LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

FERNANDO OCARIZ

Cristo, hecho obediente hasta la muerte, y por eso mismo exal-

tado por el Padre (cfr. Phil 2, 8-9), entr en la gloria de su Reino.
A El estn sometidas todas las cosas, hasta que El mismo y todas las
cosas creadas se sometan al Padre, para que Dios sea todo en todas
las cosas (cfr. 1 Cor 15, 27-28)>> 1.
En estas palabras del Concilio Vaticano II, que son eco directo
de San Pablo, se resume la ntima conexin entre el misterio de Cris-
to y el destino ltimo de la historia. En el final escatolgico, la mis-
ma creacin visible, la materia de nuestro mundo, ser de algn modo
divinizada y, as, Dios ser todo en todas las cosas. En este destino
eterno, el centro de atraccin, que recapitular todo en s, es Cristo
resucitado 2.
Para tratar teolgicamente del misterio de la resurreccin del
Seor, es obligado partir de unas consideraciones sobre Cristo muerto,
pues la resurreccin no es sino el trnsito de la muerte a la vida.
Pero, antes an, es necesario precisar quin es el sujeto de ese trn-
sito, de esa resurreccin. Sin una previa y clara contestacin a la pre-
gunta quin es Cristo?, la reflexin teolgica sobre la Resurreccin
carecera de sentido.
En la vastsima produccin de estudios cristolgicos, en este siglo,
se han planteado, entre otras, tres cuestiones radicales. En primer
lugar: hasta qu punto, y en qu sentido, es actualmente vlido el
dogma de Calcedonia para expresar el ncleo del misterio de Cristo?
En segundo trmino, una cuestin de lenguaje: es hoy necesario,

1. CONC. VATICANO II, Consto Lumen gentium, n. 36.

2. En este siglo, los escritos sobre la Resurreccin son innumerables. Slo la
bibliografa correspondiente al perodo 1920-1973, recogida por G. Ghiberti, ocupa
ms de cien pginas en Resurrexit, Actes du Symposium International de la Rsu-
rrection de Jsus (1970), Citta del Vaticano 1974, pp. 643-745.

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FlRNANDO OCARIZ

o incluso posible, utilizar el lenguaje metafsico clsico para hablar

de Cristo? En fin, una pregunta que se suele plantear como simple-
mente metodolgica: es an vlida una cristologa descendente (Dios
que se encarna), o ha de sustituirse por una cristologa ascendente (el
hombre-Jess, que en s mismo nos revela a Dios)?
Como deca Juan Pablo II a los miembros de la Comisin Teo-
lgica Internacional, el estudio de los telogos no puede quedar
encerrado, por decirlo de algn modo, en la repeticin de las fr-
mulas dogmticas, sino que es conveniente que vuestro estudio ayude
a la Iglesia para penetrar siempre con ms profundidad en el conoci-
miento de los misterios de Cristo 3. Sin embargo, el mismo plan-
teamiento de las tres cuestiones mencionadas, ha prescindido con fre-
cuencia de algo esencial en el quehacer teolgico: que los nuevos
problemas deben ser estudiados -como recordaba Juan Pablo II
en el citado discurso a la Comisin Teolgica Internacional- siem-
pre bajo la luz de las verdades que estn contenidas en la fuente de
la Revelacin y que el Magisterio de la Iglesia ha declarado infalible-
mente en el correr de los tiempos 4, pues las frmulas de los Con-
cilios conservan un valor permanente 5.
De hecho, muchas de las contestaciones que se han dado a esas
preguntas, han conducido a propugnar una cristologa no calcedoniana,
un lenguaje abiertamente anti-metafsico y una metodologa que, par-
tiendo slo de la humanidad de Jess, no puede llegar por s sola a
la afirmacin de su divinidad. El resultado -desde hace tiempo en
el mbito de la teologa protestante, y desde hace unos quince aos
en algunos autores catlicos- ha sido una lamentable proliferacin
del neo-arrianismo, del neonestorianismo, de cristologas polticas
e, incluso, de cristologas ateas 6.
Estas concepciones cristolgicas no han naufragado slo en el
intento de dar una nueva explicacin teolgica de la unin de la
humanidad con la divinidad en Cristo; el naufragio, con mucha fre-
cuencia, ha sido anterior: en la concepcin sobre el hombre (en la
antropologa) y sobre Dios (en la teologa trinitaria). Esto, unido a

3. JUAN PABLO II, Discurso a la Comisin Teolgica Internacional, 26-X-1979,

n. 5, en L'Osservatore Romano, 27-X-79, p. 1.
4. Ibidem, n. 4.
5. Ibdem.
6. No es necesario detenernos aqu en una exposicin de estas cristologas no
calcedonianas, ya muy conocidas en sus principales representantes. Sobre el influjo
actual de las cristologas ateas de Strauss, Feuerbach, etc. vid., por ejemplo,
Fdo. OCRIZ, Cristologa atea e ateismo pratico cristiano, en Atti del Congresso
Internazionale Evangelizzazione e ateismo, Ponto Univ. Urbaniana, Roma 1980 (en
prensa).

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 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

un marcado criticismo anti-sobrenatural en la interpretacin de la

Sagrada Escritura, ha conducido tambin a planteamientos errneos
o sumamente confusos acerca de la resurreccin de Jesucristo, como
veremos ms adelante.
Antes de tratar de la Resureccin, no es por tanto superfluo re-
cordar, con palabras de Pablo VI, que la definicin de Cristo, al-
canzada por los primeros Concilios de la Iglesia primitiva, Nicea, Efe-
so y Calcedonia, nos dar la frmula dogmtica infalible: una sola
persona, un solo Yo, viviente y operante en dos naturalezas: divina
y humana. Difcil formulacin? S, digamos ms bien inefable; di-
gamos adecuada a nuestra capacidad de recoger en palabras humildes
y en conceptos analgicos, es decir exactos pero siempre inferiores a
la realidad que expresan, el misterio inebriante de la Encarnacin 7.
Y, por ltimo, tampoco est de ms reafirmar aqu que la natu-
raleza humana de Cristo -como la nuestra- es compuesta de ma-
teria y espritu, de cuerpo y alma en unin sustancial; y que esto,
lejos de ser una caduca concepcin de la filosofa griega, es -como
record el Concilio Vaticano II- una profunda verdad de 10 real 8.
Tras este breve prembulo, pasemos ya a considerar el hecho de
la Resurreccin.

1. EL HECHO DE LA RESURRECCIN

1. Dios, muerto en Cristo

Cuando Jess, clavado en la Cruz, expir, no muri un simple

hombre: muri Dios; muri el Hijo de Dios en su naturaleza hu-
mana. Esta primera observacin, opuesta a los nestorianismos de to-
dos los tiempos, tiene su importancia. Al entregar Cristo su espritu,
Dios experiment la muerte humana, porque aquel cuerpo destrozado
era su cuerpo y el alma que entreg era su alma. La naturaleza hu-
mana del Seor no es un assumptus homo 9, sino la humanidad de
Dios, subsistente por y en el ser divino de la Persona del Verbo 10.
Por tanto, esa humanidad es como un modo de ser de Dios: el modo
de ser no divino que el Hijo de Dios tom para S.

7. PABLO VI, Alocucin, 10-11-1971, en L'Osservatore Romano, 11-11-71, p. 1.

8. CONC. VATICANO 11, Consto Gaudium et spes, n. 14.
9. Cfr. Po XII, Enc. Sempiternus Rex, 8-IX-1951: Dz-Sch 3905.
10. Cfr. STO. TOMS, S. Th. 111, q. 17, a. 2; Comp. Theol. 1, C. 212; Quodlib.
IX, q. 2, a. 3.

