EN EL CÍRCULO CÍNICO

ESTIMADO LACAN, ¿POR QUÉ NEGAR EL

PSICOANÁLISIS A LOS CANALLAS?

RICARDO GOLDENBERG
 5

PRÓLOGO 6

1. CONSUMIDORES (CONSUMIDOS) ...............................................................................16

2. ECONOMÍA POLÍTICA DE LA PULSIÓN ......................................................................23

2.1 LA CANALLADA: PATOLOGÍA CÍNICA DE LA ÉTICA ...................................30

3. CULPA Y RESPONSABILIDAD......................................................................................42

3.1 LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA ...............................................................................42

3.2 LOS IMPERDONABLES ...............................................................................................52

3.2.1 “Discúlpeme por cualquier cosa” 60

4. DEL CAN A LOS CÍNICOS ............................................................................................65

4.1.1 El cinismo como retórica: ¿una retórica cínica? 65

4.1.2 La razón cínica 74

4.1.3 ¡Avivémonos todos! 88

4.1.4 Escándalos 111

DORMIRSE EN LOS LAURELES 116

BIBLIOGRAFÍA 126
 6

PRÓLOGO

El malestar en la cultura se presenta hoy en día como un

cinismo universal y difuso.
Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983)

EL
fiduciario que tiene la oportunidad de

quedarse impunemente con el dinero que

recibió en custodia y no lo hace por

cuestión de principios ⎯desde hace 3 siglos, ejemplo y paradigma

de rectitud en la conducta⎯ está obsoleto. El hombre moral de Kant

es un gil. No porque las columnas enterradas por su lógica de hierro

pietista, como cimientos de la ética moderna, se hayan quebrado.

Simplemente ha disminuído la búsqueda por vivienda en el edificio

construido encima.

El lema vigente es “hay que ser piola”. Ética de la viveza que

se combina con la corrupción crónica que infesta todos los

segmentos de la vida civil. Lado oscuro de la fe ciega en que

siempre habrá un modo (de burlar las reglas en beneficio propio). La

 7

pasión del piola por ser la excepción que confirma la regla (de los

otros) substituye la ley universal internalizada del sujeto moral. El

problema es que esta excepción se transformó en una regla ⎯de la

piolada⎯, y resulta difícil imaginar qué les pasará a los giles el día

en que la soñada nación de la viveza se realice. Vértigo de esta

curiosa “dialéctica del piola y del gil”, versión bufa del legado

hegeliano, no por eso merecedora de menor atención ⎯, que me

dispongo a examinar aquí. Menos para sumarme a la legión de los

quejosos (o sea, de aquellos que llegaron tarde a la repartija), que

para mostrarla como efecto de un discurso vigente en la Kultur (esto

es, en la cultura, de acuerdo con la traducción recibida) que, como

cualquier otro, determina la organización de los vínculos en que

nuestra subjetividad se realiza y se ejercita. Tomando en cuenta la

forma específica de relación social a la que induce, propongo

denominarlo discurso cínico.

*
Dejo para otra ocasión la discusión detallada del concepto de

discurso, aquí bastará con algunas consideraciones que aclaran el

uso que hago del mismo. Aclaraciones auxiliares para la siguiente

suposición: no hay relación social que no esté determinada por un

discurso. En Las palabras y las cosas Foucault considera discurso

"lo que se dice". Pero lo que se dice no se restringe a los actos del
 8

habla, aunque siempre está asociado al lenguaje. Se trata del

ordenamiento que organiza y circunscribe el campo de la

experiencia y del conocimiento posibles. Define el modo de ser de

los objetos que aparecen en ese campo. Es siempre correlativo de

una episteme que funciona como el paradigma a partir del cual se

organiza el mundo. Un discurso es un conjunto de procedimientos

de delimitación y control, a pesar de que también se puede hablar

del control del discurso, ejercido desde adentro o desde afuera del

mismo1. La serie de procedimientos a partir de los cuales se delimita

lo que es admisible y lo que no lo es, para una determinada cultura

y en un cierto momento histórico, constituye su “discurso admitido”,

nombre foucaultiano de la ideología. Para el psicoanalista el

discurso es menos un vehículo de significados que un llamado para

responder desde una determinada posición. Laurence Bataille2 lo

dice bellamente. Aquél que, paseando por la orilla del río, escucha

un grito de socorro, estará comprometido por el simple hecho de

haberlo oído, independiente de su reacción o aún fingiendo que

nada escuchó. Y aunque no haya nadie en los alrededores, aún así,

este sujeto del grito será llamado a responder ante el tribunal que

1 Talvez esté aquí una de las diferencias entre Lacan y Foucault: para aquél no hay nada fuera del
discurso. No existe un exterior no discursivo donde pudiese refugiarse el referente (nota de 2016)
2 Bataille L., 1984
 9

Lacan denomina el Otro. Éste es el significado de "my word is my

bond", de Austin3.

Lo que conocemos como "psicoanálisis" es un procedimiento

discursivo peculiar que sirve para que se pueda percibir cómo un

discurso siempre nos determina. Tomemos por ejemplo un concepto

mayor de la teoría freudiana, "el superyo”. Sería insensato creer que

algo así existe fuera de la experiencia psicoanalítica, que es una

experiencia de discurso. Pero dentro de la misma, ¿qué es el

“superyo” sino el modelo de cómo el discurso en sí mismo determina

la subjetividad?

Por medio del instrumento del lenguaje se instaura un cierto número de

relaciones [relations] estables, en el interior de las cuales se puede
inscribir, claro, algo más abarcativo, que va más lejos que las
enunciaciones efectivas. Ninguna necesidad de éstas últimas para que
nuestra conducta, nuestros actos, eventualmente, se inscriban en el
cuadro de ciertos enunciados primordiales.4

Así se expresaba Lacan en 1955. En 1969, describirá el

cuadro de estos enunciados primordiales como una “estructura que

sobrepasa de lejos la palabra [parole, habla], siempre más o menos

ocasional”. Es el discurso, definido como un sistema de relaciones

estables entre significantes, que dependen del lenguaje y

determinan el sujeto, independientemente de tener o no sentido.

En la misma época propone distinguir cuatro “discursos

radicales” ⎯el del amo (maître, maestro), el de la histérica, el del

3 Austin J.L., 1990 "Mi palabra es mi compromiso" (recordando que bond quiere decir también
lazo, enlace, atadura, pegamento)
4 Lacan, 1978.
 10

psicoanalista y el del scholar (académico5)⎯, verdaderas matrices

de las relaciones humanas, tal como las conocemos (y las vivimos)

en Occidente. Quien quiera saber más sobre esta teoría puede leer

El revés del psicoanálisis6. No es imprescindible conocerla, sin

embargo, para poder acompañar el argumento a partir del cual

propongo agregar a la lista de los discursos radicales un discurso

del cínico7.

En lo que se refiere al cinismo (hasta una mejor definición, el

significado que le atribuyo es el de uso corriente), para poder

pensarlo como un discurso, debemos dejar de considerarlo como

una postura entre tantas otras de un individuo ⎯pasible de ser

confrontada con los principios éticos universales⎯, y pasar a

tratarlo como uno de los modos de estar (¿ser?) en la cultura que

nos toca vivir. Esta posibilidad refleja más una mutación del discurso

dominante, responsable por la infraestructura de la sociedad, que un

5 En general conocido como "universitario".

6 Lacan, 1994.
7 Este "del" merece un breve comentario. En Le savoir du psychanalyste (seminario realizado en
1971, cf. www.starferla.free.fr), y contra la vulgata, Lacan sugiere entender el genitivo en sus
cuatro discursos en sentido objetivo y no subjetivo. O sea, el discurso del amo, no sería el que
profiere Alejandro Magno sino el de Aristóteles, cuando le enseña lo que significa ser un amo; el
del histérico no es el de Anna O. o el de Dora, sino el de Freud, cuando escribe Estudios sobre
Histeria y "Fragmentos del análisis de un caso de histeria". En fin, el discurso del analista no es el
de Lacan en su consultorio sino en su seminario y en sus escritos, elaborando la teoría
psicoanalítica, para fundamentar las condiciones de su ejercicio. (Nota de 2016)
 11

cambio en su superestructura. Transformación que proviene del

desarrollo del capitalismo en la alta modernidad.

La convicción de todos de que cualquier denuncia de ilícitos

va a acabar en joda ⎯o sea, en la confraternización de los piolas

con la exclusión de los giles⎯, prueba antes la existencia de un

discurso que ordena nuestras relaciones mutuas en un verdadero

círculo cínico, que un aflojamiento de la moral y las buenas

costumbres. Este círculo es, en primer lugar, una trampa lógica, de

cuya forma, descripta con sutileza por el cine y la literatura8, tuve

una ilustración impagable con el trabajador impedido de trabajar de

acuerdo con la nueva (en 1999) Ley de Jubilaciones, según la cual

ya debería estar jubilado, y que tampoco podía solicitar la jubilación

porque apenas a quien trabaja le es concedido tal derecho...

Es, también, una modalidad de lazo social que se caracteriza

por la manipulación, donde a pesar de creerse libre, el manipulador

está tan preso cuanto el manipulado en la trama instrumental. Y

finalmente (esto se deduce de lo anterior), es una relación con el

inconsciente tal que éste sólo existe para los demás, lo que hace

que el cínico se imagine autónomo, libre de cualquier determinación

a no ser su buena o mala voluntad.

8 Cf. Catch 22 (Trampa 22) Jospeh Heller, para el libro; Mike Nichols, para la película.
 12

Nunca el programa kantiano de una moral de principios estuvo

tan lejos del espíritu de una época. Nunca, sin embargo, la ética ha

sido tan citada. Se habla de ella todo el tiempo. Lo que no deja de

ser coherente, porque el cinismo es una caricatura de la moral

iluminista y la prueba de su imposible realización. Podemos

reconocerlo por su marca registrada, que consiste en apelar a

reglas universales, mientras que en lo particular se promueve su

transgresión. Como discurso, el cinismo consiste en un conjunto de

operaciones que ocultan la diferencia que existe entre los principios

y la práctica que los contradice.

Convengamos que una ocurrencia como la de Brecht en la

Ópera de los tres centavos, “¿Qué es asaltar un banco comparado

a fundar uno?”, no suena igual proveniente de los labios de un

banquero, de un empleado bancario o de un cliente. Los candidatos

más probables a soltar una de esas frases hoy en día serían los

primeros, sin que eso les impida en absoluto continuar

administrando sus negocios billonarios a costa de los otros dos.

Todo ocurre como si ninguno de los tres fuera capaz de renunciar a

la creencia de que toda la sociedad es beneficiaria de los bancos,

aún cuando saben que fueron creados para beneficio exclusivo de

sus propietarios. Aunque reconozcan el interés particular que

 13

desmiente el proclamado desinterés universal, continúan actuando

como si no lo supieran.9

La primera crítica sólida a este discurso —correlativo del

mercado globalizado, del human engeneering y de la corrección

política— se la debemos a un filósofo danés llamado Peter

Sloterdijk10. Considera el cinismo como el trazo que distingue a la

civilización occidental; como el modo principal de organización de

las relaciones humanas, tanto en el plano personal como en el

institucional. Resultado, de acuerdo a lo que dice, del fracaso de las

promesas libertadoras de la crítica ideológica de fondo marxista, y

de la concomitante desilusión política y decepción con relación a sus

alternativas sociales.

Efectivamente, si la ideología es la falsa conciencia (Marx) de

los individuos de una clase determinada acerca de las razones que

los llevan a actuar, el cinismo es la falsa conciencia ilustrada

(Sloterdijk), que ya no será afectada por ninguna crítica ideológica.

Porque mientras que ésta coloca una reflexión sobre las condiciones

efectivas de la realidad social que determinan la acción de las

personas, prometiendo la subsecuente tomada de conciencia que

les permitirá salir de la ilusión, el cinismo se presenta como una

ilusión que incorporó su propia crítica manteniéndose incólume.

9 Zizek, 1990.
 14

Lo que la kulturcritik no considera, pero que al psicoanálisis le

es dado observar, es en qué medida esta transformación discursiva

afecta a las subjetividades enganchadas en esta operación por la

satisfacción libidinal que allí está en juego. Fruición relacionada a la

ya mencionada manipulación del semejante, que caracteriza un

verdadero deleite en el canalla.

En otro lugar11 hice una reflexión sobre el cambio de status

de la noción de responsabilidad, promovida por la invención del

psicoanálisis. La cuestión era: ¿cómo responsabilizarse por actos

cuyas determinaciones son desconocidas para quien los realiza?

Respondía entonces que, en lugar de servir como pretexto para

eximirse moralmente, el síntoma padecido indicaba el lugar exacto

donde el paciente debería reconocerse como agente, aún sin

saberlo. Era natural concluir que la ética del psicoanálisis significaba

pasar del síntoma del sujeto al sujeto del síntoma, pero eso dejaba

sin responder la pregunta sobre las consecuencias para las

concepciones canónicas de la moral, que siempre estuvieron

subordinadas a una psicología de la conciencia. Dicho de otra

forma, ¿hasta qué punto la reflexión filosófica sobre la ética debía (o

podía) contar con el inconsciente freudiano?

10 Sloterdijk, 1993
11 Goldenberg, 1993
 15

¿Qué pasó con esta responsabilidad por el deseo que me

mueve sin saber12, en una época que ya incorporó (si no pasteurizó)

el psicoanálisis y en la cual el inconsciente es tratado, casi, como

una curiosidad histórica? Es con esta pregunta que me dirijo a los

cínicos modernos.

12 Entre el año 2000, cuando esto fue escrito, y la actualidad, se ha hecho popular entre los
lacanianos una promoción de la "responsabilidad subjetiva" de los pacientes por su goce, que nada
tiene que ver con lo que sostengo aqui. En primer lugar, lo primero que se le exige a quien nos
solicita un análisis es que deje de lado, justamente, todo control sobre lo que dirá. Es incongruente,
por lo tanto, que se espere de él cualquier responsabilidad por lo que no sabe que está diciendo
sobre sí mismo. Cuando se insiste que el deseo es del Otro no se dice otra cosa. Pero de ésto no
se deduce que, después de darse cuenta de lo que ha dicho, no cambie nada para él. Si así fuese,
¿para qué analizarse? ¿Qué otra cosa entender con el famoso wo es war soll Ich werden, de
Freud, sino que donde ya estaba sin saber ("inconscientemente", como dicen) debo estar con
conocimiento de causa? (Nota de 2016)
 16

1. consumidores (consumidos)

N
o hay señal más segura de la presencia de una

civilización que la basura. La botella vacía de

Coca-Cola que cae del avión sobre la cabeza del

aborigen (primera escena de la película Los dioses deben estar

locos13). Lo que la ecología ⎯ciencia e ideología de los efectos

deletéreos del progreso⎯ desconoce, aparte del hecho de que la

naturaleza es un mito (como el Edén), es que denominamos cultura

al resultado de una digestión.

Freud nos familiarizó con la idea de que las producciones más

elevadas de la humanidad derivan de los restos14 y que el interés

del homo faber se alimenta de los apetitos pulsionales no

aplacados15. La trascendencia del espíritu no significa, sin embargo,

que la civilización haya dejado para atrás la cloaca de la cual surgió.

De la sublimación no resulta una cultura sublime.

La Kultur, en efecto, no está constituida por lo mejor de las

ciencias y de las artes sino por lo peor. La vulgarización de una

teoría, por ejemplo, sólo sucede después de haberse tornado inocua

13 Los dioses deben estar locos (The Gods Must Be Crazy) es una comedia escrita y dirigida
por Jaime Uys en 1980. Filmada con bajo presupuesto y enteramente en Botsuana.

14 Desde los Tres ensayos..., en 1905, o talvez ántes.

 17

para el progreso de la disciplina a la cual pertenece. Es como un

residuo del campo científico que se incorpora a la cultura, cuando

deja de impresionar como descubrimiento y cae en la fosa común

del conocimiento universal. La Universidad, a su vez, es la

institución encargada de recoger y administrar dicha acumulación.

No es cuando Van Gogh subvierte los cánones con telas

inadmisibles que se verifica la equivalencia entre la obra y los

excrementos16. (Tal vez lo sea para el artista, pero eso sólo le

concierne a él y a nadie más.) Es después de haberse transformado

en unanimidad, cuando la Sothesby evalúa en centenas de millones

de dólares los mismos cuadros que en vida del pintor no valían el

precio de la tela en que estaban pintados. Freud no estaba

desvalorizando las obras al mostrar el objeto pulsional por detrás de

las Bellas Artes, sino reconociendo el valor de las sobras para el

deseo. Éste no es el lugar para hacer una reflexión sobre el status

mercantilista del arte moderno, pero no deja de ser un problema

interesante el hecho de que el valor de cambio crezca en proporción

inversa a la potencia subversiva de la obra. ¿Cuál es el valor de uso

de las pinturas del holandés? Por ahora quería apenas observar que

los Van Goghs son considerados “únicos” a partir del momento en

que fueron deglutidos y digeridos por la ballena de nuestro cuerpo

social.

15 Infra p. 34 e ss.
 18

Otro efecto de la popularidad, fuera la rápida conversión de

las obras en dinero, es el olvido, el agotamiento de su capacidad

subversiva, lo que es bastante visible en el mundo de las letras. Los

puristas desprecian los libros populares, más por la facilidad con

que son consumidos y evacuados (razón de su popularidad) que

por la calidad de la escritura. Consideran “literatura” apenas la

escritura que resiste al lector, instigando su deseo de dificultad. Pero

tal tipo de deseo es raro, y no sucede sin inducción, ya que se

mueve en dirección opuesta a los lugares comunes en que el yo se

acomoda. El libro que nos hace trabajar no está todavía, o no

totalmente, en la cultura. Joyce esperaba resistirle por dos o tres

siglos. “Poublier17 mes Écrits”, evalúa Lacan. Y calcula el precio de

haber condescendido a la poubellication.18 No que anunciar el tacho

de basura como destino de su inexplicable best seller lo haya

inhibido al recoger los derechos autorales. Y aún más, haber

anunciado de esta manera su libro no sólo no fue un obstáculo para

provocar el deseo de comprarlo, sino al contrario, su mejor inductor.

En fin, había aprendido la lección freudiana. Y la cuestión no era

(como no es) renunciar a los lucros, sino preservar la resistencia a

la cultura que los textos pudiesen tener.

16 Freud, 1970. O.C., vol. 3, “Nuevas Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” (1932), lección 32.
17 De publier, publicar, más oublier, olvidar.
18 De poubelle, basura, más publication.
 19

De la sublimación, entonces, no resulta una cultura sublime.

Y la escatología es la materia que se ocupa, en la división entre

cuerpo y alma arraigada en Occidente, del buen modo de mantener

a la psique libre de su soma. Sin embargo, ¡basta una huelga de

basureros para saber con cuántas toneladas de basura se hace el

Volksgeist!

Pasemos al lujo.

Un viejo amigo, después de años de trabajo, consigue adquirir

los bienes con los que siempre soñó. Los mismos que tantas veces

provocaron su envidia en la casa de los demás. Ford, Sony, IBM,

Hitachi, Taurus 38, Chivas Regal... Descubre, sin embargo, para su

espanto y consternación, que no consigue disfrutar de nada de lo

que tanto deseó y con tanto esfuerzo consiguió. Este rey Midas del

barrio me confidencia su desesperación, comparable, dice, a tener a

la mujer soñada en los brazos sin conseguir penetrarla.

Que una mujer pueda producir semejante descalabro es

comprensible. Pero algunas chucherías provocando una inhibición

de esa envergadura en el usuario era para mí una novedad. Los

yuppies de la década de ochenta me habían acostumbrado a la

investidura exclusiva de la acumulación monetaria, que no se

reflejaba necesariamente en una mejoría de la calidad de vida. O

workhoolism expresaba una forma de satisfacerse con el trabajo

 20

como reflejo de la eficacia y de la excelencia: la cuenta bancaria

aumentando era el efecto colateral, el signo del suceso y el lugar de

acumulación del resto de aquella compulsión de trabajar non-stop.19

Gastar el dinero, sin embargo, no era un tema; simplemente no

tenían tiempo para eso. Pero mi amigo no era un workhoolic. El uso

de su fuerza de trabajo era un medio de subir en la vida. ¿Por qué,

entonces, no conseguía comer los frutos? Conociendo lo arisco que

era a intimidades, me conmovió su confianza en mí e intuí cuánto le

costaba decirle semejantes cosas a alguien con quien no había

tenido una verdadera conversación en los últimos quince años. No

recuerdo más qué le respondí, ni si tuve éxito en hacerlo sentirse un

poco mejor, como quería; pero me acordé de él ahora, cuando debo

escribir sobre la ecuación que, dicen, representa el espíritu

neoliberal… tiene valor porque se vende.

Este viejo pibe de barrio no es el cínico que, de acuerdo con

Oscar Wilde, conoce el precio de todo y el valor de nada, pero su

inhibición confirma por la negativa la sutileza de la ironía del escritor.

El cinismo moderno combinado con el neoliberalismo produce

nuevas versiones de la fábula del zorro y las uvas, verdes porque

inalcanzables. Después de una diatriba dirigida contra “la

ostentación obscena de las élites brasileñas” escuché del crítico la

19 Esto no está lejos de la lógica protestante, según la cual, el éxito terrenal refleja la gracia divina
 21

siguiente autocrítica: “no sé si soy un socialista verdadero o un

envidioso de mierda”.

Para ilustrar el divorcio entre los valores libidinales y los

valores del Yo, Freud20 cuenta la fábula de la pareja paupérrima,

que tiene apenas un plato de sopa aguada como única comida, a

quien le aparece el hada de turno con su oferta de concesión de tres

deseos. La esposa estaba tan hambrienta que no pudo evitarse el

ansia por un par de suculentas salchichas, al sentir el olor de las

que el vecino freía, que inmediatamente aparecieron en su plato

vacío. El marido, furioso con semejante desperdicio, tuvo ganas de

ver esas salchichas colgadas de la nariz de esa estúpida. Lo que

inmediatamente le fue concedido. Enternecido, no obstante, con la

imagen de su patrona “ensalchichada”, pidió que volvieran al plato.

