1.1 Uade connect 1.

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1.2.a La utilidad de la filosofa BLACKBURN, Simon. Pensar. Una incitacin a la

filosofa. Introduccin.

Conceptos centrales
Ingeniera de conceptos
Filosofa y ciencia
Preguntas filosficas
Utilidad de la filosofa
Preguntas guia
Por qu el filsofo es un ingeniero en conceptos?
En qu se diferencia la ciencia de la filosofa?
En qu consiste hacer ingeniera en conceptos?
De qu manera la reflexin influye en la prctica?
En qu sentido la reflexin puede ser peligrosa?

Blackburn Presenta a los filsofos como ingenieros de concepto ya que el filsofo estudia la
estructura del pensamiento. Comprender una estructura significa identificar cmo funciona
sus partes y cmo se relacionan entre s, tambin implica saber qu sucedera en caso de
que se introdujeran cambios. Nuestro conceptos o ideas constituyen el edificio mental en el
que vivimos.
La autorreflexin, la capacidad de reflexin sobre s mismo, acompaa siempre a los seres
humanos. Podemos empezar a dudar si de verdad sabemos lo que queremos decir.
podemos preguntarnos si lo que decimos es objetivamente cierto, o slo es el resultado de
la perspectiva que adoptamos. al pensar sobre estas cosas nos encontramos con
categoras tales como el conocimiento, la objetividad, la verdad.
Cmo se aprende filosofa? una forma ms adecuada de plantear la pregunta sera
decir Cmo se pueden adquirir nuevas tcnicas del pensamiento? en este caso se trata
de pensar acerca de las estructuras bsicas del pensamiento.
Nuestras ideas y conceptos se pueden comparar con las lentes a travs de las cuales
vemos el mundo. en filosofa, el objeto de estudio es la lente en s misma.
De qu nos sirve? me gustara realizar tres tipos de respuesta de distinto nivel de
abstraccin: alto, medio y bajo.
la respuesta de alto nivel es que deseamos comprendernos a nosotros mismos. es algo
que deseamos por s mismo.
la respuesta de nivel medio es que la reflexin es importante porque forma un continuo con
la prctica: lo que pensamos sobre las cosas que hacemos influye en nuestro modo de
hacerlas, o incluso en si las hacemos o no.
Respuesta de nivel bajo Es que la reflexin nos permite dar Un paso atrs y tal vez
reconocer cun ciega y desviada era nuestra anterior forma de ver las cosas, o descubrir
por lo menos si existen argumentos en favor de ella o si es simplemente subjetiva.
la reflexin Abre una ancha avenida hacia la crtica, y los senderos de la tradicin
acostumbran alejarse de ella.

1.2.b Definicin y tipos de tica

(ARTCULO DE CTEDRA): La tica

tica y moral
Etimologa
Praxis
Dilemas ticos
Relativismo moral
Teoras ticas
Qu es la moral? Y la tica?
Por qu la tica es prescriptiva?
En qu se diferencian las proposiciones de los juicios de valor?
Por qu la tica es una praxis?
En qu consiste un dilema tico?
Qu se entiende por relativismo tico?
Qu teoras ticas puede mencionar? Qu sostienen estas teoras?

Introduccin. En la formacin de una persona se cruzan diversos aspectos: los cognitivos (

implica el manejo y aplicacin de informacin), los actitudinales ( suponen capacidad de
relacin con los dems) Y ciertas destrezas, cmo aquellas que hacen a la toma de
decisiones.
La tica sera lo referente a la bondad o maldad vinculadas al hombre qu tiene que pensar,
decidir, actuar y sostener las consecuencias de esa accin.

La experiencia moral es inherente a la condicin humana: nos enfrentamos a la necesidad

de distinguir el bien y el mal en forma permanente. la tica sera la disciplina que pone en
consideracin esta experiencia, busca dotarla de conceptos, de para la accin y nos
prepara para la recepcin de los efectos de esa accin.

Cuestion de definiciones: tica y moral. En una primera instancia podramos definir a la

tica como el esfuerzo de guiar nuestras acciones de manera no arbitraria, sino mediante
razones, e imparcialmente, esto es, dando el mismo peso a los intereses de cada persona
qu ser afectada por nuestros actos.
tica proviene del griego ethos, originalmente significaba Morada, pero luego pas a
significar carcter o modo de ser. moral, por su parte, procede del latn mos, moris,
Que originalmente Significaba costumbre pero deriv en carcter o modo de ser.
Cmo se puede ver, aunque de origen distinto, termina significando lo mismo, al menos,
en cuanto a su etimologa. sin embargo, es necesario hacer algunas distinciones que nos
permitirn precisar nuestro objeto de estudio.
Mientras que algunas acciones no suelen ser objeto de un juicio moral, otras pueden ser
valoradas de manera positiva o negativa, dependiendo de que se ajusten o no a los
principios, normas y valores de nuestra comunidad. la moral prescribe sobre las acciones, a
diferencia de la teora, que slo las describe.

Todo sujeto que teorice acerca de un objeto cualquiera considera que lo conoce cuando
logra dar cuenta de l. Esto puede significar describirlo, explicarlo y/o comprenderlo. Las
oraciones con las que se describe un hecho son proposiciones, es decir, se puede predicar
de ellas verdad o falsedad, dependiendo de si se adecuan o no al objeto descrito. La moral,
por el contrario, prescribe normas o leyes. stas no son proposiciones, pues no son ni
verdaderas ni falsas. En efecto, no podemos atribuir al imperativo No matars ni verdad ni
falsedad. Sin embargo, esta norma lleva a que nosotros califiquemos a un acto de bueno o
malo, justo o injusto: la accin de asesinar es calificada de mala en funcin de esta norma.
Denominamos a este conjunto de principios, normas y valores como moral. La tica, por su
parte, es la disciplina filosfica que reflexiona sobre los problemas morales e intenta
proporcionar una justificacin a los cdigos y principios de la comunidad. As, mientras la
moral se pregunta qu debemos hacer, la tica se cuestiona acerca de por qu lo debemos
hacer.
accin. Con respecto a la relacin entre la tica y la moral, debemos aclarar que a veces
cdigos y normas morales similares pueden tener un fundamento diferente o, por el
contrario, cdigos y normas diferentes, apoyarse en principios similares. Por ejemplo, un
individuo puede rechazar el asesinato por considerar que nadie puede daar la obra del
creador, en tanto que otro puede tambin rechazarlo, pero porque estima que la vida es el
valor fundamental sobre el que se deben medir las dems cosas. Ambos tienen el mismo
cdigo tico, ambos juzgan como inmoral el asesinato, pero lo fundamentan en principios
ticos distintos.
Antes de continuar, sera til hacer una distincin terminolgica. Por una parte, nos
encontramos con la oposicin moral-inmoral, oposicin que presupone la existencia de un
cdigo de referencia; este sentido es claramente valorativo y seala que una conducta es
aprobada o reprobada. Por otra parte, tenemos la distincin moral-amoral, que seala el
alcance de la moralidad a la humanidad, en la medida en que se pueda considerar al
hombre como dueo de sus actos. As, una accin o una obra son amorales si estn
desprovistas de sentido moral.
Podemos decir que la tica cumple con tres funciones diferentes: (I) aclara el mbito
prctico de estudio, definiendo qu es la moral, qu son principios, normas, etc., (II)
fundamenta lo moral, es decir, proporciona una justificacin al cdigo utilizado, y (III) aplica
a los distintos mbitos los resultados de las dos consideraciones anteriores. Segn este
ltimo punto, la tica respondera frente a situaciones novedosas en las que no haya un
principio o norma establecido por una comunidad que nos permita determinar cmo actuar.
Paul Ricouer concibe la tica fundamentalmente vinculada a la decisin de los seres
humanos de vivir juntos; se trata, en efecto, de comprender que, con las decisiones que
tomamos con respecto al bien y al mal, estamos decidiendo qu comunidad formamos,
cmo es nuestro vnculo con los otros y cmo nos cuidamos mutuamente. Es decir que esta
visin de la tica aunque sencilla en su enunciacin supone una serie de cuestiones que
se vinculan necesariamente con la nocin de comunidad y de alteridad (el otro). la tica es
la decisin de vivir juntos.Por lo tanto, la concrecin personal (es decir, el propio bien,
aquello que nos realiza como personas), llevada a cabo en amistad, en una comunidad que
est mediada por y constituida en instituciones, son los tres elementos que conforman la
tica segn Ricoeur.
Michel Foucault, quien fue de gran influencia en la ltima parte del siglo XX. l concibe a la
tica como el uso reflexivo de la libertad.
Estos tres trminos que utiliza Foucault son imprescindibles para la tica; en principio la
palabra uso est asociada al trmino griego ethos, entendida comohbito, como
costumbre. Uso supone que aquello que se realiza se incorpora, se apropia y se sabe
tanto a nivel del concepto como de la accin. De este modo, se entiende que sea reflexivo,
pero no en el sentido de reflexionar sino en el de la gramtica. As como en gramtica se
habla del verbo reflexivo en aquellos casos en que la accin afecta al propio sujeto (por
ejemplo, en oraciones como Juan se peina), del mismo modo la tica, si bien se realiza
ante otros, recae sobre el que la realiza. Finalmente, no hay tica sin concebir la libertad.
Cmo se ha concebido en distintos autores y escuelas el problema de la libertad es una
cuestin central de la tica. Una planta, o un animal, no tienen dilemas ticos porque
carecen de libertad;

tica como praxis

la expresin praxis, que suele traducirse por prctica. En la actualidad refiere a la
unin de la teora con la prctica, a la internalizacin de la teora que se manifiesta en la
prctica. Por qu decimos que la tica es una praxis? Porque no es un conocimiento
terico que nos interesa poseer slo por el gusto de saber.
Como praxis, la tica supone que la teora, mediante los conceptos, los juicios y las
proposiciones, orienta la accin para que sta no sea ciega, atrapada en las pasiones, en
las respuestas inmediatas; en tanto, la experiencia tica, es decir, la necesaria toma de
decisiones y los efectos de la accin, hacen que la teora no sea abstracta, no sea una mera
especulacin metafsica.
Una primera reflexin que debemos hacer es la de diferenciar una tica personal de una
tica profesional. En todo caso, son instancias distintas de la vida, con consecuencias ms
o menos amplias segn las decisiones a tomar, pero no suponen visiones ticas diferentes:
son roles distintos que ejercemos, no valoraciones y virtudes diferentes de las que
desarrollamos integralmente en nuestra vida. Cuando se habla de una tica profesional, en
realidad deberamos pensar en situaciones especficas que por responsabilidad propia viven
esos profesionales y no otros.
Un dilema es una situacin problemtica en la que hay slo dos soluciones posibles (si
hubiera tres, sera un trilema y as sucesivamente), pero ninguna de ellas es viable o es
satisfactoria. Cualquiera que elijamos, nos perjudica de alguna manera. Cuando el dilema
es moral, como en el caso presentado, lo que hay es un conflicto de valores en el que
cualquier decisin que tomemos nos genera problemas de conciencia.
Ahora bien, frente a dilemas morales como el planteado, se ponen en juego cuatro
instancias: en primer lugar, debemos pensar en la situacin, y para ello, inevitablemente
tendremos que considerar las normas o principios ticos que juzgamos valiosos. Luego,
tomar la decisin; en tercer trmino, llevar a cabo la accin propiamente dicha y finalmente
aceptar el retorno de esta decisin, es decir, las consecuencias que pueda acarrear.

La tica y su vnculo con otros saberes y prcticas

Es comn presentar a la tica como la rama de la filosofa que se ocupa de las decisiones
acerca de la moralidad de los actos humanos. Asimismo, como una instancia que remite a
la poltica en la medida en que el bien del hombre y su prctica es decir, su ethos son
parte del bien comn, por lo que no puede desligarse, aun en la privacidad de los actos, de
las cuestiones pblicas y comunes. Por otro lado, y precedindola, la tica supone la
dimensin antropolgica. Luego de establecer qu es el hombre, cmo se define su
humanidad, podemos avanzar en la consideracin de lo que l puede hacer y en la
moralidad de ese acto. A su vez, dado que pensar, decidir, actuar y recibir los retornos de la
accin son instancias que implican una subjetividad que supone cuestiones cognitivas,
afectivas y volitivas, la psicologa est asociada a la tica de un modo cercano y definitorio.
Tambin la sociologa es una disciplina que mantiene vnculos conceptuales con la tica, ya
que se ocupa de estudiar las relaciones de los hombres entre s, sus reglas y modos de
funcionamiento. Y otras disciplinas, como la etnologa, la economa, la historia, la biologa y
la medicina se relacionan de distintos modos con la tica, hecho que acenta la necesidad
de concebirla en un contexto de multiplicidad de conocimientos.

En la Grecia antigua el alma se defina en oposicin a los dioses. Era en su experiencia con
relacin a lo divino en funcin de la cual meda su condicin; mortales e inmortales eran
trminos que los griegos utilizaban habitualmente y todava hoy omos. Por qu nos
autodenominaramos mortales si no fuera por contraposicin a otros seres inmortales? Con
el correr del tiempo, esto fue reemplazado por una visin ms psicolgica de la conciencia.
La problemtica tica se desplaz a un terreno interno en el que el hombre se juzga a s
mismo y se mide con otras conciencias. Agregando un eslabn (probablemente no el ltimo)
en esta genealoga de la moral, debemos considerar la visin antomo-fsico-qumica que
presenta la ciencia en la actualidad.
una tica sin el factor humano de la decisin, es lo que opera en esta visin
contempornea, que revisa radicalmente la forma tradicional del ethos, que remite a la
libertad, la voluntad, las virtudes y para reducirla a circuitos cerebrales.