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FERNANDO OCAIZ

Tambin Cristo muerto ha de ser contemplado a la luz del mis-

terio de la unin hiposttica. Slo bajo esta luz podemos descubrir
en alguna medida la verdad ms alta de la humanidad del Seor;
comprender de algn modo el valor trascendente y salvfica de todos
los misterios de la vida, de la muerte y de la glorificacin de Jesu-
cristo.
Por lo que se refiere al cuerpo muerto del Seor, algunos Padres
opinaron que fue abandonado por la divinidad 11. Sin embargo, sobre
todo a partir de San Gregario Niseno, prevaleci la afirmacin de que
la Persona divina continu unida al cuerpo muerto de Cristo 12. Esto
confiere a la muerte de Jess un rasgo peculiar, propio, que no se da
en la mu~rte de ningn hombre: en sta, el alma es despojada del
cuerpo y ste deja de ser un cuerpo humano; la corrupcin del
cadver, de hecho, no es ms que el desarrollo de un proceso iniciado
en el mismo instante de la muerte. En Cristo, por el contrario, no
fue as: la Persona del Verbo experiment no slo el modo de ser
del alma separada -despojada de su cuerpo-, sino que experiment
tambin el modo de ser inanimado de un cuerpo sin vida. En este
sentido, Dios sufri nuestra muerte ms plenamente que los hombres.
Por qu fue conveniente que el cuerpo muerto de Jess no fuese
un comn cadver? La tradicin teolgica, basada en la Sagrada Es-
critura, nos dice que no convena -no era saludable para nosotros-
que ese cuerpo experimentase la corrupcin 13. Hay que notar, sin em-
bargo, que la Persona divina poda haber evitado esa corrupcin sin
necesidad de permanecer unida al cuerpo muerto; pero esto hubiera
supuesto dar a ese cuerpo una propia subsistencia, ms que preter-
natural, antinatural.
Adems, podemos ver un sentido positivo. La permanencia de la
Encarnacin en la carne muerta de Jess, confiere a la muerte de Cris-
to una especialsima plenitud sacrificial: la permanencia, en la Vctima
ya inmolada, de la identidad entre Sacerdote y Vctima.
Respecto al alma separada del Seor, unida a la divinidad, el Nue-
vo Testamento alude claramente a su descenso a los infiernos 14. Este
misterio, mencionado tambin por numerosos Padres ya desde el si-

11. Cfr. R. FAVRE, Credo in Filium Dei mortuum et sepultum, en Revue

d'Histoire Ecclsiastique 33 (1937) pp. 687-724.
12. Cfr. S. GREGORIO NrsENo, De tridui spatio: PG 46, 617 A; Adversus Apolli-
niJrem: PG 45, 1256 C.D. El argumento ms frecuente se apoya en Rom 11, 29: los
dones de Dios son sin arrepentimiento; la unin de la divinidad a la carne de Jess
era un don divino y, por tanto, no fue retirado al morir.
13. Cfr. Ps 15, 10; Act 2, 27.
14. Cfr. Act 2, 31; Rom 10, 6-7; Eph 4, 8-10; 1 Pt 3, 18-20; Ap 1, 18.

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 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO
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glo JI, lo encontramos en el siglo IV en el Smbolo de Aquileya y,

siglos despus, en las profesiones de fe de los Concilios Lateranen-
se IV y JI de Lyon 15.
La reflexin teolgica sobre este misterio suele limitarse al hecho
de la liberacin de las almas justas detenidas en el Seol 16 Sin embargo,
conviene tambin considerar que, en el estado de alma separada, co-
menz la glorificacin de la humanidad de Cristo; por tanto, ya antes
de la Resurreccin. Pero no porque el alma de Jess no gozara antes
de la visin inmediata de la divinidad, como afirman algunos autores 17,
sino porque al separarse del cuerpo pasible, inmediatamente redund
plenamente en todos los niveles del alma la gloria que, poseyndola
antes, no haba redundado en todos ellos precisamente por estar unida
a un cuerpo pasible; y esto porque el Hijo de Dios quiso poder sufrir
no slo en el cuerpo sino tambin en el alma.
Parece, pues, conveniente pensar que la visin inmediata de la di-
vinidad no era, para Cristo, del mismo modo beatfica antes que des-
pus de la muerte. Suponer lo contrario, no llevara a considerar como
inautnticas las lgrimas de Jess, su agona espiritual en Getseman,
el sufrimiento de su alma en la Cruz? Este sufrimiento, esa agona y
aquellas lgrimas -en plenitud de autenticidad humana- coexistan
con la visin inmediata de la divinidad.
En pequea medida, podemos acercarnos ms a este misterio, si
consideramos la aparente paradoja que se cumple en la vida de los
santos -y, de algn modo, en la de todo buen cristiano-, en quienes
la fuerza de la fe hace compatible una profunda felicidad con los ma-
yores sufrimientos fsicos y espirituales. En el fondo, no parece que
sea otro el contenido de la aproximacin tomista a este aspecto del
misterio de Jesucristo, al distinguir entre el nivel superior y el nivel
inferior del alma espiritual 18.

15. Cfr. Dz-Sch 16, 801, 852.

16. Cfr. J. KRZINGER, Descenso de Cristo a los infiernos, en J. B. Bauer, Dic-
cionario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1967, col. 259-264. Tambin ha
de considerarse, en este descenso, una manifestacin de que el Seor quiso asumir
plenamente nuestra muerte: cfr. STO. TOMS, S. Th. In, q. 52, a. 1.
17. Entre quienes, afirmando plenamente la divinidad de Cristo, niegan que
Jess gozara de la visin beatfica desde el momento de la Encarnacin, se encuentra
Jean Galot. Cfr. J. GALOT, La coscienza di Gesu, Cittadella Editrice, Assisi 1971. No es
ste el lugar para detenernos en un anlisis de esta tesis, que intenta resolver difi-
cultades de interpretacin de textos del Nuevo Testamento, pero que se separa de
la doctrina comn y recogida en algunos documentos del Magisterio ordinario de la
Iglesia (cfr. Dz-Sch 3645, 3812: afirmaciones que el P. Galot estima no vinculantes:
cfr. p. 136 de la obra citada).
18. Cfr. STO. TOMS, S. Th. III, q. 46, a. 8; In JII Sent. d. 15, q. 2, a. 3,
qla. 2 ad 5; Comp. Theol. 1, c. 232; De Vel'itate, q. 10, a. 11 ad 3; q. 26, a. 10.

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FERNANDO OCARIZ

2. La resurreccin de Jess, h~cho real e histrico

La /fe de la Iglesia profesa inequvocamente, desde los Apstoles

hasta hoy, la resurreccin de Jesucristo; una realidad que el mismo
Seor haba anunciado y que los Apstoles no haban entonces en-
tendido 19.
El Smbolo del primer Concilio de Constantinopla --cuyo centena-
rio estamos conmemorando- expresa esta fe con la frmula que repe-
timos en la liturgia: resurrexit tertia die secundum Scripturas 20. Idn-
tica profesin de fe se encuentra en toda la tradicin simblica, tanto
griega como latina 21; en la latina generalmente con la expresin tertia
die resurrexit a mortuis.
La enseanza sobre la Resurreccin se completa con otras verda-
des de la fe catlica. Concretamente, que Jesucristo resucit con el
mismo cuerpo que fue sepultado; que esta resurreccin fue verdadera
vuelta a la unin del alma con el cuerpo; que Jess resucit por su
propio poder: su poder divino, por lo que tambin ha de decirse que
fue resucitado por Dios, como atestigua el Nuevo Testamento; que la
Resurreccin fue una resurreccin gloriosa; que no fue algo acaecido
despus de la Redencin, sino que es parte integrante del misterio
redentor 22.
La fe en Cristo resucitado ha encontrado oposicin, desde la re-
sistencia inicial de los discpulos a aceptar el gran milagro, hasta quie-
nes actualmente lo niegan o lo interpretan en forma contraria a la ver-
dad histrica y dogmtica. Pero es desde esta fe, y no desde una in-
terpretacin de la Sagrada Escritura al margen de la Tradicin y del
Magisterio, desde donde ha de iniciar su labor la teologa, si quiere
ser fiel a la verdad e incluso a su propio estatuto cientfico. Cuando
no ha sido as, los resultados han sido deletreos.
Podemos recordar, por ejemplo, los intentos de la crtica raciona-
lista -Renan, Weiss, Schtz, etc.- para quitar toda credibilidad his-
trica a las narraciones evanglicas y presentar la resurreccin de Jess
como una leyenda. Las explicaciones que se han pretendido dar sobre
el origen de esa supuesta leyenda son variadas: para unos, ese origen
estara en las religiones mistricas; para otros, en la tradicin judaica.

19. Cfr. Me 9, 10; Le 18, 32; 24, 6-8.

20. Dz-Sch 150.
21. Cfr. Dz-Sch 6-76.
22. Sobre estas verdades, cfr. Dz-Sch 44, 325, 358, 359, 369, 414, 485, 492,
574, 791; CONC. VATICANO I1, Consto Sacrosanetum Concilium, n. 6; Lumen gentium,
n. 7; Gaudium et spes, nn. 2, 10; PABLO VI, Sollemnis Professio Pidei, 30-VI-1968,
n. 12: AAS 60 (1968), p. 438.

