Rivista Completa

Quadranti – Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea
Volume IV, nº 1-2, 2016
Filosofia de la Técnica: tensiones éticas, políticas y ontológicas

[ Orgs : Eládio C. P. Craia y Rossano Pecoraro ]
SUMARIO
/ Eládio C. P. Craia y Rossano Pecoraro – La Técnica en el ágora: repensar nuestro

estado de cosas (Presentacíon).
/ Gilbert Hottois – L’amélioration transhumaniste: une question métaphysique et
théologique ou éthique, sociale et politique.
/ Jean-Yves Goffi – L'Éthique transhumaniste.
/ Ricardo Espinoza Lolas, Patricio Lombardo, Miguel Lobos, Camilo Valdés,
Joseph Eaton – Capitalismo global y ese perverso Narciso que llevamos dentro.
/ Natalia Fischetti – Tecnociencias, interdisciplina y capitalismo complejo con perspectiva
latinoamericana: Pablo González Casanova.
/ Val Dusek – Electronic media in relation to the theories of action of Arendt and
Habermas.
/ Pascal Chabot – Les sens du système.
/ Román Domínguez Jiménez – Tecno-estética y catástrofe gestual en la era de los
dispositivos personales.
/ Vincenzo Cuomo – Meccanismi antropogenici messi a nudo. La questione ecologica
all’epoca del Ge-stell.
/ Pablo Esteban Rodríguez – Sobre una biología llamada sintética. Entre la ciencia y el
arte, entre la técnica y la epistemología.
/ Jan Kyrre Berg Olsen Friis – Tacitly thinking.
/ Albert Borgmann – What Is Technological Literacy?
/ Javier Blanco y Agustín Berti – No hay hardware sin software: Crítica del dualismo
digital.
Q uadranti – Ri vista Internazionale di Fi losofia Contemporanea – Volume IV, nº 1-2, 2016 – ISSN 2282-4219
1
/ Darío Sandrone – La especificidad del objeto industrial y la ontología de los objetos
técnicos: acerca de los enfoques semánticos y sintácticos de la tecnología.
/ Eladio C. P. Craia y Francisco Luis Giraldo-Gutiérrez – La técnica entre dos
ontologías.
/ Giovanni Carrozzini – Sul ruolo etico e politico della progettazione tecnica a partire da
Simondon e Norman.
/ Andrés Vaccari – Aporías transhumanistas: Ideologías de la tecnología en el proyecto del
auto-diseño humano.
© La revisione del testo e le opinioni ivi espresse sono di esclusiva responsabilità degli Autori
2
La Técnica en el ágora: repensar nuestro estado
de cosas (Presentacíon)
El dosier que aquí presentamos tiene como anhelo mayor pensar el problema
general de la técnica y la tecnología en nuestra contemporaneidad. La pertinencia y la
justificación de esta propuesta académica parecen evidentes. El surgimiento de nuevas
tecnologías, bien como el desenvolvimiento vertiginoso de otras ya existentes produce,
de modo indiscutible, modificaciones empíricas e intercambios simbólicos de la mayor
importancia en los más diversos órdenes que conforman nuestra contemporaneidad.
Entre otros desplazamientos, estas modificaciones surgidas de la hipertrofia de lo
técnico-tecnológico, indujeron el surgimiento de una copiosa producción intelectual,
periodística, política, etc., que procura pensar este fenómeno.
En términos estrictamente filosóficos, esta preocupación tan actual ya se
verificaba en la primera mitad del siglo XX. En efecto, Ernest Cassirer escribía en el
ensayo Forma y Técnica, publicado en 1930, “la técnica no es ‘algo’ separado” -y mucho
menos opuesto-, a los demás dominios del hacer humano, (arte, religión, ciencia, etc.),
sino un elemento fundamental de la cultura que debe ser enfrentado y pensado en sus
relaciones de influencia recíprocas y de conflicto con otras esferas. Del mismo modo,
siempre es posible recordar que poco tiempo después, en el año 1933, -año de vastos y
decisivos acontecimientos que aún hoy intentamos abarcar-, Ortega y Gasset inaugura su
Meditación sobre la Técnica con una sentencia profética y exacta: “Uno de los temas que
en los próximos años será debatido con el mayor brío, es el del sentido, ventajas, daños
y límites de la técnica”. Con estas pocas palabras el filósofo español parece situarnos
frente a nuestro centro: ¿Qué decimos, hoy, cuando nombramos, filosóficamente, “la
técnica”? ¿Qué sentido perseguimos, -y que sentido es producido-, cuando calificamos
nuestro tiempo como determinado por lo técnico y lo tecnológico?
Podemos afirmar que nos encontramos ante la técnica y la tecnología como como
el campesino kafkiano-derridariano estaba ante la Ley, trágicamente fuera y
3
necesariamente dentro de ella. Pensar en recurrir a un exterior, huir para un sin-Ella
fenoménico, sería filosóficamente ilusorio y, sobre todo, vano. Esto no significa que no
haya un grado variable de libertad o de posibilidades de transformación, sino solamente
que es necesario enfrentar la técnica y lo tecnológico como la realidad de nuestro tiempo,
(esto es, al mismo tiempo en cuanto facticidad y en cuanto sentido de mundo),
individualizando sus puntos de tensión menos evidentes, que son, sin dudas, ontológicos
y epistemológicos, pero también -y de un modo igualmente central-, ético-morales.
Temas como, bullyng, pornografía pedófila, asedio sexual en los ámbitos de las diferentes
redes sociales, la intoxicación ideológica, -no pocas veces fascistas-, de las narrativas
colectivas, la proliferación y la eficacia de fake news, en fin, la discusión en torno del
universo digital como lugar de poder y de reconocimiento público de poder, esto es,
como campo fundamental de despliegue del conflicto y de las formas del dominio, exigen
un análisis filosófico rigurosos y lo más libre posible de prejuicios. Todo esto es, en mayor
o menor grado, evidente; e induce algunas cuestiones. ¿Es posible que nos encontremos
frente a un nuevo problema filosófico de carácter universal? ¿Acaso la técnica ocupa hoy,
(o ocupará muy en breve), aquel lugar neurálgico dentro del campo del pensamiento que
una vez ocuparon el Ser, la Razón, las Ciencias o la política, entre otros?
El hecho de que se reunan aquí textos de autores de varios países de dos
continentes, y escritos originalmente en más de un idioma, parece proponer una respuesta
afirmativa para las preguntas anteriores. Sabiendo, sin embargo, que esta apariencia solo
podrá ser confirmada o abandonada luego de una serie de análisis y perspectivas que
permitan fortalecer la discusión crítica de estos tópicos. Por otro lado, es fácilmente
verificable la tendencia a congregar las dimensiones clásicas de la filosofía, -como ética,
filosofía política, ontología, etc.-, en torno de la interrogación sobre la técnica; (apenas la
académica y consolidada exégesis filosófica, -el clásico dialogo con la tradición-,
permanecería parcialmente fuera de esta organización). Ahora bien, si esto es así, si la
técnica de hecho constituye nuestro epicentro especulativo, su dignidad, su calibre como
promotora de problemas filosóficos, exigirían cuidados específicos a la hora de su
tratamiento analítico; una especie de protocolo reflexivo apenas reservado a los grandes
temas. Sin embargo, nuestra época, -en principio al menos-, es la época de la superación
de la metafísica, de la reivindicación del pensamiento de la diferencia y las sospechas
sobre la verdad, en fin, para decirlo con una sentencia globalizada: el fin de las grandes
narrativas. Esta tensión es rica y fértil; rica porque expone el desafío: no hacer de la
4
técnica nuestro horizonte fenoménico identitario, nuestro fundamento. Fértil porque
promueve una vasta discusión desde los más variados registros del metie filosófico y,
eventualmente, los invita a trabar juntos. Preservar la multiplicidad, -no apenas temática,
sino también ontológica-, de la propia expresión de la técnica y la tecnología, sin dejar de
abordarla con precisión; este es el objetivo cardinal de la presente edición monográfica.
Eládio C.P. Craia

Rossano Pecoraro
5
L’amélioration transhumaniste: une question
métaphysique et théologique ou éthique,
sociale et politique
Gilbert Hottois •
Résumé
Pour certains critiques, toute prise de position à l’égard du transhumanisme est
prioritairement une question métaphysique, théologique et morale. Pour d’autres, elle est
fondamentalement une problématique sociale et politique. Nous confrontons les arguments,
critiques et objections, avancés par ces deux positions. Ensuite, nous exposons le
positionnement politique multiple, voire contradictoire, du transhumanisme entre
l’apolitisme, le libertarisme, le libéralisme et la social-démocratie qui ne semblent pouvoir
s’unifier que contre un ennemi commun, le totalitarisme.
Abstract
For some critics, any position with regard to transhumanism is primarily a
metaphysical, theological and moral question. For others, it is fundamentally a social and
political issue. We confront the arguments, criticisms and objections, put forward by these
two positions. Next, we expose the multiple political position, even contradictory, of
transhumanism between apolitism, libertarianism, liberalism and social democracy, which
seem to be united only against a common enemy, totalitarianism.
• Professeur émérite de philosophie. Académie Royale de Belgique.
6
Le transhumanisme est une nébuleuse qui se mêle en partie à une autre
nébuleuse : le posthumanisme. Il n’est pas rare que les deux termes soient synonymes,
mais leur usage est aussi souvent divergent voire antonymique. Nous n’entrerons pas ici
dans ce débat sémantique et nous nous contenterons d’utiliser quelquefois l’expression
« transhumanisme/posthumanisme » pour rappeler que ces deux termes sont dans
certains contextes (quasi) interchangeables. Afin de fixer les idées, nous définissons le
transhumanisme comme un courant philosophique et idéologique encourageant l’usage
des nouvelles technologies matérielles (nanotechnologies, biotechnologies, sciences
cognitives, neurotechnologies, informatique, technologies de communication, etc) afin
d’améliorer/augmenter les capacités humaines (cognitives, physiques, émotionnelles,
morales) sur base volontaire, c’est-à-dire avec le consentement informé de l’individu 1.
Human enhancement2 édité par deux transhumanistes notoires, Julian Savulescu et

Nick Bostrom, expose le débat autour de la « biopolitique de l’amélioration » (« biopolitics of
enhancement »3) en accordant la parole aux deux camps : bioconservateurs et
transhumanistes4.
Dès l’Introduction, Bostrom et Savulescu cherchent à dédramatiser la
controverse qui n’introduirait rien de radicalement neuf. Toute technique, depuis l’aube
de l’humanité peut être vue comme augmentation-amélioration de capacités humaines
comportant des avantages et des risques dont l’appréciation relève de l’éthique pratique 5.
C’est la continuité de la technique à travers l’évolution et l’histoire humaines que les
bioconservateurs cherchent à briser en utilisant des oppositions telles que
naturel/artificiel, normal/anormal, thérapeutique/amélioratif, externe/interne, etc.
1 Cette étude s’inspire de quelques passages de notre essai Le transhumanisme est-il un humanisme ? (Ed. de
l’Académie Royale de Belgique, 2014) et de notre ouvrage Philosophie et idéologies trans/posthumanistes à
paraître aux éditions Vrin à Paris fin 2017.
2 J. Savulescu et N. Bostrom éds, Human Enhancement, Oxford University Press, 2009
3 Ibid., p. 1.
4 Une discussion systématique des arguments et objections philosophiques, éthiques et politiques à propos
de l’amélioration est également présente dans le numéro spécial « Human Enhancement Technologies and
Human Rights » du Journal of Evolution and Technology (vol. 18 (1), mai 2008) coordonné par James Hughes.
Il réunit une partie des actes du colloque homonyme tenu à Stanford University en 2006.
5 « At a fundamental normative level, there is nothing special about human enhancement interventions :
they should be evaluated, sans prejudice and bias, on a case-by-case basis using the same messy criteria that
we employ in other areas of practical ethics. » (Savulescu et Bostrom, éds, Human enhancement, op. cit., p.4).
Ce passage souligne à juste titre l’évaluation au cas par cas et la difficulté de l’application (éthique pratique)
de critères ; il invite à une approche pragmatique familière de la bioéthique.
7
La contribution la plus représentative des opposants au transhumanisme est due
au philosophe américain Michael Sandel sous le titre : « The Case Against Perfection :
What’s Wrong with Designer Children, Bionic Athletes, and Genetic Engineering »6. Bien
que la notion de « perfection » ne joue pas un rôle déterminant dans les critiques de
Sandel, ce titre peut induire en erreur sur la position transhumaniste, car celle-ci ne vise
pas un idéal utopique de perfection. Améliorations et/ou changements sont des
processus à poursuivre indéfiniment et diversement.
Dans l’ensemble, l’argumentation de Sandel n’est guère originale : elle se déploie
dans le cadre des couples de concepts opposés que nous venons de rappeler, en
particulier le couple thérapie/amélioration. Et elle se fonde sur l’affirmation d’une
attitude morale et affective faite d’humilité et de compassion seule appropriée à la
condition humaine. Autrement dit, le fond des objections de Sandel n’est pas de nature
sociale et politique.
Même si Sandel est attentif aux risques socio-politiques liés à l’amélioration –
telles des inégalités accrues – et même s’il dénonce des idéologies en faveur de
l’amélioration – tel l’eugénisme libéral - ainsi que les méfaits de notre société de
compétition, de performance et de maîtrise, son approche n’est pas foncièrement
politique. Sa préoccupation principale n’est pas celle d’un accès équitable à l’amélioration,
car semblable souci présuppose déjà que l’idée transhumaniste d’amélioration soit
légitime. « La question fondamentale n’est pas comment assurer un accès égal à
l’amélioration mais si de prime abord nous devons ou non y aspirer »7.
Le problème essentiel est celui de l’acceptabilité morale et métaphysique, voire
théologique, de l’aspiration à l’amélioration par des techniques matérielles. C’est ce désir
réalisé par ces moyens qui est mauvais parce qu’il est associé à un refus ou à une déformation
de l’humain. Ce qui est en jeu, c’est la « nature humaine »8 et notre attitude à l’égard de
6 Ibid., p. 71-89. Sandel y rappelle en bref l’argumentation développée dans son livre au titre homonyme :
The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge (Mass), Harvard University Press,
2007. Ouvrages et articles illustrant avec quelques variantes les critiques fondamentales adressées à
l’idéologie trans/posthumaniste sont innombrables. Particulièrement documentée et philosophiquement
intéressante est la critique de Langdon Winner, l’un des philosophes américains de la technique les plus
connus, dans « Resistance is futile : the posthuman condition and its advocates » dans Harold W. Baillie et
Timothy K. Casey, Is Human Nature Obsolete ?, Cambridge, The MIT Press, 2005.
7 « The fundamental question is not how to ensure equal access to enhancement but whether we should
aspire to it in the first place. », Sandel, op. cit., p.75.

8 La « nature humaine » et sa critique sont la bouteille à encre de la littérature hostile ou favorable au
trans/posthumanisme. Dieter Birnbacher propose un résumé clair des principales critiques d’une notion
qui soit demeure trop peu précise pour conduire à des normes, soit est trop déterminée et orientée pour
être largement acceptable. « Nature humaine » et « humain » sont des notions à comprendre par rapport à
8
celle-ci9. Or, cette attitude doit être d’acceptation reconnaissante et humble d’un don, une
attitude d’accueil aux aléas heureux et malheureux de la fortune, y compris la « loterie
génétique ». Elle ne peut pas être une volonté de maîtrise, de contrôle et de
transformation qui nous charge en même temps d’une responsabilité (individuelle et
collective) démesurée et mal orientée.
Bien qu’il estime que son approche est valable au plan séculier, Sandel reconnaît
la part importante de sensibilité religieuse qu’elle comporte :
« Apprécier la qualité de don propre à la vie limite le projet

prométhéen et conduit à une certaine humilité. Il s’agit en partie de sensibilité
religieuse. Mais sa résonance s’étend au-delà de la religion »10.
Plus loin, dénonçant encore « le triomphe unilatéral du volontarisme sur l’accueil

du donné, de la domination sur le respect, du façonnement sur la contemplation », il
demande : « qu’est-ce qui serait perdu si la biotechnologie dissolvait notre sens de l’accueil
du donné ? ». Et il répond :
« D’un point de vue religieux, la réponse est claire : croire que nos
talents et pouvoirs sont totalement de notre fait est se méprendre sur notre
place dans la création, confondre notre rôle avec celui de Dieu »11.
Bref, l’objection centrale est aussi ancienne que la mythologie : la dénonciation

de l’hubris, de la démesure et de l’orgueil qui en est la source : des excès que les dieux ou
la nature condamnent et sanctionnent. L’objection de Sandel est morale et elle distingue
un moment historique donné et qui évoluent. Une relativisation qui affecte du même coup les notions de
trans- et de posthumain : « ‘Posthumans’ are beyond human nature as it is now. » (« Posthumanity,
Transhumanism and Human Nature », dans Bert Gordijn et Ruth Chadwick, éds, Medical Enhancement and
Posthumanity, Springer, 2008 ; p.106.).
9 Une conception qui rejoint l’idée de « honte prométhéenne » proposée dès 1956 par Günther Anders
dans Die Antiquiertheit des Menschen (traduit en France en 2002 sous le titre L'Obsolescence de l'homme, éd.
Encyclopédie des Nuisances, 2002). Voir aussi M. Besnier, « Posthumain », dans G. Hottois, J.-N. Missa et
L. Perbal, éds, Encyclopédie du transhumanisme et du posthumanisme, Paris, Vrin, 2015.
10 « Appreciating the gifted quality of life constrains the Promethean project and conduces to a certain
humility. It is in part a religious sensibility. But its resonance reaches beyond religion. », Sandel, op. cit., p.
78.
11 « the one-sided triumph of willfulness over giftedness, of dominion over reverence, of molding over
beholding (…) what would be lost if biotechnology dissolved our sense of giftedness ? » - « From a religious
standpoint the answer is clear : to believe that our talents and powers are wholly our doing is to
misunderstand our place in creation, to confuse our role with God’s. », ibid., p. 85-86.
9
entre des attitudes affectives bonnes (humilité, reconnaissance, acceptation…) et
mauvaises (volonté de contrôle, de dépassement, de transgression…). Mais il s’agit de
bien plus que d’une opposition psychologique de caractères ou de tempéraments. La
première attitude est déclarée « authentique», appropriée à la nature humaine et à la nature
(métaphysique, théologique) des choses ; l’autre s’y oppose vainement.
« L’objection morale la plus profonde contre l’amélioration gît (…)

dans la disposition humaine qu’elle exprime et promeut. (…) Le problème
gît dans l’hubris … »12.
Indépendamment de Sandel, on ne s’est pas privé depuis longtemps d’analyser –

de psychanalyser – le type de personnalité porteur du désir trans/posthumaniste. Dans
« Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up »13, Bostrom, conscient de cette
approche, affirme ne s’intéresser qu’à la question du caractère objectivement désirable de la
posthumanité : celle-ci est-elle un état que la plupart d’entre nous souhaiteraient connaître
si la possibilité effective leur en était offerte ? Sa réponse est oui. Le problème n’est pas
l’évaluation du désir de trans/posthumanité ni des personnes qui l’expriment :
« Objection : Le désir même de surmonter ses limites par l'utilisation

de moyens technologiques plutôt que par ses propres efforts et le travail
acharné pourrait être considéré comme l'expression d'une incapacité à
s'ouvrir à la nature de don propre à la vie, ou comme un échec à s’accepter
tel que l'on est, ou comme haine de soi. Réponse : le présent texte ne fait
aucune déclaration quant à la portée expressive d'un désir de devenir
posthumain, ou quant à savoir si l’entretien d’un tel désir désigne quelqu'un
comme une personne nécessairement ou probablement mauvaise. La
préoccupation est ici plutôt de savoir si être posthumain pourrait être bon,
et s'il pourrait être bon pour nous de devenir posthumain »14.
12 « The deepest moral objection to enhancement lies (…) in the human disposition it expresses and
promotes. (…) The problem lies in the hubris (…) », ibid., p. 80.
13 2006 ; accessible sur le site de Bostrom, p. 21-22.
14 « Objection: The very desire to overcome one’s limits by the use of technological means rather than
through one’s own efforts and hard work could be seen as expressive of a failure to open oneself to the
unbidden, gifted nature of life, or as a failure to accept oneself as one is, or as self-hate. Reply: This paper
makes no claims about the expressive significance of a desire to become posthuman, or about whether
having such a desire marks one as a worse person, whether necessarily or statistically. The concern here
10
Sauf si quelque catastrophe emportait l’essentiel de la civilisation
technoscientifique, des améliorations transhumanistes auront lieu. Il faut cesser de
s’interroger sur la légitimité théologique et philosophique en général du transhumanisme
ou sur la manière de le stopper, pour se concentrer sur le comment : la manière de réguler
les améliorations.
Ainsi, contre Sandel, Frances Kamm15 fait valoir que les problèmes associés à
l’amélioration et à sa pratique sont principalement socio-politiques. La volonté de maîtrise
n’est pas mauvaise en soi : on peut vouloir maîtriser dans un but bénéfique ; les produits
de la maîtrise peuvent être utilisés de manière désintéressée. Réciproquement,
l’acceptation, la soumission, l’humilité ne sont pas toujours des vertus ni bonnes par elles-
mêmes. Les questions soulevées par l’amélioration ne sont pas d’ordre moral,
métaphysique ou affectif. Ils sont de nature socio-politique : ressources limitées, sécurité,
justice, équité…
Arthur Caplan va dans le même sens16. Les critiques légitimes qui se font au nom
de la fairness (justice, équité) n’impliquent pas que l’amélioration ou le désir d’amélioration
au moyen de biotechnologies seraient mauvais par eux-mêmes. Inégalités et injustices
sont présentes dans nos sociétés indépendamment des nouvelles technologies. Il faut
veiller à ne pas les accroître ni en ajouter d’autres, et, si possible, user de l’amélioration
afin d’introduire davantage de justice ainsi que le défendent les auteurs de From Chance to
Choice17. L’évolution et l’histoire humaines n’ont jamais cessé de bricoler, de manipuler la
nature en général et la nature humaine en particulier. Du point de vue évolutionniste
laïque, les notions de don et d’acceptation du donné naturel soulignées par Sandel n’ont
guère de sens : faudrait-il être reconnaissant à l’égard des hasards de l’Évolution (telle la
disparition des dinosaures) qui ont favorisé le développement des mammifères, donc, à
long terme, de l’espèce humaine ?
rather is about whether being posthuman could be good, and whether it could be good for us to become
posthuman. », Bostrom, « Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up », ibid.
15 « What Is and Is Not Wrong with Enhancement ? », dans Savulescu et Bostrom éds, Human Enhancement,
op. cit. p. 91-130.

16 Dans « Good, Better, or Best ? », dans Savulescu et Bostrom éds, op. cit.., p. 199-210.
17 A. Buchanan, D. W. Brock, N. Daniels et D. Wikler, From Chance to Choice. Genetics and Justice, Cambridge
University Press, 2000.
11
« La métaphore du don n’a pas de sens dans le contexte laïque tel que
le propose Sandel. Les dons requièrent un donateur mais la nature n’offre
pas de candidat plausible pour remplir ce rôle »18.
Un autre argument moral souvent avancé ne tient pas la route : pourquoi faudrait-
il « mériter » des améliorations via des efforts et des souffrances, pourquoi le talent, le
plaisir et le bonheur, une vie plus épanouie, plus riche et heureuse devraient-ils être très
durement conquis ? Beaucoup d’individus sont heureux et épanouis sans efforts,
spontanément en quelque sorte, tandis que d’autres sont perpétuellement insatisfaits en
dépit de leurs efforts et mérites. Pourquoi bonheur et épanouissement aisés devraient-ils
venir de la disposition innée d’une « bonne nature » et non de la disponibilité d’une
technologie appropriée ?
Christine Overall19 accentue encore l’importance de la perspective biopolitique –
« Life Enhancement is a Political Issue »20 - en prenant l’hypothèse d’une longévité en
bonne santé grandement augmentée. Elle n’écarte pas l’éventualité d’améliorations
décisives et très coûteuses entraînant un clivage social impossible à combler ou à atténuer
avant qu’il ne devienne irréversible. Dans une société déjà inégalitaire, il n’est pas
acceptable, selon elle, d’encourager des techniques qui risquent de léser davantage encore
et très gravement les groupes vulnérables ou déjà défavorisés. L’inverse devrait être
recherché et réalisé. Aussi, une grande prudence s’impose en ce qui concerne le choix
entre ce qui peut se faire sous conditions et ce qui est, en tous cas provisoirement,
socialement et humainement inacceptable.
« Ceux qui favorisent l'utilisation de technologies d'amélioration

doivent démontrer deux choses : d'abord, qu'ils sont au courant de toutes les
façons dont l'inégalité pourrait être renforcée ou augmentée par l'utilisation
de ces technologies et en second lieu, que la distribution et l'accès peuvent
18 « The metaphor of the gift makes no sense in the secular context such as Sandel proposes. Gifts require
a giver but nature offers no likely suspects to occupy this role. », Savulescu et Bostrom éds, op. cit., p. 208.
19 « Life Enhancement Technologies : the Significance of Social Category Membership », dans Savulescu
et Bostrom éds, op. cit., p. 327-340.

20 Ibid., p. 327.
12
être mis en place de sorte que les groupes traditionnellement défavorisés ne
soient pas encore plus marginalisés par les technologies »21.
La diversité des améliorations qui sont ou seront un jour possibles est telle qu’il
n’est pas sage de prétendre avancer des réponses générales pour la problématique de
l’amélioration. Les technologies amélioratives et leurs usages doivent être évalués au cas
par cas.
Beaucoup de transhumanistes s’accordent sur le fond de cette position, mais en
pratique, ils ne voient pas comment immédiatement répondre à l’exigence de justice et
d’égalité. En outre, ils estiment que cette très importante préoccupation sociale ne justifie
pas que l’on interdise sine die des R&D devant conduire directement ou indirectement à
des améliorations décisives (tel l’allongement de la vie) ni que l’on en interdise l’accès aux
personnes qui en auraient sans plus attendre les moyens. Le défi transhumaniste social et
politique est une affaire de vigilance démocratique de très longue haleine et qui n’ira pas
sans maux.
Nonobstant l’évidence de cette problématique politique, le transhumanisme

affirme ne se rallier à aucun courant ou parti politique existant 22. La diversité des
tendances et des individualités qui s’en réclament va du libertarisme au socialisme. Ce qui
tient ensemble cette multiplicité est l’idée partagée de la poursuite de l’amélioration de
l’homme par des moyens technologiques dans le respect de l’autonomie personnelle.
L’activisme est sans doute ce qui décrit le mieux le mouvement transhumaniste qui
s’efforce d’influencer les forces directement (la R&D) et indirectement agissantes
(politiques, économiques, financières, et aussi idéologiques, philosophiques, voire
religieuses). Cet activisme se positionne intégralement au plan du symbolique, de
l’influence des idées et non de la R&D technoscientifique proprement dite, même si
nombre de ses adeptes ou sympathisants sont des chercheurs, des inventeurs et des
entrepreneurs. Il fait un usage intensif des nouveaux media high tech au développement
desquels une fraction de la nébuleuse transhumaniste dans la Silicon Valley est associée.
21 « Those who favour the use of enhancement technologies must show two things : first, that they are
aware of all the ways in which inequity might be reinforced or increased by the use of such technologies
and second, that the distribution and access can be set up so that traditionally disavantaged groups are no
further marginalized by the technologies. », ibid., p. 339.
22 Cf. la section « Society and Politics », FAQ : les Frequently Asked Questions sur le transhumanisme sont
accessibles sur le site de Nick Bostrom.
13
Une lame de fond du transhumanisme a été et demeure profondément attachée
à l’individualisme libéral, voire néo-libéral et libertaire, viscéralement hostile à toute
forme de totalitarisme : le monde d’Aldous Huxley et celui de George Orwell sont
radicalement anti-transhumanistes. C’est ce qu’illustrent les prises de position de Ronald
Bailey, un « transhumaniste libertaire » (« libertarian transhumanist »)23 qui défend « une
morale et une politique de la tolérance ». Un apport capital des Lumières aux démocraties
libérales modernes est l’exclusion de la religion de la sphère politique : la privatisation des
questions relatives au sens ultime de la vie. Cet acquis doit être préservé à propos de
l’usage des technologies d’amélioration car celles-ci engagent aussi des interrogations et
des croyances philosophiques ou religieuses ultimes qui sont du ressort des individus.
L’État, même au nom d’une majorité démocratique, n’a pas à les contraindre. Cette
réserve concerne tant l’interdiction que l’imposition d’améliorations. Car à côté de la
volonté d’interdire les améliorations librement choisies par les individus au nom d’un
égalitarisme du statu quo ou d’un nivellement au plus petit commun dénominateur24, il y a
la tentation égalitaire inverse : des améliorations obligatoires pour tous :
« Il serait difficile de résister à la tentation d’imposer

démocratiquement des améliorations et cela conduirait à imposer une vision
particulière de l’épanouissement humain à ceux qui n’en veulent pas »25.
Toutes les questions soulevées par le transhumanisme – comme bien d’autres

dans le cadre de sociétés démocratiques libérales constitutionnelles - ne sont pas à
trancher par des décisions démocratiques à la majorité.
L’analyse de Bailey rappelle la dualité de l’éthique transhumaniste : (1) le
transhumanisme constitue une idéologie favorable à l’amélioration – ou à la
transformation – volontaire de l’individu par des moyens technoscientifiques ; (2) il
entretient simultanément une méta-idéologie qui entend protéger le pluralisme des
morales, des philosophies, des croyances religieuses, pourvu que l’individu soit libre de
s’engager ou non dans les formes d’existence qu’il choisit.
23 Bailey, « For Enhancing People », in Natasha Vita-More et Max More éds, The Transhumanist Reader,
Oxford, Wiley-Blackwell, 2013.
24 « To sum up, egalitarian opponents of enhancement want make sure that the rich and the poor remain
equally diseased, disabled, and dead. », ibid., p. 337.