El problema del relativismo

se puede hablar de una moral a nivel universal o si sta es relativa a las culturas que la
sustentan.
Muchos las considerarn como una aberracin mientras que otros pensarn que no se
puede juzgar lo que se hace en distintas culturas porque cada una es un mundo diferente.
El argumento a la base de quienes sostienen este ltimo punto sera bsicamente el
siguiente: las distintas culturas tienen cdigos morales divergentes, ergo no hay una verdad
objetiva en moral. Sin embargo, hay un problema fundamental en esta argumentacin. La
primera premisa apunta a las creencias: cada cultura cree que la moral verdadera es la
suya, y la conclusin es una afirmacin acerca del estado de cosas, de cmo son las cosas,
a saber: no hay una verdad objetiva.
Pero del hecho de que todos creamos algo, no se desprende que el mundo sea de cierto
modo.
La observacin que acabamos de hacer es meramente formal, o sea, con ella sealamos
simplemente un problema lgico en la argumentacin. Pero esta falencia argumentativa no
significa que no pueda darse el caso de que haya realmente un relativismo cultural, y que
realmente lo que es correcto e incorrecto no sea algo universal, sino que dependa de las
tradiciones que cada uno de nosotros hemos heredado. Si esta tesis fuera verdadera,
ninguna cultura tendra costumbres morales inferiores o superiores a las otras y ni siquiera
podramos hablar de un progreso en los cdigos morales.
Tampoco nos podramos dejar llevar por nuestro sentido moral, ni por ninguna razn moral
universal a la hora de criticar ciertos actos que consideramos rechazables desde cualquier
punto de vista.
desde el punto de vista antropolgico, es posible que las grandes diferencias en los
comportamientos que se producen entre las diferentes culturas no signifiquen valores
distintos. Paradjicamente, suele darse que a la base de conductas muy diferentes hay una
concordancia de valores mayor de lo que parece.
A pesar de lo recin afirmado, existen varios puntos en los que el relativismo cultural nos
deja algunas enseanzas. En primer lugar, nos permite darnos cuenta de que muchas de
nuestras prcticas son solamente productos culturales, y por lo tanto, no pueden ser
juzgadas como buenas o malas desde el punto de vista moral.
Clasificacin de las teoras ticas.
La primera gran divisin es entre ticas cognitivistas y no cognitivistas. La palabra cognitivo
quiere decir relativo al conocimiento; entonces, ticas cognitivistas sern las que sostengan
que la tica es un rea del conocimiento al igual que la ciencia (aunque de distinto tipo).
Alguien podra pensar que esto es una obviedad. Sin embargo, muchos filsofos del siglo
XX los no cognitivistas pensaban que los juicios ticos nada tenan que ver con el
conocimiento, sino que eran, simplemente, expresiones subjetivas de nuestras emociones.
Dentro de las ticas cognitivistas, las teleolgicas definen las acciones morales buenas
como aquellas que responden a un fin. La palabra teleolgico viene de la raz griega telos,
que quiere decir finalidad.
No todos estn de acuerdo con cules son estos fines. En la Antigedad, concibieron que la
finalidad del ser humano consista en hacer lo mejor en cada esfera de actividades que
emprendemos, y esto mejor son las virtudes;de ah que se agrupen bajo el nombre de tica
de las virtudes. Y para qu hay que hacer lo mejor? Segn los eudaimonistas, para lograr
la felicidad (eudaimona quiere decir, en griego, felicidad); en cambio, segn los
hedonistas, para obtener placer (hedon, en griego, significa placer). Pero ya en la Edad
Moderna, concibieron que los fines podan variar de acuerdo con las circunstancias, y
bueno ser, entonces, lo que tenga buenas consecuencias: El fin justifica los medios.
Los utilitaristas siguieron esta lnea de pensamiento.
En el siglo XVIII, hubo un filsofo que rechaz estas posiciones de plano. No hay que hacer
el bien buscando ningn beneficio posterior, ya sea la felicidad, el placer ni ningn fin ajeno
a la accin misma. Lo que vale es la intencin, dice un dicho popular con el que Kant
estara muy de acuerdo. Hay que realizar el bien slo por cumplir con el deber. Las ticas
deontolgicas ponen el acento en el deber.

1.5 Ejercicio de realizacion individual: Leer.

2.1.a DOBLE ORIGEN DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL

ARMSTRONG, A. H. Introduccin a la filosofa antigua. Cap. 1. Los orgenes de la filosofa

griega.

Milesios e itlicos.
Origen de la Filosofa
Milesios
Itlicos
Origen del universo
Materia primordial viviente
Quines fueron los filsofos presocrticos?, acerca de qu tipo de cuestiones
reflexionaban?
Qu respuesta proporcionaron para esa cuestin sobre la que reflexionaban Tales,
Anaxmenes, Anaximandro y Pitgoras?
De qu manera, segn Pitgoras, el alma poda retornar a su estado divino?
Por qu, de acuerdo con el autor, no es posible establecer una distincin tan tajante
entre mito y filosofa en el caso de los filsofos presocrticos?
 Cul fue, segn el autor, la contribucin de los milesios a la Filosofa?

QUE SIGNIFICABA LA FILOSOFA PARA LOS ANTIGUOS

La filosofa, en el sentido que generalmente se daba a la palabra en el mundo
antiguo, puede definirse como la bsqueda de la verdad sobre la naturaleza del universo
y del hombre, bsqueda que los antiguos filsofos y del hombre, bsqueda que los
antiguos filsofos pensaron que poda conducir al logro y conocimiento seguro de esa
verdad. Por otra parte, en el mundo antiguo no se experimentaba an la necesidad de
separar la filosofa de la teologa y de la ciencia, lo que podra haber exigido una
definicin ms precisa y elaborada. El primero de esos orgenes se produjo entre los
jonios, alrededor del ao 600 a.C., y su fuerza impulsiva parece haber sido lo que
Aristteles seal como el comienzo de toda filosofa: la maravilla, la curiosidad por la
naturaleza de las cosas, el deseo de conocer por conocer. La pregunta fundamental de
los jonios es la siguiente: "Por qu las cosas son como son y acontecen como
acontecen? Qu curioso es el mundo!" En el segundo origen acaecido en las ciudades
griegas del sur de Italia durante la segunda mitad del siglo VI a.C., el anhelo que llev a
buscar la verdad era distinto. Tratbase del ansia de definicin, de la semejanza con Dios
hasta donde ello fuera posible, a fin de evadirse de la vida mortal y retornar a aquella
existencia divina de la que se crea que el alma haba cado. La pregunta fundamental de
los itlicos, de los pitagricos, era: "Cmo puedo libertarme del cuerpo de esta muerte,
de esta amarga y fatigosa rueda de la existencia mortal, y volver a ser un dios?"

JONIA; LA FILOSOFA MILESIA: TALES, ANAXIMANDRO, ANAXMENES

Las ciudades griegas de Jonia, situadas sobre las costas del Asia Menor, en la
poca de los primeros albores de la filosofa griega fueron quiz las ms ricas y las ms
altamente civilizadas de las comunidades griegas. Tambin parecen haberse distinguido
por una actitud de desapego e indiferencia religiosa. As vemos que los filsofos jonios
muestran una notable indiferencia por la religin tradicional, lo que no quiere decir que no
se sintieran profundamente afectados por ciertas modalidades griegas primitivas de
considerar el mundo, que tambin hallan expresin en los mitos tradicionales.
La primitiva filosofa jonia se halla representada por una sucesin de tres hombres:
Tales, Anaximandro y Anaxmenes, todos de Mileto, que por esa poca era la ms rica y
poderosa de las ciudades jonias. De ah que el grupo reciba a menudo el nombre
colectivo de milesios. El primero de ellos Tales, por tradicin uno de los Siete Sabios de
Grecia, no parece haber dejado nada escrito y nuestro escaso conocimiento de su
doctrina descansa en una tradicin que no se remonta ms all de Aristteles, y as bien
cada uno de los otros dos parece haber escrito una obra en prosa han desaparecido y
otra vez es Aristteles nuestra fuente ms antigua para el conocimiento de sus
respectivas doctrinas. En primer lugar, mostraron sumo inters por aquella habilidad
tcnica que, junto con la magia y la astrologa, form la sustancia de la antigua sabidura
sacerdotal de Babilonia. Fueron astrnomos prcticos, agrimensores y gegrafos. Tales
predijo eclipses, Anaximandro pasa por haber inventado el reloj de sol, haber dibujado el
primer mapa y ser autor de varios e importantes descubrimientos astronmicos. Se
sintieron fuertemente atrados por los meteora, es decir, por los fenmenos que se
producen en las regiones situadas por encima de la superficie terrestre, el estado
atmosfrico y los movimientos de los cuerpos celestes.

LOS MILESIOS. MITOLOGA Y CIENCIA

Prcticamente todo cuanto conocemos de la filosofa de los milesios atae a su
cosmogona, a su explicacin de cmo naci el mundo y el origen de la naturaleza
(physis). Postulaban como realidad primera una materia primordial viviente y nica,
indefinida en su extensin y carcter, de la que el mundo y todas las cosas que contiene
se desarrollan espontneamente. Tales la llam "humedad" o, ms exactamente, "lo
hmedo" (to hygrn), siendo la humedad el principio vital propio de una observacin
ingenua y un sentido comn primitivo. Anaximandro la llam peiron, una palabra que
significa "indefinido" o "ilimitado" ms bien que "infinito". Anaxmenes le dio el nombre de
"aire" o "hlito". Parece que, como muchos otros filsofos antiguos, entenda que la vida
del universo se asemejaba a la del hombre, teniendo como principio el aire, el hlito de
vida de que est hecha el alma humana. A esta materia la llamaron "divina" y era viviente
y eterna, dos caractersticas que, segn ellos , deba poseer para constituir explicacin
suficiente del proceso csmico. Su pensamiento era demasiado primitivo para establecer
distincin alguna entre espritu y materia, vida y cuerpo, fuerza y masa.
Parecen haber pensado, que el universo tal como lo conocemos se origin
mediante un proceso concebido en trminos propios de los fenmenos atmosfricos y
climticos. Lo concibieron como una separacin y nueva combinacin en distintas formas
de los opuestos, elementos de carcter contrario: "lo caliente" y "lo fro", "lo hmedo" y "lo
seco". Anaxmenes redujo todo el proceso al de rarefraccin y condensacin. Los
opuestos no deben ser considerados como cualidades o abstracciones, pues ello
entraara un grosero anacronismo. La causa del calor es la presencia de una porcin de
"lo caliente" en el objeto caliente; la de humedad, la presencia de "lo hmedo", y as
sucesivamente. La totalidad de este proceso de separacin y eventual disolucin de la
tierra y el mar y las extraas estructuras de nubes y fuego que Anaximandro imagin para
explicar los fenmenos de los cuerpos celestes, se hallaba gobernado por una ley o ritmo
de equilibrio y retribucin que los milesios llamaron con el nombre asaz tradicional de
Dike, la Justicia, que regula el proceso csmico, es muy semejante a la idea tradicional
del Hado, el poder colocado detrs de los dioses, ms fuerte que ellos y verdadero
gobernante del mundo.
Su mtodo, al representar vastsimas explicaciones sumamente elaboradas
acerca del universo y su nacimiento, explicaciones que no se apoyan en una
argumentacin razonada y tienen como base unos pocos hechos observados de manera
no sistemtica, est en realidad ms cerca del forjador de mitos que del autntico hombre
de ciencia. Eran irreligiosos sin ser antirreligiosos, interesados y expertos en las nuevas
habilidades tcnicas sin mostrar una verdadera inclinacin cientfica, curiosos de los
fenmenos naturales, profundamente influidos, sin saberlo, por ideas tradicionales,
propensos a las vastas generalizaciones y a sacar conclusiones precipitadas partiendo de
datos insuficientes y, por ltimo, muy interesados en los fenmenos atmosfricos!

ITALIA MERIDIONAL; EL ORFISMO; LA CONFRATERNIDAD PITAGRICA

Durante la ltima parte del siglo VI, el centro de la vida intelectual griega se
traslad a las brillantes y poderosas ciudades de la Magna Grecia. All lleg Pitgoras
emigrado de Samos, y all fund, alrededor del ao 530, en Crotona, la confraternidad
Pitagrica. Esta nueva escuela filosfica, la escuela itlica, inaugurada por Pitgoras,
difiere mucho de la cosmogona milesia y posee un fundamento espiritual muy diferente
Detrs de la filosofa pitagrica se halla el extrao movimiento religioso conocido como
orfismo. El movimiento rfico apareci en Grecia durante el siglo VI a.C. El orfismo ejerci
una dilatada influencia, cuyos lmites precisos no resultan fciles de establecer y que
perdur hasta el fin del paganismo clsico. No obstante, parece que los libros rficos
contenan cosmogonas al modo de las de Hesodo, pero ms fantsticas y dotadas de
algunos rasgos excepcionales (en especial, el "huevo del mundo"). Parece ser que para
stos el alma (y se trata aqu de una idea nueva dentro del mundo griego) era un dios
inmortal encarcelado en el cuerpo y condenado (como no fuera puesto en libertad por la
prctica del modo rfico de vida) a girar en la rueda de las reencarnaciones en una
interminable sucesin de vidas, animales y humanas. Por medio de las purificaciones
rituales, de una vida asctica cuyo rasgo ms importante lo constitua la abstinencia de
carne animal, y del conocimiento correcto de formulas mgicas destinadas a ser
utilizadas en el viaje de ultratumba, los rficos esperaban obtener su liberacin del cuerpo
y retornar a la compana de los dioses. El otro mundo era para ellos ms real e
importante que ste, un lugar de jbilo para los bienaventurados iniciados y de tormento
para aquellos que no pertenecieran al grupo de los elegidos.