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 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

Tampoco ha sido rara la falsa hiptesis de una fe cristiana que crea

su propio objeto. En realidad, semejantes hiptesis -aparte de ser
errneas por contradecir la fe- carecen incluso de verosimilitud his-
trica: ni en las religiones mistricas ni en la tradicin judaica existan
elementos que pudieran haber inspirado una supuesta leyenda de la
resurreccin de Jess 23. Que fuese la fe primitiva en la vida inmortal
de Cristo el origen de una creencia legendaria en una no acaecida
resurreccin fsica, es igualmente falso e infundado: la fe en la Resu-
rreccin, lejos de aparecer como una fe que crea su propio objeto, se
consolid histricamente en un clima de incredulidad, que slo se
rindi ante la evidencia inmediata y reiterada del Seor resucitado 24.
Por esto, tampoco merece aqu mayor atencin la desmitologizacin
bultmanniana. Segn Bultmann, la Resurreccin sera un mito que,
como todo mito, encierra dentro de s una cierta realidad. Una vez
operada la desmitologizacin, resultara que la fe en la resurreccin
no es ms que la fe en la cruz como evento de salvacin 25. El hecho
histrico sera slo la fe de los discpulos en la Resurreccin, pero no
la Resurreccin misma. Con matices diversos, se puede situar en esta
lnea la tesis, de tipo subjetivista, defendida por Marxsen 26.
Aparte de quienes niegan, sin ms, la resurreccin de Jesucristo,
no han faltado en estos ltimos aos autores catlicos que han pro-
puesto hiptesis seriamente confusas. Bastantes de estos autores suelen
coincidir, desde presupuestos ms o menos diversos, en una poco clara
distincin entre realidad e historia: la Resurreccin sera real, pero no
sera un hecho histrico 27.
Por el contrario, la fe en la Resurreccin es, ante todo, fe en un
hecho histrico. Al comienzo del tercer da tras la muerte, Jess de

23. Cfr. J. GALOT, Gesu liberatore, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1978,
pp. 361-362.
24. Cfr. Le 24, 11.37-39; lo 20, 1-2.25. Vid. P. GRELOT, L'historien devant la
Rsurreetion du Christ, en Revue d'Histoire de la Spiritualit 48 (1972), p. 233.
25. R. BULTMANN, L'interprtation du Nouveau Testament, trad. francesa, Pa-
rs 1955, p. 180.
26. Un resumen crtico de las tesis de Bultmann, Marxsen y otros autores, puede
verse, por ejemplo, en N. IUNG, La rsurreetion du Christ mise en question, Mame,
Paris 1973.
27. Por ejemplo, CH. KANNENGIESSER, Foi en la rsurreetion. Rsurreetion de
la foi, Beauchesne, Pars 1974. Este autor afirma la fe en la realidad de la resurrec-
cin fsica de Cristo, pero en base a una peculiar y confusa nocin de realismo
evanglico (p. 146), parece considerar que la fe en la realidad de la Resurreccin
se reduce simplemente a creer que los discpulos creyeron en ella (cir. pp. 128-146).
Ms resonancia tuvo, aos antes, el libro de X. LoN-DuFouR, Rsurreetion de
Jsus et message pascal, Ed. du Seuil, Pars 1971. Negando la reanimacin del
cuerpo muerto del Seor. Lon-Dufour concibe la Resurreccin como la asuncin,
por parte del alma de Cristo, del entero universo transfigurado (cir. p. 305 de la

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FERNANDO OCARIZ

Nazaret resucit: volvi a la vida con el mismo cuerpo que haba sido
sepultado, dejando vaco el sepulcro y mostrndose a sus discpulos
numerosas veces, y de modo inequvoco, por espacio de cuarenta das.
Es histricamente demostrable y demostrado que los Apstoles pre-
dicaron este hecho desde el mismo da de Pentecosts, y que se pre-
sentaron como testigos de un hecho histrico, y no como transmisores
de una particular creencia o experiencia mstica. El anlisis histrico-
crtico manifiesta con sobreabundancia la credibilidad de su testimo-
nio; testimonio de quienes, desde una inicial incredulidad, se
rindieron ante la evidencia. Sobre esta evidencia y aquella credibilidad
se edifica, por gracia de Dios, nuestra fe.
Slo desde aqu se puede iniciar la reflexin teolgico-dogmtica
sobre el misterio de la resurreccin de Jesucristo.

3. La gloria de Cristo resucitado

Cristo, al resucitar -afirma Santo Toms de Aquino-, no vol-

vi a la vida de todos conocida, sino a la vida inmortal, conforme a
la de Dios, segn las palabras de San Pablo a los romanos (6,1 O): 'Su
vida es una vida en Dios' 28. La Resurreccin fue verdadera -unin
de la misma alma con el mismo cuerpo-; fue perfecta -a una vida
inmortal-; fue gloriosa, por la comunicacin a la carne de la gloria
del espritu 29.
Por 10 que se refiere al cuerpo, esta novedad de vida gloriosa ha
sido descrita tradicionalmente por medio de unas notas o dotes, aplica-

2. ed.), de modo que esa Resurreccin sera algo real, pero no un suceso histrico
(cir. p. 2 5 2 ) . ,
Entre otros, depende de Lon-Dufour por lo que se refiere a la Resurreccin,
L. BOFF, ]esus Cristo Libertador, Ed. Vozs. Petrpolis 1972.
Una distincin tambin confusa entre reAlidad e historia. ser afirmada despus
por CH. DUQuoc, Christologie, vol. II (<<Le Messie), Ed. du Cerf, Paris 1973: la
resurreccin es histrica slo en el kerigma, no es histrica en s misma, aunque es
una realidad objetiva (p. 309).
Por su parte, E. SCHILLEBEECK){, ]esus, het verhaal van een levende, Nelissen,
Bloernendaal 1974, niega la historicidad del sepulcro vaco (cfr. p. 273) Y de las
apariciones de Cristo resucitado (cfr. pp. 291-293), Y ofrece una interpretacin en la
que, ms que de resurreccin, habra que hablar de manifestacin de Jess (cfr.
p. 271): una manifestacin que sera una experiencia de la gracia (cfr. pp. 272-273).
28. STO. TOMS, S. Th. 1I1, q. 55, a. 2.
29. Cfr. Ibidem, qq. 53-54. Sobre la doctrina de Santo Toms acerca del carcter
verdadero, perfecto y glorioso de la resurreccin del Seor, yid. P. RODRGUEZ, La
Resurreccin de Cristo en el pensamiento teolgico de Santo Toms de Aquino, en
Varios Autores, <Neritas et Sapientia, Eunsa, Pamplona 1975, pp. 327-336; y el
ms extenso estudio de Feo. OCRIZ, La Resurreccin de Cristo, causa de nuestra
resurreccin, Tesis, Universidad de Navarra, Pamplona 1977, pp. 105-175.

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 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

bIes tambin a la futura gloria de los cuerpos de los justOS: impasibi-

lidad (e inmortalidad), claridad, agilidad y sutileza 30. Con estas dotes,
se ha intentado encuadrar la misteriosa nueva vida corporal de Jess,
experimentada por los discpulos tras la resurreccin del Maestro. En
realidad, no consta que fueran testigos de lo que se designa con el
trmino claridad que, en cambio, haban experimentado Pedro, San-
tiago y Juan en el monte de la Transfiguracin.
Dotes ciertamente misteriosas, que nos son conocidas en algunas
de sus manifestaciones, pero de las que desconocemos totalmente su
constitutivo o estructuracin material. Pero no es sta la cuestin de
mayor relevancia teolgica.
El aspecto de mayor inters es otro. Siendo la glorificacin del
cuerpo de Cristo la redundancia en la materia de la gloria de su es-
pritu, y consistiendo esta gloria en la consumacin de la divinizacin
o deificacin del alma, qu puede significar deificacin de la materia?
La divinizacin del espritu creado, aun siendo un alto misterio, no
plantea tanta dificultad, porque es capax Dei por naturaleza. Pero la
materia, en s misma, no posee esa capacidad. Parece por tanto que
la gloria del alma, por ser estrictamente sobrenatural, no puede re-
dundar -en su sobrenaturalidad- en el cuerpo. Cuestin diversa es
que tenga alguna repercusin en l en virtud de la unin sustancial
entre alma y cuerpo. Cabra pensar que la gloria sobrenatural del
alma, al redundar en el cuerpo, confiere a ste unas dotes preternatu-
rales, pero no una verdadera y propia deificacin sobrenatural. En
este sentido, Santo Toms afirma que la claridad, que en el alma es
espiritual, es recibida en el cuerpo como corporal 31.
Sin embargo, San Pablo nos habla del cuerpo resucitado como de
un cuerpo espiritual (pneumtico): Se siembra un cuerpo animal (ps-
quico), surge un cuerpo espiritual (pneumtico). Porque as como hay
cuerpo animal, lo hay tambin espiritual segn est escrito: el primer
Adn fue hecho alma viviente; el postrer Adn, espritu vivificante 32.
Cuerpo espiritual, que no es lo mismo que espritu, como el mismo
Seor manifest: Palpad y considerad que un espritu no tiene car-
ne ni huesos, como veis que yo tengo 33. Ahora bien, esta misteriosa
espiritualizacin del cuerpo no podra ser precisamente la base y con-
dicin para una autntica deificacin de la carne? 34.