25 « The temptation for democratically imposing enhancements would be hard to resist and would result in
imposing a particular vision of human flourishing on those who do not want them. », ibid., p. 339.
14
De nombreux transhumanistes s’affichent apolitiques. L’apolitisme est une
attitude répandue parmi les mouvements technophiles et technocratiques, ainsi que dans
la communauté de science-fiction26. Cet apolitisme s’appuie sur le postulat familier autant
que controversé de la neutralité de la science (objective et purement cognitive) et de la
technique (qui n’est qu’un instrument). Directement associée aux développements actuels
et potentiels des technologies est l’idée que ces dernières permettent déjà et permettront
de plus en plus de contourner le politique (l’État, l’organisation centralisée de la société)
en satisfaisant directement les besoins (énergétiques, par exemple) et en reliant les
individus entre eux sans intermédiaires. Ainsi l’économie dite « du partage » ou
« collaborative » exploite la possibilité offerte par les applications informatiques d’ignorer
le marché officiellement organisé des biens et des services (Airbnb, Uber, …) et même
d’user d’une monnaie numérique (du genre « bitcoin ») fonctionnant sur base
décentralisée à l’aide de techniques informatiques de cryptage et de stockage partagé de
données (« blockchain technology »), indépendamment des banques centrales, des États
et de leur bureaucratie. En la qualifiant « de partage, collaborative ou coopérative » avec
des accents socialistes ou communistes, cette économie est mal nommée27. Elle incarne
en fait l’idéal libertaire axé autour de la liberté et de l’intérêt individuels. Les organisations
26 L’apolitisme transhumaniste est aussi un héritage des mouvements de contre-culture –

« communialistes », individualistes et anti-État – des décennies 1960 et 1970. Un apolitisme avant tout
contestataire refusant tout alignement sur les partis de gauche comme de droite traditionnels et leur
mainmise sur l’État.
27 Dans La révolution transhumaniste (Paris, Plon, 2016), Luc Ferry démasque l’ultralibéralisme
technocapitaliste dissimulé par ces appellations idéologiques. La nouvelle économie exacerbe la

compétition entre les individus intervenant sur un marché dérégulé autant que la concurrence entre les
multinationales dont dépendent les technologies exploitées. Elle détricote l’État social. Un intérêt du livre
de Ferry tient à son articulation en deux volets de « la révolution transhumaniste » : d’une part, le
transhumanisme de l’amélioration/transformation volontaire de l’individu à l’aide de technologies
matérielles – souvent mais pas nécessairement intrusives - appliquées au corps et au cerveau ; d’autre part,
la nouvelle économie également individualiste et exploitant les TIC (Technologies de l’Information et de
la Communication) et l’IA (Intelligence Artificielle) mais sans visée de modification biophysique profonde
de l’individu, car elle ne concerne que la manière dont les individus se relient, interagissent et organisent
leurs échanges. Le rapprochement de ces deux volets est justifié par leur commun recours aux high techs et
par leur inspiration individualiste ultra-libérale. Mais il atténue la radicalité du transhumanisme et des
questions philosophiques qu’il soulève. Nous sommes sceptique quant à la capacité des seules technologies
relationnelles à améliorer profondément et durablement les mammifères humains. Observez quel chaos
resurgit dès qu’un conflit déstructure une civilisation même multiséculaire. Les technologies relationnelles
ne modifient pas assez la biologie humaine et les câblages fondamentaux du cerveau. La cupidité,
l’agressivité, la violence, la cruauté, l’égoïsme, l’indifférence ne sont que faiblement, localement et
provisoirement amendables par des échanges symboliques technologiquement médiatisés. En revanche, il
est sans doute possible de contenir et de contraindre en extériorité ces émotions et pulsions par une
intégration de plus en plus complète des individus dans la techno-société où ils sont continuellement tracés,
monitorés, contrôlés, gérés, orientés, physiquement empêchés ou obligés de faire. L’avenir combinera les
technologies intrusives et les technologies relationnelles, mais selon que l’on privilégie les premières ou les
secondes, les conséquences et les formes prises par l’espèce humaine seront fort différentes. La
technomédecine commence déjà à être le terrain d’expériences de cet avenir.
15
(mieux vaudrait dire : les interactions) communautaires y sont très mobiles car
dépendantes des individus ouverts seulement à des liens contractuels privés et limités.
Certains y voient aussi le dernier avatar de l’idéologie californienne qui promet le salut
par la technologie.
Indépendamment de cette problématique de la nouvelle économie, le
transhumanisme est, de facto, proche du technocapitalisme futuriste de grandes entreprises
américaines multinationales dans les domaines des biotechnologies, des TIC, des
nanotechnosciences et de l’aérospatiale en lien plus ou moins étroit avec des agences
fédérales telles la NASA ou le DARPA28. Les transhumanistes se retrouvent alliés
objectifs de ces puissances privées ou étatiques parce que ce sont ces puissances qui
portent une partie importante de la recherche de pointe susceptible d’entraîner
l’amélioration/augmentation trans/posthumaine.
Simultanément, des transhumanistes socialement sensibles entendent ne pas
ignorer les grands problèmes sociaux de la pauvreté, de l’injustice, de l’inégalité, de
l’environnement. Ils estiment que les progrès technologiques et leurs applications
librement consenties dans le sens de l’amélioration physique, cognitive et morale
constituent un facteur essentiel pour répondre à ces problèmes et les résoudre.
Ces transhumanistes socialement vigilants ne nient pas qu’en un premier temps,
les techniques d’amélioration pourront creuser des inégalités parce qu’elles seront d’abord
accessibles aux riches, aux initiés, aux audacieux… Mais il en a toujours été ainsi pour les
innovations technologiques : accessibles d’abord à un nombre limité de particuliers, elles
se sont propagées, généralisées, devenant moins chères et plus sûres. Afin que cette
diffusion ait lieu, il faut que l’économie (le marché) et la politique (la démocratie)
encouragent le progrès en ce sens. Il n’y aurait pas ici de problèmes fondamentalement
nouveaux d’un point de vue socio-politique : comme par le passé, on peut relever les
taxes, réguler et s’efforcer de résorber l’inégalité ou laisser faire le marché.
Cette conviction largement répandue dans la littérature transhumaniste paraît très
optimiste si l’on prend au sérieux certaines améliorations poursuivies, à commencer par
une longévité indéfiniment accrue. Sa généralisation – à supposer qu’elle soit réalisable et
souhaitée par tous – ne serait pas gérable sans transformations sociales à ce point
profondes qu’elles prendraient plusieurs générations. Entre-temps et en raison même des
28 Defense Advanced Research Projects Agency (relève du Département de la Défense des USA).
16
problèmes insolubles suscités, il est à craindre que ce genre d’amélioration/augmentation
aura été confisqué au bénéfice d’une élite qui dominera le monde.
Le transhumanisme « social » cherche à diminuer les risques en n’encourageant
pas indifféremment tout type d’amélioration. Il veut favoriser les améliorations dites
« intrinsèques » de préférence aux améliorations de positionnement social dont l’impact
est purement comparatif et souvent circonstanciel, lié au fait que les autres n’en
bénéficient pas : par exemple, une taille plus élevée, un physique athlétique, et la plupart
des modifications dépendantes de la mode, de la manipulation commerciale, ou encore
la compétition sportive : « Les améliorations qui ne présentent que des avantages
positionnels doivent être désaccentuées »29. Mais quelles sont les améliorations non
positionnelles ou non susceptibles d’entraîner des avantages positionnels ? Le
transhumanisme social n’hésite pas à y ranger une meilleure santé et une longévité de
qualité accrue. Cette proposition est pour le moins discutable.
Un rêve transhumaniste est de concilier individualisme et socialisme :
l’amélioration (aussi affective, émotionnelle, morale) librement voulue conduira
progressivement à l’amélioration globale de la société et de l’humanité. Selon cette
optique, les transhumains ne sont pas à craindre ; ils sont à souhaiter.
Entre apolitisme de tendance technocratique, libéralisme et néo-libéralisme,
libertarisme et social-démocratie, le positionnement politique du transhumanisme reste
irréductiblement divers, même contradictoire, en dépit des efforts d’unification opérés
par la World Transhumanist Association dès la fin du 20ème siècle.
29« Enhancements that have only positional advantages ought to be de-emphasized, while enhancements
that create net benefits ought to be encouraged. », « Society and Politics », FAQ, op. cit., p. 22.
17
L’Éthique transhumaniste
Jean-Yves Goffi •
Résumé
L'idéologie transhumaniste exprime probablement la forme de subjectivation la plus
radicalement différente de celle auxquelles nous sommes accoutumés : au minimum, les
transhumanistes revendiquent, dans une perspective libertarienne, la liberté inconditionnée
pour chacun de transformer sa morphologie ; au maximum, ils envisagent le remplacement
de l'humanité carbone par une humanité silicium, l'individu existant alors à titre de flux
informationnel sur des réseaux informatiques. De telles annonces, comme on pouvait s'en
douter, ont été souvent condamnées au nom de l'éthique comme révélatrices d'une
insupportable attitude hubristique et comme porteuses de lourdes menaces à l'endroit de
“notre commune humanitéˮ . On a moins souvent pris au sérieux l'éthique qui pourrait être
celle des transhumanistes. Je me propose ici de dégager les éléments constitutifs d'une telle
éthique. Je chercherai à établir qu'elle s'enracine dans plusieurs traditions philosophiques
vénérables : utilitarisme, perfectionnisme, hédonisme, recherche de l'invulnérabilité, éthique
de la responsabilité. Cet éclectisme même la rend extrêmement instable.
Mots-clefs
Transhumanisme; Posthumanisme; Bio-libéraux; Utilitarisme; Perfectionnisme.
Abstract
The transhumanist ideology represents a very different conception of subjectivity
from the one we currently have. At the very least, transhumanist thinkers, true to a liberal
tradition, claim a right to morphological freedom. But they may even consider the
replacement of a carbon humankind by a silicon humankind, an individual being then nothing
more than an information flow on non-biological supports. As might be expected, such
• Professeur émérite de philosophie. Université Pierre Mendès-France (Grenoble II).
18
declarations have regularly been dismissed on ethical grounds: they would represent a threat
to “our common humanityˮ and express and unbearable transgressive stance. As a
consequence, the existence of a possible transhumanist ethics has not been taken seriously.
Nevertheless, I shall try to outline the elements of such an ethics. Actually, it takes its roots
in some venerable traditions of normative ethics: utilitarianism, perfectionism, hedonism,
search for invulnerability, responsibility ethics. Such an eclecticism makes it strong and weak
at the same time.
Keywords
Transhumanism; Posthumanism; Bio-liberal; Utilitarianism; Perfectionism.
Introduction
Les idées transhumanistes ont longtemps été ignorées. On pourrait penser

qu'elles sont restées absentes du débat public parce qu'elles ont été diffusées par
l'intermédiaire de canaux atypiques : internet, éditeurs marginaux comme « Popular
Library » pour la trilogie transhumaniste de Fereidoun M. Esfandiary, etc. Il y a
certainement du vrai dans une telle hypothèse. Mais il est possible aussi qu'elles soient
passées inaperçues parce que, énoncées de façon isolée et hors d'un contexte qui en ferait
apparaître la cohérence, elles n'ont pas été repérées comme telles. L'émergence des idées
transhumanistes s'est faite souvent par la construction d'un point de vue rétrospectif sur
des thèses déjà avancées et progressivement rectifiées. Un exemple permettra de
comprendre ce dont il s'agit. Robert Ettinger est le promoteur de la cryogénisation,
procédé de conservation d'êtres vivants dans l'espoir de pouvoir les ressusciter
ultérieurement. Dans son ouvrage de 1962, The Prospect of Immortality, il annonce
«sobrement» :
«La plupart de ceux d'entre nous qui vivent actuellement ont une
chance (d'accéder à) l'immortalité personnelles, physique» 30.
30 http://www.cryonics.org/images/uploads/misc/Prospect_Book.pdf (consulté le 22 février 2017).
19
Mais dans la première édition de son livre de 1972, Man into Superman 31, les choses
ont changé. La quête de l'immortalité physique - c'est-à-dire une vie indéfiniment
prolongée - s'inscrit maintenant dans un projet bien précis, celui de devenir un surhomme
immortel. Ceux qui n'adhèrent pas à un tel projet, ceux qui restent attachés à la mortalité
et à l'humanité ne comprennent tout simplement pas le malheur dans lequel ils se
trouvent. La préface de l'édition de 1989 du même ouvrage est encore plus explicite.
Robert Ettinger assimile l' immortalisme et le transhumanisme : l'une et l'autre attitude
résultent de la volonté de transcender les limites de la condition humaine. Une condition
transhumaine permettrait d'accéder à une vie illimitée ; elle ne reconnaîtrait aucune limite
spatiale, temporelle, aucune limite, non plus, en termes de qualité. Chose intéressante,
Robert Ettinger fait allusion, indirectement, à une communauté. Il écrit, en effet : «Us
immortalists, us transhumanists ...». La dimension transhumaniste de son projet semble
être parvenue à la conscience d'elle-même entre ces deux préfaces et, comme souvent
dans ces cas-là, cette conscience de soi est largement fonction des résistances et des
oppositions rencontrées.
Cela revient à dire qu'il n'y pas un mouvement tranhumaniste , entièrement équipé
dès l'origine de thèses parfaitement identifiées et qui aurait accédé un beau jour à la
reconnaissance. Petit à petit, des thèmes se sont précisés, renforcés, organisés pour
émerger en pleine lumière, enfin rendus explicites. Ces thèmes ont parfois été formulés
par les transhumanistes eux-mêmes afin de préciser et de faire connaître leur propre
démarche. On pense, par exemple, à l'illustre « A Letter to Mother Nature », initialement
accessible sur Internet et reprise dans le recueil The Transhumanist Reader 32. Parfois encore,
ils ont été proposés par des auteurs qui ne sont pas des transhumanistes à proprement
parler, mais plutôt des «compagnons de route» en ce sens qu'ils retrouvent des analyses
proches des leurs ou qu'ils développent des analyses semblables aux leurs33. Parfois enfin,
ils ont été révélés par des auteurs désireux d'attirer l'attention du public sur le danger
présenté par les idées des transhumanistes. F. Fukuyama est probablement le plus connu
de ces « lanceurs d'alerte » : dans un article publié en 2004 34, il faisait du transhumanisme
31 http://www.cryonics.org/images/uploads/misc/ManIntoSuperman.pdf (consulté le 22 février 2017).

32 The Transhumanist Reader, Max More et Natasha Vita- More (eds), Chichester, Wiley-Blackwell, 2013, pp.
449-450.
33 On pense, par exemple, au Britannique John Harris, spécialement dans Enhnacing Evolution, Princeton
(NJ), Princeton University Press, 2007 et à l'Américain Allen Buchanan, Better than Human, The Promise and
Perils of Enhancing Ourselves, Oxford-New York, Oxford University Press, 2011 et Beyond Humanity , Oxford-
New York, Oxford University Press, 2011. Je reviendrai sur leur statut dans quelques instants.
34 Foreign Policy, 144: 42-43.
20
un étrange mouvement de libération se promettant rien moins que de libérer l'homme de
ses contraintes biologiques. Il soumettait ce programme, à première vue séduisant, à une
contre-argumention serrée. Selon lui, les systèmes politiques libéraux sont fondés sur
l'égalité des droits. La thèse de l'égalité des droits, à son tour, repose sur la croyance que
tous les êtres humains sont dotés d'une nature (d'une essence) qui annule les différences
(accidentelles) liées à la couleur de la peau, à la beauté et même à l'intelligence. Cette
nature a un fondement biologique. C'est lui que les transhumanistes risquent de remettre
en cause en se proposant d'agir sur la dotation biologique de chaque être humain. Il s'agit
donc d'un analyse menée en termes politiques 35.
Nous n'avons pas, semble-t-il, l'équivalent exact dans le domaine de la morale ou
de l'éthique (deux termes qui seront ici tenus pour équivalents). Il existe, certes, une
critique du transhumanisme menée au nom de l'anthropologie de la technique. Michel
36
Besnier, par exemple, dans ses ouvrage Demain les posthumains et L'Homme simplifié
développe brillamment une thèse, somme toute assez classique, consistant à
diagnostiquer la lassitude existentielle d'être soi qu'exprime le consentement à se laisser
simplifier dont témoigne la délégation toujours accrues de compétences humaines aux
machines. Toutefois, il ne s'agit pas là d'une analyse qui mettrait en évidence des positions
éthiques propres aux transhumanistes et qui ferait apparaître ce qu'elles ont
d'approximatif ou d'erroné. En revanche, il existe un article académique dans ouvrage «
savant» qui aborde frontalement une telle tâche. Cet article servira de point de départ à
notre réflexion.
Qu'est ce au juste que le transhumanisme ?
Il s'agit d'un article de Robert Ranisch, «Morality», publié en 2014 dans le recueil
Post- and Transhumanism37. Cet ouvrage étant le premier d'une série qui se propose de
penser les rapports entre le transhumanisme et le posthumanisme on indiquera en
35 Dans le même registre, on peut également mentionner le politiste Klaus-gerd Giesen (Université de
Clermont-Ferrand). Mais ce dernier se montre beaucoup plus attentif que Francis Fukuyama à la portée
socio-économique de l'idéologie transhumaniste et à ses effets prévisibles dans le monde du travail.
36 Demain les Posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Paris, Fayard, 2010. L'Homme simplifié. Le syndrome
de la touche étoile, Paris, Fayard, 2012.

37 Robert Ranisch et Stefan Lorenz Sorgner (eds), Post- and Transhumanism, an Introduction, col. « Beyond
Humanism; Trans - and Posthumanism/Jenseits des Humanismus: Tans - und Posthumanismus »,

Frankfurt am Main, Peter Lang, 2014.
21
d'abord ce que l'on entend par ces deux termes38. Opérons donc un détour par le terme
"posthumanisme". Il existe, en effet, deux façons très différentes d'employer ce terme,
qui renvoient à deux conceptions très différentes du débat.
Certains considèrent que le sujet de l'humanisme classique a atteint depuis
longtemps ses limites et qu'il est dépassé de tous côtés par de nouveaux modes de
subjectivation ; en France, les représentants les plus connus de cette posture sont Dona
Haraway et Peter Sloterdijk, ce dernier critiquant également la capacité de l'humanisme
au sens d' « humanités » à penser la réalité contemporaine, ce qui ne fait rien pour clarifier
les choses. Bien entendu, le sujet de l'humanisme classique, l'Homme, est une entité
protéiforme à laquelle il est difficile d'assigner une silhouette parfaitement définie. Il ne
s'agit pas exactement du cogito cartésien ni de l'ego transcendantal kantien, trop
étroitement dépendants de considérations épistémiques et métaphysiques particulières,
mais bien plutôt de leur expression dans les domaines psychologique, éthique, politique,
esthétique, économique, etc. Kant, dans ses textes les plus « populaires » en fait une
personne par opposition aux choses, lui confère une dignité par opposition au prix - si
élevé ce dernier soit-il - et affirme qu'on ne peut jamais en disposer à sa guise. De façon
générale, le sujet de l'humanisme classique est conçu comme un être de liberté dans un
univers déterminé de part en part. Il est capable de rationalité pratique, contrairement
aux êtres de nature, agis de l'extérieur par des lois physiques ou par des instincts sur
lesquels ils n'ont pas vraiment prise. Par conséquent, ces êtres sont à la disposition de
l'Homme ce qui fait de la nature plutôt un espace à aménager et à conquérir qu'un cosmos
devant lequel il est possible de s'émerveiller ; les moyens de cette conquête constituent,
collectivement, la technique. Mais l'Homme peut aussi adopter un point de vue
désintéressé sur le monde. Lorsque ce point de vue met en œuvre une visée cognitive et
théorique, on a affaire au sujet de la science ; lorsque cette visée est productrice de
satisfaction pure, isolée de tout contexte utilitaire, il s'agit du sujet esthétique, capable de
jugements de goût. L'espace public, où l'arbitraire de la volonté des sujets et le caractère
exclusif de leurs intérêts sont soumis à des règles, est le Droit : le sujet est alors considéré
comme une personne juridique. Ses droits sont le reliquat de ce qui peut être socialement
conservé de son autonomie naturelle, illimitée. Le système politique convenant le mieux
à ce sujet est le libéralisme, pour lequel l'autorité étatique ne doit s'appliquer que pour
38Nous nous inspirons ici d'une contribution cosignée avec Francesco Adorno : « Pour s'orienter dans le
débat autour du transhumanisme. Une distinction essentielle », in Éthique politique et religion, « Le
Transhumanisme », 2015-1, N ° 6, pp. 9-17.
22
garantir que la liberté des uns ne s'exercera pas au détriment de la liberté des autres. Il est
à peu près universellement admis que le sujet n'est pas donné à lui-même d'emblée.
Individuellement, il se construit par l'éducation qui est avant tout éducation à la liberté.
Dans la mesure où l'éducation est un travail sur soi qui met l'individu en relation avec les
œuvres et les accomplissements exemplaires des autres sujets, spécialement ceux du
passé, elle est culture et s'oppose à la vulgarité et à la grossièreté des satisfactions
immédiates. Collectivement, envisagée, l'aventure du sujet de l'humanisme classique
constitue l'Histoire. Au cours de celle-ci, ce qui était toujours-déjà donnée, mais restait
implicite à l'origine - l'essence de l'Homme - , devient de plus en plus explicite, même s'il
s'agit d'un processus qui ne connaîtra peut-être jamais de terme. Enfin, les amis de
l'humanisme classique considèrent que le langage ménage un accès incontestable au réel,
non parce que le Logos est au principe de tout, comme on croyait dans l'Antiquité, mais
parce que le discours véridique manifeste d'emblée l'unité de la forme et du contenu. Par
là, il est un miroir fidèle de la nature.
Certains, donc, font profession d'aller au-delà de l'humanisme ainsi caractérisé.
Ils considèrent que l'heure du posthumanisme est advenue et entendent par «
posthumanisme » à la fois le scepticisme manifesté à l'endroit de l'humanisme classique
et les tentatives pour penser au-delà de ses catégories faussement évidentes. Nous nous
permettrons ici deux remarques, dont nous reconnaissons volontiers qu'elles sont, en
partie, perfides. Comme il arrive souvent, les résultats de ces tentatives sont plutôt
minces et contrastent avec le caractère grandiose des ambitions affichées. Il s'agit le plus
souvent de « déconstruire»39 des dualismes massifs comme : nature/culture,
civilisé/sauvage, homme/animal, individu/réseau, naturel/artificiel, masculin/féminin,
être humain/machine et d'autres du même genre, ce qui est à la portée de tout lycéen un
peu dégourdi. Par ailleurs, dans la perspective qui vient d'être évoquée, le posthumanisme
est quelque chose qui existe déjà effectivement, au moins dans la pensée des avant-gardes
culturelles qui s'adonnent aux gender studies, aux postcolonial studies, aux cultural studies et
autres. Cela se comprend aisément : quiconque s'estime au delà des catégories de
l'humanisme accède ipso facto, à condition de bénéficier de la reconnaissance de ses pairs,
39 Critiquer, c'est encore s'inscrire dans le paradigme humaniste de confiance envers le langage, puisque la
critique se rapporte à des arguments afin de faire apparaître, en particulier, qu'ils ne sont pas valides, ou
pas concluants. Déconstruire, c'est pratiquer l'analyse textuelle de façon telle qu'on est d'emblée dispensé
de cet ennuyeux travail d'évaluation et de vérification : on peut à loisir creuser le non-dit du texte, ce qui
laisse de la marge.
23
au statut de posthumaniste. On peut conclure que le posthumanisme est un mouvement
de dépassement de l'humanisme, qu'il existe déjà - pour le meilleur ou pour le pire - et
que ceux qui s'en réclament ne prétendent pas être des posthumains, mais plutôt des
posthumanistes (pour autant qu'ils acceptent ce genre d'étiquette, ce qui n'est pas toujours
le cas).
Il s'agit là d'une situation qui n'a échappé ni aux transhumanistes eux-mêmes, ni
aux observateurs avisés et informés du débat. Par exemple, Nick Bostrom reconnaît que
le mot « posthumain » est utilisé de façon tout à fait différente dans le débat « continental
» et chez les transhumanistes40. De la même façon, il se démarque nettement des auteurs
qui pensent que nous pourrions devenir des posthumains (ou que nous le sommes déjà
devenus) du simple fait que nous changerions notre conception de nous-mêmes (ou que
nous l'aurions déjà changée)41. Les transhumanistes, en effet, ont affirmé de façon
constante qu'une personne posthumaine est une personne qui a au moins une capacité
posthumaine, c'est-à-dire au moins une capacité générale centrale dépassant de beaucoup
le maximum accessible à tout être humain actuel42. Il s'agit, par exemple, de capacités
intellectuelles énormément accrues ; d'une résistance inédite à la maladie et au
vieillissement ; d'une maîtrise inouïe des ses désirs, humeurs et états mentaux ; de
l'expérience d'états de conscience inaccessibles aux êtres humains tels qu'ils existent
actuellement. L'entreprise transhumaniste consiste donc à faire venir à l'existence de
telles personnes et les transhumanistes sont ceux qui se reconnaissent en cette entreprise
ou qui l'animent. Mais il faut bien comprendre qu'ils ne sont pas portés par l'intention
d'élever (au sens littéral de « mettre au-dessus du lot ») par l'éducation un type surhumain,
au sein de nouveaux établissements d'enseignement ou de communautés intellectuelles
inédites. Il s'agit là d'une chose qu'a très bien vue Bill Hibbard, un spécialiste de
l'intelligence artificielle à l'Université de Madison :
« Le surhomme est un idéal plutôt qu'une réalité qu'il serait possible

d'atteindre. Les posthumains, tels que les imaginent la pluparts des
40 Communication personnelle du 18 février 2014. De façon très optimiste, Nick Bostrom pense que c'est
l'effet d'une confusion terminologique, de sorte que si celle-ci était levée, des écoles de pensée différentes
pourraient plus facilement interagir
41 The Transhumanist FAQ, version 2.1 (2003), 1,2,
http://www.nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf, consulté le 27 février 2017.
42 N. Bostrom, « Why I want to be Be a Posthuman when I Grow Up » in Gordijn B. & Chadwick R. (eds),
Medical Enhancement and Posthumanity, s.l., Springer, 2008, p. 108.
24
transhumanistes, seront effectivement ceux qui succèderont aux êtres
humains et qui lutteront encore pour s'améliorer »43.
Les transhumanistes pensent à la mise en œuvre de transformations radicales du

cerveau et du corps, obtenues par le biais de la technique. Dès lors, on comprend en quoi
leur grille d'interprétation du réel est différente de celle qui a été décrite précédemment :
il ne s'agit plus de se déprendre des croyances de l'humanisme par une attention accrue
aux présupposés et aux illusions de celui-ci, qu'il s'agit de déconstruire par une pratique
textuelle fondée sur le diagnostic, la généalogie et le soupçon. Il s'agit, bien plutôt, de se
défaire des limites biologiques empêchant les êtres humains d'accéder à des modes
d'existence nouveaux. En d'autres termes, ce qu'il s'agit de transcender, c'est l'humanité
et non l'humanisme et c'est pourquoi certains tiennent pour équivalentes les expressions
« entreprise transhumaniste » et « enhancement radical »44.
On laissera de côté les tentatives pour penser les rapports entre transhumanisme
et posthumanisme comme mouvements : le numéro du Journal of Evolution and Technology
qui vient de faire l'objet de la note 14 ci-dessus donne une assez bonne idée de l'allure
qu'elles peuvent prendre. On en reviendra maintenant à la question initiale.
L'Éthique transhumaniste
On va donc se demander, à la suite de Robert Ranisch, s'il y a une éthique

transhumaniste, et ce qu'elle est. Avec le sens de la formule provocante qui est une de ses
caractéristiques, John Harris définit ainsi la portée du problème posé :
« (....) Nous devons maintenant nous tourner vers ces questions très
complexes : “ L'affirmation selon laquelle l'enhancement est une menace pour
le genre humain est-elle vraie ? Et, à supposer qu'elle le soit, y-a-t-il de bonnes
43 Bill Hibbard, « Nietzsche's Overhuman is an Ideal Whereas Posthumans Will Be Real » in Journal of
Evolution and Technology, Vol 21-1, janvier 2010, p. 10. http://jetpress.org/v21/hibbard.pdf, consulté le 27
février 2017.
44 Par exemple, Nicholas Agar, Humanity's End. Why we Should Reject Radical Enhancement, Cambridge (MA),
MIT Press, 2010.
25
raisons de croire que cesser d'être un être humain soit, en quelque façon que
ce puisse être, quelque chose de moralement problématique ? ˮ45 ».
On pouvait évidemment s'attendre à ce que de telles affirmations soulevassent un

tollé et c'est, bien entendu, ce qui s'est produit. Aussi, l'article de Robert Ranisch - qui ne
conteste en aucune façon que telle soit la question dans toute sa portée - est-il bienvenu
en ce qu'il apporte une distance et une rigueur tout académiques au débat.
L'auteur commence par distinguer les transhumanistes à proprement parler de
ceux qu'il nomme les biolibéraux ; parmi eux, on retrouve ceux que nous avons baptisés il
ya quelques lignes les « compagnons de route » du transhumanisme. Pour dire les choses
rapidement, ce sont ceux que Jürgen Habermas identifiait, naguère, comme les partisans
d'un eugénisme libéral. Ce sont les philosophes ou les politistes qui estiment, dans la
grande tradition libérale, que l'État doit rester neutre quant aux diverses conceptions de
la vie bonne et ne favoriser aucune de ces conceptions par rapport aux autres. On laissera
de côté les différentes justifications qui ont pu être avancées pour défendre ce principe
(pluralisme chez Isaiah Berlin ; caractère inéliminable et, en réalité, constitutif pour la
rationalité pratiques des désaccords raisonnable, chez Charles Larmore ; impuissance et
fragmentation de la raison dès lors qu'elle est séparée de la foi chez Hugo Tristram
Engelhardt, Jr, etc). On soulignera plutôt que les biolibéraux sont libéraux même dans les
questions relatives à l'enhancement c'est-à-dire à l'augmentation de capacités humaines par
des moyens technologiques. Bien entendu, il faut comprendre de quelle augmentation il
s'agit. S'il est question simplement de restaurer, par exemple, la vue déficiente de
quelqu'un par le port de lunettes et de lui faire retrouver une capacité visuelle à peu près
normale pour quelqu'un de son âge, ce n'est pas de l'augmentation mais de la thérapie.
C'est l'objectif immémorial et à peu près universellement admis de la médecine. On parle
ici, au contraire, de capacités qui seraient transformées de façon telle qu'elles excéderaient
de beaucoup celles qui sont considérées comme normales quand bien même cette
transformation serait sans visée thérapeutique, quand bien même elle serait transmissible
à la descendance, quand bien même elle entraînerait une modification importante de
l'apparence physique. Les biolibéraux peuvent donc être tout aussi radicaux que les
transhumanistes en ce qu'ils envisagent de telles transformations d'un œil impavide ; ce
45John Harris, Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton (NJ), Princeton
University Press, 2007, p. 18. On trouve dans le même ouvrage une formule très proche, p. 40.
26
qui les distingue, c'est qu'ils ne les tiennent pas pour des moyens de réaliser un objectif
commun, qui serait l'accès à une condition posthumaine. Pour eux, il s'agit de décisions
relevant du choix individuel et s'inscrivant dans la sphère privée, où la puissance politique
n'a pas à intervenir46. Toutefois, une partie de leurs arguments va recouper ceux des
transhumanistes.
Cette distinction étant opérée, Robert Ranisch expose le cadre général de l'éthique
transhumaniste, partagé jusqu'à un certain point par les biolibéraux. Selon cet auteur - et
nous sommes d'accord avec lui sur ce point - il s'agit d'une éthique conséquentialiste.
47
Rappelons brièvement que, dans le cadre d'une éthique conséquentialiste, un acte est
évalué comme moralement correct ou non en fonction de la façon dont ses
conséquences font ou non venir à l'existence un état du monde tenu pour désirable - ou
pour objectivement bon. Les conséquences d'un acte étant le plus souvent complexes et
multiples, les conséquentialistes procèdent ainsi : ils se demandent en quoi les
conséquences mesurables de l'acte ont promu un tel état du monde ; en quoi aussi elles
ont pu l'entraver cette promotion. La différence entre les deux - sa tendance - est une
mesure de la correction morale de l'acte. Dans le cadre du transhumanisme, cet état
désirable ou objectivement bon est celui où les limites biologiques de l'humanité ont été
dépassées. En réalité, peut-être serait il nécessaire de préciser cette formulation : l'état du
monde désirable est celui où les limites biologiques de l'humanité sont perpétuellement
en voie de dépassement. Mais cela n'importe guère : cela signifie simplement que l'état
désirable du monde n'est pas stable, mais qu'il s'agit plutôt d'un processus. En ce cas,
l'acte serait évalué en fonction de sa contribution à la réalisation, voire à l'accélération, de
ce processus. En revanche, il est important de noter qu'une telle approche de l'éthique
n'est pas sans effets sur la façon dont les actes sont pris en compte : de façon générale,
un conséquentialiste considère qu'il n'y a pas de différence moralement pertinente entre
une action et une omission. Ainsi, à dommage égal, omettre de conférer un bénéfice
équivaut à infliger une perte48. Il faut aussi noter que les conséquentialistes ne
46 Ce sont là des choses qu'il conviendrait de nuancer. Par exemple, John Harris pense que les progrès de
la biomédecine sont à ce point important qu'ils justifieraient que les individus soient enrôlés dans
l'expérimentation biomédicale. Il affirme par là l'existence de biens communs, susceptibles d'être promus
par l'intervention de l'État : c'est une posture qui n'est pas, prima facie, celle d'un libéral. De façon générale,
il serait intéressant de s'interroger sur la signification exacte et sur la genèse du couple
«biolibéral/bioconservateur», ce qui n'est pas le lieu.
47 Ou un type d'acte ; on laissera de côté cette complication.
48 Toutes choses égales par ailleurs, bien entendu : le bénéfice aurait pu être conférer sans pertes qui lui
seraient supérieures, etc. On compare alors la différence entre l'état du monde où le bénéfice aurait été
conféré et celui qui s'est réalisé en fait : la différence entre es deux est la mesure du dommage. Robert
27
s'intéressent pas à la structure ou à la nature de l'acte, mais bien à ses conséquences : par
exemple, qu'une amélioration soit obtenue par des moyens conventionnels, comme
l'éducation, ou par des moyens « simplement » technologiques n'entre pas en ligne de
compte dans l'évaluation des actes qui l'ont rendue possible.
Dans le cadre d'une éthique conséquentialiste, Robert Ranisch va donc repérer
dix thèmes propres aux transhumanistes. On va ici les présenter dans un ordre qui n'est
pas celui qu'il adopte, afin de montrer leur cohérence peut-être plus nettement. Il existe
d'abord deux orientations générales :
- Le perfectionnisme : il existe bien des façons d'être conséquentialiste. Le

conséquentialisme des transhumanistes a une orientation nettement perfectionniste.
Dans son ouvrage pionnier49, Thomas Hurka distingue le perfectionnisme au sens large,
qui vise à réaliser des excellences humaines, mais sans ancrage dans la nature humaine et
un perfectionnisme au sens étroit, qui vise à réaliser des perfections constitutives de la
nature humaine. Dans la mesure où ce qui est en jeu dans le transhumanisme c'est de
transcender la nature humaine, il semble bien que nous ayons affaire à un perfectionnisme
au sens large. Cela signifie que des traits particuliers de la nature humaine ne peuvent pas
jouer le rôle de contraintes, une difficulté qui a été perceptible dès les origines et qui
conduit, par exemple, Julian Huxley à des formulations embarrassées lorsqu'il s'agit de
définir le transhumanisme.
- Le progressisme : en français, les progressistes sont les adversaires des
conservateurs et la notion est essentiellement politique. Le progressisme des
transhumainstes comporte un aspect de ce genre. Mais il ne s'agit pas seulement de cela
: l'idée essentielle est que le futur est la perspective à partir de laquelle on doit évaluer le
présent, non l'inverse, parce que plus de perfection y sera réalisée. En ce sens, il y a bien
une thématique utopiste dans le transhumanisme.
On peut ensuite distinguer deux libertés et un principe visant à limiter ces libertés.
Par « liberté », on entend ici le pouvoir d'agir ou de ne pas agir comme on l'entend, sans
en référer à une autorité extérieure qui aurait pour fonction d'autoriser :
Ranisch estime que la non-distinction conséquentialiste entre action et omission brouille aussi la différence
entre thérapie et enhancement. Nous ne le suivons pas sur ce point. Il semble qu'il s'agisse là d'un problème
différent, plutôt lié à la définition de la santé et à la question des limites de la médecine.
49 Perfectionism, New York-Oxford, Oxford University Press, 1993.
28
- La liberté morphologique (Morphological Freedom) comme capacité (Max More)
ou comme droit (Anders Sandberg) de modifier (ou non) son propre corps en fonction
de ses désirs et ce au moyen de la technique50.
- liberté reproductive : il s'agit essentiellement, dans le contexte du droit de doter
sa progéniture d'enhancements.
Ces deux libertés sont conçues comme des extensions de libertés généralement
admises et qui ne sont remises en question que par des conservateurs extrêmes ou des
intégristes religieux. Par exemple, il est admis que dans une société libérale, c'est à
l'individu qu'il revient de déterminer ce que sera son apparence physique (comment il
s'habillera, s'il se rasera ou portera la barbe, si ses cheveux seront coupés ras ou laissés
longs, etc). Par extension, il faut admettre qu'il peut opter pour des opérations de
chirurgie esthétique ou même de réattribution sexuelle ; et de façon générale, modifier
son corps comme il l'entend. Le raisonnement est le même en ce qui concerne la liberté
reproductive. Puisque ce n'est pas à la puissance publique de décider de la quantité des
enfants que l'on peut avoir, elle n'a pas non plus à décider de leur qualité, ni des
circonstances de leur conception. La liberté de donner une éducation telle ou telle n'est
pas contestée ; on ne devrait pas non plus contester la liberté de créer les conditions
biologiques de cette éducation. Bien entendu, ces libertés peuvent être interprétées de
façon abusive et il faut disposer d'un principe qui permette d'éviter de tels abus.
- Ce sera le principe de non-nuisance (Harm principle) ; il s'agit d'un vieille

connaissance en philosophie morale et politique. Il affirme que la puissance publique ne
peut limiter la liberté de l'individu que lorsque l'exercice de celle-ci entraîne un dommage
à autrui, lui nuit, en quelque façon. Mais qu'il n'en est pas de même si celui à qui il nuit
est celui qui l'exerce : ici, une intervention serait paternaliste. Bien entendu, la définition
du dommage ainsi que l'identification des entités susceptibles de subir un dommage sont
des questions débattues. Ainsi, on peut soutenir que des interventions génétiques visant
50 Max More, «Technological Self-Transformation. Expanding Personal Extropy», 1993,

http://www.maxmore.com/selftrns.htm, consulté le 02 mars 2017. Anders Sanberg, « Morphological
Freedom - Why We Not Just Want It, But Need It » in Max More et Natasha Vita-More (eds), The
Transhumanist Reader, Chichester, Wiley-Blackwell, 2013., pp. 56-64. Paradoxalement, Anders Sanberg
défend cette liberté en termes de droits, ce qui est une approche inusitée pour un conséquentialiste.
29
à conférer à des enfants à naître des capacités autres que générales leur causeraient un
dommage.
Selon Robert Ranisch, on peut encore repérer trois obligations principales dans
la littérature transhumaniste.
- En premier lieu, il y a l'obligation de soutenir la science ; il a déjà été question