CONTRIBUCIN A LA FILOSOFA DE MILESIOS Y PITAGRICOS

La confraternidad pitagrica, fundada en una de las regiones ms honda y
permanentemente afectadas por el orfismo, la Italia meridional, tom de los rficos
numerosos detalles de organizacin y de forma de vida. Pero mucho ms importante es
su decidida adopcin de la doctrina rfica que proclama que el alma es divina e inmortal,
que ha cado y se halla encarcelada en el cuerpo y que est condenada a incesantes
reencarnaciones hasta que pueda purificarse, evadirse y retornar al mundo divino. Parece
bastante probable que las doctrinas del propio Pitgoras hayan consistido en algo de este
tenor: lo que hace que el alma se divina es el intelecto, el poder de conocer la verdad
eterna e inmutable. Esta verdad constituye dentro del universo el elemento de forma,
orden proporcin, lmite y armona, representado ante todo por la armona musical, es
decir, las proporciones fijas de la escala, y por el orden de los cuerpos celestes, cosas
ambas que, en el pensamiento de Pitgoras, se hallan estrechamente relacionadas. Al
contemplarlas, el alma se purifica y retorna a sus estado divino. Este orden formal est
concebido de manera matemtica: el que "las cosas son nmeros" representa una
doctrina pitagrica fundamental, pero cuyo significado permanente fue que la realidad
esencial de las cosas puede, en cierto modo, ser cabalmente expresada en trminos
numricos.
Para los pitagricos, forma, orden, lmite o contorno definido, luz y reposo son
todos aspectos del bien; contorno indefinido, oscuridad, desorden, movimiento y cambio
son malos. La forma, el principio masculino, es buena; la materia, el principio femenino,
es mala. La unida realidad valiosa dentro del universo, corresponde exactamente a la
creencia de que el alma es divina y que el cuerpo es su crcel y su agente corruptor.
La contribucin de los milesios a la tradicin filosfica europea es, a primera vista,
menos fcil de determinar. Sus primitivas cosmologas parecen inmensamente alejadas
de todo cuanto entendemos por filosofa. Sin embargo, al exponer sus relatos sobre el
universo en la forma en que lo hicieron, simplemente como razonables explicaciones de
los fenmenos, echaron las bases de la ciencia y la filosofa como disciplinas
intelectuales separadas, distintas de la teologa por una parte, y de las tcnicas empricas
por la otra. Y con su doctrina de la evolucin de todas a partir de una materia primordial
plantearon por primera vez, aunque de manera rudimentaria, el problema de la unidad y
la multiplicidad, que es quiz el tema central y ms importante de toda la filosofa
tradicional.
2.1.b Filsofos presocrticos del S V A.C.
ARMSTRONG, A. H. Introduccin a la filosofa antigua. Cap. 2.
Herclito
El cambio y el logos
Parmnides
El Ser y la permanencia
Por qu se suele presentar a Herclito y a Parmnides como filsofos presocrticos
antagonistas?
Cul es la relacin que Herclito establece entre el fuego y el logos?
Cules son las caractersticas que Parmnides le otorga al Ser (Uno primordial)?

II. LOS PRESOCRTICOS POSTERIORES

HERCLITO; CAMBIO Y CONFLICTO; EL LOGOS
El siglo V a.C. se inicia con los dos grandes antagonistas de la filosofa
presocrtica, Herclito y Parmnides. Herclito era un jonio de la gran ciudad de feso y
es probable que hay florecido aproximadamente al terminar el siglo. el fondo de su
pensamiento, muy caracterstico y sumamente personal, est formado por la primitiva
cosmologa milesia que hemos descrito en el captulo anterior. Se singulariza por su
absoluto desprecio no slo de las ideas populares, sino tambin de las opiniones de todos
los dems filsofos, y principalmente de lo que l llama polimata, trmino que parece
implicar tanto las matemticas y la astronoma pitagricas como la reunin y el estudio
detallado de las antiguas tradiciones sobre el origen del universo. Herclito confa
totalmente en su propia intuicin. "Yo me he buscado a mi mismo" es la frase con que
describe cmo alcanz el conocimiento de la verdad. "No es posible entrar dos veces en
el mismo ro ya que siempre son nuevas las aguas que por l discurren". Para Herclito,
todas las cosas se hallan en perpetuo flujo y cambio; en ninguna parte del universo se
podr encontrar el reposos eterno, la estabilidad inmutable. Y no slo hay en l perpetuo
cambio, sino tambin perpetuo conflicto. "La guerra es el origen de todas las cosas". El
choque de los opuestos es la verdadera condicin de la vida. Malo y bueno, caliente y
fro, hmedo y seco, y los dems opuestos, se complementan mutuamente de manera
necesaria, y la contienda incesante que se establece entre ellos constituye la suma de la
existencia. La nica armona posible es la de conflicto y contraste. En todo esto Herclito
se coloca en consciente y enftica oposicin a la bsqueda pitagrica de lo eterno e
inmutable, cuyo objeto es substraerse al ciclo de los cambios.
Sin embargo, ese mundo de cambio y conflicto que imagin Herclito no es un
mero caos, sino que est gobernado por un principio inmanente de orden y medida. Pero
su nombre para el principio gobernante es Logos. El Logos de Herclito es la universal
"proporcin de la mezcla", la ley o principio de medida y justo orden que engendra la
armona de las tensiones opuestas.
El Logos se presenta as en Herclito como un principio universal que es la causa
del orden, la proporcin, el equilibrio, la armona y la racionalidad en el continuo fluir del
ser y que, al propio tiempo, est intensamente vivo. Esta fusin de vida y racionalidad en
el concepto nico del Logos constituye una de las grandes contribuciones de Herclito a
nuestra singularmente aguda de la naturaleza del mundo en que vivimos, un mundo
donde todas las cosas estn sujetas a la ley del perpetuo cambio y mueren sin cesar en
la vida de cada una de las dems. Es sta visin del mundo (basada en el tiempo y el
cambio) que ha sido aceptada por pensadores posteriores y ms grandes que miraron a
mayor distancia, hacia un mundo del espritu trascendente y eterno; y no hay duda de que
pocos sern en nuestros das tan necios que nieguen la verdad esencial contenida en la
visin de Herclito.

PARMNIDES. LO UNO-REALIDAD
Con Parmnides nos encontramos en un atmsfera intelectual totalmente distinta.
Desde el punto de vista geogrfico, pertenece a los itlicos, ya que era un distinguido
ciudadano de Elea, en el sur de Italia. Parmnides floreci alrededor del ao 475, por lo
que fue un joven contemporneo de Herclito. Lo ms notable en el modo de pensar
propio de Parmnides reside en el hecho de que es el primer filsofo griego que razona.
La lgica de Parmnides, por primitiva que pueda parecer, constituye el punto desde
donde comenz a desarrollarse la dialctica platnica, la lgica aristotlica y toda la
tradicin occidental en materia de razonamiento filosfico. Su proposicin fundamental es
la siguiente: "Lo que es es, y es imposible que no sea". "Lo que es" significa el conjunto
de la realidad de hecho existente y nada ms.
Todos los filsofos anteriores haban supuesto que nada poda salir de la nada y
que el mundo provena de un principio nico y eterno. En ese sentido, para ellos la
realidad era una. Parmnides hace la misma suposicin, pero como para l "es" significa
"existe acabada, real y completamente: es todo lo que se puede ser", su Uno primordial
permanece por siempre inalterado e inmutable. No puede disminuir, acrecentarse o
dividirse. Nada puede salir de l. Las elaboradas cosmologas de los antiguos mitos y de
los primeros filsofos son imposibilidades e ilusiones combatidas por la razn.
Parmnides establece, de una manera para l satisfactoria y mediante un proceso regular
de demostracin lgica, que su Uno-realidad no nace ni muere, no se mueve ni cambia,
que es homogneo y no puede dividirse y que es continuo e igualen todas sus partes; y
por ltimo, que est limitado y tiene la forma de una esfera que ocupa la totalidad del
espacio.

LOS PLURALISTAS. LAS PARADOJAS DE ZENN. LOS ATOMISTAS PITAGRICOS.

Parmnides present el problema de la unidad y la multiplicidad a las
generaciones ulteriores de filsofos en su forma ms clara y aguda; y al hacerlo destruy
los fundamentos mismos de la antigua filosofa natural, para la que el Uno viviente y
cambiante evoluciona naturalmente hacia numerosos seres del mundo que conocemos.
Si embargo, los sucesores inmediatos de Parmnides intentaron tratar en trminos fsicos
y cosmolgicos el problema que l les haba planteado. Aceptaron la doctrina de
Parmnides hasta un cierto punto.
De estos pluralistas, como se suele llamar a este grupo de pensadores que viene
inmediatamente despus de Parmnides, los dos ms importantes son Empdocles de
Agrigento y Anaxgoras de Clazmenes, habiendo florecido ambos durante las primeras
dcadas de las segunda mitad del siglo V. A su lado se coloca un grupo de pitagricos de
las ms reciente generacin, grupo muy poco conocido o conocible, pero quiz influyente,
que ense una suerte de atomismo matemtico. Es probable que hayan sido esos
pitagricos y su teora de la cantidad discontinua aquellos contra quienes el principal
discpulo y sucesor de Parmnides, Zenn de Elea (que tambin pertenece a la mitad del
siglo V, dirigi sus paradojas "Aquiles y la tortuga", la "Flecha", el "Corredor" y el
"Estadio", que an en la actualidad pueden desconcertar a quien no se aun excelente
matemtico y que fueron concebidas para probar que las consecuencias surgidas de la
aceptacin del movimiento (tal como lo entendan los pitagricos) eran ms absurdas que
las surgidas de la hiptesis de Parmnides, segn la cual el movimiento constituye un
ilusin irracional de los sentidos.

EMPDOCLES
Empdocles de Acragas (Agrigento) es una magnfica figura dentro de la rica
tradicin rfica de Italia y Sicilia. Fue a la vez filsofo, estadista y poeta, y los extensos
fragmentos conservados de los dos poemas en que expuso su cosmologa y su doctrina
del alma y su destino encierran una autntica poesa, muy distinta de los nada inspirados
versos que dej Parmnides.
El elemento pasivo se halla representado por las cuatro "races" o cuerpos
elementales: fuego, aire, tierra y agua, los cuatro elementos tpicos de las filosofa griega
posterior. Hay dos causas movientes, el principio unificador, Amor o Afrodita, y el principio
separativo, Discordia o Ares; el proceso csmico es un ciclo siempre repetido en el que
cada una de esas causas prevalece alternativamente. Este proceso comienza con el
"Esfero", en el que los cuatro elementos se encuentran perfectamente mezclados bajo el
dominio absoluto del Amor.
Con esta cosmologa, Empdocles combin la rica doctrina tradicional de los
rficos sobre el alma, su origen divino, cada, sucesivas reencarnaciones y retorno final a
la compaa de los dioses.

ANAXGORAS
Contrapesando a Empdocles en la otra mitad del mundo griego, se encuentra el
fro y despejado jonio Anaxgoras de Clazmenes, figura dominante en la vida intelectual
de la Atenas de Pericles y amigo de ste. En Anaxgoras reaparece el sentido comn como
actitud intelectual y la indiferencia religiosa propia de los milesios. La teora de
Anaxgoras acerca de los cuerpos elementales e inmutables que su causa moviente
anima dentro de un cosmos implica un interesante y heroico intento de resolver el
problema del cambio y la infinita diversidad de las cosas de un modo mucho ms
satisfactorio que el realizado por la teora de los cuatro elementos de Empdocles.
La causa moviente de anaxgoras resulta todava ms interesante que sus
cuerpos elementales. La llama (y es el primer filsofo griego en hacerlo) Nous, es decir
Mente o Inteligencia. Es quiz esencialmente mvil y no hay duda de que constituye el
origen del movimiento ordenado de todo lo dems. Este movimiento ordenado es
concebido como un proceso gradual de separacin y distincin a partir de una mezcla
original, merced al cual llega a la existencia el universo de las cosas particulares tal como
lo conocemos (y quiz tambin muchos otros universos). Al comienzo, los elementos, la
mayor parte de los cuales se hallan presentes en partes tan pequeas que resultan
indistinguibles, estn mezclados en un caos. Luego la Inteligencia inicia un "vrtice", un
movimiento de rotacin dentro del caos, que da comienzo al proceso de separacin
ordenada y que, por ltimo, conduce al universo conocido; en ste, incidentalmente, los
"cuatro elementos" (fuego, aire, tierra y agua) no son considerados como simples, sino
como compuestos y contenedores de una porcin de cada sustancia elemental, algunas
de las cuales, por ejemplo lo caliente y lo brillante en el fuego, son lo suficientemente
grandes para que se las pueda percibir .

LOS ATOMISTAS. DEMCRITO

Las perplejidades lgicas no afectaron en absoluto a Demcrito, aun cuando su
sistema revela el influjo de su tiempo y pertenece al gnero pluralista, pero en una forma
mucho ms rigurosamente materialista y mecanicista que los de Empdocles y
Anaxgoras. Sus cuerpos elementales son los "tomos", pequeas masas de materia
primordial que pueden ser analizables en partes desde el punto de vista lgico (cosa
desprovista de inters para Demcrito), pero fsicamente indivisibles; estos cuerpos son
tomoi, es decir, que no se puede cortar. Los hay de toda ndole, forma y tamao; las
sustancias duras, como los metales, estn constituidas por tomos que se adhieren
estrechamente entre s; las sustancias ligeras y sutiles, como el aire, el fuego o el alma, lo
estn por tomos redondos, muy pequeos y lisos, sumamente movedizos. Esos tomos
se hallan en perpetuo movimiento. Y a fin de que los tomos puedan tener algn lugar por
donde moverse, se supone igualmente la existencia del espacio vaco absoluto, el no-ser,
es absolutamente impensable.
El sistema tico de Demcrito constituye el primer ejemplo de un gnero que ms
tarde habra de hacerse muy comn, donde la paz del espritu, una calma imperturbable
nacida del conocimiento racional de la naturaleza de las cosas, aparece como la meta
que el hombre debe alcanzar.

