristo es Dios). e histórica (porque la encarnación, vida,
pasión y muerte constituyen un acontecimiento histórlco con consecuencias históricas).
Por otro lado el Imperio romano se funda en un proyecto de universalización, es decir intenta crear un
ámbito político-jurídico, económico y militar capaz de contener y unificar pueblos y culturas diferentes,
procedentes de núcleos históricos absolutamente distintos y desconocidos entre sí. Se trata de un proyecto
de universalización, no sólo de dominación.
Los romanos por un lado, se proponen romanizar el mundo y por eso expanden su lengua y sus
instituciones; por eso nosotros hablamos una lengua que desciende del latín; pero también, por otro lado
se proponían una.síntesis de los distintos núcleos culturales reunidos en el Imperio: ejemplo de ello es la
difusión y desarrollo de la filosofía griega en todo el ámbito imperial.
Sin discutir ahora el sentido último y profundo de ese proyecto imperial, lo que queremos subrayar es que
allí está como una política, como  una voluntad histórica y como realización concreta la búsqueda de
universalización.
Y San Agustín proporciona más elementos para la interpretación de este problema. El dice: “Más los
hombres que no viven de la fe buscan la paz terrena en los bienes y comodidades de esta vida. En cambio
los hombres que viven de la fe esperan en los bienes futuros y eternos, según la promesa, y usan de los
bienes terrenos y temporales como viajeros. Estos no los pretenden ni los desvían del camino que lleva a
Dios,  sino que los sustentan para tolerar con más facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo
corruptible"[1]6. Y concluye: “Por lo tanto, el uso de los bienes necesarios a esta vida mortal es común a
dos clases de hombres (...) pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy diverso del otro"
[1]7
.
Por otra parte, agrega que teniendo ya la promesa de la redención y el don espiritual,  la
ciudad de Dios, mientras anda peregrinando en esta mortalidad no duda en sujetarse a las leyes de la
ciudad terrena con que se administran las cosas adecuadas para sustentar esta vida mortal.
La ciudad de Dios busca preservar la paz y la concordia con la ciudad terrena, pues desea la trabazón y
uniformidad de las voluntades humanas en las cosas que pertenecen a la naturaleza mortal de los
hombres. Y con ello, además, intenta referir y orientar esta paz terrena a la paz celestial. Agustín insiste
en que los justos han de observar y seguir exactamente las costumbres, leyes e instituciones con las que se
conserva o adquiere la paz terrena, y las cuales, subraya, pese a su gran diversidad en las distintas
naciones, en  todas se enderezan a un mismo fin: la paz terrena.
La única excepción a este acatamiento y observancia de las costumbres, leyes e instituciones temporales
es lo que se refiere a las leyes tocantes a la religión, que el cristiano no puede aceptar que le sean
impuestas por la ciudad terrena, por el estado.
Ahora San Agustín introduce otra perspectiva: "La ciudad celestial durante su peregrinación va llamando
ciudadanos por todas las naciones, y formando de todas las lenguas una sociedad viajera"[1]8, sin atender a
diversidad alguna de costumbres,  leyes e instituciones. Es claro entonces que a la ciudad de Dios, al
ciudadano de 1a ciuda deDios. le interesan la paz y el orden de la ciudad terrena.
¿Por qué necesita la ciudad de Dios la paz terrenal? San Agustín enumera tres razones, que parecieran
presentar una especie de gradación. Primero, para alimentar y satisfacer el cuerpo corruptible de modo
que no nos pese; segundo, para guardar la concordia, trabazón y unificación de las voluntades humanas en
las cosas terrenales; tercero, para convocar a todos los hombres, de todas las naciones y de todas las
lenguas mientras va peregrinando.
San Agustín elogia a Roma precisamente por haber universalizado su lengua, su cultura,
sus instituciones: citaba por ejemplo el proceso de extensión del derecho de ciudadanía.
 
7)
            Conclusión
 
Con estos elementos retomemos ahora el tema de la justicia. Ya vimos que, después de discutir la
definición de pueblo o república que aparece en el diálogo de Cicerón, San Agustín propone una nueva
definición donde no está presente el concepto de justicia, a diferencia de la ciceroniana; por esa razón ella
ha sido criticada. Pero, cabe preguntarse si lo que ocurre es que San Agustín está instaurando el concepto
de justicia a un nivel más profundo que aquel en que lo plantea el pensamiento romano; a un nivel más
profundo y más rico a la vez porque al concepto de justicia meramente jurídico (la justicia que de algún
modo se identifica con la ley o con el derecho, que sería el concepto de justicia propio de los romanos)
incorpora el concepto cristiano de amor, de amor común y de comunidad basada en el amor común por las
mismas cosas. O porque (conforme a la definición que él da de pueblo: "comunidad concorde de objetos
amados"), el fundamento de la unión entre los individuos del pueblo o la república será e! amor, el amor
que todos profesan a los mismos objetos. Recordemos que en la definición ciceroniana el fundamento de
la unión entre los individuos era el roconocimiento de un derecho común y de una utilidad común.
La discusión de Agustín se centra en el primer aspecto, el problema de la utilidad le parece secundario, es
muy claro que menos útil va a ser a un hombre amar al verdadero Dios. Para Cicerón y, en general, para la
concepción romana, el fundamento de la relación que hace que un grupo de hombres sean todos
miembros. de la misma estructura jurídico-política, sean todos ciudadanos de un estado, es el
reconocimiento de un derecho común,  de leyes comunes.
¿Qué es para San Agustín amor en común? ¿Qué significa que todos "aman la misma cosa, que todos
aman el mismo objeto? El dice: "Si de los gobiernos quitamos la justicia,  ¿en qué se convierten sino en
bandas de ladrones a gran escala? Y estas bandas ¿qué son sino reinos en pequeño? Son un grupo de
hombres,  se rigen por un jefe, se comprometen en pacto mutuo, reparten el botín según la ley por ellos
aceptada" [1]9 .
San Agustín afirma que si de los gobiernos quitamos la justicia, entonces no hay diferencia entre un
gobierno cualquiera y una banda de ladrones; y recuerda la anécdota de Alejandro Magno que le preguntó
a un pirata prisionero: ¿qué te parece tener el mar sometido al pillaje?", recibiendo por respuesta: "lo
mismo que a tí tener el mundo entero, sólo que a mí me llaman bandido porque trabajo con una ruin
galera y a ti te llaman emperador por hacerlo con toda una flota".

 
El texto que sigue constituye un extracto de la ponencia desarrollada por la Profesora Podetti,
con motivo del panel interdisciplinario organizado en 1978 por la Universidad del Salvador.
Apareció como versión corregida de lo receptado directamente por un grabador,
en la Revista Signos, editada por dicha Universidad.
 
Crisis y filosofía.
 