30. Cfr. A. CHOLLET, Corps glorieux, en DTC 111, col. 1900-1902.

31. STO. TOMS, S. Th. Sup., q. 85, a. 1.
32. 1 Cor 15, 44-45.
33. Le 24, 39.
34. Ya por la unin hiposttica, segn Santo Toms, la carne de Cristo debe
considerarse deificata, quia facta est Dei caro et etiam quia abundantius dona

757
 FERNANDO OCARIZ

Qu pueda ser esta espiritualizacin de la materia no es nada f-

cil de concebir, pero sus efectos se manifestaron en Cristo resucitado.
En primer lugar, explica Scheeben, como espiritualizacin de la vida,
la glorificacin suprime en el cuerpo precisamente aquello por lo cual
ste despus de la resurreccin pudiera verse expuesto nuevamente
a la muerte, suprime su fragilidad, y su corruptibilidad, a ella se debe
en realidad que el cuerpo no pueda ya morir en adelante, que en s
mismo se eleve realmente por encima de la muerte, que sea verdade-
ramente inmortal, mientras que sin ella seguira siendo mortal, y no
podra preservarse contra la muerte real sino mediante una proteccin
especial de Dios 35.
La espiritualizacin, adems de comportar una verdadera y propia
inmortalidad -y no el simple poder no morir-, lleva consigo unas
nuevas y misteriosas relaciones del cuerpo con el resto del mundo ma-
terial: lo que suele entenderse por agilidad y sutileza. Pero, como dice
tambin Scheeben, inmortalidad, agilidad y sutileza conforman el
cuerpo con el espritu, pero no an con el espritu glorificado, dei-
ficado, como tal; le hacen participar de la espiritualidad natural de
ste, pero todava no de su espiritualidad sobrenatural 36.
Efectivamente, la espiritualizacin, por misteriosa que sea y por
sobrenatural quoad modum que se nos manifieste, nada tiene en s
misma de sobrenatural quoad substantiam. En todo caso podra ser el
prembulo ontolgico, la posibilidad de esa sobrenaturalidad en sen-
tido estricto -divinizacin, deificacin-, que Scheeben sita en la
dote llamada claridad 37.
Si es la unin sustancial entre alma y cuerpo la razn de que
la gloria del alma redunde en el cuerpo, por qu no sucedi as en
Cristo antes de su Muerte y Resurreccin? La respuesta no puede
estar ms que en el designio divino, que dej en suspenso esa glori-
ficacin que habra correspondido al cuerpo de Jess en virtud de
la gloria de su alma, precisamente para que el cuerpo de Cristo no
fuese an cuerpo espiritual, sino pasible. El milagro de la Transfigu-
racin viene, de hecho, a reforzar esta interpretacin: en el Tabor, el

divinitatis participat ex hoc quod est unita divinitati (In III Sent. d. 5, q. 1, a. 2
ad 6). Sin embargo, cabe plantearse la existencia de una nueva y superior deificacin
de esa carne tras la Resurreccin, como afirm S. Gregorio Niseno: cfr. 1. F. MATEO-
SECO, Estudios sobre la cristologa de San Gregario de Nisa, Eunsa, Pamplona 1978,
pp. 362-365.
35. M.]. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona, 2: ed.
1957, p. 718.
36. Ibdem, pp. 727-728.
37. Cfr. ibidem, pp. 728-729.

758
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

cuerpo de Jesucristo fue glorificado, ya antes de la Resurreccin, aun-

que no de modo permanente y definitivo.
La espiritualizacin de la carne, si fuese presupuesto para una
autntica deificacin, habra de consistir no slo en la inmortalidad,
agilidad y sutileza, sino tambin en hacer al cuerpo capax Dei, como
lo es el alma naturalmente. Aqu el misterio se hace particularmente
insondable, pero a favor de entender as la glorificacin de la materia
parece estar tambin aquella solemne afirmacin de San Pablo: en
Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente 38,
pues este texto -aunque puede aplicarse a Jess desde el instante
mismo de la Encarnacin- se refiere ms propiamente a Cristo glo-
rioso 39.
Aparte de las manifestaciones sensibles que pudiera tener la dei-
ficacin del cuerpo, y a las que parece referirse exclusivamente el
trmino claridad, la deificacin en s misma es la participacin de
la naturaleza divina: la introduccin de lo que es criatura, obra ad
extra de Dios, a participar de lo que es ser y obrar ad intra de la
divinidad; es decir, a participar en la vida ntima de la Santsima
Trinidad 40. Pero, adems de estar unido sustancialmente a un alma
deificada, qu podra significar que un cuerpo participa en s mismo
de la vida intratrinitaria, si sta es la eterna procesin del Verbo y
la igualmente eterna procesin del Amor subsistente que es el Es-
pritu Santo?
Una primera aproximacin a un tal misterio podra ser la siguien-
te: la espiritualizacin de la materia del cuerpo glorioso, precisamente
para ser presupuesto de su deificacin, no puede limitarse a efectos
relativos al espacio (agilidad), al resto de los cuerpos (sutileza) y a
su no separabilidad del alma (inmortalidad). La espiritualizacin ha
de alcanzar el nivel de 10 que es ms propiamente constitutivo del
espritu: el entendimiento y la voluntad. A favor de esta hiptesis
est tambin el hecho de que el trmino pneuma y sus derivados apli-
cados al hombre, en los escritos de San Pablo, indican casi siempre
10 ms propio y elevado del espritu -inteligencia y voluntad-,

38. Col 2, 9.
39. Cfr. L. CERFAUX, La thologie de l'Eglise suivant sant Paul, Pars 1942,
p. 258.
40. Sobre el contenido trinitario de lo sobrenatural en nosotros, o divinizacin,
puede verse Fdo. OCRIZ, Hijos de Dios en Cristo, Eunsa, Pamplona 1972, pp. 82-111;
IDEM, Perspectivas para un desarrollo teolgico de la participacin sobrenatural y de
su contenido esencialmente trinitario, en Atti del Congresso Internazionale San Tom-
maso d'Aquino, Ed. Domenicane Italiane, Napoli 1974 SS., vol. 3, pp. 183-193;
IDEM, La Santsima Trinidad y el misterio de nuestra deificacin, en Scripta Theo-
logica 6 (1974) pp. 363-390.

759
 FERNANDO OCARIZ

unos veces en su naturaleza, otras veces en cuanto sobrenaturalmente

deificado 41. De este modo, esa espiritualizacin sera base suficiente
para una cierta deificacin en sentido estricto; es decir, para una par-
ticipacin de la materia en las procesiones eternas de Conocimiento
y Amor intratrinitarios.
Aunque la espiritualizacin del cuerpo glorioso .no significa que
deje de ser material y comience a ser espritu, es indudable que com-
porta un modo nuevo de informacin del espritu a la materia. Santo
Toms parece entenderlo as, al decir que el cuerpo resucitado es
espiritual porque est totalmente sujeto al espritu 42. Pero esta
sujecin, como es obvio, no es reducible a la integridad preternatural.
Una clara diferencia est en que de la espiritualizacin del cuerpo
resulta no slo el poder no morir, sino el no poder morir, y esto
supone una tal unin de materia y espritu, que bien puede llevar
consigo una ms alta e inefable participacin del cuerpo en las ope-
raciones del entendimiento y de la voluntad espirituales, de modo que
la misma carne en cuanto tal, pueda participar en unin con el esp-
ritu, de la vida -que es Conocimiento y Amor- de la Trinidad
Santsima.
En otros trminos, tras la resurreccin gloriosa, en el ver a Dios
cara a cara) no participarn de algn modo, ahora inimaginable, los
ojos de la carne? De las consideraciones anteriores, pienso que se
desprende la legitimidad teolgica de esta pregunta que, sin embargo,
permanece abierta y seguramente lo estar hasta que, si por la mi-
sericordia de Dios nuestra resurreccin ser gloriosa, la veamos con-
testada en nuestra propia carne, en un sentido u otro. Lo cierto es
que, en cualquier caso, la realidad del cuerpo glorioso supera en
grandeza la ms audaz de nuestras consideraciones: ni ojo vio, ni
odo oy, ni pas a hombre por pensamiento lo que Dios tiene pre-
parado para los que le aman 43.
Pero volvamos a considerar -no lo hemos olvidado en ningn
momento- que, en Cristo resucitado, el cuerpo deificado y el alma
totalmente bienaventurada que lo informa de un modo nuevo y para
nosotros insondable, no constituyen una persona humana, sino la
humanidad de Dios: el modo de ser no divino que el Hijo de Dios
ha asumido para siempre. Modo de ser no divino, pero divinizado
en toda su realidad espiritual y material.

41. Cfr. E. B. ALLo, Saint Paul: Premiere ptre aux Corinthiens, Gabalda, Pa-
ris 1935, pp. 91-112.
42. STO. TOMS, ce. IV, c. 86.
43. 1 Cor 2, 9.