Lo que nos lleva de vuelta a la pareja unida, en fin, en torno del

deseo realizado de... salchichas (y a una ilustración de que el deseo

es inconsciente y hace fracasar cualquier cálculo costo-beneficio21).

Estoy seguro de que si le ofreciesen a esta misma señora, en

uno de esos programas de domingo de la tele, todo lo que

consiguiese cargar durante quince minutos en un carrito de

supermercado, probablemente la desesperación por saber qué es lo

que debería querer sería tan grande que acabaría llevando poco

más que una canasta básica para librarse del peso de tal obligación.

20 Freud, 1970. Op. cit. “Lecciones introductorias al Psicoanálisis” (1916), lección 14.
 22

La oferta del hada Mercado, lejos de ser el “¡ábrete Sésamo!” de la

caverna de los cuarenta ladrones entregada a la lujuria de un Alí

Babá, es oída como una orden inapelable; un deber de consumir

que torna las mercaderías expuestas en las góndolas objetos

ligeramente persecutorios. Y la neurosis obsesiva22 toma, cada vez

con mayor frecuencia, el camino de la paranoia.

En todo caso, la imposibilidad de disfrutar de un bien del que

se dispone indica más su alto valor libidinal que lo contrario; el

compromiso narcisista con aquél es lo que impide su consumo, una

vez que nos realiza como falo imaginario. Imagino que mi amigo no

podía creer que él, destinado a una eterna privación (“pan de pobre

cae con la margarina para abajo”), había sido capaz de adquirir todo

eso. ¿Cómo, entonces, sin antes desvalorizarlo un poco, podría

disfrutar del paseo en ese auto que no-es-posible-que-yo-posea?

Pero ésa es justamente la cuestión: es él que me posee.

21 Nuevamente: es por eso que dicen que es "del Otro".

 23

2. economía política de la pulsión

Nada en la vida es tan caro cuanto la enfermedad y la estupidez.

Freud

LA
sociedad edificada sobre la renuncia al

placer es una tesis política, a pesar de

que Freud no la pensara como tal. Si,

como la metapsicología afirma, el espíritu no aspira a la realidad

sino a la satisfacción, el acceso a la realidad se confunde con la

administración de las pulsiones, y eso es una tesis política. El Yo y

el ello se refiere a la cultura como tierra ganada al mar libidinal.

Conviene observar, no obstante, que el principio de realidad no

aspira a la abstinencia sino a la verdadera satisfacción –que el

sujeto no se entregue a un señuelo, que no abrace un espejismo,

que no bese una alucinación. Su objetivo no es la renuncia, sino la

obtención de los fines del principio de placer haciendo uso de otros

medios –llorar para mamar, en vez de contentarse con chuparse el

22 Tan desacreditada por el DSM...

 24

dedo imaginando el pecho. Fantasía23 y realidad no se localizan en

lados opuestos, como se suele decir.

“En la noche siguiente a aquel día de hambre escuché [a mi

hija menor] exclamar excitada, durante el sueño, Anna F.eud,

Er(d)beer, Hochbeer, Eier(s)peis, Papp.”24 La lista declamada por la

durmiente no selecciona los objetos de la necesidad, sino las

golosinas prohibidas por “la policía sanitaria de la familia”, como

señala Freud. Puesta en escena onírica de los alimentos que el

discurso familiar, organizador del lazo social de la niña, torna

inaccesibles. Las cosas no son nominadas ahí como en un simple

recontar, sino que aparecen como habiendo sido sustraídas a la

satisfacción. Y la satisfacción –antes de la demanda que del

hambre– pasa por el Alter. (Por eso, darse los gustos puede no ser

demasiado placentero cuando se opone al ideal.25) Entre la realidad

bruta de las cosas y el universo del placer, el Lust-Ich, está el

lenguaje. J’ouis-sens, dice (escribe) el francés, a la manera de los

poetas concretistas brasileños26.

Y el sueño de la pequeña Anna Freud se convierte en

paradigma de una posible lectura de la cultura. Existen objetos

23 Me refiero al Phantasien freudiano, (mal) traducido del francés con el galicismo "fantasma".
24 (AE, 4, p. 149.) “Ana F.oid, f(r)utilla, mo(l)a, (hu)evo, papa”
25 Medeiros da Costa, 1998.
26 “Car ces chaînes ne sont pas de sens mais de jouis-sens, à écrire comme vous voulez
conformément à l’équivoque qui fait la loi du signifiant” (Lacan, 1975, p.22). Literalmente: “oigo-
sentido” o “gozo-sentido”. Mot-valise construido con j’ouis (oigo), Jouissance (gozo) y sens
 25

tornados inaccesibles por el discurso, substraídos a la satisfacción,

y que, por eso mismo, son preciosos. El diamante, por ejemplo, el

mejor amigo de una chica —según Marilyn Monroe, en el impagable

Los caballeros las prefieren rubias27:

A kiss of the hand

May be quite continental,
But diamonds are a girl's best friend.

La pulsión —“concepto básico convencional [...], por ahora

bastante oscuro, mas del cual no podemos prescindir en

psicología”28— es descripta como el trabajo que el cuerpo le causa

al aparato psíquico. La energía consumida durante la tarea, la libido,

envuelve grandezas de naturaleza desconocida y todavía

inconmensurables (Freud escribe esto pensando en la mecánica de

los fluidos), cuja existencia deduce de la vivencia de satisfacción

que trata de explicar.

Que una “fuerza de vida” pueda constituir aquello que es allí

consumido, está ahí una metáfora grosera. Pues la energía no es
una sustancia que, por ejemplo, bonifica o se torna rancia al
envejecer —, es una constante numérica que el físico precisa
encontrar en sus cálculos para poder trabajar. […] Eso no es
creación mía. Cualquier físico sabe […] que la energía no es otra
cosa que la cifra de una constancia. Pues bien, lo que Freud
articula como proceso primario en lo inconciente —eso viene de
mí, pero pueden ir allá y verán— no es algo que se cifra pero que
se decifra. Digo: el goce mismo. En cuyo caso, no constituye
energía y no podría inscribirse como tal.29

(sentido). "Puesto que esas cadenas no son de sentido sino de gocentido, a escribir como usted
quiera conforme al equívoco que constituye la ley del significante".
27 Howard Hawks. Gentlemen prefer blondes, 1953. Marylin es Lorelei Lee. "Un beso en la mano
puede ser bien continental, pero el mejor amigo de una chica es el diamante."
28 Freud, AE, “Pulsiones y destinos de pulsión”. p. 113.
29 Lacan, 1975, p. 34 e 1980 , p. 38.
b
 26

Esta opinión de Lacan sobre la energética freudiana gobierna

su propuesta de cambiar el modelo hidráulico por el económico (el

de los economistas), que también sigue Freud, no obstante eso ser

menos evidente. El “bonus de placer”, que se obtiene a través de

actividades que no tienen ninguna utilidad, como por ejemplo soñar,

fantasear o jugar, es una referencia económica y freudiana.30 La

idea de “usufructuario” del humor es otra31, así como referirse a la

renuncia a lo pulsional calificándola de “operación valiosa”.

Pero mientras que la renuncia de lo pulsional debida a razones

externas es sólo displacentera, lo que ocurre por razones
interiores, por obediencia al superyo, tiene otro efecto económico.
Además de la inevitable consecuencia de displacer, le trae al yo
también una ganancia de placer, por así decir una satisfacción
sustitutiva. El yo se siente enaltecido, la renuncia pulsional lo llena
de orgullo como una operación valiosa.32

O, aún, destacar la política que impera en el ello, orientada

hacia una “ganancia de placer”, en oposición al yo, sometido al

principio de realidad ("Así como el ello se agota con exclusividad

en la ganancia de placer, el yo está gobernado por el miramiento de

la seguridad"33). El mecanismo de formación del sueño es descrito

como una sociedad comercial, en la que un socio capitalista (el

deseo inconsciente) invierte su capital de libido en la empresa de

30 Freud (1925) “Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto”, in

O.C., vol. XIX, A.E., p.129
31 Freud (1926-27) “El humor” in AE, vol. XXI. , p. 157.
32 Moisés y la religión monoteista (1938) in O.C, Vol XXIII. AE., p. 113.
33 Esquema del psicoanálisis in O.C., vol. XXIII, AE, p. 201
 27

un socio ejecutivo (el residuo diurno), con la finalidad de fabricar

sueños, que serán consumidos por... el Otro. Finalmente, un chiste

es un montaje compuesto por representaciones censuradas. El

artesano aprovecha la libido destinada a mantenerlas reprimidas,

para montarlas. Ya el destinatario, liberará el mismo montante

libidinal y lo descargará en forma de carcajada: puro deleite.

Resumiendo, reírse de un chiste es ganar un "bonus" de placer

arrancado a la censura.

De los economistas posibles Marx fue el elegido, tal vez por los

aires culturales de la época34, pero conviene decir que no se trató de

articularlo con Freud, contrariando usos académicos en boga35. Fue

expropiado para ayudar a aclarar ciertos problemas del freudismo,

especialmente la pulsión teorizada como trabajo.

El capital es “el conjunto de medios de satisfacción resultantes

de un trabajo anterior; [...] el fruto de un trabajo.”36 Entre tales frutos,

como se sabe, se encuentra la plus-valía, visible –visible sólo

después de Marx haber llamado la atención para la asimilación

fraudulenta de los valores de cambio y de uso de las mercancías–

en la diferencia entre lo que cuesta un operario y lo que se lucra con

su producción. Como dice Quinet37, el time is money capitalista

34 Final de los años sesenta.

35 Los interesados leerán com provecho los artículos de Askofaré y de Naveau incluídos en el
volumen Goza! (Goldenberg, 1997b) y “El secreto de la forma-mercadería: ¿por qué Marx inventó
el síntoma?” in Zizek. 1991.
36 Marx, 1985.
37 Quinet Antônio, 1996
 28

disimula un time que no entra en la contabilidad como money, la

plus-valía.

Concebido como campo económico, en lo libidinal se coloca

en juego, también, una falsa identidad de valores inscripta como

falo. Efectivamente, existe un “valor de cambio” que da la “medida”

del brillo de un objeto para el deseo. Marilyn lo conocía bien (si bien

que saberlo no le sirvió de mucho), y su elogio del diamante nos

encanta por la ironía de mostrar que, la piedra está para la chica así

como ella para el millonario.

The french are glad to die for love

They delight in fighting duels
But I prefer a Man who lives
And gives
Expensive jewels38

Lo que no está dicho, a pesar de insinuado, es el valor de uso

⎯de la chica y de la joya (ésta libera el goce de aquélla, digamos).

La dote ha caído en desuso y las mujeres rechazan, por lo general,

el status que el discurso les atribuía antiguamente, de ser las

representantes del falo. Sin embargo, hasta el siglo diecinueve las

mujeres eran aptas para circular, asociando los linajes a través del

matrimonio, mientras mantuvieran su valor fálico de cambio, o sea,

mientras no hubieran sido usadas (la noción de hija echada a

38 "Los franceses están listos para morir por amor / les encanta duelar/ pero yo prefiero un hombre
vivo / que regale joyas caras. Nuevamente (cf. p.24), el guionista hace con que M.M. satirice a los
franceses, galantes, frente al pragmatismo de los americanos (y, supuestamente, de las
americanas: hoy está película sería considerada "políticamente incorrecta"), interesados solamente
en el dinero y el placer.
 29

perder, por haber dejado de ser virgen, está menos erradicada del

pensamiento común que lo que los swinging sixties podrían

llevarnos a creer).

En buen freudismo, lo que hace del falo un falo es la

castración, caracterizada como interdicción del objeto y consecuente

falta-para-gozar (manque-à-jouir)39. En realidad, la prohibición recae

sobre el gozo, no sobre el objeto. Como demuestra el cuento del

judío que consulta a su rabino con urgencia, porque la mujer de sus

sueños (que, incidentalmente, debe ser goy) decidió entregársele

justo en el shabat. Y el sabio, después de consultar la Torá: “Coger,

podés; acabar, no”40. En todo caso, después de asegurarse de que

no sea confundido con el órgano del orgullo masculino que lo

representa41, Freud hizo del falo un tipo de modelo de medida virtual

para los objetos de la pulsión.

Por su parte, Lacan se apropia de la operación crítica que le

permitió a Marx identificar la plusvalía en el interior de un sistema de

producción de valores pecuniarios, para llamar la atención sobre la

diferencia que existe entre el valor fálico de cambio y el valor de

uso (goce) del objeto erótico. Y se permite la extravagancia de

anunciar que el Meherwert es el Marxlust (la plus-valía es el plus-

39 Yo traduciría manque-à-jouir como desgozar. Del mismo modo que el Sombrerero

Loco, de Lewis Carroll, festejaba todos los días, menos el de su cumpleaños, un
"descumpleaños".
40 Jorge Jinkis objetó, en una comunicación personal, que este chiste toma al goce como posible,
mientras que Lacan insiste en que la prohibición recae sobre una imposibilidad, manteniendo de
este modo la ilusión de que, si no estuviese prohibido, sería posible. Estoy de acuerdo, pero aún
así, es un buen chiste.
 30

gozar... ¡de Marx!)42. Sin entrar en el meollo del alcance de esta

expropiación psicoanalítica de la lógica marxista, lo que se quiere

afirmar es que, así como el modo de producción capitalista gira

alrededor de un valor excedente que no entra en la contabilidad, el

aparato psíquico tiene que habérselas con un gozo excesivo,

traumático porque irrepresentable. Lacan dirá que se trata de “hacer

pasar el goce al inconsciente, o sea, a la contabilidad.”43

2.1 LA CANALLADA: PATOLOGÍA CÍNICA DE LA ÉTICA

Ya que ese caurí44, la plus-valía, es la causa del deseo del cual

una economía hace su principio45: el de la producción extensiva,
por consiguiente insaciable, de falta-para-gozar [manque-à-jouir].
Por una parte se acumula para acrecentar los medios de esta
producción a título de capital. Por otra extiende el consumo sin el
cual esta producción sería vana, justamente por su inepcia a
procurar un goce con que ella pueda retardarse.46

Aunque el lema que mejor representa la economía capitalista

sea “satisfacción garantizada o su dinero de vuelta”, ella depende,

en realidad, de que la insatisfacción crezca de modo exponencial y

aumente el consumo indefinidamente. Por eso, Lacan dirá en este

párrafo, para el cual el adjetivo retorcido no parece fuera de

propósito, que el capitalismo produce "falta-para-gozar" porque sólo

41 El pene representa al falo, no lo contrario, como suele pensarse.

42 Lacan, 1972.
43 ibid.
44 Caurí: concha de los mares del sur, usada entre los nativos como moneda de cambio.
45 Hago notar que la invención del concepto de plus-valía Lacan la pone en la cuenta del gozo de
Marx, y lo que aquella conceptualiza es la causa del deseo del capitalista.
46 “Radiophonie” in Scilicet 2/3 Paris: Seuil, 1973.
 31

puede ofrecer aún más consumo, en lugar de una satisfacción que

permita detener el círculo infernal.

Sin embargo, como notaba Michel Sauval47, el límite del lujo

está menos en la basura, resto del consumo, que en la saturación.

Lo imposible de consumir. La misión del marketing es fabricar

carencia a más no poder, para generar ganas e incentivar las

vendas. Pero, como el mercado no puede absorber toda la

producción, el desgozar encuentra su límite en las mercancías que

permanecen sin vender. Cada una de ellas corresponde a ofertas

fracasadas en su misión de crear una demanda. Así como los

juguetes en el cuarto repleto de un niño, también son demandas

fracasadas en la misión de causar el deseo de los padres.

Freud inventó el psicoanálisis cuando este circuito estaba en

sus comienzos, cuando la moral victoriana, rigorista, de abstinencia,

de frugalidad y de trabajo, se consolidaba concomitantemente con

la revolución industrial. Al reflexionar sobre las dificultades de la

realización de la libido, responsables por el advenimiento de las

neurosis, habla del veto de la realidad externa sobre esta

satisfacción. Se refiere a la frustrante moral puritana y al malestar

proveniente de su disciplina, pero existe una versión interna para

este veto responsable por la versagung: el superyo que, a pesar de

tratarse de una instancia del aparato psíquico, es transindividual

47 Comunicación personal.
 32

porque está constituido, menos por intervenciones educativas que

por los ideales que ellas vehiculan y que son, muchas veces,

inconscientes para los propios educadores.

Lacan, en todo caso, observa que el asombro de Freud ante

lo paradójico de la conciencia de culpabilidad –tanto más culpable

cuanto más virtuosa la conducta– seria menor, si reconociese al

superyo como uno de los destinos de la pulsión. Su transformación

metonímica disfrazada de antipulsión, que nos lleva de la renuncia

al gozo a un gozo de la renuncia48. La culpa insensata es la vivencia

subjetiva de esta paradoja.

La frustración fundamental no es consecuencia de la

educación ni del superyo, sino del lenguaje mismo, anterior a

cualquier discurso. Éste confiere una forma determinada, cultural e

históricamente, y una figura, a una interdicción que es inherente al

hecho de que hablemos. El gozo, en todo caso, concierne a la

colectividad, no apenas al individuo.

Norberto Ferreyra se pregunta (guardemos su pregunta) si el

analista es un gadget para su analizante. ¿Estará en serie con los

electrodomésticos? Con toda seguridad, es más estimulante

cuestionar el status del psicoanalista a partir de este ángulo, que

considerarlo un proveedor de servicios.

48 Eso me llevó en otro lado (Goldenberg, 1991) a afirmar que un psicoanálisis debía facilitar la
interrupción de este gozo del sacrifício (del gozo).
 33

Si el psicoanálisis fuera una ciencia, si pudiera serlo, entonces el

producto, aquello que surgiría de un análisis, es decir, un analista
–un analista, con artículo singular e indeterminado–, este
producto, ¿sería una lathouse o no? ¿Funcionaría como una
lathouse, en la práctica social del psicoanálisis, o funcionaría de
otro modo? [...] Cuando hablamos de la formación del analista,
cuando hablamos del discurso del psicoanálisis, cuando hablamos
de su práctica, hablamos de si es posible la fabricación de una
lathouse en psicoanálisis. Hay fábricas de casos, se fabrican
casos. ¿Hay fábricas de analistas? ¿Es posible una fábrica de
analistas?49

Dejemos de lado la lathouse –neologismo lacaniano sobre el

cual no vale la pena detenerse, y que se refiere a los productos de

la tecnología destinados a funcionar como si fuesen objetos

pulsionales artificiales: el chupete, en fin–, pero retengamos la idea

del psicoanalista fabricado como un producto artificial que el cliente

puede consumir. Preguntarse por el consumo, no del psicoanálisis

sino del psicoanalista, aparte del hecho de renovar la vieja cuestión

sobre su función como compañero libidinal del paciente, supone ya

tener una respuesta –o, al menos, haberse hecho la pregunta–

sobre cómo la experiencia analítica nos afecta como consumidores.

¿Consigue, en el plano de la colectividad, algo más que

revelar la inercia pulsional que perturba las relaciones sociales? La

inutilidad de las campañas contra el tabaco, por ejemplo, es una

evidencia suficiente de la impotencia de la voluntad frente al llamado

de la oralidad. Y no será apelando para ella con argumentos

psicoanalíticos que se la tornará más potente. La religión suele ser

más eficaz, hasta cierto punto, en convocar a la voluntad al trabajo.

49 Ferreyra Norberto, 1993. P. 56.

 34

Sería deshonesto dejar de reconocer que A.A. consigue mejores

resultados con los alcohólicos que cualquier tratamiento

psicoanalítico.

Por otro lado, es innegable que la influencia del discurso del

psicoanálisis sobre la cultura ayudó a corroer el valor de los ideales

que mantenían a las moralidades –religiosas o laicas– y que

predicaban la austeridad, la abnegación y el sacrificio.

Especialmente el ideal religioso, desenmascarado como una ilusión

al revelarse por detrás de él la presencia de la libido. Obra

iluminista, la desidealización, de la que se podía esperar una mejor

aprehensión de la futilidad de los sacrificios.

No es exactamente lo que ha sucedido ya que, por una parte,

vemos las pulsiones desbocadas –las riendas sueltas del ideal

inoperante– atrás de los productos que el mercado ofrece en serie y

que hacen del sujeto un adicto, más que un consumidor. Por otra

parte, somos testigos de la creciente martirización que, de los

Kamikaze a la Intifada, ilustra la acción nefasta de los ideales

absolutos50. No apenas no impiden el sacrificio, sino que

transforman los cuerpos en envoltorios descartables de almas

militarizadas, cuyo destino se completa en su realización

instrumental como arma. Y eso, en los dos sentidos, porque el uso

sistemático del estupro como política de guerra, iniciado por los

 35

servios en el conflicto balcánico, apunta también al cuerpo de las

musulmanas para alcanzar sus almas: sus maridos y padres están

obligados a repudiarlas en obediencia a la ley islámica.

***
La pulsión sexual pone a disposición del trabajo cultural
magnitudes de fuerza extraordinariamente grandes, y esto ocurre
debido a la particularidad, especialmente acentuada en ella, de
poder desplazarse de su meta sin perder, en lo esencial, su
intensidad. Denominamos esta capacidad de transmudar la meta
sexual originaria por otra meta, que ya no es sexual pero que está
emparentada con ella psíquicamente, capacidad de
sublimación.51

Éste es uno de los pocos párrafos donde Freud consigue

escapar de las metáforas fluidas al referirse al goce. Pero la propia

opción por el concepto de sublimación para designar este proceso,

parece una operación retórica destinada a hacer desaparecer las

secreciones que le parasitan el texto52. Separarse de los humores

como un paso anterior al acceso, digamos, a posiciones más

elevadas. En todo caso, lo que me interesa de la sublimación es lo

que la hace fracasar.

Picasso fue quien mejor ilustró el proceso dentro del espíritu

freudiano, revelándose la quintaesencia del alquimista: "cualquier

mierda (sic) que hiciese le retornaba transformada en oro"53.

