Villagra 269a295

Los dos chamanes y el dueño
del ganado. Narrativa

y chamanismo entre los angaité
del Chaco paraguayo
Rodrigo Villagra Carrón*
Introducción
Los angaité, parte de la familia etnolingüística enlhet-enenlhet310, no fueron

identificados como un Pueblo sociopolíticamente distintivo hasta hace relativamente
poco (cf. Cominges 1882; Kemmerich 1903-1904). Tampoco llamaron particularmente la
atención de los primeros y prominentes etnógrafos del Chaco paraguayo, tales como Gui-
do Boggiani (1900), Alfred Métraux (1963[1944]), Branislava Susnik (1977), Miguel Chase
Sardi y Susnik (1995) y Chase Sardi (1999), sino en su condición de integrantes de la
familia lingüística mencionada, anteriormente conocida por el exónimo maskoy.
Indagar sobre la causa de su reciente aparición y, a la vez, cuestionar su
preanunciada y posible extinción (Brun et al. 1990) por vía de la deculturación o de la asi-
milación a la sociedad nacional fue una de las razones por las que los elegí y también fui
elegido por ellos como participantes del trabajo etnográfico. La ausencia de los angaité
* Doctor en Antropología y Abogado.
310 Dicha familia sociolingüística está compuesta actualmente por seis pueblos e idiomas correspondien-
tes: enxet, enlhet, angaité, sanapaná, guaná y toba-maskoy o enenlhet (Kalish y Unruh 2004). Su autodeno-
minación más general obedece a la reivindicación de las palabras que en todos sus idiomas significan ‘per-
sona/gente’ (enxet, enlhet, enenlhet) y logró un reconocimiento formal y oficial por el Estado paraguayo a
partir de su incorporación en el Censo Nacional Indígena 2002.
270 § Rodrigo Villagra Carrón
más atrás de los finales del siglo XIX, su etnogénesis y la refutación de su mera condición
de indígenas aculturados en peligro de extinción han sido los ejes sobre los que he venido
reflexionando en distintos trabajos (Villagra 2006, 2008a, 2008b, 2010, 2011) tratando de
referirlos como protagonistas y no simples marginados de la historia y por la historia.
Esta tarea no se puede hacer sin exponerse a paradojas y atajos más intricados y extensos
que el camino que se pretende abrir y acortar. Es precisamente desde el momento en que
el nombre de los angaité aparece por primera vez (Cominges 1882), que su territorio,
idioma y cultura son expuestos a la dominación, proletarización y extinción lingüística
y alienación cultural provocadas por la colonización. Es, de nuevo, cuando los agentes
económicos —compañías tanineras, estancias ganaderas, misiones y cuarteles—, social
y étnicamente variopintos —viajeros, menonitas, militares paraguayos, misioneros an-
glicanos y paraguayos de la región Oriental; extranjeros todos para la tierra chaqueña—
conocen la existencia de los angaité cuando parece iniciarse su cuenta regresiva hasta
la asimilación.
¿Son entonces los angaité, a fin de cuentas, un resultado de la recomposición
sociolingüística de los Pueblos chaqueños acentuada y consumada por la Guerra del Cha-
co311? Sí y no. Decimos que sí teniendo en cuenta, por ejemplo, que el propio nombre an-
gaité (lit. en guaraní ‘enseguida/ahora mismo’) es un aparente artefacto de los prejuicios
étnicos acuñados en etnónimos que cobraron difusión con la colonización; sin que por
ello se haya rectificado esta arbitrariedad nominativa con la propuesta de una autodeno-
minación o neodenominación por parte de los propios angaité, a diferencia de sus Pue-
blos vecinos y parientes lingüísticos. Decimos que no en el sentido de que la capacidad
de transformación, sea de orden social, ontológica o cosmológica ya era propia de los
angaité, o como sea que se hayan llamado o compuesto en un pasado más remoto —es
decir, como grupos precoloniales más pequeños: los kovalhok, konhongnava, koeteves312
(Villagra 2010, 2011)— tal como pretendemos demostrar con la ilustración de dichas ca-
pacidades transformativas en su tradición mitológica y oral.
Ciertamente —y como parte de un debate y diálogo que hemos sostenido con
el lingüista Hannes Kalish— reconozco que las cosas se vuelven más sencillas al tomar
como sujeto y objeto de análisis al conjunto de los Pueblos enlhet-enenlhet porque allí
los límites étnicos e históricos aparecen más nítidos y más profundamente establecidos
en el pasado, y en el presente ellos mismos también ratifican su distinción y división en
seis Pueblos entre sí y ante el Estado paraguayo, hecho que permite su asociación sin
suprimir la identidad de cada uno y sin negar la flexibilidad y múltiples interrelaciones
311 Conflicto bélico que confrontó a Bolivia y Paraguay por la soberanía territorial del Chaco y que tuvo
lugar del año 1932 a 1935.
312 Para la transcripción de las palabras y expresiones en angaité utilizamos los siguientes símbolos
fonéticos: /lh/ (fricativa lateral sorda), /q/ (oclusiva uvular sorda), /’/ (oclusiva glotal), /j/ (fricativa velar
sordo y /g/ (oclusiva uvular sonora). Dos letras iguales seguidas indican geminación (cf. Kalish y Unruh 1999;
Kalish y Unruh 2004: 13).
Los dos chamanes y el dueño del ganado § 271
sociales, políticas, históricas entre ellos. Sea como fuere, mi perspectiva es más limitada
en espectro al partir de un solo Pueblo.
Mi convivencia, datos y relación con los angaité se remontan al año 1994 cuando
inicié mis trabajos en la organización no gubernamental Tierraviva de apoyo a las reivindi-
caciones territoriales de comunidades enxet, sanapaná y angaité del Bajo Chaco. Desde
entonces, realicé trabajos de campo discontinuos en varias comunidades angaité, con
mayor énfasis en la comunidad San Carlos, ubicada sobre el río Paraguay y, principalmen-
te, con la comunidad La Patria, compuesta en la actualidad por dieciseis aldeas. En La
Patria viví 6 meses —durante los años 2004 a 2006—, específicamente, en la aldea Karova
Guazu. De allí es originario mi principal mentor e interlocutor angaité, el líder y chamán
Agapito Navarro, con cuya instrucción en la vida, mitología, chamanismo e historia angai-
té he alimentado mis estudios y reflexiones. Finalmente, este artículo es una fracción
mínimamente ajustada del tercer capítulo de mi tesis doctoral de la Universidad de St.
Andrews, Scotland, la cual gira en las órbitas superpuestas del chamanismo, la narrativa y
alteridad que entienden y viven los angaité y que han poblado nuestros diálogos y andan-
zas con Agapito durante los años de trabajo de campo y posteriores encuentros.
Considerando estos antecedentes, en este artículo primero se transcribe un

mito contado por Agapito, luego se analiza su intencionalidad como mensaje teniendo
en cuenta el contexto etnográfico concreto que me involucra directamente como inter-
locutor no-indígena y, por último, se aplica una metodología comparativa de estudio de
éste y otros mitos que brinda claves sobre la propia percepción y actuación histórica de
los angaité respecto de las transformaciones vividas por ellos a partir de la colonización
chaqueña hasta el presente. Oportunamente, tal como colegas estudiosos del Chaco han
observado en un recuento del estado del arte de la antropología chaqueña (Combès et al.
2009: 5-9), un corpus etnográfico y académico que no termina de independizarse de sus
vecinos amazónicos y andinos, asumo que mi postura teórica y epistemológica responde
fielmente a nuestra tradición ecléctica y con énfasis en la etnohistoria de la región, así
como reconozco ascendencias estructuralistas y nexos de filiación directos con la madre
y el padre de la antropología paraguaya, Branislava Susnik y Miguel Chase Sardi.
Dicho esto cabe agregar a modo de somera información que los angaité hoy
en día se distribuyen en siete comunidades con tierras oficialmente reconocidas por el
Estado paraguayo —y un número triplicado o mayor de aldeas internas en tales comuni-
dades— y alcanzan más de 4.000 personas que se autodefinen como angaité, siendo qui-
zás un tercio de ellas los aún hablantes del idioma —en una de las variantes dialectales
identificadas con los grupos precoloniales, por ejemplo kovalhok, koeteves313.
313 Todas estas cifras serán precisadas a partir de la publicación de los datos relevados por el Censo
Nacional Indígena 2012.
El mito “Los dos chamanes y el dueño del ganado”
La primera vez que lo escuché a Agapito contar el mito de “Los dos chamanes
y el dueño del ganado”, no lo grabé�. Para hacerlo, le pedí que volviera a contarlo la noche
siguiente314. En esa ocasión, este fue su relato315:
Había un chamán, dos chamanes eran. Una día, de noche estaban tomando mal-
ha (algo como) chicha; como hermanos [abrazados]. Y se dice que uno de ellos dijo:
“¡Ah la puta, quiero fumar! Asvetak ko’o popieknakha hena” (‘Yo vi, yo sé de un lu-
gar donde hay tabaco’). “¡Evakha! (¡Andá a buscar!)”. Así dice nuestra gente cuando
quiere fumar. “Voy a ir a traer el tabaco de donde lo vi”.
Y fueron juntos como van los borrachos que siempre se llevan mutuamente
[tomados de los hombros], donde estaba el alvata (‘riacho’). No fueron a traer el
tabaco, fueron a hacer algo distinto al fondo de las aguas. Parece que había algo bajo
el agua, una casa como la de los paraguayos...malha tegma valay lhangkok. Konne
yemmen (‘dentro del agua’) estaba el Valay lhangkok (‘casa del paraguayo’). Digamos
que era valayo (‘paraguayo’).
Luego le dijeron los dos borrachos a su gente: “Nosotros queremos ir y ver...
queremos sacar vacas, vamos a sacar”. “Vamos pues entonces... Nokse (‘vamos’), an-
tahenakha alhangkok (‘vamos a su casa’)”. Iban tomados del hombro. “Que les vaya
bien y que vuelvan sanos y salvos”, les dijeron. Uno entró al agua y fue yendo, yendo
al fondo; el otro observaba que no salía más y que iba hundiéndose y luego yemmen
añiekhava (‘el agua burbujeaba’) y ya se había perdido de vista. Era chamán, alhiak-
nakme (‘ya había llegado’) y el agua burbujeaba malha molino (‘como un remolino’)
donde había entrado316. Y el compañero del que se sumergió esperó a que el agua
deje de arremolinarse, quería que deje de arremolinarse, porque eso indicaba que
el otro no se había sumergido lo suficientemente profundo. Aparentemente, ésa era
la señal, cuando el agua dejaba de burbujear ya podía sumergirse. Y así fue, fue, fue y
también desapareció y lo mismo sucedió otra vez, el agua burbujeó y burbujeó.
Allí estaban dos controlando y observando a ver si era cierto que [los chama-
nes] iban a sacar algo del agua. Esperaron una hora y luego, dicen, que vieron salir un
animal, una linda vaca. “Eso debe ser lo que ellos van a sacar” comentaron. Salieron
y siguieron saliendo muchas vacas; sacaron unas 700 cabezas y un estanciero las pun-
teaba, con su apero, su sombrero y su arma317. Los dos que estaban espiando vieron
314 Notas de campo del 19 y 20 de enero de 2005.