de ce point dans la note 17 supra. Dans un contexte de désenchantement envers les
sciences et les techniques, les transhumanistes se singularisent en ce qu'ils se montrent de
fervents partisans des unes et des autres. Max More, en particulier, a été l'auteur d'une
critique du principe de précaution auquel il entend substituer un proactionary principle
favorisant l'audace, l'innovation et le risques 51.
- L' enhancement a un statut particulier : il est, d'une certaine façon la « marque de

fabrique » du transhumanisme, à tel point, on l'a déjà signalé, que certains font du
transhumanisme un projet d'enhancement radical. Mais si certains transhumanismtes
renvoient la décision de procéder à un enhancement au bon vouloir de l'individu - quitte à
préciser avec un certain cynisme que si quelqu'un préfère rester à la traîne et se priver de
toutes sortes d'avantages, libre à lui 52 - d'autres ont une approche différente. Ils
considèrent qu'il existe une obligation positive de procéder à de tels enhancements.
- L'obligation de procéder à des enhancements constitue un cas particulier d'une

obligation plus générale, celle qui consiste à promouvoir le bien-être ; il s'agit en tout
premier lieu du bien-être des humains. Mais Nick Bostrom , par exemple, admet qu'outre
les valeurs transhumanistes que l'on peut tenir pour centrales, il existe aussi des valeurs
dérivées53. Parmi celles-ci : s'occuper du bien-être de tout ce qui manifeste de la sensibilité
(caring about the well-being of all sentience). De même, la Déclaration Transhumaniste de 2012
affirme :
51 http://www.maxmore.com/proactionary.html, consulté le 03 mars 2017. Il est à remarquer , toutefois,

que chez lui le proactionary principle est conçu comme la conséquence de la liberté d'innover. Les idées
esquissées par Max More ont été développées et systématisées plus récemment : Steve Fuller et Veronika
Lipinska, The Proactionary Imperative: A Foundation for Transhumanism, Londres, Palgrave Macmillan, 2014.
Leur thèse est que l'opposition qui va structurer le débat politique dans les années à venir sera entre les
partisans du principe de précaution et les partisans du proactionary principle.
52 Simon Young, Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto, New York, Prometheus Books, 2006.
53 http://www.nickbostrom.com/ethics/values.html ; consulté le 03 mars 2017.
30
« Nous plaidons pour le bien-être de tout ce qui est sensible, en y
incluant les humains, les animaux non-humains, les futures intellects
artificiels quels qu'ils soient, les formes de vie modifiées, ou autres
intelligences auxquelles les progrès technologique et scientifiques pourraient
donner naissance »54.
Les transhumanistes retrouvent ainsi une thématique permanente chez les

utilitaristes classiques (Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Henry Sidgwick) et leurs
héritiers (Peter Singer, par exemple) qui ont tous affirmé que la communauté morale doit
être élargie jusqu'à inclure les patients moraux, à savoir les êtres dotés seulement de
sensibilité. Mais ils innovent en ce sens qu'ils intègrent également dans cette communauté
des artifices ou des formes de vie modifiées qui seraient venues à l'existence du fait des
progrès de la technologie.
Par là, ils s'inscrivent en faux contre deux formes de préjugés moraux.
Le premier est l'anthropocentrisme. Il s'agit d'une posture qui fait de l'Homme
l'entité la plus importante au sein de l'univers, les êtres humains étant doté d'une valeur
intrinsèque et investis d'une dignité qui les met à part de tout autre « créature ». À première
vue, c'est là quelque chose de surprenant. Comment concilier le refus de
l'anthropocentrisme et le fait que les transhumanistes revendiquent de façon appuyée une
filiation humaniste, se cherchant en permanence des antécédents chez les penseurs de la
Renaissance et des Lumières ? En fait, on peut lever le paradoxe assez simplement : les
transhumanistes considèrent, on l'a vu, que les êtres humains ont vocation à prendre en
main leur évolution et à faire advenir des posthumains qui leur sucéderont. Cela signifie
qu'ils ne se choisissent pas n'importe quels ancêtres. Ils mettent en valeur ceux qui
insistent sur la plasticité de la nature humaine : Pic de la Mirandole plutôt que Marsile
Ficin ; Condorcet plutôt que Kant.
Le second préjugé consiste à invoquer la « sagesse de la nature ». Cette « sagesse
de la nature » peut s'exprimer par adages : « Nature knows best », voire par interjections,
comme avec le « Yuck Factor », cher à Leon Kass. Elle peut également (et heureusement
!) prendre une forme argumentative beaucoup plus sophistiquée, comme c'est le cas avec
54« Transhumanist Declaration » (2102) in The Transhumanist Reader, Max More et Natasha Vita-More (eds),
Chichester, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 54-55..
31
la loi naturelle de la tradition thomiste. Mais l'idée essentielle est que la structure même
de la réalité est normative, prescrivant certaines actions et en interdisant d'autres. À
l'évidence, ce schéma ne peut être retenu dans une perspective transhumaniste, selon
laquelle la nature est un chantier à jamais inachevé, où ne se révèle aucune structure
particulière et où, en tout état de cause, on ne saurait chercher aucune indication relative
à ce qu'il convient de faire. Pour illustrer ce point, il est intéressant de noter avec quelle
facilité on est passé, dans la littérature relative aux nanotechnologies, des performances
effectives des microscopes à sonde locale, permettant de « voir » les atomes et de les
manipuler individuellement, au projet d'élaborer la matière en agissant sur elle à l'échelle
atomique55. Il s'agit d'une approche typiquement transhumaniste, même si ceux qui s'en
font l'écho n'en ont pas toujours parfaitement conscience.
Au total, le projet transhumaniste que l'on tient parfois pour intellectuellement

indigent, se révèle, en ce qui concerne l'éthique, philosophiquement informé et structuré.
Il ne s'agit pas d'une simple propagande visant à manipuler des foules crédules, avides de
promesses grandioses et de grands récits. Sans doute l'arrière plan philosophique de la
littérature transhumaniste n'est-il pas la « grande métaphysique allemande » sans laquelle,
c'est bien connu, rien d'important ne peut se faire. Tout de même, les transhumanistes
sont capables d'articuler des thèmes qui n'ont rien d'insignifiant.
Mais le font-ils de façon cohérente ? C'est avec cette question que nous
souhaiterions conclure.
Conclusion
Nous pensons que, tout bien considéré, l'éthique transhumaniste est parcourue
de tensions, voire de contradictions qui en font une entreprise plutôt instable. Nous
allons justifier cette réponse.
En premier lieu, il faut rappeler, encore et toujours, que le transhumanisme n'est

pas un mouvement homogène : les transhumanistes invoquent des sources diverses, pas
toujours de façon explicite et certaines de ces sources sont, pour le moins, peu connues.
55On peut se rapporter à ce propos aux analyses éclairantes de Bernadette Bensaude-Vincent dans Les
Vertiges de la technoscience. Façonner le monde atome par atome, Paris, Editions La Découverte, coll. « Sciences et
Société », Paris, 2009, pp. 95-100.
32
On sait que Pierre Teilhard de Chardin a inspiré Julian Huxley. Mais on connaît très mal
les Cosmistes Russes, dont les idées présentent une analogie évidente avec celle du célèbre
jésuite, alors qu'elles ont eu une influence indéniable sur des transhumanistes
contemporains. Ainsi, Ben Goetzel a publié il y a quelques années un ouvrage dans lequel
il se réclame explicitement du Cosmisme pour élaborer une philosophie de l'âge
posthumain 56. Bref, on parle ici plutôt d'un type idéal que d'autre chose, et l'éthique
transhumaniste est difficile à articuler dans ses détails : une irréductible diversité subsiste
lorsqu'il en est question.
Néanmoins, il est possible d'essayer de réduire cette diversité. Le débat interne au
mouvement avait pu, initialement, comporter un volet concernant l'interprétation de
Nietzche : peut-on établir un rapprochement entre les humains de transition et le danseur
de corde dans Ainsi parlait Zarathoustra? Les posthumains peuvent-ils être comparés au
surhomme nietzschéen ? Ces rapprochements avaient été suggérés par Max More. Ce
dernier a une formation philosophique et a soutenu sa thèse en décembre 1995 à
l'University of Southern California ; elle porte sur l'identité personnelle à travers le temps
et est, au demeurant, consultable en ligne57. C'était, peut-être, l'occasion d'un débat
philosophique, comportant un volet éthique : quelle est la nature de l'élitisme de
Nietzsche ? Cet élitisme permet-il d'élaborer des normes de juste conduite entre les
humains radicalement « augmentés » et ceux qui sont restés « naturels » ? Il semble bien,
cependant, que cette approche ait plus enrichi, le débat sur les rapports entre
posthumanisme et transhumanisme, débat qui n'est pas interne au mouvement et qui a
surtout permis d'intégrer ou de rejeter des questions initialement ignorées.
Au bout du compte, c'est peut-être l'orientation perfectionniste qui est,
stratégiquement, la plus importante pour l'éthique des transhumanistes. Rappelons que
la version du perfectionnisme qui semble la plus cohérente à Thomas Hurka est un
conséquentialisme maximisateur, neutre quant au temps et quant à l'agent. Si nous avons
soutenu que les transhumanistes défendent un perfectionnisme sans ancrage dans la
nature humaine ; si nous avons soutenu aussi qu'ils accordent une préférence au futur par
rapport au présent, il n'en reste pas moins que l'aspect maximisateur est essentiel à la
compréhension de leurs thèses. Leur théorie de l'obligation ne se comprend que par
rapport à l'exigence de maximiser certaines excellences - humaines, bien que non-fondées
56 Ben Goetzel, A Cosmist Manifesto. Practical Philosophy for the Posthuman Age, s.l., Humanity + Press, 2010.
57 http://digitallibrary.usc.edu/cdm/ref/collection/p15799coll17/id/482203
33
sur la nature humaine - qui sont les sources premières de la valeur. Un monde dans lequel
il existe une plus grande quantité de ces excellences est supérieur à un monde où il en
existe une moins grande quantité. L'attitude appropriée à l'endroit des valeurs n'est pas
de les respecter ou de les honorer, mais de les maximiser. En cela, le tranhumanisme est
comparable à l'utilitarisme. Mais, d'un autre côté, comme l'a très bien relevé Robert
Ranisch, on trouve chez eux une aspiration à la liberté en ce qu'elle peut avoir de plus
radical et même de plus capricieux. C'est particulièrement le cas chez Max More, tout
spécialement dans des écrits de la période « extropienne » où se décèlent facilement des
analyses inspirées d'Ayn Rand et de Friedrich Hayek. Si l'on formule les choses en termes
plus politiques que moraux, il existe dans le mouvement transhumaniste une tension
assez vive entre une inspiration technocratique et une inspiration libertarienne.
Mais ce n'est pas tout. On a vu apparaître chez certains transhumanistes et chez
certains biolibéraux des textes à la tonalité assez différente de celle qui prévalait à l'origine.
Par exemple, Nick Bostrom a publié en 2013 un article sur les risques existentiels 58 définis
comme les risques qui menacent de causer l'extinction de la vie humaine ou de provoquer
son échec dramatique et permanent à réaliser son potentiel et à se développer autant qu'il
est désirable. L'approche est, dans ses grandes lignes, utilitariste. Mais l'article se termine
par quelques réflexions sur la précarité de la nature humaine qui semblent indiquer une
certaine distance par rapport à l'optimisme habituel des transhumanistes et à leur
indéfectible confiance envers les sciences et les techniques.
Il est peut-être possible de formuler les choses en prenant comme fil conducteur
la notion d'invulnérabilité. Partons d'une constatation de bon sens, pour ne pas dire
triviale : de très nombreux facteurs échappent au contrôle de l'être humain et cette
(relative) impuissance va affecter négativement son bonheur ainsi que ses capacités
d'épanouissement. Sa vie est transitoire, précaire et il ya quelque chose d'arbitraire dans
son existence même 59. Une façon classique de remédier à cette finitude et à cette
insécurité est, selon la maxime cartésienne, de changer ses désirs plutôt que l'ordre du
monde et de se vaincre plutôt que la Fortune. Cette maxime peut recouvrir plusieurs
stratégies, comme l'a remarquablement souligné Steven Luper60, mais c'est un point que
58 « Existential Risk Prevention as Global Priority » ; http://www.existential-risk.org/concept.html

59 Nous nous inspirons ici de l'ouvrage de Steven Luper, Invulnerability. On Securing Happiness, Chicago and
La Salle, Illinois, Open Court, 1996, p. 16.
60 Cet auteur distingue :
- une stratégie autarcique, qui consiste à ne désirer que ce dont la satisfaction est entièrement sous le contrôle
du sujet.
34
nous laisserons de côté. En principe, les transhumanistes s'érigent contre cette attitude
défaitiste, qui recommande une forme ou une autre d'adaptation : ils attendent de la
technologie une protection effective contre les traits et les insultes de la Fortune. Les
remarques de Nick Bostrom semblent indiquer, au contraire, que la vulnérabilité et la
fragilité de la condition humaine présentent peut-être un caractère inéliminable.
Il n'est pas exclu que le débat qui s'est développé autour du moral enhancement
exprime une réserve comparable, et inédite, envers les effets de la technique. Ingmar
Persson et Julian Savulescu se sont rendus célèbres en plaidant la cause du moral
enhancement, soit pour contrebalancer un enhancement cognitif qui laisserait l'individu
déséquilibré, soit pour conférer un surcroît de sens moral afin de faire face aux risques
entraînés par le développement de la technique61. La première approche soulève des
problèmes délicats en matière de liberté et de responsabilité : nous les laisserons de côté
et nous bornerons à relever que John Harris, un fervent partisan de l'enhancement cognitif,
se montre fort critique envers les arguments de ces deux auteurs. Le seconde est
intéressante parce qu'elle revient sur une question qui, en philosophie de la technique, a
un pedigree bien établi. Un parallèle pourrait être établi avec la célèbre formule de Bergson
sur le « supplément d'âme » dans Les Deux Sources : les instruments sont des organes
artificiels ; l'outillage de l'humanité est un prolongement de son corps ; ils lui ont donné
un corps démesurément grossi dans lequel l'âme est restée ce qu'elle était à l'origine. Par
conséquent : « (...) Le corps agrandi attend un supplément d'âme »62. L'enhancement moral
serait ce supplément d'âme. Mais il semble que le rapprochement qui s'impose le plus
naturellement soit avec l'éthique de la responsabilité de Hans Jonas. Nos auteurs se
demandent, certes plus prosaïquement que le philosophe allemand, comment faire pour
que l'humanité ait une chance raisonnable de survivre à ce siècle et aux suivants ( à défaut
de s'interroger sur les conditions qui permettraient de préserver « l'image et la
ressemblance ). Mais c'est bien à une éthique pour un univers de haute technologie qu'ils
- une stratégie conformiste qui se présente sous deux moutures différentes :

- nécessitiste où le sujet n'accorde de valeur qu'à ce qui se produira nécessairement, de telle sorte que ses
désirs seront toujours satisfaits (ce qui arrive nécessairement arrive toujours ; le désir de ce qui est
nécessaire n'est donc jamais frustré).
- malléabiliste où le sujet fait sienne l'attitude qui consiste à affirmer que tout ce qui se produit est bon (que
cela se produise nécessairement ou non).
- une stratégie nihiliste où le sujet se rend indifférent à tout ce qui advient, en éteignant en lui tout désir.
61 Une différence que Massimo Reichlin a très bien relevée et formulée : « Is there a need for moral
enhancement?», in Éthique politique et religion, « Le Transhumanisme », 2015-1, N ° 6, pp. 137-153.

62 Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris , PUF coll. «Quadrige», 1984 [1932],
p. 331.
35
pensent, même si on peut leur reprocher de céder à l'illusion selon laquelle un surcroît
de technique pourrait venir à bout de problèmes techniques. Ces nouvelles interrogations
indiquent-elles une perception plus pessimiste des avancées de la technique ? Ou bien
sont-elles caractéristiques d'une méfiance de principe envers les limites d'une nature
humaine incapable de faire grand chose si elle est laissée à ses seules capacités naturelles,
de telle sorte qu'elle a besoin de ce que les philosophes de la première modernité
nommaient la méthode et que les contemporains ont baptisé l'enhancement ? À tout le
moins, elles semblent difficile à concilier avec une adhésion naïve au proactionary principle
conçu comme une simple permission d'aller de l'avant en toute insouciance
On peut donc bien parler d'une certaine instabilité de l'éthique transhumaniste :
elle est certes plus cohérente que le supposent ceux qui n'y voient qu'une sorte de
propagande grossière. Mais elle n'est cohérente que jusqu'à un certain point. J'ajouterai
qu'il s'agit là de quelque chose qui, paradoxalement, peut tourner à l'avantage des
transhumanistes et de leurs partisans plutôt que de les desservir. Ils s'adressent rarement
à des spécialistes de l'éthique afin de les convaincre, mais très souvent au grand public,
afin de le persuader. Ce qui peut sembler mal construit et parcouru de tensions sérieuses
à un philosophe moral, peut paraître d'une souplesse toute pragmatique et d'un éclectisme
de bon aloi à quelqu'un qui ne l'est pas.
36
Capitalismo global y ese perverso Narciso que
llevamos dentro •
Ricardo Espinoza Lolas63

Patricio Lombardo 64
Miguel Lobos65
Camilo Valdés66
Joseph Eaton67
Resumen
Este artículo repiensa el capitalismo global desde su articulación al yo desde la teoría
crítica actual y en especial desde cierta lectura de Hegel (Zizek, Jameson, Espinoza, etc.).
• Este artículo pertenece al Centro de Investigación para la Educación Inclusiva (Conicyt CIE160009):
Línea 1 de Investigación: Convivencia y bienestar.
63 Ricardo Espinoza Lolas es Escritor y Filósofo. Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de
Madrid y Catedrático de Historia de la Filosofía Contemporánea del Instituto de Filosofía de la Pontificia

Universidad Católica de Valparaíso. Es miembro del Center for Philosophy and Critical Thought de
Goldsmiths. University of London. Es miembro y co-creador del Coaching de Agenciamiento. Es parte
del Directorio de AsfalCorp. Es miembro y profesor de la Fundación Xavier Zubiri de Madrid. Es Director
del Centro de Estudios Hegelianos. Además, es Socio y del Directorio del Instituto de Sistemas Complejos
de Valparaíso. Y es Socio y del Directorio del Foro de Valparaíso. Ha ganado cuatro prestigiosos Proyectos
FONDECYT como Investigador Responsable en torno al pensamiento de Xavier Zubiri (proyectos con
duración de 3 años cada uno). Y ha sido Patrocinador de otros dos proyectos FONDECYT (de
Postdoctorado). Ha escrito y editado nueve libros: Realidad y tiempo en Zubiri (Comares, Granada, 2006),
Zubiri ante Heidegger (Herder, Barcelona, 2008), Hegel. La transformación de los espacios sociales (Midas, Concón,
2012), Flashback, miradas y gestos (Midas, Concón, 2012), Realidad y ser en Zubiri (Comares, Granada, 2014),
El cuerpo y sus expresiones (Universidad de Granada, Granada, 2014). Ponzio, P., Galileo, el “Lince” de Occidente.
En torno al método experimental (Altavolta, Viña del Mar, 2015). Hegel y las nuevas lógicas del Estado, con Prólogo
de Slavoj Zizek y Epílogo de Alberto Toscano (Akal, Madrid, 2016) y Zizek reloaded. Políticas de lo radical
(Akal, Madrid, 2017). Escritor. Ha dirigido 22 Tesis Doctorales. Ha escrito más de 110 artículos en torno
a Deleuze, Zubiri, Heidegger, Hegel, Nietzsche, etc. en revistas indexadas. Ha dado más de 170
conferencias en distintas Universidades nacionales como internacionales. Ha sido invitado a dar cursos e
investigar a distintos Centros de Investigación nacionales e internacionales. El tema de su trabajo es el
análisis de nuevas lógicas que permitan repensar la sociedad civil y que el hombre pueda transformarse en
un agente creador junto con el Otro. E-mail: ricardo.espinoza@pucv.cl
64 Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail:
Patricio.lombardo@pucv.cl
65 Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail:
miguel.lz@hotmail.cl
66Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail:
camilovaldes.11@gmail.com
67 Licenciado en Psicología y Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-
mail: g.joseph.eaton@gmail.com
37
Ambos momentos se necesitan y se estimulan de una forma realmente demencial en estos
tiempos y esto se puede ver en el uso y abuso de lo empresarial. Y para esto se muestra cómo
opera Chile dentro del contexto del capitalismo actual, en donde USA es clave. Para mostrar
esta doble imbricación (Capitalismo y yo; Chile y USA) se expresan distintas producciones
culturales donde se puede ver la radicalidad de esta manifestación y se intenta, al fina del
artículo, indicar una cierta posibilidad de cambio en la medida que se pueda volver a un modo
de subjetividad anclado en un nosotros y a la altura y requerimientos de la ciudadanía.
Palabras Clave
Capitalismo; Yo; Hegel; Chile; USA; Empresa.
“Uno de los mensajes centrales de este libro es que la desigualdad se ve afectada por
prácticamente todas las políticas que pone en práctica un Estado. Los economistas son propensos a
debatir sobre cómo una política concreta afecta a la eficiencia o cómo pueden distorsionarse los
incentivos. Sin embargo, y más aún en nuestra sociedad dividida, las políticas que ahondan esa brecha
deberían escrutarse atentamente”68.
Stiglitz, La gran brecha.
“… las fuerzas del mercado son impersonales y los hombres con frecuencia no pueden
entenderlas. El progreso depende de que los hombres le otorguen al mercado una deferencia
incuestionada”69.
Hayek, The Sensory Order.
Introducción
El capitalismo y el yo están articulados desde sus inicios en Europa. Y esto es muy

importante para entender luego el caso chileno, un caso paradigmático en el mundo
entero (modelo Friedman-Pinochet). Chile es expresión de esta articulación, pero con
una tipicidad propia. Ambos, capitalismo y yo, están imbricados “incestuosamente”, es
como si el yo no pudiera no ser capitalista (esto es muy importante para entender al
ciudadano chileno); o dicho de otra forma, el capitalismo es el horizonte donde se expresa
el yo (el Estado chileno). El yo se debe en y por el capitalismo; es un agente creador de
68Stiglitz, J.E., La gran brecha. Qué hacer con las sociedades desiguales, Taurus, Barcelona, 2015, p. 263.
69Hayek, F., The Sensory Order; an Inquiry into the Foundations of Theorical Psychology, Routledge and Paul,
London, 1952, p. 7.
38
capital y, por otra parte, el capitalismo va modelando al yo; lo necesita y lo produce. Es
un circulo virtuoso-vicioso para ambos; es un bucle que se retroalimenta con su doble
cara; yo lo llamo la Cinta de Moebius en mi libro Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del
Estado70. Si usamos la terminología de Heidegger, diría que se co-pertenecen “yo y
capitalismo”. Y, por lo tanto, por esa articulación del yo con el capitalismo es necesario
repensar en torno a esa unidad. Y el que pensó esta unidad desde sus orígenes fue el
filósofo alemán G.W.F. Hegel. Hoy más que nunca Hegel, y la Teoría Crítica, nos tiene
mucho que aportar por medios de sus categorías de cómo repensar lo que está
aconteciendo en nuestras sociedades y, en especial, la sociedad chilena capitalista. Y en
esto el tema de la empresa es primordial, en especial, para un país como el nuestro; que
en estos tiempos ha devenido esencialmente empresa; todas las zonas de la realidad son
vistas a la luz de lo empresarial: ¡Todas! No solamente los negocios, sino la educación, la
salud, la familia, el amor, la gobernanza, etc. En ese gran film El apartamento de Billy
Wilder de 1960 se puede ver ya cómo se manifiesta la sociedad capitalista en lo más
profundo del ser cotidiano de los trabajadores de una empresa americana; todos, desde
el jefe (Fred MacMurray) hasta la ascensorista (Shirley MacLaine) capturados por el
modelo de negocio del emprendimiento que nos permite obtener los mejores recursos
económicos para vivir; independiente de éticas y políticas, todos viven atrapados en el
mercado y quieren triunfar, cueste lo que cueste. Y esto se expresa genialmente narrado
por medio del uso, abuso y “arriendo” constante que realiza el trabajador pusilánime
C.C. “Bud” Baxter (interpretado maravillosamente por un inolvidable Jack Lemmon) de
su apartamento a todos los que lo necesitan para tener relaciones “extramaritales”. Y ese
arriendo lo hace para conseguir ascender rápidamente dentro de la empresa. Pero, como
recordamos, todo fracasa, todo su modelo de negocio se hunde, porque el pusilánime
Baxter se enamora del amante (MacLaine) del Jefe (MacMurray. Y capitalismo y amor no
son buenos compañeros.
De allí que muchos autores contemporáneos como Jameson71, Eagleton72 y, en
70 Espinoza, R., Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado. ¿Cómo se es revolucionario hoy?, Akal, Madrid,
2016, p. 302.
71 Véase, Jameson, F., Las variaciones de Hegel. Sobre la Fenomenología del espíritu, Akal, Madrid, 2015.
72 Véase, Eagleton, T., La estética como ideología, Trotta, Barcelona, 2006.
39
especial, Žižek73 estén detenidamente leyendo y releyendo a Hegel para afrontar estos
grandes temas planetarios, pues las categorías hegelianas actualizadas dan mucho de sí;
tal como lo vio antes cada uno en su tiempo, pero para fines similares: Marx, Lenin,
Lukács, Adorno, etc. Al parecer ya no es posible salir de la “época” de este horizonte del
tiempo presente en el que somos y vivimos atados a la ideología de turno ya de derechas,
ya de izquierdas, no se puede saltar sobre la propia sombra capitalista, pues estamos
mirando nuestro rostro en una imagen reflejada de aguas ya estancadas del valor de
cambio (así como el mito de Narciso); estamos ante el ser en su inmediatez
indeterminada74, como diría Hegel en la “Doctrina del ser” (1812) de la Ciencia de la lógica
(Wissenschaft der Logik, en adelante: WdL): “El ser es lo inmediato indeterminado”75. Esto
es, estamos siendo desde lo inmediato mismo que nos subjetiva individual, social e
históricamente; esto es, el “tejido socio-histórico del pueblo”. Y no puede ser de otra
forma, esto es así, más allá de valoraciones de moda en torno a lo bueno o lo malo. Nos
subjetivamos en el presente de lo inmediato (das Unmittelbare) y a esto lo llamamos
explícitamente: Ideología. Pues lo que está claro es que no podemos no estar
ideologizados y menos estarlo sin ser verdaderos soldados de esa subjetivación. El
capitalismo se da siempre militarizado. Y Chile en su conjunto es uno de los países más
altamente ideologizados del planeta: su ideología es la capitalista por excelencia. De allí
que su militarización sea total y, por ende, la defensa de los valores capitalistas sea un
mandato existencial que se debe cumplir y se hace todo para que este mandato opere y
domine todas las esferas de la sociedad. Y cada uno de los chilenos vela para que esto sea
así; somos como el señor Smith del film The Matrix (las hermanas Wachowski, 1999).
Cada uno de nosotros somos el rostro del capitalismo y nos volvemos en el soldado que
lo defiende “a pesar de” lo que sea; incluso de uno mismo.
No hay, como pensaba Marx en La ideología alemana (1846)76, y otros pensadores

actuales, una ideología “mala” que ocultaba la “verdad” del sujeto “bueno”; lejos estoy
de pensar que la ideología sea una falsa conciencia. Para que esto sea así es necesario
73 Véase, Žižek, S., Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Akal, Madrid, 2015.
74 Véase, Espinoza, R., “Hegel y las redes lógicas como diseñadoras de la realidad”, en Anales, Vol. 33, N
2, 2016. Espinoza, R., Hegel y las nuevas lógicas del Estado ¿Cómo se es revolucionario hoy?, Akal, Madrid, 2016.
75 “Das Sein ist das unbestimmte Unmitelbare”. Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Die Objetive
Logik. Ersted Band. Die Lehre vom Sein (1832), Hamburg, Felix Meiner, 1985, p. 68. Usaremos la traducción
del filósofo español Félix Duque publicada: Hegel, G.W.F., Ciencia de la lógica I. La lógica objetiva, 1 El ser
(1812) // 2. La doctrina de la esencia (1813), Madrid, Abada, 2011.
76 Véase, Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, Akal, Madrid, 2014.
40
“creer o postular” un mundo verdadero y otro de apariencia. Sin embargo, ya no estamos
en tiempos de metafísica de la presencia, ni tampoco de ontologías de lo político (ni
Heidegger, ni Schmitt, ni Derrida, ni Agamben, etc.). Esto es imposible; menos para
nuestros tiempos y además es realmente ingenuo pensarlo en la actualidad y es hacerle el
viejo juego al capitalista; somos trozos materiales históricos que vamos generando y
produciendo un cierto sentido para dónde ir y satisfacernos. Y en este devenir histórico,
no olvidemos que siempre se está subjetivado ideológicamente; aunque en Chile se diga
por parte de la derecha tradicional que es la izquierda la que es ideológica; en cambio, la
derecha no sería ideología sino que manifiesta “naturalmente” la misma realidad, esto es,
como si existiera una “adecuación originaria” entre el hombre y las cosas. La derecha es
tan ideológica, mucho más que la izquierda, que incluso naturalizó su propia ideología, la
volvió como una religión o dicho de forma más filosófica, “ontologizó” su ideología. Y
esto se realizó porque la Dictadura de Pinochet denostó la política, día a día a través de
los medios de comunicación (y sin contar con las Constitución de 1980, totalmente
arbitraria y alejada al estado de derecho), como ideología de izquierda y de esta manera
estableció su propia ideología (la capitalista) de forma “natural y verdadera” para todos
los chilenos. Era la política como ideología la que había destruido Chile y ellos, las Fuerzas
Armadas, nos venían a salvar como La Liga de la Justicia de DC Comics contras las Fuerzas
de Izquierdas (“los cubanos”, “los leninistas”, “los marxistas”, “comunachos”, etc.). Así
de ideológica era la Dictadura, era el mismo Pinochet y los militares y las fuerzas políticas
que lo apoyaban y justificaban en el poder. Y eso pervive hasta hoy en los partidos de
derecha como en muchos de sus simpatizantes, incluso en muchas personas de otras
tendencias que no quieren ser políticos en Chile y menos hablar de política; es como algo
que infecta al chileno. Por ejemplo: algunos movimientos ciudadanos, los científicos,
académicos, profesionales, etc., no quieren tener vínculo explícito con la política. Si
alguien quiere ser Presidente de Chile (o senador o diputado o tener un simple cargo de
algo) hace campaña diciendo que “No” es político o que no quiere el apoyo de los
Partidos Políticos; ¡esto es Chile!
Sin embargo, nuestra subjetivación ideológica capitalista en estos momentos es

planetaria y está asociada a cierto carácter empresarial; esto es muy claro en la OCDE y
41
es totalmente evidente en el caso chileno. De allí que sea la inmediatez ideológica del
sujeto, como ya lo veía Foucault a mediados de los 70, lo que lo vuelve en un ser que es:
“un empresario de sí mismo”77, con todos los nefastos matices que esto implica, a lo
Jordan Belfort, el “Lobo de Wall Street”, que es más radical que el personaje interpretado
por Di Caprio (The Wolf of Wall Street, Scorsese, 2014). Esto de ser “empresario de sí”
funciona de manera “naturalizada” en cada uno de nosotros. El caso de Sebastián Piñera
(expresidente de Chile) es ya un clásico, pero se multiplica por miles y en todas los estratos
sociales, de colores políticos y en varios países (Donald Trump es el analogado primero
en estos tiempos; lo fue Berlusconi en Italia). En Chile, y esto cuesta mucho entenderlo
en otros países (por eso es importante este artículo en una revista italiana), la ciudadanía
de izquierda, y no solamente de derecha, incluso los anarcas, los más radicales anti-
sistema, buscan “emprender”; es lo más “natural” para ellos. Dicho de forma más dura e
irónica, todos buscan vender algo, lo que sea; en el fondo venderse ellos mismos como
bien de consumo en el mundo-mercado; somos como el patético personaje de Willy
Loman de La muerte de un vendedor (Death of a Salesman, 1949) de Arthur Miller; novela
profética que sirve para entender al chileno actual y a muchos “sujetos” (yo) de este
planeta; de allí que en el imaginario social se vea a los empresarios como posibles
salvadores del país. No solamente Bruce Wayne salva a Ciudad Gótica de las fuerzas
terroristas y anti-sistema de Bane (The Dark Knight Rises, Nolan, 2012), sino que Sebastián
Piñera lo salvará de la ideología de izquierda nefasta que implementó la “comunista”
Michelle Bachelet y que ha detenido el crecimiento de Chile. Y por eso el país estaría al
borde del abismo y casi en una guerra civil.
Nos volvemos en máquinas de producción de valor de cambio y nos vendemos en

el mercado; ese es nuestro destino. En el mercado cobra nuestra existencia sentido, su
“alfa y omega” parafraseando el libro del Apocalipsis. Hasta los lejanos yihadistas de ISIS
en el Medio Oriente,se comportan así, esto es, como “empresarios” de su propio Estado,
pensemos en la imagen que construyen al mundo entero, por ejemplo, de su “poderoso”
ejército y llevando su fúsil de asalto kaláshnikov para realizar efectivamente el Califato de
Mahoma; pero también lo “buenos” cristianos con sus campañas constantes de caridad
por el mundo; son empresarios de la caridad. No podemos no olvidar nuestra tristemente
célebre Teletón (de Jerry Lewis a Don Francisco, de USA a Chile); la empresa capitalista
77 Foucault, M., Nacimiento de la biopolítica, FCE, Buenos Aires, 2007, p. 264.
42
chilena por excelencia de la caridad (y que es manifestación de la caridad capitalista
americana)78. Hoy, y es indiscutible, acontece el devenir empresario; en Chile es un
mandato. ¡Emprende! En las encuestas actuales, cada vez aumenta el sueño de ser
emprendedor (31% de los chilenos)79. Un chileno tiene hasta capturada su capacidad de
imaginar; no imagina nada extraordinario, sino simplemente emprender para ganar dinero
rápido y “pasarla bien” con sus amigos. Nada más que reproducción del sistema que nos
ha subjetivado; una reproducción que nos hunde en lo mínimo. Žižek lo describe así:
“Cuando el proceso de auto-afección cerebral es interferido, no existe un espacio o un
nivel más fundamental al cual el cerebro pueda volver: su misma sustancia está cancelada,
el Yo que sobrevive a esta destruccción es literalmente un nuevo Yo, su identidad es una
‘identidad de default’, esto es un sujeto distante e imperturbable, privado incluso de la
capacidad de soñar”80. Eso es lo que pasa; devenimos zombis gracias a que el capitalismo
nos extrae hasta nuestra capacidad de crear y nos despotencia; y solamente vivimos como
neuróticos mecánicos mordiéndoos los unos a los otros, pero que los lobos de Hobbes.
El Leviatán de Hobbes es un niño de pecho comparado al Imperio del capitalismo actual
que se manifiesta en la subjetivación de millones de seres humanos en el planeta.
Sin embargo, Hegel también es muy explícito en darnos claves de cómo entender
esa inmediatez del ser chileno, su ideología, en el libro la “Doctrina de la esencia” (1813)
(segundo libro de la WdL) y él lo señala así: “La verdad del ser es la esencia”81. Y esto es
para la Teoría Crítica actual fundamental, pues implica que en el aparecer inmediato
ideológico capitalista, que se expresa de muchas maneras (como el empresarial), se está
jugando ya la “reflexión”; una especie de interiorización de cada uno de nosotros. Esto
es, para decirlo de forma más simple; tenemos una muy “buena noticia”; toda ideología,
como la capitalista (aunque sea dominante e imperial, siguiendo a Negri), es construida
78 Recordemos ese genial video animado de Žižek contra la caridad de las empresas:
https://www.youtube.com/watch?v=YdezVlHLWHE.
79 Véase la Encuesta: “Pendientes, ideas, planes y proyectos de los chilenos” de Nescafe y GFK Adimark.
Uno de cada tres chilenos quiere emprender y ser su propio jefe.