760
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

Esta humanidad de Jess, en su estado actual en la gloria, es

el paradigma de la glorificacin de todos los santos; es el designio
divino para cada uno de nosotros y, en alguna medida, para la entera
creacin visible, pues -lemos10 de nuevo- Cristo, cuando todas
las cosas le hayan sido sometidas, entonces el mismo Hijo se some-
ter a Aqul que se las someti todas, para que Dios sea todo en
todas las cosas 44.

n. DIMENSIN SOTERIOLGICA DE LA RESURRECCIN

DE CRISTO

En pocas no lejanas, la resurrecclOn de Jess ha sido conside-

rada casi exclusivamente desde la perspectiva apologtica -como
milagro y motivo de credibilidad- y como la exaltacin del Seor
una vez cumplida la obra de la Redencin. Sin embargo, ms recien-
temente se ha insistido, con razn, en la eficacia salvfica de la glori-
ficacin de Cristo 45; de acuerdo as con el Nuevo Testamento, con
la patrstica y con la mejor tradicin teolgica.

1. Unidad del misterio de la Redencin

Si Cristo no resucit -escribe San Pablo a los corintios-,

vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados 46. Y San Agustn
llega a afirmar que de nada nos habra aprovechado Cristo muerto,
si no hubiera resucitado de entre los muertos 47. Un primer signifi-
cado es patente: si Jess no hubiera resucitado, habindolo El anun-
ciado, no sera Dios y, en consecuencia, su muerte de poco nos ha-
bra servido.
Pero hay ms. San Pedro escribe: Bendito sea el Dios y Padre
de nuestro Seor Jesucristo, que segn su gran misericordia nos

44. 1 Cor 15, 28.

45. En este sentido, tuvo notable difusin la obra de F. X. DURRWELL, La
Rsurrection de ]sus, mystere de salta, Le Puy 1950. En este estudio de teologa
bblica, al destacar la eficacia salvfica de la Resurreccin, queda un tanto oscurecida
la eficacia redentora de la Pasin y Muerte. La 10" edicin de este libro (Ed. du
Cerf, Paris 1976; 4' ed. castellana, Herder, Barcelona 1979), muy modificada por el
autor, presenta nuevas y ms graves deficiencias, que oscurecen la misma divinidad
de Jesucristo.
46. 1 Cor 15, 17. ,
47. Nihil (Christus) nobis mortuus prodesset. nisi a mortuis resurrexisset
(S. AGUSTN, Sermo 246, 3: PL 38, 1154).

761
 FERNANDO OCARIZ

reengendr para una viva esperanza mediante la resurreccin de Jesu-

cristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible 48. Otros
textos parecen. centrar tambin en la Resurreccin toda la eficacia
redentora. Se ha llegado a afirmar que, por ejemplo en la Epstola
a los hebreos, el acceso de Jess a la gloria es el acto redentor ca-
pital, siendo la muerte su condicin, su causa meritoria 49.
Sin embargo, no se puede ignorar que otros muchos textos ates-
tiguan la plena eficacia redentora del Sacrificio de la Cruz. El mismo
San Pedro, y en el mismo captulo de la epstola antes citada, escribe:
habis sido rescatados por la preciosa sangre de Cristo como de cor-
dero sin defecto ni mancha ;;0. Y San Pablo a los efesios: (Cristo)
se ofreci en sacrificio de suave olor ;;1. Y el mismo Jess haba di-
cho: El Hijo del Hombre ha venido ... a servir y dar su vida en
redencin de muchos 52; Y tambin: Yo me santifico por ellos 5\
que -como explica San Juan Crisstomo- significa yo me ofrezco
por ellos en sacrificio 54.
Por otra parte, numerosos textos indican la ntima conexin -de
designio y de eficacia- entre la muerte y la resurreccin de Jesu-
cristo. Particularmente significativas son aquellas palabras del Seor:
Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de
nuevo ... Tal es el mandato que del Padre he recibido 55. Y San Pa-
blo, brevemente, escribe que Cristo por todos muri y resucit 66.
De hecho, en los escritos de San Pablo, la soteriologa no describe
un crculo alrededor de un centro, sino una elipse alrededor de dos
focos 57: la muerte y la resurreccin de Jess.
Por 10 que se refiere a la eficiencia directa, tanto la Muerte como
la Resurreccin producen los mismos efectos salvficos, si bien la
ejemplaridad sea diversa en una y otra respecto a los diversos aspec-
tos de la salvacin. As 10 explicaba la teologa medieval. Ya en el
siglo XII, un escrito annimo, que se atribuy a Rugo de San Vctor,
afirma que muerte y resurreccin de Cristo son causa tanto de la

48. 1 Pt 1, 3-4.
49. J. BONSIRVEN, L'pitre aux hbreux, 5" ed., Paris 1943, p. 211. Tambin
segn J. Galot, la eficacia salvfica de la muerte de Cristo se reduce a merecer la
Resurreccin, que sera la nica causa eficiente directa de la salvacin (cir. J. GALOT,
Gesu liberatore, cit., p. 392).
50. 1 Pt 1, 8.
51. Epb 5, 2.
52. Mt 20, 28.
53. lo 17, 19.
54. S. JUAN CRISSTOMO, In Ioh. 17, 19: PG 59, 443.
55. lo 10, 17-18. Cfr. S. AGUSTN, In Ioh, tracto 47, 7: PL 35, 1736.
56. 2 Cor 5, 15.
57. L. CERFAUX, ]sus le Sauveur, en Lumiere et Vie 15 (1954), p. 89.

762
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

liberacin del pecado como de la recepcin de la gracia, pero que no

son figura del mismo modo 58. Algo semejante afirmarn Pedro Lom-
bardo 59, San Buenaventura 60 y Santo Toms, que es,particularmente
claro en distinguir causa eficiente directa, causa ejemplar y causa me-
ritoria 61.
Concretamente, Santo Toms considera que la Muerte y la Resu-
rreccin son eficaces tanto respecto a la justificacin de las almas,
como a la futura resurreccin de los cuerpos: Pasin y Resureccin
de Cristo constituyen una unidad inseparable, en cuanto a la eficien-
cia resucitadora de los cuerpos, y en cuanto a la eficiencia justifica-
dora de las almas. Muerte y Resurreccin no pueden ser consideradas
como dos causas distintas e independientes, sino que al contrario, hay
que decir que actan con una misma eficienciaj eficiencia que reci-
ben de la causa principal -la Divinidad de Cristo--, a travs de
su Santsima Humanidad, que es el instrumentum coniunctum de la
Divinidad. Lo que en Cristo fueron dos momentos distintos en el
tiempo, en la aplicacin de su eficacia a nosotros se resumen en uno,
en el cual operan conjuntamente y con una misma eficiencia 62. Pero,
en cambio, segn Santo Toms, por lo que se refiere a la ejempla-
ridad, la Pasin y Muerte es causa de la remocin de los males -de
la remisin de los pecados y de la destruccin de la muerte- mien-
tras la Resurreccin es causa de la incoacin de los bienes: la adqui-
sicin de la gracia que justifica el alma, y la comunicacin de la nue-
va vida inmortal del cuerpo 63.
El mismo Cristo afirm: es necesario que el Hijo del Hombre
muera y resucite 64. Pero la necesidad de la Resurreccin no radica
en una supuesta insuficiencia salvfica del Sacrificio del Calvario, sino
en el designio divino que, pudiendo haber establecido otro modo para
la redencin del gnero humano, determin la muerte y la resurrec-
cin del Verbo encarnado. En realidad, ni siquiera la Muerte era ne-
cesaria para la Redencin: es indudable que, en s misma, cualquier
accin de Cristo tena una plena eficacia salvfica.
En otras palabras, toda la vida de Cristo es redentora, eficaz
de una misma Redencin sobreabundante. Sobreabundante en sus

58. Cfr. Quaest. in Ep. ad Rom.: PL 175, 464.

59. Cfr. PEDRO LOMBARDO, Coll. in Ep. ad Rom.: PL 191, 1378.
60. Cfr. S. BUENAVENTURA, In IV Sent. d. 43, a. 1, q. 2, e. 4.
61. Cfr. STO. TOMS, S. Th. III, q. 53, a. 1 ad 3; q. 56, a. 1 ad 4; a. 2 ad 4.
62. Feo. OCRIZ, La Resurreccin de Cristo ... , cit., p. 39.
63. Ibdem, pp. 39-40.
64. Mt 16, 21.