315 Agapito narró el mito mayormente en guaraní. Las palabras y frase que dijo en angaité-kovalhok
están incluidas en mi narración con el fin de presentar del modo más fiel posible el énfasis y las técnicas
narrativas que él utilizó.
316 Agapito usó la palabra molino, que yo interpreto como ‘remolino’.
317 Aquí destaco la cifra setecientos puesto que Agapito lo utilizó queriendo indicar una buena cantidad
que era cierto que salieron los animales de modo a contar lo sucedido. Si bien no
eran animales de los que se asustan, un joven recién casado tuvo allí cerca relaciones
con su mujer y los animales olieron el olor a sexo que quedó en el lugar y como eran
animales delicados, volvieron a entrar todos al agua, ni uno solo quedó. Y luego, los
papeles de propiedad del ganado que fueron entregados al hombre que punteaba el
ganado fueron echados por un corcoveo del caballo318.
Estaban enojados los señores que sacaron el ganado. Regresaron y pregunta-
ron a su gente: “¿Para qué fueron a caminar y curiosear?”. “¿Cómo íbamos a saber?
No nos avisaron, si no no hubiéramos salido”. Nempaivoma (‘nuestro idioma’), en
idioma hablaban ellos. “Yo no quise que salgan”, dijo el señor ya enojado319; Malhke
nekhe otau’elyiahama lhengkak (‘está muy mal que ustedes hayan ido a merodear
por allí’). ‘”Nosotros no sabíamos”, respondieron “Meltenaksenko lhengkak (‘no nos
dijeron nada ustedes’) no pensamos que esto iba a suceder”.
Ciertamente ellos [los chamanes] sacaron los animales [del fondo del agua],
pero las vacas se asustaron del olor que quedó donde el joven tuvo relaciones [con su
esposa]. Pero las vacas olieron el olor a sexo porque eran muy sensibles. Y el señor
se quedó [en la aldea] y su compañero también se quedó nomás, no volvieron al lugar
donde retornaron las vacas [al riacho]. En el punto donde se hundieron de vuelta los
animales, se levantaba el agua, se levantaba y hervía [con el sonido] cuhcoh, cuhcoh,
cuhcoh320. Llevó un tiempo para que las aguas se calmen. Parece que el Arandu que
estaba en el agua estaba muy enojado321.
Entonces esos señores ya no entraron más en el agua y dijeron a su gente: “Yo
no voy a ir otra vez porque el dueño debe estar enojado; él me dio de buena gana los
animales”. Y es cierto que les dio los animales en buenos términos, fueron acom-
pañados por sus dueños reales valayo malha aktemo enanak estanciero [‘como los
estancieros hacen’]322. ¡Ko!, ¡ko!, ¡ko!, iban diciendo. ¡Hoo!, ¡hoo!, ¡hoo!, mugían las
de ganado más que una cantidad exacta. Cuando discutimos asuntos monetarios, observé que su
conocimiento de números más allá de ciertas cifras (por ejemplo, cientos) era incierto.
318 La palabra papel (en guaraní, kuatia) es utilizada en ciertos contextos como referida a documentos
legales u oficiales tales como certificados de nacimientos o títulos de propiedad de tierras. El kuatia
al cual Agapito se refiere es la ‘guía de traslado’, con la cual un ganadero certifica ante las autoridades
nacionales que el ganado es suyo y posibilita transportarlo y venderlo. Otro requerimiento legal es la
‘marca de ganado’, que identifica al dueño del ganado.
319 De aquí en adelante Agapito sigue la narración mencionando a uno solo de los dos chamanes como
hablante. El análisis de este detalle que no es menor y que es conforme a la teoría etnográfica de Métraux
(1946b) desarrollada por Lévi-Strauss (1995) de los gémelos asimétricos no ha sido incluido por falta de
espacio.
320 Agapito imitó el sonido del agua hirviendo.
321 La palabra guaraní arandu significa ‘conocimiento’ (substantivo) y ‘sabio’ (adjetivo).
322 Estanciero en este contexto se refiere al vaquero u hombre que en una estancia anda a caballo y está
a cargo del ganado. También significa el dueño o propietario de un establecimiento ganadero o estancia.
vacas323. ¡Moo!, ¡moo!, ¡ko!, ¡ko! Los hombres a caballo querían llevar el ganado a un
gran espartillar así los chamanes iban a poder amansar a los animales, pero eso no
llegó a ocurrir. Los animales de los chamanes se asustaron muy rápido. Ellos olieron
lo que ocurrió, lo que había sucedido en el lugar donde eran llevados. Un casamiento
tuvo lugar allí324. Los jóvenes hicieron el amor allí, hacia adelante, a donde iban a ir
las vacas. Nosotros decimos ‘antehakke nemaimes vaka, las vacas no quisieron escu-
char, eran delicadas325 naa konaimen vaka, vacas del agua pero vacas al fin y al cabo’.
Ellos [los chamanes] las llevaron, pero las llevaron en vano, ellas [las vacas]
escaparon todas, entraron otra vez al agua. Eso sucedió y el señor trajo el papel que
cayó al piso [de propiedad del ganado]: “Esto me fue dado por el dueño”, se dice que
fue a contar a su gente, “pero voy a devolverlo a su dueño, para que lo voy a tenerlo de
valde [inútilmente], qué más puedo hacer”.
El dueño había preparado todo: la marca del ganado, los papeles... todo lo que
se utiliza con el ganado. Pero iban a ir otro día, luego de un buen tiempo, no ensegui-
da. Ellos querían que el dueño se calme primero. Estaba enojado el dueño con quién
había sacado sus animales.
Sabían los chamanes ‘apiasenko’ema chamán aklaukelhaik Vaka aveske an-
gkok’326 (‘sabía el chamán que el dueño del ganado estaba enojado’). “No vale la pena
que yo vaya a molestarlo, me va a matar. Esperemos primero a que se calme y luego
voy a ir de nuevo”. Iban a llevar todos sus papeles de vuelta, entonces esperaron una
semana, quince días, después tantearon de nuevo para entrar y darle al [dueño] sus
papeles.
Después acabo eso, acabó; hasta que un día querían tantear y sacar ovejas. Pero
iban a tantear otro día, unos dos meses después digamos [desde la primera vez], di-
jeron: “¡Vamos de nuevo a probar y sacar ovejas!”. Fueron abrazados [tomados de los
hombros como borrachos], lo hicieron como lo habían hecho la otra vez, fueron de
vuelta y se tiraron al agua. Allí había muchas cosas, había un almacén con muchas co-
sas. Allí cada día hacían su sustento, sacaban cosas. Solía haber antes chamanes que
usaban vestimenta, si bien no eran muchos los de esa clase. A su gente vestían. Ellos
llevaban hilos de caraguata [Deinacanthon urbanianum], de los que se hacen ovillos.
Les hacía hacer a su gente: ‘Hagan hilos de caraguata para nosotros. Voy a llevarlos
y tratar valayo aphapa’ok, oyekonkeskahata valayo aphapa’ok (‘de cambiarlos por
323 Las expresiones onomatopéyicas son las imitaciones de Agapito de los sonidos hechos respectivamente
por los vaqueros cuando guían a la tropa y el mugido de las vacas guiadas.
324 El termino ‘casamiento’ en guaraní (préstamo lingüístico del español con deslizamiento semántico)
significa ‘relación sexual’.
325 El término en español ‘delicado/a’ se utiliza en guaraní como préstamo para indicar alguien sensible
o susceptible.
326 La palabra chamán es utilizada tanto en español como en guaraní. Agapito la introdujo en una frase
hablada en kovalhok.
ropas de los paraguayos’). Allí van a comprarnos los hilos’. Y así comenzaban a tomar
de nuevo. Era chicha, chicha era lo que siempre tomaban327.
No fue hasta que dejé Karova Guasu que volví sobre este Nanek anya (‘histo-
ria/noticia antigua’) y, en retrospectiva, comencé a descubrir las ideas que aporta y las
conexiones que establece con otras narrativas tanto angaité como amerindias, así como
con la visión angaité de su propia historia. Sobre este hallazgo cabe resaltar algunos ele-
mentos y proposiciones. Una primera observación es que Agapito no menciona a ninguno
de sus ascendientes como protagonistas de la narración. Los acontecimientos del mito
parecen estar ubicados en el pasado remoto y no hay referencia alguna a una fuente es-
pecífica de quién o de dónde proviene la historia, de otro modo que con la expresión
impersonal “se dice” que no menciona la fuente.
En segundo término, cabe señalar la importancia del contexto y circunstancias
etnográficas en las que Agapito me contó este mito y otros más. Mi lectura es que Agapito
no solo quería que me informara sobre lo que este Nanek anya específico narra sobre el
chamanismo angaité, sino también que reflexionara sobre la oposición existente entre la
capacidad de los chamanes de proveer, generar y/o adquirir medios de subsistencia para
sus semejantes y el poder de los paraguayos materializado en su riqueza.
En tercer lugar, en este trabajo me propongo demostrar que este mito angaité
es un buen ejemplo de la tesis de Claude Lévi-Strauss (1970: 16), seguida por Peter Gow
(1991: 12), de que los mitos son objetos históricos que intentan borrar el tiempo. De este
modo, explican el presente estableciendo paradójicamente una explicación anti-causal
que desconcierta a la causalidad histórica a la que como no-indígenas estamos habituados.
El mito “Los dos chamanes y el dueño del ganado” introduce elementos —por
ejemplo, los recién llegados, estancias y seres auxiliares asociados a estos— que en-
traron en existencia a través de procesos históricos y transformaciones que afectaron a
los angaité y su entorno. Sin embargo, al situar tales elementos en el pasado remoto, el
mito de alguna manera borra los procesos históricos y las transformaciones en las que
aquellos se originaron. Así, el mito encapsula las contingencias de un particular punto his-
tórico de inflexión en la vida de los angaité, pero a costa de los procesos que condujeron
a tal punto de inflexión.
Uno de los elementos que introduce el mito es el tema de la innovación en
las prácticas chamánicas. Se presenta la respuesta de los chamanes a la llegada de los
paraguayos —y de otros extranjeros— y los nuevos acomodos sociales, económicos y
políticos impuestos por dicha llegada. Los dos chamanes del relato estaban usando sus
propias habilidades —con la ayuda de los espíritus auxiliares asociados con los recién
llegados, como el Valay veske— para afirmar su propia autoridad ante su Pueblo y para
subvertir las condiciones desiguales creadas por la estructura social emergente. La in-
327 La narrativa de Agapito continuó, en respuesta a una pregunta planteada por mí, con una explicación
sobre cómo era hecha la chicha (en kovalhok: Kelhtoma anmen) en el pasado.
troducción de este ser auxiliar es una señal de la historicidad del mito dado que la figura
del dueño del ganado se inspira claramente en la figura del presidente Alfredo Stroessner
(1954-1989) a quien los angaité atribuían la propiedad de la empresa International Pro-
ducts Corporation (ipc)328 o mejor conocida como Compañía Pinasco. De la misma mane-
ra, las posesiones del Valay veske —su casa [rancho] paraguaya, su ganado abundante
(con papeles legales), los estancieros, el almacén, etc. — son hoy en día elementos que
delimitan la vida contemporánea de los angaité.
El mito, entonces, muestra cómo de acuerdo con la causalidad mitológica, la
relación entre los chamanes angaité y el Valay veske, jefe de los paraguayos, ha sido res-
tringida por la violación primordial de un tabú. Esa relación restringida metonímicamen-
te representa las restricciones vividas por los angaité bajo la influencia de la Compañía
Pinasco que ocupó su territorio y que, posteriormente, constriñó sus medios de vida,
libertad de movimiento y circulación en el mismo.
Esta supresión del tiempo y, en particular, del periodo y las condiciones que
dieron lugar a la transformación existencial experimentada por los angaité, opera de va-
rias maneras. Una forma de eliminación es la sustitución y/o transformación de los espí-
ritus auxiliares relacionados con el medio ambiente circundante y pródigo (el bosque, los
ríos, los animales) por aquellos vinculados a los recién llegados. Del mismo modo, se sus-
tituyen en la narrativa los intercambios tradicionales entre los antepasados de los angaité
y otros Pueblos indígenas del Chaco con los nuevos intercambios establecidos con los pa-
raguayos. También, en este caso, el tiempo se borra por el silencio guardado sobre un pe-
ríodo inicial en el cual los angaité “cazaban” el ganado vacuno que libremente erraba por
su territorio, en las vastas tierras aún sin alambrar concedidas a la Compañía ipc. Durante
los primeros sesenta años de colonización (1880-1940), el tipo de intercambio y, por ende,
de relación de los angaité respecto a los recién llegados, tanto con la Compañía Pinasco
como con los misioneros extranjeros, militares y los colonos paraguayos, alternaba entre
la cacería del ganado ajeno y las subsecuentes represalias y el comercio y el trueque.
Los intercambios, en principio basados en trueques e intercambios igualitarios y donde
no mediaba la dominación social o laboral de una de las partes, se fueron convirtiendo y
transformando debido al control que ejercieron sobre el territorio los nuevos ocupantes.
El enfoque metodológico
A diferencia de las propuestas de Lévi-Strauss y Gow, cuyos análisis compara-