80 Žižek, S., “Cartesio e il soggetto post-traumatico”, en Cartesio, R., Cogito ergo sum, Albo Versorio, Milano,
2013, p. 42.
81 “Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen”. Hegel, G.W.F.,“Die Lehre vom Wesen”, en Wissenschaft der
Logik. Ersted Band. Die objektive Logik (1812-1813), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978, p. 241. Hegel,
G.W.F., Ciencia de la lógica. I. La lógica objetiva, op. cit., p. 437.
43
históricamente. La ideología ha llegado a ser la que es, no ha existido siempre y, por lo
tanto, se puede reconstruir. Un Neanderthal no era capitalista. ¡Imposible!, pero tampoco
lo era un griego del tiempo de Solón; ni ningún habitante de ese vital pueblo mapuche
que se “topó” con los europeos, etc. Y tampoco ahora ninguna tribu del Amazona es
capitalista, ni los pueblos aborígenes australianos, etc. Es una naturalización inaceptable
pensar en un “capitalismo en sí”, pero en muchos chilenos “funcionan” como si lo fuera.
Luego como diría el psicoanalista, filósofo y amigo, Jorge Alemán: “el crimen no
es perfecto”82. No hay crimen perfecto porque siempre podremos ver cómo aconteció e
incluso cómo acontece esa ideologización por naturalización; veremos una pequeña
parte, aunque seamos un momento de ella, pero la vemos de alguna manera y por eso
podemos “pillar” al asesino “detrás” del crimen (así como en todo film de Hitchcock,
pensemos en en esos detalles que nos hacen encontrar el culpable del crimen: Rope!, 1948
o Dial M for Murder, 1954). Y este acontecer histórico es lo que permite el aparecer
inmediato ideológico. Nos referimos, como lo señalé, a que podemos ver de alguna forma
esa ideología en la que se está siendo ideologizado; siempre hay detalles que podemos ver
para darnos cuenta de que el “crimen no es perfecto”. Y esto es crucial para poder
cambiar, para cualquier proceso de transformación, ya reformista como revolucionario.
En la historia tenemos la oportunidad de recrear nuestro presente y abrir un nuevo
futuro.
La ideología que nos ha subjetivado por años (y en Chile es muy importante) se
hace, en parte, visible; de alguna forma su inmediatez ya está mediatizada. Las lógicas que
traspasan lo inmediato. Aunque la esencia sea un segundo momento, dicho
filosóficamente, respecto del ser, es en el fondo, el primer momento. Por tanto, todo no
está perdido de antemano con el imperar de lo inmediato ideológico, si fuera así no
podríamos salir de la ideología, no existiría la historia y el “crimen sería perfecto”, pues
no tendríamos noticia alguna de cómo aconteció. Aunque, como ya he señalado, nos
82 “Actualmente el Neoliberalismo disputa el campo del sentido, la representación y la producción

biopolítica de subjetividad. Y siempre aparecerán ensayistas que, como el surcoreano Byung Chul-Han,
claro sucesor menor de Baudrillard, insistirán en que el crimen perfecto del capitalismo neoliberal se ha
realizado definitivamente. Pero la política, en la medida en que está soportada por los seres hablantes y no
puede ser reducida a una mera gestión profesional, es la que en esta época puede hacer irrumpir y proteger
el carácter fallido de toda representación. Por definición, el sujeto es aquello que no puede ser nunca
representado exhaustivamente porque su dependencia estructural del lenguaje lo impide. El ser hablante,
sexuado y mortal, hecho sujeto por el lenguaje, nunca encuentra en él una representación significante que
lo totalice. De última, esta es la razón por la que el Neoliberalismo, en su afán de representar la totalidad
hasta extinguirse como representación, no es el fin de la historia”. Alemán, J., Horizontes neoliberales en la
subjetividad, Grama Ediciones, Buenos Aires, 2016, p. 15.
44
subjetivemos desde la primera infancia, esto es, en la Familia, la Sociedad, el Estado; a la
altura de un tiempo determinado. Y estamos siempre ante nuestro espejo que nos
ideologiza; sin embargo, el propio espejo también es histórico (esto es importante que el
psicoanálisis no lo olvide). Eso radica que no seamos meramente animales que se mueven
por estímulos.
En efecto, en toda inmediatez del ser, nosotros diríamos de la ideología que nos
domina, en este caso el capitalismo, se juega el “propio silencioso tejer”, como nos indica
el joven Hegel al final de su Fenomenología del espíritu (1807); este “tejer silencioso” de un
nosotros constituye fundamentalmente este texto. Hegel es muy claro en su decir:
“Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz,
der sich sein Thun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisirung der reinen Einsicht”83. Y
eso que constituye al capitalismo en su inmediatez es un modo de empresa asociado al
egoísmo, la rapiña y la militarización de todo tipo (no solamente de armas y/o guerras,
esto sería muy burdo y vulgar). Tal empresa y militarización se articulan desde el
horizonte del yo. Y de allí el advenimiento actual de Trump en USA, de May-Johnson
en UK, de Putin en Rusia, Jinping en China, de Temer en Brasil, de Macri en Argentina,
de la gran fuerza de Le Pen en Francia, de Kim Jong-un en Corea del Norte, de Rouhaní
en Irán y del acecho constante de Piñera en Chile, etc.
Fue el imperio del yo, como se sabe, que explícitamente levantó el capitalismo en
Inglaterra en el siglo XVIII. Y de allí no hemos podido salir, al contrario, se ha
homogenizado como una regla que nos mide a todos y, por tanto, se volvió en una especie
de “ontología” muy sui generis; diría, viral y tóxica. Y al investigar por ese “tejido”
esencial que permite el dominar de la inmediatez capitalista podemos darnos cuenta de
cómo ha acontecido, de cómo se ha realizado y en ello podríamos, a la vez, vislumbrar
otras formas de subjetivación para ir poco a poco deshaciendo tal “tejido” del yo o
reconstruir con los materiales de ese yo una subjetivación distinta o construir una nueva.
Y así de este modo pueda darse otra inmediatez, un poco más cooperativa y centrada en
un nosotros crítico, reflexivo, creativo, más que en un yo, de unos pocos como es lo que
acontece hoy (el tristemente célebre 1% que acumula la riqueza de cada nación).
83 Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes. En: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hauptwerke in sechs Bänden,
Bd. 2. Phänomenologie des Geistes, nach dem Text des Bandes 9 der historisch-kritischen Edition „Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke“, Meiner, Hamburg, 2015, p. 296. “Pero este silencioso y
continuado tejer del espíritu en el interior simple de su sustancia, que se oculta a sí mismo su obrar, es
solamente un lado de la realización de la pura intelección”. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, FCE,
México, 1970, pp. 321-322.
45
Del “yo al nosotros”, es de lo que se trata la aventura de este nuevo siglo y de esta
conferencia pensado para Chile y su ciudadanía (y desde allí a todo el planeta) y también
para Uds; la que necesita otra Empresa, una con mayúscula, que esté a la altura de las
verdaderas urgencias sociales y con vistas a un futuro pleno de sentido para todos; con
toda la diferencia que lleva dentro de sí este futuro. Y esto es la base de toda posible
revolución ante el dictamen actual del capitalismo militarizado. Por eso la empresa debe
girar en su propia estructuración ideologizada, no solo en el mundo, sino en especial en
Chile (en otras partes esto ya está dándose claramente, por ejemplo, Escandinavia). Una
empresa que se articule desde dentro con un paradigma distinto respecto de la sociedad
y de su rol fundamental en el desarrollo de ese preciso país.
Conclusión
Para terminar no olvidemos que la democracia es un frágil producto de la historia

de la humanidad. Por tanto, como dice sabiamente Stiglitz: “La principal pregunta que
debemos hacernos hoy no es sobre el capital en el siglo XXI, sino sobre la democracia
en el siglo XXI”84. Y, por lo mismo, en cualquier momento puede acabar. Porque no
podemos olvidar que nació en la Atenas de Pericles, en los siglos V y IV a. C. En la
Antigüedad lo usual en gobernanza hasta ese tiempo eran: la monarquía, tiranía,
oligarquía, aristocracia, etc. Ningún régimen de gobierno pensaba en el pueblo; éste
estaba totalmente negado. Solamente gracias a los griegos y a Pericles el pueblo tuvo
cabida como expresión política: la democracia. Una democracia muy especial, en la cual
pocos tenían derecho, pero democracia al fin y al cabo. Nace tímidamente y en poco
tiempo desapareció de la historia. Porque en lo fundamental no logró convencer a los
gobernantes que era una buena forma para generar sociedad y recién vuelve a aparecer
en Europa en el siglo XVIII. Y vuelve la democracia de forma renovada y aceptada, pero
ya no es la democracia directa y congregativa de Pericles, sino liberal y representativa. Y
esta democracia representativa ha tenido en estos tiempos también sus mutaciones en
distintas partes del planeta, pero no podemos olvidar que todavía hoy hay millones de
personas sin democracia en múltiples lugares del planeta. Y tampoco podemos olvidar
que en muchos siglos no ha existido la democracia para millones de personas. Luego lo
más “natural” ha sido no estar en democracia y se ha gobernado por lo general de forma
84 Stiglitz, J. E., La gran brecha, op. cit., p. 147.
46
autoritaria; donde unos dominan sobre los otros y se apropian del trabajo de esos
oprimidos.
Por eso la democracia representativa actual que se da en ciertas partes del planeta
la debemos cuidar, porque repito tampoco la democracia es un “en sí” caído del cielo y
que funciones como una estructura transcendental, universal y a priori. No lo es, ni lo
será nunca. Por lo mismo debemos cuidarla, corregirla, y expandirla en sus diferencias de
“tejidos socio-históricos materiales” por todos los confines de la Tierra. Y en esta
corrección el carácter “representativo” es vital. Ya no puede ser la representación lo que
se entendió en el siglo XIX, ni tampoco en el siglo XX. La representación hoy, que es la
base de la Gobernanza, va de la mano de equipos en la toma de decisiones altamente
cualificados y validados por sus pares nacionales como internacionales. Y junto a esto,
estos equipos tienen que generar confianza en la ciudadanía para que la amistad cívica
(con toda la tensión y diferencia interna que la sociedad requiere) reine para la
construcción del proyecto de país. Y en ello la transparencia se ha vuelto en uno de los
más grandes valores en los que todos debemos estar unidos.
Y en esta gobernanza democrática la empresa tiene que cambiar y ser parte
importante del desarrollo de la riqueza de un pueblo. Abraham Lincoln daba en su
Discurso de Gettysburg de 1863 una pragmática pero insuperable definición de
democracia: “Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Este gobierno con
el pueblo, en donde la ideología se da la mano con su historia, el poder y el contra-poder,
podemos ver que transforma todas las dimensiones de la sociedad. Todas ellas se
renuevan y se recrean. Y así es posible que una sociedad se mantenga cohesionada en sus
propias tensiones y generando Ideas que permiten soñar con el mejor de los mundos
posibles en los que se puede vivir y en esos mundos posibles, la empresa tiene el mandato
ciudadano de realizar la productividad necesaria para que todos día a día sean más libres.
47
Tecnociencias, interdisciplina y capitalismo
complejo con perspectiva latinoamericana:
Pablo González Casanova
Natalia Fischetti •
Resumen
Presentamos el pensamiento de Pablo González Casanova (México-1922) acerca de
las tecnociencias (2004) en su propuesta de una teoría crítica compleja que echa mano de los
saberes de las ciencias de la complejidad de Ilya Prigogine e Isabel Stengers (1983), para llevar
la discusión epistemológica sobre las nuevas ciencias a la política de las alternativas al sistema
dominante del capitalismo complejo. Revisaremos su apuesta a la interdisciplina en tanto
espacio de libre circulación entre las ciencias de conceptos que funcionan en términos de
analogía. Apostamos a que la perspectiva latinoamericana de su pensamiento crítico nos sitúa
en el compromiso político de una academia científica y humanística capaz de entramarse en
la urdimbre de los saberes y las prácticas de nuestro tiempo para revolucionar la hegemonía
del sistema saber-poder, de dominio y explotación vigentes.
Palabras clave
Filosofía latinoamericana de la tecnología; Pensamiento crítico; Ciencias de la
complejidad.
Abstract
We present Pablo González Casanova’s (Mexico, 1922) thinking on technosciences
(2004) in his proposal for a complex critical theory that draws on the knowledge of the
complexity sciences of Ilya Prigogine and Isabel Stengers (1983), in order to take the
epistemological discussion on the new sciences to the politics of alternatives to the dominant
system of complex capitalism. We review his belief in the interdisciplinary as a space among
•Investigadora Asistente en INCIHUSA CCT-CONICET - Mendoza, Argentina – nfischetti@mendoza-

conicet.gob.ar
48
sciences where concepts flow freely and serve as analogies. We believe that the Latin
American approach of his critical thinking leads us to the political commitment of a scientific
and humanistic academy capable of dovetailing knowledge and practices of our time to
overturn the hegemony of the knowledge-power, domination-exploitation systems.
Key words
Latin American philosophy of technology; Critical thinking; Complexity sciences.
Introducción
Estamos en búsqueda de una pregunta, de la mejor formulación del interrogante

en torno al diálogo de las ciencias. Una pregunta que guíe los caminos para el despliegue
de sus soluciones. Es una pregunta cuestionadora de los modelos hegemónicos de las
ciencias, de lo instituido en la academia, sedimentado como saber legítimo, incuestionado.
Pero es también una pregunta por las alternativas, por la utopía posible. Es una pregunta
que se quiere crítica en este doble sentido de que se ocupa de la historia y del porvenir
desde un presente como entramado dialéctico del que formamos parte. ¿Cómo es posible
el diálogo entre las ciencias naturales y las ciencias sociales? ¿Cómo se hace para acordar
entre cientistas sociales que acuñan distintos marcos teóricos? ¿O entre biólogos con
distintas especialidades y hasta lenguajes técnicos diferentes? Pero más difícil aún: ¿cómo
hacer posible el diálogo entre las perspectivas conservadoras de los modelos y los modos
de las ciencias hegemónicas, que están en connivencia con el modelo neoliberal y las
perspectivas críticas, que cuestionan el modelo y buscan y proponen alternativas para la
vida social, política y económica de nuestras sociedades latinoamericanas? “¿Qué
posibilidades hay de establecer espacios de diálogo y debate creador y profundo entre las
perspectivas de las teorías hegemónicas y las teorías críticas?” (González Casanova,
2004b: 1) y desde aquí: ¿cómo pensar el vínculo entre el pensamiento complejo y la teoría
crítica?
Se hace necesaria una perspectiva dialéctica que haga confluir el análisis crítico de
las causas con el trabajo dirigido a objetivos, un diálogo que coloque a los fines de la paz,
la democracia, la liberación y el socialismo, en el centro de la escena, por sobre los del
capital. Serán precisas una base epistémica y semántica mínima, una unidad en la
diversidad para que los saberes del siglo XXI puedan confluir en la búsqueda de
49
alternativas hacia una política de la justicia. Pablo González Casanova 85 acierta en
advertir, en señalar con el dedo que el rey está desnudo: en nuestras academias, en
nuestros centros de investigación no se trabaja en pos de terminar con la explotación y
la opresión. El colonialismo interno y el colonialismo global son encubiertos
sistemáticamente por las ciencias sociales, las naturales y también por las humanidades
en la reproducción acrítica de los modos en que hegemónicamente se producen saberes,
se gestionan las instituciones y se agencian las prácticas. Productividad y eficiencia, lógicas
instrumentales para hacer y gestionar las ciencias y las tecnologías. González Casanova
nos invita a una perspectiva latinoamericana de las ciencias, las tecnologías y las
tecnociencias. Una filosofía de la técnica desde el sur global, una audacia cuando los
saberes que reproducimos canónicamente siguen teniendo referencia norcentrada.
Orienta su discurso un trabajo interdisciplinario para pensar la praxis tecnocientífica.
Desde aquí quiero presentar algunos nudos de su propuesta epistemológico-
política, desde la posibilidad y la necesidad urgente de tender puentes entre los saberes,
de cruzar límites, de trabajar en conjunto con objetivos distintos a los neoliberales, de
crear y recrear esos fines, esas alternativas, esas emergencias, como quienes suben juntos
por un azul profundo hasta alcanzar la superficie, respirar y pensar que hay otros mundos
posibles, que hay, aún en estos momentos oscuros, otras posibilidades para
Latinoamérica y los pueblos del Tercer Mundo.
Vamos a aproximarnos a la propuesta de González Casanova (2004) desde el
trabajo dialógico con el texto de Prigogine y Stengers (1983), en un entrecruzamiento de
saberes y disciplinas, desde la lectura de las tecnociencias y las ciencias de la complejidad
como nexo, como puente. ¿Qué son las nuevas ciencias? ¿qué características las diferencian
de la ciencia moderna? ¿qué son la ciencias de la complejidad? ¿cuáles son los conceptos que
las ciencias de la complejidad introducen? ¿en qué consiste la interdisciplina que las nuevas
ciencias propician? ¿por qué se producen isomorfismos y analogías entre las ciencias?
¿cómo se vinculan las nuevas ciencias con el sistema capitalista? ¿qué significa denominar
al capitalismo actual como complejo? ¿en qué consiste un pensamiento crítico como
alternativa? Estas son algunas de las preguntas que nos guiarán desde la impronta de
González Casanova hacia nuestro cuestionamiento inicial, hacia una bocanada de aire.
85Para una aproximación a la importancia y magnitud de la vida y la obra de Pablo González Casanova,
confrontar el excelente trabajo de Jaime Torres Guillen (2014).
50
Las nuevas ciencias
¿Qué significan los cambios interdisciplinarios y tecnocientíficos para quienes

luchan por un mundo más justo y más libre?
(Pablo González Casanova)
Para referirnos a las ciencias de la complejidad y las tecnociencias, se vuelve

imprescindible confrontarlas con la ciencia moderna o clásica. Nótese que las primeras
se enuncian en plural mientras que la ciencia clásica o moderna es un ideal que se extendió
a todas las ciencias. La síntesis que nos presenta Prigogine-Stengers de la ciencia moderna
gira en torno a la noción de naturaleza que fue concebida como autómata, pasiva, sujeta
a leyes matemáticas atemporales, eterna y cognoscible. Se la simplificó y mutiló al volverla
legal, sometida y previsible. Esta mirada del objeto permitió el éxito del “diálogo
experimental” que fue la base de la Revolución Científica. El experimento se volvió una
práctica de manipulación. Este nuevo modo de comprender a la naturaleza transformó
para siempre nuestra relación con ella. Las nociones de legalidad, causalidad y
reversibilidad hicieron posible que la ciencia experimental fuera mecanicista y
determinista y se negó toda posibilidad de libertad e innovación para una naturaleza cuyas
leyes estaban prefijadas, así como su pasado y su futuro eran deducibles.
Ahora bien, cuando los tres atributos de la trayectoria mecánica: legalidad,
determinismo y reversibilidad, parecen seguir siendo válidos para nuestra escala, han
caducado para el mundo microscópico y macroscópico. Esta posibilidad, que planteaba
la ciencia clásica, de conocer completamente al mundo ha sido transformada
teóricamente en la ciencia actual, lo que fija los límites de la ciencia moderna, que se
planteaba ajena al contexto social e histórico y al mundo de la vida.
González Casanova comenta que las características propias de la mecánica de
Newton hicieron que ésta se revelara como el ideal de ciencia a alcanzar por cualquier
conocimiento científico.
Entre los principales axiomas del paradigma mecanicista y sus

extrapolaciones ideológicas al resto del conocimiento científico, se
encontraron los siguientes: UNO: El determinismo es absoluto. No cabe el
azar. DOS: Los fenómenos celestes son perfectos. Corresponden a un
51
número admirable de movimientos reversibles. TRES: El universo es un
todo. CUATRO: El tiempo es reversible y a lo sumo periódico como las
estaciones del año, como el día y la noche. CINCO: La ciencia estudia las
causas y las expresa en leyes necesarias y deterministas. SEIS: La ciencia sólo
acepta el análisis de tendencias y correlaciones probables como un
conocimiento imperfecto. SIETE: El nacer y el morir del universo no son
objetos centrales de investigación científica. En general, se dejan a los
misterios de la religión, al Génesis y a la Creación Divina, o al Diluvio y el
Apocalipsis. OCHO: La ciencia no estudia nuevas formas de creación ni
catástrofes naturales o históricas. NUEVE: La ciencia no estudia leyes
teleológicas a partir del supuesto que los seres han sido creados para un fin,
ni las que autorregulan la actividad en forma adaptativa, constructiva y
creadora, aquéllas motivo de la teología, éstas de las artes y oficios, de las
técnicas y las ingenierías que a veces derivan sus prácticas del saber científico.
DIEZ: La ciencia no estudia otros mundos posibles ni soluciones alternativas
u opciones para un mismo conjunto de valores o parámetros. (González
Casanova, 2004: 367-368)
Cada uno de estos postulados son sistemáticamente derribados por las

tecnociencias y ciencias de la complejidad y prácticamente invertidos en sus afirmaciones
o negaciones.
A mediados del siglo XX surgen las denominadas “nuevas ciencias”,
identificadas con los sistemas autorregulados y complejos y con las nuevas concepciones
del caos. La termodinámica es la base de la ciencia de lo complejo por su concepción de
la disipación de la energía, el olvido de las condiciones iniciales y la evolución hacia el
desorden. En 1811 Fourier formula la ley de conducción del calor; un proceso irreversible
es formulado por primera vez, en forma matemática. En 1824 Sadi Carnot realiza un
trabajo sobre la potencia motriz del fuego a partir del cual se formularán las leyes de la
termodinámica que tratarán de economizar la irreversibilidad de los procesos del calor.
Para la termodinámica lo controlable es un producto artificial y no una condición natural.
En 1865 Clausius propone el concepto de entropía86 para explicar la evolución irreversible
86 Entropía: la conservación de la energía a través de los cambios en los sistemas naturales es la base y el
hilo conductor de la ciencia de lo complejo. La termodinámica es el estudio de la energía. Es el segundo
principio de la termodinámica el que introduce el concepto de entropía, como función del estado del
52
de los sistemas naturales. Según el segundo principio de la termodinámica, la energía, si
bien se mantiene constante, está afectada de entropía (degradación, incomunicación,
desorden). Sus posibles consecuencias son, o que desaparezca toda la energía del universo
o que se reestructure un nuevo orden. La naturaleza es atravesada por el tiempo que los
modernos se empeñaron en negar, pero la irreversibilidad es fuente de orden y
organización: la vida es el mejor ejemplo.
Para Prigogine-Stengers, a diferencia de Newton, los problemas de una cultura
influyen en el contenido y desarrollo de las ciencias. Así, las ciencias de la complejidad
sitúan a los seres humanos en el mundo que ellos mismos describen y receptan. Según su
perspectiva, se ha producido una metamorfosis de la ciencia que renueva nuestro
concepto de nuestra relación con la naturaleza como práctica cultural. Las nuevas ciencias
describen un universo fragmentado, se interesan por las evoluciones, las crisis y las
inestabilidades, por lo que se transforma: trastornos geológicos y climáticos, la evolución
de las especies, la génesis y las mutaciones de las normas que intervienen en los
comportamientos sociales. Implican el nacimiento de un nuevo espacio teórico en el cual
se inscriben ciertas oposiciones que antes definían las fronteras de la ciencia clásica.
Para González Casanova las ciencias de la complejidad y las tecnociencias han producido
en nuestro tiempo una nueva Revolución Científica porque implican una nueva cultura
general y especializada. Las nuevas ciencias rompen con los conceptos de orden,
regularidad y causalidad en los fenómenos naturales. En definitiva, cuestionan la noción
de ley heredada de la ciencia moderna y su confianza en la capacidad de predecir los
fenómenos del mundo natural.
Las grandes corrientes del cambio de paradigma ocurrieron en dos etapas

entrelazadas, una que dio nacimiento a la cibernética, la computación y las tecnociencias,
y otra que llevó los conocimientos tecnocientíficos y el uso de las tecnologías de la
sistema en su intercambio de calor con el mundo externo. Al respecto, comentan PS “La

característica única del segundo principio se centra en el hecho de que el término de producción es siempre
positivo. La producción de entropía traduce una evolución irreversible del sistema.” (Prigogine-Stengers,
1983: 157 158) En un sistema aislado, que no intercambia nada con el medio, el flujo de entropía es por
definición nulo pero la mayor parte de las evoluciones naturales son intrínsecamente irreversibles. El
crecimiento de entropía muestra una evolución espontánea del sistema. La entropía llega a ser así un
“indicador de evolución” y traduce la existencia en física de una “flecha del tiempo”: para todo sistema
aislado, el futuro está en la dirección en la cual la entropía aumenta. Pero ¿qué sistema estaría mejor aislado
que el universo entero? El aumento de entropía ya no es sinónimo de pérdidas, se encuentra ligado a los
procesos naturales que tienen asiento en el sistema y que lo llevan invariablemente hacia el equilibrio, estado
en el cual la entropía es máxima y en donde ningún proceso productor de entropía puede producirse”
(Íbíd., p. 159)
53
computación al estudio de fenómenos naturales micro y macro físicos, antes
incalculables. La primera cobró auge desde la segunda Guerra Mundial y la segunda a
partir de la década de los sesenta del siglo XX. (Ibíd., p. 377)
Podemos identificar las principales diferencias que encarnan las nuevas ciencias
si, a grandes rasgos, analizamos su objeto de estudio: se ocupan de las relaciones físicas,
biológicas y culturales que en las criaturas permiten alcanzar objetivos; de los medios para
lograr metas (en lugar del anterior estudio de las causas); de las organizaciones y de las redes
que permiten alcanzar mejor los objetivos; de los sistemas (en lugar de las leyes) y de la
información (en lugar de la materia y la energía). Además las tecnociencias analizan la creación
como problema científico y técnico. Así, fueron H. Maturana y F.J. Varela, quienes en
1973 promovieron desde la biología los sistemas autoregulados, adaptativos y creadores
o autopoiéticos. La autoorganización se eleva a partir de aquí a condición universal. Este
concepto vincula las nociones señaladas: son organizaciones auto creadas cuyos
elementos se relacionan mediante redes de información que optimizan los medios para
alcanzar objetivos propios del sistema.
Las nuevas ciencias vinculan la elaboración de teorías a la cibernética, fundada en
1948 por Norbert Wiener, pionera de sistemas autorregulados, que se interdefinen por la
información. Esto conlleva la concepción del fin de la eternidad de los sistemas
conservadores y conservativos y el problema de lo virtual y lo emergente y de otros
mundos posibles. La hegemonía de las nuevas matemáticas se vio asegurada cuando en
1949 Claude Shanon definió en forma matemática la entropía y la llevó de la
termodinámica a los sistemas de información. La informática comenzó su ascenso
indeterminado cuando entre 1930 y 1950 Alan Turín y John von Neuman hicieron
realidad una máquina de pensar con una computadora.
Las ciencias de la complejidad
El análisis de sistemas complejos implica tener en cuenta qué relaciones o actores

tienen en el sistema mayor capacidad de redefinición que el resto, cómo lo hacen y qué
reestructuraciones introducen en el sistema. “...se puede considerar que el sistema
complejo es un conjunto de relaciones, en que unas relaciones (y sus actores o sujetos)
definen a otras y se re-definen por las otras, sin que ninguna de ellas (y ellos) por separado
54
puedan explicar el comportamiento de las partes y del todo.” (Ibíd., p.80) Al mismo
tiempo se puede analizar cómo y en qué medida aquellas relaciones o sujetos que
mostraron mayor redefinición fueron modificados por las o los demás.
Es importante considerar aquí que la crítica a los modelos simples propios de la
ciencia moderna no dio lugar a su sustitución completa por modelos complejos de la
realidad. “Dio cabida a un mundo en el que operan tanto los sistemas simples como los
complejos, y un orden-desorden que al ser delimitado y superado da pie al
descubrimiento y construcción teórico-práctica de nuevos órdenes y nuevos desórdenes
epistemológicos y tecnocientíficos. En ellos se impone la vinculación histórica o dinámica
de categorías que antes se oponían en forma metafísica y sin mediaciones precisables.”
(Ibíd., pp. 114-115)
Dijimos que las nuevas ciencias son ciencias de la creación, lo que implica aceptar
la probabilidad como conocimiento válido. La probabilidad supone cambios en los que
dicha probabilidad se puede controlar y cambios en los que la “flecha del tiempo”87
muestra la irreversibilidad del tiempo, cuestión que determina la imposibilidad de
predicción. Fue Ilya Prigogine88 quien, en 1945, inició la termodinámica de los sistemas
abiertos e insertó como concepto explicativo en la física la “flecha del tiempo”, con lo
que se plantea un futuro que no está dado, se reformula así el concepto científico de la
causalidad y se elimina la incuestionada validez de las leyes naturales.
En un sistema complejo,
87 Flecha del tiempo o irreversibilidad: en la ciencia moderna, la ley dinámica es una ley reversible, muestra
el paso a un estado anterior o posterior indiferentemente. En dinámica, el pasado y el futuro no juegan
ningún papel. Según la ciencia clásica, los procesos complejos no son diferentes a trayectorias simples como
las órbitas planetarias. A pesar del papel revolucionario de la ciencia moderna que jugó la mecánica cuántica,
en ella la situación con respecto al tiempo es la misma. Las trayectorias fueron reemplazadas por “paquetes
de ondas” que siguen siendo reversibles. En los conceptos que se derivan del orden por fluctuaciones se
produce todo lo contrario. Por ejemplo, la irreversibilidad del aumento de entropía. Más allá del umbral de
estabilidad, el concepto de ley universal se ve reemplazado por la exploración de comportamientos
cualitativamente distintos que dependen del pasado del sistema. “El orden por las fluctuaciones rechaza el
Universo estático de la dinámica a favor de un mundo abierto en el cual la actividad crea la novedad, la
evolución es innovación, creación y destrucción, nacimiento y muerte” (Prigogine-Stengers, 1983: 227).
Pero la irreversibilidad no es una propiedad universal. La complejidad debe definirse en términos físicos y
no en términos de falta de conocimiento. No se puede rechazar la dinámica en nombre de la irreversibilidad
ni viceversa.
88 Ilya Prigogine nació en Moscú en 1917. Estudió física y química en la Universidad libre de Bruselas,
donde se doctoró en 1941. Se ha dedicado sobre todo al estudio de los fenómenos irreversibles,
introduciendo nuevos conceptos como los de "estructura disipativa". En 1977 recibió el Premio Nobel de
Química.
55
Las definiciones internas de la “población” (química, por ejemplo) y sus
definiciones con el contexto no están dadas: surgen en el mundo de lo
posible, en que lo dado es capaz de definir y hacer lo no dado. Tal es el nuevo
concepto de una complejidad que Prigogine sitúa en el tiempo de los sistemas
dinámicos y que no puede ser reducida a las leyes de los sistemas simples,
deterministas o aleatorios. Esa complejidad obliga a cambiar los
comportamientos epistemológicos para definir y realizar lo no dado, lo
emergente. (González Casanova, op.cit., pp.123-124)
La acción concreta dada por las relaciones o sujetos en los sistemas complejos así
como la acción de conocimiento de los mismos implica la búsqueda de posibilidades y ya
no de certezas.
Existen determinados conceptos centrales a las ciencias de la complejidad, tal
como se desprenden de la obra de Prigogine-Stengers, que son resignificadas por
González Casanova para su lectura del capitalismo tardío como complejo. Desde la
perspectiva de este último, los primeros han hecho aportes a las ciencias y
específicamente en lo referente a las ciencias de la complejidad que han producido una
revolución epistemológica en las ciencias y en las humanidades. Dicha revolución se
produce a partir de cambios profundos en las concepciones científicas. El probabilismo
fue pensado en principio como ignorancia, pero con el tiempo fue necesario reconocerlo
como una nueva teoría de la información ya no regida por el modelo de la exactitud.
Prigogine-Stengers reconocieron que el mundo en sus ámbitos físico, químico, biológico
y social no podía ser correctamente comprendido desde el modelo legalista y cuantitativo
impuesto por el desarrollo de la ciencia moderna. Dicha ciencia no había introducido al
tiempo en sus ecuaciones, lo que puede ejemplificarse recuperando las ecuaciones de
Newton para calcular los movimientos: en ellas el tiempo siempre aparece elevado al
cuadrado con lo cual no importa si tiene un signo negativo (referido al pasado
convencionalmente) o positivo (referido al futuro). El movimiento para Newton, es
eterno e igual, ya se lo considere hacia el pasado o hacia el futuro. Prigogine-Stengers
insertan en la física y la química la “flecha del tiempo” lo que supone que hay fenómenos
irreversibles, es decir que no puede pretenderse que regresen al pasado. Así, es en los
fenómenos reversibles en los que puede calcularse la probabilidad, y controlar la
desinformación con información, pero dicho control escapa a los fenómenos
56
irreversibles, con lo cual las leyes científicas, que se pretendían universales, no pueden
aplicárseles.
El mundo debía ser caracterizado también cualitativamente, lo que lleva a revisar
los conceptos de cantidad y cualidad así como también los conceptos de sujeto y objeto.
Las nuevas ciencias conciben al objeto como parte misma de la construcción o creación,
con lo cual queda fuertemente cuestionado el método experimental. Este método se
revela como conservador y se exige, por el contrario, el reconocimiento de lo alternativo
y posible en los problemas globales.
La “flecha del tiempo” permite la inclusión de la historia en los sistemas y así
como señalan el fin de los sistemas mecánicos a la luz de los sistemas complejos, auto-
regulados, adaptativos y autopoiéticos, también reconocen límites a éstos últimos al
considerarlos en su dimensión histórica.
El problema es para González Casanova que éstos y otros estudios de las nuevas
ciencias, hoy hegemónicas, sobre sistemas disipativos históricos no incluyen al sistema
actual de dominación y acumulación, o capitalismo tardío.
Prigogine-Stengers señalan que la reconceptualización de las ciencias lleva a un
nuevo diálogo del hombre con el hombre y del hombre con la naturaleza, cuyo supremo
objetivo consistirá en hacer más transparente el complejo de mecanismos de decisión que
aseguren la sobrevivencia de la naturaleza y de la humanidad, en la crisis inminente con
caminos que se bifurcan y en que por lo menos uno se abre.
La necesidad de la democracia para la sobrevivencia humana adquiere un respaldo
muy fuerte en los nuevos paradigmas científicos y humanísticos. El problema es que
muchos de ellos no profundizan suficientemente en los problemas del imperio y de la
posesión.
Prigogine se adentra también en los problemas de los sistemas