(. ..) Quienes frecuentan hoy la Universidad han de capacitarse para la elaboración de un
nuevo pensamiento, de nuevas formas del conocimiento y de la ciencia, en un momento de cambios tan
profundos como acelerados y que esto es particularmente urgente en el caso de las ciencias sociales y
humanas.
Responder a tal exigencia requiere, tanto en la investigación como en la docencia, un trabajo seriamente
interdisciplinario, único modo de alcanzar una comprensión adecuada de un fenómeno de tal complejidad
y magnitud como la llamada crisis contemporánea.
Justamente aquí tropezamos con uno de los rasgos que tanto científicos como filósofos han señalado entre
los que caracterizan la crisis actual: la fragmentación y ruptura del conjunto del saber en multitud de
disciplinas cada vez más especializadas y más alejadas y extrañas entre sí, proceso acompañado por un
divorcio muy profundo entre las ciencias y la filosofía, entre las ciencias y la teología, entre las ciencias y
otras fuentes de conocimiento, como el arte, la religión, la experiencia histórica colectiva.
Al producirse la ruptura de la unidad del saber la ciencia moderna nace proclamando su independencia
respecto de la filosofía y la teología pero también de cualquier otra instancia extracientífica y tiende a
ligarse de un modo cada vez más estrecho a un solo ámbito de la actividad social, el ámbito técnico, 
perdiendo progresivamente sus lazos con las otras dimensiones. Y a medir su éxito por su eficacia para el
desarrollo tecnológico.
El surgimiento de las ciencias sociales y humanas como disciplinas independientes a mediados del siglo
XIX, en un momento en que esa tendencia se había generalizado e impuesto en el pensamiento europeo,
explica la paradoja de que, cuando esas ciencias se independizan, separándose de la filosofía, no buscan
sus modelos ni sus fuentes en las disciplinas o producciones donde precisamente se expresa y se trasmite
la experiencia del hombre sobre sí mismo y sus relaciones con el mundo, con la naturaleza y con Dios,
como la filosofía, el arte, el mito, la religión, sino en la única que, tal como ella se había constituido en la
modernidad, excluía, por principio, todo aspecto social o humano en la consideración de sus objetos y en
sus objetos mismos.
Sin duda en ello operó el prestigio de que gozaba la ciencia físico-matemática, procedente de su éxito
histórico, de su eficacia para dominar la naturaleza, apropiarse de ella y explotarla y para contribuir al
desarrollo de la técnica y de las máquinas que estaban transformando aceleradamente la vida humana,
desde la economía, los transportes y las comunicaciones hasta el equipamiento de la vida cotidiana.
Sin embargo pese a muchos ensayos, que continúan hasta hoy, para elaborar categorías y métodos
conforme a modelos físico-matemáticos -o a una determinada interpretación de ellos-, en realidad las
ciencias sociales y humanas han constituido maneras propias de captar e investigar sus objetos. Pero por
libre que sea la actitud metódica,  lo que parece estar siempre presente es una cierta visión técnica y
utilitaria,  y la afirmación de la autonomía de la ciencia y con ella la independencia respecto de toda
consideración ética, social,  política o religiosa en cuanto a los temas y a los modos de la investigación. Y,
justamente, cuando hoy se habla de la crisis de la ciencia, tanto los filósofos como los científicos señalan
que no se trata de un problema exclusivamente epistemológico,  sino de algo mucho más grave y
profundo: cuál es el fin al que la ciencia debe orientarse, cuál es el proyecto de hombre y de sociedad que
debe contribuir a desarrollar; y esto significa que las cuestiones éticas, el problema de la justicia  -
individual,  social, internacional-, el problema de la relación del hombre con Dios, son problemas
prioritarios é ineludibles para el científico, cualquiera sea su especialidad; pero lo son quizá en forma más
perentoria para el científico social, para el psicólogo.
La filosofía, pues, debe contribuir a proporcionar a quienes se preparan para trabajar en el campo de las
ciencias sociales y humanas las aptitudes espirituales y los recursos conceptuales necesarios para encarar
sus propias disciplinas con un nuevo espíritu científico, capaz, al mismo tiempo, de percibir los límites de
su disciplina; de establecer relaciones con todas las ramas del saber acumulado y contemporáneo que
puedan ofrecerles aportes -también técnicos y metodológicos-, para su propio desarrollo; de replantear el
problema de los criterios de demarcación del objeto científico y, consecuentemente, el problema de la
división y la clasificación de las ciencias: ¿acaso la naturaleza no es también, desde un punto de vista, un
objeto cultural, un objeto histórico, social y humano, y también un objeto filosófico y teológico?; y de
elegir deliberadamente el proyecto de hombre y de sociedad al que quieren contribuir con su ciencia.
(. ..) Vivimos un proceso de transición, etapa larga y compleja que genera sus propias instituciones, que
requiere producciones y actividades específicas, es decir propias de la transición, y donde es necesario
rescatar y renovar aquellas normas, valores e instituciones cuya validez no caduca sino que se perfecciona
y profundiza a través de los tiempos históricos.
Las ciencias sociales y humanas tienen pues, un papel importante en este proceso, tanto en el estudio de
las instituciones sociales, políticas, económicas, culturales, de la transición, como en el estudio de las
crisis y conflictos propios de hombres que viven perdiendo sus convicciones, que en el transcurso de su
propia vida ven desmoronarse todo aquello en que creían y no saben  o no pueden orientarse en un
proceso de tal complejidad. Ello les exigirá también, si quieren tener éxito en este difícil cometido,
elaborar formas nuevas de conocimiento, nuevas metodologías y técnicas de investigación, apropiadas
para la etapa y orientadas por el proyecto a cuyo éxito pretenden contribuir .
(. ..) Es muy claro, y ya ha sido señalado y caracterizado como un rasgo que diferencia específicamente la
actual situación del mundo, el notable avance del proceso de universalización: todo lo que ocurre hoy
sobre la Tierra, la afecta en su conjunto, de tal modo que ningún pueblo, ningún individuo, puede
mantenerse al margen. Y por otra parte uno de los factores de la universalización, el desarrollo gigantesco
de la técnica y el enorme poder que ese desarrollo tecnológico genera encierran al  mismo tiempo que la
posibilidad de mejorar sustancial mente la vida del hombre en el planeta, grandes riesgos que ya
comenzamos a percibir y a padecer: el deterioro, empobrecimiento y agotamiento de los recursos
naturales, los problemas cada vez más graves de un crecimiento urbano excesivo y no planificado, los
problemas emergentes de la explosión demográfica, el ahondamiento de la brecha entre distintas regiones
del planeta, por el desparejo grado de desarrollo y poder tecnológico, el crecimiento de instancias
internacionales cada vez más poderosas y cada vez más separadas de la vida concreta de hombres y
pueblos, los graves problemas éticos que plantea una tecnologización desmedida e inconsulta de la vida
humana. Pero hay algo aun más grave, que se anuncia a través de todos aquellos hechos: lo que
arriesgamos hoy es la sobrevivencia misma de la humanidad, la vida o la muerte biológica y espiritual del
hombre: una posibilidad propia de nuestra época es que el hombre ha adquirido el poder de destruirse a sí
mismo.  De ahí su inédita gravedad.
(. ..) Ustedes, argentinos, americanos, que se preparan para asumir este desafío y este riesgo, ya difícil en
los marcos de los grandes conflictos que signan nuestra época, se enfrentan además con una exigencia
particular: la de dar su propia expresión teórica a una realidad, generalmente o casi siempre interpretada
por un pensamiento que no percibe sus rasgos propios y específicos.
Todavía no hemos sido capaces -pese a muchos y valiosos aportes- de producir una teoría que capte y
exprese científicamente nuestros procesos históricos, nuestras instituciones, nuestras formas de vida, en
su genuina peculiaridad antropológica y cultural. No se trata en modo alguno de crear una ciencia nueva,
aislada, totalmente ajena a la producción y a la actividad científica existentes y más que nunca universales
en  su alcance, sino que por el contrario, se trata de integrar el conocimiento adecuado y riguroso de
nuestra realidad en el proceso general de recreación y transformación de las ciencias del hombre y de la
cultura.
Podría  decirse que  con América comienza de modo efectivo la historia universal o que la historia se hace
efectivamente universal, porque recién entonces se produce el comienzo de la planetarización, de plena
ocupación del planeta por el hombre.
Y resulta paradójico que -especialmente- a partirdel siglo XVII, cuando ya se bosquejan los primeros
ensayos de lo que serán las ciencias sociales y humanas-, la razón europea moderna,  que pretende
alcanzar y expresar la universalidad sin límite alguno, parece no poder concebir en sus verdaderas
dimensiones, el hecho de la planetarizacióm; para ese pensamiento pareciera que sólo se ha producido una
ampliación del viejo mundo tradicional. 
(. ..) Quizá sólo desde América sea posible percibir el planeta y la historia- al menos, la de Occidente- , en
su verdadera forma y  dimensiones.
(...) Se ha destacado muchas veces nuestra capacidad sintetizadora,  nuestra aptitud para
trasmutar en una unidad cultural viviente "propia las más diversas tradiciones y aportes culturales.
(...) Es muy notable ya la voluntad mestizadora de la colonización española y  la relación tan profunda
como inseparable entre evangelización y cultura, propia sólo de América; el peculiar proyecto de vida
humana que ese proceso inicial permitió poner en marcha recogió ciertas dimensiones culturales que el
progreso técnico y material de la Europa moderna  no supo o no pudo preservar.
(...) Por esto, justamente,  quizá la exigencia particular a la que Ustedes han de responder  les permita
enfrentar con más elementos y con una conciencia  nueva y creadora el requerimiento de transformar la
ciencia social y humana, adecuándola a las necesidades emergentes de una época  de crisis y de
transición  hacia nuevas formas e instituciones.
(...) En el análisis y la reflexión sobre nuestra realidad se nos hará patente también la existencia de un
proyecto histórico de vida humana, de una manera de de ser del hombre y de relacionarse consigo mismo,
con la naturaleza, con  la historia y con Dios, donde están siempre presentes de un modo o de otro,  la
experiencia ética y religiosa, la preocupación y la lucha por la justicia, el respeto y el amor por la vida, 
dimensiones todas cuya presencia es ineludible en cualquier proyecto que se proponga salvaguardar la
vida biológica y espiritual del hombre.