LA ESCUELA MDICA HIPOCRTICA. PLATN Y LOS PRESOCRTICOS

La actitud filosfica adoptada por los grandes mdicos del siglo V, tanto su prctica
como su pensamiento han llegado hasta nosotros a travs de una coleccin de cuarenta
y un tratados que el mundo antiguo atribuy el ms famoso de los mdicos griegos,
Hipcrates de Cos. Estos tratados prueban que la medicina, en la Grecia del siglo V,
haba alcanzado un nivel mucho ms elevado que el de cualquiera otra ciencia, y algunos
de ellos muestran adems algo que todava no habamos descubierto en el mundo
presocrtico, es decir, una actitud mental autnticamente cientfica. Sus autores no se
muestran interesados en las especulaciones de la poca sobre la naturaleza del mundo
fsico, con su insuficiente apoyo en la observacin y la experimentacin. Se concentraron
en la diagnosis rigurosa y en la observacin precisa de los hechos que se les ofrecan.
A los milesios debe Platn buen parte de su concepcin sobre la materia del
mundo fsico. De los pitagricos proviene lo esencial de la doctrina platnica acerca de la
naturaleza y destino del alma, su insistencia en la forma y el orden eterno como realidad
de suprema importancia y objeto propio del intelecto, al igual que el nfasis puesto en su
reflexin sobre las matemticas y la astronoma. De Herclito obtuvo su visin de la
transitoriedad de todas las cosas sensibles y del fluir del mundo material. Parmnides y
los eleatas le dejaron una clara aunque insuficiente concepcin del ser eterno, los
comienzos del razonamiento lgica y un problema lgico por resolver. De los pluralistas
tom la separacin entre materia y causa moviente, y de Anaxgoras, en particular, la
idea de que la causa moviente es el intelecto, si bien la inteligencia csmica de Platn es,
como hemos de verlo, una "potencia" muy diferente, concebida de una manera mucho
ms grande y profunda que el Nous de Anaxgoras. Pero todas esas concepciones
heredadas de sus predecesores aparecen transformadas, enormemente desarrolladas y
reordenadas a la luz de las enseanzas y la personalidad de Scrates. Fue Scrates
quien, sin grado de comparacin posible, ejerci mayor influencia sobre Platn, y fue
Scrates quien transform totalmente el carcter y la direccin de la filosofa europea.

3.1.a LA ATENAS DE SCRATES

DA SILVEIRA, P. Historias de filsofos. Buenos Aires: Alfaguara, 1997. Cap. I. Por qu
mataron a Scrates?.
http://documents.mx/documents/por-que-mataron-a-socrates-5709c7151dda3.html
La democracia ateniense
 Crisis de las tradiciones
Integridad moral de Scrates
Cules son los factores que contribuyeron a la desintegracin de los fundamentos
tradicionales de la sociedad griega?
Por qu mataron a Scrates?

lo que mat a Scrates fue la Atenas democrtica, la misma Atenas que haba sido antes y
sigui siendo despus un reducto de tolerancia y de participacin poltica
Aqu parece estar una de las claves del problema: el trabajo de Scrates no consista
tanto en afirmar como en poner en duda. Se haba propuesto mostrar a los atenienses que
sus opiniones y sus juicios estaban basados en la costumbre y no en la razn, de modo que
eran incapaces de defender con argumentos lo que tenan por bueno, por justo o por
verdadero
Los problemas haban empezado un siglo y medio atrs, cuando en las colonias de la
costa jonia -hoy Turqua- aparecieron los primeros filsofos. Esos nuevos intelectuales se
dedicaban a observar la naturaleza con ojos que no eran los de la religin ni los de las
tradiciones ancestrales
Atenas se haba visto progresivamente invadida por unos nuevos maestros de moral y de
retrica que se llamaban sofistas y que afirmaban la relatividad de todas las cosas
Todo esto podra haber quedado como una ms de las tantas modas intelectuales
que circulaban en Atenas, si no fuera porque las nuevas ideas atrajeron a mucha gente
culta y, en especial, a los hijos de los aristcratas. Eso cambi radicalmente las cosas,
porque esos jvenes constituan la generacin de recambio de la clase dirigente.
esos jvenes ricos y cultos empezaban a rerse de las creencias compartidas y adespreciar
a sus antecesores. Queran cortar con el pasado y abandonar las tradiciones

La segunda mitad del siglo V antes de Cristo fue uno de los perodos ms calamitosos de
la historia de Atenas. En el 431 se desat la Guerra del Peloponeso, ese largo conflicto
contra Esparta que termin en una derrota abrumadora. En un lapso de apenas cuatro aos
(entre el 430 y el 426) dos epidemias de peste cayeron sobre la ciudad y mataron a un
tercio de la poblacin. La peste se llev entre otros al propio Pericles, que no slo era el jefe
poltico y militar de la ciudad sino el smbolo viviente de su grandeza. En el 415 los
atenienses hicieron un ltimo intento por revertir la situacin militar y reunieron todas sus
fuerzas para conquistar Sicilia. Pero cuando los barcos acababan de dejar el puerto se
descubri la mutilacin de las estatuas sagradas y el terror se apoder de la ciudad: los
supuestos culpables fueron
perseguidos, expropiados o ejecutados tras juicios sumarsimos. Entre los sospechosos
figuraba Alcibades, un aristcrata joven y ambicioso que comandaba la flota de guerra.
Alcibades fue convocado a Atenas para ser sometido a juicio pero, en lugar de obedecer,
se escap a Esparta y empez a colaborar con el enemigo. La expedicin a Sicilia termin
en un desastre y en Atenas hubo un golpe de estado. La guerra dur todava unos aos
pero en el 405 se produjo la derrota definitiva. La ciudad se rindi y fue ocupada por las
fuerzas espartanas. Sus habitantes quedaron en manos de los Treinta Tiranos.
Esta sucesin de calamidades demandaba alguna explicacin y los ojos de muchos
atenienses empezaron a dirigirse hacia los nuevos intelectuales. Con su racionalismo a
ultranza y su relativismo moral, esos nuevos maestros haban trado los peores males
imaginables a la ciudad. La irreverencia y los sacrilegios de sus discpulos haban terminado
por desatar la furia de los dioses. La guerra, la peste, los golpes oligrquicos eran la
consecuencia inevitable del abandono de la vieja sabidura.
Sera un error de nuestra parte mirar con suficiencia este tipo de temor. Los antiguos
griegos se expresaban de un modo arcaico, pero lo que estaban planteando al hablar de la
clera de los dioses era un problema muy real. Para decirlo en trminos contemporneos, la
pregunta que se estaban haciendo es cunta innovacin y cunta ruptura con el pasado
puede soportar una sociedad sin llegar a descomponerse como tal.
La cultura tradicional ateniense haba ingresado en una profunda crisis y esto
planteaba un problema de supervivencia en tanto sociedad. Los atenienses empezaron a
defenderse como podan de ese peligro y, como casi siempre ocurre cuando actuamos
crispados, en general lo hicieron mal.
A principios de la guerra con Esparta fue incorporado a la legislacin ateniense el
delito de impiedad, que poda aplicarse a todos quienes pusieran en duda la existencia de
los dioses. Por lo que sabemos, la norma fue propuesta por un tal Diopites hacia el ao 432
antes de Cristo, con el objeto de perseguir a quienes buscaban explicaciones naturales
para los fenmenos que hasta entonces haban sido considerados divinos. Pero el hecho
es que la nueva ley fue usada casi exclusivamente para atacar al crculo de intelectuales y
de artistas que rodeaba a Pericles, que eran los representantes ms visibles de la nueva
mentalidad.
Y por qu no incluir a Scrates entre estos hombres que empujaban la ciudad hacia la
desintegracin? Es verdad que l no era un sofista, como lo mostraba su propia condicin
de ateniense y el que se negara a cobrar por sus lecciones. Pero Scrates tambin criticaba
la moral tradicional y demola las antiguas ideas acerca de lo justo y de
lo bueno. Era adems un severo crtico de la democracia, a la que acusaba de poner en el
gobierno a hombres indignos de esa tarea. Nunca se le haba escuchado hablar en favor de
la tirana ni de los golpes
oligrquicos, pero si no haba hecho nada en contra de la democracia, tampoco haba
hecho gran cosa por ella. Ms bien haba mostrado una olmpica indiferencia hacia las
instituciones, hasta el punto de que jams haba tomado la palabra en la asamblea de
ciudadanos. Este hombre locuaz y entrometido, que hablaba en todas las plazas y esquinas
de Atenas, se haba callado justamente all donde ms consecuencias poda tener su voz.
Callarse, por supuesto, no era delito en Atenas. Pero era algo que llamaba mucho la
atencin, sobre todo si el silencio provena de Scrates. Porque si bien l mismo no poda
ser acusado de haber conspirado contra la democracia, entre sus discpulos se contaban
algunos de los hombres que ms dao le haban hecho a la ciudad.
"La presente acusacin y declaracin son juradas por Meleto, hijo de Meleto, del
demo de Pitthos, contra Scrates, hijo de Sofronisco, del demo de Alopece. Scrates es
culpable de no creer en los dioses en los que cree la ciudad y de introducir divinidades
nuevas. Tambin es culpable de corromper a los jvenes. El castigo propuesto es la
muerte.
Es por eso que la condena a muerte no puede ser vista como un simple error judicial
ni como un acto de venganza mezquina. Fue ms bien el resultado de un conflicto entre un
mundo que naca y un mundo que estaba muriendo.

Por qu, entonces, el juicio de Scrates termin tan mal como termin? La respuesta es
chocante pero no por eso menos clara: lo que lo perdi fue que l mismo llev las cosas del
peor modo posible, sin hacer el ms mnimo intento por escapar a la situacin. Lejos de
buscar salvarse, busc sistemticamente su propia perdicin.
Scrates no estaba dispuesto a conceder la menor legitimidad a la acusacin. Estaba
convencido de haber sido un buen ciudadano y de haber beneficiado a los atenienses con
su actividad de filsofo. Ya que el juicio sobre su conducta se haba convertido en un asunto
pblico, exiga que se recorriera ese camino hasta el final: si la ciudad deba pronunciarse
sobre sus actos, lo nico que poda hacer era reconocer los servicios que le haba
prestado a lo largo de toda su vida. Y si haba que decidir una pena, l peda que se le
diera el mismo trato que reciban los vencedores de los juegos olmpicos, es decir, que se
lo alojara de por vida en un edificio pblico y que fuera alimentado a costas de la ciudad

Pero Scrates se tomaba muy en serio la opinin de sus

conciudadanos, como lo hubiera hecho todo viejo ateniense y muy pocos de sus
discpulos. En ese proceso era la ciudad, su ciudad, la que deba pronunciarse sobre su
actividad como filsofo y sobre el conjunto de su vida. No era un negocio privado que
pudiera arreglarse mediante regateo, sino un asunto pblico. Si en ese momento optaba
por una salida pragmtica se estara traicionando a s mismo, porque habra demostrado
que no tomaba en serio su vida de filsofo.
Y adems habra insultado a su ciudad, porque habra insinuado que tampoco le importaba
demasiado la opinin de sus vecinos razones para hacer lo que hicieron: "En Scrates -
deca Hegel- vemos representada la tragedia del espritu griego. Es el ms noble de los
hombres, es moralmente intachable, pero trajo a la conciencia (...) un principio de libertad
del pensamiento puro, del pensamiento absolutamente justificado, que existe puramente en
s y por s. Y este principio de la interioridad, con su libertad de eleccin, significaba la
destruccin del estadoateniense. El destino de Scrates es, pues, el de la suprema
tragedia. Su muerte puede parecer la peor injusticia, puesto que haba cumplido
perfectamente con sus deberes para con la patria y haba abierto a su pueblo un mundo
interior. Pero, por otro lado, tambin el pueblo ateniense tena perfecta razn al sentir
claramente que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley y minaba al estado
ateniense. Por justificado que estuviera Scrates, igualmente justificado estaba el pueblo
ateniense ante l."
Con todo, los atenienses no estaban demasiado entusiasmados con la ejecucin. Las
grandes histerias colectivas haban pasado y el clima de tolerancia haba vuelto a la ciudad.
La prueba es que Platn no tuvo problemas cuando, no mucho despus de la muerte de su
maestro, abri en plena Atenas una escuela de filosofa que fue un foco de pensamiento
antidemocrtico. Pese a esta prdica conocida en toda Grecia, Platn muri de viejo y slo
tuvo problemas fuera de la ciudad cuando emprendi la loca aventura de convertir a un
tirano en filsofo-rey.
Por qu, entonces, el juicio de Scrates termin tan mal como termin? La respuesta es
chocante pero no por eso menos clara: lo que lo perdi fue que l mismo llev las cosas del
peor modo posible, sin hacer el ms mnimo intento por escapar a la situacin. Lejos de
buscar salvarse, busc sistemticamente su propia perdicin.
Scrates no estaba dispuesto a conceder la menor legitimidad a la acusacin. Estaba
convencido de haber sido un buen ciudadano y de haber beneficiado a los atenienses con
su actividad de filsofo. Ya que el juicio sobre su conducta se haba convertido en un asunto
pblico, exiga que se recorriera ese camino hasta el final: si la ciudad deba pronunciarse
sobre sus actos, lo nico que poda hacer era reconocer los servicios que le haba
prestado a lo largo de toda su vida. Y si haba que decidir una pena, l peda que se le
diera el mismo trato que reciban los vencedores de los juegos olmpicos, es decir, que se
lo alojara de por vida en un edificio pblico y que fuera alimentado a costas de la ciudad.
Esa fue precisamente la pena que propuso como alternativa a la sentencia de muerte.
Si Scrates hubiera propuesto la multa que sus amigos ricos estaban dispuestos a
pagar, o si hubiera aceptado pasar algunas semanas en la crcel, es casi seguro que no lo
hubieran matado. La primera votacin del jurado fue muy ajustada (280 miembros lo
encontraron culpable y 221 lo declararon inocente), de manera que todo se hubiera
arreglado con una pena suave. Pero Scrates se tomaba muy en serio la opinin de sus
conciudadanos, como lo hubiera hecho todo viejo ateniense y muy pocos de sus
discpulos. En ese proceso era la ciudad, su ciudad, la que deba pronunciarse sobre su
actividad como filsofo y sobre el conjunto de su vida. No era un negocio privado que
pudiera arreglarse mediante regateo, sino un asunto pblico. Si en ese momento optaba
por una salida pragmtica se estara traicionando a s mismo, porque habra demostrado
que no tomaba en serio su vida de filsofo.
Y adems habra insultado a su ciudad, porque habra insinuado que tampoco le importaba
demasiado la opinin de sus vecinos. As que Scrates no trans. Exigi que se le tratara
como un campen olmpico y con eso firm su sentencia de muerte. Una vez que la primera
votacin estableci su culpabilidad, haba que decidir en la segunda ronda cul pena se
aplicara. Las nicas dos opciones eran la muerte o el tratamiento de campen. Scrates
haba extremado las cosas y eso radicaliz las opiniones. El conteo de votos revel que 361
jurados haban optado por la sentencia de
muerte mientras que 140 haban aceptado su propuesta. Lo que despus de todo no era
poco.
Scrates casi haba obligado al tribunal a que lo condenara, convirtiendo un proceso poco
firme en una decisin dramtica y definitiva. Pero eso no pareci bastarle. Despus de la
condena estuvo encarcelado un mes entero, ya que por razones religiosas no poda ser
ejecutado de inmediato. En efecto, cada ao los atenienses enviaban un barco ritual a
Delos para conmemorar la victoria de Teseo sobre el Minotauro. Hasta que ese barco no
volviera, nadie poda ser sometido a la pena de muerte en Atenas. Esas largas semanas
fueron una
nueva oportunidad de escapar a la condena. Sus amigos le propusieron repetidamente que
se fugara de la crcel y abandonara la ciudad. Ellos estaban dispuestos a ayudarlo y eran
suficientemente ricos como para garantizarle la subsistencia por el resto de sus das. Pero
Scrates se neg una y otra vez. La ciudad haba decidido que l muriera y esa resolucin
era inapelable.