Conviene no olvidarse (él no lo olvidaba) que en aquella época

50 Escribí esto un poco antes del giro del milenio, cuando el ambiente estaba más apocalíptico que
nunca. Desde entonces, el terrorismo suicida no ha hecho más que aumentar, al punto de redefinir
para siempre el concepto de enemigo de guerra. (Nota de 2016)
51 AE, 9, p.159
52 En química la sublimación es el paso del estado sólido al gaseoso sin pasar por el líquido.
 36

Pablo ya era Picasso. Por eso, no le importó cuando una turista

recogió un dibujito que había hecho en una servilleta de papel,

mientras tomaba un aperitivo en Cap D’Antibes. Pero tuvo mucho

cuidado de no firmarlo: el garabato no valía nada, pero el

onomástico sí, mucho. Dalí, otro comprobado coprófilo, que

tampoco era un cualquiera, llevó aquella constatación alquímica al

extremo de vender hojas de papel en blanco con su rúbrica. El

mercado no tardó en ser invadido por miles de falsos auténticos,

cuyo efecto a largo plazo fue la desvalorización de los grabados

dalinianos en general54. Nótese que, mientras uno retiene el

nombre, que sabe ser el soporte del valor de cambio de su arte; el

otro gasta el valor de cambio del nombre dejando decaer sus obras.

¿Diremos que el artista consigue que le financien su gozo?

Se satisface pintando y el espectador paga la cuenta: el pintor como

anti-prostituta. "Sabemos que ya es hora de jubilarse", me decía una

de ellas, con insólita precisión, "cuando empezamos a acabar

("gozar" es la palabra: este diálogo es en portugués) con los

clientes". Dalí, en todo caso, prueba que el oro no deja el gozo fuera

del juego, como pretende una cierta definición de profesionalismo.

53 Daix Pierre, Picasso criador, Porto Alegre: L&PM, 1989

54 El nombre tiene precio por el arte, mas los que supuestamente aprecian el arte, en realidad
pagan por el nombre. Cuando vende, carísimos, papeles en blanco firmados por él, se inscribe
cínicamente en el mercado de arte. Picasso deshace el lazo cínico con la turista, que finje que
desea el dibujo cuando, en realidad, es la firma lo que quiere. La pintura ha perdido todo su valor
frente a la firma, en un mercado que supuestamente paga por la excelencia de la pintura...
 37

O, tal vez, simplemente pruebe que Breton tenía razón cuando le

puso de sobrenombre Ávida Dollars.

No es indiferente que Freud considerara que, tratándose de

sublimación, no bastaba con que el modo de satisfacción de la

pulsión sufriera una transformación, era aún necesario hacer de ella

un hecho social: la pulsión transmutada debía estar, de alguna

manera, en relación con la comunidad. Los restos del gozo del

artista, sus obras55, deben aún pasar por un cierto acuerdo social

para ser considerados "arte" y adquirir valor de mercado.

*
Escuché decir (creo que a Paul Lemoine, en una conferencia

en San Pablo) que la concepción de Freud sobre la sublimación

revelaba su cinismo. Es posible, porque cuando se sabe (pero no es

indiferente si se lo dice o no) ya se encuentra abierta la vía del

cínico. Y Freud conocía el truco, tanto que nos lo reveló. ¿Qué sabe

el cínico? Que por culpa del lenguaje toda satisfacción deja qué

desear. Pero sería una deliciosa ironía si el concepto de sublimación

fuese cínico, porque el cinismo es lo contrario de la sublimación56.

55 "Sus sobras", como me dijo una vez Alejandro Ariel.

56 La única observación lacaniana digna de nota que conozco sobre el tema está en el seminário
7. A propósito de un hobby de Prévert, que coleccionaba cajitas de fósforos vacías, todas de la
misma marca. Según Lacan la colección consistía en agenciar un vacío especificado (podríamos
agregar: de otro modo que con la escritura). La sublimación sería una suerte de repetición
juguetona de la Revelación. Y lo revelado, ni más ni menos que el enigma de la creación! Formar
un tren de cajoncitos, todos iguales y cada uno semiencajado en el siguiente, revelaría la esencia
misma del significante, que al mismo tiempo realiza lo que no existe (Russell) e irrealiza lo que
 38

En efecto, sublimar es hacer pasar el gozo por el filtro del Otro y los

ideales que vehiculiza (la obra de arte como hecho social, este tipo

de cosas), desvío que el cínico precisamente dispensa. Es posible

que Freud fuese cínico. Pero no era un canalla57.

Y mientras recomienda negarlo a los canallas58, Lacan anota

el “saldo cínico” de un psicoanálisis59. Entre aquella recusa y esta

constatación hay una relación que merece comentario. Es probable

que el cinismo al que se refiere sea una suerte de licencia para

disfrutar del fantasma sin inhibiciones. Supongo que pensaba en

Diógenes al decir ésto, no en sus contemporáneos; en el corte de

manga a las coherciones sociales de aquellos griegos

inclasificables; en su fama de prescindir de la etiqueta de la polis

para satisfacer sus apetitos (al menos, es lo que reza la leyenda60).

Aceptemos la mencionada fama mientras discutimos las razones

sugeridas para dejar de recibir un canalla en análisis.

existe. Y al mismo tiempo el amigo poeta se satisface con aquella inocente colección en su deseo
de ser un demiurgo.
57 Este es el nombre técnico que damos a los hijos de puta. Y es notable que el desprecio de
alguien se defina mediante el desprecio de su madre, como si el hijo de una "mujer de mala vida"
no pudiese por definición ser una persona digna de respeto. En italiano, puta se dice troia, y la
referencia inequívoca es a Elena de Troya: la que sedujo a Paris, traicionando la fé jurada a su
marido Menelao.
58Jacques Lacan, Télevision y Le savoir du psychanalyste, clase del 1/06/72. Y Freud a
Weiss: “[Se trata] evidentemente de un canalla, que no merece que usted se incomode.
Presumo que lo despedirá sin más.” (apud Roazen, 1978, p. 179.)
59 “Compte rendu du seminaire sur l’acte” in Petits écrits et conferences (sin datos editoriales).
60 Los historiadores están lejos de confirmar ésto, como intento demostrar en un artículo sobre los
cínicos. Cf. “O Cão” in Goldenberg Ricardo (org.) Goza! Capitalismo, globalização e psicanálise.
Salvador: Ágalma. 1997 En todo caso, los cínicos eran los anti-diplomáticos.
 39

A propósito, resulta dificil imaginar cómo se podría

diagnosticar un canalla en las entrevistas iniciales, a no ser

apelando a la más grosera intuición, o manifestando una profesión

de fé realista dificilmente defendible, relativa a lo que el entrevistado

nos cuenta que ha hecho.61 Lacan opina, en todo caso, que se

vuelven burros62 (es el motivo aducido para negarse a

psicoanalizarlos). El adjetivo se presta a equívoco al introducir un

dudoso aire de inocencia, porque la obtusidad en que se está

pensando es menos la de un príncipe León Nikolaievich que la de

un Adolf Eichmann.

No es, sin embargo, un problema de caracter:

El canallismo siendo siempre… No hereditario, no es de herencia que se

trata sino de deseo, deseo del Otro del cual el interesado surgió. Estoy
hablando de deseo, ni siempre el de sus padres, puede ser el de sus
abuelos, pero si el deseo a partir del cual nació es el deseo de un canalla,
él será un canalla, sin falta.63

Un contemporáneo menos brillante de Dostoievski nos

ayudará a continuar. El italiano Collodi, moralista y educador. Me

refiero, claro está, a Pinocho64. Precisamente a lo que le sucede al

títere animado cuando, por fin, se vé libre de la música vana de su

mala conciencia65, y termina en la Isla de los Placeres, debidamente

61 El Seminario IV Las relaciones de objeto y las estructuras freudianas. O, con mejor humor,
Neutralidade suspeita, de Gattégno. São Paulo: Companhia das letras, 1997. Me pregunto si los
canallas no son nuestros viejos conocidos los psicópatas, esos candidatos permanentes al
diagnóstico de perversión (cf. más adelante)
62 Jacques Lacan, Le savoir du psychanalyste, op. cit., p.113. “[El del psicoanalista] es el único
discurso [...] en que la canallada necesariamente desemboca en la burricie [bêtise].”
63 Ibid
64 Collodi Carlo (1826-1890. Pseudónimo de Carlo Lorenzini). Le avventure de Pinocchio, storia di
un burattino (1883).
65 Rubén Darío, ¿no es cierto? “Música porque si, música vana, como la vana música del grillo.”
 40

convertido en asno, y habiendo perdido, junto con la aspirada forma

humana, la palabra. No sé cuántos recuerdan las desventuras del

hijo artificial del Maestro Gepeto, pero la moraleja de la historia no

deja lugar a dudas: el precio a pagar por darle la espalda al logos,

en provecho del goce sensual, es la sumisión definitiva al padrone,

que supo abstenerse para poder arrancar plusvalía (y plusgozar) a

los hedonistas inconsecuentes66. No digo que Collodi tenga razón,

sino que supo ilustrar la relación entre la sandez y el goce de sí

mismo.

Sucede que al revelar el secreto: cada uno tiene el padre-

padrone que se merece, un psicoanálisis puede inspirar el deseo de

representar para los desatentos el papel de patrón de los burros.

Según Pommier67, nada impide a quién terminó su análisis

identificarse no con el deseo que lo intima, con su causa, mas con el

Otro que suministraba a ese deseo la figura de una determinación.

Terminar la cura, como se dice, de esta suerte implicará continuar

actuando el fantasma de siempre, sólo que ahora con conocimiento

de causa. Nuestro hombre habrá adquirido mediante su análisis, un

saber que le sirve de instrumento de poder a servicio de un Yo

finalmente soberano. Conocer el orígen oculto del deseo seduce al

tuerto con la promesa de reinado sobre los ciegos.

66 El mayordomo del romance de Kazuo Ishiguro, the remains of the day, con su irremediable
sumisión a las reglas de su Señor, me parece otro ejemplo literario, conmovedor, del velo ténue
que separa la obtusidad del fascismo.
67 POMMIER Gerard. 1996. O desenlace de uma análise. Rio: Zahar.
 41

Un paso apenas separa la masturbación o defecación

públicas de los cínicos helenos, un acto político, de la política

mezquina del canalla, su opuesto. Y nada garantiza que no será

dado. No es necesario estar frente a un psicoanalizado para

presenciar tal desenlace. Mandarse la parte de Gran Otro es la

tentativa final de hacer existir la Madre Soñada (prueba de que se

cree en ella a pesar de todo, a pesar de lo que se imagina saber:

otra vez la cuestión de los asnos).

Canalla o cínico son dos salidas posibles frente a la evidencia

de que el Otro del saber es inconsistente. Nada se puede esperar

de su lado68. Tal pérdida de esperanza, para el cristianismo un serio

pecado, es la falta de fé que lleva a la desperación. Habitualmente

se cita al padre Karamazov para recordar que sin garantía todo da

igual. En todo caso, si de pecados se trata, el nuestro consiste en

salir de un psicoanálisis creeyéndonos libres de toda determinación,

una vez descubierto que el Otro no era otra cosa que el corpus

encarnado de los símbolos.

68 Que no sea otra cosa que el órden simbólico mismo, es decir nada consistente, no implica que
se deje de esperar de todo en relación a él. El perverso espera que goce, por ejemplo.
 42

3. culpa y responsabilidad
El deseo, eso a que se llama deseo, basta para hacer
que la vida no tenga sentido cuando produce un
cobarde.
Lacan, 1960

3.1 LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA

[...] qué monstruoso vicio es ese, que aún no merece

el título de cobardía, que no encuentra un nombre
suficientemente feo, que la naturaleza niega haber
realizado, y la lengua se recusa a nombrar?
La Boétie, 1552

¿Cómo alguien puede querer someterse sin ser forzado a

hacerlo? El espectáculo de tantos abdicando de su independencia,

por libre y espontánea voluntad, contradice per se la creencia en la

libertad como condición natural del hombre. Etienne de La Boétie

formula esta cuestión durante el Renacimiento. Conmemoramos el

cincuentenario de la Declaración Universal de los Derechos del

Hombre, de 1948, pero el enigma continúa tan actual como hace

cuatro siglos.

El simple hecho de que tales derechos deban imponerse a la

fuerza bastaría para dudar seriamente de su reputada inherencia (es

así que comienza la Declaración, convocando a reconocer la

“dignidad inherente a todos los miembros de la humana familia”). La

 43

Declaración es, antes que nada, un invento del hombre de la

moralidad.

En el siglo diecisiete Locke formula la noción de derechos

humanos de modo filosóficamente consistente. Y en el siglo

dieciocho encuentra, en la Declaración de Independencia de los

Estados Unidos de América, su primera aplicación política. Este

último caso demuestra que, inherentes o no, estos derechos valen

para el Hombre porque una comunidad reunida así lo decidió. Su

fuerza emana de la propia declaración. Y, no menos importante,

porque se propone a garantizar su vigencia haciendo uso de la

fuerza.

Hegel criticó vigorosamente la abstracción en que se funda la

filosofía de los derechos del Hombre, ignorante y arrogante en

relación a la acción concreta de las personas. Nietzsche supo ver

en la ley incondicional la crueldad que la mueve y, más próximo de

nosotros, Lacan propuso leer Kant con Sade, para demostrar cómo

un imperativo de goce puede reivindicar, tal cual el imperativo moral,

la universalidad requerida por la idea jurídico-política de lo

humano.69

Conviene recordar que fue en nombre de los derechos

humanos que la ONU intervino en cierta nación africana con la

intención de prohibir la práctica milenaria de la infibulación, por la

69 Monique David-Menard, 1998

 44

cual los sacerdotes extirpaban el clítoris y los labios vaginales de las

púberes. Como era concensual que se trataba de una barbarie,

nadie –seguramente no los cascos azules– previó que las propias

mujeres libertadas irían a rebelarse contra sus libertadores; algunas

llegando hasta al suicidio, para reivindicar ¿el derecho a qué? ¡A la

mutilación! Sin ella, de hecho, estas mujeres eran poco más que

parias en la sociedad donde habían crecido y donde querían vivir,

porque tal cirugía servía a la comunidad como un rito de pasaje y los

derechos humanos tornaban imposible dicho acceso.

El caso de la ONU nos lleva a pensar que la imposición

(enforcement) de la Declaración se dirige a los que se adjudican el

derecho de oprimir a los otros, es decir, a los amos. Sin embargo, el

ensayo curioso de La Boétie a que me refería antes nos permite

suponer, contra el sentido común, que tal vez el verdadero

obstáculo para la realización de la libertad como derecho universal

esté más en el deseo de servir, que en el absolutismo excepcional

de los tiranos grandes o pequeños.

*
Montaigne pretendía publicar el Discurso de la servidumbre

voluntaria en sus Essais. Sin embargo, los hugonotes se anticiparon

y en 1574 insirieron el texto en un panfleto tiranicida.70 Montaigne

70 “Amizade, recusa do servir” in Discurso da Servidão Voluntária, Marilena Chauí (org.), S.Paulo:
Brasiliense, 1982.
 45

vio malogrado su proyecto y decidió alejarlo tanto cuanto fuera

posible de la noche de San Bartolomé, declarando que fuera escrito

en 1544, cuando La Boétie, todavía estudiante de derecho, tenía

dieciocho años. Rara precocidad.

El manuscrito confiado por La Boétie a su amigo parece estar

irremediablemente perdido. Marilena Chauí nos da la siguiente

cronología: en 1546 “ya no hay rey de hombres débiles, sino señor

de siervos que le entregan todo lo que se les pide, como en un

movimiento voluntario.” En 1548, los campesinos se sublevan contra

un nuevo impuesto, en la región de Guyenne –se trata de la

denominada gabelle– y, “aunque no lo sepan, están reaccionando

ante una de las señales de la implantación del Estado nuevo,

porque luchan contra el erario moderno. La masacre de los rebeldes

será sin precedentes, como sin precedentes era el poder que

enfrentan.”71 En 1552 o 53 La Boétie escribe su Discurso. Montaigne

volvió a anticipar la fecha de composición del texto, colocándola en

1542, para evitar que el nombre de su amigo fuese vinculado al

episodio de la gabelle.

El texto vuelve a la escena política durante la Revolución

Francesa y en el siglo XIX, retraducido por La Mennais, en el

transcurso de las luchas proletarias. Con Marat la obra se convierte

en un panfleto pedagógico que enseña al pueblo a luchar contra los

71 idem.
 46

tiranos, lo quiera o no. “La Revolución Francesa, siempre lista para

construir los ‘amigos’ y los ‘enemigos’ del pueblo, para robarle el

derecho de definir quiénes son los primeros y luchar contra los

segundos, confirió a La Boétie el lugar que éste se había recusado a

ocupar: el de demagogo.”72

Con La Mennais, el Discurso es integrado al panteón de la

literatura democrática, sirviendo a un concepto instrumental de

poder, que será bueno o malo de acuerdo con quien lo posea,

anulando la interrogación de La Boétie sobre el origen del propio

poder. “Lo que sorprende en las inacabables y diversas

interpretaciones del Discurso no es tanto el modo como los lectores

interpretan y se apropian de la obra, sino el hecho de que las

lecturas sólo sean posibles bajo la expresa condición de no

enfrentar el enigma que La Boétie propone”73 . O sea, la génesis de

la servidumbre voluntaria.

72 ibid.
73 ibid.
 47

Por el momento me gustaría simplemente entender cómo

puede ser que tantos hombres, tantos burgos, tantas
ciudades, tantas naciones soporten a veces un único
tirano, que sólo tiene el poderío que ellos le han
concedido, que no tiene el poder de perjudicarlos sino en
la medida de su voluntad de soportarlo, que no podría
hacerles ningún mal sino en la medida en que prefieren
tolerarlo a contradecirlo. Cosa extraordinaria, por cierto; y
no obstante tan común que es más digno de lástima que
de espanto ver un millón de hombres servir
miserablemente, con el pescuezo bajo el yugo, no
obligados por una fuerza mayor, sino de algún modo (por
lo que parece) encantados y hechizados apenas por el
nombre de uno, de quien no deberían temer el poderío
puesto que está solo, ni amar sus cualidades puesto que
es inhumano y feroz para con ellos.74

La Boétie también pensaba que se trataba de una

desnaturalización del hombre, nacido para vivir libremente. Su

cuestión, aparentemente, es por qué renunció a la libertad. En

contraposición a la intuición de que sólo existe servidumbre por el

sometimiento a la voluntad de uno más fuerte, La Boétie propone

un amo que proviene del esclavo. La obediencia de éste no tiene su

origen en la cobardía, ni la libertad nace del coraje. Antes de

tratarse de dos términos separados, esta relación amo-esclavo es

“interna al mismo sujeto –pero, ¿se puede hablar de sujeto?–, al

mismo agente –pero ¿se puede hablar de agente?”75.

Haciendo un comentario sobre este texto, Claude Lefort

sugiere una interesante diferenciación entre el discurso político y el

discurso sobre lo político, a propósito del hechizo de un nombre

como fuente del monstruoso poderío del tirano. Y aquí se trata de

captar la relación visible entre el señor y su siervo, mediante una

74 Etienne De La Boétie, 1982, p. 12

 48

relación invisible que se ata con la lengua. Ser libre consistirá en

querer la libertad, ni más, ni menos. “Interpelando al pueblo, a punto

de querer enseñarle qué es lo que debe hacer (‘Decidid no más

servir y seréis libres...’), La Boétie viene inicialmente a ocupar el

lugar del amo, ese lugar que denuncia como efecto del deseo de

servidumbre.”76

Se trata, entonces, del discurso del amo que consiste en la

propia ficción de la cual surge el tirano, enseña La Boétie. Esta

ficción es la creencia en la unidad del pueblo. El deseo de

servidumbre es idéntico a la fábula del pueblo concebido como uno.

La libertad, en compensación, estaría relacionada al retorno de la

pluralidad dispersa. La ilusión del pueblo uno coincide, según Lefort,

con la separación del poder del pueblo, porque esta ilusión se

sustenta en lo que La Boétie denomina el nombre de Uno, o sea, del

amo. Ésta sería pues la próton pseudos de los gobernantes, la

sociedad unificada como totalidad. Y la libertad, “la recusa a ceder al

atractivo de la forma, del semejante, de lo uno [...] Y cómo pensar

que el deseo de servidumbre no provenga de él, capturado por el

hechizo del nombre de uno.”77

75 Claude Lefort, “O nome de Um” in Discurso... op. cit.

76 Ibid. p. 139
77 ibid. p. 145
 49

Vivimos en una sociedad en que la esclavitud no es reconocida.

Claro que —cualquier sociólogo o filósofo sabe eso—, no es por
eso que está abolida. Eso es inclusive objeto de reivindicaciones
bastante notorias. Y claro también que, si la servidumbre no está
abolida, ella se encuentra allí, si podemos decir así, generalizada.
Los vínculos de aquellos a los que llamamos de explotadores no
dejan de ser vínculos de servidores en relación al conjunto de la
economía, tanto cuanto lo son los del hombre común. De este
modo, la duplicidad amo-esclavo está generalizada en el interior
de cada participante de nuestra sociedad.78

El par amo-esclavo en el interior de cada uno será referido,

más tarde79, al inconsciente freudiano (“el trabajador ideal del

capitalismo”), y su estructura escrita como discurso del amo. La

relación invisible que se ata con la lengua manifiesta la separación

de un significante-amo con relación al corpus de la lengua como un

todo, soportado por el esclavo –mudo, porque ni bien tome la

palabra (y viceversa), estará separado de su goce por el lenguaje80.

Conviene recordar que el significante-amo emitido en

dirección al cuerpo (del) esclavo tiene la finalidad de hacerlo andar.

Da lo mismo señor de sí mismo o de los otros (soy dueño de mí en

cuanto otro). Graham Bell tuvo que escuchar, de un gentleman de

Nueva Inglaterra, a quien quería impresionar con su último invento,

que el teléfono le parecía un aparato despreciable: “Ud. atiende el

timbre como un sirviente...”

78 Lacan , 1983, p. 154. Esto es de 1953, yo subrayo.

79 En la época del "mayo francês".
80 Esta es una figura alegórica que presupone la precedencia de un cuerpo vivo gozante anterior
al lenguaje, lo que, a todas luces, es un mito, del cual el propio Lacan tardó en desembarazarse.
En la actualidad, está vivito y coleando, gracias a la enseñanza de J.-A. Miller que preconiza, como
una novedad, "un cuerpo hablante".
 50

Al contrario de esta servidumbre que no sabe de sí, en el

“discurso patente de la libertad”81, Lacan fustiga las pretensiones del

yo que, desconociendo del modo más aplicado sus

determinaciones, reivindica el derecho del individuo a la autonomía.