 
Notas de una Conferencia elaborada para la apertura  de los Cursos de Ambientación Universitaria,
 organizados por la  Universidad  del Salvador .
 
 
Unidad del saber (Pautas)
 
El enciclopedismo y la fragmentación del saber en la enseñanza secundaria, es una manifestación concreta
del estado actual de especialización cerrada y carencia de vínculos entre la diversidad de conocimientos y
disciplinas absolutamente independientes, que no se integran en una unidad ni mantienen relaciones
orgánicas con el resto del saber. Además, el saber en general se encuentra separado de la vida e incluso,
en vez de servir para promoverla y mejorarla en todas sus formas, coopera más bien a deteriorarla,
degradarla y aun destruirla (la neutralidad valorativa de la  ciencia).
Esta situación está ligada, a su vez, con el estado de fragmentación, ruptura y desintegración de la vida
humana en todos sus aspectos personal, familiar, comunitario, nacional, internacional, en su relación can
la naturaleza, con la historia, con Dios.
Esta situación genera la necesidad, percibida y formulada en todos los ámbitos, aún en los científicos y
técnicos, de reconstruir una nueva la unidad del saber (exigencia creciente de trabajo interdisciplinario).
Esto requiere también, necesariamente, la reconstrucción del hombre, de la comunipad humana, de sus
relaciones con la naturaleza, con la cultura, con la trascendencia, y, a su vez, la real orientación del saber
hacia la vida.
 
1. La historia del sentido de la Universidad como institución, la muestra surgida y animada por el
propósito de reunir en un ámbito la totalidad del saber de la época. Ella constituye, desde sus comienzos,
un desafío contra el peligro de la fragmentación que atenta contra la idea misma de la Universidad. Una
de sus tareas más altas es, pues, la de mantener y acrecentar el saber , entendido como universo, es decir
como una totalidad integrada y orgánica de las disciplinas particulares. De lo contrario, la Universidad
deja de existir como institución y constituye un agregado de facultades o departamentos autónomos
unidos sólo por vínculos administrativos o burocráticos.
Pero la Universidad debe ser una institución viviente, una comunidad de vida y trabajo orientada a estas
urgentes  tareas: reconstruir un universo del saber donde las distintas disciplinas estén reunidas y
orientadas hacia la promoción y recuperación de la vida. En ella  deben  alojarse y transmitirse los
resultados de la investigación, en ella se ha de trabajar para desarrollar y enriquecer lo adquirido, y en ella
se encuentran reunidos los protagonistas de este proceso.
 
 
2. ¿En qué situación histórica se propone esta tarea?: la realidad del mundo contemporáneo, desde el
punto de vista del espacio y del tiempo.
a) Un carácter indudable y esencial del mundo contemporáneo, es el desarrollo del universalismo: todo lo
que ocurre en cualquier lugar del planeta, está referido a la totalidad en sus causas y en sus consecuencias.
Pero este proceso, al parecer irreversible, puede orientarse bajo distintos signos: internacionalismo
homogeneizador, tecnocrático, desintegrador, esclavizante, un universalismo fundado en el respeto de los
diferencias entre los pueblos, entre los hombres, entre las culturas, entre el hombre y la mujer, y que
busca  la unidad a través de las diferencias, lo que exige la realización de valores tales como la justicia, la
solidaridad, la libertad y requiere la integración de la técnica y de los valores del mundo moderno.
b) La totalización de la historia: la universalización y los distintos caminos por los que se la busca y se la
realiza, constituyen uno lectura posible de la  historia, una clave para desentrañar su unidad (el futuro se
alcanza profundizando el camino recorrido) La reconstrucción del saber fundada en una concepción que
unifique en profundidad todas las disciplinas del conocimiento y vincule el saber con la vida humana,
reconstruida e integrada en todos sus niveles, supone y exige la integración de la historia desde esa
perspectiva.
 
3. Cuál es el lugar concreto del mundo y de la historia en el cual y desde el cual nos proponemos
asumir estas tareas: Argentina y América Latina tienen un destino particular dentro de la his1oria de
Occidente. En cierto modo marginada del gran  desarrollo moderno y contemporáneo, y más bien
explotada con vistas a ese desarrollo, técnica y científicamente desfasada, América Latina constituye sin
embargo una reserva material y espiritual para un mundo agotado en ambos sentidos. Por su historia,
América Latina se constituye como una cultura sintetizadora y universalizadora desde su origen,
encuentro y mestizaje hispano-indígena. I
España que recoge en su compleja  historia todas las tradiciones más ricas y vivas de Occidente: griegos,
romanos, cristianismo, reinos bárbaros, está profundamente marcada por el aporte oriental que le llega a
través del Islam, y templada en una guerra de ocho siglos por la  patria y por la fe (variedad y riqueza de
las culturas indígenas preexistentes, aporte inmigratorio pluralista).
Todo esto constituye a América Latina en heredera universal de Occidente, herencia que se implanta en
un fondo cultural que la  fecunda y que es enriquecida y desarrollada hasta hoy por los más diversos
aportes poblacionales y culturales. América Latina puede hoy plantearse proponer una alternativa de
universalización distinta a las que proponen las gran des naciones superindustrializadas porque ella
misma constituye una convergencia de múltiples tradiciones  unificadas en América bajo el signo de una
cultura que conserva como elementos esenciales, los valores humanos, sociales, políticos, espirituales que
la modernidad europea marginó cuando se lanzó a la gran empresa de la expansión territorial y
tecnológica.
Por otra parte, la misma marginación que América latina padeció en ese proceso, la preserva del destino
de agotamiento y deterioro de los recursos naturales que abruman a los países altamente industrializados.
América latina es una reserva de alimentos y energía para un mundo a punto de agotarse (necesidad de
promover las disciplinas adecuadas para un aprovechamiento no destructivo de los recursos naturales). I
 
4. La función de la filosofía en esta tarea:
 
a) La filosofía desempeña una función esencial en esta tarea de reconstruir la unidad del saber y de
orientar el saber hacia la vida, por sus características de pensamiento totalizador y universalizador. Por lo
mismo es una disciplina especialmente apta para la captación de la realidad contemporánea en sus
verdaderos marcos: universalismo y totalización o unificación de la historia.
b) La filosofía acompaña toda la historia de Occidente, desde sus raíces. En su historia se registra, pues,
todo el desarrollo de Occidente y los distintos proyectos históricos que se enfrentan y se realizan en ese
ámbito; permite pues adquirir una conciencia más clara y más profunda del proceso.

A continuación transcribimos la última clase que Amelia Podetti dictara para el curso de ingreso de ingreso de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. Hemos tratado de mantener el tono coloquial, aunque se han introducido
algunas modificaciones formales para facilitar su lectura.
 