763
FERNANDO OCARIZ

efectos, porque donde abund el pecado sobreabund la gracia 65;

y sobreabundan te en su causa: no una sola accin de Cristo, sino to-
dos los instantes de su existencia temporal. Ciertamente, Cristo ven-
ci nuestro pecado y nuestra muerte, sobre todo con su Muerte y
su Resurreccin. Pero no puede olvidarse que -en palabras de Mons.
Escriv de Balaguer- con la divinizacin de la vida corriente y
vulgar de las criaturas, el Hijo de Dios fue vencedor 66. El valor
plenamente salvfica de todos los misterios de la vida de Jesucristo
y su unidad de eficiencia, es una manifestacin ms de la plenitud con
que Dios ha asumido no slo nuestra naturaleza sino tambin nues-
tra historia. Toda la historia de Jess -concepcin y nacimiento de
Santa Mara Virgen, trabajo, vida en familia, cansancio, penas y ale-
gras, muerte, sepultura, descenso del alma al Seol, resurreccin y
ascensin- es redentora. Historia sta que es la historia de Dios,
porque su sujeto es la Persona del Verbo en su naturaleza humana.
La eficiencia salvfica de cada instante humano de Cristo radica
en su unin personal con la divinidad. Pero cada misterio de la vida
del Seor presenta peculiares notas por 10 que se refiere a la ejem-
plaridad y al mrito. Es patente, por ejemplo, que la Resurreccin
no fue meritoria sino ms bien merecida 67, Y que su ejemplaridad
-abarcando tambin la resurreccin espiritual de las almas- pre-
senta su peculiaridad ms propia como ejemplar de la resurreccin
futura de los cuerpos, especialmente de los cuerpos gloriosos. Vamos
a centrarnos, por tanto, en este aspecto propio y peculiar de la dimen-
sin soteriolgica de la resurreccin de Jesucristo.

2. La resurreccin de Cristo, causa de nuestra resurreccin

Cristo resucit de entre los muertos como primicia de los que

duermen. Porque, as como por un hombre vino la muerte, por un
hombre viene la resurreccin de los muertos. Que as como en Adn
mueren todos, as en Cristo todos sern vivificados 68.
Comentando este texto de San Pablo, Santo Toms de Aquino
explica que Cristo puede llamarse primognito de los que resucitan
de entre los muertos, no slo en sentido temporal, porque resucit

65. Rom 5, 20.

66. J. EsCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid, 2' ed. 1973,
n. 2l.
67. Cfr. Phil 2, 8-9; STO. TOMS, S. Th. IlI, q. 53, a. 4 ad 2.
68. 1 Cor 15, 20-22.

764
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

el primero ( ... ), sino tambin en sentido causal, porque su resurrec-

cin es causa de la resurreccin de los dems, y tambin en cuanto
a la dignidad, porque resucit de modo ms glorioso que todos los
otros 69.
Considerando la causalidad eficiente, Santo Toms afirma que la
misma resurreccin de Cristo, virtute divinitatis adiunctae, es causa
quasi-instrumental de nuestra resurreccin 70.
La pregunta inmediata que se plantea es si la causa eficiente de
nuestra futura resurreccin ser Cristo resucitado o la misma resu-
rreccin de Cristo, es decir Cristo resucitando. Santo Toms, al me-
nos a primera vista, no resulta claro sobre este punto. En ocasiones,
parece referirse, como San Alberto Magno 7\ a Cristo resurgens, y
otras veces a Cristo resucitado. Los estudiosos tomistas tampoco
estn de acuerdo en cul era el pensamiento del Santo de Aquino so-
bre esta cuestin 72.
La dificultad, como es patente, reside en ver cmo un hecho
pasado puede ser causa fsica inmediata (aunque instrumental) de
un efecto futuro. Se puede entender de algn modo, si se considera
que Cristo resucitando, es decir la misma Resurreccin, es un hecho
histrico pero a la vez meta-histrico, no slo por la divinidad del
Seor, sino tambin por el alcance del acontecimiento en s mismo.
Es decir, precisamente porque la Resurreccin inicia la vida gloriosa
definitiva de Jess, es inseparablemente un hecho situado en la his-
toria pasada y, a la vez, en la eternidad participada de la gloria. En
cuanto momento de la historia es pasado, pero en cuanto inicio de la
vida inmortal, eterna por participacin, permanece en un eterno (por
participacin) presente.
Santo Toms afirma que la resurreccin de Cristo es causa efi-
ciente de nuestra resurreccin por virtud divina, de la que es propio
dar vida a los muertos. Y esta virtud divina alcanza praesentialiter
todos los lugares y todos los tiempos 73. Aunque esto es aplicable
a todos los instantes de Cristo -no slo a la Resurreccin-, en el
caso de la Resurreccin lo es por doble motivo: el alcanzar praesen-
tialiler todos los lugares y tiempos, corresponde no slo a la virtus

69. STO. TOMS, Comp. Theol. I, c. 239; cfr. IDEM, S. Th. IIl, q. 56, a. 1 ad 3.
70. IDEM, S. Th. Sup., q. 76, a. 1 c.
71. S. ALBERTO MAGNO, In IV Sent. d. 43 B, a. 5.
72. Cfr. F. HOLTZ, La valeur sotriologique de la rsurrection du Christ selon
saint Thomas, en Ephcmerides Theologicae Lovanienses 29 (1953) pp. 616-627;
A. PIOLANTI, Dio-Uomo, Descle. Roma 1964, pp. 577-588.
73. STO. TOMS, S. Th. IIl, q. 56, a. 1 ad 3.

765
FERNANDO OCARIZ

divina, sino tambin a la virtus de la realidad humana plenamente dei-

ficada en alma y cuerpo, que ha penetrado en la eternidad partici-
pada de la gloria.
Podran citarse aqu unas palabras que el Niseno aplica a otro
contexto: Quien tena la potestad de entregar su alma por s mismo
y re-tomarla cuando quisiese, tena la potestad, como hacedor de los
siglos, de hacer el tiempo conforme a sus obras y no esclavizar sus
obras al tiempo 74.
Conviene aclarar, sin embargo, que una presencia meta-histrica
del hecho mismo de la Resurreccin in fieri, por lo que se refiere a
la misma humanidad de Cristo, no puede entenderse como una per-
manencia in aeternum del trnsito de muerte a vida, porque el estado
de muerte, respecto al cuerpo del Seor, es slo pasado y no ha
penetrado, en s mismo, en la eternidad. En cambio, s es permanente
-eterno por participacin- el surgir de la nueva vida inmortal de
Cristo. Esto quiz explica por qu Santo Toms afirma que la causa
eficiente de nuestra futura resurreccin ser Cristo resucitado, y
otras veces que ser Cristo resucitando. Misteriosamente, los dos
conceptos de algn modo coinciden.
No obstante estas reflexiones, el misterio permanece en toda
su hondura, tambin porque a las ya misteriosas relaciones entre el
tiempo humano y la eternidad de Dios, se aade el misterio de la
unin hiposttica que establece, ya desde el inicio de la Encarnacin,
unas relaciones propias e inefables entre la historia humana de Jess
y su eternidad divina.

III. CRISTO EN LA GLORIA

Es lgico que la consideracin teolgica de la resurreCClon de

Jesucristo no prescinda de una reflexin sobre la Ascensin y sobre
el vivir actual de Cristo en la gloria. Y esto, no slo porque as se
sita la Resurreccin en un contexto ms completo, sino tambin
porque la Redencin del mundo y la glorificacin del Seor no ter-
minan con la resurreccin de Jess.

74. S. GREGORIO NISENO, De tridui spatio: PG 46, 613 D. El contexto de estas

palabras del Niseno, puede verse tambin en L. F. MATEO-SECO, Estudios sobre la
cristologa ... , cit. pp. 327 y 337.

766
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

1. Ascensi6n y Pentecosts

Como afirma el Concilio Vaticano Ir, esta obra de la Redencin

humana y de la perfecta glorificacin de Dios, que tuvo su preludio
en las admirables gestas divinas obradas en el pueblo del Antiguo
Testamento, ha sido realizada por Cristo Seor, especialmente por
medio del misterio pascual de su santa Pasin, Resurreccin y glo-
riosa Ascensin, misterio con el que 'muriendo ha destruido nuestra
muerte y resucitando nos ha devuelto la vida' (Misal Romano, Pre-
facio Pascual)>> '5.
Qu aade la Ascensin, a la gloria de Cristo resucitado? Cul
es su eficacia salvfica? Una primera respuesta posible sera la si-
guiente: la Ascensin no aadi nada a la gloria de Jess resucitado
ni a la obra de la Redencin; simplemente manifest esa gloria ante
los discpulos, a la vez que seal el final de la presencia sensible
de Cristo en la Tierra. Esta respuesta es bastante comn '16, pero re-
sulta incompleta al privar casi del todo a la Ascensin de un propio
contenido.
No debe olvidarse que el mismo Jesucristo aludi a una ms
honda distincin entre Resurreccin y Ascensin, cuando dijo a la
Magdalena: no me retengas, porque an no he subido al Padre 17.
Aunque sta es una palabra de misterio 78, como dice San Cirilo
de Jerusaln, no cabe duda de que manifiesta que la Ascensin aade
algo a la Resurreccin. Tampoco se puede olvidar aquella otra afir-
macin de Cristo durante la ltima Cena: os conviene que yo me
vaya; porque si yo no me voy, el Consolador no vendr a vosotros;
pero si me voy, os 10 enviar '9.
Parece, por tanto, conveniente, dar otra respuesta ms completa:
la Ascensin nada aade a la Resurreccin por lo que se refiere al
estado glorioso de la humanidad de Cristo en s misma, pero aade
el estar sentada a la diestra del Padre 80. Esta expresin no significa
slo estar en el Cielo -en lo esencial, el alma de Jess ya estaba
en la gloria desde la Encarnacin, y su cuerpo desde la Resurreccin-,