“Un cierto campo parece indispensable a la respiración mental del

hombre moderno, aquél en que se afirma su independencia en

relación, no sólo a todo amo, sino también a todo dios, aquél de su

autonomía irreductible como individuo, como existencia individual.

Hay, justamente ahí, algo que merece ser comparado, en todos los

puntos, a un discurso delirante.”82 Es un discurso que no permite la

menor acción social, ni siquiera un movimiento comunitario concreto

de emancipación, o aún, de reforma o de cambio. Aún cuando

evoca con relación a sí los derechos del hombre y del ciudadano, o

el derecho a la felicidad, se trata de un discurso “íntimo y personal”

que “está bastante lejos de encontrar en algún punto el discurso del

vecino.”83 En lo más íntimo, estamos convencidos de la libertad de

cada uno, aunque del punto de vista de los hechos lo que se

comprueba es un sometimiento resignado a la realidad que,

generalmente, contradice el espejismo libertario.

81 Seminário 3, op. cit.

82 Ibid.
83 Idem p. 155
 51

Seguramente tenemos, nosotros, bastante menos confianza en el

discurso de la libertad, pero cuando se trata de actuar, y en
particular en nombre de la libertad, nuestra actitud frente a lo que
es preciso soportar de la realidad, o de la imposibilidad de una
acción en común en el sentido de esa libertad, tiene enteramente
el caracter de un abandono resignado, de una renuncia a lo que
es sin embargo una parte esencial de nuestro discurso interior, a
saber: que tenemos no sólo ciertos derechos imprescriptibles,
como también que esos derechos están fundados en ciertas
libertades primeras, exigibles en nuestra cultura para cualquier ser
humano.84

Este “doble discursivo del sujeto, tan discordante y desdeñoso

[...] es su yo. El yo de todo hombre moderno.”85

*
Existe un vínculo innegable entre la servidumbre voluntaria,

que dejara a La Boétie perplejo en el siglo XVI, y la relación de cada

uno de nosotros con la lengua que hablamos, calificada por Barthes,

con extrema pertinencia, de fascista.86 El simple hecho de entender

lo que otra ha dicho ya es un sometimiento. Una vez que la palabra

nos interpela desde el interlocutor, no podemos dejar de darle un

sentido.

Este imperativo puede proceder de los líderes de la

comunidad, pero también de los enunciados que presiden nuestro

nacimiento, y en los cuales aprendimos a reconocer al superyo.

Pienso en las tres hadas pronunciando sus votos sobre la cuna de la

princesa, y en la cuarta, la que lanza la maldición (tal vez, la más

84 ibid.
85 idem
86 “Pero la lengua, como desempeño de todo lenguaje, no es ni reaccionarria, ni progresista; es
simplemente fascista; puesto que el fascismo no es impedir decir, es obligar a decir.” Roland
Barthes, Aula, São Paulo: Cultrix, p. 14. Trad. Leyla Perrone-Moisés.
 52

importante: sin ella, no habría un cuento para contar); o en una

escena de la película de Lang, El testamento del Dr. Mabuse: al

tocar el picaporte de la puerta del jefe, se escucha su voz

prohibiendo la entrada. Sin embargo, quien hiciese oídos sordos y

continuase con su gesto, entraría sin ser detenido ya que el cuarto

está vacío y his master’s voice era desencadenada por un

mecanismo de grabación acoplado al picaporte. Nada impedía

pasar, sólo la obediencia debida a la palabra de orden. El deseo de

creer en el amo. El deseo de servir.

3.2 LOS IMPERDONABLES

Ni los detractores del psicoanálisis dudan, hoy en día, que

somos todos portadores, en algún lugar interior implausible como la

glándula pineal, de pulsiones y de un inconsciente. Pueden no

llamarlos así, pero es lo que creen. Y eso se debe a que la cultura

incluye, en su malestar, a Sigmund Freud. Le pregunté a alguien

perfectamente inculto qué son los instintos87, y me respondió sin

hesitar: "eso que uno no consigue dejar de hacer, aunque sepa que

está mal". No tengo ninguna objeción en definir de este modo a la

Trieb freudiana.

87 La palabra "pulsión" es un galicismo, que ni siquiera López Ballesteros consiguió tragar.

 53

El caso es que no podemos imaginar la pulsión sin atribuirle

ipso facto un objeto. Nos olvidamos de que éste fue interpuesto,

arrojado como señuelo, para domesticarla. Es la educación. Antes

del objeto, que consideramos natural por puro prejuicio, la pulsión es

una konstante kraft que exige “una alteración del cuerpo sentida

como satisfacción.”88 Ésta es la meta interna de toda y cualquier

pulsión, reducir el estímulo en la fuente, en la zona erógena89.

Una vez capturada en las redes de las normas, entramos en

las paradojas del superyo, que engorda con la satisfacción pulsional

renunciada (triebversicht). Satisfacerse con la abstinencia.

¿Evocaremos la autoflagelación de los penitentes? El resultado es

una culpabilidad que aumenta con la virtud, hasta tornar al virtuoso

imperdonable. La irresistible fruición pulsional desplazada sostiene a

la conciencia moral. Las exigencias que ésta hace mal disfrazan la

cruel morbidez que las motiva.

Pues bien, cuando pensamos en el perverso en la vida

cotidiana, imaginamos a alguien que está tomado de un modo

absoluto por sus instintos, como diría mi interlocutor de recién. Y si

el neurótico se ensaña contra él es ántes por la necesidad de

neutralizar el insoportable goce que le imagina (y del cual está

88 Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introducción: “Conferência 32” in O.C.

89 Aquí estoy situando el modelo freudiano. Cabe observar que Lacan lo desplaza en un grado, sin
hacer grandes alardes, prescindidendo por completo de toda idea de un cuerpo biológico ya dado
ántes del lenguaje. Esta radicalización del campo del psicoanálisis, rompe con cualquier posibilidad
de derivar empíricamente el cuerpo de que se trata en el discurso. Esto tiene, por supuesto, serias
consecuencias epistemológicas que no siempre son consideradas en los debates científicos sobre
el asunto.
 54

privado, para su propia envidia), que por los motivos altruistas que

suele invocar.

Hechas estas observaciones, resulta curioso constatar la

aversión de los psicoanalistas con relación a quienes consideran

perversos, y la opinión común de que es imposible analizarlos.

Dicen que no llegan a la consulta y que, cuando lo hacen, es con

designios impenetrables, que nada tienen que ver con la renuncia a

sus vicios, único motivo plausible de un psicoanálisis para muchos

de nuestros paladines de la salud mental y las buenas costumbres.

Dicen también que se interesan por el terapeuta sólo para desafiarlo

y tomarlo por estúpido. Llamar a un colega de perverso es la peor

ofensa que se le puede ocurrir a un psicoanalista; la única que sabe

que irá a afectar al otro, como a un italiano ser insultado de cornudo.

La perversión se presenta como un límite, si no para el

psicoanálisis, al menos para el psicoanalista (el otro sería la

psicosis). Pienso que este anatema sobre los perversos, además de

una confusión teórica, es fruto de las mismas dificultades neuróticas

con el goce (imaginado del Otro) que tienen los pacientes que ellos

tratan.

El perverso aparece para Freud, por su comportamiento,

como una figura de la pulsión misma, cuya característica es, por un

lado, “no poder contenerse”, y por el otro, “no poder responder por

eso”. Hablamos de pulsión, en efecto, cuando el sujeto del derecho

 55

está eclipsado, no digo abolido, porque la exigencia de Freud es que

él advenga precisamente allí90.

En Seven91, un asesino serial inicia, con intenciones

purificadoras, una cruzada contra aquellos que se entregaban de

modo ostensivo a una de las siete formas de satisfacción, no por

nada denominadas "pecados capitales". Él, que se consideraba un

puro, acaba descubriendo que merece morir por haber incurrido en

el pecado de la soberbia. Este argumento me parece en todo y por

todo una fábula neurótica de crímen y castigo. No es por casualidad

que Freud ve en Dostoievski un modelo de neurosis obsesiva,

particularmente irritante, y por el cual no mostraba la menor

simpatía92:

Lo más atacable en Dostoievski es el pensador ético. [...] Ético

es quien reacciona ya frente a la tentación interiormente sentida,
sin ceder a ella. Pero quien alternativamente peca, y luego, en su
arrpentimiento, formula elevados reclamos éticos, se expone al
reproche de que arregla las cosas de manera harto cómoda. No
ha realizado lo esencial de la eticidad, la renuncia [...]93.

Freud, según cuentan sus biógrafos, era un abstinente94. Se

enorgullecía de su fuerza de voluntad y recomendaba del modo más

enfático que la cura psicoanalítica fuese realizada en la abstinencia.

90 Wo es war, soll ich werden

91 David Fincher, 1995
92 Correspondance Freud/Fereczi, Paris: Calmann-Lévy. 2000.
93 Freud. "Dostoievski y el parricidio", in O.C. vol XXI p. 175.
94 La última, E. Roudinesco, lo dice con todas las letras: Freud tenía en alta estima a la
abstinencia y se enorgullecía mucho de su fuerza de voluntad en este sentido. Su propia vida
sexual dura nueve años, seis de los cuales, con su esposa embarazada, estava reducida a casi
nada. (Cf. Freud na sua época e em nosso tempo. Rio: Zahar, 2016.)
 56

Hasta el punto de haber hecho de esta última una regla

fundamental, que los psicoanalistas siguen sin cuestionar del modo

más acrítico hasta hoy.

Esta promoción genérica de la abstinencia, cuyo paradigma

es la abstinencia sexual, está en el orígen del anatema

psicoanalítico sobre el perverso al que me refería ántes. Y no es que

esté en juego un debate relativo a la diferencia, para la clínica del

dispositivo analítico, entre, por ejemplo, los mecanismos de

Verdrängung (represión), propios de la neurosis, y los de

Verleugnung (rechazo o desmentido), característicos de la

perversión, sino que se trata de un decirle "no" al perverso, tomado

como inanalisable de un modo inherente. Rechazo fundado en la

abstinencia como una virtud psicoanalítica per se95.

El asunto es espinoso, porque al hablar de perversión en

términos de (mal) comportamiento nos ponemos fuera del campo

analítico, y la discusión cae dentro del área de incumbencia de los

psiquiatras, de los curas o de la policía y de los jueces. Y la noción

clave en este punto es la de imputabilidad; la decisión sobre la

responsabilidad del individuo. Quien comete una falta ¿debe

95 Leyendo la última biografía de Freud (por ahora), de E. Rudinesco, (Freud em sua época e em
nosso tempo. Rio: Zahar, 2016.), se puede concluir que Freud tenía una predilección por y se
enorgullecía de la abstinencia. No sólo hacía de la autoprivación sexual una virtud de fuerza moral
personal (esto se desprende de su correspondencia), y la consideraba la fuente misma del poder
civilizatorio y cultural de la humanidad, como hizo de ella una regla para el ejercicio del
psicoanálisis y en lo posible la recomendaba para la vida de los analistas y de sus pacientes. Su
Leonardo, por ejemplo, pintado como un hombre asexuado que sublimó todo su deseo
homosexual en su obra, es una brutal proyección de su propio pendor por la abstinencia y la
sublimación, ya que es sabido que el pintor era cualquier cosa menos abstinente en la práctica de
la pederastía (habiendo sido más de una vez arrestado por "sodomía activa").
 57

responder o no por lo que hizo? y si sí, ¿frente a quién? ¿El castigo

se justifica? Para el diagnóstico psiquiátrico, sano significa que

puede ser punido.

Para el diagnóstico psiquiátrico..., no para el psicoanalítico,

que se realizaría, como dicen, atendiendo a la lógica del discurso y

dentro de la transferencia. Lo que en la práctica quiere decir que no

me puedo atener a ningún criterio a priori exterior al discurso para

diagnosticar lo que sea. Comento esto porque es justamente cuando

se trata de perversos que el tema de la responsabilidad viene a

cuento. En una época se decía que había que conjeturar un

diagnóstico de perversión cuando nos llevábamos estos pacientes

para casa; es decir, cuando seguíamos preocupados con ellos

después de habernos ido del consultorio.

Se ve el problema: cuando ocurre algo así es porque hemos

abandonado el criterio psicoanalítico de entender el discurso. Freud

pensaba que debíamos tratar todo lo que obstaculiza un análisis

como resistencia y con la perversión sucede que la resistencia (del

analista) parece ser la norma. Como si frente al discurso de alguien

que se imagina perverso los analistas desistiesen de su lugar y de

su función, para encomendarse al sentido común, a las reglas del

buen comportamiento o directamente a la policía, cuando están muy

asustados.
 58

Para el psiquiatra, entonces, sano quiere decir responsable y

enfero, irresponsable. Entiendo por irresponsabilidad que los otros

decidan en mi lugar; dejar de ser un sujeto del derecho. Es la propia

definición de totalitarismo –que otro elija por mí. Responsabilidad

sería, pues, la capacidad de responder por ello.

Esto se aplica de modo incontestable al que vengo llamando

"sujeto del derecho", que es aquél concebido como agente

voluntario y consciente de sus acciones, pero entramos en un

callejón sin salida si mantenemos el mismo concepto de

responsabilidad dentro del dispositivo psicoanalítico, ya que "eso"

(ello) por lo que supuestamente nuestro paciente debería poder

responder, se llama así justamente porque ningún agente voluntario

podría jamás responder por él. Es insólito tener que recordar esta

verdad elemental del psicoanálisis, pero es la primera a ser olvidada

por muchos practicantes cuando se ven frente a un perverso.

*
En lo que respecta al canalla, es decir, al hijo de puta, que

puede o no ser un perverso (o un neurótico, o un psicótico...),

siempre tiene una disculpa a mano por lo que hizo o dejó de hacer.

Y aquí ya no estoy hablando de una estructura clínica sino de

aquello a se denominaba en una época "posición subjetiva", es

decir, cómo se sitúa alguien de un modo general en relación al

fantasma que lo determina inconscientemente. En un artículo

 59

polémico sobre perversión, Durval Checchinato96 se vale de la

autoridad de Safouan para fundamentar su recomendación de

negarles nuestros servicios profesionales a los perversos. Creo que

se refiere a los canallas; pero como quiera que sea estamos aquí

frente a un doble equívoco: el que se deriva del anatema sobre la

perversión, que acabo de comentar, y la confusión de tomar por

canallas a todos los perversos.

Cuando se dice que el psicoanálisis no es posible dentro del

totalitarismo, es decir, bajo un régimen en el que no haya

separación entre el Estado y la sociedad civil, y en el que aquél

decida todo lo que se puede y se debe hacer, o sea, cuando la

instancia ética desaparece en pro de una etiqueta o de una moral

religiosa o laica, estamos diciendo que el psicoanalista sólo puede

dirigirse al sujeto como imputable. Es la condición de nuestra

experiencia, que el otro pueda responder por lo que dice y hace.

Pero, justamente, esta es la precondición para que pueda

suspender, por su propia decisión, su condición de imputable y de

sujeto libre del derecho con la finalidad de que sus determinaciones

no sabidas puedan aparecer dentro del dispositivo analítico. Lo que

se llama "asociación libre": tomarse por el sujeto indeterminado en

la red de los significantes.

96 Checchinato, 1997.
 60

Del punto de vista fenomenológico, podemos decir que el

neurótico está gobernado por el sentimiento de culpabilidad, pero

también de irresponsabilidad. Uno depende del otro. Por no saber

cómo y por qué responsabilizarse, se encuentra siempre bajo el

yugo de la culpa. La interminable necesidad de justificarse y de

convocarnos como cómplices o jueces (dependiendo de la

estructura), deriva de su deuda impagable. Se dirige a nosotros para

que justifiquemos su conducta, para que la “freudexpliquemos”. El

canalla permanecerá en este punto. El neurótico (pero también el

psicótico o el perverso), no; no necesariamente.

3.2.1 “Discúlpeme por cualquier cosa”

Never complain, never explain.

Disraeli

Los animales no se preocupan con el sentido de la vida,

apenas viven. En todo caso, es lo que creemos. Son difíciles de

interrogar. El problema ético no nos concierne por estar vivos, sino

por poder pensarlo. François Jacob97, Ilya Prigoyine98 y Jacques

Monod99 demostraron que estamos por un pelo y que no hay

97 François Jacob, 1983

98 Ilya Prigoyine, 1997
99 Jacques Monod, 1971
 61

progreso. Todo lo que sucedió, inclusive nosotros mismos, fue por

azar.

Thornton Wilder100 cuenta la historia del “Hermano Juniper”,

testigo de la caída de un puente colgante en el Perú, lleno de

personas que lo estaban atravesando. Dedica la vida a tratar de

captar en las biografías de los muertos el designio divino que los

perdió, mientras que él, pecador, que optó por atravesar el río

bajando al valle, haya sido salvo. Preguntar por la gracia es ya una

respuesta, porque significa que hay una razón. Pitágoras inventó la

filosofía para conocerla. Quería comprender y explicar todo. Por

nuestra parte, vivimos, por lo menos desde Leibniz, gobernados por

el principio de razón suficiente, que dice que nada es porque si y

todo se debe a una causa.

Menos el sujeto, que es contingente (una vez que está allí,

podemos rastrear su origen, pero nada lo predestinaba a estar allí),

y por eso se espanta. Acaba neurótico por la testarudez de creer

que hay una razón para todo, menos para él. A propósito, el

inconsciente que el analista promete al analizante (“hable sin

pensar, todo tendrá un sentido…”) es devolver a su insensatez al

principio de razón suficiente. Un buen motivo para amarlo (y para

permanecer en análisis sine die). La invención de la neurosis es la

100 Thornton Wilder, The bridge of San Luis rey, London: Penguin, 1987
 62

más popular de las versiones modernas para la búsqueda de una

justificativa de la existencia.

A pesar de solidaria del discurso médico, la neurosis es una

pasión, en el sentido cristiano del término. Un pedido de justificación

dirigido al Otro –invocado por medio de todas las figuras del perdón.

Desde un banal “estoy atrasado”, hasta un refinado “perdóname por

traicionarme”101, pasando por el impagable, y muy brasileño,

“discúlpeme por cualquier cosa”. De hecho, no conozco una fórmula

más adecuada de la posición neurótica que esta expresión que, a

modo de despedida, declara la asunción anticipada de culpa por…

¡cualquier cosa!

El sufrimiento pide un testigo. Hacerse oír –por el padre, en el

caso del Crucificado: “Señor, Señor, ¿por qué me abandonaste?”. Y

por hablar de padre, al Libertador, General Don José de San Martín,

se le atribuye una máxima pedagógica que dice: “serás lo que debas

ser, o si no, no serás nada”. Sólo un militar y un héroe podría donar

a la Historia un mandato tan siniestro. El neurótico, especialmente

el obsesivo, pero no sólo él, está convencido de que no es nada

porque nunca consiguió ser lo que debía. Si resumimos las quejas

de todos los consultorios a su común denominador, diremos que el

neurótico sufre porque aún no es; porque siempre no es, o no es lo

101 Título de una obra de teatro del impagable. Nelson Rodrigues.

 63

suficiente; porque ya era; porque fue y quiere serlo nuevamente; en

fin, porque le falta el ser.

El obsesivo se preocupa en mantenerse culpable, pecador

siempre en falta. O si no, quien no está a altura es el Otro y se trata

de la histeria. Dos estrategias para encontrar una razón a la falla

inexplicable en el orden de las cosas que somos y que nos revela

sin propósito. La sin razón está en la entrada de cualquier consulta

al analista: dejé mi familia por aquella yegua; sacrifiqué mis ahorros

en vano; sufro por nada. Si todo corre bien descubrirá que su vida

es un accidente (aunque y sobre todo si fue un niño bien planeado

por sus padres). Estar aquí porque sí, por nada en especial, por

casualidad, por un forro pinchado, es en eso que consiste la falla en

el ser del sujeto, ella misma injustificable. La única e inalienable

particularidad que posee es su pena. Nada más. Su rareza es su

diferencia específica y su único patrimonio. El modo como falla en

“ser” es todo lo que tiene para justificar una existencia, de cualquier

punto de vista insensata. Quien sabe, la mejor definición para la

famosa asunción de la castración sea ésta: renunciar al defecto

como emblema y soportarse injustificable.

 64

Acaso cuando hablamos de cura por añadidura estamos

despreciando el sufrimento humano? [...] Ya tenemos al alcance
de la mano lo que es preciso tomar para dormir. ¿Quién sabe muy
pronto sabremos actuar directamente sobre los centros
bioquímicos del dolor. Y talvez se encuentre la molécula de la
esquizofrenia. El nirvana se aproxima a grandes pasos. Suponer
que todo eso será posible a corto plazo me parece mucho más
interesante que decir: ¡no, jamás! Sin embargo, después que se
encuentren los centros del dolor y se sepa operar directamente
sobre ellos, la necesidad de justificación no desaparecerá. Al
contrario, para el neurótico justificarse por no sufrir es aún más
dificil. Al revés de lo que se supone, nada de eso anuncia la
desaparición del psicoanálisis, dado que la verdadera cuestión es
si se puede curar o no a la justificación.102

“Curar la justificación”. Es una buena fórmula y no es en

absoluto lo que estaba implícito en aquél viejo chiste del enurético

que después de veinte años de análisis cuenta que sigue

orinándose, como siempre, pero que ya no le importa. Refugiarse en

el determinismo inconsciente puede ser la última coartada para

encontrar una razón de ser.

102 Jacques-Alain Miller, 1998, p. 89

 65

4. del Can a los cínicos

Cada siglo, y sobretodo el nuestro, precisaría de un Diógenes; mas la

dificultad radica en encontrar hombres con suficiente coraje para serlo, y
hombres con suficiente coraje de aguantarlo.
D’Alembert, Essai sur la sociéte dês gens de lettres (1759)

Cinismo es el arte de ver las cosas como son en vez de como deberí ser.
Oscar Wilde, Sebastian Melmoth (1904)

4.1.1 El cinismo como retórica: ¿una retórica cínica?

ÉS
verdad que la figura de Diógenes con

su cayado, fardo y andrajos puede

parecernos remota.