 
Filosofía, ciencia moderna  y ciencia social.
 
Es una posición común de la Filosofía Contemporánea que la ciencia moderna y la forma en que ella es
interpretada y, al mismo tiempo, instrumentada por el Mundo Moderno, constituye uno de los fenómenos
esenciales de este mundo, de lo que llamamos "Modernidad". Modernidad considerada en un sentido
amplio, es decir, que abarca desde el siglo XVI hasta el presente, más allá de que haya en este período
diferencias muy profundas.
En este Mundo Moderno la ciencia se va constituyendo progresivamente en uno de los fenómenos de
mayor importancia, más significativos, más prestigiosos.
Ahora bien, nos preguntamos: ¿qué se entiende por ciencia? ¿Hay algo común que sea propio de la
ciencia en sus distintas manifestaciones o que defina la cientificidad, es decir, aquello que hace que un
conjunto de proposiciones o de teorías constituya una ciencia?
Ante todo, por su etimología, ciencia significa saber. Este saber, que ha aparecido muy pronto en la
filosofía, de inmediato se escinde en dos grandes formas: un saber que podríamos llamar vulgar, corriente,
cotidiano, de la vida común; otro saber que podríamos llamar científico en términos generales. División
que ha quedado plasmada de un modo arquetípico en la distinción platónica entre "doxa" y "episteme".
"Doxa" es la opinión, es el saber común, vulgar, "episteme" es la ciencia.
La ciencia ¿en qué consiste? Es un saber que tiene características propias. Platón y luego Aristóteles son
los que sistematizan por primera vez en la filosofía los rasgos esenciales y fundamentales del saber
científico. El saber científico es un saber riguroso, sistemático, establecido en forma metódica y que
pretende explicar las verdaderas causas de las cosas. Esta es una caracterización muy general de la
ciencia. Es un conocimiento, según lo que señalamos, universal necesario, objetivo.
¿Qué quiere decir esto?
Universal es el conocimiento científico porque se aplica a una multitud de individuos; "no hay ciencia de
lo individual" decía Aristóteles. La zoología, por ejemplo, es una ciencia porque estudia el conjunto de los
animales; no es la ciencia de un animal en particular, sino la ciencia de los animales en general; esto
también es válido para cualquier conocimiento científico. La ciencia siempre es un conjunto de
conocimientos que establece leyes generales que rigen sobre un conjunto de fenómenos análogos.
La ciencia es necesaria porque establece leyes. "Ley" es la formulación de un comportamiento regular y
necesario de los fenómenos. Hablamos de una ley cuando, efectivamente, de modo necesario,
determinado fenómeno tiene que ocurrir tal como la ley lo formula. Si los fenómenos se comportan de
manera azarosa no hay ley, porque la ley supone regularidad en el comportamiento de los fenómenos. Por
eso decimos universal por un lado, necesaria por el otro.
La ciencia se caracteriza por ser objetiva. Esto quiere decir que no es una mera opinión
subjetiva que un individuo puede tener sin que la compartan los demás. Cada uno de nosotros puede tener
una opinión distinta acerca de un hecho o de un fenómeno cualquiera, eso no es ciencia. La ciencia se
caracteriza por la objetividad, por la posibilidad de que un conjunto de individuos concuerden en el
reconocimiento de determinadas características o de determinadas leyes como siendo propias de un
conjunto de fenómenos. Es decir, la ciencia está más allá de la mera subjetividad.
 