Aunque se nos escapan muchas cuestiones de detalle, ahora sabemos qu razones

tuvieron los atenienses para juzgar a Scrates: lo juzgaron por filsofo, a causa del miedo
que tenan de perder un estilo de vida. Pero esto slo explica una mitad de la historia.
Para entender la otra mitad tenemos que preguntarnos por qu Scrates forz la condena
a muerte y por qu acept el veredicto sin hacer nada por evitar la cicuta. Y esta segunda
interrogante tiene una respuesta todava ms sorprendente: Scrates fue ejecutado
porque l mismo estaba a medio camino entre dos concepciones de la moral y de la
poltica. Porque su actitud era contradictoria y ni l ni sus conciudadanos pudieron escapar
al dilema que haban creado. Scrates fue ejecutado porque, aunque era el profeta de un
nuevo mundo, segua siendo un ciudadano del antiguo. Para entender esta afirmacin hay
que empezar por preguntarse qu entendan los griegos cuando escuchaban la palabra
"libertad".
Llibertad era ausencua de tirania. Al entender el trmino de este modo, los griegos
consideraban evidente que ser libre mplicaba formar parte de una ciudad libre, esto es, de
una ciudad independiente de todo poder extranjero. Y eso supona que un hombre que
quisiera ser libre deba estar dispuesto a defender la independencia de su ciudad en el
campo de batalla.
Libertad" quera decir entonces "ausencia de tirana", pero tambin quera decir:
"formar parte de un cuerpo independiente de ciudadanos libres". Estos fueron los dos
significados originales de la palabra, pero hubo luego un tercer sentido que los griegos
conocieron en medio de mltiples dificultades. Para entenderlo es preciso tener en cuenta
dos tipos de experiencias que los marcaron a fuego.
Por una parte, la vida poltica fue para los griegos (como lo ha sido desde entonces)
una vida de enfrentamientos no siempre limpios y de pasiones a veces mezquinas. No fue
slo eso pero fue tambin eso, y semejante forma de vida resultaba insatisfactoria para
muchos individuos. Por otra parte, los griegos en general y los atenienses en particular
conocieron, despus de una larga vida independiente, la derrota y la dominacin extranjera.
El ideal de la ciudad libre se haca a sus ojos cada vez ms difcil de realizar. Por este
doblecamino los atenienses fueron consolidando una tercera forma de entender la
libertad,radicalmente distinta de las anteriores: la libertad era ahora libertad interior,
conquistada mediante el autodominio y la ruptura con un mundo catico. La libertad ya no
deba buscarse en la ciudad sino fuera de ella
El drama de Scrates fue que qued entrampado en esta oposicin. Por una parte fue un
profeta de la independencia de juicio y despreci los valores del mundo antiguo: el prestigio,
la fama, el reconocimiento pblico. Persegua la libertad interior y, en un sentido profundo,
haba cortado amarras con la ciudad de sus ancestros. Estuvo lejos de ser un rebelde o un
agitador, pero fue el menos poltico de los atenienses de su tiempo. Era una especie de
extranjero en su tierra y eso est seguramente en la base de su condena.
Pero, por otra parte, Scrates era un ciudadano ateniense en el sentido ms
tradicional de la palabra. Respetaba las normas y las costumbres de la ciudad, cumpla con
sus deberes, se senta fuertemente ligado a su tierra. Y como viejo ciudadano ateniense,
llevaba en las venas un fuerte sentimiento de fidelidad a su ciudad: aceptar vivir en Atenas
era comprometerse con el conjunto de los atenienses. Ms aun, Scrates aceptaba la vieja
idea de que una violacin de las leyes no era solamente una falta individual, sino un
atentado contra el pacto que mantena unidos a los ciudadanos. Una ley era una decisin
de la ciudad y toda decisin de la ciudad deba ser cumplida, porque sin una ciudad fuerte
no haba posibilidades de vivir una vida individual verdaderamente digna. En plena crisis de
la ciudad y de sus instituciones, Scrates segua pensando, como todo viejo ateniense, que
el primer deber del ciudadano era no atentar contra la fortaleza de las leyes. Su lema,
como el de todos sus ancestros, era "persuade u obedece.
El problema que mat a Scrates es enorme y profundo, hasta el punto de que hoy lo
seguimos discutiendo. Dnde se encuentra la verdadera libertad individual? En la riqueza
de una vida personal que consigue la perfecta autonoma y se desentiende de la opinin de
los dems? O en una bsqueda con los otros que d significado a nuestros hallazgos y
ponga sentido a nuestras metas? La filosofa de Occidente ha oscilado a lo largo de los
siglos entre uno y otro extremo, teniendo siempre a Scrates como referencia.
Los filsofos atenienses quedaron muy impresionados con la ejecucin y, en los aos
posteriores, dieron la espalda a la poltica democrtica. Platn transform el mensaje de
Scrates en una exigencia universal: la ciudad que condena a un justo debe ser
radicalmente reformada, no slo a nivel de sus instituciones sino de sus hombres. Y crey
que tal cosa era posible bajo la dictadura de un rey-filsofo que combinara el poder absoluto
con el conocimiento de la verdad. Medio siglo ms tarde, Aristteles volvi a ocuparse de la
poltica cotidiana y de la suerte de la ciudad real, al tiempo que rehabilitaba al ciudadano
corriente.

3.1.b UN MISMO CONTEXTO, DIFERENTES RESPUESTAS

ARMSTRONG, A. H. Introduccin a la filosofa antigua. 2a ed. Buenos Aires: EUDEBA,
1977 Cap. III. Los sofistas y Scrates.
Los sofistas: humanismo relativista
Scrates: el arte de la mayutica
Concepcin socrtica del alma
La virtud como conocimiento
Quines eran los sofistas y qu es lo caracterstico de su pensamiento?
Por qu motivo el autor plantea que la influencia de los sofistas favoreci el proceso de
desintegracin de la tradicin griega?
En qu consiste la mayutica? Con qu finalidad Scrates llevaba adelante este
mtodo?
Por qu la concepcin que Scrates tena del alma era diferente respecto de la que
tenan los filsofos anteriores?
Qu significa que la virtud del alma es el conocimiento del bien? Cmo se obtiene ese
conocimiento?

III. LOS SOFISTAS Y SCRATES

PARCIAL RUPTURA CON LA TRADICIN EN EL SIGLO V. HERENCIA JNICA
Los cincuenta aos (pentecontaeta) transcurridos desde las guerras mdicas y el
comienzo de las del Poloponeso, fue cuando Atenas consigui ser la ms grande
potencia griega y cuando toda Grecia, especialmente Atenas, alcanz la cumbre de su
prosperidad material y el mayor esplendor de su realizacin artstica. Merece destacarse
el hecho de que la religin y la moral griegas de ese tiempo, con excepcin de las
pequeas sectas rficas, estaban basadas exclusivamente en costumbres y tradiciones
ancestrales. Los griegos carecan de libros sagrados y, en consecuencia, no tenan
Iglesia ni un cuerpo de telogos autorizado para interpretarlos. Tampoco tenan por
entonces ningn gran sistema de teologa o de tica filosficas. El culto de los dioses, las
fbulas que acerca de ellos se narraban, los preceptos de moral pblica y privada, todo
dependa de la tradicin heredada, con ligeras variaciones de ciudad a ciudad y, como es
natural, enteramente distinta de las tradiciones religiosas y morales de los pueblos no
helnicos con quienes los griegos fueron estableciendo creciente contacto. Y en la Grecia
del siglo V, especialmente en Atenas, su centro poltico, econmico e intelectual, los
fundamentos del orden tradicional en lo moral y en lo religioso fueron pareciendo cada
vez menos slidos.
La filosofa jnica desempe su parte en ese proceso negativo del descalabro de
la tradicin antigua sin que se pusiera nada positivo en su lugar, pero la parte que le toc
desempear fue, hablando de manera general, ms bien lateral e indirecta. Pero
normalmente los filsofos no se colocaron en abierta oposicin a las antiguas tradiciones;
se limitaron a ignorarlas, presentando imgenes del universo en las que, simplemente, no
podan caber los dioses y donde el nexo de omnmodo de causas naturales, concebidas
de manera cada vez ms mecnica, no dejaba sitio para el sencillo aparato de las
sanciones divinas y de la divina gua, de los rayos y presagios que la moral tradicional
haba logrado conservar. Adems, los filsofos naturalistas ni siquiera concordaban entre
s. Los ciudadanos ms cultos de las ciudades griegas, sintiendo crecer sus dudas en
cuanto a los fundamentos tradicionales de su vida, se volvieron, durante la segunda mitad
del siglo V, hacia una intensa concentracin en el arte y los quehaceres propios de su
vida como tales. A este respecto es preciso recordar que para el ciudadano de un Estado
griego, y en especial modo para el de vida acomodada, sus deberes polticos constituan
la ocupacin no slo ms importante y absorbente, sino la que a veces exiga poco
menos que todo su tiempo. Es natural, entonces, que el arte al que se consagr haya
sido el de obtener xito en la vida pblica. Era un arte que requera maestros, y stos
iban a llegar a su debido tiempo.

ENSEANZA SOFISTA Y REACCIN DE LOS TRADICIONALISTAS

Esos maestros fueron los llamados "sofistas", nombre que, con anterioridad a
ciertos dilogos de Platn, no tena el sentido peyorativo que actualmente nos sentimos
inclinados a darle. La mejor manera de describirlos quiz sea la de decir que eran
profesores viajeros de ese importantsimo arte de obtener xito en la vida pblica. eran
figuras internacionales, originarias de diversos lugares del mundo griego: Protgoras de
Abdera, Gorgias de Leontinos, Prdico de Ceos e Hipias de Elis, para nombrar tan slo
los cuatro ms importantes. El tema principal de sus cursos era la retrica, es decir, el
arte de la persuasin mediante elocuentes discursos, y se precisaban de poder ensear a
sus discpulos a hablar de modo convincente en cualquier litigio judicial, as como a
sostener alternativamente los dos grandes argumentos opuestos de cualquier causa.
Junto con la retrica iban las artes verbales subordinadas: la gramtica y el estudio del
significado de las palabras (en esta ltima se interes Prdico de manera particular),
adems de un nfasis general puesto en todas las artes elegantes y dotes mundanas.
Los ideales que tanto ellos como sus discpulos profesaron fueron los de un virtuosismo
acabado y una suprema habilidad en el arte de la persuasin.
Por cierto que estos sofistas no fueron en ningn sentido filsofos y jamas
pretendieron ser nada semejante y nunca se valieron de la filosofa tal como entonces se
la entenda, es decir, como especulacin naturalista y cosmolgica. Protgoras expres
cumplidamente esta actitud en un par de frases que han llegado hasta nosotros: "El
hombre es la medida de todas las cosas, de la realidad de las que son y de la irrealidad
de las que no son"; "Respecto de los dioses, no puedo saber si existen o no; muchos son
los obstculos en el camino, la oscuridad del problema y la brevedad de la vida". Sin
embargo, es indudable que la influencia de estos sofistas favoreci el proceso de
desintegracin, puesto que destruyeron la santidad de la tradicin en le espritu de sus
discpulos y no colocaron nada adecuado en su reemplazo.

SCRATES. LOS TESTIMONIOS QUE SOBRE L POSEEMOS

As pues, los sofistas no remediaron mucho la situacin. En realidad, slo lograron
empeorar las cosas, aun cuando no se hallaran animados de ningn mal designio. Y
aquellos que permanecan aferrados a las antiguas tradiciones se vean intelectualmente
impotentes, aunque sintindose cada vez ms enconados, irritados y exacerbados contra
esas execrables y subversivas "lumbreras". Mientras tanto, sin embargo, haba un
hombre (y, por lo que podemos saber, uno solo) que, en medio de todo ese desconcierto
y todo ese proceso de desintegracin, trataba de hallar al problema de la vida virtuosa
una solucin mejor que la del humanismo superficial, el inmoralismo cnico o la
malhumorada e irracional adhesin a las costumbres tradicionales. Ese hombre era
Scrates. Vivi durante todo el perodo de la efervescencia intelectual y de su
desintegracin y desmoralizacin final.
En toda la historia de la filosofa europea no se dio otro caso de alguien que, por el
mero hecho de ser lo que fue, haya cambiado la orientacin del pensamiento de manera
tan radical. El "dilogo socrtico" forma curiosa que adoptaron los escritos que acerca de
l escribieron sus amigos contemporneos, pueden ser totalmente imaginarios o bien
basados en el recuerdo de un hecho real, Scrates aparece como el personaje principal,
ocupado en su bien conocida actividad de interrogar a sus interlocutores, a quienes
convence de ignorancia en las ms importantes materias, forzndolos a pensar por s
mismos y a mirar por el bien de sus almas.