No obstante el movimento Cínico no sólo duró casi un milenio en

la antigüedad, como también generó un notable abanico de
formas literarias que sobrevivirian a la cultura clásica [...] La
naturaleza del "movimiento" así como su longevidad demandan
una explicación. Cinismo no fue una "escuela": los filósofos
cínicos no daban clases en un local específico, ni encontramos
entre ellos cualquier académico sucediendo a otro como cabeza
de una institución [...] Lo que tenemos aqué se puede entender
mejor no como escuela, sino como un movimiento filosófico,
cultural inclusive, que, aunque fuese bien diversificado,
permaneció fiel al ejemplo de Diógenes —a su modo de vida y
principios filosóficos del modo como fueron interpretados a lo
largo de los siglos. Es por eso facil entender que haya diferencias
significativas entre Diógenes mismo, cuyo blanco y audiencia era
la muy culta sociedad del clasicismo griego tardío (en el siglo
cuarto a.c.), y aquellas bandas de Cínicos que vagueaban por las
calles de Alejandría o de Constantinopla en los tiempos de
imperio invocando su nombre como maestro y modelo.103
 66

Sócrates afirmaba que era mejor sufrir un mal que cometerlo y

Hannah Arendt señala que, a pesar de que él nunca lo demostró de

manera convincente, el impacto de este aforismo sobre las

conductas, como norma moral, es incuestionable; “esta frase se

tornó el principio del pensamiento ético occidental”. Los diálogos

platónicos, continúa, muestran una y otra vez cómo era

contradictoria esta oración y cómo era fácil refutarla, y las veces

que, de hecho, había sido refutada en el ágora. Siempre que trataba

de probarla, tanto amigos como adversarios salían escépticos

cuanto a la precisión de la demostración. ¿Cómo vino a adquirir el

grado de validad que tiene hoy en nuestro pensamiento?

“Obviamente, esto ocurrió debido a una forma, digamos, inusual de

persuasión: Sócrates decidió apostar su vida a esta verdad –para

dar un ejemplo, no cuando apareció delante del tribunal ateniense,

sino cuando se recusó a huir de la sentencia de muerte”104. O sea,

esta proposición se torna verdadera y pasa a tener el peso que

conocemos sólo después que los testigos de su acto regresaron

aturdidos a casa y contaron la actuación ética ejemplar del filósofo.

Este estilo ético-retórico interpretativo pasó de Sócrates a su

contemporáneo Diógenes y permaneció en el origen del movimiento

Cínico hasta los romanos. De acuerdo con Barry Allen podemos

considerar esta demostración socrática de la proposición: “es mejor

103 R. Bracht Branham, 1996, p.2

 67

sufrir el mal que hacerlo” como una de las primeras contribuciones a

un género que Diógenes nombraría formalmente e incorporaría a su

enseñanza cínica: la chreia.105 Eran ocurrencias cortas, sagaces,

inteligentes, con valor de aforismos y frecuentemente acompañadas

de una interpretación en acto. Como la entrada de Diógenes a

contramano, a lo codazos, mientras el público dejaba el anfiteatro

después de una pieza, con la intención de responder a la inevitable

pregunta sobre lo que estaba haciendo, con un: “Es a ésto que me

dedico en la vida.”106

Platón, el aristócrata metafísico, era la antítesis de un Cínico.

Su paradigma era la filosofía como theoria y el filósofo como

contemplador de la eternidad; Diógenes era un atorrante que

proponía la filosofía como una improvisación ante la contingencia, la

adaptación a lo que fuera y el filósofo como el bufón de la corte.

Diógenes habría concordado con William James en que “La verdad

es lo que es apto para creerse", entendiendo como verdadero lo que

funciona.

Cuando llegó a Atenas exiliado, Diógenes trató de encontrar

un lugar para alojarse como cualquiera lo habría hecho. Fue sólo

después de no haber conseguido nada, que improvisó la idea de

vivir dentro de un tonel de vino como un perro (D.L. 6:23). Primero

104 Hannah Arendt, 1993, p. 247

105 Barry Allen, 1995, p.50

106 Diogenes Laertius, Lives and opinions of famous philosophers, 6:64
 68

tuvo que tornarse el personaje del cual "Alejandro Magno” diría que

si ya no fuera "Alejandro Magno” adoraría ser un Diógenes, para

que aquella solución práctica para la falta de vivienda adquiriera la

significación de desafío a la cultura convencional (nomos) y fuese

recordada como uno de los actos fundadores del Cinismo.

Kunikos quiere decir “como un can” (en inglés se diría:

doglike). Parece que ser llamado de perro (kuón) no tenía, en la

antigüedad clásica, la connotación que tiene hoy. Tal vez adquirió

allí, en Grecia y Roma, su significado posterior de despreciable. No

lo sé; el hecho es que en aquella época no estaba asociado, de

ninguna manera, al servilismo abyecto de la denominada “fidelidad

canina”. Kunikos se refería a los seguidores de Antístenes,

Diógenes y su banda. Y ninguno se caracterizaba por la sumisión,

muy al contrario. Cínico era sinónimo de insolencia y mofa de todo

lo establecido por la cultura en términos de conducta, apariencia,

lenguaje y principios.

Practicar el Cinismo –ser un perro–, pasó a significar vivir de

acuerdo con las circunstancias que nos tocan vivir. En el caso de

Diógenes, en el exilio, tanto literal como metafóricamente. Cuando

un imprudente le reprochó haberse hecho expulsar de Sínope, gritó

furioso: “¡Así fue como me convertí en un filósofo, estúpido

 69

miserable!” (D.L. 6:49). Con esta respuesta transformó en un acto

de desafío voluntario la exclusión involuntaria que sufriera cuando

fue forzado a expatriarse. Asumir el acaso como su destino le

permite decir que había aprendido de la filosofía a “estar preparado

para cualquier tipo de suerte” (D.L. 6:63). Suerte, tuké, la madre de

la invención Cínica107.

Muchos veían al Cínico como un exhibicionista, mugriento y

arrogante, un linyera cuya única "causa" era llamar la atención para

mendigar con mayor eficacia.108 El lema de “vivir de acuerdo con la

naturaleza”, para quien está en el medio de la ciudad, significa

dormir a la intemperie y pedir limosna para comer. Rechazar el

trabajo, sin embargo, también era decir “no” al tipo de vida

considerado productivo por la sociedad. Recusar tener que

someterse a las reglas sociales y a la autoridad constituida. En todo

caso, el valor central del Cínico no podría ser la autosuficiencia

(autarkeia) de que lo acusaban –nadie es más dependiente de los

otros que un mendigo–, ni tampoco la “naturaleza”, si se la toma

como un principio racional, equivalente al logos, como era para los

Estoicos, sino la libertad y sobre todo la libertad de palabra

(parresia). La autarkeia era una fantasía de ciudadanos presos a las

107 En la modernidad hay un personaje que podría tildarse de "cínico" en este sentido antiguo. Es
Tomás, el protagonista de la novela de Milan Kundera, La insoportable levedad del ser. Si hubiera
que utilizar un ejemplo de analizado, como Lacan hizo con el protagonista de la novela de Paulhan,
El guerrero aplicado, yo pensaría antes en este checo que se desprende de los ideales pesados
como de una ropa que no le sirve más.
108 Sayre, citando D.L. 6:64 “Estos actos pueden haber sido el exhibicionismo de un egotista o
tentativas de llamar la atención y darle la oportunidad de pedir contribuciones”.
 70

leyes, que limitan los movimientos y apetitos y estimulan los sueños

de libertad109.

Casi todo lo que tenemos sobre Diógenes proviene de fuentes

indirectas. Los diálogos de Platón y las anécdotas relatadas por

Diógenes Laercio en el siglo tres de nuestra era, setecientos años

después de los acontecimientos. Algo llama poderosamente la

atención en estos relatos: se trata de retórica, más precisamente, de

una retórica performativa. F. Sayre, a quien no le gustaba nada el

Can, escribe: “Esto parece confirmar que la pretensión Cínica de ser

sabios no provenía del aprendizaje. Los Cínicos establecían su

sabiduría superior criticando y denunciando a otras personas”110. Lo

que Sayre no percibe es que tal estilo no se debía a pereza o mala

fe, sino a la propia estructura del discurso de Diógenes111, que

interviene sobre el discurso dominante de la Polis griega –sostenido

por los otros– con intención de ponerlo del revés, es decir,

subvertirlo. Tal vez la única respuesta a la pregunta insistente sobre

por qué hacia lo que hacia, sea “porque sí”. Cabe considerar si los

motivos filosóficos invocados por historiadores no son otras tantas

tentativas de justificar, disimulándolo –bien al estilo de la

109 La película Easy Rider (Busco mi destino) de Dennis Hopper, es testimonio de este sueño tan
caro a la contracultura. Ser libre, como un vagabundo, de las cadenas de la sociedad. En la
primera escena, después de vender droga para poder viajar con dinero, y ántes de darle a la ruta,
los amigos arrojan sus relojes al lado del camino.
110 The Greek Cynics, Baltimore (1948)

111 No voy a llamarlo "discurso del cínico" porque reservo esta denominación para el cinismo
moderno, como veremos más adelante. Si nos tomásemos la licencia de pensar el discurso de
Diógenes com nuestras propias categorías, habría que denominarlo discurso del histérico.
 71

racionalización obsesiva–, el placer lúdico que parecía estar por

detrás de los actos del Can.

La falta de vergüenza característica de los Cínicos (anaideia)

puede también ser pensada como una categoría retórica: mostrar el

cuerpo ingobernable, deshaciendo la vana pretensión de dominio de

la educación civilizada112. Comer, escupir, defecar y orinar en

público; así como masturbarse a plena luz del día, serían modos de

recordar que los apetitos son naturales y que no hay, en principio,

unos mejores que otros. Es la cultura la que inventa jerarquías entre

deseos diferentes y considera apropiado o no satisfacerlos.

Diógenes parece proponer un tipo de deseducación de los

esfínteres: la rebelión del infans que interpela a sus educadores. Era

un exhibicionista, sin duda. ¿Pero era apenas eso? Diógenes

parece haber conseguido hacer de la pulsión escópica un arma, un

instrumento ético de comentario sobre la naturaleza humana y sus

limitaciones.

La popularidad que llegó a tener este movimiento, que se

llenó de imitadores del estilo del maestro, nos permite conjeturar

que, si hizo escuela, no fue por sus ideas sino por la tenacidad con

que violaba las reglas, tanto tácitas como explícitas, que gobiernan

nuestro comportamiento.

Comenzando por el uso del lenguaje.

112 Esta parece una crítica a Aristóteles avant la lettre.

 72

La parrésia, la lengua suelta, la libertad de opinión, era un

derecho de los ciudadanos libres en un estado democrático y uno de

los privilegios del aristócrata. Diógenes la reivindicaba del punto de

vista de un indigente, de un no-ciudadano. De un infans

precisamente, aquél que no tiene legalmente voz113. Esta licencia

para hablar (como, en el caso de James Bond, "para matar"),

cuando usada sobre los poderosos, podía costarle al bocón un

castigo severo y hasta la vida. Y el Perro no se privava en ningún

momento de caminar sobre el filo de esta navaja.

Parece que insistía en ser (y era) irritante, pero todos le

atribuyen un sentido de humor sin igual. La pantomima, la sátira, el

chiste, la burla, la blasfemia, en fin, la desacralización de los ritos

en una sociedad como la griega, organizada según el mito y el rito,

representaba una verdadera subversión de los valores morales que

mantenían el lazo social y un desafío a la autoridad, lo que

difícilmente podría quedar impune.

Y no quedaba. Fue exilado de Sínope por desfigurar la

moneda de la ciudad (parakaratein to nomisma). La antigua tradición

sostiene que Diógenes fue obligado a exiliarse porque su padre,

Hiceias, “era el custodio del dinero del estado y desfiguró las

monedas” (D.L. 6:20). Siempre se pensó que se trataba de un mito,

113 En las sociedades griega y romana infans no quería decir "mudo", como creen algunos, sino
desprovisto de palabra en sentido legal. Eso se aplicava a los niños, sí, pero también a las mujeres
y a los esclavos. Ya los extranjeros no eran los "sin palabras" sino los "bárbaros", es decir,
aquellos cuyas palabras eran incomprensibles ("bárbaro" quiere decir "bla-bla-bla").
 73

hasta que descubrimientos arqueológicos recientes revelaron la

existencia de monedas con la efigie dañada, con fecha del año 350

a 340 a.c.114 No está claro si fue él o su padre y para qué habrían

hecho eso. Una versión sostiene que Diógenes trató de

salvaguardar la credibilidad de Sínope, sacando de circulación

moneda falsa. De cualquier forma este incidente, severamente

castigado, otorgó a los Cínicos su metáfora más poderosa.

Desfigurar la moneda corriente pasó a significar la tentativa Cínica

de colocar fuera de uso los falsos valores del pensamiento

convencional y del comportamiento considerado civilizado.

Este decirle “no” a la Polis está presente en la identidad que

Diógenes se atribuía, de kosmopolités, ciudadano del cosmos115.

Aristipo, según Xenofonte, mantenía su libertad no encerrándose en

una politeia, porque todo gobierno ejercido desde afuera le parecía

ser “contra natura”. Se trata más de una “libertad de”, que de una

“libertad para”. La alternativa era permanecer xenos, extranjero. La

patria del Cínico es una patria “moral”, aquella que él funda con sus

actos, porque si alguien consigue vivir como Cínico, la Tierra entera

es su hogar.

En todo caso, la retórica Cínica —cuyas figuras principales

son el ejemplo y el entimema— incluye una dimensión interpretativa

y debe responder a los siguientes criterios: pragmatismo,

114 R. Bracht Branham, “Defacing the Currency: Diogenes’ Rhetoric and the invention of Cynicism”
 74

improvisación y humor. Paradoja, sorpresa, humor negro o chancho

no dejaban de mostrar un fondo de seriedad ética incuestionable.

Por ejemplo, tomar los términos convencionales de la lengua y

demostrar que están siendo mal aplicados o que su verdadero

sentido está siendo destruido por la hipocresía. Desfigurar la

moneda también se refiere al valor convencional de las palabras y

de las expresiones de uso corriente. En todo caso, parece que

Diógenes no atacaba los principios de la moralidad popular sino las

convenciones, en lo que ellas tenían de hipócritas y de

inconsistentes. No toleraba ver las mismas reglas siendo invocadas,

simultáneamente, para prohibir y para recomendar la conducta

inmoral; y la práctica sancionando aquello que la regla prohibía.

Curiosamente, estas actitudes ambiguas y disimuladas, blanco de

los Cínicos antiguos, son exactamente las que definen al cínico

moderno.

4.1.2 La razón cínica

Mundus vult decipi, decipiatur ergo.

Desde el siglo dieciocho la crítica literaria o de costumbres,

primero, y la clase popular, después, usan la figura y los motivos

Cínicos, así como su retórica, para burlarse de los nuevos valores

in The Cynics, op. cit. p. 90 n.30.

 75

que el Iluminismo introdujo en la cultura. El descaro en hablar sobre

cosas referentes al sexo; la conducta desvergonzada; el tratamiento

satírico de asuntos serios o un sarcasmo insultante o, más aún, una

helada indiferencia a los valores universales, eran considerados

como decididamente Cínicos. Especialmente cuando se trataba de

criticar la cultura y elogiar el regreso a la naturaleza y el

distanciamiento de la civilización. Siempre que el Cinismo era

invocado, durante el Siglo de las Luces, era para ser confrontado

con la razón, valor supremo del Iluminismo. El Cinismo era mostrado

como el lado oscuro de la Razón; el fracaso del Iluminismo.

*
Hasta el siglo diecinueve el idioma alemán deja caer en

desuso la palabra Cynismus y la sustituye por la distinción que hace

entre Kynismus –que designa exclusivamente la filosofía de

Antístenes y Diógenes y sus sucesores clásicos– y Zynismus, como

el nombre de una actitud que no reconoce nada como sagrado y

que insulta los valores, sentimientos y la corrección moral de forma

provocativa, con sarcasmo mordaz. “Cínico”, con mayúscula,

designa el movimiento iniciado en Grecia antigua, y “cínico”, con

minúscula, se refiere a este último sentido, moderno.

115 "Cosmopolita" es una versión atenuada. Sería más bien "apátrida", hoy en día.
 76

Con Nietzsche, que desconocía la diferencia entre los

términos, se inicia el pasaje del Cinismo (Kynismus) para el cinismo

(Zynismus). Y se inicia a partir del momento en que se atreve a

cuestionar la verdad como un valor en sí –la verdad considerada por

los filósofos como un bien supremo con toda evidencia. Según

Nietzche, para desear la verdad sería necesario que hubiera una

justificativa, no era una tendencia natural del espíritu que busca la

luz. Y su conclusión de que el deseo de verdad es, antes de

cualquier otra cosa, deseo de potencia, fue un verdadero escándalo.

Aprendió con Schopenhauer cuán placenteros pueden ser el

sarcasmo y la sorna; descubrió el Cinismo como una postura más

allá del bien y del mal, como un juego del espíritu libre. El Cínico

expone la naturaleza del hombre, escondida por el moralismo y la

vergüenza; por eso es más honesto que el hombre moral116.

“Cinismo es la única forma a través de la cual el hombre común se

aproxima de la honestidad.”117

El neo-cinismo nietzscheano es el principal modelo de

actualización literaria y de espectacular recepción del Cinismo

antiguo en tiempos recientes118. La Crítica de la Razón Cínica, de

Peter Sloterdijk (1983), por ejemplo, fue el mayor best-seller de un

116 No dije “moralista”, porque este es un hipócrita (hipocresía, del griego hypokrisis, desempeñar
un papel teatral).
117 Más allá del Bien y el Mal.
118 Creo que este boom editorial debe ser correlacionado con otro, aún más reciente; el de los
libros esotéricos de Paulo Coelho y Cia. y el de los manuales de autoayuda; verdaderos
contrapuntos del Cinismo clásico.
 77

libro filosófico en Alemania desde 1945.119 También aquí podemos

ver la diferencia entre Cinismo y cinismo, usada como crítica del

Iluminismo y de la razón.

El moderno cinismo es la falsa consciencia ilustrada. Es la

consciencia infeliz modernizada sobre la cual el Iluminismo trabajó
tan en vano cuanto eficazmente. Esta consciencia aprendió la
lección del Iluminismo sin realizarla, sin poder realizarla. En
circunstancias a un tiempo confortables y miserables, esta
consciencia ya no se ve afectada por cualquier crítica de la
ideología; su falsedad está reflexivamente resguardada.120

Entre la mentira –deseo perverso de engañar al otro– y el

error –la equivocación incalculada que no compromete la honestidad

del sujeto–, la ideología aparece como un error obstinado, un deseo

de engañarse, una ilusión consentida, un sueño. Encontramos en el

capítulo 23 de El Capital la creación de las bases teóricas para una

crítica de la ideología. Ésta consiste en revelar la ilusión existente

por detrás de aquello que parece ser la realidad objetiva; mostrar

que no tiene nada de objetiva y que es la interpretación singular de

una clase o de una persona, transmitida como verdad universal. Por

eso Marx podía decir con Cristo, “no saben lo que hacen”121. En el

caso de Cristo, se trata de los pecadores para los cuales solicita el

divino perdón. En el de Marx, de los proletarios, que deben ser

instruidos cuanto a las reales determinaciones y verdaderas

presuposiciones de la ideología burguesa, que cultivan como propia,

119 Cf. Bracht-Branham R., “The modern reception of Cynicism” in The Cynics, op. cit. p. 363.
120 Sloterdijk. 1989.
 78

así como de su real status social, para dejar de estar sometidos a

esa ideología.

El propio concepto de ideología consiste en un tipo de

ingenuidad constitutiva: el desconocimiento de las presuposiciones

que orientan nuestras convicciones; la divergencia entre la realidad

social y nuestra representación de ella. En términos de Marx,

nuestra falsa conciencia de ella. El trabajador puede creer en la

ficción del libre mercado de trabajo, que forma parte del mito de las

libertades democráticas. Una crítica del mito deberá demostrar que

la creencia en la libre opción oculta el hecho de que el operario no

puede dejar de optar sin morirse de hambre; la suya es una elección

forzada. La finalidad de la crítica ideológica es, pues, disolver la

ideología criticada. Pretende ser activa, no apenas informativa o

contemplativa de un estado de cosas. Se trata menos de saber que

de hacer.

Sin embargo, la razón cínica dará una vuelta más a la tuerca

del concepto marxista de ideología. El cínico conoce muy bien la

diferencia entre representación ideológica de la realidad social y la

propia realidad social. Por eso mismo, porque se beneficia de eso,

insiste en mantener la mistificación. “Saben perfectamente lo que

hacen pero, igual, continúan haciéndolo”. La razón cínica dejó de

ser naïve, sabemos del interés particular que existe por detrás de la

121 Em O Capital: Sie wissen das nicht, aber sie tun es, “no saben, mas lo están haciendo”.
 79

supuesta universalidad ideológica, pero tenemos las mejores

razones para continuar manteniendo esta última, fingiendo que

ignoramos el primero. No es el proletario, sino el propio capitalista

que aprendió la lección de Marx.

La lectura del síntoma del texto ideológico, confrontándolo con

sus puntos ciegos, que le es preciso reprimir para organizarse y

preservar la consistencia, será ineficaz porque la razón cínica

incluye esta lectura por anticipación122. Aún en el asunto libertad de

trabajo, es obvio que habría sido inútil hacer la crítica ideológica del

lema escrito sobre las puertas de Auschwitz: Arbeit Macht Frei.

¿Será que alguien desconocía que ese elevado principio, “el trabajo

libera”, no se aplicaba a los prisioneros de un campo de

concentración? Cínico es, entonces, un discurso que usa la verdad

(el lema es verdadero) como una cortina de humo, para ocultar

mejor el sentido contrario de los actos del agente de ese discurso

(en este caso, la finalidad del campo de exterminio). El cinismo es la

antítesis de su propio idealismo: al mismo tiempo ideología y

máscara con que ésta se disfraza. Menos dramáticamente,

denominamos cínico al sujeto que se reconoce capitalista en el

bolsillo y socialista en el corazón. Nietzsche, que se había inspirado

en los antiguos Cínicos, inventó un modo nuevo de decir la verdad

que, contrariamente a su intención, dio origen al tratamiento

122 Zizek Slavoj, 1995

 80

funcional de la verdad, propio de los cínicos modernos: servirse de

ella para mentir mejor.