Fíjense que esto que estoy señalando de manera muy general y que hoy se mantiene, en cierto modo, la
concepción de la ciencia ya establecida por Platón y Aristóteles. En términos generales, la concepción
actual de la ciencia es la que fue elaborada por la filosofía griega, con todas las transformaciones que, por
supuesto, se han producido posteriormente.
A partir de este planteo general podemos distinguir dos grandes concepciones que se pueden diferenciar
por la significación cultural que en cada una de ellas asume la ciencia.
Por una parte, la ciencia puede ser entendida como el conjunto o la totalidad del saber, de las distintas
formas del saber, es decir, como la totalidad del conocimiento verdadero y ordenado de la realidad. Es así
entendida como un sistema que se integra por grados sucesivos o por aportes sistemáticos de las distintas
disciplinas; que incluso requiere o supone como punto de partida el conocimiento vulgar -lo que Platón
llamaba la "doxa- aunque también suponga como momento superior, como momento de culminación del
saber: la sabiduría, el conocimiento más alto o más perfecto.
Aristóteles piensa que el saber es un conjunto de grados sucesivos a través de los cuales se va
ascendiendo desde el conocimiento más bajo, que sería el conocimiento sensible (la sensación), hasta el
conocimiento más alto, la sabiduría, la ciencia perfecta, el conocimiento de las verdaderas causas. Los
grados intermedios constituyen lo que hoy nosotros llamamos ciencias particulares, o lo que llamamos
hoy técnicas, distintos grados de saber , los saberes instrumentales. La totalidad de estos saberes
perfectamente integrados y relacionados entre sí constituye la ciencia en sentido estricto.
Hay una diferencia entre la concepción  aristotélica y la platónica: para Platón hay una distinción
cualitativa entre la "doxa" y la 'episteme", hay una separación tal que no pueden integrar nunca el mismo
sistema de conocimiento. En cambio Aristóteles, en la medida que no acepta la separación entre lo
sensible y lo inteligible en el mundo, tampoco la acepta en el conocimiento.
Esta idea de un saber total, que ya se encuentra en Aristóteles, aparece también en Santo
Tomás, quien retornando el pensamiento aristotélico también piensa el saber como un sistema
arquitectónicamente ordenado; por eso Santo Tomás organiza todas sus teorías bajo la forma de la Suma.
Una idea semejante se encuentra también en Descartes. Descartes compara la totalidad del conocimiento
con un árbol del cual las raíces son la Metafísica, el tronco es la Física y las ramas son las ciencias
particulares; con lo cual está expresando la misma idea: una unidad del saber, donde cada parte está
integrada de una manera orgánica en la totalidad; no es un mero agregado de disciplinas independientes,
sino que todas están interrelacionadas.
También Hegel piensa la ciencia o el saber de esta manera: como una totalidad.
Por otra parte, esta ideal del saber que encontramos tanto en Aristóteles, como en Santo Tomás, como en
Descartes, como en Hegel, es una idea del saber que está orientada por una concepción antropológica,
¿Cuál es esa concepción antropológica? Podemos decir que el primero que la formula es Aristóteles -
aunque luego reaparece en la filosofía-. Esta idea es la de que los hombres desean por naturaleza saber; es
decir, que la búsqueda de la ciencia es algo intrínsecamente vinculado a la naturaleza del hombre; el
hombre se realiza a sí mismo en lo que él es por propia naturaleza buscando la ciencia y adquiriendo el
conocimiento. O sea que la ciencia, según esas concepciones, está orientada hacia la perfección del
hombre. No importa la forma particular en que esa  perfección sea interpretada; es distinta la idea
aristotélica de la tomista, de la cartesiana, de la hegeliana, acerca de la perfección del hombre; pero lo
fundamental es que la ciencia está pensada en función del hombre, del perfeccionamiento total del
hombre, del perfeccionamiento espiritual del hombre.
Esta concepción ha sido desplazada a partir o durante la modernidad por otra concepción que podemos
llamar, en forma general, positivista.
Se caracteriza porque la ciencia se identifica con una sola de sus formas históricas, con una sola de sus
realizaciones históricas que se considera la más perfecta. Una ciencia particular, la ciencia físico-
matemática moderna, fundada por Galileo, se constituye en el modelo y criterio de todo conocimiento. En
este sentido se desplaza y deja de tener vigencia, por lo menos en una perspectiva del pensamiento
europeo, la idea del saber como una totalidad armónica e integradora de las distintas disciplinas. Es una
sola disciplina, la ciencia físico-matemática, que se independiza, se separa, del conjunto del saber
constituyéndose como una disciplina autónoma, que no mantiene relaciones con  las otras formas del
saber , transformándose poco a poco en el modelo y criterio de todo saber. Aún cuando no compartamos
totalmente ese pensamiento, -eso nos ocurre hoy a nosotros- la ciencia es la ciencia físico-matemática; el
modelo de ciencia, la encarnación más perfecta de la ciencia, es la ciencia físico-matemática.
El fenómeno que se produce es de tal naturaleza que, al mismo tiempo que la ciencia físico-matemática
moderna se constituye en el modelo y la verdadera realización de la ciencia, todos los demás saberes,
como la Teología, la Filosofía, las disciplinas prácticas, instrumentales, artesanales, el saber vulgar o el
saber histórico -la tradición, por ejemplo- todo esto , que integraba en la concepción aristotélica, en la
tomista ven la hegeliana también, el conjunto del saber, queda fuera de la ciencia, se considera como no
científico.
En esta concepción, la Filosofía y la Teología se consideran no científicas, quedando excluidas del
universo de la Ciencia, por !o menos hasta que no se transformen conforme al Modelo físico-matemático.
Por ejemplo, la Filosofía podrá reintegrarse al ámbito de la ciencia cuando se haga científica, cuando
adopte los métodos científicos, o cuando se convierta en análisis o reflexión acerca de la ciencia y deje de
lado sus problemas tradicionales, porque se considera que esos problemas no son científicos.
Y puesto que esa ciencia es considerada como el modelo y el criterio de todo saber, la consecuencia
inmediata de es la nueva concepción es que esa ciencia se atribuye una total autonomía, es decir, se
independiza de lo que podríamos llamar toda limitación  todo control no científico -por ejemplo, la fe, el
bien común- ya que estos serían controles o límites del trabajo científico que la ciencia, al considerar
como no científicos, rechaza.
Esa ciencia considera que tiene en si misma el criterio de su propia verdad, de su propio desarrollo; es el
conocimiento mismo el que debe decidir qué es lo que hay que investigar, como y hasta qué límite.
Ninguna otra instancia no científica puede indicar a la ciencia cuáles son sus caminos o cuáles son sus
límites; ella proclama su autosuficiencia teórica y práctica.
¿Por qué ocurre esto? Es un fenómeno complejo que tiene que ver con el desarrollo de lo que hemos
llamado la Modernidad y con una serie de fenómenos a los cuales la ciencia misma favorece. Por
ejemplo, la ciencia físico-matemática galileano-newtoniana es la explicación de la naturaleza más apta
para la más perfecta manipulación técnica de ésta. Es aquélla que permite manejarse con la mayor eficacia
desde el punto de vista de la explotación de la naturaleza; éste es el objetivo que los hombres modernos
van a anteponer a cualquier otro en su relación con la naturaleza; el de dominarla técnicamente, el de
manipularla, el de explotarla. Esa nueva ciencia es la que ofrece la explicación de la naturaleza más
adecuada, más eficiente para ese tipode relación con ella.
Esto ya está expresado en uno de los primeros filósofos modernos: Bacon, contemporáneo  de Descartes
que definiera la ciencia diciendo: "Saber es poder". Es decir, lo que interesa en la ciencia ya no es la
verdad como un valor en sí, sino que interesa aquel tipo de conocimiento de la naturaleza que permita
adquirir un poder sobre ella. Y esto es efectivamente lo que permite la nueva ciencia matemática. Esa es
una de las razones por las cuales esa ciencia va adquiriendo prestigio y poder en el nuevo mundo
moderno. Este prestigio crece a medida que su éxito como explicación de la naturaleza se materializa en
avances técnicos.
Comienza a considerarse ahora a la ciencia como la expresión más alta de la razón humana.
Recordemos que un rasgo muy característico de la Modernidad es la exaltación del hombre y,
fundamentalmente, la exaltación de la razón del hombre. que, por sí sola, sin auxilio de la revelación, ni
de la historia, ni de la tradición, puede construir y encontrar la verdad. Esta ciencia que le permite al
hombre ir adquiriendo progresivamente un poder cada vez mayor sobre la naturaleza, transformar las
modalidades de su existencia cotidiana en su propio beneficio,  adquirir un poder que va creciendo
permanentemente, se constituye en el modelo por excelencia de lo que el hombre puede hacer con su sola
razón. Es el ejemplo encarnado en la vida misma, de que los hombres con su sola razón pueden descubrir
la verdad y reconstruir el mundo. Todo esto va sucediendo a través de los siglos XVII y XVIII hasta
que.la ciencia llega a convertirse en la nueva autoridad teórica; así como durante la Edad Media, la
autoridad era Aristóteles, el filósofo por excelencia. Podemos decir que el siglo XVIII marca la
culminación de este proceso. Durante este siglo, por ejemplo, el nombre de Sir lsaac Newton tiene un
prestigio intelectual extraordinario; Newton es autoridad no sólo en el ámbito de su disciplina, la ciencia
de la física y de la mecánica, sino en general. Esto se refleja intensamente en los pensadores del siglo
XVIII. Esta admiración por la nueva ciencia ya se percibe, como vimos, en pensadores del siglo anterior,
en.Bacon, en Descartes; pero todavía no del modo en que la encontramos en el siglo XVIII, especialmente
en los enciclopedistas, en la Ilustración.  Hasta los poetas saludan a los nuevos héroes del pensamiento.
Galileo es quizá quien representa arquetípicamente (y también desde un punto de vista histórico-cultural)
el advenimiento de la nueva ciencia. ¿Por qué? Ustedes recordarán que Galileo tuvo un conflicto con la
Iglesia. Galileo es condenado por la Iglesia en virtud de que él afirma el  movimiento de la Tierra; no nos
interesa la parte anecdótica, pero sí interrogarnos acerca del significado de este hecho. Galileo fue
obligado a retractarse. En cambio Nicolás Copérnico, que un siglo antes sostuvo la misma teoría, no tuvo
ningún problema, no sufrió ningún tipo de  persecución. Su libro fue prohibido después, pero en razón de
lo que había ocurrido con Galileo. ¿Por qué esta diferencia? Esto tiene que ver con lo que podríamos