tivos recurren a una amplia extensión de datos, mi propio material etnográfico se limita a
328 Para algunos ancianos angaité, el dueño de la Compañía Pinasco era el Presidente Higinio Morínigo
(1940-1948) como el anciano Santiago Riquelme a quién entreviste en la ex estancia de Coraí en el año
2008, pero para la mayoría de los otros relatores de Nanek anya a quienes entrevisté —Agapito Navarro y
Cacho Lima— era el Presidente Alfredo Stroessner (1954-1989).
unos pocos mitos angaité, complementados con otros hallados en la literatura etnográfi-
ca y de viajeros. El conjunto disponible también incluye los mitos de los Pueblos vecinos
que forman parte de la familia lingüística enlhet-enenlhet, así como de otros Pueblos in-
dígenas del Chaco329. Por lo tanto, puedo afirmar que el material etnográfico e histórico
disponible es el adecuado para el cometido de dar una visión de los significados de la
mitología angaité en estudio y los procesos históricos que ésta revela y/o borra —aun
cuando tal corpus mitológico disponible es parcialmente revisado y comparado.
A tal efecto, recordemos como Lévi-Strauss define su metodología en el volu-
men de apertura de la serie Mitológicas:
Tomaré como punto de partida un mito, originario de una comunidad, y lo ana-

lizaré, refiriéndome en primer lugar al contexto etnográfico y luego a otros mitos que
pertenecen a la misma comunidad. Luego, ampliando gradualmente el campo de in-
vestigación, se pasa a los mitos de las sociedades vecinas, después de ubicarlos tam-
bién en su contexto etnográfico particular. Paso a paso, procederé a las comunidades
más remotas, pero sólo después de que vínculos auténticos de carácter histórico o
de carácter geográfico se han establecido con ellos o que razonablemente se puede
suponer que existen (1970: 1).
El interés de la lectura de Lévi-Strauss cuando analiza los mitos que van desde
los bororo del Brasil central hasta los Pueblos originarios de América del Norte, no reside
en la particularidad de los casos, sino en el “significado común” de las formulaciones
inconscientes “que son el trabajo de mentes, sociedades y civilizaciones [amerindias]”
(ibid.: 12). Para él, “cada mito tomado por separado existe como la limitada aplicación de
un patrón, que se revela gradualmente por las relaciones de inteligibilidad recíproca dis-
cernidas entre varios mitos” (ibid.: 13). Tal empresa, que tiene como objetivo construir
un sistema de interpretación para la mitología amerindia in totum en base a sus patrones
comunes, es muy superior al alcance de mi propio proyecto, pero no obstante, ofrece una
plataforma metodológica útil. Gow, por su parte, señala con relación a su libro sobre la
historia de un mito piro:
[Este libro] explora la posibilidad de unir dos de los proyectos más impor-
tantes en la antropología europea. El primero es el desarrollo de Malinowski de mé-
todos para la recolección de datos a través de trabajos de campo etnográficos de
329 Las primeras referencias impresas de la mitología de la familia lingüística enlhet-enenlhet provienen
de 80 a 100 años atrás (Grubb 1911: 59-71; Pittini 1924: 75-82). Otros registros aparecieron entre 50 y 70
años atrás (Métraux 1963[1944]: 364-369; Susnik 1953: 3). Las grabaciones y publicaciones más recientes
se realizaron en las últimas tres décadas del siglo XX (Cordeu 1973; Susnik 1977; Arenas 1981; Bogado 1991;
Neueshwander y Hiter 1999) y primera del siglo XXI (Amarilla 2006; Franco e Imaz 2006; Kalish y Unruh 2004;
Kalish et al. 2006) sólo por citar algunas. Sobre esta familia lingüística, cf. Introducción de esta compilación.
observación participante, y para el análisis de dichos datos con el fin de dilucidar el

significado que el dominio de la vida tiene para el pueblo así estudiado. La segunda es
la reafirmación de Lévi-Strauss sobre la importancia de los métodos históricos de la
antropología, desarrollados en su análisis de la mitología indígena de América (2001:
1, traducción nuestra).
En el caso que nos ocupa, hay otras versiones grabadas del mito, narrada
por miembros del Pueblo enxet. La más completa es “La primera aparición de vacas
y caballos”, narrado por Félix Bogado y publicado en enxet por la Iglesia Anglicana en
1991330. Susnik (1977: 168) menciona otra versión enxet331 cuyo narrador (es) es (son)
desconocido(s) dado que ella cita como su única fuente “la tradición de los ancianos”.
También se desconoce cuándo exactamente ella registró esta “tradición”, si bien sabe-
mos por sus publicaciones y observaciones que llevó a cabo investigaciones de campo
entre los enxet en los años 1952, 1954, 1963 y 1976 (ibid.: 271).
En este artículo no presentamos sino la transcripción de las versiones enxet
del mismo mito sin extendernos en el análisis comparativo que hemos hecho anterior-
mente (Villagra 2010), sólo a modo ejemplificación de los cambios (y las similitudes)
existentes entre las versiones.
El contexto y las intenciones para contar el mito
Agapito me contó el mito de “Los dos chamanes y el dueño del ganado” en

la misma noche en que él me relató el mito de “La llegada de los paraguayos” y otros
mitos más. La conversación comenzó con una comparación del chamanismo pasado y el
presente, en el curso de la cual Agapito criticó a un chamán, a quién ambos conocíamos,
por su falsedad y por ser —conforme a su parecer— inmerecidamente favorecido por la
330 Esta traducción del mito fue hecha con Kalish y Kidd. El mito cuenta que “ellos [un indígena enxet con
su compañero paraguayo] siempre solían ir a otros lugares y llegaron (por primera vez) al lugar donde
aparecieron vacas junto con un paraguayo [pequeño]. El paraguayo no pudo atajar a estas vacas porque
saltaron al agua para ir al fondo dentro del río Paraguay. Luego, apareció alguien [un espíritu auxiliar]
parecido a un paraguayo pequeño (Walé apketkok) con su bote que parecía una canoa. Luego el enxet, el
compañero del paraguayo le habló al Walé apketkok ‘Danos el ganado’, le dijo y el paraguayo le dijo al enxet
‘Sería bueno si hacemos un corral cerca del río y un portón para cerrarlo. Después podemos esperar a la
noche’. Vio a las vacas aproximar bajo el agua en el río Paraguay. Luego salieron a la ribera. El tomó cinco
vacas y un caballo y así fue como empezó. Y solía haber enxet con poder que podían hacer aparecer cosas
en el agua y en la tierra, como venado, ñandúes (rhea), ciervos y la lluvia” (Bogado 1991: 7).
331 Esta versión cuenta que “un chamán descubrió el lugar de las vacas sobre la ribera. Capturó al dueño
del ganado (ôtĩp) y lo llevo al descampado (yôklĩtsma): abwĩta abyohôtsma ĩñamáktla waitk’é kàñĩ
yĩngmin nàwatson, apkĩlamàsnâkyi ootĩp[sic.] [‘Un chaman vio las vacas bajo las aguas del río Paraguay y
capturó a su dueño’] (Susnik 1977: 168, traducción nuestra del enxet).
ong a la cual yo estaba vinculado. También criticó a un promotor lingüístico, miembro de