Mezcla de altivez y bajeza, de sentido común y desatino.

Diderot, Le Neveu de Rameau

Para Diderot, el Cinismo de Diógenes no representaba

apenas un ideal moral y filosófico, sino también una posibilidad

satírica y bien humorada. Posibilidad desarrollada como nunca

ántes, en El sobrino de Rameau –denominada “Segunda Sátira”

porque sigue a la “Primera Sátira”, opúsculo escrito en 1775–,

donde coloca el problema del desdén y la bajeza. Sólo por eso El

sobrino de Rameau es el libro fundamental del cinismo moderno.

El Cínico de la antigüedad era el prototipo del desprecio en los

dos sentidos del término, activo y pasivo. Era un genio en expresar

desdén y, al mismo tiempo, el modelo de todo lo que fuese

despreciable. “Era especialmente fuerte cuando se trataba de

expresar su desprecio por los otros”, leemos sobre Diógenes (D.L.

6:24). El sobrino en cuestión muestra el ethos del despreciable, si

podemos decirlo así. Vive su existencia vil consciente, abierta y

activamente. Eclipsado por el tío, un famoso músico francés de su

época, no acepta no ser, él también, un genio. Él es un no-genio de

las artes, de las letras y de la moral; ni siquiera en el crimen es

 81

genial. Sin embargo, de alguna manera puede aspirar a ser la

parodia del genio y hasta un genio de la parodia –de la pantomima.

Se jacta de ser ingenioso por lo menos en ese campo: un

despreciable genial.

El cinismo del sobrino constituye la antítesis del moralismo

unilateral del buen muchacho. Cinismo era el antídoto necesario

para eso, así como para las tendencias sentimentalistas y quejosas.

A través de él, el Iluminismo se da cuenta de la pesadilla que mina

su optimismo moral. Esta pesadilla consiste en la revelación de que

la persona totalmente ilustrada por la razón, libertada de cualquier

prejuicio, no es la encarnación del ideal más puro de la humanidad,

sino un decepcionado, insensible y despreciable cínico a la

Rameau.123

Alábase la virtud, pero de ella se escapa [...] La virtud se hace

respetar, y el respeto es incómodo. La virtud se hace admirar, y la
admiración no es divertida [...] Felizmente no carezco de
hipocresía; ya hay tantos hipócritas, de tantos matices, sin contar
aquellos que lo son consigo mismos [...] Y el amigo Rameau, si un
día se pusiese a despreciar la fortuna, las mujeres y la buena
mesa, el ocio, y se pusisese a catonizar, ¿qué sería? Un hipócrita.
Es preciso que Rameau sea lo que es: un botarate feliz en medio
a botarates opulentos, y no un fanfarrón de virtudes ou aún un
hombre virtuoso, royendo su cáscara de pan, solitario o en
compañía de mendigos.124

123 Heinrich Niehues-Pröbsting, “The modern reception of Cynicism: Diogenes in the

Enlightenment” in The Cynics, op. cit. p.353.
124 Diderot, “O sobrinho de Rameau” in Os Pensadores, S.Paulo: Abril, 1987, p. 57
 82

Marcus Teixeira cita125 una noticia sobre una escuela de clase

media / alta de Brasilia que, ante la obvia caducidad pragmática del

proverbio según el cual el crimen no compensa, decidió convocar

una reunión de padres para discutir si era o no conveniente educar

los niños para el suceso...

No interesa si los directores de la escuela se disponían realmente

a seguir esta opción: el simple planteo del dilema "educar para
honesto y fracasado o corrupto y exitoso" sería simplemente
impensable hace una generación. ¿Qué cambios –culturales,
políticos, subjetivos– ocurrieron en este intervalo para que
aceptemos hoy en día126 con naturalidad este tipo de discusión?
¿Se puede decir que a estos nuevos vínculos corresponden
nuevas subjetividades?

¿Por qué sería inaceptable esta discusión? Una escuela

brasiliense contemporánea tiene que funcionar según la "ley de

Gerson", como el resto de las instituciones brasileñas, comenzando

por la familia-tipo127. Sólo los brasileños tienen el privilegio de tener

este principio postulado, a pesar de que podría ser atribuido salva

veritate a cualquier sociedad marcada por el espíritu neoliberal. El

postulado dice: hay que sacar ventaja en todo siempre.

Como toda ley digna de ese nombre, la de Gerson es

universal (está basada en una división de la sociedad en dos clases,

125 “O espectador inocente” in Goldenberg, 1997

126 Recuerdo que esto fue escrito en 1996.
127 Esto requiere una explicación: La Ley de la Ventajita o Ley de Gerson es un falso principio
que determina que toda persona o empresa brasileña debe obtener ventaja de forma
indiscriminada, sin preocuparse con cuestiones éticas o morales. Referirse a la "ley de Gerson"
acabó siendo usado para expresar rasgos característicos y poco lisonjeros del caracter nacional
brasileño, que pasó a ser interpretado como la justificación de la diseminación de la corrupción y la
falta de respeto a las reglas de convivencia y a las leyees para obtener ventajas indebidas en toda
ocasión.
La expresión se originó en una propaganda de cigarrillos de 1976 en la que el video presentaba al
medio-campista Gerson, jugador de la selección brasileña como protagonista y enunciador de esta
ley de querer tener ventaja en todo.
 83

una de las cuales debe ser vacía: los hombres de suceso y los

otros), lo que nos lleva a pensar que, por lógica, el piola de hoy será

el boludo de mañana y viceversa. Porque no existe el piola sin un

boludo (su boludo), en virtud del cual pueda realizarse como tal128.

Si todos fuesen vivos, como manda la ley de “sacar ventaja en todo

siempre”, ¿quién sobraría para el papel de otario? Alguien precisa

pasar por tarado para que la ley pueda ser cumplida –ya que la

viveza no es un predicado que le concierne al ser, sino que se

refiere a los actos de alguien… de aprovecharse de otro. Lo que nos

lleva a concluir que quien cree que está sacando una tajada de todo,

no se da cuenta de que tal vez, en ese momento, esté siendo

engañado sin saberlo. Sin que lo pueda saber: su creencia en la

propia viveza criolla, digamos129, hace que sea él el mayor boludo.

Stanislaw Ponte Preta130, con fina ironía, notó la paradoja

inherente a la corrupción generalizada y lanzó una máxima:

“Restablézcase la moralidad o, si no, avivémonos todos”. Vale la

pena observar que, mientras que el “sacar ventaja en todo siempre”,

de Gerson, es cínico, el “avivémonos todos”, de Ponte Preta es

irónico. Guardemos esta diferencia.

¿Qué podríamos decir sobre la segunda cuestión levantada

por Teixeira, sobre las mudanzas subjetivas correlativas a la

128 Como tampoco hay corrupto sin corruptor, hecho que pasa bajo silencio en todas las
denuncias por corrupción a que nos hemos (mal) acostumbrado últimamente.
129 A los argentinos no nos es extraña esta lógica, aunque no esté formulada en ley.
 84

organización de las relaciones sociales a través del discurso del

cínico? En primer lugar, en lo que se refiere a la verdad, el cínico no

cree en Papá Noel; no espera nada de él, no tiene que ofrecerle

nada en sacrificio y no precisa ser un chico bien educado todo el

año. El lema de Lord Beaconsfield le viene como anillo al dedo:

“Nunca se queje ni se explique”. Proveniente del campeón del

imperialismo británico del siglo XIX, no se podría decir que se trate

de un consejo ineficaz. Disraeli sabe que la verdad no tiene un

garante fuera de la palabra de quien enuncia, y por esa razón puede

permitirse actuar sin rendirle cuentas a nadie. Sabe, también, que la

fuente de su autoridad y la garantía de su poder radican en la

creencia de los otros en tal poder.131

En segundo lugar, precisamente por conocer la naturaleza

ficticia del Otro, el sujeto no tiene necesidad de creer en otra

realidad que no sea la de su propia satisfacción132. “Soy mi pulsión”,

diría el cínico si pudiera (si tal identificación no fuese inconsciente).

En lo que se muestra diferente del perverso, que coloca su pulsión a

servicio de un Otro imaginario. Tampoco le interesa teorizar sobre el

goce, como hace el histérico. A quien el cínico se parece es al

canalla, que también sabe que de Dios no se puede esperar mucho

que digamos.

130 Escritor y humorista brasileño.

131 Como vimos (supra, 3.1), sin hablar de Maquiavelo, también Etienne de La Boetie sabía eso, y
desde el siglo dieciseis.
 85

La distancia escéptica que el cínico mantiene con relación al

orden simbólico, a pesar de permitirle utilizarlo como medio de

manipulación de los demás, no lo protege del retorno de su propia

creencia inconsciente, por poco que una coincidencia de la ficción

con la realidad no lo transforme en el boludo que abomina. Octave

Mannoni, en un texto ya canónico133, cita de las Memorias de

Casanova (lo que nos conduce de regreso al siglo de las Luces) el

episodio magnífico en que durante la mistificación de tres crédulos –

en la cual Casanova se hacía el mago para tomarle el pelo a la

superstición ajena–, una tempestad que se desencadenó justo en la

hora de los falsos rituales lo dejó paralizado de pavor. El terror no

se debía a la tempestad en sí –él no era de tener miedo–, sino al

retorno de su propia credulidad (reprimida) con relación a la magia,

que consideraba una superstición de los demás.

Hanna Arendt (1993) retoma la anécdota medieval sobre el

centinela que dio una falsa alarma para reírse del susto de los

campesinos y que fue el último a correr para adentro de los muros

de la ciudad, como ilustración de su tesis de que no hay engaño

(deception) sin auto-engaño (self-deception). Derrida de quien se

puede decir muchas cosas, menos que no entiende de teoría

psicoanalítica, hizo notar durante una conferencia en San Pablo134

132 Esto es un espejismo, visto que la satisfacción en verdad es siempre del Otro (simbólicamente
hablando), pero nadie, a no ser durante un psicoanálisis, tiene real acceso a esta verdad.
133 Octave Mannoni, 1968, “Je sais bien, mais quand même”.
134 Derrida, 1996.
 86

que mentir para sí mismo no pasa de un cuento. No se miente sino

al otro, o a sí propio en cuanto otro. El mentiroso no puede dejar de

saber que miente, es verdad, pero no necesariamente sabe todo en

lo que cree, como acabamos de demostrar.

A propósito, este descrédito de la verdad permite hacer una

reflexión sobre la expectativa que tiene la opinión pública de que

todo, como siempre, termine en joda. La llave está en “como

siempre”, que afirma menos la falta de fe en las instituciones que la

esperanza de que todo termine en joda, realmente; para continuar a

disfrutar, por interpósita persona, de la trasgresión de los que están

con la mano en la lata. Las muy criticadas y no menos envidiadas

“elites” designan, popularmente, a los chosen few, a los pocos

elegidos que pueden estar fuera de la ley impunemente. En

resumen, lo que el elector desea, antes de cualquier otra cosa, es

poder continuar a creer en el suceso (personal) de sus

representantes; que nunca lo representan tan bien como cuando

roban para sí mismos en nombre del bien común. Por eso, es una

estrategia ciega denunciarlos para evitar su reelección; porque es

precisamente por haber demostrado que es posible librarse del peso

de la ley impunemente, sin culpa, que son votados para empezar.

*
 87

Por lo que sabemos de él, es posible pensar que el Can era

un histérico avant la lettre, cuyo carisma hizo escuela y, como era

de esperarse, originó una legión de imitadores que duró más de mil

años –lo que no está nada mal, si lo comparamos con la vida media

de nuestras actuales estrellas. Podemos llamar de “canismo” el

movimiento creado por su estilo de interpelación al Amo de la

ciudad, para diferenciarlo del denostado cinismo.

No hay nada en común entre el discurso de Diógenes, que

depende del discurso dominante para existir como tal, y el moderno

discurso del cínico, cerrado en sí mismo, que no responde a ningún

otro y no depende del deseo de nadie. Mientras que el primero

florece en una sociedad aristocrática esclavista, el último se refiere

a las relaciones capitalistas de producción y al Estado democrático.

Si el primero revela la incidencia del deseo de uno sobre los

significantes-amo (nomos) de todos, el segundo se caracteriza

precisamente por neutralizar la incidencia del deseo de los que

entran en su aparato. No por ser agentes de este discurso, nuestros

inspirados vivos comandados por la ley de Gerson, son más libres

que sus víctimas, los otarios (cuyo lugar, como vimos, están

siempre en condiciones de ocupar).

 88

4.1.3 ¡Avivémonos todos!

Brasil, en una vieja crónica de Fernando Sabino, es el país donde

hay leyes que van y leyes que no van. Actualmente, la nación
amplió esa capacidad: hay escándalos que van y otros que no
van. El propio Collorgate135 fue un escándalo que vino a medida
para la clase política y el empresariado que estaban descontentos
con el presidente que ellos mismos habían erguido al poder.

Así escribe Carlos Heitor Cony136. Y Luís Nassif137:

En el repertorio de los vicios públicos, no hay la menor diferencia

entre todos ellos (los denunciantes que vociferaban en nombre de
la ética en la política) y Collor. La escala era mayor porque Collor
tenía la Presidencia de la República. Y la acción menos discreta,
porque el presidente se dejó cercar por un bando de diletantes
deslumbrados. Por eso, cada día que pasa, creo más en dos
hechos. Primero: en relación a la explotación de los favores del
Estado, son todos harina del mismo costal.Segundo: lo que hizo
caer a Collor fueron sus cualidades. Los vicios fueron apenas la
coartada para impedir cambios, no para implantar la virtud
pública.

Un ex empleado de uno de los últimos gobiernos militares me

relataba la soberbia con que su hija lo llamó de loser por haber sido

el único, entre sus compañeros, que salió del poder con las manos

vacías. No encontró palabras para responderle. Todavía las busca.

La reprobación de la hija a la opción del padre, de no haberse

aprovechado de la función pública para sus intereses privados,

muestra que entiende esta opción como una inhibición. Una

debilidad moral. En fin, una cobardía. Un abismo se abre en la ética

135 El juicio político contra el presidente Collor, en 1994.

136 Folha de São Paulo, 21/12/94
 89

bajo nuestros pies, cuyo vértigo no debería oscurecernos la crudeza

de la revelación: entre padre e hija no existe apenas un

malentendido, hay dos realidades diferentes; la de la hija está

organizada por el discurso que denomino “del cínico”. Resta saber

si se justifica, y hasta qué punto, elevar el status del cinismo

contemporáneo a una discursividad.

La fecha de inflexión del cinismo moderno sería 1914, efecto

de la desagregación de la civilización burguesa provocada por la

Grande Guerra. Al menos, es la hipótesis de Sloterdijk, que no veo

por qué no aceptar simplemente. Hemos acrecentado dos notas a

su caracterización –un idealismo que pasa como la antítesis de sí

mismo (una ideología disfrazada de anti-ideología)–, que parece

oportuno pensar ahora en conjunto. La destitución del ideal y la

dominancia del objeto. Ya nos referimos a la primera al discurrir

sobre la falsa conciencia “ilustrada”. Discurrimos sobre la segunda

cuando argumentamos sobre el consumismo que consume al

consumidor.

Leôncio Martins Rodrigues escribe lo siguiente sobre "nuestra

élite":

137 Folha de São Paulo, 19/12/94

 90

Se supone que sean principalmente los empresarios y los ricos,

talvez los militares. Obviamente, de "nuestra élite" están excluidos
los miembros de alguna élite que denuncia a otras élites y que,
por la magia de la retórica, quedan libres de culpa y cargo.138

Retomaré la cuestión de la denuncia de la corrupción ajena

después, ahora quiero detenerme en “nuestra élite”. Una de las

enseñanzas que se puede sacar de la pandemia de crisis,

provocada por la migración de los trece mil millones de dólares-

golondrina, es que el lucro no se origina más en la esfera exclusiva

de circulación de mercaderías. El capital financiero se relaciona de

modo indirecto con las fuentes de trabajo y sus vicisitudes. Las

discusiones originadas en Brasil durante la CPI que sepultó al

gobierno Collor mostraron claramente el origen del lucro que

interesa: el desvío, por manos hábiles, de los fondos existentes. No

es mera casuística, estos eventos suceden en el cuadro de una

discursividad no más fundada en la represión del significante de un

goce imposible, sino que lo admite como posible… para algunos. La

Madre Soñada dejó de estar interdicta, apenas pasó a ser un bien

de cambio. Y la realización del incesto es apenas una cuestión de

poder financiarlo.

“Él quiere el teléfono de ella. Ella sólo quiere el dinero de él”,

se leía en el espacio de avisos clasificados del diario; en el mismo

tono realista de los caballeros que prefieren las rubias, que prefieren

138 Folha de São Paulo, 20/12/94

 91

sus diamantes (siempre Marilyn). No existe ninguna interdicción si

todo se intercambia.

Sin embargo, la categoría determinante de una subjetividad

organizada de acuerdo con estas coordenadas ya no sería el deseo,

sino la envidia (lo que tal vez debería llevarnos a releer algunas

tesis de Melanie Klein con otros ojos).

El discurso del cínico promueve relaciones entre aquellos que

privan y los que son privados; los que tienen medios de satisfacerse

y los que no los tienen. Y nuevamente, somos llevados en dirección

a “nuestra élite”. Los que nos privan de la porción de goce al que

tendríamos derecho si no fuera por su saqueo. Tales élites no tienen

nombre, pueden ser todos y nadie. Son la crema de la sociedad. Y

sospecho que la hermandad de los desposeídos en su miseria es

lábil y pasajera, porque la envidia suele ser desmentida (ningún

ideal se alimenta de ella). No sorprende, por lo tanto, la proliferación

de relaciones paranoicas entre amigos y vecinos. Robar es apenas

recuperar lo que mi hermano y camarada me sacó, y cuya posesión

ningún derecho me reconocería (la ley también existe para la

conveniencia de “nuestra élite” –a la cual, como ya hemos notado,

quien habla de ella no pertenece). En el fondo, estamos hablando

de un universo donde cada uno está por sí y Dios… Bueno, ¿cuál es

el lugar de Dios, en esta estructura en que no se interpela más al

amo/maestro, como en la histeria, sino que se negocia con él un

 92

porcentaje de lo que debe retornarle en la próxima vuelta de

mercado?

Jurandir Freire Costa dirigió, en un artículo periodístico, un

llamado ético a la política, en el punto en que es cínica por su

relación con la economía de mercado.

En las democracias parlamentaristas occidentales, la economía

devoró la vida social y da el tiro de gracia en la vida política [...] La
actividad económica no se autorregula éticamente; debe ser
regulada por la ética política. Si subordinamos los valores a los
intereses, tenemos como consecuencia el cinismo, la violencia, el
vandalismo y la destrucción de cualquier orden social
democrático.139

Estoy de acuerdo. Apenas no creo, como Freire Costa, que la

subordinación del deseo a la demanda –de los valores a los

intereses– sea el error de una falsa conciencia que una crítica

iluminadora podría corregir. No se trata del cristal ideológico

deformando la realidad, sino de una nueva realidad apoyada en el

discurso cínico.

Por tratarse de la manifestación de esta estructura de

enunciación transmitida por los medios, no me parece interesante

censurar el "gersonismo" en nombre de una moral cualquiera,

racional o no. El problema de la ley de Gerson es que nos condena

a quedar reducidos a nuestros respectivos yos, sin cualquier otra

determinación. Yo, y sólo yo, puedo sacar ventaja en todo. Se

entiende: a costa de algún otro yo menos afortunado. Sólo nos

139 Folha de São Paulo, 15/10/94

 93

resta, como preconizaba aquella escuela brasiliense citada hace

poco140 , reconocer nuestra condición de mercadería, aprender a

negociar y también a vender caro el Yo.

*
¿De qué lado están nuestras lealtades? ¿Somos agentes del
Estado y de las instituciones? ¿Agentes de la ilustración? ¿O,
quién sabe, del capital monopólico? ¿O agentes del propio
interés vital, secretamente cooperando con el Estado, las
instituciones, la ilustración, la anti-ilustración, el capital
monopólico, el socialismo, etc, en amarraciones dobles que
cambian continuamente, y que después de todo eso nos
olvidamos lo que "nosotros mismos" teníamos que buscar en
aquella empresa?
Sloterdijk,1983.

El detenido número 40087-083 de la cárcel de Allenwood,

Pensilvania, está allí por haber vendido a la KGB todo lo que sabía

como funcionario de primer nivel de la CIA. Hasta los nombres de

los topos yanquis infiltrados en los servicios soviéticos. En

consecuencia de ello diez fueron ejecutadas. No pretendo ocuparme

aquí del personaje o de los crímenes que se le atribuyen, sino de la

forma de la entrevista que dio a la revista Time.141

Buscando el lado “humano” del reportaje, ya que sabe que otros

caminos están vedados, el periodista pregunta por los sentimientos

del condenado con relación a su pena (cadena perpetua). Obtiene la

respuesta que merece: “Ud. sabe, las sentencias son políticas en

140 Supra p. 75
141 Reportagem de Aldrich Ames para Time, nov. 10, 1995. E reportagem p/ Vincent Jauvet do Le
Nouvel Observateur, reproduzida em 27/03/95 na Folha de São Paulo.
 94

estos casos. Vea el caso de los Rosenberg. De mi punto de vista,

eran culpables. ¿Pero será que merecían ser ejecutados por eso?

Probablemente no.”

No obteniendo nada del lado del castigo, el periodista se

vuelve para el lado del crimen. ¿Motivos? Sus esfuerzos son

recompensados con la entrega de uno de los siete pecados

capitales, la codicia. No sin un sabroso apéndice. “¿Ud. no pensó en

otras soluciones para resolver sus problemas financieros?”

Respuesta: “Sí, robar un banco, por ejemplo. Tenía muchas ideas

muy confusas, elegí aquella que me pareció ser la más fácil.”

Apenas una respuesta parece tocar una nota desafinada en

este reportaje marcado por la previsibilidad del monstruo-que-

cuenta-todo: “¿Por qué me lancé al abismo? Nueve años después,

todavía no sé exactamente por qué.”