VIDA Y CARCTER
Su coraje moral y absoluta rectitud e integridad, el modo como invariablemente
deca y haca aquello que le pareca justo y verdadero, sin tener en cuenta las
consecuencias que ello pudiera acarrearle, se pusieron particularmente de manifiesto en
sus renuentes contactos con la vida poltica de la ciudad.
Hacia el final de su vida dedic todo su enorme y reconcentrado poder moral e
intelectual a la realizacin de lo que entenda era una misin divina. El orculo de Delfos
consultado por un admirador de Scrates, declar que ste era el hombre ms sabio de
Grecia. Herida su modestia por esta declaracin, Scrates procedi a examinar, como un
deber que le era impuesto por autoridad divina, a cuantos poda abordar que tuvieran
fama de sabios, a fin de descubrir qu haba querido significar el orculo. As lleg
finalmente a la famosa conclusin de que en realidad l era el ms sabio de todos ellos,
porque al menos saba que no saba nada, en tanto los otros eran ignorantes de su propia
ignorancia.
Acerca del proceso y muerte de Scrates, importa sin embargo, hacer notar dos
cosas. En primer lugar, los cargos formulados contra Scrates, de introducir en la ciudad
nuevas divinidades y corromper a los jvenes, fueron tan manifiestamente absurdos, que
no cabe ver en ellos sino un pretexto para otros cargos que no podan ser abiertamente
formulados. Luego estaba el resentimiento de prominentes figuras polticas, cuya
necedad haba sido eficazmente demostrada por los mtodos socrticos de indagacin.

EL ALMA COMO PERSONALIDAD INTELECTUAL Y MORAL

En primer lugar y antetodo, Scrates sostena que la tarea principal del hombre es
la de cuidad de su alma, a fin de mejorarla todo lo posible; y as, Scrates fue quiz el
primer europeo que tuvo una concepcin clara y coherente del alma tal como nosotros la
entendemos, es decir, del alma como personalidad intelectual y moral, como agente
responsable del conocer y el buen o mal obrar. Antes de Scrates, psykh (la palabra
griega que nosotros traducimos por "alma") haba significado para el griego medio "hlito
vital". Despus de Scrates, la concepcin del alma como una personalidad y el cuidado
de ella como el objeto ms importante en la vida se va haciendo ms o menos universal
entre los pensadores griegos. Este hecho constituye uno de los cambios ms importantes
y decisivos de toda la historia del pensamiento humano y, ms que cualquier otra
innovacin en el campo de la filosofa griega, contribuy a preparar el camino para el
cristianismo.
Es el alma lo que hace al hombre, y la bondad o maldad del alma la que lo
convierte en un buen o mal (y, por ende, feliz o infeliz) ejemplar humano. En el caso del
hombre (y Scrates se interesa nicamente en la vida humana; dejar para Platn la
aplicacin csmica de su principio), su bien natural, el fin que debe alcanzar como punto
de obligacin religiosa, es la salud y verdadero bienestar de su alma. Salta a la vista en
seguida la enorme y vital importancia de esta orientacin teolgica-religiosa para el
posterior desarrollo del pensamiento griego y aun de todo el pensamiento europeo.

LA RELIGIN DE SCRATES, LA VIRTUD Y EL MTODO SOCRTICO

Scrates dice que se alcanza la salud del alma cuando el alma conoce realmente
la virtud y, en consecuencia, obre bien. De una manera que resulta un tanto
sorprendente, sostiene que la virtud es el conocimiento del bien; las buenas acciones se
siguen inevitablemente del conocimiento verdadero; y, por lo tanto, toda maldad es
involuntaria y debida a la ignorancia. Adems, nadie que hace el mal, lo hace
simplemente porque sepa que ello es malo y daoso pare l; sino que el hombre, por ms
perversamente que lo haga, siempre obra en persecucin de algn bien imaginado, es
decir, de algo de lo cual est persuadido que constituye en ese momento el bien ms
importante para l. Quiz por eso pueda decirse que, en cierto sentido, su falta est en la
ignorancia. Scrates, con su franca y sencilla rectitud moral, su facilidad para conducirse
virtuosamente, hay sido el ideal establecido de la conducta humana, el prototipo del
hombre virtuoso para casi todas las escuelas filosficas que le sucedieron.
Scrates llevaba a cabo sus prctica, primero, haciendo ver a su interlocutor la
perplejidad desalentadora, la apora o posicin sin salida, a que su nocin corriente e
insensata sobre tal o cual virtud lo conducira, si se dedujesen sus consecuencias lgicas.
Luego lo incitaba amablemente a descubrir la solucin correcta, solucin que, a menudo,
en aquellos primeros dilogos de Platn que con mayor fidelidad muestran a Scrates en
accin, no se establece de manera expresa, sino tan solo implcita. Es el "arte de la
mayutica", profesado por Scrates, base y origen, a partir de su poca, de toda
discusin filosfica racional y constructiva.
Todo cuanto podemos saber con certeza sobre las ideas de Scrates es que fue
probablemente el primero en la historia del pensamiento europeo que vio en el alma la
personalidad intelectual; y luego, que sostuvo y divulg con todas sus fuerzas aquella
doctrina del cuidado del alma como deber religioso, doctrina a la cual dio fuerza
personalmente por su conocimiento vivencial del bien, que emana directamente de su
carcter, de su integridad moral, de su intenso poder de concentracin intelectual que dio
al trmino "conocimiento" esa significacin particular que tuvo para l, y de su piedad, que
busca siempre el fin bueno para el que los dioses deban haber colocado al hombre en el
mundo.

3.2 Clip Multimedia

La mayutica es el mtodo que usaba scrates para lograr que sus compatriotas y el
mismo, alcanzaran el conocimiento de las virtudes. Socrates sostena que este
conocimiento es lo que podia dar la felicidad.

En Atenas en el S V A.C. Scrates representaba el modelo de hombre sabio, virtuoso e

idealista. Intento durante su vida que sus vecinos no se ocuparen de cuestiones
superficiales. Para el lo importante era el cuidado del alma, que se lograba llevando una
vida conforme a las virtudes. y era el ejercicio de estas virtudes, lo que daba la verdadera
felicidad. Segun el, las virtudes no podian ensearse desde el exterior, solo puede ser
descubierta por cada uno en su propia alma. Por eso , utilizaba su metdo que denomin
mayeutica.
Mayeutica significa el arte de asistir en los partos.
Un escritor de comedio llamo a Scrates el tabano de Atenas porque acosaba y pinchaba
sus interlocutores. Ademas usaba un tono burlon y usaba a menudo el recurso de la ironia.
El metdo socrtico se puede dividir en dos momentos: la refutacin y la mayutica
propiamente dicha. El primer momento, la refutacinconsiste en hacer notar que lo que el
interlocutor cree cierto es erroneo. Si alguien cree que sabe todo acerca de un tema no
querr aprender mas, por lo tanto, primero es necesario hacer una catarsis que consiste en
desembarazarse de las ideas falsas que se poseen para asi poder disponerse a encontrar el
verdadero conocimiento. Scrates llevaba a cabo esta primera parte mediante un dilogo,
en el cual le peda a un interlocutor la definicin de una virtud, seguidamente Scrates
mostraba el error.(A diferencia de los sofistas que decian que la verdad es relativa, Scrates
buscaba la verdad nica). Luego de terminada esta primer fase, Scrates llevaba adelante
la mayutica mediante la cual ayudaba a dar a luz a la verdad contenida en el interior del
interlocutor

3.3 Video: Los Sofistas

Un sofista era un personaje de la Atenas democrtica del S V A.C. , que se caracterizaba
principalmente por ser maestros de oratoria.
Venden su tipo particular de conocimiento, que era como hablar para persuadir.

4.1.a Las ideas y los grados de conocimiento

CARPIO, A. Principios de filosofa: una introduccin a su problemtica.
2a ed. Buenos Aires: Glauco, 1997. Cap. V. El mundo de las ideas. Platn.
. Mundo inteligible: Ideas
Mundo sensible: copias de Ideas
Doxa y episteme
El Bien: la Idea suprema
Qu es una Idea y qu caractersticas tiene segn Platn?
Qu son las cosas sensibles y qu caractersticas tienen?
En qu consiste la diferenciacin entre doxa y episteme?
Cules son las distintas entidades y grados de conocimiento que corresponden al mundo
sensible? Y cules al mundo inteligible?
Qu significa que el entendimiento es un modo de conocimiento hipottico y que la
inteligencia es un modo dialctico? Cul corresponde al conocimiento filosfico?

CAPTULO V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

1. La obra de Platn y su influencia

Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C. A los
veinte aos entr en contacto con Scrates, que determinara decisivamente su
pensamiento, y en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas. Hacia el ao
385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque y
gimnasio consagrado al hroe Academo. Esta escuela y centro de investigacin, donde se
cultivaron no slo la filosofa sino todas las ciencias, ejerci incomparable influencia hasta
que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justiniano, en 529 d.C.; de
manera que dur ms de 900 aos.
Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos veinticinco
dilogos, la Apologa (o Defensa) de Scrates, y trece cartas.
Platn no fue slo filsofo porque su poderosa personalidad abarca todos los intereses
humanos. Matemticas y astronoma, fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms
notable capacidad de comprensin anmica, las domin su potente genio. Pero Platn fue
uno de los ms grandes artistas de la palabra, uno de los escritores ms grandes de todos
los tiempos.

2.Planteo del problema

Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede
referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno.
Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y uno
frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares. Pero -y aqu comienza la
crtica de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar convenientemente la
naturaleza del concepto, su status ontolgco; y, por otra parte, limit su examen al campo
de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valenta, etc.-, de modo que no lleg a
encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr: precisar, el modo de ser
de los conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no slo'
los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc.
Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de
los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarlo
"conocimiento", sino meramente opinin, porque es siempre vacilante, confuso,
contradictorio. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia
entonces sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es
la medida de todas las cosas".
La ciencia, pues, el verdadero conocimiento, habr de referirse a lo que realmente es
(segn haba sostenido Parmnides respecto del ente y Scrates respecto de los
conceptos).
Precisamente, Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos:
el conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente al cambio
y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo inmutable y absoluto, lo
verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

3.El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn

postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, del que el mundo sensible
no es ms que copia o imitacin.
En Platn, la palabra idea alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" intelectual o
conceptual con que algo se presenta. Se ve solamente con la inteligencia: por eso se dice
que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia".
Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero en el fondo siempre
les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales,
deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son plenamente, sino que
constituyen una mezcla de ser y no-ser.
Las cosas iguales-y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambiantes e
imperfectas, en tanto que la igualdad-y, en general, todas las ideas- son idnticas,
inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos rdenes de
cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes.
Las cosas iguales se las conoce mediante los sentidos (y por ello cosas de este gnero se
llaman cosas sensibles), en tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta
ninguno de los otros sentidos, sino que se la conoce mediante la razn, mediante la
inteligencia (por ello de la igualdad, de la belleza, la justicia, etc., se dice que son entes
inteligibles).
Platn expresa que es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido
"antes" de venir a este mundo, ya que no podramos pensar que dos cosas sensibles son
iguales, si no supisemos ya de alguna manera qu es la igualdad. Antes de nacer, el alma
del hombre habit el mundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y
pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y
ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con
ocasin de las cosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente (Pre-
existencia del alma).

4. El conocimiento a priori

Al tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, se lo llama conocimiento a

priori.
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sino
independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna, sino
un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la
experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma
vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, por
ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro".
El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho (de
facto), contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre conocimiento
emprico y conocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del
conocimiento.

5. Los dos mundos; doxa y episteme

Segn Platn hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y la episteme
el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".
A diferencia de Parmnides, para Platn el mundo sensible no es pura nada, sino que tiene
un ser intermedio, imperfecto; pero, de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser,
inmutable, permanente, que corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de
ser y no-ser, y por eso todo all es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de"
ser, lo tiene en la medida en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas.

Ideas Cosas sensibles

nicas (una sola idea de belleza, una Mltiples (muchas cosas bellas, etc.)
sola idea de igualdad, etc.)

inmutables (no devienen) mutables (devienen)

 idnticas a s mismas contradictorias

intemporales temporales

necesarias y universales contingentes y particulares

participadas participantes

modelos copias, imitaciones

independientes dependientes

realidades fenmenos

Perfectas imperfectas

6-Grados del ser y del conocer

Para precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de

conocimiento, Platn en la Repblica, 509 d - 511 e, valindose de un segmento, en lo que
se conoce como ejemplo o paradigma de la lnea, un diagrama o esquema con que se
representan las distintas zonas o grados del ser, muestra desde la nada hasta el ser en toda
su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la ignorancia hasta el
conocimiento absoluto.

7. El mundo de la dxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible por as decirlo
(porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las imgenes
que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los sueos.
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los
caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las captamos se llama pstis,
"creencia". En el campo tico, la pstis consiste en creencias morales correctas acerca de lo
que debe hacerse, pero que no estn acompaadas de conocimiento y, en tal sentido, son
"ciegas", aunque suficientes para la accin.

8. El mundo inteligible

El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse a los conceptos

fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platn hubiese conocido
el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas ciencias particulares
relativamente desarrolladas eran las matemticas). El modo tpico de conocer estos entes,
se llama dinoia, (entendimiento).
La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como
representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del
pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasar de lo
sensible a lo inteligible.
La segunda caracterstica del conocimiento cientfico en genera es la de ser un
conocimiento hipottico, un conocimiento que parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en
Platn el sentido con que se lo usa hoy da en la ciencia, para referirse a una teora
probable, pero que puede resultar verdadera o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente,
"puesto debajo", es decir "sub-puesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos
propios de toda ciencia.
En efecto, el conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea hasta
llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemos el
mundo de las ideas completo, y tal como l es, veramos un cosmos, una totalidad
ordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando una
estructura armnica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos como si
fuesen independientes de todo lo dems.
Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana, sino un
desidertum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la meta a que todo hombre
aspira y a que todo conocimiento tiende.
Este modo de conocimiento, que Platn llama nesis, "inteligencia", se caracteriza en
primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sensible, imgenes o
ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda
perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento absoluto, no-hipottico,
porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemtico; la de movimiento, de que
parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o escala, relacionada con las ideas
superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad misma est unificada por el
principio supremo, que es la Idea del Bien.