sociales alternativos; sólo que al referirse a ellos sus creencias se limitan al
legado de los griegos sobre la democracia, un legado que, con toda la
grandeza de ese concepto, resulta superficial y simple cuando se le separa de
la liberación y el socialismo, del fin del coloniaje y de la explotación.
El salto del rigor científico a la expresión de ideas superficiales es
frecuente. El mismo investigador que pone toda su energía en profundizar
57
los problemas de su especialidad, musita símiles de razonamientos sobre las
alternativas al sistema dominante.” (Ibíd., p. 400)
Y luego le llama “hombre culto que opina”, “científico que se comporta como
sabio del pueblo”, “pensador que escribe como filósofo de salón”.
Sin embargo, más adelante se verá cómo la comprensión de los conceptos
recuperados con que Prigogine-Stengers describen a los sistemas complejos, es
imprescindible para aproximarnos a la noción de capitalismo complejo propuesta por
González Casanova, así como a su propuesta crítica.
Analogías entre las ciencias y la interdisciplina
González Casanova destaca como una característica esencial de las nuevas

ciencias la inter y transdisciplinariedad. La interdisciplina supone nuevos vínculos entre
las ciencias y las humanidades que permiten comprender el conjunto de las disciplinas,
otorgando una visión de la totalidad. La interdisciplina como complejidad constituye
nuevas ciencias que estudian los sistemas dinámicos naturales (cosmológicos, geológicos,
biológicos). Para abordar la interdisciplina, realiza un recorrido histórico por la disciplina
que tiene sus orígenes en Aristóteles, quien se especializaba en cada uno de los temas que
abordó. Desde la modernidad se produjo la división del trabajo intelectual que implicó
mayor rigor y precisión, lo que condujo a un avance exponencial de las ciencias. Como
contrapartida, se generaron graves problemas de comunicación que afectaron el
conocimiento profundo de la propia realidad, lo que se puede ejemplificar con la ciencia
económica que consideró posible y hasta deseable aislarse de las ciencias sociales y
políticas. A mediados del siglo XX surgieron especialidades interdisciplinarias encargadas
de investigar fenómenos multidimensionales, con lo que se da prioridad al aprendizaje de
la cultura general.
La interdisciplina se encuentra ligada a la tecnociencia. La tecnociencia es el
vínculo de las disciplinas científicas y tecnológicas. La razón instrumental hace ciencia
con la técnica y viceversa. La tecnociencia se vincula con las ciencias y técnicas de la
administración, de la comunicación y de la información. Se la relaciona también con el
cambio en la historia del sistema global capitalista. Ha generado además “trabajadores
simbólicos” cuyos jefes son los tecnócratas. Interdisciplina y tecnociencia han recibido el
58
máximo apoyo del complejo político- empresarial o militar industrial desde la Segunda
Guerra Mundial. Cuando hablamos de las nuevas ciencias, hablamos entre otras de
cibernética, ciencias de la computación, biología molecular, inteligencia artificial, realidad
virtual, teoría del caos, fractales. Estas ciencias producen una revolución científico-
tecnológica que hace surgir una “tercera cultura” que busca terminar con la separación
entre los “hombres de letras” y los “hombres de ciencias”.
Otro factor que obliga al esfuerzo interdisciplinario es la importancia

creciente de los tecnocientíficos, como los sistemas predominantes de
nuestra cultura. No se trata solamente de la unión e interdependencia de la
ciencia y la tecnología, sino también de reconocer que los sistemas
tecnocientíficos incrementan constantemente su importancia en diversos
aspectos de la vida social: la salud, la alimentación, la educación, la creación
artística, la vida política, la economía. En general, todos los ámbitos de la
vida social están constituidos por sistemas tecnocientíficos, con lo cual no
sólo se borran las fronteras entre disciplinas científicas o entre ciencias y
tecnologías, sino también entre saber y hacer, entre teoría y práctica sociales.
Así pues, el desarrollo de los sistemas tecnocientíficos hacen cada vez más
complejos los procesos y acontecimientos que constituyen nuestro mundo y
nuestra sociedad. De ahí la creciente urgencia de los estudios
interdisciplinarios. (Velazco Gomez, 2006)
La interdisciplina así entendida genera resistencias gremiales, de las autoridades

académicas y de los círculos dominantes y también del pensamiento crítico y de la
izquierda que, según González Casanova, no se formulan las preguntas por los cambios
interdisciplinarios y tecnocientíficos, del pensar y el hacer del sistema dominante.
En cuanto al surgimiento de una “tercera cultura”, Prigogine y Stengers abogan
por el encuentro definitivo de la filosofía y las ciencias: “Si, yendo por caminos diferentes,
ciencia y filosofía han de poder encontrarse y poner fin a una oposición que quiebra
nuestra cultura; si la ciencia debe poder ser un método del que participe la cultura y no
una operación inaccesible, lejana y fascinante, debe terminar el reino de la abstracción
que acaba por paralizar al sujeto frente al objeto.” (Prigogine-Stengers, op.cit., p.135).
59
Con el auge de las nuevas ciencias encontramos metáforas de interdefinición
entre las ciencias, analogías89 e isomorfismos de los sistemas humanos en los fenómenos
físico-químicos y viceversa. Prigogine-Stengers no distinguen entre las ciencias de lo
inanimado y lo animado y además encuentran comunicaciones entre las ciencias de las
poblaciones vivas y las sociedades. Dan varios ejemplos: los conceptos de crisis e
inestabilidad propios de las estructuras disipativas90 han tenido resonancias en la cultura
contemporánea; la mecánica termodinámica de fines del siglo XIX ha generado
fructíferas resonancias en la biología y en las ciencias de las sociedades (economía y
sociología); la teoría de la información descifró mensajes que circulan y dan sentido en la
naturaleza y se utiliza en varios ámbitos del saber; el estructuralismo, de la mano de
Saussure o Lévi-Strauss, recurren a conceptos utilizados en las ciencias naturales. Este
último, destacan, concibe dos modelos, uno mecánico propio de la etnografía y otro
89 La analogía va de un todo- orgánico conocido a un todo-orgánico desconocido haciendo referencia a la

semejanza. Todo analogon procede de la acción humana y por ende de la praxis social. Las analogías
circulan entre las ciencias, tal como queremos mostrar en este trabajo. Se hace evidente que el que capta
una analogía capta la semejanza pero al mismo tiempo la diferencia. La analogía brinda un punto de partida
para buscar una regla propia a partir de una regla análoga y nunca un punto de llegada del conocimiento.
La analogía determina las condiciones de posibilidad de la hipótesis: no la hipótesis misma. La analogía
reduce notoriamente el campo de búsqueda de las hipótesis y le confiere la probabilidad que aporta la
eficacia de la propia praxis humana. La analogía se parece a la metáfora. (Cf. Samaja, 2005)
90 Estructuras disipativas: representan la asociación entre la idea de orden y la de desperdicio. Expresan un
nuevo hecho fundamental: la disipación de energía y de materia (generalmente asociadas a los conceptos
de pérdida y rendimiento y evolución hacia el desorden) se convierte, lejos del equilibrio, en fuente de
orden; la disipación se encuentra en el origen de lo que podemos llamar los nuevos estados de la materia.
Las estructuras disipativas corresponden a una forma de organización supramolecular que, lejos del
equilibrio, se caracterizan por comportarse organizadamente con dimensiones y ritmos intrínsecos, lo que
confiere una historia a la organización. Si a partir de una determinada distancia del equilibrio se abren al
sistema no una, sino varias posibilidades ¿hacia qué estado evolucionará este? Ello dependerá de la
naturaleza de la fluctuación que acabará por desestabilizar el sistema inestable y se amplificará hasta alcanzar
uno de los estados macroscópicos posibles. Podemos hablar de una “elección” por parte del sistema, no
causada por una linealidad “subjetiva” cualquiera, sino porque la fluctuación es precisamente lo que, de la
actividad intrínseca del sistema, escapa irreductiblemente al control que ejercen las condiciones de
contorno. Prigogine-Stengeres llaman bifurcación al punto crítico a partir del cual se hace posible un nuevo
estado. Una bifurcación se da cuando una perturbación infinitesimal es suficiente para determinar el
funcionamiento macroscópico del sistema. Las bifurcaciones determinan una historia del sistema a la vez
determinista y azarosa. El diagrama de las bifurcaciones puede ser determinado por las ecuaciones que
permiten calcular el estado del sistema y es azaroso en función de las fluctuaciones que deciden hacia qué
estado se dirige efectivamente el sistema. La definición de un estado es temporal, la explicación es histórica
y genética porque es preciso definir el recorrido del sistema en el pasado, enumerar las bifurcaciones
atravesadas y la sucesión de las fluctuaciones para determinar la historia real del sistema entre tantas
historias posibles. La noción de estructuras disipativas revela la coherencia de un sistema al comportarse
como un todo: el sistema se encuentra como si cada molécula estuviese “informada” del estado global del
sistema. La organización compleja conecta entre sí los distintos niveles de descripción y toma en cuenta la
relación entre el todo y las partes y considera que la causa de la organización yace en el todo a la vez que
en las partes. Muy lejos del equilibrio, una organización puede ser el resultado de la amplificación de una
fluctuación microscópica, donde el papel jugado por los comportamiento individuales se vuelve decisivo.
Esto, aseguran, “Concierne no sólo a las ciencias físico-químicas, sino a todas las ciencias que se ocupan
de la evolución de grandes poblaciones de individuos al comportamiento determinado por las interacciones
locales.” (Ibíd.,p.198)
60
estadístico de la sociología. En el primero, los comportamientos individuales responden
a prescripciones que se refieren a la organización global de la sociedad; en el segundo
modelo, en cambio se especifican las interacciones que favorecen o inhiben determinados
tipos de comportamientos (¡y aquí hacen referencia ellos a las termitas y otros insectos
sociales!). Para los autores de La nueva alianza, para analizar los problemas de una
organización se conjugan la estadística (interacciones locales) y la mecánica (información
global). Los problemas de las ciencias complejas conciernen entonces no sólo a las
ciencias físico-químicas sino a todas las ciencias que se ocupan de la evolución de grandes
poblaciones de individuos y al comportamiento determinado por las interacciones
locales.
Pero no sólo las ciencias sociales utilizan vocabulario conceptual, términos
analógicos, de las ciencias naturales. El desarrollo exponencial de las ciencias físico-
químicas y el cambio paradigmático al que son sometidas, requiere del vocabulario antes
exclusivamente utilizado por las ciencias humanas: “Nos vemos obligados a emplear, para
definir de forma consistente los sistemas físico-químicos más simples, un conjunto de
conceptos que hasta ahora estaban reservados a los fenómenos biológicos, sociales y
culturales: los conceptos de historia, de estructura y de actividad funcional se imponen al
mismo tiempo para definir el orden por fluctuación91, el orden cuya fuente es el no-
equilibrio.” (Ibíd., pp.193-194)
91 Fluctuaciones: las estructuras disipativas son el resultado de la amplificación de fluctuaciones inicialmente

pertenecientes al nivel microscópico. En un sistema pueden aparecer correlaciones entre acontecimientos
normalmente independientes, separados por distancias macroscópicas. Las velocidades de las reacciones
de regiones apartadas se vuelven interdependientes ya que lo que acontece localmente repercute en todo el
sistema. Paradójicamente, el caos en el comportamiento de grandes poblaciones es potencialmente el
origen de distintas estructuras. Pero una fluctuación no puede dominar todo el sistema de una sola vez:
primero se establece en una región limitada y si alcanza un punto crítico determinado se expande a todo el
sistema. Entonces el sistema se comporta como un todo, como si cada individuo estuviera “informado”
del estado del conjunto. Pero inesperadamente, cuanto mayor sea la velocidad de comunicación dentro del
sistema, mayor será el porcentaje de fluctuaciones insignificantes que son incapaces de cambiar el estado
del sistema, entonces el sistema será más estable. Cuanto más complejo es un sistema, más numerosas son
las fluctuaciones potencialmente peligrosas para cualquier estado que adopte el sistema. ¿Cómo se las
arreglan las organizaciones ecológicas o humanas para evitar el caos permanente? Probablemente porque
la comunicación en sistemas muy complejos entre distintos individuos es muy rápida. En los fenómenos
sociales dicen Prigogine-Stengers: “Grupos pequeños, aislados e incluso perseguidos por el resto de la
sociedad, pueden ser origen de algunas de las innovaciones que han transformado la sociedad. Grupos
minoritarios que ocupan una posición marginal con respecto a los cauces dominantes han tenido un
destacado poder innovador en la historia. Quizá, como han declarado algunos pesimistas, la velocidad con
la cual viajan las noticias en nuestra época reduce muchos acontecimientos al nivel de meras anécdotas
insignificantes y transforma cualquier idea en espectáculo y moda.” (Ibíd., p. 204) Con los progresos hoy
alcanzados por la tecnología de la información se preguntan si la consulta permanente en un “sistema
democrático” de las personas por un poder central donde la velocidad de comunicación dominase sobre
las interacciones locales entre individuos no constituiría un orden extremadamente estable y conservador.
61
Encontramos fenómenos isomórficos en el mundo natural, ya sea químico, físico
o biológico, y en el mundo social, ya sea de los insectos o de los seres humanos, lo que
desdibuja las fronteras entre las ciencias que estudian dichos fenómenos. Esto genera la
utilización de analogías entre las ciencias y la libre circulación de conceptos.
En las “Nuevas vías de diálogo con la naturaleza” Prigogine observa

que, a partir de un punto de inestabilidad, el sistema natural ya no sufre la
opresión de la ley. Se organiza a partir de ella y su actividad se vuelve
autodeterminada. La materia deviene sensible a ciertas influencias que la
dejaban impávida cuando se encontraba en estado de equilibrio. Antes no las
oía, no las veía, no podía reaccionar frente a ellas. Ya lejos del equilibrio, la
materia “se decide” (como metáfora) y “se mueve” a partir de un “régimen
colectivo de actividad (como isomorfismo). Nadie puede predecir a priori de
“lo que es capaz una población química” (otras dos metáforas).” (González
Casanova, op.cit., p.123)
Por otro lado, la complejidad de los fenómenos reclama la interdisciplinariedad,

la transdisciplinariedad y una “tercera cultura” formada por la conjunción de las ciencias
y las humanidades. A su vez la ciencia y la tecnología han unido esfuerzos con resultados
notables y el triunfo indiscutido de la tecnociencia a partir de la segunda mitad del siglo
XX.92
Las nuevas ciencias vinculadas a la cibernética y la teoría general de sistemas,
surgidas ambas a mediados del siglo XX, gobiernan con sus matices y reformulaciones el
panorama de la ciencia actual y escinden la distinción tradicional entre ciencias naturales
Las fluctuaciones cuyos efectos hemos estado considerando involucran constituyentes que ya pertenecen
al sistema. Pero, ¿qué ocurre si se introduce en el sistema un nuevo tipo de constituyentes? Si el sistema es
“estructuralmente estable” frente a esta intrusión, el nuevo modo de funcionamiento será incapaz de
establecerse y los “innovadores” no sobrevivirán. Si, en cambio, la fluctuación estructural se impone con
éxito, habrá una nueva “sintaxis” que gobierne al sistema. Así el descubrimiento o la introducción de una
nueva técnica o de un nuevo producto rompen un equilibrio social, tecnológico o económico. A veces, la
innovación satisface una necesidad preexistente. Sin embargo, tanto en ecología como en las sociedades
humanas, muchas innovaciones tienen éxito sin la necesidad de un “nicho” preexistente. Transforman el
entorno en el cual aparecen y, a medida que se difunden, crean las condiciones necesarias para su propia
multiplicación.
92 Los interrogantes no se dejan esperar: ¿a qué intereses responden dichas conjunciones? ¿Pueden ciertas
similitudes o analogías entre los objetos y los fenómenos borrar otras diferencias irreconciliables entre el
mundo inanimado y el animado, por ejemplo? ¿no nos encontraremos ante un nueva clase de
reduccionismo de las ciencias a las ciencias de la naturaleza? ¿qué consecuencias trae reducir el problema
del conocimiento al problema de la información?
62
y ciencias sociales. Así se habla de sistemas, de organizaciones, tanto a nivel molecular,
biológico, ecológico como social. Los ecos de la teoría de la evolución continúan su
indiscutible éxito entre las ciencias con renovada vigencia. Dicen Prigogine-Stengers:
Podemos decir que está naciendo un nuevo naturalismo: las sociedades

industriales buscan comprenderse mejor a sí mismas, interrogando los conocimientos y
prácticas de las sociedades primitivas, estudiando los problemas de la evolución del
animal al hombre, observando las sociedades animales. La biología molecular ha hecho
una aportación fundamental al descubrimiento del hombre como un ser que pertenece a
la naturaleza, al mostrar, entre otros hechos sorprendentes, la universalidad del código
genético. (Ibíd., p.35)
Desde esta perspectiva, hemos entrado en un nuevo modo de comprender la

relación del sujeto y del objeto (naturaleza) a partir de las ciencias de la complejidad. Las
nuevas ciencias se caracterizan por el reconocimiento del propio objeto como sujeto
cognitivo. El objeto ya no está paralizado frente al sujeto, sino que es la naturaleza, objeto
de la ciencia, la que produce los sujetos, hombres de ciencia. Se entabla así un diálogo
entre el sujeto y el objeto que implica formular nuevas preguntas y sobre todo aprender
a escuchar las posibles respuestas de la naturaleza. Aquí está pensando en sujetos-
hombres de ciencia, sin embargo, para Prigogine-Stengers es fácil y legítimo analizar a los
sujetos “sociales”, ya sean amebas, termitas o seres humanos con las mismas categorías.
La objetividad había sido definida durante tiempo como la ausencia de referencia al
observador; se encuentra en adelante definida por una referencia que puede sobrepasarse
desde el punto de vista humano: una referencia al hombre o a la bacteria, por ejemplo.
El conocimiento ha dejado de ser una característica del ser humano para volverse
universal. Siguiendo en esta línea, afirman que el análisis del comportamiento de las
moléculas, lo inanimado, proporciona elementos de análisis de lo animado. A su vez, lo
inanimado requiere para ser explicado, del vocabulario propio de las ciencias humanas,
tales como los conceptos de posibilidad e interacción.
Para González Casanova, en su análisis de las nuevas ciencias, los sujetos son
cognitivo-activos u observadores-actores en tanto son sujetos organizados que forman
parte de organizaciones complejas. Dentro de esas organizaciones ocupan una posición
63
relativa por lo que dan lugar a relaciones a la vez subjetivas y objetivas. La noción de
sujeto propia de las nuevas ciencias no es unívoca.
En el conocimiento hoy dominante, los elementos activos de las

relaciones pueden ser llamados actores, sujetos o agentes. Pueden ser
considerados como individuos, como grupos de individuos o como grupos
de grupos. En las relaciones estructuradas pueden ser considerados como
sistemas con subsistemas que los integran y supersistemas de que forman
parte. Los actores, sujetos o agentes en interacción con otros de igual, menor
o mayor escala pueden analizarse en su organización como instituciones,
empresas, corporaciones, complejos. En todo caso siempre es posible y
necesario referirse expresamente al nivel de interdefinición de los actores, en
la inteligencia que los elementos de primer grado se convierten en actores de
un grado o nivel superior en función de sus interacciones. Así todo individuo
químico, biológico, social muestra características que forman parte de sus
relaciones con otros individuos. Esas relaciones, a su vez, forman parte de
conjuntos de relaciones. (González Casanova, op.cit., p.127)
Lo central, lo protagónico, ha dejado de ser el sujeto en términos modernos. Lo

que se privilegia y atiende son las relaciones en las que el sujeto es agente, relaciones de
igualdad, de superioridad o de subordinación según el nivel o sistema de la organización
compleja de la que forma parte. El sujeto cognitivo puede ser entonces un individuo
(químico, biológico o social) o una estructura; una clase o sistema; un pueblo, nación o
etnia; una organización, un complejo o un monopolio o corporación. Cualquiera sea la
clasificación, el sujeto no tiene prioridad sobre el objeto.
Por su parte, González Casanova afirma que la interdisciplina es resistida incluso
por el pensamiento crítico93, que a su juicio, no ve que se ha dado un cambio
93 Queremos, al menos, matizar esta afirmación con un ejemplo que la confronta. Para la teoría crítica
marcuseana es fundamental la reunión de las ciencias y las humanidades (humanitas) porque, postula, su
escisión en la modernidad ha constituido un elemento central en el proceso de dominación irracional de la
sociedad industrial. Para Herbert Marcuse, el hecho evidente de que la ciencia y la tecnología eran
funcionales al sistema de producción industrial generó dos reflexiones sobre las mismas: por un lado puso
en cuestión la idea de que la cientificidad garantiza la verdad y por otro pretendió la liberación de las ciencias
respecto del aparato de dominación. Dicha liberación está vinculada sobre todo con la posibilidad del
reencuentro de las ciencias con las humanidades con el principal objetivo de que el foco esté en la
humanidad y la naturaleza en su dignidad y para su liberación (Cf. Marcuse, 1967: 94-95). En la práctica,
64
interdisciplinario y tecnocientífico que en su articulación con la política cambiaron al
capitalismo. Esta resistencia no le permite a la crítica advertir en qué consisten los
cambios del pensar y el hacer del sistema dominante. Si bien es preciso señalar que los
límites de la interdisciplina consisten en que ésta no plantea los problemas del todo, para
González Casanova la limitación propia de la crítica es que plantea los problemas del
todo y de todos sin la mediación de las construcciones de los sistemas complejos.
En cuanto al legado general de la investigación científica y

humanística se plantea el problema ineludible de saber ¿cuál es su
insuficiencia primordial?, ¿qué se está ocultando fuera y dentro del sistema
considerado?, ¿qué se oculta fuera como contexto, supersistema o periferia,
y qué se oculta dentro como “relación social determinada” y determinante?,
¿en qué son esencialmente insuficientes la explicación tecnocientífica o la del
pensamiento crítico?, ¿en qué son esencialmente insuficientes las
implicaciones que derivan del pensamiento tecnocientífico o del
pensamiento crítico? ¿Por qué un nivel de racionalidad tan grande como el
de la epistemología de la organización paradójicamente no puede escapar a
la irracionalidad en que ya no va a ser capaz de defender ni los intereses
generales ni los particulares, al borde como está de una situación caótica en
que el capitalismo civilizado tiene altas probabilidades de aniquilarse a sí
mismo aniquilando a la humanidad, incapaz de desvanecerse en una
morfogénesis creadora? (Ibíd., p.91)
Organización y conocimiento se autodefinen, ya sea desde la perspectiva

dominante o desde la alternativa. Las relaciones complejas organizadas, los sistemas
autoregulados, la tecnosintaxis, los complejos de actores representantes del capital
corporativo son los nuevos desafíos planteados a las ciencias humanas, el uso de las
ciencias y las tecnologías para el sistema capitalista en sus reversiones.
El capitalismo complejo
Marcuse asegura que el conocimiento puede desarrollarse con el trabajo conjunto de las ciencias y la
filosofía, considerando que sus límites no son rígidos, sino que por el contrario se encuentran engarzados.
65
Para González Casanova el conocimiento, la información y la verdad en el sistema
capitalista tienen características propias que contribuyen a la dominación y la explotación.
El conocimiento en el paradigma de interpretación dominante se manifiesta hoy como
información dominante (“libre información“, “des-información” y “sobre-información”)
que acarrea las ventajas de la confiabilidad, la validez y la eficacia para vender y adquirir
el poder, la verdad y los productos y también como legitimación del propio sistema. La
información tiene así un carácter funcional que le permite al sistema imponer la disciplina
del mercado y su dominio como “sentido común” y “opción racional”. En esta línea, la
complejidad se muestra como desinformación programada en nuevas formas de retórica,
de enajenación y de engaño. Las ciencias de la información sirven para mejorar la toma
de decisiones y el control de los negocios ya que los intereses (presentes en todos los
procesos de producción, distribución y ocultamiento de información) conspiran para
decidir qué versiones de la realidad son legítimas. Los “intereses particulares” determinan
una parte importante del pensamiento y la acción complejos. La verdad, en el sistema
dominante se traduce en legitimidad o legitimación, se decide por los poderes
organizados. Es una mercancía que se negocia conforme a su vinculación con el poder y
con el dinero.
El pensamiento “políticamente correcto” consiste hoy en un pensamiento que no
amenaza o que fortalece la realización de los proyectos dominantes. Pero hay que estar
atentos porque también la crítica al sistema se puede considerar “políticamente correcta”
si sirve al sistema a manera de monitoreo y retroalimentación que le permiten mejorar
sus procedimientos para alcanzar objetivos centrales, si no denuncia el sistema de
dominación-apropiación y si no contribuye a un pensar- hacer alternativo del sistema.
El pensamiento complejo está ligado a las combinaciones, las discontinuidades y
las rupturas, a momentos de metamorfosis y emergencia. En él los pequeños cambios
cuantitativos producen importantes cambios cualitativos. Sus detentores combinan la
ciencia, la empresa y la política, utilizando la interdisciplina para informarse de lo
heterogéneo y de ese modo conocer regularidades y objetivos de otros sistemas. Conocen
las variaciones sistémicas y estructurales en el eje de la sincronía y de la diacronía. Por
medio de las tecnociencias buscan la optimización de sus objetivos. “La construcción de
los complejos militares-industriales y del sistema global, neoliberal es la síntesis del
conocimiento y de la práctica de la complejidad y de las contradicciones a que se enfrenta:
66
a una y otra las usa y controla en y desde sus propias redes y organizaciones todo lo que
puede.” (Ibíd., p 165)
Hoy el mundo vive bajo el dominio de un capitalismo complejo cuyas
características esenciales y distintivas son la interdefinibilidad y la dependencia mutua de
sus actores o sujetos. El capitalismo es definido como sistema de dominación-
apropiación. El capitalismo actual es pensado como un sistema complejo en el que “unas
funciones definen a otras y son definidas por otras, y que unos actores definen a otros y
son definidos por otros (individuales o colectivos, y éstos como clases, corporaciones o
complejos)” (Ibíd., p.79) La teoría general de las organizaciones complejas se constituyó
en el nuevo paradigma de las fuerzas dominantes que tienen como dogma la
maximización del poder y la acumulación del capital. De igual modo, asegura González
Casanova, las tecnociencias son útiles a las redes de poder que buscan dominar y explotar
a la naturaleza y a la humanidad.
El sistema dominante combina hoy la razón instrumental con el avance de las
ciencias de la complejidad: la razón creadora de nuevas relaciones sociales funcionales al
sistema. El sistema dominante tiene las siguientes capacidades: de intercomunicación, de
adaptación y auto-regulación, de articulación de conceptos, palabras y actos. La
racionalidad tecnológica y la racionalidad “racionalista” de las ciencias de la complejidad
le permite al capitalismo tener cada vez mayor eficacia en la dominación y acumulación
del capital y del sistema capitalista global.
El sistema dominante actual impone y presenta su red de influencia

y ascendencia como modelo tecnocientífico de alta eficacia y calidad. Usa la
racionalidad tecnocientífica como elemento explicativo de sus éxitos. Una
parte de sus afirmaciones son exactas. Los sistemas autorregulados y
adaptativos dominantes permitieron el triunfo del capitalismo neoliberal y
“democrático” y, con la autonomía de sus organizaciones, abrieron la cultura
del diálogo y la cooperación global. (Ibíd., p.138)
El sistema capitalista se constituye de complejos militares-industriales que

globalmente imponen una política neoliberal que, saben, incrementa la explotación y el
despojo de los pueblos y los trabajadores y arroja al sistema lejos del equilibrio. Bajo este
modelo neoliberal es imposible conseguir la dignidad para todos, ya que permite a algunos
67
acumular capital pero con la contrapartida del empobrecimiento del resto y las
consecuencias que el mismo trae aparejadas: la guerra, por ejemplo. Al ser un sistema
conservador, los que lo dominan se organizan cada vez más resistente y adaptativamente,
alentando todo aquello que les sea funcional, a manera de atractores94.
En este punto GC explica que la ciencia y la técnica, convertidas en mitos,
históricamente han sido funcionales al sistema capitalista: en el ascenso del capitalismo
hicieron uso de las “leyes económicas” apelando al mito del reduccionismo y la mecánica;
en el colonialismo utilizaron al darwinismo como mito de la superioridad de la raza
blanca; con la revolución industrial utilizaron la idea de progreso y la modernización, al
igual que con el Estado Benefactor y el Desarrollista. En el capitalismo tardío la
explicación se complejiza. El sistema utiliza, al volver ideológicas, la teoría de la
incertidumbre, la teoría de los sistemas autoregulados y adaptativos, las ciencias de la
organización, el pragmatismo, el constructivismo, la teoría general de sistemas… El
sistema capitalista convierte las tecnociencias en mitos al afirmar que ellas impondrán “el
fin de la historia”.
González Casanova asegura que el sistema combina la ideología de lo simple con
la ideología de lo complejo, según su necesidad, con el fin de asegurar la supervivencia
del “mercado libre” como necesario y única alternativa. Para ello se apoya en el
humanitarismo, la guerra contra el narcotráfico y el terrorismo y la defensa de los
derechos humanos. Combina el mercado como sistema natural con el Estado como
sistema adaptativo y auto-regulado para crear un “mundo único”.
94 Atractores: lejos del equilibrio, la producción de entropía continúa describiendo los diferentes regímenes
termodinámicos, pero no permite definir ya un estado atractor, término estable de la evolución irreversible.
Los atractores son preferencias o tendencias invencibles de la naturaleza, tal como las muestra la
irreversibilidad de los procesos. Para un sistema aislado, el equilibrio es un atractor de los estados de no-
equilibrio. La evolución de un estado atractor a otro estado atractor se da cuando el sistema se ve forzado
a evolucionar. Desde este punto de vista no pueden existir procesos cuyo estado final sea un estado de
menor atracción para la naturaleza que el estado inicial. Todos los sistemas en estado de no equilibrio
evolucionan hacia el mismo estado de equilibrio, el mismo estado final, caracterizado por el mismo
comportamiento, el mismo conjunto de propiedades, habiendo olvidado el sistema sus condiciones
iniciales. (Ibíd., p.160) La fórmula de Boltzmann hace de la evolución termodinámica una evolución hacia
estados de probabilidad creciente y del estado atractor el estado macroscópico realizado por la casi totalidad
de los estados microscópicos en los cuales puede encontrarse el sistema. Cualquiera sea la evolución
particular del sistema, éste no dejará de fluctuar alrededor del estado atractor.
La termodinámica del equilibrio aporta una contestación satisfactoria en lo que se refiere a un inmenso
número de fenómenos físicos-químicos. Pero las estructuras de equilibrio no bastan para interpretar los
diversos fenómenos de estructuración que encontramos en la naturaleza. En el mundo que conocemos el
equilibrio es un estado raro y precario. De hecho, la evolución típica descrita por las ciencias biológicas, las
ciencias de la sociedad y de la cultura es de una complejidad creciente y de amplificación de innovaciones.
Prigogine-Stengers se preguntan entonces: ¿Qué significa la evolución de los seres vivos, de sus sociedades,
de sus especies en el mundo del desorden creciente de la termodinámica?
68
“La construcción de los complejos militares-industriales y del sistema global,
neoliberal es la síntesis del conocimiento y la práctica de la complejidad y de las
contradicciones a que se enfrenta: a una y otra las usa y controla en y desde sus propias
redes y organizaciones todo lo que puede.” (Ibíd., p.165) La influencia cultural y política
de EE.UU en el mundo se da por las nuevas ciencias y las tecnociencias. Muestra un alto
contraste entre su eficacia particularista y su ineficacia universalista. El imperio conjuga
el dominio de los símbolos-actos en los acuerdos con la complejidad de la fuerza político-
militar-empresarial, la legitimidad “moral” y la negociación mercantil.
El capitalismo actual, como complejo es una estructura disipativa según la cual el
sistema dominante se construye y reconstruye su organización mediante el consumo de
energía que extrae del resto de los sistemas, dominados. Pero los fenómenos de
explotación no pueden explicarse de modo reduccionista, sino en sus redefiniciones
complejas. En este sentido, nos aporta José Gandarilla Salgado:
La caracterización del sistema de capitalismo neoliberal dominante