un programa de revitalización del angaité, quién solía traer provisiones a la comunidad La
Patria a fin de reunir a personas ancianas de diferentes aldeas que aún hablaban el idioma
ángaite. Su técnica de aprendizaje, Agapito aseguró, no servía dado que “él no aprende
bien el idioma, sino simplemente escribe las palabras” (2005). Agapito se refirió a los po-
deres, trabajos y peligros del chamanismo tradicional, comenzando con una descripción
de la habilidad del chamán para lanzar dardos a animales de presa con el fin de darles caza
y alimentar a su comunidad. En base a mi conocimiento literario del tema, le comenté
que algunos chamanes eran jaguares, a lo que Agapito contestó relatándome sobre el
chamán que se convertía en jaguar para ir a cazar carpinchos (Hydrochaeris hydrochaeris)
para alimentar a su Pueblo y quien finalmente terminó matando a sus propios hijos (cf.
Clastres 1987[1975]: 140; Grubb 1914: 61-62; Palmer 2005: 94). Prosiguió contándome otros
Nanek anya, la mayoría de los cuales hacían referencia a chamanes y/o paraguayos.
Lo que estaba implícito —pero no era obvio para mí en ese momento— es
que el propio narrador, Agapito, era y es chamán y que, desde su punto de vista, yo era un
paraguayo de gran poder e influencia. Agapito inició la charla señalando claramente lo que
consideraba eran actitudes inadecuadas en las relaciones entabladas entre chamanes y
paraguayos poderosos y entre estos y los narradores angaité. Luego, se explayó relatan-
do los Nanek anya en los cuales la acción de los chamanes y/o paraguayos —solos o en
relación reciproca— era y es problemática y compleja. Desde el principio, yo aseguré
que quería aprender el idioma y el pasado angaité, sin embargo, lo que no consideré
de antemano fue que, para Agapito, tal aprendizaje no se limitaba ni se restringía a la
adquisición de conocimientos lingüísticos. Aprender la lengua angaité implicaba, para él,
la adquisición de una suerte de conocimiento chamánico332.
Creo, pues, que el principal problema planteado en nuestro diálogo —y ex-
puesto en la mayoría de los Nanek anya contados esa noche— es cómo los dos términos,
es decir, el poder chamánico y la riqueza paraguaya, tienen éxito (o no) en el suministro
de las necesidades de la comunidad y, por lo tanto, le permiten a sus miembros el buen
vivir. Agapito quería asegurarse de que yo estuviese bien informado sobre el funciona-
miento de los poderes chamánicos en el pasado y sobre las desastrosas consecuencias
que se derivan de su mala utilización, entendiéndose por mala utilización la falta de con-
trol y el menosprecio hacia la conducta social apropiada. Se desprende asimismo que la
riqueza de los paraguayos no se concibe en los relatos de Agapito como una propiedad
física y simplemente material, sino como una facultad generativa comparable a los pode-
res chamánicos y, como tal, ligada a los seres auxiliares en su condición de propietarios
de bienes específicos. En ese mismo orden, el conocimiento adquirido a través de la
332 Agapito también relato esa noche la saga de Pelhten, (el) Luna, quién, cuando todavía era humano, fue
un gran hechicero y Apmovana anya (‘Aquél capaz de contar/hacer historias’). Al hacer esto, agregó la
capacidad narrativa a las habilidades atribuidas a los antiguos chamanes.
participación e interacción con los demás no es neutral, sino que, más bien, implica una
transformación del yo en términos del otro.
En suma, la narración de Agapito del mito se puede entender en una diversidad
de niveles: como una lección sobre el antiguo chamanismo angaité, sobre los aspectos
negativos de la relación entre chamanes y paraguayos y sobre los problemas relacionados
con sus respectivas capacidades generadoras de bienestar que satisfacen, conforme a
su particularidad, las necesidades de subsistencia de la sociedad. Al mismo tiempo, a
nivel personal, Agapito estaba reflexionando sobre la posibilidad de que nuestra relación
pudiera verse afectada por nuestras respectivas y singulares capacidades.
La historicidad del mito y la eliminación del tiempo
“Los dos chamanes y el dueño del ganado” incorpora elementos que se remon-
tan, por lo menos, a la llegada de los paraguayos y el ganado al Chaco en la última década
del siglo XIX y las dos primeras del siglo XX. El mito habla no sólo de los paraguayos y el
ganado, sino también de las características idiosincrásicas de las estancias contempo-
ráneas, tales como los almacenes, los vaqueros y los requisitos legales de la propiedad
del ganado (marcas y guías de traslado). Él es así un objeto histórico que representa los
dilemas y dificultades encontradas por los angaité en el tiempo en el que las estancias
invadieron su territorio. Como tal, transforma o reelabora narrativas desconocidas y pre-
existentes para explicar las circunstancias presentes. Un aspecto crucial de la historia de
los angaité de la comunidad La Patria es que a pesar de que actualmente viven allí, con
anterioridad vivieron encerrados en las estancias vecinas de la zona oeste que pertene-
cían a la Compañía Pinasco.
Cosmología enlhet-enenlhet y los antiguos chamanes
“Los dos chamanes y el dueño del ganado” introduce elementos que pertene-
cen a un período crítico. Al examinar el mito nos percatamos de los cambios que afecta-
ron tanto a los chamanes como proveedores de bienes como a sus espíritus auxiliares,
los dueños de las cosas. Como antecedente para este análisis voy a dar aquí un breve
recuento de la cosmología de los Pueblos enlhet-enenlhet, basándome principalmente en
la literatura y secundariamente en mis propios datos de campo, puesto que los últimos
registran particularmente prácticas chamánicas más que datos sobre la cosmología an-
gaité en un nivel más amplio e integral.
Para empezar, es importante destacar que en la cosmología de los Pueblos
enlhet-enenlhet hay otros seres además de los espíritus chamánicos. Aparte de estos,
existen no-humanos —como fantasmas y espectros maléficos— que, en circunstancias
normales, son invisibles para la mayoría de la gente, excepto para los chamanes (cf. David
Kopenawa citado en Viveiros de Castro 2006: 324). Es oportuno aquí hacer referencia a
estos seres como “espíritus”. Kidd (1992: 39, 1999b: 34-35) señala que, en el universo de
múltiples niveles de los enxet, algunos espíritus se clasifican como enxet (personas) a
diferencia de otros clasificados como askok (cosas).
Viveiros de Castro, por otra parte, señala que los conceptos amazónicos —que
en este caso hacemos extensivos a los Pueblos chaqueños— no son entidades taxonómi-
cas sino “relaciones, movimientos y sucesos”. Antes que una clasificación etnobiológica
entre espíritus y humanos o entre animales y personas, él propone:
Un campo anímico basal en el que los vivos, los muertos, los blancos, los
animales y la de otros seres de la selva, la antropomórfica y terionimica personae,
y las imágenes xapiripë chamánicas [de las personas] yanomami son tan sólo dife-
rentes vibraciones o modulaciones intensivas. El ‘modo humano’ se puede imaginar
[...] como la frecuencia fundamental de este campo anímico que podemos llamar
meta-humano —teniendo en cuenta que la forma humana (interna y externa) es la
referencia perceptiva de este dominio, ya que cada entidad situada en una posición
de sujeto se percibe como sub specie humanitatis las especies vivas y otros tipos
naturales (incluyendo nuestra propia especie) pueden ser imaginados habitando el
dominio de este campo de visibilidad, mientras que los ‘espíritus’, por el contrario,
pueden ser imaginados como modos de vibración o frecuencias del campo aními-
co que se encuentran por tanto por debajo (pequeñez granular, tamaño diminuto) y
(anomalía, exceso) de los límites de percepción de la vista, es decir, del ojo humano
no medicado [no drogado o en trance] (2006: 326-327, traducción nuestra)333.
Esto no es exactamente aplicable a los enxet que, como se ha dicho, tienen una
taxonomía específica de seres que considera a los animales nada más que como anima-
les —literalmente “cosas salvajes” (nawhak askok)— a pesar de que los animales del
tiempo mítico se describen como si fueran humanos (Kidd 1999b: 35)334.
En las cosmologías de los enxet y de otros Pueblos chaqueños, por lo tanto,
el “modo humano” —es decir, persona/personas/enxet— ocupa la posición referencial
como sujeto. Tal posición distingue claramente modos no-humanos —animales, plantas
y espíritus de tipo askok— y podría decirse que también los modos “no tan humanos”
y “meta-humanos” de los extranjeros y los espíritus de tipo enxet, respectivamente.
Hay, pues, una diferencia entre los seres humanos y los seres no-humanos que no es
333 En relación a la discusión de la noción amazónica de “animales”, cf. Viveiros de Castro (2006: 327-329) y
sobre el perspectivismo amerindio, cf. Viveiros de Castro (1998). Ver también sobre el tema, la Introducción
de esta compilación.
334 Grant señala lo mismo para los nivaklé, para quienes los animales no son personas, sino nada más que
“animales salvajes” (yaquisetes) (2006: 42).
simplemente una cuestión de grado, sino más categórica. La representación angaité de