No es de ahora que existen traidores pero la traición

concebida como oficio es reciente. Después del tratado de Yalta, el

espionaje se libra definitivamente de la servidumbre a una "causa

noble" para pasar a ser una institución "objetiva" del poder –como la

policía o el ejército–, no importándole la ideología en que se apoya

el régimen de turno.

El nombre de Ian Fleming no faltará, seguramente, en la

crónica definitiva de la Guerra Fría. El género, del cual es uno de

 95

los fundadores, está agotado por falta de enemigo. Gorbatchev y su

Glasnost son responsables, de cierto modo, por la jubilación de

James Bond. Nunca reflexionamos suficientemente sobre la

institución de agencias de espionaje. Emplean o crean traidores (o

patriotas, lo que, en el fondo, da lo mismo, porque se trata de

individuos cuyas acciones se justifican, a priori, por el sometimiento

a un trazo ideal que los exime de cualquier responsabilidad

deseante), así como otras comandan modelos o camareras. Son

instituciones del Estado y, como tales, sólo existen por obra de un

discurso. Traicionar dejó de ser una decisión contingente y

circunstancial, para tornarse una necesidad impuesta por el discurso

que hace de ella un oficio.

En 1996 entré por acaso en una conferencia en curso sobre

ética y política, proferida por un filósofo de Quebec cuyo nombre no

guardé. Con cierta inspiración maquiavélica decía lo contrario de lo

que Freire Costa piensa, que la ética nada tiene que ver con la

política. La mentira, por ejemplo, sería una de las herramientas del

político y lo que se espera de él es que sepa usarla bien, o sea, que

mienta bien.

La figura del hombre de la CIA parece haber salido de una

novela de John Le Carré. No existe rastro, en la truculencia de su

actitud, del innegable humanismo de los traidores de Graham

Greene o de André Malraux. En novelas como El Factor Humano o

 96

La condición humana, el gesto traidor viene siempre acompañado

de un dilema y de una angustia que no disfraza el sufrimiento de

quien traiciona (su casamiento, su patria, su fe religiosa, la amistad,

la familia...). Inmoral, fascinante y, sobre todo, impune, el Ripley de

Patrícia Highsmith está más próximo de alguien como Ames que de

Raskolnikoff. Por otro lado, si los lectores se quedan divididos entre

la repugnancia y la fascinación ante los crímenes de Ripley, el

sentimiento reservado a este agente doble es del más vivo repudio.

¿Por qué?

La propia desarmonía ejecutada por este reportaje ya es un

comienzo de respuesta. Maniqueísta, la opinión pública abre con la

voz del periodista cantando el tema de la confrontación entre el Bien

y el Mal. Sin embargo, el infiel depositario de valores innegociables,

no deja oír el lamento del traidor arrepentido sino el recital

pragmático del poseedor de una mercadería perecible, la

información privilegiada, que precisa ser sacada del estante antes

de tornarse inútil. El periodista pide conflictos morales; el

entrevistado entrega problemas domésticos (precisaba pagar la

pensión de la ex mujer). La coda: la ironía reveladora del cinismo del

reportaje: “[Siempre me haré esa] pregunta teológica: ¿por qué le

vendí mi alma al diablo?”

 97

El agente juega el juego del periodista, así como antes jugara

el de los espías. No habla de su acto en ningún momento, a no ser,

tal vez, cuando confiesa no tener la menor idea del motivo por el

que hizo lo que hizo –él lo llama “saltar al abismo”–, mostrando el

eclipse del Yo que acompaña todo acto digno de ese nombre: el

agente sólo sabe lo que hizo después de haberlo hecho. Éste, en

especial, consiste en subvertir la determinación recibida del discurso

dominante como funcionario de la CIA.

En efecto, podría haber resguardado su conciencia moral de

la mentira y del engaño intencional alegando servir a una Causa

Superior a aquella a la que subordinaba su fe jurada. Causa que

somete a todas las otras (el amor, la amistad) como valores en

sí142. Abandonar este paraguas moral, sin abrigarse debajo de otro

ideal alternativo, es el acto por el cual es condenado. Cuando

decide traicionar a los traidores, Ames desmonta la ficción que

legitima las acciones de la CIA y no permite que nadie más continúe

a creer en los intereses norteamericanos como valores en sí. Ames

–y es eso lo que me interesa– conjuga el verbo "traicionar" de modo

intransitivo. Sin embargo, sin que lo haya premeditado, su acto

revela la verdad del discurso al que servía hasta entonces: la

mentira. La verdad es la mentira.

142 Robespierre declara sin mosquearse que no vacila en mandar al muere a sus amigos y a sus
amores en nombre de la República, si eso es lo que le parece correcto.
 98

*
El mentiroso llama mentiroso al mentiroso.
Sloterdijk (1983)

Que la realidad es uno de los géneros de la ficción es la

verdad reprimida en todo discurso. O mejor, no hay cómo saber que

realidad y fantasía son indiscernibles para cada uno de nosotros.

Entiendo que esta exclusión es la condición de estructura para

poder creer en los valores, como quiere Freire Costa.

Ya esta discursividad teratológica a la que denomino cínica no

le coloca una barra a nada. Libera los portones y torna superflua la

creencia, mostrando que nuestros vínculos más valorizados son un

engaño total. No ésta o aquella relación, sino toda y cualquier

relación es una farsa consentida. El profesor finge que enseña; el

alumno, que aprende; el padre, que manda; el hijo, que obedece.

Nada tenemos para esperar del lado del amo y parece mejor

calcular el juego por el lado del semejante.

Sin embargo, saber que todo discurso no pasa de una

convención no hace del cínico un canalla. El engaño comienza

cuando empieza a sacar provecho de la credulidad neurótica;

cuando cede a la tentación de manipular al otro. La canallada es

una patología del acto. Relativa al discurso del cínico, sí, pero no se

confunde necesariamente con el propio cinismo.

 99

Así como en la salida de los túneles de Río existen

carteles recordándoles a los automovilistas que precisan apagar las

luces que prendieron mientras atravesaban la sierra (“Luces, ¿se

olvidó?”), por las rutas brasileñas prolifera una señal de tránsito con

una curiosa exhortación: “Crea en la señalización”. Por un lado es

una modulación paternal de la retórica del amo que, en vez de

ordenar pura y simplemente, explica que sus directrices son para

nuestro bien. Pero también se trata del reconocimiento oficial, casi

una confesión, de lo que todos piensan sobre los gobernantes y los

políticos: "no te creo nada".

La soberbia irremediable de algunos hombres públicos se

manifiesta en la frecuencia con que optan por el ardid de confesar la

verdad para mejor ocultarla. Una campaña reciente (1998) para

gobernador apostó en usar la (mala) fama del candidato –“roba,

pero hace”– como lema para su candidatura. No se trataba, por

cierto, de una confesión pública ni de un acto de contrición cristiano,

sino del reconocimiento de los profesionales de marketing de lo que

circula en sordina, relativo a un trazo por el cual el político es

execrado en publico, en cuanto admirado en secreto. El cálculo que

está en juego es, más o menos, el siguiente: "todos roban, éste por

lo menos hará algunas rutas, puentes y túneles" (o, si no, "toda

palabra oficial es mentirosa; nosotros, por lo menos, tenemos la

honestidad de reconocerlo", etc.).

 100

Constatar esto en el universo político, me dijeron, es cobardía.

¿Qué pasa si apuntamos al universo de las Bellas Artes? En una

galería de San Pablo, después de la vernissage de una exposición

de título provocativo, alguien escribió en el cuaderno de

comentarios: “Sos la mayor caradura del mundo. Te adoro.” Un

incidente relacionado con esta muestra, intitulada El cuerpo del

delito, le da otra vuelta de tuerca a aquella espontánea reseña

crítica. Los detalles se me escapan. Sucede, sin embargo, que el

locutor de radio y diputado Afanásio Jazadji –oportuno guardián de

la moral, las buenas costumbres y la pena de muerte– propuso una

acción penal contra la artista por robo, falsedad ideológica,

incitación al crimen o cualquier cosa por el estilo.

Las piezas allí expuestas eran los cubiertos, servilletas,

almohadas, bandejas, y otros objetos retirados de aviones de

pasajeros, montados en diferentes arreglos. Había, por ejemplo, una

docena de bolsitas para vómito ( infelizmente, sin usar) colgadas por

medio de un hilo, como banderitas de kermés. Cada cosa tenía su

precio; muchas de ellas ostentaban el cartel de “vendida”.

La artista se defendió de la invectiva alegando que las

azafatas le habían dado todos aquellos objetos (a lo que el censor

replicó que las funcionarias no podían darle lo que no les

pertenecía, ya que todo era propiedad de la compañía aérea). Más

tarde, sin embargo, la defensa utilizó argumentos más elaborados,

 101

como la libertad de creación y los ready-mades. El celo conmovedor

del Representante del Pueblo con relación al patrimonio de las

empresas aéreas fue recompensado con alguna publicidad para su

nombre y con el rápido archivo de un juicio por el cual nadie estaba

seriamente interesado. De cualquier manera, aún habiendo

fracasado la cruzada moralista, el tribuno podría haber dicho, como

otro censor –éste, romano–, a propósito de un mal poeta acusado

de traición: “¿es inocente? ¡Entonces, cuélguenlo por los versos que

escribe!”.

Como nada de esto fue dicho, nunca sabremos lo que podría

habérsele objetado a estas obras con el pretexto de un argumento

estético. Sobra apenas la frágil comparación con el gesto de

Duchamp, como si no hubiesen transcurrido entre ambos sesenta

años y un abismo cultural. En todo caso, como aquí no se trata de

crítica de arte, lo que la artista dejó de decir puede ser de tanto

interés como lo que fue omitido por su censor, a saber, que el hecho

de haber sido adquiridos por los compradores bastaba para elevar

los utensilios robados a la categoría de arte.

Precisa ser dicho que, tanto el comentario en el cuaderno de

presencia como el incidente con el paladín de la verdad y de la

justicia forman parte de la propia obra. No son externos a ella, como

el escándalo con relación a Oscar Wilde, Céline o Flaubert. Falta

preguntar si las obras son mayores o menores que sus efectos

 102

colaterales (en el caso del cinismo, se limitan a estos efectos).

¿Perduran después del escándalo o desaparecen junto con él?

La literatura está tan expuesta como las artes plásticas a caer

en tentación. Veamos, si no, una novela que nos es propuesta, sin

ningún escándalo, y con plena aceptación del público. Novela cuyo

título es tan provocativo como el de la exposición que acabamos de

comentar, y al igual que aquél, denuncia también el discurso al que

pertenece. Elogio da mentira143 se llama y su forma es adecuada no

apenas por elogiar la falsedad, sino por mentir. Hablo, en efecto, de

un libro que miente.

Disfrazado de parodia de libro policial –el argumento es una

mezcla desfachatada de Double Indemnity, de James Cain, y A

Grande Arte, de Rubem Fonseca–, aprovecha para satirizar la

literatura menor: las novelas de quioscos de diarios, los libros de

autoayuda y de esoterismo: filones editoriales más o menos

descarados, como si menospreciar a los otros fuese suficiente para

librarse de sospechas sobre la propia bastardía. Así, en el subplot,

un editor recibe de un escritor las sinopsis para los best sellers bajo

encomienda que publica. Aprueba algunas, rechaza otras, pero no

las reconoce como lo que son: resúmenes de obras de Poe,

Chesterton, Camus, Dostoievski, Highsmith, Agatha Christie, Zola,

Shakespeare y otros.

143 Elogio da mentira, Patrícia Melo, São Paulo: Companhia das letras, 1998.
 103

Con todo, el blanco de la ironía no es el lector. Aunque no

descubra los enigmas ocultos en las sinopsis, por nunca haber leído

Crimen y Castigo o El Extranjero, aún así podrá reírse del tonto del

editor, que gana con libros pero a quien poco le importa la literatura.

Más adelante recibirá pistas en este sentido. Porque no se supone

que el lector sea como el editor ficticio, sino como la propia autora:

intelectual, moderno, informado y con intereses suficientemente

amplios como para apreciar los clásicos sin despreciar una buena

novela policial. Hay epígrafes eruditos en el comienzo de los

capítulos indicando esta dirección; señales sobre la manera en que

la autora espera ser vista. Al igual que el título, sirven de

metalenguaje para no confundir los diferentes niveles de lectura y

determinar el alcance de la sátira.

Sin embargo, ¿será que el libro que leemos –sea en la forma

o en el contenido– se interesa por literatura? Éste es un punto

problemático porque convida al lugar común sobre la inexistencia de

algo escrito sobre gustos. Con prudencia, digamos que estamos

frente a un fake que finge ser fake, para hacernos creer que

tenemos un original en las manos. Miente diciendo la pura verdad.

Por lo tanto, se trata de un libro perfectamente de acuerdo con el

espíritu de nuestro tiempo.144

144 No será desmerecedor para Patrícia Melo o Jac Leirner afirmar que estos trabajos que
pusieron en el mercado son productos del discurso cínico. Se trata simplemente de reconocer su
plena adecuación a un género originado por una estructura. Desconozco otras obras de estas
 104

Un artículo de Renato Janine Ribeiro145, comentando un

escándalo de palacio en los primeros niveles del gobierno, resulta

muy ilustrativo. Compara un tema apreciado por el presidente de la

República, Fernando Henrique Cardoso, la ética de la

responsabilidad, a una moral abstracta basada en principios.

El presidente suele recurrir a Max Weber para decir que la ética

del político no puede ser la misma del científico. Este último
puede adoptar una “ética de principios”, midiendo sus actos con
valores casi puros (como el compromiso con la ciencia), a salvo
de toda negociación que parezca sórdida. [...] El político será
juzgado por sus resultados, no por sus principios. Por eso nadie
tendrá pena de él si fracasa [...] Si adopto la ética de los
principios, la derrota no importa demasiado. Hasta fortalece el
alma, asegura mi dignidad personal. Mas, cuando sigo una ética
“de resultados”, tengo que vencer; perdiendo, no puedo pedir
comprensión.

Adoptar una ética pragmática no me parece cínico. Cínico es

invocar, como ocurre en el caso que cito, la ética de principios como

argumento para eximirse de culpas, cuando la otra, la de

responsabilidad, ha fracasado. En el cuadro de la lucha política, la

oposición al gobierno se concentró en la ética de principios (para

lanzar sospechas sobre el “carácter” del funcionario).

la cual, si es innegablemente digna en el plano personal, puede

ser desastrosa en la gestión de la cosa pública. Por eso, ni la
oposición, una vez en el poder, podría seguirla integralmente. A
ojos de muchos, la ética de responsabilidad aparece como una
indecencia, cosa que no es, y no comolo que es: una ética menos
celosa de los principios, pero no por eso más ligera de cargar,
porque es implacabale con quien no consigue generar los
resultados prometidos.

artistas, e nada me lleva a suponer que la pendiente cínica sea para ellas forzada, irreversible o la
única posible.
145 Folha de São Paulo, caderno “Mais!”, 13/12/98
 105

Quien opta por atropellar los principios éticos con el objetivo

de alcanzar un fin determinado no puede, después de fracasar,

refugiarse en la honestidad privada. Sin entrar en el controvertido

tema de los medios y de los fines, la falta de suceso permite calificar

al político de gestor ineficiente, pero no necesariamente de

deshonesto. Su decencia privada, sin embargo, no hace de él un

gestor eficiente de la cosa pública ni sirve como justificativa para su

fracaso.

Otro funcionario, de otro gobierno, es también objeto de

interés de los medios escritos. Sus ocupaciones, como torturador al

servicio del Estado terrorista instalado en Brasil después del AI-5146,

son materia de interés periodístico. Pasados treinta años y con la

amnistía de por medio, el valiente periodismo investigativo de la

revista Veja147 es puesto al servicio del exhibicionismo de un oscuro

militar, “agente de la represión” durante los Años de Plomo.

También aquí mi comentario se centra en la entrevista en sí, no en

los hechos que en ella se exponen.

146 El Acto Institucional nº 5, AI-5, bajado el 13 de diciembre de 1968, durante el gobierno del
general Costa e Silva, fue la expresión más acabada de la dicatadura militar brasileña (1964-1985).
En vigor hasta diciembre de 1978, definió el momento más duro del régimen, dando poder de
excepción a los gobernantes para escarmentar arbitrariamente a quienes fuesen enemigos del
régimen o considerados como tal.

147 Entrevista do tenente (1968/71) Marcelo Paixão de Araújo para Veja. Ano 31, n 49, 9 de
o

dezembro de 1998.
 106

Pregunta — Vi en los autos de la justicia militar que, por la

cantidad de presos que lo citaron, ud. es el agente de la
represión que más torturas practicó. ¿Es verdad?

Respuesta — Sí. Todas las declaraciones de presos que me

acusan de tortura son verdaderas.

Pregunta — ¿Ud. hizo eso obedeciendo órdenes o pensaba

que debia hacerlo?

Respuesta —Yo podría alegar cuestiones de conciencia y no

participar. Lo hice porque creía que era necesario. Es evidente
que obedecía órdenes. Pero acepté las órdenes. [...]

Después pasa a explicar los diversos métodos. Entre ellos, el

ahogamiento.

[...] Es como una inmersión, como se hace em la pileta. Era

eficiente. Pero a mí no me gustaba. Me parecía que el riesgo era
muy alto. Ahogamiento no era lo mío∗ (risas).

La heladera, una cámara fría en que se coloca al preso, no

funcionaba en Belo Horizonte. Era muy caro. Lo que había era la
comida casera. El menú minero.

¿Qué había en el menú minero? Pau-de-arara; la lata (el

torturado de pie sobre una lata); la palmatoria; el teléfono (corriente

de baja intensidad y alto voltaje)... “me gustaba mucho conectarla a

la punta de dos dedos [...] El tipo queda destruido.”

Pregunta — ¿Ya se reencontró con alguna persona a la que

torturó?

∗ N.T: en portugués não era minha praia que, traducido literalmente significa “no era mi playa” y
que tiene el significado de “no es lo mío”.
 107

Respuesta — Sí. Eventualmente encuentro ex-presos míos

(sic), inclusive los que fueron torturados. Y la relación no es mala,
no. No es aquella cosa de dar besitos y abrazos. Pero es una
relación de respeto. Hace poco, aquí, en Belo Horizonte, encontré
a Lamartine Sacramento Filho, que es profesor en una facultad
local. Lo agarré por el hombro y le dije: "¿Vos no me conocés
más?" Él se pegó un susto. Y yo le dije: "¿Estás bien?" Me dijo
que sí y no quiso hablar más. Pero tampoco pasa en blanco, no.
(Risas). No lo dejo pasar en blanco (serio).

[...] Voy hasta él, le pongo la mano en el hombro y le digo: "No

me olvidé de vos. ¿Te acordás de mí? Estamos aquí. La vida
continúa".

[...] Una de mis hijas estudia derecho en la PUC. Hace un año,

un retardado mental le dijo a toda la clase que su padre había
sido del Doi-Codi, que torturaba gente, ese tipo de cosa.

[...] Yo nunca les escondí las cosas. Nunca les dije que fui un
santito. [...] Ellas se quedaron un poco perturbadas y me dijeron:
"Papá, ya lo sabemos, pero ahora pará con eso". No querían más
detalles.

Pregunta — ¿Tuvo algún tipo de crisis de conciencia por causa

de la tortura?

Respuesta — Eso siempre lo deja a uno con dramas. Es una

cosa pesada. No es bueno tratar a un semejante de esa manera.
¿No quiere aprovechar y comer un biscochito? [...] Pero no me
arrepiento de nada de lo que hice.

Pregunta — ¿Lo haría todo otra vez?

Respuesta — Si creyese que no habría otro camino para librar

al país del comunismo, sí. Pero, en principio, no. Porque la
tortura, o, eufemísticamente, el interrogatorio por medios
violentos, que no precisa necesariamente ser golpes, causa un
gran desgaste. Nunca me negué a torturar a nadie, pero sólo lo
hacía cuando había necesidad. Pero el jueguito no tiene la menor
gracia, vio (risas)

Dije que me interesaba la entrevista en sí. El hecho social del

“órgano de prensa” que finge ser imparcial y da lugar a la sorna del

verdugo, seguro de su impunidad. Seria un error dejarse fascinar

por la hipocresía del testimonio o por la sordidez de las escenas

descriptas. El discurso del cínico es la propia entrevista, no la

 108

desfachatez del entrevistado (que, en mi opinión, merecería ántes

el olvido, ya que no la punición, que la notoriedad de los titulares).

Pregunta — ¿Por qué solamente ahora resolvió dar esta

declaración?

Respuesta — Porque hasta ahora nadie me había preguntado

nada...

El cinismo consiste en la propia operación periodística que

se vuelve un instrumento de mofa de las víctimas políticas –ahora y

siempre en posición de otarias: mudas cuando sus voces

incomodaban al régimen de la dictadura; mudas, aún, cuando sus

voces no son de interés del mercado editorial. La discursividad

cínica no es lo que uno u otro dicen, sino la confabulación entre la

llamada opinión pública y el órgano que, supuestamente, la

representa. Éste es el servicio prestado por la revista a la sociedad

civil: recordarle su impotencia. Antes y ahora.

Vale la pena, no obstante, ocuparse de la levedad con que el

verdugo se permite contar los hechos más sórdidos. Levedad que

no sería posible si la narración tuviese lugar en otro régimen

discursivo. Esta posición narrativa, que podríamos llamar de

“celestial”, porque se habla desde arriba, del punto de vista de los

ángeles, permite describir el procedimiento de los tormentos

infligidos a civiles con una objetividad técnica. La crónica de los

 109

bombardeos denominados “quirúrgicos” durante la Guerra del Golfo

adoptó, tal vez por fuerza del discurso, este estilo narrativo. Forma

parte de este discurso ofrecer un biscochito al interlocutor durante la

exposición detallada de la tortura; o aproximarse de “sus presos”

(sic) en las calles de Belo Horizonte para recordarles que él

(todavía y siempre) sigue allí... Según la opinión de algunos, para

continuar a mortificar sus victimas, ahora por interés personal, en

tiempos democráticos: recordándoles quién tenía (y tiene) la fuerza;

según la de otros, porque se trata de la manifestación del espíritu

carnavalesco del hombre brasileño. Todo –secuestro, flagelo,

violación de la mujer, robo– sin resentimientos. “Nada personal,

estamos ahí”.