llamar el distinto status gnoseológico o epistemológico de ambas teorías. Para Copémico, su teoría
astronómica no era nada mas que una hipótesis elaborada con la ayuda de las matemáticas, que permitía
dar cuenta de los fenómenos tal como ellos ocurrían; pero de ninguna manera la teoría de Copérnico
pretendía ser la única verdad acerca de estos fenómenos. Era una hipótesis, no excluía la posibilidad de
otras.
En cambio, cuando Galileo formula su teoría le introduce esta modificacióri fundamental: para él no es
una mera hipótesis, sino que es la única verdad acerca de los fenómenos de que se trata. Que la Tierra se
mueve no es hipótesis, es algo absolutamente verdadero; esa teoría no puede admitir otras hipótesis
fundadas en una idea distinta. Esta es la razón por la cual. mientras que Copérnico no tiene ningún
problema, Galileo sí lo tiene: porque afirma como verdadera una teoría que, según la interpretación
vigente de las Sagradas Escrituras, no podía serlo. Lo que quiero remarcar es el cambio del status
gnoseológico: lo que para Copérnico es una mera hipótesis, para Galileo es la verdad.
La ciencia galileana, que se afirma como realista, es decir, que refleja la realidad tal como es tiene otra
característica muy notable: mientras que la imagen astronómica aristotélico-ptolemaica, de alguna
manera, está de acuerdo con nuestros sentidos,  se corresponde con lo que nosotros vemos sensiblemente;
la doctrina galileana es totalmente antiintuiva, es decir, contradice nuestra visión  sensible y, por otra
parte, Galileo no podía llegar por medio de la observación, ni por medio de la experiencia, a formular esta
teoría astronómica.
Entonces, la pregunta que se va a formular a la Filosofía en forma inmediata es: si el movimiento de la
Tierra no se puede percibir por medio de los sentidos, si no es empíricamente confirmable ¿de qué manera
y por qué medios pudo llegar a descubrirlo y afirmarlo Galileo?
En última instancia fue mediante cálculos matemáticos a partir de observaciones parciales y limitadas, no
con relación a la Tierra misma, sino con relación a otros planetas mediante el telescopio. Pero lo principal
es que en el descubrimiento de esa verdad, por parte de Galileo juegan un papel absolutamente
fundamental por un lado las matemáticas; y por otro, -el mismo
Galileo lo  hizo y lo dijo muchas veces- la experimentación, el método experimental.
Podemos decir que el método galileano constituye una especie de síntesis entre elementos que proceden
de nuestra razón -las matemáticas- y otros que, de algún modo, proceden o están ligados con nuestros
sentidos o con la experiencia sensible -la experimentación-. Es decir, en el método galileano inte:vienen
tanto la razón como los sentidos.
¿Qué es lo decisivo? ¿Qué es lo que hace que este método combinando el aporte racional y el aporte
experimental llegue a la verdad? Ese es uno de los temas fundamentales que va a discutir la Filosofía
Moderna,  que incfuso hasta hoy discutimos.
No nos vamos a detener en esto, simplemente que hay tres grandes soluciones:
1) Aquellos que afirman que en el conocimiento científico, como en general en el conocimiento, lo
fundamental es la razón; es decir las interpretaciones racionalist.as del método científico y del
conocimiento.
2) Los que afirman, en cambio, que lo fundamental es la experiencia sensible; lo que podríamos llamar la
interpetación empirista. .
3) y los que afirman que el método científico, así como el c:onocimiento humano en general sólo  es
posible en virtud de una síntesis entre razón y experiencia.
En el pensamiento moderno esto se produce recurrememente, y todavía hoy se pueden encontrar
corrientes racionalistas, empiristas y sintéticas en cuanto a la interpretación del conocimiento y del
método científico.
Yo no voy a detenerme en esto, simplemente quiero señalar dos puntos que son importantes: el uso de las
matemáticas y el uso del experimento: ¿qué significan? ¿Cómo son empleados? Fíjense que el uso de las
matemáticas tiene en Galileo una significación que excede lo que  podríamos llamar un aspecto
puramente metodológico, ¿Porqué? Porque Galileo no solamente aplica las matemáticas como una
especie de método o como un instrumento auxiliar
 para el conocimiento, sino que además afirma que mediante las matemáticas puede alcanzar el verdero
conocimiento de la naturaleza, porque en realidad la naturaleza es matemática en su estructura
verdadera y  más profunda. La estructura misma de la naturaleza, el ser mismo de la. naturaleza es
matemático. Por eso es que. aplicando el método matemático yo puedo descubrIr la verdad de la
naturaleza; o, como lo dice Galileo: "... el libro de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos".
Triángulos, figuras geométricas, números, etc.: el que conozca ese lenguaje sabrá leer el. Universo. De
modo que el uso de las matemáticas no es meramente metodológico, es ontológico; tiene que ver con una
Idea acerca de lo que es la naturaleza. Por eso podemos afirmar que el. uso de las matemáticas se funda en
la matematización de la naturaleza.
¿Qué significa esto? Afirmar que la realidad verdadera de la naturaleza es matematica significa
que  la realidad no es este mundo sensible, con colores, con formas sensibles, con olores, que nosotros
vemos; este mundo en que nosotros vivimos, el que tocamos y que vemos. Sino que, en realidad, todo
esto que nosotros vemos no es nada más que una apariencia: el color, la forma, la figura del paisaje, todo
esto, no es más que apariencia. La realidad verdadera de la naturaleza es su estructura matemática, que
está más allá de esa apariencia, porque la naturaleza es un sistema de relaciones matemáticas.  Es decir,
que este mundo natural sensible en el que nosotros vivimos y nos movemos, el mundo de nuestra
experiencia cotidiana; pero también el mundo histórico en el cual se instalan los pueblos y viven los
hombres, el paisaje de la Patria, la naturaleza en cuanto creada por Dios, la naturaleza del artista que le
sirve de inspiración para toda su obra, todo esto, para Galileo es pura apariencia. Lo verdadero es la
estructura  matemática que  por debajo. El sol que nosotros vemos con nuestros ojos, que sentimos, que
nos calienta, ese sol, según el físico, no es el  verdadero sol; el verdadero sol es el que la astronom ía
calcula por medio de relaciones matemáticas. Esto supone la reducción de la naturaleza a lo cuantificable,
a lo medible. Ya no es un gran organismo viviente -como lo era para Aristóteles-, ni es algo creado por
Dios -como lo era para el Medioevo-, sino que la naturaleza es una máquina que funciona en virtud de
relaciones que nosotros podemos expresar mediante relaciones matemáticas.
Esta es una concepción que aún hoy en día sigue vigente, por lo menos desde cierta corriente de la
ciencia: la concepción mecanicista de la naturaleza, el mecanicismo. Este no comprende la naturaleza
como un gran organismo viviente (al modo arístotélico o al modo hegeliano), sino
como una máquina, donde no hay vida, donde no hay finalidad. Y en donde, si no hay vida, mucho menos
podemos decir que ha'ya valores éticos, estéticos, religiosos o históricos. La naturaleza queda reducida
simplemente a algo manipulable, medible, explorable. Por eso es la concepción más adecuada para
permitir un manejo y explotación ilimitados de ella; porque si la naturaleza es algo viviente hay que
respetar de algún modo la vida en ella; si la naturaleza es algo sagrado  habrá algún límite que será
necesario respetar; si la naturaleza es algo histórico y es el suelo de la Patria, también allí habrá algo que
respetar .
Pero si en realidad la verdadera naturaleza no es nada más que una máquina inerte que se maneja con
relaciones matemáticas, entonces no hay límite alguno a la explotación.
Yo estoy simplificando un problema mucho más complejo,  pero las grandes líneas de este proceso son
ésas. Hoy se toma conciencia de este problema porque actualmente vemos a qué consecuencia ha llevadp
esta posibilidad, la posibilidad de explotar la naturaleza sin tener en cuenta ninguna limitación. Hoy, uno
de los grandes problemas que están planteados para la supervivencia del hombre, es el deteríoro de la
naturaleza, el agotamiento de los recursos naturales. Todo esto proviene de una explotación que no se
puso límites, ligada en forma general a esta concepción.
Otro rasgo importante de la nueva ciencia es el de la neutralidad valorativa. Esto está ligado con lo que
decíamos antes,  en el sentido de que la ciencia tiene en ella misma su propio criterio de verdad, de
utilidad. Esta concepción de la ciencia considera que la investigación científica se justifica por sí misma,
no es ni "buena'“ ni "mala"; su valor está en sí misma en cuanto es una verdad científica. Y por esto no
acepta juicio ninguno acerca del trabajo científico que ella realiza; es decir, la ciencia no se deja poner
límites por consideraciones de tipo ético, biológico, religioso o histórico.
Pero la ciencia tiene límites: hoy, esos límites los experimentan los propios científicos. Comienzan a
preguntarse por los fines a los cuales sirve el desarrollo de la verdad científica. A
partir de la forma en que es instrumentada la investigación científiica, muchos hombres de ciencia
cornienzan a plantearse este problema. Hoy esto ya se ha generalizado, se discute teóricamente.
Pero más allá de esto -que es un problema histórico concreto-, ya desde el siglo XVII, la Filosofía, que
también reflexionaba sobre la ciencia, comenzó a señalar cuáles eran los límites de ésta. En cierto modo,
desde la Filosofía Moderna (Descartes, Kant, Hegel) hasta los filósofos contemporáneos más importantes
(Husserl, Heidegger), han reflexionado sobre esto, señalando, por un lado, la legitimidad de la ciencia, la
legitimidad del valor de verdad del conocimiento científico; pero, por otro, señalando también los límites
de la ciencia, es decir, aquello donde la ciencia necesita el complemento de otras disciplinas, porque ella
misma no puede procurarse determinados elementos que necesita. .
Lo que intentó siempre la Filosofía fue mostrar que, si bien la ciencia es un tipo de conocimiento
riguroso,  metódico, válido, que nos permite conocer la verdad acerca de los fenómenos, sin embargo, es
un conocimiento aplicable a un cierto campo de fenómenos. y que quedan otros  campos de la realidad 
que no son  susceptibles de ser conocidos mediante el método científico, por lo menos, tal como se
constituyó a partir de la ciencia físico-matemática; tal el caso de lo que podríamos llamar, en forma
general,  el hombre y la cultura o el  ámbito de la cultura, de las creaciones culturales y humanas.
Los filósofos también plantearon a la ciencia el problema de que el objeto de estudio de la ciencia es
siempre un objeto limitado, que está perfectamente acotado. Esto lo acepta la ciencia misma. El tener
perfectamente delimitado su objeto se considera como un punto de partida para el conocimiento