espíritus incluye tanto identificaciones antropomórficas como zoomórficas. Los espíritus
clasificados como humanos enxet/enlhet comparten varias características de acuerdo a
los chamanes (cf. Arenas 1981: 48): viven como la gente, se parecen a ciertos tipos de
personas (por ejemplo, a los espíritus de la mujeres salvajes, Kelána nawhak, cf. Kidd,
1999b: 35), se comportan como personas (por ejemplo, los Chóneygmen enxet o el Valay
veske angaité) y se perciben a sí mismos como personas.
Los espíritus de tipo askok se parecen más a los animales (por ejemplo, Ya-
myátayem ‘similar a un lagarto’) o seres humanos monstruosos, por ejemplo, Tomoyau-
han (cf. Kidd 1999b: 36; Grant 2006: 38). Otros espíritus malignos, en su mayoría, son del
tipo esquelético como los Kelyekhama de los enxet (Kidd ibid.: 33-34) o el “cara fea” de
los enlhet conocido como Yaawi (Arenas 1981: 32-35). Los fantasmas pueden aparecer
como personas o animales, por ejemplo, como jaguar, caballo o ñandú (Kidd ibid.).
Los enlhet-enenlhet hablan de varias secciones/niveles cósmicos contiguos: un
inframundo, la tierra y uno o dos mundos superiores, así como otras capas o secciones al
oeste o al este (cf. Biedermann y Zanardini 2001: 146; para los nivaklé, cf. Grant 2006: 37).
Sin embargo, las personas consultadas por lo general no están de acuerdo con el número
de capas contiguas/secciones que componen el cosmos (cf. Kidd 1999b: 35). De la misma
manera, la ubicación de los espíritus mencionados en las múltiples capas cósmicas varía
según el hablante, así como la descripción de los espíritus y, de hecho, su inclusión u
omisión en el panteón de los seres no-humanos.
También debe hacerse hincapié en que las interacciones entre los seres huma-
nos y no-humanos no se limitan solo a los chamanes. Como Viveiros de Castro sostiene si-
guiendo a Campbell (1989), la diferencia entre los chamanes y los laicos “es una cuestión
de grado, no de naturaleza [...] ‘chamán’ no designan algo que uno ‘es’, sino algo que uno
‘tiene’ —una cualidad o capacidad adjetiva y relacional antes que un atributo sustantivo”
(2006: 322).
Otro elemento importante del chamanismo es el alma/sueño —vanmongkoma
en angaité (cf. Franco y Imaz 2006: 93) y wanmagko en enxet (cf. Kidd 1999b: 33; Susnik
1977: 255)— cuyo concepto “engloba las nociones idénticas de soñar y vitalidad” (Kidd
ibid.)335. El número de vanmongkoma varía y algunos chamanes mencionan hasta doce
por persona (Kidd ibid.: 39). Mientras que una persona duerme —o un chamán está tran-
ce y/o cantando— su vanmongkoma viaja a través de las diferentes capas de la realidad
y se reúne con los espíritus.
Los dueños espirituales de las plantas, los animales y/o cosas son los espíritus
auxiliares de los chamanes. Se los denomina de varias maneras. Los enxet generalmente
los llaman “dueños” —ykxa (Kidd 1999b: 35) o otip (Susnik 1977: 168)—, mientras que
los chamanes se refieren a ellos como -ásenneykha ‘aquellos a quienes uno les dice qué
335 El término es siempre usado con un prefijo posesivo, tal como en asvanmongkoma (‘mi vanmongkoma’).
hacer’ (Kidd ibid.: 39). Tanto los enxet como los angaité se refieren a los espíritus auxi-
liares del chamán como su “capacidad” (apmowána y apmovana respectivamente)336.
El espíritu auxiliar del chamán angaité es el jefe (veske) o padre (apyapong/anyapong)
de lo que posee: por ejemplo, Veske y yengmen anyapong kama yetapeyem anyapong (‘el
padre de las aguas y de los caimanes’; Franco y Imaz 2006: 99)337. Los espíritus auxiliares
pueden pertenecer a las categorías enxet/enlhet (personas) o askok (cosas) (Kidd ibid.:
36, 1992: 39). En guaraní y en ciertas ocasiones tanto los espíritus auxiliares como el
chamán son mentados como “hombre sabio” (arandu).
Pasemos ahora a las prácticas chamánicas antiguas. Soy consciente de que la
expresión “prácticas del pasado” es problemática ya que cubre una amplia variedad in-
cluyendo aquellas que se registraron a principios de la colonización, las que los angaité
declaran pertenecer al pasado y que ya no se realizan (por lo menos, no visiblemente) y,
además, algunas que se siguen realizando. Cabe destacar que la división entre el pasado
y el presente no es sólo mía, los ancianos angaité se refieren a la “antiguos chamanes”
(nanoye kelyaholhma) en las comparaciones que hacen con el chamanismo contempo-
ráneo.
Ciertas características de chamanismo tradicional angaité y enlhet-enenlhet se
pueden extraer de las fuentes documentales disponibles338. Cabe resaltar que antigua-
mente los líderes políticos eran por lo general chamanes y eran denominados genérica-
mente como wese (enxet) o vese (angaité).
Los pasos para convertirse en chamán se pueden resumir como sigue: los
aprendices de chamanes deben ayunar por varios días y luego beber una bebida fermen-
tada —hasta el punto de putrefacción— que se produce con una mezcla de diversas
plantas y otros elementos cuyo poder y dueño se busca poseer. Una vez ingerido el bre-
baje fermentado, el aprendiz sueña con el propietario de la planta/objeto principal que se
utiliza y conoce su canto a través del cual el espíritu propietario se vuelve su auxiliar339.
Con la ayuda de él, el aprendiz devenido chamán gana la habilidad de curar, proveer ali-
mentos y bienes a sus co-aldeanos e inclusive de matar. En sueños el aprendiz convertido
en chamán canta y viaja al lugar de los dueños de las cosas. Allí los chamanes reconocen
a los espíritus auxiliares como personas —de otra manera no los verían o los verían en
336 La palabra deriva del verbo ‑wanche (enxet) o ‑vanke (angaité) que significa ‘ser capaz de’. Kidd
(1999b: 40) señala que el termino se aproxima a nuestra idea de poder, si bien es siempre usado en
un sentido personal y concreto. Los términos nivaklé para chamán (tôiyeej) y sus espíritus auxiliares y
canciones curativas (tôijes) derivan de la palabra tôi, significando tanto ‘conocimiento’ como ‘habilidad’
(Grant 2006: 37).
337 Los términos apyapong y anyapong son sustantivos masculinos y femeninos, respectivamente. Para los
Nivaklé, estos espíritus padres de los animales, pescados y plantas, son llamados tatac (Grant 2006: 42).
338 Grubb 1904, 1911, 1914; Hunt 1933; Métraux 1963[1944]: 360-365), los Nanek anya de los enlhet y enxet y la
observación etnográfica (Arenas 1981; Kidd 1992, 1999a, 1999b).
339 Sobre la relación entre canto y chamanismo, cf. Tola y Suarez en esta compilación para el caso qom y
Barúa en esta compilación sobre los cantos de mujeres wichí.
su apariencia monstruosa y/o animal— y ellos mismos son reconocidos como personas
por tales espíritus, es decir, como semejantes (cf. Kidd 1999a: 6; Arenas 1981; Franco e
Imaz 2006).
Si bien el término angaité veske (wese en enxet) se utilizaba para designar a la
persona en quien coincidía la condición de líder y chamán, antaño no todos los chamanes
eran líderes (cf. Kalish en prensa), por lo tanto se deduce que el término principalmente
designaba la condición de jefe/líder. En efecto, los angaité y otros Pueblos utilizan una
categoría específica para denominar a los chamanes apyoholhma (en enxet -yohoxma)340.
Las infusiones de plantas fermentadas utilizadas por los angaité en el pro-
ceso de iniciación y aprendizaje chamánico se denominan genéricamente panaktema
(‘remedios/ medicinas’). Cada una de las diferentes plantas utilizadas como fuentes de
conocimiento tiene un nombre específico, por ejemplo, el Koonasàngayk yaamît (‘planta
del dueño de la laguna’) de los enlhet (Flava limnocharis en Arenas 1981: 111) o el Lhe-
ma paikok (‘una oreja’) para los angaité (especie no identificada). Tradicionalmente, la
mezcla fermentada también podría incluir una amplia variedad de ingredientes, aparte
de las plantas (Arenas ibid.: 28), incluyendo animales muertos o sus partes (Grubb 1911:
90). La etapa de ayuno era seguida por la ingestión de plantas u otros alimentos como
sapos, serpientes o aves (Métraux 1963[1944]: 360), de acuerdo a las capacidades que
le eran atribuidas al espíritu —dueño de tales objetos— al cual el aprendiz quería con-
tar como auxiliar. La transformación contemporánea de anteriores técnicas chamánicas
está marcada por la adición de los nuevos objetos a los alimentos rituales: por ejemplo,
el consumo de pólvora ofrece protección contra las balas (Simón Duarte, comunicación
personal).
El chamán Mita Puku, uno de los entrevistados por Arenas, explica claramente
lo que sucede en el estadio chamánico de trance o canto:
Yo estudié también la serpiente; también el jaguar. Vi como gente al jaguar, como

también a la serpiente. Los vi en mis sueños. Así como nosotros, tienen sus chacras las
víboras; vi a las mujeres víboras comer batatas, juntas, entre ellas. Montones de gente
víbora. Esa gente es la verdadera dueña de la víbora. Allí me hablaron en mi sueño y
había una enorme víbora, a la que tenía miedo. Me dijeron que no tenga miedo [...] Fue
340 Kalish (en prensa) analiza la composición semántica original de la palabra en los idiomas de la familia
lingüística enlhet-enenlhet y sus connotaciones actuales. Explica que dicha palabra se origina de una frase
descriptiva verbal original —rastreable en los idiomas enlhet y el toba-enenlhet pero no en el resto— a la
cual se agrega un prefijo señalando el hablante en primera persona singular o plural o en segunda y tercera
persona referente (masculina). Por un proceso de convencionalización la frase descriptiva se convierte
en un substantivo. Los términos guaná (apyahaalhma’) o toba-enenlhet (apyoholhma’) tienen origen en
la frase compuesta por el verbo ‘saber’ apyaave’ (‘él sabe’) y el término polisémico alhma (‘espacio’,
‘bosque’, ‘mundo’) que se traduce como ‘él sabe el mundo/espacio/bosque’. Así, Kalish (ibid.) propone
que el significado primigenio de la frase es ‘persona que conoce el mundo concretamente como es’ y
actualmente convertida en substantivo denota la idea de ‘persona con poder’.
la más grande, a la jefa, a quien conocía para aprender lo de la víbora [...] Así, cuando
me muerden víboras no hay peligro, porque conozco a la jefa de las víboras (1981: 29).
Por encima de todo, sin embargo, hay que subrayar que la cosmología angaité,
ya sea en el pasado como en el presente, no surge como un sistema conceptual homo-
géneo y estructurado. Más bien, la cosmología se aprende y es vivida e interpretada por
experiencia y, por lo tanto, es diversamente explicada por los distintos chamanes y no-
chamanes. Existe, por ejemplo, una variación en términos del número existente de capas
cósmicas y de las moradas de los espíritus auxiliares y otros seres, por ejemplo, el cielo
de las serpientes, los espíritus del bosque, los habitantes bajo el agua de ríos, pantanos,
etc. También hay variaciones en cuanto a las formas en las que se tiene acceso a otros
niveles cósmicos para percibir —y ser percibido por— los seres que los habitan.
La transformación de los espíritus auxiliares en y más allá de “Los dos