9. La dialctica

La dialctica es entonces el "viaje" desde el devenir hacia el ser desde lo mltiple hacia la
suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo
absolutamente firmen superando las hiptesis o supuestos en que se apoya la dinoia.
Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentario hacia
esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. Y tal
"viaje" es el que realiza el amor en tanto impulso o aspiracin hacia lo ideal y lo perfecto a
partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que no se basta a s mismo; porque el
amor es justamente el deseo de remediar una carencia.

10. La Idea del Bien

La Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platn se refiere a ella como
muy difcil de alcanzarla. Lo que hace el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas (las
hace aptas para ser captadas). En esta perspectiva, el Bien es fundamento gnoseolgico.
Adems el Bien hace ser a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento
ontolgico. Y en cuanto que es origen o principio del ser, el Bien est ms all del ser
mismo.
Pero entonces, adems del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro significado ms
en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "para" algo, cuando es apto
"para" algo, y en este caso se piensa en un fin u objetivo hacia lo cual algo tiende o aspira.
Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en esta perspectiva el fin ltimo, aquello hacia
lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleolgico.
Todo ente tiene como una direccin, algo hacia lo que se orienta o aspira, su propio "fin",
que, en definitiva, es el Bien.

11. La relacin entre los dos mundos

Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque representan la realidad
perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valor. En segundo lugar, son esencias, es decir,
lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma
en su ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento de las cosas sensibles.
En ltimo lugar, representan su trmino, su fin, la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual
implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea.
La lectura ms inmediata de Platn sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen dos
mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos mundos una
profunda separacin. Pero que estn separados no significa, en modo alguno, que no haya
relaciones entre uno y otro; hemos dicho, precisamente, que las cosas sensibles tienen su
sentido, su explicacin, su razn de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da,
pues, cierta correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del
sensible.

12La alegora de la caverna

La caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna

representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma ms alta, el Bien,
est simbolizada por el sol.
El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Los
hombres que viven en la caverna son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma
del hombre est como prisionera en este mundo. Platn la toma del orfismo. Los prisioneros
de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible- no tenemos ni libertad ni
verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura
sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razn. El
hombre, en primera instancia, est confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido
somos "prisioneros de las apariencias", de los fenmenos, de los que slo el conocimiento
propiamente dicho, es decir, en definitiva, la filosofa, nos puede librar.
La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene propiamente tres
partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que stos llevan; II. La
segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero; III. La tercera, de su regreso
al antro.

13. La vida en la caverna

La alegora pretende ante todo representar simblicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-
hombres, segn que esta naturaleza nuestra se encuentre en estado de plenitud o no.
La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza nuestra
humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvidados" de lo que
en realidad somos -el olvido, para Platn, de que nuestro verdadero ser no es el ser fsico,
sensible, corporal, sino nuestra alma.
Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en general el objeto
de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad que se esconde
tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal. Por tanto,
si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el error, porque en nuestro
punto de partida, como en la situacin en que Platn inicia su relato, en la condicin con
que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en el error: sta parece
ser la situacin primera del hombre. Por eso Scrates haba enseado que el mtodo
filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste en purgar el alma de los falsos
conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad; luego, ya
purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realidad es

4.1.b La educacin del rey filsofo: el conocimiento del Bien

Cualidades del rey filsofo
Alegora del Sol: la Idea del Bien
Paradigma de la lnea: la inteligencia
Alegora de la caverna: la liberacin
Estudios del rey filsofo
Cules son las cualidades que debe poseer, segn establece Platn en el libro VI, el
filsofo para poder gobernar?
Cmo se puede explicar la analoga que establece Platn en el libro VI entre lo que es el
Bien respecto de la inteligencia y de lo que se capta con ella y el Sol respecto de la vista y
lo que se ve?
Cul es la analoga entre la situacin de los prisioneros en la Alegora de la caverna y el
estado de conocimiento de los hombres no filsofos que se establece en libro VII?
En qu consiste la educacin segn se plantea en el libro VII? Cmo se vincula la
nocin de alma con esta concepcin de la educacin?

https://auladefilosofia.net/2010/02/22/platon-republica-libro-vi/

LIBRO SEXTO:
En este libro se indaga sobre el concepto de filsofo y otras cuestiones referentes a la
filosofa en cuanto tal.
Como ya se ha dicho antes el alma del filsofo est siempre dispuesta a conocer, debe ser
mansa y moderada, no debe sucumbir ante los placeres corporales, adems, es valiente
puesto que conoce el valor de la vida y no teme a nada. Si observamos el alma del filsofo,
vemos que es una persona justa. La memoria y la capacidad para aprender son los pilares
del conocimiento.
Se da, dice Platn un concepto errneo de la filosofa debido en gran medida a filsofos
corrompidos que se han vuelto amantes de la opinin, pues o no han alimentado
correctamente sus virtudes, b se han dejado arrastrar por la fama o han sido corrompidos
por el dinero. Estos filsofos dan una falsa imagen de la filosofa ya que la gente en ella el
arte para ayudar al poltico y `engaar' al pueblo.
Sin embargo los verdaderos filsofos son los que saben mantener su alma sana y justa y
deberan dirigirse al pblico para explicar que la verdadera filosofa no es la practicada por
los amantes de la opinin, sino que la autntica filosofa slo difunde la verdad y deberan
dar a entender tambin que si los gobernantes fuesen filsofos en lugar de corruptos
polticos, el estado mejorara.
El bien es otro tema a tratar en este captulo de la obra La Repblica, y es un concepto que
deben tener siempre presente los guardianes, pues sin el ninguna de sus enseanzas
servira apenas de nada. Se define el bien como la luz que ilumina las verdades y si se
carece de la idea de bien, entonces solamente se tendr opinin sobre las dems ideas que
conforman nuestro pensamiento. De ah parte el smil de la lnea Platn utiliza para
encasillar a todos los objetos y esencias. En la parte izquierda de la lnea podemos
encontrar imgenes o copias de ideas, mientras que ala derecha encontraremos todo
aquello que es realmente una idea, el mundo sensible queda supeditado a la parte
izquierda. En la zona de la derecha encontramos primeramente los objetos geomtricos y
en la zona ms a la derecha podremos encontrar ya realmente el mundo de las ideas.
SPTIMO LIBRO:
Llegados a este punto, el autor nos ilustra con el mito de la caverna el smil de la lnea. En
el mito se cuenta como un hombre que ha vivido siempre encadenado y sin poder girar ni
una sola vez la cabeza, viendo mientras viva en el fondo de la caverna nicamente
sombras, es despojado de sus ataduras y obligado a andar. Pasar primeramente por otra
sala en la que se encuentra una hoguera adems de varia gente caminando con objetos
sobre si mismos, que eran las sombras que el consegua ver desde donde anteriormente se
encontraba. Pasada esta sala debe emprender un largo y escarpado camino hacia la luz y
una vez alcanza la superficie, sus ojos no pueden ver, cegados por tanta claridad, luz que
desprende la idea de bien y a travs de la cual ya puede observar y conocer todas las
dems verdades olvidndose finalmente de la opinin. Si el ser humano liberado quisiese
volver a entrar y contarles a sus compaeros lo ha vivido estos lo mataran tomndolo por
loco.
Con esto nos muestra los diferentes grados de la lnea, el fondo de la caverna donde se
encontraba al principio del relato que sera el mundo de supersticiones, sombras y reflejos
(eikasia), la segunda sala donde se encontr una hoguera y varios humanos transportando
cosas se identifica con la opinin y las creencias (pistis), el escarpado camino que lo llevar
a la luz no es otro el espacio que corresponde a los objetos geomtricos (dianoia) y
finalmente el exterior de la caverna donde ya consigue ver por fin la luz es el mundo ideal
en el que alcanza por fin la verdad (noesis). Por todo esto es fcil entender que solo es apto
para gobernar aquel que haya salido de la caverna y por tanto conocedor de verdad. Platn
explica que los dos tipos de conocimientos del mundo sensible, conjetura y creencia, estn
englobados por la opinin, pues de ellos es lo nico que podemos tener. De la misma
manera, la inteligencia englobar a los conocimientos del mundo de las ideas, pensamiento
discursivo y ciencia.
Se trata tambin el tema de la educacin del filsofo que deber practicar gimnasia y
estudiar msica cmo si de cualquier guardin se tratase. Los filsofos y guardianes
tambin debern entender en otras disciplinas, estas sern aritmtica, geometra plana,
estereometra, astronoma, armona y como plato fuerte la dialctica. Como dialctica
podramos entender el estudio supremo, sin ella nunca llegaramos a conocer el bien y por
lo tanto, por vasto que fuera nuestro conocimiento en otras materias, sin el bien estos seran
falsos. De las dems diremos que Platn pensaba que no se deben aprender mediante la
interpretacin de los sentidos; sino que ser a travs de la razn que debemos llegar a la
esencia de las cosas. El aprendizaje de todas estas materias, salvando la dialctica, tienen
un fin militar.
Si un guardin recoge en s todas las caractersticas del nio filsofo deber seguir las
pautas que marca el autor, que sern las siguientes:
Hasta los veinte aos aprender las disciplinas anteriormente comentadas salvo la
dialctica, que la aprender a partir de la edad mencionada arriba cuando ya prescinda de
la gimnasia obligatoria, adems deber aprender las cosas de una manera agradable para
l, puesto que los castigos y obligaciones son para los esclavos. A los treinta aos se
volver a seleccionar a los mejores y se les ensear a prescindir de los sentidos y a usar
slo la razn. Cinco aos ms tarde debern volver a la caverna y participar en lo militar y
en cosas para formar a los jvenes, adquiriendo as vasta experiencia. Luego, si a los
quince aos han sido justos y firmes, podrn acceder al cargo de gobernante. Y as,
siempre que sea su turno, podrn gobernar el resto de sus vidas.

4.1.c. La tica de las virtudes

Artculo de ctedra

tica eudaimonista
Estamentos y virtudes de la polis
Partes y virtudes del alma
Justicia: armona
Cules son los distintos estamentos y cules las virtudes de cada uno en la polis ideal
que propone Platn? Cul es el requisito que debe cumplirse para que la ciudad sea justa?
Cules son las partes del alma del individuo y cules la virtudes de cada una? Cmo
deben relacionarse entre s para que el individuo sea justo?
En qu difiere la concepcin platnica de felicidad de la que normalmente tenemos en la
actualidad?

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4.2 Video: Platn . La aventura del pensamiento

4.4.1 Ejercicio de Realizacin Grupal

5.1.a La teora hilemrfica

CARPIO, A. Principios de filosofa: una introduccin a su problemtica. Cap. VI. El mundo

de las substancias.

Aristteles, aunque fue discpulo de Platn, formul su propia teora y critic la de su

maestro. Le critic la innecesaria duplicacin de los fenmenos a explicar, el ofrecer
imgenes literarias en lugar de verdaderas explicaciones filosficas, el plantear
explicaciones que quedan abiertas al infinito y la imposibilidad de resolver el problema
filosfico del cambio. Para Aristteles, existe un solo mundo, el mundo sensible en el que
vivimos, de entes concretos y cambiantes.
No obstante, tambin sostuvo que existe algo universal, una esencia
inmutable, pero la dilucid de manera diferente.
En este texto se desarrolla especialmente la Teora Hilemrfica,
es decir, la concepcin aristotlica del ente. El primer concepto a
atender es el de categoras, que incluye al de sustancia primera y a sus
diferentes accidentes. La sustancia primera es un compuesto de forma
(la esencia de las cosas) y materia (el substrato sobre el cual se realiza
la forma). Mientras que la sustancia primera es el ente individual y
concreto, la cosa sensible, la forma o tambin denominada sustancia
segunda es aquello que slo puede ser captado por la razn y
objeto del verdadero conocimiento. Es la esencia eterna, universal
e inmutable que se corresponde con la Idea de Platn. Comprender
estas distinciones permite entender las nociones de potencia y acto,
que le posibilitaron al filsofo explicar el cambio y sus causas, as como
formular una jerarqua de seres de la naturaleza, para, finalmente,
postular la existencia de un motor inmvil.

. Crticas a la Teora de las Ideas

Las categoras: sustancia y accidente
Sustancia primera: materia y forma
Acto y potencia: el cambio
Motor inmvil
Qu son las categoras, de acuerdo con la teora de Aristteles? Cmo se puede
ejemplificar?
Qu es la sustancia primera? Cules son los principios que la componen?
Cmo se pueden caracterizar las nociones de materia y forma? Cul se corresponde
con la sustancia segunda?
Cmo explica Aristteles el cambio?
Cules son las causas del cambio? Cmo se puede ejemplificar?
Qu es el motor inmvil?

CAPTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTTELES

Personalidad

Aristteles es el discpulo de Platn por excelencia, y como todo gran discpulo, no se limit
a repetir a su maestro, sino que cre un sistema de filosofa nuevo. Naci en el ao 384
a.C., y muri en el 322 a.C. Es autor de, una obra muy vasta, que abarca no solamente
todas las ramas de la filosofa, sino tambin prcticamente todos los sectores de la ciencia
y, en general, del saber humano; sus escritos cubren el territorio de la fsica, la biologa, la
psicologa, la sociologa, la poltica, la potica, etc.
El pensamiento aristotlico est asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en
especial, al contemporneo, dada la gran extensin de la escuela tomista en nuestro
mundo.
Platn representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo,
que no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y
absolutamente excelentes y bellas. Aristteles, en cambio, representa el "realismo", porque
para l el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platnicas, sino en
este mundo concreto en que vivimos y nos movemos todos los das.