científico. Por lo tanto este objeto, en cuanto es limitado, requiere para su perfecta comprensión e
interpretación, el conocimiento de la totalidad dentro de  la cual se encuentra, y que la ciencia misma, por
su definición no abarca; porque la ciencia
se define por ser el conocimiento de ese objeto que ella misma ha acotado.
Es decir que hay una totalidad dentro de la cual se inscribe el objeto científico; el conocimiento de esa
realidad -que es propio de la Filosofía más que de la ciencia- es requerido para que el científico pueda
interpretar con claridad su propio objeto.
Esto lo podemos decir de otra manera, como lo manifestaron Husserl y Heidegger (aunque ya lo habían
hecho otros filósofos antes): la ciencia se funda necesariamente sobre supuestos.
¿Qué quiere decir que se funda necesariamente sobre supuestos? Un supuesto es una afirmación -sea de
tipo metodológico, sea de tipo ontológico- que se acepta como verdadera sin que haya sido demostrada o
probada, por eso se dice que es un supuesto; se supone que es verdadera, pero no ha sido demostrada, no
ha sido probada. Por ejemplo, cuando Galileo dice que la naturaleza es matemática en su estructura, en su
verdadera realidad, estamos frente al ejemplo clásico de un supuesto de tipo ontológico, en cuanto que se
refiere al ser de la naturaleza. Esto Galileo no lo ha probado, no lo ha demostrado,  más bien es el punto
de partida de sus demostraciones, de sus pruebas posteriores. Es la afirmación que está en el nacimiento
de la ciencia: la afirmación del carácter matemático de la realidad; pero él no tiene prueba ninguna, es un
supuesto.
La Filosoffa intenta precisamente darle a la ciencia la fundamentación de sus supuestos. Por ejemplo,
Descartes ha intentado dar la fundamentación a este supuesto: intenta justificar la afirmación galileana de
que la naturaleza corpórea es de estructura matemática.
Pero no solamente hay supuestos de carácter ontológico -como éste, sino que también hay supuestos de
carácter metodológico o gnoseológico. La ciencia supone que ella conoce la verdadera realidad; no
advierte que en este conocimiento ella introduce sus propios supuestos acerca de la realidad bajo la forma
de hipótesis o de experimentos.
Volvemos al tema del experimento. ¿Qué es un experimento? ¿Un experimento es recoger una experiencia
cualquiera que a uno le ocurre en forma contingente? No, un experimento  es una experiencia planeada,
planíficada, calculada, preparada de antemano por el científico. Por supuesto con el auxilio de las
matemáticas. El científico ya sabe de antemano qué quiere probar con ese experimento. De alguna manera
lo que el hombre de ciencia hace con el experimento (es lo que dice, por ejemplo Kant y también
Heidegger) es presentarse ante la naturaleza con el plan de la forma en la cual la naturaleza tiene que
responder; es decir que el científico sabe de antemano que está buscando determinada respuesta. Entonces
prepara su experimento  para que la naturaleza le responda conforme a su hipótesis.
Quiere decir que cuando hablamos de experimento, esto no significa de ninguna manera, como a veces
creen los empiristas, que el hombre de ciencia se basa en la experiencia. La experiencia común y corriente
es la que nosotros tenemos sin prepararla de antemano, y donde las cosas ocurren sin que nosotros
podamos prever o planificar lo que va a ocurrir. En cambio el experimento está perfectamente planificado
con vistas a obtener un determinado resultado, es decir, el científico impone a la naturaleza un
determinado comportamiento; y esto sobre la base de supuestos gnoseológicos y metodológicos que el
cíentífico mismo no puede fundar; más bien quien lo hace es la Filosofía.
Teniendo en cuenta este planteo general de la ciencia moderna, de su significación, de sus límites, ¿qué
pasa con las ciencias sociales o humanas? Es decir,  ¿qué pasa con las ciencias en las que Uds. van a
empezar a trabajar?
Ya dijimos que la Filosofía, casi desde el momento en que surge la ciencia físico-mate-mática, plantea que
el método de esta ciencia no es el adecuado para conocer científicamente  los  fenómenos humanos,
sociales, culturales. históricos. Sin embargo, cuando las ciencias humanas surgen -podemos decir a partir
del siglo XVII- pero ya en forma  más clara y definitiva desde mediados del siglo XIX- ocurre que ellas
nacen profundamente marcadas por esta concepción de la ciencia a la que nos hemos referido antes. Así,
las ciencias sociales y humanas, en ve.z de plantearnos  la posibilidad de elaborar un nuevo mode!o, un
modelo distinto de conocimiento científico adecuado a su propio objeto,  lo que hicieron fue tratar de 
reelaborar, a partir del modelo físico-matemático, metodologías y categorías para conocer su propio
campo.
A modo de ejemplo podemos señalar un filósofo que ya hemos mencionado: Hobbes. Es un filósofo
contemporáneo de Descartes. Lo podemos citar como un ejemplo de la actitud con que se inicia el
surgimiento de las ciencias sociales y humanas. Se plantea: ¿cómo puedo conocer de manera rigurosa y
verdadera los fenómenos humanos, sociales y políticos? A,él le interesa la sociedad y el Estado; y
responde: hasta ahora hay un solo método que permite conocer las verdaderas causas de las cosas,  este
método es el que Galileo aplicó a los fenómenos naturales. Entonces se pregunta: ¿Cómo hizo Galileo
para aplicar la geometría (como decía Hobbes, o el método matemático, como decimos nosotros) a la
naturaleza? y responde: Transformó la materia en cuerpo y movimiento, es decir en algo sobre lo que era
posible aplicar la vista. Esta es la manera en que Hobbes interpreta la matematización.
Entonces Hobbes dice que si Galileo, transformando la naturaleza en cuerpo y movimiento, pudo aplicar
el método matemático y descubrir así su verdad; entonces transformando la realidad humana, social y
política en cuerpo y movimiento, a ejemplo de Galileo,  podremos aplicar también allí el mismo método y
descubrir la verdad en el ámbito de la realidad social y política. Este ejemplo de Hobbes es el que, en gran
mayoría. siguieron las ciencias sociales y humanas hasta principios del siglo XX.
Ustedes ya saben que durante el siglo XIX se constituyen como disciplinas independientes una gran
cantidad de las que llamamos ciencias sociales o humanas (la psicología,  la sociología, la lingüística,
etc.). De alguna manera todas ellas están marcadas por esta idea de la ciencia.
Cuando Comte funda la sociología. en el siglo XIX, ya no lo hace inspirándose en Galileo, pero sí en
Newton. Así como Newton hablaba de una mecánica y una dinámica en la naturaleza,  también Comte
hablaba de una mecánica y una dinámica de los fenómenos sociales. En psicología se plantea de qué
manera es posible medir los fenómenos psíquicos. Incluso hay un desarrollo de la psicología que nace
como psico-física, como una disciplina derivada de algún modo, de la ciencia físico-matemática. .
Aunque este proceso se ha ido transformando progresivamente, sin embargo todavía hoy está presente de
algún modo en las ciencias sociales y humanas, y en quienes las cultivan, la idea de que el modelo de
ciencia por excelencia es el de la físico-matemática, de que el conocimiento realmente se convierte en
ciencia cuando puede aplicar métodos matemáticos.
Hoy,  por supuesto, esos métodos matemáticos son mucho más sofisticados que los que pudo aplicar
Galileo; hoy se aplica la cibernética, la computadora, etc. Pero está presente siempre la idea de que la
ciencia social y humana -si quiere llegar a ser ciencia- tiene que aproximarse lo más que le sea posible y
cada vez más al modelo físico-matemático.
¿Qué ocurre hoy? Que lo  que hemos llamado, en rasgos generales, la concepción positivista de la
ciencia, está en crisis. No en cuanto a la ciencia misma, en cuanto a la ciencia como instrumento de
conocimiento; sino en cuanto, a lo que ella significa desde el punto de vista cultural, dentro del contexto
de una sociedad o de un Estado o, en términos más generales,  en el contexto del mundo universalizado en
el que estamos inmersos.
El problema de la crisis de esta concepción positivista de la ciencia trae consigo, como uno de sus
aspectos fundamentales, el cuestionamiento a la idea de que hay un solo modelo de ciencia o un solo
método científico, que es el método por antonomasia: el método de la ciencia físico-matemática. Lo que
comienza a desarrollarse cada vez más es la idea de que el método físico-matemático es sólo un método
entre muchos posibles adecuado para determinado tipo de conocimiento y nada más. Contrariamente a la
concepción positivista, entonces, lo que hay que plantearse es elaborar los métodos adecuados para el
campo en el que se trata de trabajar. Es decir, sí se quiere, seguir el método de Galileo, pero en cuanto a lo
que él realmente hizo: plantearse cuál era el ámbito que quería conocer y, a partir de allí, ensayar o
investigar cuál era el método adecuado para los resultados que quería obtener. Este ejemplo de Galileo es,
justamente, el que el científico social tiene hoy que seguir. Todas las ciencias sociales,  es decir, del
territorio de la cultura, tienen que plantearse la elaboración de nuevos métodos,  de métodos adecuados
para el conocimiento  de sus propios objetos; tienen que plantearse la posibilidad de crear nuevos 
modelos de ciencias. De ninguna manera aceptar, como planteó el positivismo, que hay un único tipo de
ciencia, la físico-matemática.
Desde este punto de vista. Nos parece que la Filosofía puede prestarle a la ciencia social  y humana un
auxilio importante, en cuanto le da, por un lado, elementos para percibir con claridad los límites y
alcances del método científico y le abre las posibilidades de desarrollo de nuevos métodos. Por otra parte,
la Filosofía se diferencia, entre otras cosas, de la ciencia, porque tiende más bien a una visión
totalizadora; así la Filosofía puede proporcionar a las ciencias sociales, tal como antes se lo proporcionó a
las ciencias físico-matemáticas, el marco totalizador donde puede instalarse el objeto particular que estas
ciencias estudian. Si esto ha sido siempre importante, hoy adquiere una significación mayor porque es
más necesaria que nunca una visión universalizadora, pues todos los fenómenos que ocurren, de cualquier
naturaleza que sean, están instalados dentro de un mundo interrelacionado. Esta visión universalizadora es
hoy, entonces, más necesaria que nunca, para poder comprender tal o cual fenómeno particular. Si por
ejemplo, se estudiase un aspecto particular de la sociedad argentina, se necesitaría más que nunca el
marco totalizador que permite instalar a la sociedad argentina dentro del todo de influencias que
necesariamente están operando sobre ella. Es así que se necesita, al mismo tiempo que la capacidad para
especializarse en la disciplina que se ha elegido, la capacidad para encuadrar ese objeto delimitado dentro
de la totalidad que lo abarque.
 