75. CONC. VATICANO II, Consto Sacrosanctum Concilium, n. 5.

76. Es la exgesis, por ejemplo, de P. BENOIT, L'Ascension, en Revue Biblique
56 (1949), p. 201. R. KOCH, Ascensin del Seor, en J. B. Bauer, Diccionario de
Teologa Bblica, cit., col. 113, afirma que slo cabe atribuir (a la Ascensin)
importancia o significacin de segundo orden.
77. lo 20, 17.
78. S. CIRILO DE JERUSALN, In Ioh. 20, 17: PG 74, 692.
79. lo 16, 7.
80. Cfr. Me 16, 19; Aet 2, 33; 5, 31; 7, 55-56; Rom 8, 39; Heb 1, 3; 8, 1;
10, 12; 1 Pt 3, 22; Ap 5, 7.

767
FERNANDO OCARIZ

sino adems participar de modo singularmente pleno en el ejercicio

de la Potestad divina universal, con particular referencia al poder de
juzgar a todas las gentes 81. Es decir, por la Ascensin a la diestra
del Padre, Cristo, tambin en cuanto Hombre, ejerce plenamente el
poder de K yrios, de Seor de la entera creacin 82.
Hay que aadir que el nombre y la potestad de K yrios ya corres-
ponda a Cristo antes de la Ascensin; El mismo 10 afirm: Me ha
sido dado todo poder en el Cielo y en la Tierra 83. Sin embargo, por
designio divino, es despus de la Ascensin cuando la humanidad
del Seor ejerce ese poder en toda su universalidad. As lo explicaba
ya Santo Toms, al decir que la humanidad de Cristo subi al Cielo,
entre otros motivos, para que, constituido en los cielos como Dios
y Seor, enviase desde all los dones divinos a los hombres 84. Y el
primer y fundamental Don es el Espritu Santo, en cuya misin, por
tanto, participa de modo inefable la humanidad -alma y cuerpo-
plenamente deificada del Hijo de Dios.
Conviene una vez ms insistir en la unidad del misterio de Cristo,
todo l redentor. Si la Ascensin completa la Resurreccin, como
la Resurreccin completa el Sacrificio de la Cruz, y ste consuma la
ofrenda constituida por toda la vida de Jess, no se debe a una
insuficiencia salvfica, ni de esa vida, ni de ese sacrificio, ni de
esa resurreccin. Es as por librrima disposicin divina.
Por tanto, el misterio de la Redencin culmina en Pentecosts,
cuya eficacia atraviesa la historia posterior, mediante la vida de la
Iglesia, que reunida en el Espritu Santo, hace presente en signo y
en realidad -es decir, sacramentalmente- la eficacia infinita de los
misterios del Verbo encarnado.

2. Cristo, Cabeza de la Iglesia

Aquella vida nueva, que implica la glorificacin corporal de

Cristo crucificado -leemos en la encclica Redemptor hominis-, se
ha hecho signo eficaz del nuevo don concedido a la humanidad, don
que es el Espritu Santo, mediante el cual la vida divina, que el Pa-

81. Cfr. A. PlOLANTI, Dio-Uomo, cit., p. 1l.

82. Cfr. Phil 2, 9.
83. MI 28, 18; cfr. Rom 1, 4.
84. <<. ut in caelorum sede quasi Deus et Dominus constitutus, ex inde divina
dona hominibus mitteret (S. TOMS, S. Th. IIJ, q. 57, a. 6; cfr. tambin q. 58:
De sessione Christi ad dexteram Patris).

768
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

dre tiene en s y que da a su Hijo (cfr. lo 5, 26; 1 lo 5, 11), es

comunicada a todos los hombres que estn unidos a Cristo 85.
Esta unin con Cristo nos ha sido revelada a travs de la analo-
ga de la unin entre cabeza y miembros. El Padre -escribe San
Pablo a los de Efeso- 10 resucit (a Cristo), de entre los muertos
y sent a su diestra en los cielos, por encima de todo principado,
potestad, virtud, dominacin y de modo cuanto tiene nombre ( ... ) Ha
puesto todas las cosas bajo sus pies y le ha constituido Cabeza de la
Iglesia, que es su Cuerpo, y en la que halla su plenitud Aqul que
10 llena todo en todos 86. El misterio de Cristo se prolonga en el mis-
terio de la Iglesia, que es su plroma, su plenitud. Entre la gran ri-
queza -cristolgica y eclesiolgica- contenida en la capitalidad de
Cristo, el aspecto ms significativo de la unin entre Cabeza y miem-
bros es, sin duda, el del influjo vital.
Despus que San Juan, en el Prlogo de su Evangelio, nos pre-
senta a Cristo como Aqul que es plenus gratiae et veritatis 87, aade:
el de plenitudine eius nos omnes accepimus 88. Es decir, la gracia no
slo nos viene por Cristo, sino tambin desde Cristo; no slo nos la
ha merecido y la causa en nosotros, sino que adems nuestra gracia
es participacin de la plenitud de gracia que colma su Humanidad
Santsima. As, Aqul que ya era semejante a nosotros en todo, me-
nos en el pecado, nos hace semejantes a El tambin en el orden so-
brenatural de la deificacin: en la gracia y en la gloria; gloria de
la que la gracia es verdadera incoacin.
Para profundizar especulativamente en esta realidad, la gua de
Santo Toms es particularmente eficaz, sobre todo para alcanzar una
mayor inteligencia del carcter erstico -o, si se prefiere, cristiano-
de la gracia y de la gloria. El Santo de Aquino, comentando el Pr-
logo de San Juan, seala tres aspectos contenidos en la expresin
de plenitudine eius nos omnes accepimus: eficiencia, consustanciali-
dad y parcialidad, que dan a la derivacin de nuestra gracia desde la
gratia capitis Christi las connotaciones propias de la participacin
metafsica 89.
Recordemos que, al considerar la gracia como participacin de la
naturaleza divina, Santo Toms, comentando al Pseudo-Dionisio, afir-
ma que la gracia hace a los hombres dioses por participacin: parti-

85. JUAN PABLO 1I, Ene. Redemptor hominis, 4-IIl-1979, n. 20.

86. Eph 1, 20-23.
87. Jo 1, 14.
88. Jo 1, 16.
89. Cfr. STO. TOMS, In Joh. Ev., c. 1, lect. 10, 1.

769
FERNANDO OCARIZ

cipative dii 90. La estrecha analoga con la participacin del ser, per-
mite afirmar que, as como por su natural el hombre es sin ser el Ser,
por la gracia sobrenatural el hombre es dios sin ser Dios. Pero, ade-
ms, el hecho admirable de que esa gracia sea participacin de la gra-
cia de Cristo, permite afirmar que el hombre justo es Cristo sin ser
Cristo. Expresin slo aparentemente paradjica -aunque profunda-
mente misteriosa-, cuyo realismo es similar al de la afirmacin de
que las criaturas son sin ser el Ser 91.
Esta conclusin -ser Cristo sin ser Cristo- podra parecer una
extrapolacin indebida, ya que participamos, s, de la gracia de Cris-
to, pero Cristo no es slo su gracia. Ciertamente; pero tambin par-
ticipamos con El de la naturaleza humana, y -10 que es ms de-
cisivo- nuestra filiacin divina es participacin de la Filiacin del
Verbo, es decir del mismo Hijo Unignito que, por esto, sin dejar
de ser el Unignito del Padre, es Primognito entre muchos herma-
nos 92.
La cristificacin -a la que, con rica variedad de expresiones, se
refieren los Padres tanto latinos como griegos 93_, es una real y
misteriosa identificacin con Cristo, que slo en la gloria de la futura
resurreccin alcanzar su consumacin, cuando El mismo, como escri-
be San Pablo, transfigurar el cuerpo de nuestra miseria en un cuer-
po semejante a su cuerpo de gloria, segn el poder que tiene de so-
meter a s todo el universo 94. Por tanto, con el Apstol podemos
afirmar, en esperanza e incoativamente, que Dios nos ha resucitado
y nos ha sentado en los cielos, no slo con Cristo, sino tambin en
Cristo: nos ... conresuscitavit et consedere fecit in caelestibus in Chris-
to Iesu 95.