(ahora ya en plena fase bélica) ha tendido recurrentemente a caer en el juego
de la reducción determinista, que lo ubica en un solo plano, sin buscar las
interconexiones entre sus distintas dimensiones, y las propias redefiniciones
e interdefiniciones que los cambios en un plano propician en los otros: Se le
mira (y se le combate) como el “pensamiento único” del momento, como un
conjunto de políticas económicas, como un proyecto político o geopolítico
conservador e imperialista, como un discurso ideológico que viene de
décadas de consecuente labor por parte de una logia de “Mont Pèlerin”, o
como la materialización de la revolución pasiva que caracteriza a nuestros
tiempos. En su lugar el autor se pronuncia por un pensar-hacer orientado “a
alcanzar objetivos ...[que]... aprovecha formas de razonamiento en que
predomina la combinación en vez de la disyuntiva” (p. 194). Por encima de
cualquier “lógica de contrarios”, el capitalismo complejo optimiza su
funcionamiento a través de “la combinación del Mercado y el Estado, uno
como sistema natural y otro como sistema adaptativo y auto-regulado” (p.
150). (Gandarilla Salgado, 2005)
69
La complejidad del sistema – interpreta González Casanova, acarrea una
contradicción irresoluble: “Consiste en que tanto las medidas y acumulación del sistema
como los subsistemas abiertos que construyó para impedir la entropía, tienen márgenes
de libertad restringidos y límites infranqueables que anuncian la posibilidad de que otro
sistema emerja.” (Op. cit., p. 255) La posición conservadora de los investigadores en
ciencias y tecnociencias del sistema dominante les impide reconocer los límites históricos
y sociales terminales del sistema y es esta falencia a nivel del tratamiento del lugar de los
sujetos lo que hace imprescindible el desarrollo de la crítica.
El pensamiento crítico como alternativa
Incluir la lucha contra la relación social de explotación como la

relación más simple de los problemas más complejos, es una tarea ineludible
para cualquier conocimiento científico que tome posición a favor de los
valores e intereses relacionados con la equidad y la liberación relacionados
con la mayoría de la humanidad. (Ibíd., p. 427)
Tres grandes ideales constituyen una gran amenaza para el sistema dominante: la
democracia, la liberación y el socialismo. El pensamiento crítico tiene como antecedentes
la crítica de la economía política del capitalismo de Carlos Marx, que también revisa el
autor críticamente. Para González Casanova son contribuciones válidas a este
pensamiento aquellos textos que muestran el carácter histórico del sistema capitalista y
su evolución en las relaciones sociales de explotación, apropiación y dominación en torno
a la mercancía. El pensamiento crítico denuncia la inequidad y opresión del sistema al
mismo tiempo que demuestra que se dan como consecuencia necesaria de que una clase
sea dueña de los medios de producción e instrumentalice al Estado para la dominación
en función de sus intereses de acumulación. El pensamiento crítico se caracteriza por
buscar un sistema alternativo con metas generales o universalistas y plantea una oposición
o “lucha” científica y política frente a las tecnociencias del sistema dominante. Los
detentores del pensamiento crítico son intelectuales y científicos que al mismo tiempo
ejercen como militantes políticos, hecho que contradice la división del trabajo intelectual
propia del sistema dominante.
70
El autor advierte que el aporte que el pensamiento crítico realiza a través de la
dialéctica resulta de gran valor explicativo de la dimensión histórica del sistema social:
“En todo caso es a partir del pensamiento crítico como se resuelven más profundamente
las contradicciones y la dialéctica de los sistemas complejos en tanto sistemas históricos.” (Ibíd.,
p. 214) Esto permite vislumbrar la emergencia de cambios irreversibles y contradicciones
incontrolables en el sistema que el pensamiento conservador no está dispuesto a admitir.
González Casanova distingue aquí las nociones de contradicción y dialéctica. Las contradicciones
son las incongruencias o efectos no buscados de las acciones. La dialéctica en cambio es el
intento de dar sentido a las contradicciones. Así, la explotación es una contradicción
mientras que la lucha de clases es dialéctica. En un sistema capitalista complejo, el legado
del pensamiento crítico de Marx sigue siendo fundamental para estudiar la explotación.
El diálogo entonces entre el pensamiento crítico y las ciencias de la complejidad es
urgente.
Para González Casanova el pensamiento crítico, actualizando la herencia
marxista, debe plantear como alternativa un sistema emergente complejo, al recuperar de
las nuevas ciencias los conceptos sobre la organización autorregulada, intercomunicativa
y adaptativa y la compenetración de conceptos, palabras y actos.
“La teoría de los sistemas complejos lleva a todo pensamiento alternativo a
pensar: ¿qué tan completo y tan coherente es el subsistema dominante actual en su
conocer-hacer? ¿qué incluye y deja de incluir? ¿qué lo incluye y se sale de su control no
sólo como contexto sino como historicidad, como sistema de dominación y
apropiación?” (Ibíd., p.166). Estas preguntas de González Casanova evidencian su
propósito de encontrar una brecha libertaria en el opulento sistema. En tal sentido desliza
una crítica hacia aquellas producciones que ven en la ciencia un nuevo mito: colocar a la
ciencia sólo en el orden de los mitos es perder la posibilidad de comprender su inmenso
potencial para colaborar en la construcción de un mundo inhumano .
Por el contrario, las ciencias juegan un papel fundamental tanto en el sistema
dominante como en la utopía de uno alternativo. “Las nuevas ciencias y las tecnociencias
formarán parte del nuevo proyecto alternativo emergente. Someterlas a una crítica
rigurosa es necesario pero insuficiente. Se requiere dominar su lógica y su técnica para
defenderse de ellas, o para utilizarlas y adaptarlas al proyecto liberador” (Ibíd., p. 288)
Desde el Sur global, González Casanova adelanta algunos de los problemas y
soluciones que las fuerzas emergentes deben tomar y recuperar de las nuevas ciencias: el
71
objeto que es sujeto, los “objetos estudiados” en ciencias humanas tienen la palabra y la usan
en los modelos de las nuevas ciencias; conocimiento y acción auto-regulados, importancia de la
autonomía y la identidad en relación con el pensamiento y la acción tanto de los
componentes del sistema como del sistema mismo y tienen en cuenta la capacidad de
construir alternativas por el propio sistema dominante que lo ayuda a readaptarse e
incluso aumentar su fuerza; los efectos más que las causas, capacidad de reestructurar y
manipular sistemas y contextos; pensar y hacer interactivo, pensamiento, palabra y acción se
interdefinen combinando la razón instrumental y la razón intercomunicativa; los
conocimientos eficaces, al utilizar recursos a la vez epistemológicos y tecnológicos de una
cultura teórico-práctica de avanzada.
Es preciso que el pensamiento crítico piense en lo nuevo en torno a las relaciones,
en las nuevas clases sociales, en los nuevos burgueses y proletarios, en los nuevos
colonizadores y colonizados, desde la renovación de su análisis desde aportes de las
ciencias de la complejidad, hacia una sociedad más justa, aquella que da prioridad en las
negociaciones a la autonomía de personas y organizaciones.
A modo de conclusión
Hemos recorrido algunos puntos de un camino trazado desde la ciencia moderna

hacia las nuevas ciencias, tecnociencias y ciencias de la complejidad, desde la mirada
crítica del pensador mexicano Pablo González Casanova, poniendo énfasis en su lectura
de la propuesta de Ilya Prigogine e Isabel Stengers para las nuevas ciencias. Frente a los
nuevos modos de colonialismo y explotación en el mundo, la apuesta apunta a que es
necesario y urgente echar mano de los saberes de las ciencias y las humanidades, del
pensamiento crítico, de las tecnociencias y de las ciencias de la complejidad, para caminar
de la academia a la política, hacia una propuesta alternativa, de democracia universal.
A la vez que comprende la historicidad del sistema “todavía enclavada en la
relación social determinante de dominación y explotación de clases, pueblos y regiones,
y de apropiación de la riqueza social existente o potencial.” (Gandarilla Salgado, op. cit.),
la construcción de alternativas políticas requiere del manejo de los saberes que utiliza el
capitalismo complejo en sus resignificaciones. Aboga por un pensamiento crítico-
complejo, que haga un uso de conceptos análogos entre las ciencias, que sea capaz de
72
trazar puentes interdisciplinarios con el claro objetivo de producir saberes alternativos al
brutal sistema de explotación en el que vivimos-morimos.
En la línea de la teoría crítica de Karl Marx y también, entre otros, de Herbert
Marcuse, que proponen una dialéctica de los saberes científico-tecnológicos, lejos de toda
demonización o adoración, tecnofobia o tecnofilia (Cf. Fischetti, 2014), Pablo González
Casanova renueva la dialéctica desde los aportes de las ciencias de la complejidad y las
tecnociencias, en la búsqueda de alternativas al sistema dominante. Esta visión dialéctica
es también aquella que fundamenta el análisis y la propuesta interdisciplinaria, que
inescinde la ciencia y la sociedad, los saberes y las prácticas, la academia y la política. Esta
lógica, propia de su pensamiento crítico, le permite comprender y mostrar la problemática
en términos que discurren entre lo estructural y lo coyuntural y entre lo local y lo global:
México, América latina y el mundo. Un conocimiento situado, por un lado, en la
correlación del cuerpo, de las necesidades, de las injusticias, de los pueblos colonizados y
explotados, de los pobres y, por otro, frente a la diseminación, la expansión global de los
saberes mercantilizados, globales, virtuales, de las tecnociencias y de las ciencias
complejas.
Gonzalez Casanova entrama la complejidad de lo micro y lo macro desde una
utopía que el pensamiento crítico reclama como posible: una democracia universal que
sea capaz de revertir el sistema dominante de dominio y explotación de los complejos
militares y empresariales. La crítica de la explotación del sistema capitalista en su versión
compleja se teje con una teoría de las tecnociencias desde la visión latinoamericana del
colonialismo en sus renovadas versiones. Esta propuesta, la nuestra, busca mostrar una
teoría que podría formar parte del canon, del campo de la filosofía de la tecnología que,
incluso en las academias latinoamericanas, está mayormente centrado en pensadores del
Norte.
Lo que las nuevas ciencias de la complejidad tienen afín con el pensamiento
crítico son los conceptos que dan un sentido histórico al cosmos y a la humanidad
pasando por todas las formas de la materia y la vida, lo que permite articular la cultura, la
política, la economía y la sociedad. Pero, a pesar de estas similitudes, existen diferencias
irreconciliables entre estos dos modos de pensar y actuar sobre todo en torno a la
desigualdad de las fuerzas y relaciones de producción y dominación que promueve el
sistema dominante y que las tecnociencias perpetúan. Es necesario entonces enjuiciar a
las tecnociencias por ser una contribución para el aumento del poder de las clases
73
dominantes, pero al mismo tiempo parece ser indispensable hacer uso de ellas para la
construcción de alternativas emancipadoras de los hoy dominados por el sistema de las
tecnociencias. De este modo la “esperanza” como ética política es el nuevo “atractor”
que abre a la “bifurcación”. Con la relación que González Casanova establece entre los
tres conceptos antes mencionados, nos muestra una posible combinación de la crítica
con las ciencias de la complejidad, hacia una cultura de la dialéctica compleja.
Bibliografía
Díaz, Esther (editora) (2000) La posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías

de la modernidad. Buenos Aires: Biblos.
Fischetti, Natalia. (2006) Gonzalez Casanova Pablo: Las nuevas ciencias y las
humanidades. De la academia a la política. Madrid. Anthropos. 2004. Reseña bibliográfica
Mendoza, UNCuyo FCPyS. Dirección URL del informe:
http://bdigital.uncu.edu.ar/533.
_.(2013) “Ciencia e ideología. Entrecruzamientos críticos en la obra de Herbert
Marcuse”. En: Contrastes, Revista Internacional de Filosofía, Vol. XIX (1, 2004) Málaga,
ISSN 1136-4076, 24 x 17, 202 p.
Gandarilla Salgado, José (2005) “Reseña: Pablo González Casanova. Las nuevas
ciencias y las humanidades. De la academia a la política” En: Revista Theomai, n.º 12,
Buenos Aires.
González Casanova, Pablo (2004a) Las nuevas ciencias y las humanidades. De la
Academia a la Política. Barcelona: Anthropos.
_. (2004 b) “El diálogo de las ciencias sociales y las naturales. Minuta para un
ensayo”. Revista Mexicana de sociología, vol. 66, número especial (oct. 2004) pp. 1-14
_. (2015) De la sociología del poder a la sociología de la explotación. Pensar América Latina
en el siglo XXI. Antología y presentación: Marcos Roitman Rosenmann. México: Siglo
XXI; Buenos Aires: CLACSO.
Marcuse, Herbert (1967) Cultura y Sociedad. Buenos Aires: Sur.
Marx, Karl. [1931-1941] (1972) Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política (Borrador), 1857-1858. Volumen 2. (Grundrisse). Madrid: Siglo XXI.
Najmanovich, Denise (2008) Mirar con nuevos ojos. Nuevos paradigmas en la ciencia y
pensamiento complejo. Buenos Aires: Biblos.
74
Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle(1983) La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia.
Madrid: Alianza.
Samaja, Juan. (2005) Epistemología y Metodología. Elementos para una teoría de la
investigación científica. Buenos Aires, Eudeba, 3º edición, 6º reimpresión.
Torres Guillén, Jaime (2014) Dialéctica de la imaginación: Pablo González Casanova,
una biografía intelectual. México: La Jornada.
_. (2014b) “El carácter analítico y político del concepto de colonialismo interno
de Pablo González Casanova”. En: Revista Desacatos, n°45, México.
Velasco Gómez, Ambrosio. (2006) “Reseña: Pablo González Casanova. Las
nuevas ciencias y las humanidades. De la academia a la política” En: Revista mexicana de
sociología, vol. 68, n°3, México.
Wallerstein, Immanuel (2006). Abrir las ciencias sociales. Madrid: Siglo XXI.
75
Electronic media in relation to the theories of
action of Arendt and Habermas
Val Dusek •
Hannah Arendt in The Human Condition (1957), and Jürgen Habermas in Knowledge
and Human Interests (1967) are major twentieth century political philosophers whose works
have been voluminously elaborated and commented upon in the twenty-first century.
Both distinguish different kinds of action, contrasting, in different ways, instrumental or
means-end action or work with communication. These distinctions shed light on several
issues about modern society and culture. However, the rise of the new, electronic media
raises questions about the total validity or usefulness of the dichotomies that Arendt and
Habermas develop. Both Habermas and Arendt start with a critique of Marx, claiming
that Marx’s with his notion of labor does not do justice to communication. The
communication with which they deal is primarily oral, face to face communication. Even
written communication does not play more than a small role in their theory. Both wrote
their major works before the rise of the internet. Arendt died before the widespread,
popular internet and social media arose, while Habermas makes only limited remarks
about the new social media.
ARENDT’S AND HABERMAS’ CRITICISM OF MARX
Both Arendt and Habermas begin developing their respective accounts of human
action from criticisms of Marx’s notion of labor. In different ways, they claim that Marx’s
account of labor is inadequate. Habermas claims Marx’s labor excludes communication
and is purely instrumental. Arendt claims Marx has two notions, one positive and one
• Department of Philosophy. University of New Hampshire.
76
negative, that he includes in his concept of labor. Habermas claims one needs to
supplement, while Arendt claims one needs to distinguish.
Both, however, make somewhat of a straw man of Marx. Contrary to Habermas

Marx does include communication as part of cooperative labor, and discusses language,
albeit briefly, in The German Ideology. Also, contrary to Arendt Marx does distinguish
between two kinds of labor, alienated under capitalism, and unalienated under
communism. On the one hand, labor is the Heraclitean “living, form-giving fire” as Marx
calls it, the energy and driving force of the economy consisting of human labor,
expressive of human potential, and on the other hand it is the deadening burden. The
practical treatment of labor as negative and onerous appears in the passage in The German
Ideology that claims the goal of communism is the “abolition of labor” (Marx and Engels,
1859,) and in the statement in volume three of Capital that “the realm of freedom actually
begins only where labor which is determined by necessity and mundane conditions ends.”
(1967, 820) These cannot contrast more strongly with the numerous passages praising
free, creative labor as the fulfillment of humans.
ARENDT
Hannah Arendt, distinguishes work, labor, and action. She frames this initially
and largely in terms of ancient Greek society, but then claims that in the twentieth century
the role of these kinds of activities shifts for the worse.
Nevertheless, developing Arendt’s distinction between labor and work, she

describes the worker, as opposed to the laborer, as a craftsperson, such as a potter, a
weaver, or a carpenter, can see their finished product and recognize it as their own. Unlike
the slave or the female householder, “whose work is never done,” Arendt’s worker does
discrete processes of work which have beginnings and ends, which have means that
culminate in ends.
Arendt uses the term work for activity that does not produce a tangible, material
product. In ancient Greece work was the activity of slaves and women in the household.
Food preparation, house cleaning, bathing, massaging, and childcare are examples of
77
activities that do not produce a material object and must be repeated after intervals.
(Childcare seems, at least after the child’s babyhood, to be much less repetitive than
Arendt’s inclusion deems it. Childcare does produce a product – the older child.
Elsewhere Arendt celebrates the arrival of a new infant in the world as a true nova.
However, work in cleaning, bathing, massaging truly does not produce a tangible object
as does carpentry, and must be repeated.
The third category of action for Arendt is described by Arendt primarily with
respect to politics, in Athens this involves speechmaking and public discussion in
assemblies. Action, like work, produces no tangible product. Here Arendt is thinking of
ancient political speeches or discussions that are not recorded. Spoken language
disappears on the air as soon as spoken. (This neglects memory and the repeating handing
down of the speech by word of mouth. Action for Arendt produces, creates new policies
and social arrangements. It is not a repetitive and unoriginal activity like labor, and is
more truly, fully creative than work. This, in many ways, corresponds to Marx’s praxis,
creative revolutionary activity, in the Early or 1844 Manuscripts (1964).
In the modern world fabrication and making of objects shifts from work to labor.
The assembly line leads to repetitive activity. Also, the worker often does not see the
product of her activity. The assembly line worker, as in an automobile factory, adds or
adjusts a single part over and over, and may never see the final product, here the
automobile.
In Arendt’s pessimistic view, politics in her sense has almost entirely disappeared.
What we call politics, or politicking, arm twisting, maneuvering, and manipulating, are
not part of Arendt’s idealized politics. Obviously, even in ancient Greece, political horse
trading, bribery, and so forth obviously existed. But Arendt’s idealized politics involves
free, creative, democratic conversation. In this respect it resembles Habermas’ ideal
speech situation. For Arendt through speech and collective, communicative action
genuinely new things are brought into the world. For instance it initiates a Novo Ordo
Secularum, as the founding of the United States was called. Arendt claims the truly political
conversation in the modern world is present only in local town meetings, or, at the
nationally significant level, in the short-lived workers’ councils or assemblies, as in the
78
original Soviets at the beginning of the Russian revolution, or workers’ councils in the
post-WWI European revolution, that arise and a generally suppressed and crushed as the
new national government consolidates.
Some humanist Marxists, for instance the Yugoslavian member of the former
Praxis group, Gajo Petrovic. wish to sharply distinguish between Engel’s, characterized
as treating humans as laboring animals, and Marx treating humans as beings of praxis.
The tendency of so-called Marxist humanists is to blame whatever they disapprove of in
Marxism on Engels, in order to keep Marx free of whatever they dislike, attributing the
true Marx to the 1844 writings. This neglects that Marx collaborated with Engels on many
works and that Engels account of labor as accounting for the transition from ape to man,
parallels Marx’s claim that humans are distinguished from animals by their making
themselves through making their environment (presumably by labor). Ironically the
structuralist Marxists following Althusser make the same sharp dichotomy between early
and late Marx, but put the positive valence on the later rather than the early Marx. Both
neglect the continuity between early and late in the rough draft of Capital, the Grundrisse.
Arendt and Habermas draw the dichotomy but in different ways from either the
humanists or the structuralists.
HABERMAS
Habermas, similarly to Arendt, makes a distinction between types of action. In

his earlier work in the nineteen sixties Knowledge and Human Interests (1968) he discusses
them in terms of three knowledge guiding or knowledge constituting interests. He calls
these ‘interests of reason’ following Fichte. These are the instrumental, the
communicative, and, in this early, more radical treatment, the emancipatory. Habermas’
instrumental action, taken from the sociologist Max Weber, is means/end action. It is
purposive, but does not involve communication, meaning or understanding. The only
values it involves are instrumental values and the only ‘oughts’ it contains are hypothetical
imperatives; if you want this result, you do this.
Habermas rejects the primacy of work and technology, which he ascribes to

Marx, accepting the technological determinist interpretation of Marx present in
79
“orthodox” Soviet Marxism as well as in many textbook summaries of Marx. He claims
that Marxism lacks the role of speech and meaning. This is not wholly true, as Marx
briefly discusses language in The German Ideology and assumes communication between
laborers in the work process. Nevertheless language does not play a major role in Marx’s
accounts. Habermas ends up holding a strong dualism or dichotomy of technological
labor and communication of meanings.
In contrast to instrumental action, communicative action, in its original form, is

described in Knowledge and Human Interests in terms of Hans-Georg Gadamer’s
hermeneutics, the interpretation of meanings.
The third interest is in freedom, what Habermas calls the emancipatory interest.
Freud and Marx and their critical views of self and society are used in delineating the
third interest. Habermas original (1970) account of systematically distorted
communication is in terms of Freud’s psychoanalysis and Marx’s notion of ideology and
Habermas treated emancipation in terms of Marx’s ideas of liberation. However, the
emancipatory interest was dropped after a decade as Habermas became much less
Marxist.
Later, in his Theory of Communicative Action (1970), instead of hermeneutics, which

he did not altogether give up, Habermas used notions of symbolic communication based
on the French sociologist Emile Durkheim (1965 [1913]) and on the American
sociologist philosopher George Herbert Mead (1934). Durkheim gives a functionalist
account of the role of symbols in society, in terms of collective representations as sources
social identification and unity. George Herbert Mead was the source of the theory of
symbolic interactionism. Habermas also early developed his conception of systematically
undistorted communication. This is ideally to be unaffected by what Freud described
unconscious biases and what Marx described as ideology. This ideal communication
strongly resembles, although on different philosophical bases, Arendt’s political speech.
Habermas had much earlier, in his first book-length published work, described the rise
of the public sphere in early modern Europe, including coffee houses and newspapers.
This gave a model for democratic discourse.
80
THE STATUS OF INFORMATION
Although the word “information” was used from the nineteenth century, the
center of modern information theory is Claude Shannon’s paper “A Mathematical
Theory of Communication.” (1949) Shannon gave an equation for information that is
formally equivalent to Boltzmann’s formula for entropy in thermodynamics. Shannon
himself claimed that his concept of information has nothing to do with meaning. Warren
Weaver (1949) who wrote an introduction to the book version of Shannon’s paper did
suggest adding another level by which one could talk of meaning in relation to
information.
Rudolf Carnap and Yehoshua Bar Hillel (1953) presented a semantic theory of
information. It surprises me that more use has not been made of this sixty-five year old
paper. It uses probability and induction to characterize semantic information. The
probability of a tautology or logically true definition is one, while the probability of a
contradiction is zero, in line with standard probability theory.
There has been much controversy over the status of information in relation to
meaning and natural language. Despite Shannon’s disclaimer or injunction various uses
of information in language and the social sciences have been made. Shannon dismissed
most of the uses in the aftermath of his theory. However, many people quite competent
to understand Shannon’s mathematics did apply mathematical information theory to
natural language meaning. People who popularized and applied information theory
included Colin Cherry and John R. Pierce. The numerous people, eminent in a number
of fields, attending the dozen Macy Conferences, were mostly favorable to the application
of information theory to the social sciences (Heims).
One thinker (not an analytical philosopher but a follower of Martin Heidegger)

who has dealt with information theory, Alfred Borgmann (1995), distinguishes between
1) Information About Reality (the most familiar use of information as descriptive of the
world) 2) Information For Reality, or instructive information; information about action,
and 3) Information As Reality, the claim that information is a real, objective entity, not a
matter of human judgment or conception.
81
One of controversies concerning the applicability of information is with regard
to biology. Some, such as biologist Godfrey Smith and philosopher Peter Godfrey Smith
believe information is a scientifically valuable concept for biology. George C. Williams,
who wrote one of the earliest and most influential general books defending gene selection
has later claimed that in fact what he call ‘codical selection,’ selection of abstract codes
rather than physical organisms or genes is central to evolution. (1992) Others, such as
the former mathematical biophysicist and now science studies person, Evelyn Fox Keller
(1995) and philosopher of biology Sahotra Sarkar, (1986, 1995) claim that information
talk in molecular biology, such as genetic information, plays merely a rhetorical and
metaphorical role and does not contribute to the content of the science. (Shannon’s own
unpublished and, because of its formulation in tensor notation, unknown in genetics,
then and now, doctoral dissertation was on mathematical genetics was prior to and did
not involve information theory). Early molecular biology was rife with information
terminology and talk. More recently, since the human genome project’s flood of
information and development of powerful and rapid computers, bioinformatics has
become a professional field. However, here the use of information talk is with respect to
the data bases in computers, a more indisputably literal use does not take genetic
information as literally as early molecular biology. Originally bioinformatics was coined
as a field in biophysics. Later it came to gain its present usage.
Some has claimed that information in DNA functions as instructive information

rather than descriptive information. That is, the information consists of instructions for
the production of proteins, not the description of their amino acid sequence. The notion
of DNA as blueprint or instruction is hardly new, but this way of phasing the nature of
genetic information does distinguish this understanding from genetic information as
information about.
Another controversy concerning the status of information concerns information

as reality. Some physicists and computer scientists have treated information as the
genuine stuff of the universe. Fredkin, a computer scientist, attempts to construct a
theory of physics made solely from computer bit – the universe is a computer. In one
talk Fredkin recalled MIT physicist Philip Morrison disparagingly said of this that Fredkin
works in a computer lab, so thinks the universe is a computer, and if he worked in a
82
cheese shop, he would think the universe is made of cheese. (Wright, 1988, 59) More
seriously, leading pure physicist highly respected for his work on general relativity theory
and much else, John Wheeler, propounded the slogan: “It from bit,” that is, bits of
information are the fundamental entities, and subatomic particles are secondary
manifestations of them.
INFORMATION ECONOMY
The concept of the “knowledge society” does not necessarily mean the same as
the information society. Knowledge in the ordinary sense is treated as a force of
production and/or capital, but may not be treated as information as such, let alone
information in the technical sense. Marx, long before theories of the knowledge economy
did speak of science as a force of production, but, like his other prescient suggestion,
automation in the Grundrisse, (1971, 136, 140) does not elaborate its consequences in
detail as he did concerning physical production in heavy industry. In discussion of
postindustrial society information is said to replace monetary capital. In Daniel Bell’s
classic sociological treatment of postindustrial society. The Coming of Postindustrial Society
as in Zbigniew Brzezinski’s Between Two Ages: America’s Role in the Technetronic Era
information and information processing is made central. However, both works appeared
prior to the emergence of the public internet, the smartphone, or social media. Further,
they, like most of the original post-industrial society theorists, particularly Brzezinski,
were quite ignorant of computers and the electronic media, despite touting them as the
source of the coming (utopian?) society. Thus, major information related institutions or
social phenomena do not appear. On the other hand many postmodern works that
discuss phenomena related to information are on the phenomenological level, discussing
e-mail, streamed music and video, webpages, and Facebook as information media in
illuminating ways, but do not deal with information in the technical sense. One area in
which information as an objective entity is taken seriously is in economics and sociology,
where talk of the “information economy” has become prevalent. Practical evaluation of
information as a commodity and information as related to banking, for instance the role
of electronics in increasing the velocity of money and subsequent economics
consequences for society, takes information in some ways more seriously as an object
than much of the writing concerning information in discussion of virtual reality. Despite
83
this, there is as yet no overall theory of the information economy equivalent to those of
Adam Smith, Karl Marx, or John Maynard Keynes for the industrial economy as Peter
Drucker wrote (1993, 184), and whose claim still holds true despite partial and specific
economic treatments. Friedrich Hayek has centered his theories around the central role
of information in the capitalist economy, but this was developed for the free market,
industrial economy. Hayek’s otherwise useful focus on information (1980) fails to
distinguish between the so-called post-industrial information economy and the traditional
industrial economy for which Hayek’s theories were developed.
Fritz Machlup, a student of Hayek, developed surveys of the “knowledge society”
or “information economy” in the United States. His work has been very influential in
sociology and science studies, but it has had surprisingly little influence on technical
economics, seen by some as more a semantic or terminological account rather than an
economic theory. The treatment of knowledge as a commodity makes information an
objective entity but has not been tied so far to the treatment of information in the
Shannon-Weaver sense as objective, in the manner of Fredkin, Wheeler, or biologists
such as John Maynard Smith. Machlup does mention the Shannon theory of information
twice in his book. (Machlup, 31) but does not really develop it in tandem with the
elaboration of his economic accounts. Later, he dismissed the use of Shannon
information as a “weasel word” and merely “metaphorical,” (Machlup and Mansfield,
657) thus shifting to deflationary view of used of information in science seen in biology
in the criticisms by Fox Keller and Sarkar and abandoning an objective account of the
flow of Shannon information.
In the 1950s various economists more committed to technical mainstream

mathematical theory than the Austrians such as Machlup, including notably Kenneth
Arrow, discussed the role of information in the economy. They were influenced by WWII
computer developments and the concepts of Shannon, as well as mathematically able to
understand and utilize Shannon’s formulae, but at the same time, they like the sociologists
of the information society tended to refer to Shannon information, but in practice to use
a more usual sense of knowledge and its embodiment in goods. (Mirowski, 2017, 104)
Nevertheless, this treatment of the information economy made better use of the concept
of objective information. On the other hand, if the focus was on information’s role in
decision-making, the more subjective conception of information was implicitly used.
84
MODE AND AGES OF INFORMATION
In attempting to deal with the new modes of communication various writers have
presented historical sketches of the sequence of different information media and their
social impact. Perhaps the most famous and earliest is Marshall McLuhan, who his
convoluted, sometimes almost unreadable prose, presents a sequence from orality to
literacy to TV-world. The primitive and tribal world of orality is presented as a Rousseau-
like paradise of face to face, unalienated communication, while the age of print is seen as
the source of alienation, abstraction, and impersonality. The age McLuhan saw emerging
in his day, of television, his portrays as a recapturing of the primitive authenticity and
directness of the archaic world. McLuhan’s scheme Resembles that of the Bible and of
Marx: an original paradise, followed by the alienated state, followed in turn by a return to
paradise. Orality parallels primitive communism and Eden, print parallels the fall and
capitalism, and TV-land parallels communism and paradise. Mark Poster replaces the
mode of production of physical things with the mode of information, as do many
technocratic writers with their scheme in which agricultural society is succeeded by
industrial society, succeeded by the information and post-industrial society.
DEALING WITH ELECTRONIC MEDIA
Electronic media raise problems for both Arendt and Habermas. The question
arises where electronic media communication, such as Facebook or e-mail resides. With
Arendt’s trichotomy of labor, work, and action, the political communication on the
internet, as in Facebook and twitter calls for action, would seem to fit with Arendt’s
action. On the other hand, routine business communication would seem to be labor
most of the time. Work in Arendt’s Greek-based schema involves production or
construction of a tangible product. Writing of documents or production of web pages is
construction. Are virtual reality constructions, such as sim-city constructions of the sort
that Arendt would count as work? Perhaps the continuous correction and cleaning of
Wikipedia entries can be considered labor, but the writing or addition of extra intellectual
and factual content can be counted as work, if writing in general is.
ARENDT AND SPEECH ACTS
85
Arendt plays down written words and emphasizes spoken ones in their ephemeral
and evanescent character, their disappearing in air once spoken. The British ordinary
language philosopher J. L. Austin, who introduced the terminology of ‘speech acts,’
similarly focused almost solely on spoken utterances and not on written ones. Austin
discussed speech acts stating facts (constantive utterances), illocutionary acts, speech acts
perlocutionary acts, and most originally and famously, speech acts that create a social
relationship, performative acts. Examples are ‘I promise,’, the handshake on a contract,
for the chair of a meeting, ‘I call this meeting to order, ‘This meeting is adjourned, ‘I thee
wed,’ in a marriage, or a priest baptizing a baby. These latter fit well with Arendt’s
conception of action, in which political speech institutes new social arrangements.
However, both Arendt and Austin neglect written actions. Communication on the
internet can involve spoken communication, as with Skype, but the huge volume of e-
mail communications is written. Other non-verbal internet communications, such as
‘liking,’ tagging, poking, or ‘waving’ on Facebook are non-spoken and even non-linguistic
though liking is permanent, like a written record, but poking and waving are temporary,
like a spoken act. This neglect certainly appears in pre-internet forms of written
communication, such as documents and correspondence sent via post office (‘snail mail’
today).
Arendt denigrates mere ‘communication’ as opposed to her ‘speech.’ She says

this communication can be accomplished by sign language in an attempt to discredit
communication as opposed to speech. She does not recognize that sign language is a
genuine language and a of action, like spoken language. (179) She apparently thinks that
sign language cannot be common to the larger community and that it is purely expressive,
both of which are false. Also, for Arendt anonymous speech is not speech. This seems
an odd exclusion in that many politically important eighteenth century communications
were anonymous because of fear of persecution by the nobility and church, though these
were in writing. Even if, though unlikely, Arendt would accept internet communications
as political speech, she would have rejected anonymous posts or avatar posts under
pseudonyms, though some have genuine political relevance. Arendt also downgrades
mathematical symbols as a means of communication. (179). Apparently digitally based
communication is excluded by her. Perhaps one can say that the surface language used
86
in e-mail and Facebook is non-digital. However, the mode of transfer is definitely digital,
not the air vibrations of Arendt ideal speech.
HABERMAS AND THE INTERNET
There is vast secondary literature about Habermas and the Internet in media
studies and elsewhere, but almost all of this literature uses Habermas’ early work on The
Structural Transformation of the Public Sphere (1989) as its starting point. It deals with the
possibility of a public sphere in contemporary society, whether mass media make
Habermas’ ideal public sphere impossible, whether Habermas’ ideal public realm is a
realistic goal, and other issues. It does not deal in detail with his speech act theory or
distinction between instrumental and communicative action. Despite the relevance of
this work of Habermas to contemporary political problems, the book was written even
before Habermas’ intitial work on instrumental and communicative action.
Habermas does not say anything about the relationship of his ideal speech to
digital conveyance, though, following J. L. Austin (1962) via John Searle (1969)
Habermas’ speech acts are purely oral.
Amboise, in an insightful article, notes that Austin (1962) or Searle (1969) speech
act theory to social media needs to be changed and supplemented. The so-called felicity
conditions of communication acts on electronic media need to include aspects of the
technology that is enabling them.
For while the felicity conditions of an Austin, oral, speech act involve such things
as sincerity of speaker, awareness of capacity of hear to do the act in requested or
commanded, awareness by speaker than the hearer will utterance, appropriate intention
on the speaker’s part, additional felicity conditions are involved in the social media
communication act. Amboise does not elaborate on this, but an initial attempt to list
some internet felicity conditions might be: 1) The technology must be working
appropriately. 2) The communication must be appropriate to the kind of social site on
which it is made. (For instance discussions far off the topic of the list will be terminated
by the list administrator—requests for personal advice on a physics discussion forum.)
87
3) There must be awareness of the ability of the receiver to be able to interpret nuances
of the pragmatics of the message. For instance it is widely said that irony and sarcasm do
not communicate well on e-mail, and the recipient often takes the sarcastic message as
literal description. 4) Another felicity condition would be awareness of the capacity or
lack of capacity of the medium used to convey certain types of information. For instance
the limited communication of subtle emotions by emoticons, or the limits of the short
length of twitter messages.
Despite his generally negative attitude toward the mass media, more recently
Habermas has written a few words about the internet:
“…computer-mediated communication in the web can claim

unequivocal democratic merits only for a special context: It can undermine
the censorship of authoritarian regimes…” However, Habermas has a
negative opinion of the role of the internet vis a vis politics in the First world.
“In the context of liberal regimes, the rise of millions of fragmented chat
rooms across the world tend instead to lead to the fragmentation…” of large
but politically focused mass audiences into a huge number of isolated issue
publics.” (Habermas, 2006, p. 423)
Habermas contrasts this with the traditional print newspapers, which he