Crticas a la teora de las ideas

Aristteles tambin afirma la "idea" -para emplear el trmino platnico-, lo universal; afirma
lo racional y sostiene que el nico objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia,
el ente inmutable que slo nuestra razn capta. Pero lo que no comparte con Platn es la
supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias
("formas", las va a llamar Aristteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades
independientes, es lo que no admite del platonismo.
Platn en lugar de resolver el problema metafsico -determinar el fundamento
de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo,
habr que explicar dos, con el resultado entonces de que el nmero de cosas
por explicar se habr multiplicado, a juicio de Aristteles, innecesariamente.
La segunda crtica se refiere a la manera cmo Platn intenta explicar la
relacin entre los dos mundos. Dice que las cosas sensibles participan o son
copias de una idea, que es como su modelo. Segn Aristteles, expresiones
como "participacin", "copia", "modelo", etc., no son en realidad verdaderas
explicaciones; Platn no hace sino valerse de metforas, y en lugar de
aclarar conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa, se
refugia en imgenes literarias; habra quedado atado al mundo de los mitos,
es decir, a un mundo anterior a la aparicin del pensamiento racional y
cientfico.
En tercer lugar, Aristteles observa que no se ve cmo ni por qu, dadas las
ideas -que son estticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que
son esencialmente cambiantes.
Una cuarta crtica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer
hombre". De acuerdo con Platn, la semejanza entre dos cosas se explica
porque ambas participan de la misma idea. Para Aristteles esto nos
embarca en una serie infinita de semejanzas con la que nada se explica,
puesto que con tal procedimiento no se hace ms que postergar la
explicacin, de tal modo que el problema queda siempre abierto.

Las categoras

Segn Aristteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos. Y de la

realidad, se ocupa la metafsica como disciplina fundamental de la filosofa. Aristteles la
define como "un saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o teortica del
ente en tanto ente y de lo que en cuanto tal le compete".
Ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferentes significados, si bien
todos conectados entre s. En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el
blanco, y tambin "es" la altura-; pero est claro que en cada caso el "es" tiene sentido
diferente. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en s" y el modo
de ser "en otro". El ser de esta mesa es en s o por s mismo; se trata de un ser
independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de ser que slo son en tanto
estn en otro ente. Este ser "en s" lo llama Aristteles "substancia", Todos los dems
modos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"- se los denomina accidentes.
Estos son nueve: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posicin, accin y
pasin. A estas diez maneras segn las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que
expresan las formas fundamentales de ser, las llam Aristteles categoras.
La substancia es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible -por
oposicin a las ideas platnicas, que eran universales, abstractas e inteligibles (no
sensibles).

Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia.

La substancia sensible esta constituida por dos principios que Aristteles llama materia y
forma. La materia es aquello "de qu", dice Aristteles; esto es, aquello de lo cual algo est
hecho, su "material". Para saber cul es la materia de una cosa, entonces, hay que
preguntar: de qu est hecha? La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido o
material de algo, aquello "de que" este algo est constituido; y su determinacin no la tiene
de por s, sino que la recibe de la forma. Porque la forma es el "qu" de la cosa, y por ello,
para saber cul es la forma de algo, hay que preguntar: qu es esto? Forma, entonces, no
significa la "figura" de algo, sino que "forma" equivale a "esencia", y corresponde a la "idea"
platnica. La forma, pues, es lo determinante, lo activo, lo que da "carcter", por as decirlo,
a la cosa. (A la forma tambin la llama Aristteles "substancia segunda", para diferenciarla
de la cosa individual o "substancia primera").
As como Platn haba enseado que la verdadera realidad, y lo propiamente cognoscible,
se encuentra en las ideas, Aristteles seala que lo determinante, en definitiva, lo que la
cosa es, lo real, reside en la forma; y es sta, no la materia, lo propiamente cognoscible en
la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma, operacin que no realizan los sentidos,
sino el intelecto. Pero en tanto que Platn colocaba las ideas en un mundo suprasensible,
trascendente, para Aristteles las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y
forma coexisten en este mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola
realidad.

Todo lo que se ha dicho, en efecto, se refiere a las cosas sensibles consideradas

estticamente, encarando la materia y la forma en estado de equilibrio
Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen, cambian, se mueven, y por tanto el
anlisis de la cosa que distingue en ella nada ms que forma y materia nos dice de la cosa
menos de lo que en realidad sta es.
Para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristteles introduce dos nuevos conceptos:
potencia y acto. La potencia es la materia considerada dinmicamente, esto es, en sus
posibilidades. Por el otro lado, el acto es la forma dinmicamente considerada, es decir, la
forma realizada, consumada, y, en el caso extremo, en su perfeccin.
Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. "Actual", pues, en
el lenguaje de Aristteles, significa "real", por oposicin a "posible" o "potencial".

1. El cambio y las cuatro causas

Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solucin del viejo problema que se
haban planteado los primeros filsofos griegos sin lograr solucionarlo: el problema del
cambio.
Aristteles observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser,
pero que no se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser
en acto. El movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto.
El trmino "movimiento" tiene en Aristteles sentido ms amplio que en nuestro lenguaje y
es sinnimo de cambio en general. As distingue en particular cuatro tipos de cambio:
cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser,
aparece, nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe o muere: generacin y
corrupcin.
cambio accidental
o El cambio cuantitativo: aumento o disminucin
o El cambio cualitativo, o alteracin
o El cambio local o de lugar movimiento
Para explicar ms a fondo el cambio, Aristteles desarrolla la teora de las cuatro causas.
Todo cambio tiene una causa; de otro modo sera ininteligible. Pues segn Aristteles el
conocimiento (cientfico o filosfico) es siempre conocimiento por las causas; se conoce
algo cuando se conoce su "porqu" o razn: "no creemos conocer nada antes de haber
captado en cada caso el porqu, es decir, la primera causa".
Aristteles distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la final.
La causa formal es la forma. La forma es causa de algo en tanto que determina
ese algo y lo hace ser lo que es.
La causa final es entonces la perfeccin a que la cosa tiende.
La causa eficiente es el motor o estmulo que desencadena el proceso de
desarrollo.
La causa material es la materia, condicin pasiva, segn sabemos, pero de todos
modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a travs del
cambio.

La escala de la naturaleza

Aristteles va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos
de la pura materia y del acto puro.
El primer peldao de la realidad no puede estar constituido por la materia pura, sino ya por
un cierto grado de actualidad -el menor posible, pero algo. Y aqu se encuentran los cuatro
elementos sublunares: tierra, agua, aire y fuego.
El segundo grado est constituido por las substancias homeomricas, es decir, aquellas
cuyas partes son homogneas, como los minerales o los tejidos.
El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeomricos, a saber, los rganos, como, por
ejemplo, el corazn. Son entonces entidades ms complejas que las del estrato anterior, y
cuya materia prxima la constituyen los tejidos, y su forma la funcin que el rgano cumple.
En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal.
El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia prxima es la vida vegetativa. La
forma la constituye el alma o vida sensitiva, cuyas funciones son la capacidad de tener
percepciones, y, en consecuencia, la facultad de sentir placer y dolor, y la facultad de
desear. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (objeto) propio: la vista, los colores; el
odo, los sonidos, etc. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imgenes
(aunque no en todos los animales), que se ligan segn las conocidas leyes de asociacin,
que Aristteles enuncia por primera vez (asociacin por semejanza, contraste y
contigidad).
Por ltimo, el sexto grado est constituido por el hombre. Su materia prxima es la vida
sensitiva, y su forma es el alma racional, la razn. La razn es la capacidad de conocer las
formas; stas estn en las cosas, como constituyendo su esencia; pero para nuestro
conocimiento sensible lo estn slo implcitamente, en potencia de modo que es preciso
extraerlas mediante un acto de abstraccin, esto es, "separndolas", en el pensamiento, de
la cosa individual. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto
pasivo de captar la forma -por ejemplo, la forma "caballo" que se encuentra en el caballo
individual, y del que tenemos una imagen. El problema consiste en saber cmo el intelecto
capta la forma. Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto
pasivo"- se realice, es necesaria la accin del intelecto activo (o agente), el cual, segn dice
Aristteles, obra "como la luz", esto es, "ilumina" la forma, o sea permite que el intelecto
pasivo la reciba, es decir, que la piense.

Dios

Aristteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todava alguna forma
de ser superior. Puede preguntarse si en el otro extremo de la escala, ms all de la
naturaleza, que es el reino del devenir, no habr un ente que sea puro acto, sin nada de
potencia, algo que sea plenamente, de manera perfecta.
Y lo que est en acto siempre y perfectamente, es acto puro; ser, pues, un ente sin residuo
ninguno de materia o potencialidad, es decir, al que no le faltar nada para ser, sino que
todo lo que sea lo ser plenamente y de una vez y para siempre. Este absoluto extremo
respecto de la (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno,
y, en una palabra, es Dios.
Debe quedar claro, por lo dems, que este Dios impersonal, no creador (porque segn
Aristteles el mundo es eterno), indiferente respecto del curso del mundo, tiene muy poco
que ver con el Dios cristiano.

La tica: medios y fines

Aristteles piensa toda la naturaleza de minera finalista, teleolgica.

El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera
un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa es que se equivoque, y
que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada
ms que "medios" para lograr otros; mas hay otros bienes que, en cambio, los
consideramos "fines", es decir, que los buscamos por s mismos.
Todos nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un bien supremo, que d
sentido a todos los dems fines y medios que podamos buscar.
Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer
lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por s mismo y no por otra cosa -de otro modo
no sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a s mismo, es
decir, que sea autrquico, porque si no se bastase a s mismo nos llevara a depender de
otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdo- es la
felicidad.
Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen
poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en
el placer; otros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas.
La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo pero
Aristteles rechaza tal teora por dos motivos. El primero es que una vida de placeres es
una vida puramente animal y el segundo es que en el placer dependemos del objeto del
placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto del placer. El
placer no es un bien que se baste a s mismo.
Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera poltica.
Pero Aristteles seala que tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los
honores no dependen de nosotros, sino de los dems, que nos los otorgan, y que, as como
los otorgan, los pueden tambin quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien
los otorga es la mayora, que suele ser la ms ignorante, de tal manera que los honores
procederan, no de quienes ms acertadamente podran dispensarlos por conocer mejor la
cuestin, sino de quienes menos la conocen.
En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el
bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas", es un medio, no un fin.

Virtudes ticas y dianoticas

Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud significa

"excelencia", la perfeccin de la funcin propia de algo o alguien.
La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia,
la razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre
no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma.
Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes
dianoticas) y las de la razn aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas).
Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter las define Aristteles:
La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a
nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente.
Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.
Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos
tienen que ser resultado de una eleccin porque un acto realizado de otra manera no puede
calificarse de moralmente bueno ni malo. Slo se alaba o censura las acciones voluntarias.
En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una persona,
en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa. La virtud es
cuestin de prctica, de ejercicio, por lo que Aristteles dice que es un "hbito", esto es,
cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros.
Tal hbito de eleccin, en tercer lugar, se halla "en una posicin intermedia". Porque ocurre
que en las acciones puede haber exceso, defecto y trmino medio, y en elegir el justo
trmino medio reside precisamente la virtud.
Por ltimo dice Aristteles que ese trmino medio, que lo establece la razn, se lo debe
determinar "tal como lo hara en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado de buen
sentido moral.
La virtud tica superior es la justicia es la virtud misma, as como la injusticia es el vicio,
puesto que lo justo seala la debida proporcin entre los extremos. Sin embargo, ni siquiera
la justicia representa plena autarqua, puesto que requiere otra persona respecto de la cual
podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Adems, las virtudes ticas no son
de por s completas, ya que -segn su definicin- remiten a la prudencia, que es virtud
intelectual.

Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la "razn

prctica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen bajo el
poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera. Son dos: el arte y la
prudencia.
Las otras virtudes intelectuales, las de la "razn terica", conciernen al puro conocimiento
contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro
modo, por tanto, a lo necesario. stas son la ciencia, la intuicin o intelecto y la sabidura.
En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el
puro gozo de contemplarla, en la pura teora, se encuentra la felicidad perfecta, pues, en
efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces la condicin que debe tener el
fin ltimo. El filsofo, pues, es el que ms o mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, la
vida contemplativa, es la ms feliz, y la sabidura la virtud ms alta.
Pero Aristteles tiene perfecta conciencia de que ningn hombre puede vivir una vida pura y
exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades que lo
requieren. Por ello una vida puramente teortica es superior a la humana, y slo un ideal
para el hombre.

5.1.a La tica aristotlica

ARISTTELES. tica nicomaquea. Libro 1, caps. 1 a 8. Libro 2, caps. 1 y 6. Libro 10, caps.
6 a 8.
Bien
Felicidad
Virtudes ticas y dianoticas
Vida contemplativa
1Destinadas a orientar a los estudiantes en la lectura de las fuentes.
No representan una actividad que deba ser completada ni enviada a los docentes.
Cmo caracteriza Aristteles el bien supremo? Cul es el
del hombre?
Cmo clasifica Aristteles las virtudes? A qu se debe,
segn este filsofo, esa clasificacin?
Qu significa que las virtudes morales son el justo medio?
En qu consiste la verdadera felicidad?

UADE CONNECT. Aristteles.

Hace una diferenciacin entre sustancia primera y segunda. La sustancia primera es lo real,
lo concreto. La sustancia segunda es el gnero, es la idea, lo que para Platn era lo
verdaderamente real, pero para Aristteles no existe realmente.
La sustancia primera (salvo algunas excepciones como Dios y la inteligencia pura) esta
compuesta por materia y forma.
La materia es el sustrato sobre el que se realiza la forma.
La forma (o sustancia segunda) es la esencia, es lo que la cosa es . Es el lugar que tenia la
idea en Platon. Pero para Aristteles las forma se vuelve real en la medida que se vuelve
concreta y real por medio de la materia. La sustancia segunda informa a la materia (le da
forma). haciendola ser lo que es.

Teoria hilemorfista: que los entes individuales estn compuestos por materia y forma. Son
distinciones metafisicas, no son partes reales.

La forma est en las cosas sensibles, en el mundo concreto y real en el que vivimos.
Se conoce algo cuando se capta su forma, mediante la razn.

Distincin entre potencia y acto. La potencia es posibilidad. Es la ma teria considerada

dinmicamnte.
Acto es realidad. Es la forma considerada dinmicamente.

El cambio es el pasaje de la potencia al acto.

Tipos: sustancia, cantidad, cualidad, lugar.
Causas: formal, material, eficiente, final.