3. Identificacin con Cristo

La efectiva elevacin del espritu creado a la intimidad divina

lleva consigo, entre otros aspectos, una peculiar unin de la criatura

90. IDEM, In De Divinis Nominibus, c. XI, lect. 4.

91. Un estudio ms detenido sobre este punto, en Fdo. OCRlZ, La elevacin
sobrenatural como re-creacin en Cristo, en Atti del VIII Congresso Tomistico In-
ternazionale (Roma, 1980) (en prensa). Puede verse tambin J. C. SEllO, Grafia
Christi, Tesis, Universidad de Navarra, Pamplona 1979.
92. Cfr. Fdo. OCRlZ, Hijos de Dios en Cristo, cit., pp. 93-111.
93. Cfr. J. H. NlCOLAS, Les profondeurs de la grace, Beauchesne, Pars 1969,
pp. 6163.
94. Phil 3, 2l.
95. Eph 2, 6.

770
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

con el Hijo Unignito del Padre, precisamente por aquella participa-

cin de la Filiacin subsistente en que consiste la filiacin divina
adoptiva. Juan Pablo II lo expresaba con palabras inequvocas: Me-
diante la gracia recibida en el Bautismo, el hombre participa en el
eterno nacimiento del Hijo a partir del Padre, porque es constituido
hijo adoptivo de Dios: hijo en el Hijo 96.
Esta introduccin nuestra en la vida ntima de Dios, este nuestro
ser in Filio) es, en la actual economa, un ser in Christo. No hay ya
judo ni griego, ni hombre ni mujer. Todos sois uno en Cristo Je-
ss 97, escribe San Pablo a los glatas; y a los romanos: vivs para
Dios en Cristo Jess 96. Las expresiones en Cristo) en el Seor) en
Cristo Jess) se encuentran 164 veces en las epstolas paulinas y,
aunque no se refieren exclusivamente a Cristo glorioso, indican con
muchsima frecuencia la actual e ntima unin entre el cristiano y
Cristo 99. Esta unin de Cristo con el hombre -afirma Juan Pa-
blo II- es en s misma un misterio, del que nace el 'hombre nuevo'
(2 Pt 1, 4), llamado a participar en la vida de Dios, creado nueva-
mente en Cristo, en la plenitud de la gracia y verdad (cfr. Eph 2, 10;
1 lo 1, 14.16)>> 100.
La unin con Cristo es tan real que, como afirma San Agustn,
el Seor, hacindonos miembros suyos, nos hace concorporales consigo,
para que en El tambin nosotros seamos Cristo 101.
Todo esto no significa una omnipresencia de la humanidad de
Jess -tesis ya condenada por el Concilio II de Nicea, en el ao
787 102_, ni una inhabitacin fsica del cuerpo del Seor en los fie-
les 103. Pero s significa una presencia virtual -es decir, operativa-

96. JUAN PABLO 11. Homila en Noreia, 23-IIl-1980, en L'Osservatore Ro-

mano, 24/25-111-80, p. 2.
97. Cal 3, 28.
98. Rom 6, 1lo
99. Cfr. M. MEINERTZ. Teologa del Nuevo Testamento, FAX, Madrid, 2: ed.
1966, p. 414; F. PRAT, La Teologa di San Paolo, S.E.l., Torino, 2' ed. 1961, vol. n,
p. 289; A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des hl. Paulus, Freiburg im Br., 2."
ed 1956, pp. 9, 27, 57; L. CERFAUX, La thologie de l'Eglise suivant saint Paul,
cit., p. 176; V. LO!, San Paolo e l'interpretazione teologica del messaggio di Cesi!,
Ed. Japadre, L'Aquila 1980, pp. 141-150.
100. JUAN PABW n, Ene. Redemptor hominis, cit., n. 18.
101. ... Agnus immaculatus fusa sanguine suo redimens nos, coneorporans nos
sibi, faciens nos membra sua, ut in illo et nos Christus essemus (S. AGUSTN, Enarrat.
in Ps. 26, 2, 2: PL 36, 200).
102. Si quis Christum Deum nostrum cireumseriptum non confitetur secundum
humanitatem, anathema sit (Conc. II de Nicea: DzSch 606). Sobre algunos de los
errores, de origen luterano, sobre una supuesta ubicuidad de la humanidad del Se-
or, vid. A. MICHEL, Ubiquisme, en DTC XV. col. 2034-2048
103. Cfr. Po XII, Ene. Mediator Dei, 20-XI-1947: AAS 39 (1947) p. 393.

771
FERNANDO OCARIZ

permanente de la humanidad de Cristo en los cristianos 104. Esta pre-

sencia de la virtus carnis Christi es posible, no slo por la unin
hiposttica, sino tambin por la glorificacin, que es deificacin, de
esa carne de Jesucristo.
La presencia del Seor en los justos es identificante. Como ha
puesto de relieve, con fuerte y original acento, Mons. Escriv de Ba-
laguer, el cristiano est obligado a ser alter Christus, ipse Christus,
el mismo Cristo 105. Esta identificacin con el Seor puede y debe
ser una realidad creciente en la vida temporal, hasta llegar a su ple-
nitud al final de los tiempos cuando, tambin en nuestro cuerpo, al-
cance su perfeccin la filiacin divina, que es la consumacin final
por la que suspira la entera creacin: Porque sabemos --escribe San
Pablo- que hasta ahora toda la creacin est suspirando, y como
en dolores de parto. Y no solamente ella, sino que tambin nosotros
mismos que tenemos ya las primicias del Espritu, nosotros, con todo
eso, suspiramos desde 10 ntimo del corazn, aguardando la adopcin
de los hijos de Dios, la redencin de nuestro cuerpo 106.
Pero ya ahora, por esas primicias del Espritu -que es el Esp-
ritu del Hijo 107_, hemos de decir, con palabras de Mons. Escriv de
Balaguer, que la vida de Cristo es vida nuestra, segn lo prometiera
a sus Apstoles, el da de la Ultima Cena: Cualquiera que me ama,
observar mis mandamientos, y mi Padre le amar, y vendremos a
l y haremos mansin dentro de l (Joh XIV, 23). El cristiano debe
-por tanto- vivir segn la vida de Cristo, haciendo suyos los sen-
timientos de Cristo, de manera que pueda exclamar con San Pablo,
non vivo ego, vivit vera in me Christus (Gal 1I, 20), no soy yo el
que vive, sino que Cristo vive en m 108.

CONCLUSIN

Para terminar estas reflexiones -necesariamente breves en com-

paracin con la amplitud y profundidad del tema-, leamos unas pa-

104. Cfr. E. HUGON, La causalit instrumentale dan. l'ordre surnaturel, Tequi,

Pars, 3.' ed. 1924, p. 111. Sobre este tema, puede verse tambin J. LPEZ DfAZ, La
identificacin con Cristo, segn Santo Toms, Tesis, Universidad de Navarra, Pam-
plona 1979.
105. J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., n. 96. Esta afirmacin
--el cristiano es ipse Christus-, acuada y predicada constantemente por el Funda-
dor del Opus Dei, pone de relieve, con gran fuerza, la ntima y necesaria conexin
entre la Cristologa y la Teologa espiritual.
106. Rom 8, 22-23.
107. Cfr. Gal 4, 6.
108. J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., n. 103.

772
 LA RESURRECCION DE JESUCRISTO

labras del Concilio Vaticano I1, que son como un resumen y, a la

vez, como un puente hacia el argumento de la prxima y ltima se-
sin de este Simposio cristolgico:
El Verbo de Dios, por quien todo ha sido creado, se ha hecho
El mismo carne, para obrar, El, el hombre perfecto, la salvacin de
todos y la recapitulacin universal. El Seor es el fin de la historia
humana el punto donde convergen los deseos de la historia y de la
civilizacin, el centro del gnero humano, la alegra de todos los
corazones y la plenitud de todas las aspiraciones. El es Aqul a quien
el Padre ha resucitado de la muerte, ha exaltado y colocado a su
diestra, constituyndolo juez de vivos y muertos. Nosotros, vivifica-
dos y reunidos en su Espritu, somos peregrinos que se dirigen hacia
la final perfeccin de la historia humana, que corresponde plenamen-
te al designio de su amor: 'instaurar todas las cosas en Cristo, las del
Cielo y las de la Tierra' (Eph 1, 10). Dice el mismo Seor: 'He aqu
que llego enseguida, y traigo conmigo el premio, para retribuir a cada
uno segn sus obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el
ltimo, el principio y el fin' (Ap 22, 12-13)>> 109.

109. CONC. VATICANO n, Consto Gaudium el spes, n. 45.

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