chamanes y el dueño del ganado”
El mito referido se abre con el detalle aparentemente cómico de los dos pro-
tagonistas bebiendo chicha (Kelhtoma anmen) antes de su encuentro con el Valay veske.
¿Por qué iban borrachos los dos chamanes al peligroso inframundo y morada acuática del
Valay veske? Una pista nos las da el chamán Mita Puku:
Para ser cultivadores, ellos [los chamanes] estudian y toman una brebaje
fermentado de varios frutos o de las raíces de batata o mandioca, etc. Así cuando
ellos toman chicha [énfasis nuestro] cantan y dicen: “Bueno, yo haré que fructifi-
quen abundantemente los cultivos”. Eso es cierto, porque buenas cosechas se dan:
grandes raíces, buenos frutos de zapallos. Y él [el chamán], así, borracho conversa
con la ahangauk (alma-espíritu) de las plantas. El ahangauk, desde luego que habla
(Arenas 1981: 53).
Ya sea para hacer llover (ibid.) o para hacer crecer las plantaciones, la inges-
tión de la chicha de los chamanes durante la temporada de cultivo, por definición, fue el
medio para alcanzar abundancia. Una vez borrachos, los chamanes cantaban, entraban en
contacto con sus espíritus auxiliares y proveían a su Pueblo con los beneficios.
Volviendo a nuestro relato, en el curso de su borrachera los dos chamanes
deciden ir a buscar tabaco, que a pesar de ser un producto indígena (Grubb 1911: 73) de
origen mitológico (Pittini 1924; Arenas 1981), ha sido durante mucho tiempo un producto
de comercio adquirido de los paraguayos (Susnik 1953: 5). Por lo tanto, los chamanes del
mito van a obtener tabaco de los paraguayos o, mejor dicho del “jefe de los paraguayos”,
dueño de todas las cosas paraguayas. La casa de Valay veske está bajo el agua, en el riacho
(alvata) y se ve “como una casa de paraguayo” (malha tegma Valay lhangkok), así como
la morada del Walé apketkok de la versión enxet del mismo mito está en el río Paraguay.
A pesar de las variaciones de contexto, dos características constantes que
emergen son, por un lado, la relación entre los seres espirituales y el agua y, por el otro,
su parecido con los paraguayos. El mundo subacuático ofrece un ambiente adecuado para
la transformación ontológica de la realidad (humana), ya que las oscuras aguas de los
pantanos y ríos del Chaco generalmente inhabilitan el sentido humano (normal) de la
vista pero no al excepcional de los chamanes en trance.
Entre los enxet, los Choneygmen (lit. ‘los del agua’) son los dueños de muchas
de las plantas de los pantanos (Kidd 1999b: 36), tienen casas como las de Concepción
(ibid.: 9-10) y se parecen también a soldados paraguayos341.
En las zonas más secas —sin bañados y humedales— del territorio enxet, más
al oeste, se encuentran los espíritus Walé Apyepmeyk (‘padre de los paraguayos’), que
también se parecen a los soldados paraguayos y que, según algunos, son los fantasmas
de aquellos que murieron en la Guerra del Chaco (Kidd 1999b: 36). Kidd (1999a: 9) tam-
bién menciona a los espíritus Egyápam (‘nuestro Padre’), una categoría de espíritus que
pertenecen a un culto chamánico vinculado a la influencia misionera anglicana, pero que
se parecen mucho a los Choneygmen ya que ambos son de corta estatura342. A efectos
analíticos, se pueden establecer una serie de correlaciones entre los espíritus enlhet-
enenlhet quienes son dueños de las cosas y los auxiliares de los chamanes. Sus caracte-
rísticas varían notablemente según la zona geográfica, el período histórico, el contexto
étnico y la clase de otros con los que están asociados —o de quienes ellos se originan. A
partir, por ejemplo, del Koonaśangayk enlhet (‘padre de la laguna’) —dueño de los peces
y ciertas plantas cultivadas, silvestres y subacuáticas— Arenas (1981: 55) asocia este ser
poderoso con el Koonalwaata (‘el del riacho’), un habitante subacuático y dueño de los
peces que se parece a un menonita343. Los Choneygmen de los enxet arriba mencionados
341 Los Choneygmen también cultivan chacras (Kidd 1992: 39). Por esta razón Kidd observa que estos
podrían ser los mismos espíritus que los Koonaśangayk de los enlhet, porque ambos son dueños de
plantas cultivadas que crecen silvestres en el monte pero que son en realidad los cultivos y productos de
los propios espíritus.
342 Los espíritus Choneygmen, los Walé Apyepmeyk y los Egyápam de los enxet son comparables en
términos de su origen y características en los espíritus Chivosis de los nivaklé. Los últimos mencionados
son similares, en particular, a los Choneygmen, en el sentido que son señalados como “los espíritus de
los niños muertos y abortados” y son descriptos como “bajos y chatos con estómagos redondos” (Grant
2006: 37-38). Una similitud adicional consiste en el hecho de que los dibujos animados —los vistos en la
televisión o que están en materiales impresos— son clasificados como chivosis por los nivaklé (Grant
ibid.) y para los chamanes enxet tales caracteres animados son medios de acceso para los espíritus Walé
Apyepmeyk (Kidd 1999b: 38). La menudencia de todos estos espíritus chaqueños recuerda la “granular
pequeñez, el tamaño diminuto” que Viveiros de Castro (2006: 327) señala en relación a los espíritus Xapiripë
yanomami (véase arriba). Una comparación adicional se puede hacer entre la luminosidad de los Xapiripë
yanomami (ibid.: 320) y los Egyápam, cuya casa se dice esta “llena de luz” (Kidd 1999a: 10).
343 El dueño de los peces (Koonaśangayk) parece tener más de un nombre para los enlhet. De acuerdo a
guardan en común con el Valay veske angaité sus moradas bajo el agua, sus casas de
estilo paraguayo y su apariencia paraguaya; y así podemos seguir con las correlaciones.
Sin aventurarnos a establecer una relación de causalidad muy estricta, es claro
que el nivel particular de la realidad terrena ocupado por cada tipo de espíritu corres-
ponde al origen, las circunstancias y el comportamiento de los extranjeros a quienes
se los asocia. La llegada fluvial inicial de paraguayos y menonitas al Chaco localiza a los
Choneygmen, Koonalwaata y Valay veske en pantanos y ríos, las muertes de los soldados
paraguayos ubica a los Walé Apyepmeyk en los zonas secas occidentales, las oraciones
dirigidas al cielo por los misioneros anglicanos sitúan a los Egyápam en el nivel cósmico
superior. Todos estos seres superempíricos, ya sea que estén o no relacionados con los
extranjeros, son dueños de las cosas, sean ésta plantas cultivadas, plantas de agua y/o
peces (para el caso de los Koonaśangayk, Koonalwaata, Choneygmen) o ganado y mer-
cancías manufacturadas paraguayas o foráneas (para el caso de los Valay veske, Egyápam,
Walé Apketkok).
Espíritu auxiliar Pueblo Apariencia u origen Dueño de Locación

Choneygmen Enxet De baja estatura, Plantas cultivadas Bajo agua
vestidos como soldados (pantanos/baña
paraguayos dos)
Walé Apyemeyk Enxet Pequeños, fantasmas de Sin datos Zonas secas
soldados paraguayos occidentales
muertos
Egyápam o Pense Enxet Como los Choneygmen Bienes El cielo,
Ekyepma pero con una pollera manufacturados nivel(es)
corta cósmicos de
arriba
Walé Apketkok Enxet Bajo, como un Ganado y caballos Bajo las aguas
paraguayo pequeño del Río
Paraguay
Koonaśangayk o Enlhet Como un gran pez Plantas cultivadas Bajo agua
Yap’mok o y peces (laguna)
Kîlaśmangyap o
Yengmen Aśkok
Koonalwaata Enlhet Rubio y de piel blanca Peces Bajo agua
como los menonitas (riachos)
Valay veske Angaité Como un paraguayo Ganado, bienes Bajo agua
manufacturados (riachos)
Kelasma Veske o Angaité Sin datos Peces Bajo agua
Yengmen Askok (riachos)
Cuadro
Cuadro1.1.Espíritus auxiliaresdedelos
Espíritus auxiliares loschamanes
chamanes enlhet-enenlhet
enlhet-enenlhet
Arenas (1981: 54-55), el espíritu es referido también como Yap’mok, a quien traduce como la ‘madre de los
peces’ y como Kîlaśmangyap (‘padre de los peces’). Tal espíritu auxiliar es descripto como “un enorme
pescado con grandes bigotes” (ibid.).
El cuadro 1 si bien presenta un resumen esquemático de los espíritus auxi-

liares enlhet-enenlhet está lejos de ser exhaustivo. Hay, por ejemplo, otros seres bajo el
agua: la Akyeva anyapong angaité “padre de la serpiente” (Franco e Imaz 2006: 99) y de
los enxet la Yamweyke o “similar a una vaca”. Vale la pena repetir, entonces, que en la cos-
mología enlhet-enenlhet los diferentes niveles del cosmos están poblados por una gran
variedad de seres multiformes. Es discutible si solo se trata de una variedad de nombres
y no de seres diferentes o ambas cosas, pero se puede decir con seguridad, siguiendo a
Kidd (1999b: 37), que el cuerpo de los espíritus de los Pueblos enlhet-enenlhet es “a la vez
flexible y propenso a las innovaciones”.
Esta flexibilidad e innovación se muestra, precisamente, con los espíritus aso-
ciados a los recién llegados. Es frente a los extranjeros y para contrarrestar su poder
—apropiándose de él— que el chamanismo chaqueño sufrió un proceso de transforma-
ción. Los espíritus que poblaban el espacio del bosque —por ejemplo, los Kilyikhama
enxet (Grubb 1911: 71)— y los que habitaban en los pantanos y riachos —por ejemplo, el
Yengmen Askok— fueron hasta cierto punto sustituidos por espíritus auxiliares ligados
a los recién llegados. De esta manera, los espíritus con apariencia similar a los extran-
jeros modificaron parcialmente a aquellos con rasgos zoomórficos, tanto en el discurso
chamánico como en los relatos. La sustitución de espíritus auxiliares askok (no-humano)
por extranjeros (meta-humano) tiene el efecto de remodelar prácticas anteriores y, por
lo tanto, de borrar el tiempo.
Nuevos espíritus auxiliares y nuevas cosas para dominar
Volviendo a la narración de Agapito, nos detenemos en la advertencia hecha

por su gente a los dos chamanes: “Vuelvan sanos y salvos”. El viaje a la morada y la ob-
tención de ganado del Valay veske se entiende, entonces, como una tarea potencialmente
peligrosa. Lo que sale del alvata no es meramente ganado sino una tropa —un rebaño de
ganado en movimiento— tal como se la encuentra en una estancia con todos los medios
necesarios para transportarla física y legalmente: es decir, vaqueros totalmente equipa-
dos y las pruebas de propiedad de la misma (con la marca y los demás papeles legales).
Pero esta posesión legal frustrada del ganado ignora otros periodos previos donde los
angaité cazaban el ganado silvestre o sagu’a (en guaraní) e incluso recurrían a pequeños
trueques con los propios paraguayos. Veamos, pues, lo que se desprende de los registros
históricos con respecto a los períodos pre-coloniales y coloniales tempranos en el Chaco.
Los registros históricos del ganado y el intercambio
La ganadería en el continente americano es de origen europeo. Aunque ya tan

temprano y desde el año 1568 grandes cantidades de ganado fueron enviadas a la provincia
del Paraguay desde el Virreinato del Perú (Arad 1973: 185), el ganado vacuno no se intro-
dujo masivamente en el Chaco antes del inicio la colonización efectiva de la zona (circa
1890) y, por lo tanto, nunca fue de gran importancia para la economía de subsistencia
de los indígenas (Kidd 1992: 44). Los primeros informes de los misioneros anglicanos
notaron la posesión de ganado por los enxet del sur, vecinos de los angaité. En cuanto
a los propios angaité, Juan de Cominges (1882) no menciona la presencia de ganado en
la comunidad del cacique Michí (ubicada sobre el río Paraguay) sino solo de algunos ca-
ballos344. Andrés Tomé de la aldea La Leona y de la comunidad La Patria, que vivió en su
infancia en las aldeas Yave Sage y en Maskoykaha (Misión anglicana de Campo Flores),
en 2006 relataba: “No sabíamos guaraní. No vimos a los paraguayos. No teníamos vacas
y caballos. Teníamos ovejas y cabras, una gran cantidad. Mi padre y mi abuelo las tenían.
Algunos entre nosotros llegaron a tener hasta dos mil animales cada uno. Todo el mundo
marcaba sus animales con el fin de evitar confusiones”.
A pesar de Cominges y de los informes de Tomé, no es posible saber con certe-
za si es que otras aldeas angaité ya tenían animales vacunos al momento de la llegada de
los colonizadores del Chaco, como se menciona para el caso de los enxet por los anglica-
nos. Lo que podemos saber a ciencia cierta es que, entre finales del siglo XIX y principios
del siglo XX, el ganado fue introducido masivamente en el Chaco por las compañías tani-
neras y estancias. El ganado provenía de la región Oriental del Paraguay, principalmente y
mayormente de Concepción (Kleinpenning 1991: 152), pero algunas empresas importaron
ganado directamente de Argentina, Brasil y Gran Bretaña (ibid.: 160; Craig 1935: 19). Vale
la pena señalar que, al final de la Guerra de la Triple Alianza (1865-1870)345, los brasileños
llevaron ocho mil cabezas de ganado del Distrito de San Salvador al Departamento de Con-
cepción —limítrofe con el estado de Matto Grosso do Sul— para lo cual suministraron
armas a cien mbayás y caduveos quienes, además de aterrorizar la zona “robaron todo
lo que pudieron llevar consigo y reunieron a todos los animales que pudieron encontrar.
Unos quince años más tarde, las estancias [...] creadas de esta manera en Mato Gros-
so iban a abastecer los animales para restaurar la población de ganado en Concepción
[Paraguay] (Decoud citado en Kleinpenning ibid.). Métraux corrobora esta observación,
señalando que “los Mbaya-Caduveos lucharon junto con los brasileños en la Guerra del
Paraguay e incursionaron en la región del río Apa, destruyendo la ciudad de San Salvador”
(1963[1944]: 216). Grubb (1904) arroja luz sobre el asunto con el siguiente testimonio de
primera mano:
Un viejo indio cuenta la historia de la guerra así: “Escuchamos los disparos y