considers the ‘quality press.’
Habermas’ opinion about chat rooms is similar to that social epistemologist Steve
Fuller, who calls the blogosphere a “monadological hell.” (Fuller, Fuller writes about his
involvement in the Intelligent Design versus evolution controversy, ‘I was hobbled by
the peculiar epistemic predicament of facing mostly pseudonymous assailants” and
“..their blog served as an intellectual echo chamber—a monadological hell...” However,
Habermas and Fuller are wrong to totally exclude chatrooms and blogs from the realm
of genuine political discourse and dialogue. For instance, some blogs include spaces for
comments, and thus are not totally “monadological.”
CONCLUSION
88
In order to develop communicative action in a way appropriate to the new
electronic media we must include, not only speech in the traditional sense treated by
Arendt and Habermas, but written and gestural speech, whether sign language or ‘pokes’
and ‘waves’ on Facebook. We should take into account information treated as
meaningful, but also information understood to be based on an underlying digital
structure. The notion of collective action must include not only the face to face public
rallies or demonstrations but also assemblages of opinion via social media. “Work” in
Arendt’s sense should include not only physical construction in carpentry and pottery,
but web authoring and construction of simulation games and virtual realities. Arendt’s
labor, work, and action, or Habermas’ instrumental and communicative action are useful
for making contrasts and distinctions, but should be thought of provisionally useful
analytical tools as hermetically sealed realms.
BIBLIOGRAPHY
Ambroise, Bruno ,"Speech Acts and the Internet: Austin to Bourdieu and
Fraenkel," in Juliet Floyd and James E. Ketch Philosophy of Emerging Media: Understanding,
Appreciation, Application Oxford: Oxford University Press.
Arendt, Hannah, (1959) The Human Condition, Garden City: Doubleday.
Austin, John L. (1962) How to Do Things with Words Cambridge Massachusetts:
Harvard University Press.
Bell, Daniel (1973) The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting
New York: Basic Books.
Borgmann, Albert, “Information and Reality at the Turn of the Century,” Design
Issues, vol. 11, no. 2, 21-30.
Bar Hillel, Yehuda, and Carnap, Rudolf, “Semantic Information,” British Journal
for the Philosophy of Science vol. 4 no.14,147-157.
Brzezinski, Zbigniew (1970) Between Two Ages: America and the Technetronic Society
New York: Viking.
Carnap, Rudolf, and Bar-Hillel, Yehuda, (1953) Outline of a Theory of Semantic
Information, Research Laboratory of Electronics, Technical Report Number 247, MIT.
Durkheim, Emile (1965 [1912]) The Elementary Forms of Religious Life Glencoe,
Illinois: The Free Press.
89
Dusek, Val, (2016) [review of] Floyd, Juliet and James E. Katz, eds. Philosophy of
the Emerging Media, Notre Dame Philosophical Review.
Floyd, Juliet, and James E. Katz, eds. (2015) Philosophy of the Emerging Media:
Understanding, Appreciation, Application Oxford: Oxford University Press.
Fredkin, Edward (2003) “An Introduction to Digital Philosophy,” International
Journal of Theoretical Physics, Vol. 42, No. 2, February.
Fuller, Steve, (2008) “Science Studies Goes Public: Report on an Ongoing
Performance,” Spontaneous Generations vol. 2, no. 1 pp. 11-28.
Godfrey-Smith, P. (2000). "On the Theoretical Role of 'Genetic Coding,'"
Philosophy of Science 67: 26-44.
Habermas, Jürgen, (1967) Knowledge and Human Interests, Boston: Beacon Press.
Habermas, Jürgen, (1989 [1962]) The Structural Transformation of the Public Sphere,
Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
Habermas, Jürgen, (1979) Theory of Communication Action, 2 vols. Boston: Beacon
Press.
Habermas, Jürgen (2006). “Political Communication in Media Society: Does
Democracy Still Enjoy an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on
Empirical Research.” Communication Theory, 16 no. 4, 411-426.
Hayek, Friedrich, (1948) Individualism and Economic Order Chicago: University of
Chicago Press.
Heims, Steve Joshua (1991) The Cybernetics Group: Making Social Science in Postwar
America, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
Machlup, Fritz (1962) The Production and Distribution of Knowledge in the United States
Chicago: University of Chicago Press.
Machlup, Fritz “Semantic Quirks in Studies of Information,” in Fritz Machlup
and U. Mansfield The Study of Information: Interdisciplinary Messages (1983) New York: John
Wiley, pp. 650-661.
Marx, Karl (1964 [1844]) Early Writings Tom Bottomore, ed. New York: McGraw
Hill Book Company.
Marx, Karl, and (1967 [1934]) German Ideology New York: International Publishers.
Marx, Karl (1971 [1858]) Grundrisse, David McClellan, ed. And transl. New York:
Harper.
90
Marx, Karl (1972 [1858]) Grundrisse, transl. Martin Niklaus, New York: Penguin
Books.
Marx, Karl (1967 [1894]) Capital: A Critique of Political Economy, volume 3, New
York: International Publishers.
Mead, George Herbert (1934) Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Social
Behaviorist, Chicago: University of Chicago Press.
Mirowski, Phil, and Edward Nik-Khah (2017) The Knowledge We Have Lost in
Information Oxford: Oxford University Press.
Petrovic, Gajo, Marx in the Twentieth Century: A Yugoslav Philosopher Considers Karl
Marx’s Writings, Garden City, New York: Doubleday Anchor.
Poster, Mark, (1990) The Mode of Information: Poststructuralism and Social
Contexts, Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Sarkar, Sahotra (1996) “Biological Information: A Skeptical Look at Some
Central Dogmas of Molecular Biology” Boston Studies in the Philosophy of Science vol. 183 pp.
187-232.
Sarkar, Sahotra (1995) “Decoding Coding” BioScience Vol. 46, No. 11 (Dec., 1996),
pp. 857-864.
Searle, John, Speech Acts: An Essay on the Philosophy of Language Cambridge:
Cambridge University Press.
Shannon, Claude, and Warren Weaver, Mathematical Theory of Communication,
Carbondale, Illinois: University of Illinois, 1949.
Weber, Max (1968 [1922]) Economy and Society, 3 vols., New York, Bedminster
Press.
Wheeler, John A. (1989) “Information, physics, Quantum: The Search for Links”
Proceedings of the 3rd International Symposium on the Foundations of Quantum Mechanics, Tokyo,
pp.354-368.
Williams, George C. (1992) Natural Selection: Domains, Levels, and Challenges, New
York: Oxford University Press.
Wright, Robert (1988) Three Scientists and Their Gods, New York: Times Books.
91
Les sens du système
Pascal Chabot •
Cet article cherche à articuler deux des termes contemporains les plus
problématiques : le « sens » et le « système ». Ces mots sont devenus des termes fourre-
tout, que l’on évoque lorsque l’on est dépourvu de moyens précis pour exprimer l’impact
du technocapitalisme sur les individus, et en retour l’expérience étrange d’un manque
d’intérêt face à ce que l’on vit. « C’est la faute du système », dit-on alors. « C’est le
système » ! Et corrélativement, la personne déplore que son existence « manque de sens ».
Ces lieux communs de la post-modernité doivent être étudiés, car ils révèlent
certains traits typiques de notre époque. Au point de rencontre entre la philosophie de la
technique (car ce sont des réalités technoscientifiques qui structurent principalement les
existences) et de la philosophie politique (car lorsqu’il est question de puissance, il est
aussi question de pouvoir), se situe un vaste espace pour la philosophie contemporaine.
Il ne semble plus possible de proposer aujourd’hui une philosophie de la technique
abstraite des questions politiques. De même, ces dernières ne peuvent être envisagées de
manière idéaliste, sans prendre en compte les déterminants matériels que sont les
énergies, les écrans, les informations ou les machines. C’est ainsi la rencontre entre ces
sphères qu’il s’agit d’organiser, et il semble qu’à cette occasion les notions de système et
de sens puissent livrer certains éclairages sur nos manières de vivre et de résister.
1. Le glissement du système : de l’épistémologie à l’idéologie
• Philosophe. Il a écrit Exister, résister (PUF, 2017), ChatBot le robot (PUF, 2016), L’âge des transitions (PUF,
2015), Global burn-out (PUF, 2013), Les sept stades de la philosophie (PUF 2011), Après le progrès (PUF, 2009) et
La philosophie de Simondon (Vrin, 2003). Avec le réalisateur François Lagarde, il réalise le film Simondon du
désert (Libre sur Vimeo, https://vimeo.com/156520798); avec le réalisateur Jérôme le Maire, il co-écrit le
film Burning out. Dans le ventre de l’hôpital (AT, 2016). Il enseigne à l’IHECS (Bruxelles).
92
Le terme « système » a connu un destin étrange, qui l’a vu passer du statut d’outil
descriptif utile à celui de notion idéologique vague, mais féconde sur le plan politique.
Dans la première moitié du vingtième siècle, le mot fédéra les tentatives pour créer une
épistémologie non analytique et non cartésienne, dans laquelle le tout est plus que la
somme des parties. Dans cette acception développée en 1937 par Ludwig von Bertalanffy
(1901-1972) dans sa Théorie générale des systèmes, puis par la cybernétique et ses
ramifications, un système est composé d’éléments en interaction à l’intérieur de
frontières. Échangeant des flux d’informations ou d’énergies, ils agissent et rétroagissent
les uns sur les autres selon des processus que la systémique étudie. La large portée
descriptive de la notion l’a rendue indispensable dans toutes les sciences exactes et
humaines. Le corps, la société, l’atome ou la galaxie peuvent tous être étudiés comme des
systèmes.
En parallèle, une utilisation plus politique et philosophique du système s’est
développée, jusqu’à connaître de nos jours un retentissement dans le grand public qui
entend les populistes vouer le « système » aux gémonies, et se proclamer, comme Trump,
Le Pen, Mélenchon et bien d’autres politiques « antisystèmes ». Le concept scientifique
et la notion plus idéologique appartiennent à deux univers intellectuels différents. La
traduction anglaise du terme, « anti-establishment », montre qu’au niveau politique,
l’antisystème est aussi une défiance envers les élites.
Pourtant, une même conviction rapproche les deux utilisations du mot : un
élément reçoit son sens de son inscription dans un tout. Pris isolément, un élément n’a
pas de sens : il n’est pas possible de dire ce qu’est un électron (sens, comme
« signification ») ni de modéliser son comportement (sens, comme « direction ») sans
l’inscrire dans un ensemble qui détermine sa signification comme sa direction. L’électron
n’est pas une substance qui aurait des qualités intrinsèques : il est ce qu’il est en raison de
ses relations avec d’autres composants atomiques et des lois physiques qui régissent
l’ensemble. De même, Jupiter ne peut être bien décrite sans être inscrite dans le système
solaire. Impossible de comprendre le rôle des poumons sans les replacer dans les
systèmes respiratoires et sanguins. Ou encore, l’être d’un individu dépend de sa place
dans le réseau de relations sociales auquel il appartient. Dans tous ces cas, la notion
transversale de système détermine l’élément par sa place dans le tout ; elle le vide de sa
substance qui lui semblait propre ou intrinsèque pour expliquer ce qu’il est par ce qui le
domine et le comprend. La vérité de l’individu ne lui appartient plus, mais lui est prescrite
93
par la structure et les relations dans lesquelles il est engagé. Il n’y a dès lors qu’un pas à
franchir pour affirmer que l’individu ne s’appartient plus lui-même.
Afin de comprendre le passage de la notion scientifique, à sa compréhension
politique et idéologique, il faut la remettre en contexte dans l’histoire des idées. On peut
à première vue penser que le vingtième siècle fut révolutionnaire en proposant cette
notion de système. Souvent en effet, les choses sont présentées ainsi : enfin !, dit-on, un
point de vue d’ensemble, une prise en compte des interactions et des relations, une étude
des résonances entre les niveaux micro et macro … La systémique a décloisonné ; elle a
enlevé les œillères des savoirs spécialisés et les a engagés dans une transdisciplinarité
féconde. Cela n’est pas faux ; l’histoire peut se raconter de cette manière. Mais elle peut
aussi recevoir une autre lecture. Car en réalité, cette prédominance du tout sur les parties
n’est en rien une nouveauté du vingtième siècle. Elle fut majoritaire dans l’histoire de
l’humanité. Les rituels initiatiques des sociétés premières, le système des castes indiennes,
l’organisation rituelle et bureaucratique de l’ancienne Égypte, le cosmos omni-englobant
des Grecs, la prévalence de l’Empire latin sur ses citoyens, la Création chrétienne qui
inscrit l’humain dans un réseau divin, l’alchimie médiévale qui traite l’homo faber comme
un lecteur des signes cosmiques ou encore le néo-platonisme de la Renaissance qui invite
chacun à comprendre sa place dans l’univers : voilà autant de dominations du tout sur la
partie. Ces holismes (du grec holos, le tout) furent l’alpha et l’omega de l’auto-
compréhension de la destinée humaine. Impossible, pour un Égyptien, un Indien ou un
chrétien, de se définir sans signaler d’abord le tout auquel il appartient. Quand un Grec
parle de sa vie, il invoque les Parques qui déterminent son destin ; quant un chrétien parle
de lui, il fait plus qu’évoquer Dieu : il désigne la substance divine dont il n’est qu’un
attribut transitoire.
La systémique, loin d’être neuve, est ancienne comme le monde. L’individu fut
presque toujours décrit par ses appartenances. Ce qui apparut en revanche
révolutionnaire fut le geste cartésien qui affranchit le sujet de son réseau d’affiliation,
pour le considérer tel qu’en lui-même il était et voulait être : un ego, un cogito. Qu’importe
le reste, ce qui est certain, c’est moi, c’est je, c’est l’individu qu’il ne faut plus considérer
comme la partie dérisoire d’une totalité supérieure, mais comme un être dont la valeur et
le sens, sont intrinsèques.
Toute la modernité poursuivra cet effort émancipateur. Les peintres flamands
proposeront des portraits uniques d’individus qui sont ce qu’ils sont et ne s’autorisent pour
94
ainsi dire que d’eux-mêmes, alors que leurs prédécesseurs médiévaux ne particularisent
jamais l’homme en lui donnant un visage spécifique, mais en restent à son type général.
Il n’est que de comparer un serf des Très Riches Heures du duc de Berry à un personnage de
Van Eyck pour comprendre qu’entre les deux naquit l’individu, son visage et son auto-
détermination95. Les Lumières accentueront ce processus. L’individualisme moderne est
le fruit d’une révolution copernicienne qui mit le sujet au centre de l’univers et
l’autonomisa, plutôt que d’en faire la partie hétéronome d’un tout. Certes, ce tout reste
présent chez les grands penseurs modernes. Le sujet kantien a la loi morale en lui et « le
ciel étoilé » par-dessus. Mais la différence avec les conceptions holistes qu’il critique tient
au fait qu’il n’est pas possible de lire dans ces étoiles un destin. C’est à l’individu de se
construire et de se déterminer, dans une liberté assumée. Voltaire, Diderot, Rousseau, et
en Allemagne les romantiques, puis Nietzsche et Heidegger poursuivront, chacun à leur
manière, cet affranchissement de l’individu d’avec un tout débouté de ses prétentions.
Lue avec cet arrière-fond historique, la systémique n’est pas une révolution mais
une réaction. Le tout revient en force. La partie doit derechef se faire discrète et humble
face aux grandes structures et leurs cortèges de lois, de déterminations ou
d’interdépendance. Fini, l’autonomie ! Toute une sociologie s’échina ainsi à retrouver des
destins là où les Lumières désiraient la liberté. La psychologie vit une fatalité dans la
répétition de contenus archétypiques alors qu’il s’était agi pour les romantiques de
magnifier un désir inédit. Ils avaient pensé se transformer par eux-mêmes : on leur
expliqua que leur illusion était sans avenir. D’autres déterminants plus vastes imposaient
un sens plus important. La systémique est de ce point de vue une régression. L’in-dividu
redevient « dividu », partie négligeable, ce qui provoque à n’en point douter un choc
narcissique.
Mais qu’il est difficile de s’opposer à cette régression systémique quand
l’évolution du monde lui donne raison ! N’est-ce pas en effet la conséquence la plus
flagrante des grandes innovations technocapitalistes que de traiter comme de simples
éléments du système des personnes qui persistent à se croire uniques et importantes ?
Technologie universelle, économie globalisée, algorithmes prédictifs, flux financiers
colossaux, 8 milliards d’humains… Le moi s’avère minoritaire et encapsulé de toutes
95 Voir T. Todorov, Eloge de l’individu, Paris, Editions Adam Biro, 2000, qui montre la naissance du réalisme
de l’individu et la primauté de la justification réaliste sur la justification allégorique dans les Très riches Heures,
et son développement dans la peinture flamande de la Renaissance.
95
parts, déterminé et produit par ce système qui a matériellement affirmé sa puissance
ontologique.
Il existe ainsi un pont entre le concept scientifique de système et son acception
idéologique. Les deux univers sont reliés entre eux par l’expérience du sens que l’on peut
y faire. Il conviendrait d’ailleurs de parler plutôt d’expérience du non-sens, car c’est dans
ce contexte que naquirent les pensées de l’absurde et du nihilisme. Celles-ci sont
inconcevables pour la modernité triomphante, car l’individu y fut capable de se donner
un sens par lui-même. L’affirmation de son autonomie souligna sa capacité à prendre en
main son destin. Le non-sens n’existe pas pour quelqu’un qui crée son futur. Seul l’échec
ou le désespoir peut le sanctionner, mais pas le non-sens, car il décide de la direction et
de la signification de sa vie. Or, cet optimisme se voit brusquement démenti par la montée
en puissance de « systèmes » qui impriment leur marque sur le XXème siècle, et que la
systémique traduit sur le plan épistémologique. Dès la Première Guerre mondiale,
penseurs et écrivains tournent le dos au grand récit moderne d’un individu qui pourrait
se choisir en décidant par quoi il veut être transformé. En comparaison avec Diderot, qui
élisait à loisir ses agents de transformation dans le progrès, le plaisir, la liberté ou
l’exotisme, l’homme du vingtième siècle semble un passif et un frustré. Qu’est-ce que
sélectionner du sens quand on est obligé de subir pendant quatre ans une guerre, premier
enfer technologique, et deux décennies plus tard, une seconde, plus meurtrière encore.
Comment opter pour le sens à l’époque des camps et d’Hiroshima ? Impossible. Décider
de s’autodéterminer quand des systèmes tentaculaires imposent aux personnes ce qu’elles
doivent penser, acheter et voter? C’est un leurre. La toute-puissance du système s’affirme
à mesure que l’individu décline. Kafka, Huxley, Orwell furent les témoins de cette
mutation. Chez chacun d’eux, un système domine et conditionne les individus. Ecrasé,
marginalisé, minimisé, l’homme devient l’inutile, le superflu, l’accessoire. L’essentiel
réside dans le système, mélange de technologie et d’idéologie. Les Lumières sont loin ;
elles ne brillent plus que dans les mémoires d’intellectuels nostalgiques.
Ces expériences restent constitutives de la notion contemporaine de système.
C’est lui qui, souvent, dicte son sens à l’existence, puisque c’est lui, en imposant ses
déterminants, qui impose à l’individu ce qu’il doit être. Mais est-ce un sens ? N’est-ce pas
plutôt un non-sens ? De quel sens faisons-nous l’expérience au sein du
technocapitalisme ? Et comment nommer cette expérience ?
96
2. Ni les Lumières, ni la paranoïa
La nécessité est de trouver un cadre de pensée dépassionné. Si l’on aborde le