1
 
[1]
La negación que subrayaba Amelia Podetti podría explicarse menos como incapacidad que como una especie  de temor: de
Dilthey a Heidegger, Europa lleve a cabo una reflexión radical sobre la historidad,  pero al cabo de ella -y junto con la pérdida
de su lugar protagónico -después de la última guerra- opta por tapar lo que ha descubierto. Desde esta perspectiva  analizó
Amelia  Podettl el auge de  un pensamiento antihistóríco como  el estructuralismo.
[2]
La cita proviene de una de las últimas clases de la profesora Amelia Podetti.
[3]
Amelia Podetti ubicó la expansión europea y  las confrontaciones que ella genera como los fenómenos claves de la
Modernidad, a partir de los cuales adquieren sentido los fenómenos internos de Europa, como el sentido que adquirió el
desarrollo de las naciones, de la burguesía, del capitalismo. A la inversa de lo que supone el punto de vista eurocéntrico -que
puede ejemplificarse con el pensamiento liberal clásico, pero también con Marx -, los acontecimientos europeos no se
desarrollan desde y por sí mismos, sino que deben ser puestos en su lugar en la interdependencia propia de una historia
mundial. Esta dimensión no aparece en el siglo XIX, sino que está  presente ya, en el proyecto de expansión, desde el siglo XV.
Europa fuerza su apertura pero no es el sujeto de la historia moderna sino uno de los momentos de la dialéctica que se genera  a
partir de esa expansión. Por ello, para Amelia Podetti la identificación  de la época moderna con la Europa moderna es
incorrecta y sólo puede hablarse legítimamente de mundo moderno. 
Por otra parte, todo esto es el motivo por el cual la reflexión sobre la historia es imposible desde las perspectivas de raíz
decimonónica que reaparecen en  el pensamiento europeo.  Por lo demás, la aparente superación del siglo XIX, últimamente
proclamada con gran ruido por los "nouvaux philosophes” - y que acá algunos sectores celebraron,  quizá ingenuamente, como
"antimarxista”-, fue percibida de inmediato por Amelia Podetti como la mera exasperación en negar la tradición, aún aquella
que, para los europeos, es la más inmediata.
[4]
Amelia Podetti realizó una enfática defensa de la filosofía (en especial, cuando se pretendía liquidarla en beneficio de
determinadas concepciones de las ciencias sociales), ligada al tema de la unidad del saber frente a su fragmentación epocal.
[1]
El diálogo "De República" transcurre un siglo y medio antes  del momento en que vive Cicerón. Escipión, el vencedor de
Cartago, expresa las ideas de Cícerón. Recordemos que en su diálogo "La República", Platón convoca a Sócrates, el filósofo, el
sabio, el hombre que ha contemplado la verdad y que ha muerto por la justicia, como portavoz de sus ideas; en cambio Cicerón
pone a un estadista, a un realizador de la garndeza de roma. Se puede ver aquí la diferencia de perpectiva.
[2]  San Agustín, "La ciudad de Dios”,  traducción de José Morán O.S.A.. en "Obras de San Agustín". Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1965, 2ª.edición, Volúmenes XVI  y XVII (edición  bilingüe) Libro II, cap.21, p.101.
[3] Libro II, cap.21, p.101.
[4] Libro II, cap.21, p.102.
[5] Libro II, cap.21, p.102.
[6] Libro II, cap.21, p.102.
[7] Libro II, cap.21, p.103 (versos del poeta Ennio).
[8] Libro II, cap.21, p.103.
[9] Libro II, cap.21, p.104
[1]10 Libro XXI, cap.25, p.512
[1]11 Libro XXI, cap.24, p.511
[1]12 Libro IV, cap.3, p.194
[1]13 Libro V, cap.24, p.302
[1]14 Libro V, cap.24, p.302
[1]15 Libro V, cap.24, p.302
[1]16 Libro XIX, cap.17, p.494
[1]17 Libro XIX, cap.17, p.494
[1]18 Libro XIX, cap.17, p.494
[1]19 Libro IV, cap.4, p.198