sabíamos que había guerra. No podíamos entender los cristianos matándose unos a
otros —nosotros sólo matamos enemigos, nunca peleamos con miembros de nuestra
344 Relatos contemporáneos también corroboran que, antes de la llegada de los paraguayos, el ganado
estuvo ausente en las aldeas angaité occidentales.
345 Conflicto bélico que confrontó al Paraguay con los países de Argentina, Brasil y Uruguay.
propia tribu. Cruzamos en nuestras canoas por la noche para ver lo que ocurría. Vimos
cadáveres en grandes números, buscamos alrededor y no había ningún cristiano cerca.
Entramos en una casa —no había nadie allí— y vimos ganado sin dueño. Tomamos
todo lo que podíamos llevar. No pudimos hacer cruzar al ganado el río, así que mata-
mos a todos los animales que pudimos y tomamos la carne. Seguimos haciendo esto
noche tras noche. Durante el día festejábamos, por la noche robábamos. ¡Qué tiempo
tan bueno pasamos! ¡Queremos que los cristianos luchen de nuevo! (ibid.: 2-3).
En otro escrito Grubb añade que “es un hecho reconocido que muchos de ellos
[enxet] se unieron a otras tribus del norte para hacer incursiones en el Paraguay propia-
mente dicho [la región Oriental], después de que el país se había debilitado por sus
cinco años de lucha contra las fuerzas unidas de las repúblicas de Argentina y Uruguay, y
el entonces imperio del Brasil actual. Los indios habían saqueado varios asentamientos
y algunas pequeñas ciudades en Paraguay” (1911: 115-116). Kidd (1992: 37) sugiere que
las ciudades paraguayas a las que Grubb aludía en las citas anteriores fueron San Pedro
y San Salvador, esta última ubicada en la margen izquierda del río Paraguay, frente a los
superpuestos territorios de los enxet y los angaité (cf. Cominges 1882; Kemmerich 1903-
1904). No se hace mención específica de las “tribus del norte” (tales como los angaité
y los enxet) que pudieron haberse unido a los mbaya-caduveo en sus “incursiones en el
Paraguay propiamente dicho [región Oriental]” (Grubb 1911: 115), aunque está claro a
partir del testimonio del “indio viejo” (1914: 2) que los enxet al menos robaron ganado en
el mismo área y durante el mismo período de tiempo.
Durante el período posterior a la Guerra de la Triple Alianza, el ganado formó
parte sin dudas de la economía política de intercambio y conflicto entre los Pueblos in-
dígenas y los cristianos. Los angaité negociaban con los paraguayos a través de la aldea
ribereña del Cacique Michi, frente a la Colonia Apa. Cominges (1882) también habla de las
relaciones con sus vecinos indígenas:
Hoy [la población angaité] no es tan numerosa como lo que solía ser hace un
siglo, debido, al parecer, a un acto de robo que se cometió contra los Guaná. Estos
últimos se unieron a los Mbayas, que en ese momento eran sus amigos, y atacaron a
los ladrones por el agua y la tierra con tal prontitud, reserva y violencia que se puede
decir que los aniquilaron. Las pocas tribus que quedan se extienden desde Puerto
Michi hasta unas doce leguas al sur, casi todas ellas cerca de la orilla del río. Esto,
sin embargo, no significa que no hay otras en el interior del Chaco, a una distancia de
hasta quince o veinte leguas (ibid.: 154).
Si los informes precedentes son acertados, parece ser que las alianzas y ri-
validades étnicas cambiaban rápidamente en las zonas ribereñas, habitadas tanto por
diferentes grupos indígenas como por paraguayos. Los informes también indican el mo-
vimiento de los grupos étnicos a través de lo que los autores han imaginado ser límites
territoriales, incluyendo el río Paraguay en sí. De esta forma, se nos representa un pano-
rama de relaciones interétnicas mayormente pacíficas y de intercambio comercial tanto
de los Pueblos indígenas entre sí y con los paraguayos que se convierten en conflictivas
para el caso de robo de caballos o ganado. El ganado que los misioneros anglicanos obser-
varon algunos años más tarde en las aldeas enxet probablemente se obtuvo en el período
de la postguerra y de las incursiones hechas en San Pedro y San Salvador; un hecho que
coincide con las versiones del mito enxet sobre el origen del ganado. Por el contrario,
el mito y versión angaité de “Los dos chamanes y el dueño del ganado” es correlativo al
hecho de que los angaité no participaron aparentemente en los ataques —a pesar de
habitar en la zona opuesta del río Paraguay— a San Salvador y que no tuvieron acceso
al ganado antes de la colonización. Si tomamos, pues, a los acontecimientos históricos
como fuente de inspiración de relatos mitológicos, la diferencia entre las versiones an-
gaité y enxet del mito pueden ser interpretadas en términos del hecho de que los enxet
obtuvieron y aseguraron ganado de los paraguayos en el período posterior a la Guerra de
la Triple Alianza, mientras que los Angaité no, ni tampoco adquirieron animales a través
del trueque con otros Pueblos como parece ser el caso de los guaná (Comingues 1882).
Los Pueblos enlhet-enenlhet también pudieron haber tenido acceso al ganado
antes de la colonización a través del comercio con, o robando a los nivaklé del oeste
(anteriormente conocidos como ashluslay o chulupí) de la cuenca del río Pilcomayo.
Métraux menciona que “las bandas Ashluslay comenzaron a emigrar cada invierno a las
plantaciones de caña de azúcar de la Argentina. Así fue que obtuvieron caballos, vacas
y muchos productos europeos” (1963[1944]: 236). Teniendo en cuenta que los Pueblos
enlhet y enxet negociaban “discos de conchas por mantas y animales domésticos” de los
manjuy (ibid.: 301), parece razonable suponer que los enxet —y también los angaité—
adquirieron sus pocas cabezas de ganado tanto del trueque como del robo y a través de
ambos extremos de su territorio: occidental, cohabitado con grupos nivaklés, y oriental,
cohabitado con los paraguayos. La existencia de relaciones de intercambio tradicionales
indígenas se indica en el relato por el intercambio que hacen los dos chamanes con sus
espíritus auxiliares. Los hilos de caraguatá —que se utilizan para hacer collares de con-
cha y como artículos de intercambio (Alvarsson 1988: 216)— se intercambian con el Valay
veske por ropa (valayo aphapaok) y ovejas de los paraguayos. Por lo tanto, el intercambio
tradicional de los hilos de fibra por los animales domésticos aparece en el mito como la
base de la relación de los angaité con sus nuevos socios comerciales no-indígenas.
La cacería de las vacas: crimen y castigo
El mito “Los dos chamanes y el dueño del ganado” borra el primer período de la
colonización, momento en que los extranjeros colonizadores introdujeron masivamente
el ganado. En ese momento los angaité todavía tenían una movilidad sin restricciones en
el espacio abierto de su territorio —sin alambradas (Craig 1935: 319)— y en ocasiones
recurrían a la caza de vacunos puesto que los animales domesticados y salvajes recorrían
libremente las vastas tierras aún sin alambrar de las que se apropiaron las grandes em-
presas tanineras y estancias. El trabajo indígena en las estancias, obrajes forestales y la
industria de taninos estaba basado en relaciones laborales transitorias, las que se podían
interrumpir y abandonar una vez que los indígenas obtenían las mercaderías deseadas o
cuando surgían problemas. Con la posibilidad de retirarse al interior del Chaco, era más
difícil para los estancieros y militares controlar y castigar el robo de ganado (ibid.: 317-
318). Por esa razón, el ganado cuya propiedad no se ejercía efectiva y notoriamente era
considerado, probablemente, por los angaité como animal sin dueño. Del mismo modo, la
legitimidad de una actividad tal como la cacería del ganado dependía de que fuera llevada
a cabo sin represalias.
No obstante, con la presencia mayor y masiva de militares un tiempo antes, y
durante varios años después de la Guerra del Chaco, la Compañía Pinasco quedó habili-
tada para tomar represalias contra la cacería de ganado por parte de los indígenas. Los
misioneros trataron al principio de tener un rol pacificador y de control de los indígenas
en la zona recibiendo a cambio tierras de la Compañía ipc (Sanderson W. en Revista sams
1930: 128). Sin embargo, este rol no fue muy exitoso. En una carta fechada el 7 de noviem-
bre 1940 dirigida a otro misionero, Jack Sanderson escribió: “He oído que otra aldea ha
sido acribillada, siendo tres en total las reportadas. Los soldados parecen estar dispues-
tos a continuar hasta acabar con todas las aldeas vecinas, por lo que Suter[sic] le dijo a
Recherny[sic] quién a su vez me contó a mi” (inédita).
Las nuevas condiciones bajo el Valay veske: el punto de inflexión en la his-

toria angaité
El comercio con los paraguayos y con misioneros anglicanos paulatinamente