El trazo cínico de este estilo reside, justamente, en hablar

como si se estuviese enunciando desde un lugar neutro, anónimo,

sin ninguna implicación personal. La función de atormentar a los

demás sería una ocupación como otra cualquiera; más cansadora,

tal vez, pero que no involucra al funcionario en su deseo. Por eso, la

bromita de “ahogar a los otros no es lo mío” – que, en portugués,

dice exactamente: "ahogar a los otros no es mi playa"– no es irónica

sino cínica (la ironía supone una identificación posible entre los que

hablan, de la que el cinismo prescinde). Los coqueros, las arenas

blancas y las aguas susurrantes, que evocan un sitio placentero

para estar –a pesar de que el uso habitual, peyorativo, de la

 110

expresión148 no oculta un cierto clasismo cordial–, desprovistos de

su valor metafórico, por medio de su literalización evocativa del

riesgo de que alguien se ahogue en una playa, tiene la función de

hacernos olvidar que los sótanos de la dictadura no eran

precisamente un mar de rosas (para decirlo con el cliché que se

merece). Por eso, también, el amigo de la hija, que reveló en publico

cuál era la ocupación anterior de su padre, merece ser cualificado

de “retardado mental”, porque en su discurso la verdad sobre la

tortura, digamos, no se muere en la playa149.

En lo que se refiere al remordimiento, siempre evocado por

una moral judeocristiana, no participa del juego. ¿Por qué se

arrepentiría, si de lo que se trata no es de su acto, sino del resultado

de no sé qué condiciones socio-políticas en la década del sesenta

de las cuales él es el producto, o entonces, de la educación en la

familia-tipo, o del deber de un oficial del ejército? Zizek, hablando de

los skin-heads, lo dice con elegancia150: (un argumento como el de

Araujo) “es una mentira aunque –o mejor, justamente, en cuanto

que– de hecho sea una verdad: sus afirmaciones son desmentidas

por la propia posición de enunciación, por la postura neutra,

desinvolucrada con la que la víctima consigue decir la verdad

"objetiva" sobre sí misma”. De lo que se trata, en el discurso del

148 "No es mi playa" suele querer decir que es la playa de los otros (como La Salada para
Pinamar)
149 Otra expresión brasileña: "no morir en la playa" es tener éxito en lo que se está haciendo.
150 Slavoj Zizek, 1996, p. 199
 111

cínico, es de la revelación pura y simple de un mecanismo de

manipulación. Revelación que en otras circunstancias históricas

produciría un escándalo, si no una subversión, y que hoy se permite

mostrar los resortes de su funcionamiento sin afectar para nada su

eficacia.

4.1.4 Escándalos

A propósito, ¿por qué hay tan pocos escándalos en la era del

cinismo? O mejor –ya que los medios mal consiguen atender la

cantidad de denuncias referentes a desmanes de todo tipo–, ¿por

qué nuestros escándalos son tan poco escandalosos? O aún (y por

última vez), ¿por qué todo (casi) siempre termina en joda?

Alain Didier-Weil hace unas observaciones interesantes sobre

el asunto durante una conferencia de título florido: “Él sabe que (yo

sé que (él sabe que (yo sé)))”.151 Para constituirse un escándalo,

igual que en el caso de una tempestad, deben sumarse varios

factores concomitantes. Más exactamente, dos eventos son

necesarios. En el primero, ocurre una indiscreción –para la prensa,

digamos– que expone la mentira de un alto funcionario del Estado.

Podemos encolerizarnos, espantarnos o permanecer afectadamente

impávidos, pero, cualquiera que sea nuestra reacción a la noticia,

aún no se tratará de un escándalo. Para que esto ocurra hace falta

 112

un segundo acontecimiento, que debe sumarse al primero; éste sí,

resultará suficiente para desencadenar la tempestad con todas las

consecuencias. Hablo de la confesión.

Sagazmente, el conferencista nos remite a la declaración de

amor y... al Manual de los Inquisidores. Como explica el reverendo

Eymerich (1376), la inquietud del inquisidor no se debe a la culpa

del acusado, que él ya conoce de antemano, sino a la necesidad de

su aquiescencia. La misión del inquisidor es “forzar el hereje a

revelar los errores, convirtiéndolos en verdad, para que el inquisidor

pueda decir como el Apóstol: ´Como soy un hombre astuto, te

conquisté por el engaño’.”152 Antes de proceder a la tortura, y

recordando que nadie está libre de ella (omnes torqueri possunt), al

religioso le parece conveniente recordar que su objetivo es menos

probar un hecho que obligar el sospechoso a "confesar la culpa que

calla”. Y debe hacérse de tal forma que el acusado “salga con salud,

para ser libertado o para ser ejecutado”153

Cuanto a la declaración amorosa, Didier-Weil usa una pieza

de Marivaux, para mostrar cómo, aún sabiendo por terceros que

tiene un pretendiente enamorado, que a su vez sabe (gracias a los

mismos terceros o a otros) que la amada conoce sus desvelos

amorosos, aún así, nada acontecerá mientras el galán permanezca

151 Didier-Weill, 1988, p. 164.

152 Eymerich, 1993, p. 123
153 Ibid, p. 211.
 113

en silencio. Si no toma coraje y confiesa, de viva voz o del propio

puño, lo que todos saben, nada será consumado. En fin, como

escribe el jesuita Francisco de la Peña, en un apéndice al manual de

Eymerich: “admiro el hábito de torturar a los acusados,

principalmente en los días actuales (1578), en que los infieles se

muestran más cínicos que nunca.”154

No es necesario que se trate de un crimen, como lo

demuestra quien declara su amor. Confesar la verdad será siempre

confesar una mentira, mínimamente porque ¡la demora en

declararse escondía el hecho de haber una confesión a ser

hecha!155 . En todo caso, para que algo suceda, o sea, para que

haya un escándalo (o un romance), no se trata de confirmar una

información sino de reconocerse totalmente expuesto frente al saber

del Otro, vivido en este momento como absoluto.

El hijo pequeño de una pareja divorciada le pide al padre, que

raramente lo visitaba y cuyo teléfono desconocía, que le permita

inserir su número en el área secreta de la agenda electrónica de la

madre, cuya seña de acceso solamente él, el hijo, conocería. Era un

voto de confianza que este hombre, como padre, no habria debido

recusarle (pero recusó).

154 ibidem.
155 Didier-Weil, op. cit.
 114

Lo que hay de escandaloso en la asunción del mentiroso, no

de la mentira, sino del hecho de haber mentido, es que al ser

despojado de su secreto se torna transparente ante la mirada del

Otro (el Panopticon imaginado por Bentham, que me mira desde

todos los lugares, como Dios). Esto era lo que este chico, más que

pedirle, le ofrecía al padre –aparte de la presencia de su nombre en

el lugar de la madre–: un poco de privacidad. Un lugar éxtimo,

resguardado de la vista de aquélla, opaco, donde poder esconderse.

Volviendo al Inquisidor, no es, entonces, suficiente afirmar que el

Señor todo lo sabe y todo ve. Es necesario, aún, que el pecador se

disponga a abrir, como se dice, las ventanas de su alma,

confesándose ante su representante fuera del Edén.

El cinismo, por su vez, abomina del escándalo. El cínico dará

todo, menos su confesión. Y la impunidad apenas será la regla

mientras que el imputado no precise reconocer ante la opinión

pública que tiene algo que esconder. Lo que hizo del “caso

Lewinski” un escándalo no fueron los billetes galantes, el vestido

inseminado o el cigarro (seguramente cubano e ilegal, ítem no

aclarado por los íntegros senadores), juguete impúdico en las

pudicicias de la auxiliar de la Casa Blanca. Tampoco fue el

presidente de los Estados Unidos haber traicionado el voto de los

electores y los otros, los conyugales. Escandaloso fue haber

reconocido en público que había mentido. Porque, según la ley del

 115

discurso del cínico, el reo que confiesa tiene que ser execrado,

como el extranjero que pasó a ser, para cohesión de la comunidad

ahora unida contra él.156

Y si llega a ser crucificado, no lo será por haber faltado con el

principio de veracidad, digamos, sino por ser incapaz de continuar a

mentir en Su nombre.

156 Cf. Goldenberg, 1998.

 116

Dormirse en los laureles

“Es dando que se recibe”

São Francisco de Assis
(1182-1226)

“Es dando que se recibe”

Roberto Cardoso Alves, deputado, PMDB-SP.
(1927-1996)

“No acostumbro quebrarme la cabeza con la cuestión del bien

y del mal”, le confiesa Freud al pastor Pfister,

no obstante, no he encontrado mucho "bien" en los seres

humanos en general. De acuerdo con mi experiencia, la mayoría
no vale nada, y poco importa si adoptan públicamente esta o
aquella doctrina ética, o absolutamente ninguna. Usted no puede
decir eso en voz alta, tal vez ni siquiera pensarlo, aunque su
experiencia de vida no deba ser muy diferente de la mía.157

La despreocupación de Freud proviene menos de su

escepticismo que de la incapacidad del método de indicar dónde

está el bien, no es señal de su indiferencia. Es el psicoanálisis el

que no se pronuncia, no el psicoanalista que se cree en el limbo de

los justos.

Y si no hay discurso del psicoanalista en el totalitarismo, es

menos por ideología que por las condiciones de posibilidad del

psicoanálisis que pide un Estado de derecho. Un Estado donde la

 117

servidumbre voluntaria sea obra del conflicto pulsional con las

defensas, no resultado del despotismo de un tirano. En lo que

respecta al psicoanalista, debe adherir a la ética común de los

ciudadanos, y bajo ninguna circunstancia conocer el inconsciente

puede tornarse la razón para una falta de compromiso moral.

Fue presentado, ante un grupo de analistas vienenses, un caso

de abuso por parte de un analista; después de mucho debate
alrededor de los orígenes de la falta de ética de este colega,
Freud cerró el asunto en pauta declarando: “Todo eso puede muy
bien ser así, pero una falta ética no se torna moralmente nada
mejor por tener fundamentos psicológicos”.158

A Freud le gustaba citar el escritor F.T. Vischer, según el cual

la moral es evidente por sí misma. “La indignidad de los seres

humanos, inclusive de los analistas, siempre me impresionó

profundamente, pero ¿por qué motivo las personas analizadas

serían, de manera general, mejores que las otras?”159

Excelente motivo para negarles el psicoanálisis a los hijos de

puta (canallas). Recomendación que no debe ser obedecida en

ningún caso como una pauta técnica puesto que el canallismo no es

una estructura clínica. Cada analista decidirá, de acuerdo con su

propio criterio, si irá equipar a alguien que “no vale nada” con un

instrumento poderoso de manipulación. Tal criterio no consta en

ningún manual y no será aprendido durante el análisis sino en la

vida. “Existen tanto personas sanas como enfermas, que no valen

157 Freud-Pfister. Correspondencia 1909-1939.

158 Entrevista de Helene Deutsch a Paul Roazen in Roazen ,1978, p. 139.
159 Jones apud Roazen p. 177.
 118

nada en la vida. Los que no valen nada no son indicados para un

análisis, ni tampoco este método se aplica a personas que no

buscan un tratamiento motivadas por sus propios sufrimientos

[...]”160

*
Dejando aquellos que no valen nada librados a su suerte

(Freud recomendaba embarcarlos para “¡algún país

latinoamericano!”161), vamos a la máxima que aparece como

epígrafe de este último capítulo. Pues bien, ¿será que su excelencia

el diputado está diciendo lo mismo que el santo cuando lo cita (si no

me engaño, durante la negociación para concederle al presidente

Sarney cinco años, en vez de cuatro, en el poder)? Claro que no,

pero la viveza de su intervención consiste en que este detalle no

puede ser tomado en cuenta. El político cubre con el manto de la

generosidad franciscana el “toma y daca” de su gestión interesada,

de modo a que el prestigio de la máxima como verdad universal,

abstracta e independiente de las condiciones de su enunciación,

sirva como garantía de su rectitud, en una negociata cuya

naturaleza la desmiente por definición. El cinismo no es propiamente

inmoral, pero sí lo es colocar la propia moralidad al servicio de la

inmoralidad. Su astucia consiste en hacer que la probidad sirva a la

160 Freud, apud Roazen, p. 161.

161 Correspondência Freud/Weiss
 119

deshonestidad; que la moral sea la coartada para el saqueo y la

verdad, la mejor manera de mentir162 . Nada mejor para eso que

hacer olvidar que la posición de quien enuncia desmiente su

enunciado.

Tal vez la respuesta más interesante –contemporánea del

desenlace de la negociación mencionada que fue favorable al

gobierno (de lo que se deduce, de acuerdo con la lógica del

diputado, que el presidente debe haber dado, ya que recibió)– vino

de un graffiti en los muros de Río criticando este modo de hacer

política. “Es dando que se da∗”, decía. Feliz ironía de la obscenidad

de los celadores de la res publica, vistos como prostitutas, y de los

ciudadanos, esas eternas criaturas abusadas por sus responsables.

¿Es poco? Es poco, es casi nada. Y más aún, corre el riesgo

de no ser más que un desahogo, tal vez más gracioso pero no

menos inconsecuente, y así participar del triste conformismo del

resto de los que se han jodido163. Esta tontería tiene, sin embargo, la

virtud de entregar el juego del cínico, mostrando la enunciación non

sancta que el orador se empeña en ocultar por tras del santo

enunciado. El graffiti muestra que hay alguien que no está de

acuerdo con la farsa; que recusa el papel de otario sin caer, por eso,

en el cinismo. Alguien que sale, de cierto modo, del círculo cínico.

162 Cf. Zizek. Op. cit. p. 74

∗ N.T: dar = entregarse sexualmente (vulg) ; dar = ceder.
163 Vale recordar que "jodido" es violado sexualmente.
 120

A propósito, la palabra “círculo” puede llevarnos a pensar que

estamos frente al dilema del huevo y la gallina. No estamos, el gil

viene antes. El círculo se corta ( cuando se corta) de su lado.

Avivarse o, como se dice, no “dormirse en los laureles”, no significa,

sin embargo, pasar a hacerle zancadillas a los demás salvo, claro,

en el discurso del cínico.

Los laureles en que se adormece, dicho de paso, es el regazo

protector del padre proveedor. El salvador de la patria que

impondrá, finalmente, el orden y el progreso que nuestra insignia164

promete en vano. (“Existe un pueblo que su bandera presta / Para

cubrir tanta infamia y cobardía!..."165). La broma de que nuestra

democracia no sería parlamentarista sino paternalista tiene ese

sentido y es congruente con el olvido, tal vez debido a los años de

dictadura, de que los elegidos para administrar la cosa pública son

depositarios de un poder que no les pertenece y por el cual tienen

que rendir cuentas al verdadero titular166. Considerando nuestra falta

de espanto, las omisiones de los delegados revelan más nuestra

delegación del poder que la prepotencia de ellos. Delegación que,

vale la pena notar, no los torna menos representativos, ya que

164 La bandera de Brasil

165 Castro Alves, Poesias Escolhidas, p. 335
166 El Pueblo... si aún creemos que esta palabra y esta mayúscula quieren decir algo.
 121

representan perfectamente la creencia en una providencia que no se

altera por el hecho de ser financiada por los contribuyentes.

En vez de vigilar a aquellos que designamos para administrar

las riquezas de la comunidad, dormimos como niños en noche de

Navidad. Y como niños fingimos creer que son Papá Noel,

olvidándonos que fuimos nosotros los que les pusimos la ropa

colorada y la barba de algodón. No hay nada de sorprendente, por

lo tanto, en que haya tantos ojos cerrados ante los desvíos abusivos

practicados por funcionarios, elegidos para velar en cuanto

dormimos como angelitos.

*
Parafraseando Breton (le dur désir de durer), Lacan decía

que el designio del psicoanálisis era inspirar el duro deseo de

despertar167. Declaración fuerte y que apunta al lugar en que la

realidad se confunde con el fantasma168, tornándose irreal. El

despertar al que el psicoanalista aspira resulta de la rasgadura del

velo de la Phantasien, soporte del deseo del sujeto. O, de modo

más rastrero, de darse cuenta que un proverbio como “ver para

creer” parece incuestionable en la medida misma del

167 Resposta a uma pergunta de Marcel Ritter in Petits écrits et conferences (sem dados editoriais)
168 Detesto traducir fantasme, que sería "fantasía", por fantasma, un gritante galicismo.
Lamentablemente, llegó al castellano de los lacanianos para quedarse.
 122

desconocimiento del “creer” que soporta desde siempre nuestro

“ver”.

Que el psicoanálisis obtenga suceso en su propósito en el

plano individual es discutible, pero ni el más delirante de los

utopistas se atrevería a ampliar este propósito al plano comunitario.

No existe despertar colectivo. Sobre todo porque la pantalla del

fantasma que precisa ser rasgada es el forro del yo de cada uno, y

la angustia de descubrir que “quien sabe de mí, no soy yo”169

provoca una inmediata corrida al padre (cualquier padre) para

garantizar la propia filiación, o sea, un lugar en el mundo. Los

"laureles"170 a que me refería antes.

A pesar del cuidado de no exportar conceptos para fuera del

campo en que fueron creados y donde son eficaces (casi siempre

una desgracia), es difícil olvidarse de aquello que el psicoanálisis

nos enseña, ante algunas vicisitudes de la vida republicana.

Tomemos el descubrimiento de que la demanda de justicia puede

ser reconducida a sentimientos de envidia, ellos mismos originados

en la insatisfacción inherente a nuestra condición de hablantes.

(supra p.30). De acuerdo a este punto de vista, la sociedad fraterna

es una sociedad de privados, unidos por el pacto implícito de nadie

tener derecho a privilegios. Nadie a no ser el rey, claro, o quien

haga el papel de excepción que confirma la regla. Lo intolerable del

169 Tema de Gilberto Gil: "quien sabe de mi, soy yo"

 123

goce del prójimo está en la evidencia de que él no se abstiene de lo

mismo que yo (así se define, dicho sea de paso, un extranjero: no

se priva de lo mismo que el resto). Su infamia consiste en

recordarme mi carencia.

Quien ve todo eso confirmado cotidianamente en su clínica,

decía, no puede dejar de espantarse (para permanecer en la historia

reciente de Brasil) con la elección de un slogan como “un brasileño

igualito a vos”, en una campaña dispuesta a elegir un ex tornero

mecánico para presidente de la república. El cálculo político es

siempre incierto, pero ¿qué efecto se puede esperar de una

consigna que se choca, del modo más evidente, con la espera

popular por un Mesías? Un partido que aspira a despertar al

electorado del sueño obstinado que lo hace votar contra sus propios

intereses, simplemente cierra los ojos para el mensaje que parece

brillar en el reverso de su lema: “¿quién quiere ser gobernado por un

desgraciado como yo?”.

Por su vez, los interesados en lucrar con el letargo popular,

van directo al otro lado de la moneda y usan la corrupción misma

como propaganda. Saben que la convocación electoral de un “roba

pero hace”, por ejemplo, está más del lado del “roba” que del “hace”.

Convocación ironizada por Ponte Preta cuando deplora el fracaso

de la regla moral, incitando a una corrupción generalizada –

170 Esto suena extraño porque en português la expresión es "dormir no ponto", que se refiere al
 124

“restablézcase la moralidad o entonces, avivémonos todos”–. Pero

su ironía hace más que lamentarse por la indecencia, interpreta (en

el sentido psicoanalítico del término) el sueño de un Robin Hood que

restablece la equidad, no tanto dándome lo que me falta, como

sacando del vecino lo que le sobra. Tomar el “avivémonos todos”

en este sentido sería benéfico para la causa del “restablézcase la

moralidad”, porque implica reconocer que la envidia me concierne.

Y tal vez tal reconocimiento ayude a tornar desnecesario votar en un

candidato propuesto para el lugar de excepción, un candidato a

robar impunemente, no para mí sino en mi lugar y al cual serviré de

idiota útil.

Resta la pregunta: ¿hacer política para una comunidad

atravesada por la envidia, y no para un pueblo de santos, obligaría a

elegir la vía del cínico?

La razón cínica no crea la invocación al padre más allá de la

ley, ni la falta de acción que le es propia, pero se alimenta de ellas.

Permanecer indiferente a la impunidad o considerar el cinismo como

parte del folclore equivale a servirle voluntariamente de soporte.

Ofrecerse como instrumento del goce imaginario de los corruptos.

Capitulación que demuestra menos la soberbia de ellos que la

debilidad ética de quien consiente. Por cierto, hay razones históricas

para esta tendencia a la servidumbre voluntaria que puede ser

papamoscas al que le sacan todo porque se queda parado en su lugar, sin saber qué hacer.
 125

rastreada hasta la época de la colonia y que nada le debe al

discurso del cínico, posterior a ella. Sin embargo, éste clava sus

raíces dondequiera existan condiciones para ello. Crece y florece en

medio de esta nostalgia por el padre, que ya nos empujó a brazos

militares y a los de todo tipo de aventurero que sustente una retórica

mesiánico-autoritaria. Como en el cuento de Borges, alguien nos

está soñando y la irresponsabilidad de no hacer nada nos tranquiliza

y nos adormece171 .

171 Tomás Eloy Martínez, El sueño argentino. BsAs: Planeta, 1999. P. 127.
 126

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SOBRE EL AUTOR

Ricardo Goldenberg es psicoanalista, doctor en comunicación y semiótica

por la PUC/SP (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo), master en
filosofía por la USP (Universidade de São Paulo) y licenciado en psicología por
la UBA (Universidad de Buenos Aires). Argentino, radicado en Brasil, y autor
de No círculo cínico ou caro Lacan, por que negar a psicanálise aos
canalhas? (Rio: Relume Dumará, 2002); Política e Psicanálise (São Paulo:
Zahar, 2006); y Do amor louco e outros amores (São Paulo: Instituto Langage,
2013). Fue editor de la coletánea Goza! (Salvador: Ágalma, 1999) y participó de
más de una docena de coletáneas. Actualmente escribe para diversas revistas
especializadas, aqui e no exterior.