llevó a los angaité a trabajar para los primeros para obtener productos manufacturados.
También dio lugar a otros cambios, como la introducción del guaraní y, con el tiempo, su
predominio sobre la lengua vernácula. El misionero Alec Sanderson relata el caso del
Cacique Kambara’i y su gente, a quienes conoció en la misión de corta vida de Laguna Rey:
“Tanto los hombres como las mujeres pueden, y por lo general, hablan guaraní, de hecho,
en algunas estancias cercanas los niños y los hombres sólo hablan guaraní, ya sea porque
se habían olvidado de su propio idioma, o no desean utilizarlo; qué es más probable, no lo
sé” (Sanderson A. citado en Revista sams 1929: 55).
Como señalamos antes, en los primeros años de la colonización, la mano de
obra indígena tenía una mayor libertad de movimiento y podría entrar, permanecer y salir
de acuerdo con las circunstancias. Los ancianos narran cómo la gente se trasladaba desde
sus aldeas de origen a las estancias y misiones en busca de trabajo. Dolo Benítez, por
ejemplo, recordaba en 2005: “Vivíamos en Yave Saga y llegamos a otro lugar, Yeknapanat
aphak, había una laguna en Riacho González [estancia de la Compañía Pinasco], busca-
mos trabajo con los paraguayos, intercambiamos loros con ellos”.
Las represiones ejemplares a los cazadores de ganado y el avance de las estan-
cias principalmente de la Compañía Pinasco y su oferta, cada vez más forzosa de trabajo,
con las crecientes prohibiciones de deambular o cazar en las estancias cuyos alambrados
iban cercando por completo el territorio angaité, llevaron a estos indígenas a una posi-
ción subyugada y desigual respecto a los paraguayos. Teniendo en cuenta la organización
social jerárquica de estos ¿con quién podrían haber asociado al poderoso espíritu auxiliar
llamado “jefe de los paraguayos”? Cacho Lima da una pista importante acerca de la rela-
ción entre las percepciones mitológicas e históricas de los Angaité del Vaka veske/Valay
veske. Siguiendo el relato de su experiencia sobre la Guerra del Chaco, él me comentó
en 2005 que:
Los paraguayos fueron y vieron que este lugar era bastante agradable. Llega-
ron y encontraron que la tierra era buena. Nuestro presidente de esa época sabía,
nuestro presidente desde hace mucho tiempo, el presidente Stroessner [...]. Los
paraguayos vieron que el lugar era hermoso y los bolivianos llegaron para luchar con-
tra ellos. Después de la guerra, ellos [los paraguayos] fueron a ver al presidente y le
dijeron que este era un lugar hermoso. Los paraguayos llegaron e hicieron casas [...].
¿Has visto la casa del patrón de ladrillos? [en la Estancia de Riacho González de la
Compañía Pinasco]. Es una casa antigua. Se hizo cuando los paraguayos llegaron [...].
El jefe ordenó que se construya. Y el presidente llegó, tenía mucho ganado [...]. No
había [antes] paraguayos. A causa de la guerra es que vinieron a luchar contra los bo-
livianos. Después de que el enojo con los bolivianos terminó, los paraguayos fueron
a decirle al presidente Stroessner que el lugar era bueno. Stroessner les dijo: ‘Vayan
y permanezcan allí’. Él envió a los paraguayos, diciendo: ‘Vayan allí, yo voy a enviar va-
cas’ [...]. Después vinieron los paraguayos, nos mezclamos con ellos y comenzamos a
trabajar con [para] ellos. Trabajamos y llegó la Compañía Pinasco. Con ellos monté un
caballo por primera vez, arreé ganado con otros estancieros, aquí en La Paciencia346,
que pertenecía a la compañía. Había un viejo corral en Riacho González, los domingos
teníamos que marcar el ganado. El ganado pertenecía al presidente Stroessner, que
tenía mucho ganado, tanto que el terreno [donde estaba el ganado] ya era blanco.
El relato de Cacho se centra en las razones que motivaron la ocupación de ese

territorio: los paraguayos quería pelear contra los bolivianos, porque se dieron cuenta de
que las tierras angaité eran una valiosa ganancia. Hasta cierto punto los distintos Nanek
346 La aldea de la comunidad La Patria continúa a la estancia Riacho González, por donde pasa el riacho del
mismo nombre, cruzando de noroeste a sureste toda la comunidad.
anya y sus diferentes narradores ofrecen una visión complementaria sobre las causas
originarias de la situación actual de los angaité. No obstante, existen discordancias que
no nos deben sacar el sueño, dado que los Nanek anya se valoran no como testimonios de
la verdad absoluta acaecida en tiempos pasados o remotos, sino como fuente de informa-
ción y opinión basada en la experiencia personal obtenida de primera mano o aprendida
de algún pariente mayor.
No perdamos de vista, no obstante, el razonamiento del finado Cacho Lima.
¿Cuál sería la razón que movió tanto a los paraguayos como a los bolivianos a luchar entre
sí en tierras donde su presencia era casi inexistente? A los ojos de los angaité, la res-
puesta es que su tierra era buena y hermosa. Los paraguayos, vencedores de la disputa,
trajeron ganado, pero ¿para quién? Como sabemos, la casi totalidad del territorio pre-
colonial angaité quedó en manos de la Compañía Pinasco. En sus inicios, los principales
accionistas de la compañía eran “de América del Norte empresario Percival Farquhar y
otros empresarios que hicieron sus fortunas en América Latina, como Minor C. Keith y
Theodore Vail” (Abente 1989: 70). Al parecer, Farquhar era el principal propietario de la
empresa hasta 1942, luego los registros de los siguientes propietarios físicos se vuelven
huidizos347 hasta el 1973, año en el que la compañía vendió sus tierras y se retiró del país.
¿Cómo los angaité llegan a identificar a Stroessner —o en algún caso a un presidente an-
terior, Higinio Morínigo— como propietario de la compañía? ¿Y cuál es la relación entre
el presidente Stroessner y Valay veske?
La primera suposición de los angaité, aunque haya sido errónea, bien se puede
explicar porque la Compañía Pinasco, a diferencia de otras compañías tanineras, como
por ejemplo la Carlos Casado S.A., no tomó el nombre de su fundador y/o principal pro-
pietario. Asimismo, era común entre los propios empleados (Craig 1931) y entre los mi-
sioneros referirse al presidente de la Compañía Pinasco por su cargo y no por su nombre
de pila. Prueba de ello es el informe de un anglicano refiriéndose a una visita a la misión
Campo Flores del “presidente” y “gerente” de la Compañía Pinasco sin citar sus nombres
(Sanderson W. citado en la revista sams 1930: 128). La segunda suposición, que consiste
en que el presidente del país (particularmente Stroessner) era dueño de la Compañía
Pinasco, es también atendible. Desde el término de la Guerra del Chaco hasta el año
1954 se sucedieron varios presidentes cuyos nombres pudieron pasar inadvertidos en
el interior del Chaco. Morínigo (1940-1948) fue uno de los gobernantes que más tiempo
ocupó el cargo en aquel periodo de tiempo. El dictador Stroessner asumió el poder en el
año 1954 y fue derrocado por un golpe militar en 1989, su tiránico gobierno duró casi 35
años, marcando la memoria histórica de todo el país de una manera no muy diferente a la
percepción de los angaité de sus ilimitados poderes y riqueza.
347 Desde ese año no se encuentra mayor información sobre quién o quiénes eran los propietarios de la
Compañía Pinasco hasta julio de 1966, cuando “La compañía fue adquirida por Ogden Corporation —una
gran firma americana” (Loomba et al. 1968: 695).
Conforme a todo esto, si la compañía Pinasco pertenecía al presidente

Stroessner y poseía tanto ganado vacuno que “blanqueaba el suelo” ¿a quién se asocia
el Vaka aveske/Valay veske? Con esto, no estoy afirmando que para los angaité, el Valay
veske y Stroessner son o eran necesariamente la misma persona. Más bien, mi punto
es que el Valay veske es la proyección cosmológica del personaje histórico, de su po-
der y de su riqueza. Precisamente, al igual que los chamanes/líderes que atraen la lluvia
para hacer crecer los cultivos y los misioneros que rezan a sus espíritus auxiliares para
curar (u ocasionar enfermedad), así también una persona con la capacidad de poseer
riquezas —como ganado y productos manufacturados— debe lógicamente ser asistida
cosmológicamente. Es decir, ella se debe vincular con un ser auxiliar o meta-empírico: en
concreto y, en este caso, el presidente Stroessner con el Valay veske.
Lo que está en cuestión, por lo tanto, no es una equivalencia entre Stroessner
y el Valay veske, sino una asociación en la que las capas de la realidad cotidiana y el reino
cosmológico, tanto en el pasado como en el presente, están inseparablemente entrelaza-
dos en un universo interconectado.
Palabras finales
Este artículo pretende volver inteligible la lógica del mito o Nanek anya de
“Los dos chamanes y el dueño del ganado”, en tanto es una explicación significativa y a la
vez paradójica —que incluso borra algunas de las circunstancias históricas anteriores—
del modo en que se han originado las condiciones actuales de vida de los angaité.
Los Nanek anya angaité no son objetos fijos, sino más bien una forma de dis-
curso histórico que refleja las particulares circunstancias sociohistóricas del narrador.
También son versiones o instancias de relatos anteriores o comparables contadas por
otras sociedades amerindias y atestiguan tanto la existencia de un patrón —o una serie
de patrones— de transformaciones en la mitología amerindia en general.
Los procesos por los cuales la colonización del Chaco ha incidido en la vida de
los angaité, tales como la introducción masiva de ganado y la subordinación laboral a los
colonos extranjeros, no son los únicos ni primordiales agentes de las transformaciones
que ellos han experimentado. Como muestran los relatos, el chamanismo y los intercam-
bios fueron desde antaño los medios a través de los cuales los angaité (y otros Pueblos
chaqueños como los enxet) hicieron frente y lidiaron con los otros. Esta capacidad de
transformación y de reiterpretación de la historia los sitúa más allá de la posición de me-
ras víctimas o simples observadores. Cuando se hace necesario, los relatos incorporan
nuevos elementos y borran otros, a fin de presentar una historia que sigue el ritmo de los
cambios y se renueva a sí misma, para afrontar la actual y azarosa vida de los angaité y
darle un sentido a su propio devenir.

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Los dos chamanes y el dueño

del ganado. Narrativa

Rodrigo Villagra Carrón*

Los angaité, parte de la familia etnolingüística enlhet-enenlhet310, no fueron

* Doctor en Antropología y Abogado.

Considerando estos antecedentes, en este artículo primero se transcribe un

El mito “Los dos chamanes y el dueño del ganado”

314 Notas de campo del 19 y 20 de enero de 2005.

A diferencia de las propuestas de Lévi-Strauss y Gow, cuyos análisis compara-

Tomaré como punto de partida un mito, originario de una comunidad, y lo ana-

observación participante, y para el análisis de dichos datos con el fin de dilucidar el

El contexto y las intenciones para contar el mito

Agapito me contó el mito de “Los dos chamanes y el dueño del ganado” en

ong a la cual yo estaba vinculado. También criticó a un promotor lingüístico, miembro de

La historicidad del mito y la eliminación del tiempo

Cosmología enlhet-enenlhet y los antiguos chamanes

simplemente una cuestión de grado, sino más categórica. La representación angaité de

Yo estudié también la serpiente; también el jaguar. Vi como gente al jaguar, como

La transformación de los espíritus auxiliares en y más allá de “Los dos

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