système contemporain selon les idéaux des Lumières ou selon les dénonciations
paranoïaques des antisystèmes que furent les grands technophobes, on ne parvient pas à
créer du nouveau. Ces deux grilles de lecture héritées du passé demeurent certes
constitutives de la manière dont nous comprenons notre situation. Face au système, nous
pouvons en effet revendiquer une autonomie et une liberté, sans cesse menacées, et
dénoncer une oppression insupportable. Nous restons, ce faisant, héritiers des Lumières
autant que du courant de pensée symétrique qui en déplore la trahison aux heures
sombres du siècle passé. S’il doit rester vif, il n’est plus suffisant. On n’abolit jamais
entièrement les façons de pensée de jadis ; on les complète, on les fait muter jusqu’à
s’apercevoir un jour que certains réflexes mentaux, devenus inopérants, se sont
métamorphosés.
Revendiquer la liberté, l’autonomie et l’autodétermination demeure fondamental.
Mais ces valeurs ne peuvent être les mêmes pour un sujet qui vient de faire la révolution
pour rebâtir une civilisation, et pour un autre qui, au vingt-et-unième siècle est connecté
à la planète entière. Que veut dire revendiquer l’autonomie quand des caméras de
surveillance quadrillent les villes, quand des algorithmes interprètent nos habitudes,
quand des outils nous indiquent où aller, quand des flux économiques gouvernent nos
sociétés et quand les émotions des foules retentissent sur les réseaux sociaux ? Difficile
d’être kantien ou voltairien dans ces circonstances ! Ce n’est pas que la liberté ne soit plus
à l’ordre du jour, ni l’autonomie ; elles restent plus nécessaires que jamais 96. Mais la
situation est tellement inédite que leur revendication doit, elle aussi, évoluer. Le système
est devenu trop important : le sujet peine à y créer du sens. C’est aujourd’hui Google qui
le produit et l’impose, et les logiciels de modélisation des comportements neuronaux qui
proposent de nouvelles compréhensions. Il faut intégrer cette nouvelle réalité dans nos
schémas de pensée. Les progrès techniques obligent à des mutations intellectuelles.
Symétriquement à cette obsolescence du cadre hérité des Lumières (et non de
leurs idéaux), le rapport paranoïaque au système développé au vingtième siècle paraît lui
aussi suranné. Non qu’il doive être purement et simplement déclassé ; la méfiance et la
96Pour une discussion sur les mutations de la revendication de liberté, voir Matthew Crawford, Contact.
Comment nous avons perdu le monde et comment le retrouver, Paris, La Découverte, 2016.
97
dénonciation d’un système oppressant demeurent incontournables. Mais elles ne peuvent
dicter notre compréhension du contemporain parce qu’elles souffrent d’un défaut
dirimant : elles sont en porte-à-faux avec l’expérience. L’attitude paranoïaque voit dans
le système l’ennemi qui toujours oppresse. Mais simultanément, le porte-voix de cette
attitude profite souvent, lorsqu’il réside en Occident, de soins de santé efficaces et d’une
couverture sociale ; il pense ce qu’il veut, sélectionne les médias qui l’intéressent,
s’éduque, lit et écrit, n’est pas harcelé par la police, et constitue même le souci principal
de centaines de milliers de chercheurs, d’ingénieurs, d’ergonomes, de créateurs,
d’industriels et de prestataires de services qui désirent optimiser sa facilité d’exister, non
par philanthropie mais par intérêt bien compris.
Tout cela est bien sûr améliorable et reste entaché d’injustice et d’inégalité parfois
criante. Il reste vital de lui porter des critiques franches. Mais le cadre paranoïaque qui
nourrit la mentalité antisystème ne peut constituer la seule grille de lecture. La
dénonciation du « grand méchant système » est souvent de mauvaise foi en comparaison
des bénéfices qu’une grande majorité de citoyens en retirent. Il est partial de ne susciter
que peur et dénonciation là où l’expérience contemporaine est infiniment variée et
contradictoire.
La critique féroce du système, trop facile et souvent en porte-à-faux avec
l’expérience, n’est pas exempte de complaisance intellectuelle. Il n’est guère périlleux de
parler, du cœur de la forteresse Europe, d’un système omnipotent qu’on charge de tous
les maux. Depuis le temps que revient cette antienne combattive, elle aurait dû changer
les choses. Mais elle a peu d’impact car un soupçon entache son refrain critique et
émousse sa portée, l’impression qu’elle cherche à s’exonérer de toute critique, et, pour
cela, à se créer une zone de confort, soigneusement mais faussement disposée à l’extérieur
du système qu’elle dénonce. La complaisance trahit toujours un désir de pureté.
Qu’il parle du haut de sa montagne, du fond de sa bibliothèque ou du plus lointain
de sa rage, l’intellectuel se cherche un dehors inviolé depuis lequel cadenasser ses analyses.
On peut le comprendre pratiquement : il faut souvent du recul, le silence et le temps,
pour conceptualiser et exprimer ce que l’on croit avoir saisi. Mais cette posture, si elle
peut se justifier, produit des effets idéologiques nocifs, qui discréditent ses conclusions.
Portées par une dramaturgie binaire, celles-ci orchestrent le combat entre le locuteur,
l’intellectuel et par identification ses lecteurs et le soi-disant système. Entre eux, pour la
circonstance de l’analyse, tous les ponts sont rompus. Et l’on dépeint alors, sur l’autre
98
rive, ce Système, cet Autre absolu, ce Château de Kafka, ce Cœur des Ténèbres, cet
Hydre, ce Monstre, cette Pieuvre, cette Babylone, ce lieu de sorcellerie et de manipulation,
cet Empire des profits et des bénéfices dont la seule préoccupation serait d’asservir ce
qui ne lui est pas encore inféodé.
Faire bon usage de la paranoïa est un art difficile. Si le locuteur se sent exclu et
s’il se retrouve effectivement envoyé dans les déserts contemporains du chômage, de la
précarité et des antidépresseurs, il peut, par un acte de langage, transmuer le négatif en
positif : de sa place de bouc-émissaire, il crée un système-émissaire et l’envoie loin, dans
le désert de la fiction théorique, à portée de ses invectives mais protégé de ses
humiliations. Que cette démarche puisse être psychologiquement salutaire est indéniable,
car il y a des affects tristes qu’il faut expulser, et des gestes de vengeance symbolique qui
soulagent.
Si toutefois l’on passe de la psychologie au plan réflexif, l’avantage se mue en
obstacle et en inconvénient pour la pensée. La posture complaisante se crée un ennemi
pour soulager des tensions internes, mais s’abstient de réflexivité et de retour sur soi. Le
système instauré comme un dehors maudit, et éloigné du locuteur par sa prose
accusatrice, n’entretient avec lui d’autre relation que de négativité, ce qui certes est la plus
puissante des relations, mais aussi la moins fine. Que le système soit le non-moi dit peu
de lui comme de celui qui s’y rapporte en le niant. L’intérêt ne réside pas dans la négativité.
Il tient plutôt dans les relations subtiles entre l’individu et le technocapitalisme qui ne
s’expriment pas en termes de binarité : les liens, les codépendances, les manières d’y être
sans y être, les discordances entre le langage et les comportements, les compromissions,
les allégeances, les attachements, les participations, les obligations, les critiques, les
procès, les défenses, en somme les fascinations et répulsions liées, sœurs siamoises
auxquelles il est difficile de faire accéder la pensée. Quand tombe le paravent du système,
se manifeste l’impossibilité de la séparation. Tout est tissé, interconnecté, compromis,
c’est-à-dire, au sens juridique plus que littéraire, tenu par une double promesse et
contractuellement engagé. Cette prise de conscience ne va pas sans violence car le deuil
de ce grand dehors qu’est le système retentit subjectivement, et devient un deuil de la
pureté intérieure, la fin du fantasme secrété par l’intellect selon lequel le système serait
l’autre, le dehors. Mais il n’y a pas de dehors ; ou du moins le dehors n’est-il pas le
« système ».
99
3. Le sens est un agent de transformation
Une recherche étrange agite l’époque. Nous avons des drones, l’internet à haut
débit et des récoltes abondantes. Nous avons la paix, un système de protection sociale et
des divertissements variés. Mais cette abondance inédite dans l’histoire ne paraît pas
rassasier les humains qui jouissent pourtant des bienfaits d’un système auxquels ils
participent. C’est comme si l’essentiel parfois manquait, sans pourtant que l’on puisse
l’identifier clairement. On a pris l’habitude d’estimer qu’une existence pouvait ne pas être
heureuse ni réussie, alors même qu’elle se déroule en temps de paix, parmi les
divertissements, les crédits et les contrôles. On a pris l’habitude de ne pas rire lorsque
quelqu’un évoque un manque dans un système pourtant saturé d’offres. Cette coutume
pourrait paraître étrange si elle était vue d’ailleurs. Elle pourrait être interprétée comme
le caprice d’un enfant gâté qui, au milieu de ses jouets, boude pour attirer l’attention. Tel
est parfois l’humain repu de consommation, dont la plainte peut paraître indécente face
à la grande misère matérielle qui étreint une partie du monde.
Mais il est des détails qui comptent. Il est des petites choses dont l’absence se fait
sentir avec force, même au milieu d’une prodigalité manifeste. Le meilleur exemple en est
culinaire. A table, un plat aura beau avoir été composé avec les meilleurs produits et avec
le plus grand soin, il n’aura pas de goût s’il manque de sel. Etrange absence. Il ne manque
que quelques grains, mais c’est tout le repas qui paraît fade. Et symétriquement, curieux
pouvoir du sel d’exhausser le goût de tous les aliments, d’en révéler la saveur. C’est un
petit rien qui change tout. Pas étonnant qu’on le recherche et qu’on puisse même l’exiger,
sans se voir rétorquer que l’assiette est déjà pleine, et qu’on devrait se concentrer sur
l’acquis plutôt que de vouloir toujours plus. C’est qu’on a changé d’ordre. Le sel n’est pas
un aliment. Il ne nourrit pas et est même nocif à tous points de vue s’il est mal dosé. Mais
il a cette étrange vertu de donner à ce qui est sa pleine saveur.
Le sens est à l’existence ce qu’est le sel à un plat : un détail crucial. Sa présence
donne à la vie une justification qui autrement manquerait. On ne vit pas de sens. Mais
sans lui, on ne vit qu’à moitié. Les êtres croisés paraissent fades, les propositions
manquent d’intérêt ; toute l’existence se nimbe d’irréalité comme il arrive pour les
personnes endeuillées qui souffrent d’un vide invisible parmi la plénitude dont les autres
se contentent. C’est à son absence que l’on comprend la vertu du sens. Il n’est pas un
quelque chose, une réalité ni une substance. Il est un transformateur, un agent de
100
mutation, une puissance subtile de métamorphose. Privée de sens, l’existence est
bêtement face à nous, comme un décor dans lequel on joue à faire semblant. Mais
pourvue de sens, êtres et choses mutent, s’animent et gagnent en profondeur comme en
intensité. Une destination est retrouvée, une signification s’attache aux moindres gestes
qui auparavant étaient pesants. Le sens est là. Et pourtant on ne le remarque pas, ce n’est
pas de lui dont on jouit. Les gens disent « j’aime bien mon chien », plutôt que « j’aime le
sens de ma vie », exactement comme, devant un plat, on salue la qualité d’un aliment
plutôt que celle du sel. L’agent de transformation n’intéresse pas pour lui-même ; c’est sa
puissance ou sa vertu agissante dans certaines conditions qui sont recherchées. Désirer
du sens et rien que du sens, ce serait comme ne se nourrir que de sel. Mais désirer la
transformation adéquate, voilà qui est plus pertinent.
On ne demande rien d’autre quand on demande du sens : que cela change pour
qu’une saveur revienne. Cette dernière condition finalisée est importante. Ce n’est en
effet pas le changement pour lui-même qui est désiré, mais un changement qui serait une
mutation subtile dont les effets se feraient sentir sur un environnement qui, lui, n’aurait
pas été intrinsèquement modifié. Quand une personne réclame que son existence ait plus
de sens, il ne faut la plupart du temps pas y entendre le désir d’une mutation radicale. Elle
n’a pas dit qu’elle voulait s’expatrier, changer d’orientation sexuelle et proposer
l’autogestion à ses enfants, même si ces bouleversements peuvent amener de nouvelles
conditions dans lesquelles la recherche du sens serait moins problématique. Mais la
transformation qui est l’action du sens n’est pas une transformation matérielle ou réelle.
Elle est une transformation psychique et subtile. Confondre les deux est périlleux. Notre
époque, malheureusement, vit de cette confusion, et l’on voit bien des gens qui, pour
pallier une perte de sens, imaginent de changer de garde-robe ou de se renseigner sur de
nouveaux modèles de voiture. Le divertissement peut faire écran ; la modification
matérielle peut changer temporairement la donne. Mais il est vain d’attendre d’une
transformation concrète une métamorphose similaire sur le plan du sens, même s’il y a
des retentissements d’un ordre sur l’autre. Il n’y a que les simples d’esprit qui confient à
leur voiture le soin de donner un sens à leur existence. Les autres voient bien que s’il y a
un rapport entre les deux registres, ils n’évoluent pas toujours de concert. Les conditions
matérielles peuvent s’améliorer alors que la saveur d’exister, qui est la manifestation du
sens de la vie, se dégrade. N’est-ce pas là, d’ailleurs, le problème majeur de notre
101
civilisation technocapitaliste ? Avoir cru qu’un investissement matériel colossal allait
automatiquement se commuer en un sens plus prégnant et plus manifeste ?
4. La philosophie comme méta-recherche de sens
La philosophie est une recherche sur les recherches du sens, c’est-à-dire une méta-
recherche. Elle ne cherche pas le sens pour lui-même, car c’est aux vivants, à chacun
individuellement, de le faire si c’est leur goût relativement aux circonstances particulières
des vies. Aucune philosophie ne peut dire : « Voilà, tel est le sens, je vous le conseille…
Et surtout n’hésitez pas… ». Les sagesses le font suffisamment, car c’est leur rôle. Mais
la philosophie n’est pas une sagesse. Elle est plutôt le catalogue raisonné, affectueux et
critique, de toutes les sagesses possibles, qu’on serait toujours en train de réécrire en
voulant les meilleures clés d’organisation pour ce catalogue. Ce n’est pas le caractère
empirique et circonstancié de tel sens adéquat à telle vie qui l’intéresse. Ce sont les
méthodes de recherche du sens, les propagandes et les manipulations qui l’entourent, les
sincérités qu’elles supposent, les retentissements concrets qu’elles ont. La philosophie
s’apparente ainsi à une cartographie dont le but est de dessiner des zones de sens, de
nommer des attracteurs, de pointer des néants, d’indiquer des pistes fréquentées et des
voies paraissant sans issue (les fameux et autoréférentiels « chemins qui ne mènent nulle
part » de Heidegger). Elle peut aussi être comparée à un travail d’éclairagiste qui veillerait
à mettre en lumière, dans le noir d’une scène de théâtre, l’une ou l’autre recherche de sens
particulièrement intéressantes pour voir comment elles se traduisent matériellement dans
l’époque et comment, en retour, l’époque les modifie.
Pour mener à bien cette tâche, des concepts nouveaux sont nécessaires. La
question du sens est en effet souvent traitée de manière ennuyeuse et stérile. La recherche
de sens, lorsqu’elle est entendue de manière commune, s’apparente à un exercice
caricatural : on imagine la personne aller de droite à gauche, essayant le yoga,
l’engagement politique et les potagers collectifs en se demandant si elle trouvera cette
pépite de sens sans laquelle tout n’est que vanité. Impossible ici de ne pas songer à
Bouvard et Pécuchet. Certains cherchent du sens comme d’autres du savoir ; ils pensent
qu’il peut se débusquer, s’accumuler et que l’on peut vivre de sa rente perpétuelle. Une
vie réussie serait celle qui pourrait afficher sa trouvaille la plus précieuse, son trophée de
sens, au centre d’un mur Facebook.
102
5. Distinction entre conception chosiste et conception transformiste du sens
Pour échapper à cette illusion, il faut lever une confusion. Une distinction doit
être faite entre une conception chosiste du sens et une conception transformiste. Pour la
première, le sens réside dans une entité matérielle ou idéale. L’opinion pense ainsi
communément que le sens de la vie peut résider dans un partenaire, un travail, un enfant,
un sport… Ce qu’ont en commun ces réalités, c’est d’être des entités extérieures à
l’individu dont il fait les possibles dépositaires d’un sens. C’est là que commence
l’impasse, car que dire de plus lorsqu’on a chargé une de ces entités d’un sens, exactement
comme on mettrait un trésor dans un coffre ? Le sens est là, possédé et enfermé. Cette
manière de voir vaut aussi pour les sens qui sont des entités idéales, comme l’amour,
l’amitié, la justice, toutes ces valeurs que l’on charge de contenir du sens comme s’il leur
était inhérent. Ce faisant, cette conception chosifie le sens. Elle en fait un quelque chose
de réel ou d’idéal pouvant être l’objet d’une quête.
Le marché des recherches de sens est en pleine expansion. Des pans entiers de
l’édition, des coachs de développement personnel et des séminaires d’entreprises ont
assuré leur rentabilité grâce à cette quête devenue aussi essentielle pour les contemporains
que celle de la foi pour leurs prédécesseurs. L’idéologie consommatrice a marqué de son
empreinte ce domaine car si le sens se désire, s’essaye, se possède jusqu’à ce qu’il faille en
changer, c’est qu’il est pensé comme un bien de consommation, plus essentiel et
inchiffrable que d’autres, mais tout de même suffisamment réel pour être identifiable et
pour que sa trouvaille puisse être attestée. L’idéologie de la consommation converge ainsi
avec l’opinion commune, toutes deux s’accordant à faire du sens une entité.
Il n’est pourtant rien de tout cela, ce que l’on peut facilement vérifier à partir de
plusieurs exemples. Quand une personne dit que le sens de sa vie réside dans son enfant,
que faut-il entendre par là ? Si l’on suit la conception chosiste du sens, il faut comprendre
que son enfant est important pour elle, que sa vie est centrée sur cet être et qu’elle fera
tout pour que ce humain en devenir grandisse au mieux. Mais si l’on en reste à cette
conception chosiste, on manque l’essentiel, car le sens reste extérieur à l’individu. Il est
déposé dans ce qui lui est certes proche, mais tout de même périphérique, et avec lequel
il est engagé dans une relation d’observateur, de scrutateur, d’inquiet, de jaloux ou de fier.
Cette relation est évidemment importante. Mais est-ce cela qu’il faut appeler le sens ? En
déposant chez autrui ou dans une entité idéale externe la charge de conférer à sa propre
103
vie un sens, ne fait-on pas un trop long détour par l’extériorité, que l’on charge alors d’un
poids qui peut s’avérer pesant ?
A cette conception chosiste du sens s’oppose une conception transformiste. Pour
cette dernière, le sens est toujours une mutation. Ce qui fait sens, c’est ce qui nous
transforme en ce que l’on aime être. Le sens est une sorte de catalyseur. Il accélère en
nous des processus de mutation, il suscite au plus profond de ce que l’on est des réactions
nouvelles qui nous font devenir quelqu’un de différent. C’est en cela que le sens est un
agent de métamorphose. Il provoque des basculements, des recadrages, des altérations,
des affinements, toute une série de modifications subtiles qui nous emmènent vers ce
qu’il nous plaît d’être. Le non-sens, pour sa part, nous change en ce que nous ne désirons
pas être. La conception transformiste du sens interprète ainsi l’affirmation selon laquelle
un enfant constitue le sens de la vie d’une personne en y voyant le témoignage que cette
personne s’est modifiée depuis qu’elle a accueilli ce nouveau vivant, et que ces
transformations personnelles font d’elles quelqu’un de nouveau qu’elle aime être. Ce qui
est en jeu ici est très différent de la conception chosiste. Le sens ne repose plus sur les
épaules de l’enfant, ce qui pouvait être lourd à porter. Il est purement interne. Il concerne
la capacité de la personne à se transformer et à laisser opérer les métamorphoses qui
paraissent l’engager dans une aventure enviable.
Le passage de la conception chosiste à la conception transformiste est un
préliminaire obligé pour toute recherche sur le sens d’une existence, sous peine de
s’enfermer dans un inventaire où les sens possibles se collectionneraient. Tous ces
trophées sont pourtant extérieurs à la personne. S’ils ne paraissent jamais convenir et
qu’on en change à volonté, c’est parce que le sens s’apparente davantage à des
déclarations d’affiliation plutôt qu’à des mises en chantier de soi-même. Dans la
conception chosiste, l’être ne veut pas trop se mouiller. Il accepte d’être relié à ce qui
prétendument fait sens, mais il ne prend pas le risque de se transformer. Or le sens fait
muter. C’est son impact majeur, auquel on pourrait même dire qu’il se résume. Quand un
tel affirme que le sens de sa vie, ce sont des livres, il ne faut pas y voir un discours objectif
sur des auteurs, des écrivains ou des philosophes. Il faut plutôt y entendre un propos sur
une vie qui a pris une autre direction et reçu une autre signification, grâce à ces auteurs.
En la matière, une dimension personnelle n’est pas à négliger, pourvu qu’elle ne mène
pas à un culte vide de l’ego. C’est en effet l’ego qu’il s’agit de faire muter.
104
6. Le shopping des parieurs
La recherche de sens prend une tournure différente selon la conception que l’on
adopte. Dans un cadre chosiste, chercher du sens, c’est partir en quête d’une entité à
laquelle se lier pour y déposer son manque, ses attentes et ses désirs. La personne se sent
comme soulagée et grandie d’avoir déposé le fardeau de la recherche dans une entité
comme l’argent, la transcendance, l’enfant ou même une cause humanitaire. Dorénavant,
c’est le destin de ces entités qui garantira le sens de l’existence. On prend pour ainsi dire
des actions sur eux, pour parler le langage de la finance. Et s’ils subissent une décote,
comme la transcendance en Occident à partir du dix-huitième siècle, c’est tous les
actionnaires qui se sentiront appauvris et floués. L’entreprise Dieu, garante du sens, n’est
plus capable de rendre ce qui a été investi. C’est la banqueroute, dont la traduction
philosophique est le nihilisme : le sens ne réside plus en rien, car ce en quoi il résidait n’a
plus de valeur. Il faut désormais trouver de nouveaux objets d’investissement, étant
entendu que rien ne remplacera jamais Dieu, qui est la valeur premium par excellence
puisqu’il a d’emblée été défini comme devant avoir la cote la plus haute et garantir les
valeurs de toutes les autres actions. Si l’on y songe, il est frappant de remarquer que
Pascal, pourtant si intérieur et si bouleversé par ses croyances, a contribué à populariser
cette conception chosiste du sens. Le pari n’est en effet rien d’autre que le calcul d’un
investisseur qui se demande s’il a intérêt à investir dans l’action « Dieu ». Son calcul de
probabilité, qui est une mesure du risque, le laisse étrangement indemne. Quoi qu’il parie,
il peut demeurer le même. Il a misé et advienne que pourra. La conception chosiste est
bien un intellectualisme où il s’agit d’opter sans être transformé par son choix. Certes, ce
ne fut pas le cas de Pascal, car il fut existentiellement altéré par ses choix ; mais son pari
n’en rend absolument pas compte, et paraît en définitive plus cartésien que pascalien à
cause du détachement rationnel qu’il suppose. Quoi qu’il en soit, un soupçon de
dilettantisme entache immanquablement les recherches où l’on semble parier tout en
gardant ses réserves pour soi plus qu’adhérer sincèrement. Le grand shopping auquel se
livrent des contemporains qui cherchent à donner un sens à leur vie en suivant les conseils
des magazines pour connaître le cours des valeurs et des entités qui ont la cote est
l’illustration la plus pathétique de cette foire au sens. L’individu y est inchangé, et donc
un peu vide, surtout quand il se rend compte que ses actions ne sont que du papier. Il a
changé de sens sans changer de vie.
105
Si l’on en reste à cette conception chosiste, la question du sens de l’existence au
sein du système contemporain n’est pas un problème philosophique. Elle s’apparente
plutôt à une enquête d’opinion. Un ennui embarrassé gagne à raison la plupart des
philosophes à qui l’on demande, par exemple dans les médias, comment et où chercher
un sens à sa vie. Que répondre ? La question n’a rien de philosophique. Elle relève plutôt
de la sociologie qui a très utilement cartographié les affiliations des individus en fonction
de leur milieu, de leur formation et de leur goût. Le choix reste inéluctablement interne
au « système contemporain » vu comme une grande surface qui propose de multiples
allégeances et de nombreuses valeurs sur lesquelles parier et grâce auxquelles assouvir
l’universel manque de sens. Une paire de botte, Shakespeare, l’altruisme ou l’ambition :
un relativisme de bon alois reste de mise comme si l’on soupçonnait que le choix de ce
qui fait sens pour la personne restera assez superficiel, c’est-à-dire déterminera son profit
de consommateur de sens sans altérer son être-au-système.
Le sens ne devient intéressant que lorsqu’il est agent de transformation. La
question qu’il pose est alors plus profonde et philosophique. Rechercher du sens, c’est
partir en quête de ce que par quoi l’on veut être transformé. La personne entière est alors
engagée. Le sens de l’existence n’est plus ce à quoi elle est liée, mais ce qui la transforme,
et surtout comment elle se transforme. D’autres zones, beaucoup plus essentielles, sont
touchées. Pour reprendre l’exemple du parieur de Pascal, il ne s’agit plus pour celui qui
met le sens de sa vie en Dieu de prendre une option sur la transcendance, ce qui peut
même se faire hypocritement comme l’illustrent les Jésuites des Provinciales. Dans la
conception transformiste, le choix n’est que le début, et pour ainsi l’entrée en matière.
C’est après que la mutation commence avec, comme chez Pascal, son cortège de
réclusion, d’exaltation, de possession, de style inspiré, de chairs mortifiées et d’yeux caves.
Très différent de son parieur, il se métamorphose sous l’effet du sens de sa vie qui ne
devait plus le quitter. Il devient autre, mais il devient aussi ce qu’il a toujours voulu être.
« Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé » signifie en effet que le sens
recherché n’est pas extérieur, mais déjà présent, toujours-déjà donné bien qu’encore sans
efficace. Une étincelle suffit pour amorcer la réaction. L’action catalytique du sens réagit
avec ce qui est. Des tréfonds de la personne, nourrie de ses aspirations profondes, elle se
sert comme d’un milieu de réaction. Le terrain était préparé. Tout y était, sauf l’essentiel,
c’est-à-dire le déclencheur. Certains devenirs très rapides reçoivent ainsi un autre
éclairage. L’aisance avec laquelle un néophyte devient musicien alors qu’il n’avait
106
précédemment jamais joué ne doit pas spécialement être interprétée comme une preuve
de génie ou de prodige. On peut penser, plus concrètement, que la musique était là, dans
le corps comme dans le cerveau, et qu’il a fallu la bonne rencontre – l’instrument, le
concert, l’occasion…-, pour que la musique fasse sens, c’est-à-dire qu’elle transforme la
personne en un musicien. Deviens ce que tu es, à travers le dialogue souverain entre
Nietzsche et Deleuze, reste l’équation fondamentale.
La conception transformiste nous mène ainsi vers les choix qui engagent
l’existence. Plus jamais la question du sens ne sera un shopping. Elle ne peut être que le
prétexte d’une mutation. Sur le plan existentiel, de larges horizons s’ouvrent. Par quoi
accepter d’être transformé, voilà dorénavant la question. Les réponses singulières à cette
question sont la responsabilité fondamentale de chacun. Elles constituent à proprement
parler la recherche de sens. Mais la philosophie, on l’a dit, n’est pas une sagesse qui
préconiserait des contenus à cette quête. Elle est une méta-recherche, c’est-à-dire une
recherche sur les recherches de sens. C’est dans cet esprit qu’elle doit tisser des liens entre
la question du sens et l’époque contemporaine où elle se pose, avec son système
technocapitaliste, ses processus de mondialisation, son multiculturalisme, sa protection
des droits humains et sa frénésie. C’est à ce niveau que le sens doit être interrogé. Plutôt
que de le voir comme une aventure individuelle – ce qu’il est par certains aspects -, il
convient de le connecter au système concret dans lequel il se pose. Car la « crise de sens »
signalée depuis un siècle déjà a toujours, et à raison, été liée à ce système. C’est la
modernité, en déconstruisant les affiliations traditionnelles et les rituels transformistes
anciens que sont l’entrée dans une corporation, la croyance, l’hérésie ou la participation
à un cosmos créé, qui a toujours été vue comme l’élément déclencheur de cette recherche
de sens. Le système technique a été critiqué parce qu’on y a vu le fossoyeur du sens. Mais
quelle est exactement sa responsabilité ? Et plus généralement, comment interroger à
nouveaux frais les relations entre la question du sens et le « système » ?
7. La double mutation
Ici encore, les conceptions chosistes et transformistes nous mènent à deux types
de réponses différentes. L’optique chosiste verra la modernité comme le lieu de
dévaluation d’une série d’entités traditionnellement façonnées pour détenir du sens et le
garantir absolument (la Tradition, la Nature, Dieu, la Famille, etc), qui perdent crédit et
107
rendent les affiliations périlleuses, tandis que des autres entités les remplacent, comme le
Progrès, la Science, l’Histoire ou la Politique, sans parvenir toutefois à vraiment
s’imposer. Ces entités modernes, candidates au sens depuis les Lumières, ne peuvent en
effet se revendiquer absolues que par exagération idéologique. En réalité, elles sont
viscéralement relatives, soumises au devenir et intrinsèquement historiques, ce qui est
une moins-value par rapport aux anciennes idoles absolues. On passe, pour filer la
métaphore financières, d’un système où les valeurs sont garanties en or à une situation
où plus aucune convertibilité or ne prévaut. Devant passer de candidats valant
absolument à des candidats relativisés, la recherche de sens devient problématique. Le
nihilisme, le cynisme, l’existentialisme ou le syncrétisme consumériste sont différentes
manières d’interpréter cette crise de l’affiliation. On sait leurs apports comme leurs
limites.
Mais si l’on laisse de côté cette conception chosiste du sens et que l’on adopte
plutôt une conception transformiste la question prend une autre tournure. Il ne s’agit en
effet plus de s’affilier, de parier, voire de consommer du sens à la carte, mais de se
demander par quoi l’on veut se laisser transformer, et avec quel effet, au sein de ce
système. Or cette formulation renferme un problème. Elle semble mettre l’accent sur le
sujet, qui accepterait ou non de se laisser transformer. Or qui est-il, ce sujet ? Est-ce un
ego, libre et informé, qui pourrait choisir en connaissance de cause sa transformation ?
Est-ce un consommateur de mutation, comme il est pour l’autre point de vue un
consommateur d’affiliation ? Rien n’est moins sûr. Il faut plutôt dire que le sujet, c’est le
problème. Le croire libre, le croire informé, c’est croire beaucoup mais prouver peu. Ce
que l’on peut au contraire affirmer, en risquant le moins de se tromper et en tenant donc
un point de départ plus solide, c’est que ce sujet contemporain fait surtout l’objet d’une
multitude de transformations. Technologie, hybridation, numérique, accélération,
transhumanisme : le contemporain déploie ses plus séduisants, ou du moins efficaces,
outils pour le faire muter, ce sujet. Et l’on voudrait qu’il mute encore, et autrement, sous
l’effet du sens ? C’est beaucoup pour un seul humain qui, même sans toute cette
philosophie, ne sait plus trop qui il est.
Mais est-il sûr qu’il faille partir de lui ? Est-il indubitable que la recherche sur la
recherche de sens doive mettre le sujet au centre, et demander soit à quoi il s’affilie, soit
par quoi il accepte de se laisser transformer ? C’est spontanément ce que l’on a tendance
à faire. Pour quiconque cherche du sens, on va d’abord vouloir le mieux connaître pour
108
savoir dans quelle transformation de soi il pourrait s’inscrire. Mais la métamorphose du
sujet est déjà tellement massive qu’il serait troublant de traiter simultanément de deux
transformations. On n’y comprendrait plus rien… Car la question s’est retournée. On
demandait au début : comment le sujet accepte-t-il de se transformer dans le système
pour que cela fasse sens ? Et subrepticement une seconde question, symétrique, s’est
présentée : comment le système transforme-t-il la sujet ? Et cela fait-il sens ?
Deux transformations sont en jeu, l’une du sujet par le système, l’autre du sujet
par lui-même, avec ce qui fait sens. Il n’est pas indiqué de les traiter simultanément, même
si elles sont évidemment liées. Il vaut mieux procéder en deux temps, en demandant
d’abord comment le sujet est modifié et façonné par le système dans lequel il vit, avant
de se demander comment, pour vivre de manière sensé, ce sujet peut privilégier certaines
métamorphoses. De cette manière, le sujet n’est pas central et intangible. Il est au centre
d’une réseau de mutations qui le prennent pour objet autant qu’il se sert d’elles pour
suivre sa voie. La question qu’il faut donc maintenant traiter peut ainsi se formuler ainsi :
quelles sont les mutations que le système impose au sujet ? Et quels sont leur sens ?
8. Vers une scénographie philosophique
Penser n’a jamais été aussi nécessaire et aussi passionnant. Mais pour que
l’exercice soit encore possible et qu’il ne se perde pas dans la frustration de manquer le
réel, de nouvelles méthodes doivent être inventées. La philosophie doit se faire plus
concrète. Elle doit partir de situations, d’exemples, de choses ou de produits. Elle ne peut
plus planer dans le ciel des abstractions, enchaînant les mots et les formules, mais doit
s’ancrer aux circonstances. Pour cela, elle doit réapprendre à décrire. Dans un univers
technique où la part matérielle des existences est majeure, rendre compte du visible doit
faire intrinsèquement partie de la démarche philosophique. Elle est un mode de pensée,
ce que la phénoménologie a été la première à thématiser en offrant à la philosophie la
conviction qu’une description adéquate pouvait alimenter un mode de réflexion. Il s’agit
d’un legs précieux qui confirme la certitude qu’il y a, chez les écrivains comme chez les
cinéastes, une pensée profonde déployée dans leur manière de rendre la sensation, dans
leur expérience de la manifestation des choses, leur rapport à l’air, à la terre, au visible,
aux visages, aux corps, à la nature, aux écrans et aux machines. Percevoir sélectivement
et savoir transmettre ce que l’on a vu suppose une pensée qui opère par affinité et élit,
109
dans le divers de la sensibilité, les aspects d’une réalité qui en diront le plus long sur son
essence. Certains gestes sont ainsi la vérité d’une personne ; certains mouvements
récapitulent et magnifient la vie d’un corps ; une phrase innocente, prononcée l’air de
rien et comme en passant, peut ouvrir une sorte de lucarne conduisant directement au
fond d’une âme pour en trahir le secret que n’ont pu masquer les couches isolantes de
l’éducation et de l’auto-dressage. Ces manifestations sont des révélateurs. Jim Jarmush,
au cinéma, expose dans Patterson les constances de la vie d’un homme en filmant le bus
qu’il conduit. Certes, l’abord d’une existence par son rapport avec une machine peut
paraître accessoire, mais il devient vite essentiel dès que l’intelligence d’un plan parvient
à saturer le visible de pensée, et à faire exsuder la réflexion de la chose elle-même, sans
jamais que cette chose, devenue révélatrice, ne mute en un symbole. Car là réside le piège.
Les cinéastes calamiteux ne filment que des symboles ; il n’y a parfois, dans certains films,
que des allégories flottant quelques pieds au-dessus du réel, auxquelles on a confié la
tâche trop lourde pour elles de traduire les nœuds dramatiques inventés par un auteur qui
n’a jamais pensé avec une caméra. La réalité, fatalement, est alors perdue. On s’entête à
la retrouver, avec des symboles qui sont comme des échelles de corde pour redescendre
dans le monde, mais c’est toute la démarche, viciée depuis le début, qui empêche que l’on
n’y parvienne jamais. Le choix nécessaire pour ne pas perdre le monde est au contraire
plutôt celui des révélateurs que des symboles.
Dans cette optique, le travail philosophique est d’abord de construire une
description du monde à partir de quelques réalités révélatrices afin de penser à partir
d’elles. Il s’apparente à l’œuvre du scénographe. Sur le noir du plateau se détachent des
objets qui ne sont pas des symboles, mais qui ont cette force de révéler les circonstances
de l’intrigue. Le scénographe les a choisi pour exprimer ce qui est en jeu. Il ne s’agit pas
d’objets neutres, mais d’histoires encapsulées dans la matière qu’un juste éclairage peut
libérer. C’est ainsi que les choses deviennent bavardes. Les scènes s’animent. Elles disent
l’histoire de leurs occupants. Elles sont bien plus qu’un cadre : elles sont le lieu où tout
se passe, et comme l’événement s’imprègne de ses conditions de réalisation, elles sont
déjà peuplées des épisodes qu’elles abriteront. La chorégraphe Michèle Noiret raconte
ainsi que lorsqu’un scénographe lui propose de nouveaux agencements du plateau et de
nouveaux décors, elle aime à voir comment ils la font bouger. Ces morceaux de bois, ces
barres, ces bâches, ces bancs, ces poutres ou ces divans vont devenir la scène. C’est dire
qu’à leur contact les danseurs se révéleront. Le froid du métal s’impose au corps de la
110
danseuse autrement que le velours d’un sofa. La matière déteint sur la peau, mais plus
généralement, le dispositif scénique encadre les mouvements des personnages
chorégraphiques. Ce faisant, il a cette fonction démiurgique de leur faire danser selon ses
codes. Tout l’art est dès lors de s’allier aux bons scénographes, et de choisir les terrains
qui permettront d’exprimer ce que l’on souhaite.
Dans cette perspective scénographique, penser le système devient une tâche très
concrète. Il faut décrire certains objets révélateurs, isoler quelques réalités qui parlent
pour le système tout entier, et qui par leurs seules existences, laissent pressentir comment
elles formatent les individus qui interagissent avec elles. Car la vérité de la scène, c’est que
c’est elle-même qui produit le type d’être qui l’habitera. C’est elle qui transforme, et c’est
donc elle qui, partiellement du moins, donne un sens. Dès le début de cette recherche, la
quête de sens fut l’aiguillon qui fit penser. Défini comme « agent de transformation », ce
dernier imposa certaines questions: De quoi y a-t-il métamorphose ? Qu’est-ce qui se
transforme, et en quoi ? Et puisque c’est le système lui-même qui provoque les
changements : en quoi le système agit-il comme un agent de transformation ? Qu’est-ce
que le système fait muter ?
Or il n’y a qu’une réponse à ces questions : c’est nous que le système transforme.
C’est de cette mutation dont nous faisons l’expérience, et c’est elle qui rend le système si
présent dans nos existences. Le système transforme l’humain en un moi systémique. Il n’y a
pas d’autre manière de comprendre ce qui nous arrive que de postuler et de nommer un
état de nous-même qui serait une résultante de notre être-au-système. Puissante machine
à imposer ses codes et ses fonctionnements, le système imprime aux êtres sa marque et
les façonne pour qu’ils puissent y fonctionner. Il n’a que faire des humains intégraux,
mais se suffit des moi systémiques adéquatement formatés pour s’y épanouir.
L’erreur, ici, serait de passionner d’entrée de jeu le débat. N’en déplaise aux
romantismes, le formatage du moi par le système auquel il participe est une constante des
sociétés humaines. Il serait naïf de postuler l’existence d’humains qui pourraient
demeurer indemnes des codes sociaux propres aux structures dans lesquels ils vivent. Qui
plus est, ce formatage ne peut d’emblée être interprété comme la pire des horreurs. Peut-
être est-ce à cette conclusion qu’il faudra aboutir, quoiqu’elle paraisse trop exagérée pour
être vraie. Mais débuter l’analyse du moi systémique par un a priori tout uniment négatif
et passionné ne peut qu’entacher sa crédibilité. Les passions que déclenche l’appartenance
au système, qu’elles soient enthousiastes ou paranoïaques, nuisent à la compréhension.
111
Qu’elles soient épidermiques ou façonnées par les industries culturelles, elles préjugent
de ce qu’est le moi systémique au nom d’une pureté individuelle qui serait trahie par un
système qui voudrait imposer à l’humain des réflexes, des valeurs et des fonctionnements.
C’est cette pureté qui apparaît problématique, car elle est un mythe. Il n’existe pas
d’humain qui ne soit façonné par un système ; ce qui peut en revanche être développé,
c’est une vie critique qui aurait dépassionné le débat et patiemment distingué ce qui, en
elle, est imposé par son appartenance à un système. La raison prend la place des passions.
En jugeant moins mais en analysant plus, elle substitue au préjugé rapide une réponse
circonstanciée au problème posé par le moi systémique. Il faut en effet savoir comment
ce dernier est formaté et quelles sont les structures du système qui s’imposent à lui. Le
système, c’est indubitable, agit sur lui comme un agent transformateur. Mais comment le
fait-il, et pour aboutir à quel résultat, telle est l’interrogation qu’il faut mener sur un mode
plus descriptif qu’émotif.
Ainsi se précise la tâche de la scénographie philosophique. La tâche
philosophique consiste ainsi à construire et réfléchir la scène contemporaine, à la peupler
de quelques objets révélateurs, et à montrer comme ces réalités transforment les sujets
en des moi systémiques, comme ils en reçoivent du sens, et comment en retour, ils créent
un sens nouveau à partir de cette première expérience systémique 97.
C’est ce que l’auteur a tenté de faire dans Exister, résister. Ce qui dépend de nous, à partir de trois réalités
97
matérielles : la vitre, la chaise et l’écran.
112
Tecno-estética y catástrofe gestual en la era de
los dispositivos personales
Román Domínguez Jiménez •
1. Llegan como el destino …
Acaso ninguna época reciente se ha prestado tanto al anuncio de Nietzsche en La

genealogía de la moral:
Con tales seres no se cuenta, llegan igual que el destino, sin motivo,
razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado
terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado “distintos”
para ser ni siquiera odiados. Su obra es un instintivo crear-formas, imprimir-
formas, son los artistas más involuntarios, más inconscientes que existen: –
en poco tiempo surge, allí donde ellos aparecen, algo nuevo, una concreción
de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y
puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no
se le haya dado antes un “sentido” en orden al todo. Estos organizadores
natos no saben lo que es culpa, lo que es responsabilidad, lo que es
consideración; en ellos impera aquel terrible egoísmo del artista que mira las
cosas con ojos de bronce y que de antemano se siente justificado, por toda
la eternidad, en la "obra", lo mismo que la madre en su hijo. 98
• Profesor del Instituto de Estética de Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile,
Santiago de Chile. Doctor en Filosofía por la Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis. Licenciado en
Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigador Fondecyt de Iniciación [Chile]. e-
mail: rdominguezj@uc.cl
98 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral, Tratado segundo § 17, p. 111.
113
En este texto peligroso (por lo menos para nosotros, porque sabemos lo que el
fascismo puede), Nietzsche se refiere a los fundadores de Estado, esos “organizadores
natos” que no saben nada de contratos y que emplazan todo lo que encuentran a su paso
al domino despótico de sus “obras y gestos”99. Con ello, Nietzsche buscaba desactivar la
fantasía del origen del Estado en el Contrato social de Rousseau. Para Nietzsche, no es
por una convención establecida jurídicamente que un Estado nace, sino por imposición
despótica de unas prerrogativas frente a otras. A su manera, Benjamin lo advirtió también:
no sólo no hay violencia sin referencia a las esferas de la moral y la justicia, sino que en
su origen, el derecho no se opone a la violencia: “La instauración del derecho es sin duda
alguna instauración del poder y, por tanto, es un acto de manifestación inmediata de la
violencia”100. Antes que el contrato, está la fuerza (la voluntad de poder), que
eventualmente puede tomar la figura de una fuerza de ley. Más profundo que la ley, que
en este sentido no sino un efecto, una consecuencia, un síntoma, está la fuerza, que en
tanto que tal es plástica e inmoral. Quizá lo que define esta época no es la profusión de
leyes, reglamentos, protocolos, normas, contratos y plataformas digitales por parte del
Estado, las instituciones, los colectivos y las empresas, sino determinadas fuerzas plásticas
cuyo vehículo son las llamadas tecnologías de la información y de la comunicación
(TICs). Lo que determina el estado actual de cosas no es la búsqueda de certeza jurídica,
estabilidad económica y medidas securitarias, sino una sensibilidad afectada por la
tecnología. Esta sensibilidad, lejos de estar conformada por la separación mediática entre
productores y espectadores-consumidores (separación que en cierta medida conservaba
la barrera tradicional entre el artista y el público), y lejos de ser contemplativa, acciona
fuerzas que a pesar de su plasticidad no son del todo artísticas, sino más bien tecno-
estéticas. Para Simondon, la tecno-estética se separa de la estética contemplativa por darse
en un goce funcional, en una sensibilidad actuante:
Pero la tecno-estética no tiene por categoría principal la

contemplación. Es en el uso, en la acción, que deviene de algún modo
orgásmica, medio táctil y motor de estimulación. Cuando una tuerca
bloqueada se desbloquea, se experimenta un placer motor, una cierta alegría
instrumentalizada, una comunicación, mediatizada por la herramienta, con la
99 Ibidem.
100 Walter Benjamin. “Hacia la crítica de la violencia”. Obras, Libro II, vol. 1. p. 201.
114
cosa sobre la que opera. Como forjando: a cada golpe de martillo, se
experimenta el estado del metal forjado que se estira y se deforma entre
martillo y yunque.101
Pero Simondon advierte que la “La tecno-estética no es solamente la estética de
los objetos técnicos. Es también profundamente la estética de los gestos y las conductas
finalizadas”102. Por tecno-estética hay que entender entonces una percepción y una
sensibilidad en el uso. Aunque es cierto que puede haber una tecno-estética del arte, por
ejemplo de las maniobras técnicas con las que el fotógrafo o el camarógrafo enfocan un
objeto a larga distancia, del trazo singular plasmado en la tela, del mecanismo de un paso
en la danza, la tecno-estética no se ocupa del arte sino de manera marginal porque no se
centra en la obra sino en el gesto-motor o gesto inervante. La mediación tecno-estética a
nivel masivo y mundial se ejerce hoy principalmente a través de los dispositivos allegados
a las TICs. Esta mediación va mucho más allá del mero intercambio de información y
aun de comunicación. Se trata de una mediación gestual de la que los desarrollos sobre el
llamado capitalismo cognitivo sólo dan cuenta de la acumulación de estos gestos ya
convertidos en información digital. Es cierto que el capital tiene una capacidad proteica
para apropiarse de todo tipo de flujos. Pero quizá tal apropiación es parcial aun bajo la
hipótesis de un capitalismo perfomático y digital, es decir bajo el supuesto de que el
capital se apropie del “motor de estimulación” de la sensibilidad tecno-estética de las
TICs. Habría entonces que preguntarse ¿Puede el gesto ser apropiado de manera absoluta
por el capital? Agamben advierte que el gesto es un genero de acción distinto a la poiesis
(no es medio para un fin) y a la praxis (acción que es un fin en sí misma). Para Agamben,
el gesto es pura exhibición de una medialidad: exhibe y soporta una acción sin ser útil ni
práctico103. En este sentido todo gesto implica una epifanía del movimiento, aun si el
gesto es inmóvil como el trazo del pintor o la mano gastada y lacerada de un obrero en
una fotografía.
Así, el gesto puede ser entendido como el mínimo de movimiento que escapa a
la praxis (el trabajo en su sentido moral si se quiere) y a la poiesis (el trabajo en tanto que
101 “Mais la techno-esthétique n'a pas pour catégorie principale la contemplation. C’est dans l’usage, dans
l’action, qu’il devient en quelque sorte orgasmique, moyen tactile et moteur de stimulation. Quand un écrou
bloqué se débloque, on éprouve un plaisir moteur, une certaine joie instrumentalisée, une communication,
médiatisée par l’outil, avec la chose sur laquelle il opère. Comme en forgeant: à chaque coup de marteau,
on éprouve l’état du métal forgé qui s'étire et se déforme entre marteau et enclume”. G. Simondon.
“Réflexions sur la techno-esthétique”, Sur la technique, 1953-1983, p. 383. La traducción es mía.
102 Ibid., p. 392.
103 Cf. Giorgio Agamben. “Notas sobre el gesto”, in Medios sin fin, pp. 47-56.
115
medio productivo). Por lo mismo, el gesto puede ser entendido como la epifanía de la
soberanía (en el sentido que lo entiende Bataille en La souveraineté 104) o como exhibición
de la autoridad del cuerpo sobre toda otra consideración. Incluso si no tiene movimiento,
incluso si el cuerpo está sometido o es profanado como en la imagen de unos cadáveres
empilados en una fosa común, habría una fuerza que activa la ignominia como autoridad
suprema. A partir de este caso extremo se puede sugerir que habría una relación profunda
aunque nunca del todo aclarada entre el gesto y la vergüenza: incluso en el gesto opuesto
a la ignominia que es el gesto de victoria, el gesto glorioso ¿no es cierto que habría algo
de vergüenza en el gesto triunfante en el sentido que éste invoca y atrae hacia sí las
imágenes de los derrotados de siempre como en un arrière-pensée inevitable? Lo que el
capital se apropia sería en todo caso la mímica, la performance o el test (Benjamin, La obra
de arte en la época de su reproductibilidad técnica), como en la jugada victoriosa de un deportista
famoso que produce ganancia en el momento de su ejecución y en sus interminables
reproducciones. Pero esta misma jugada, en tanto que acomete e invoca las potencias del
cuerpo humano, acaso contiene algo que sólo puede ser apropiado por la humanidad en
su conjunto: la emancipación del cuerpo de toda restricción, incluso si esta liberación es
efímera.
Con la gestualidad asociada a las TICs, hoy día asistimos al surgimiento de una
fuerza masiva análoga a la de los fundadores de Estado de La genealogía de la moral: “[…]
llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe
el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado
‘distintos’ para ser ni siquiera odiados”. Aquellos que llegan hoy no vienen a fundar
Estados, pero sí a ejercer sus prerrogativas gestuales al punto quizá de imponer un nuevo
y extraño derecho. Son los nuevos bárbaros que anunciaba Benjamin en Experiencia y
pobreza105: hartos de cultura y tradición, se preparan para sobrevivir a éstas y a despojarse
de toda experiencia (Erfahrung), para instalarse en el mundo entorno de una estimulación
gestual continua en la que hasta lo nuevo se ve desposeído de su carácter de “novedad”.
2. Los nuevos bárbaros
104 Es decir, como el aspecto de la vida humana que consiste en el gasto de riqueza, que se opone al trabajo,
a la servidumbre, a la subordinación y a la misma soberanía en el sentido de autonomía política de un
Estado). Cf. Georges Bataille. La souverainété, in Œuvres complètes, Vol. VIII, pp. 243-456.
105 Cf. Walter Benjamin. “Experiencia pobreza”, in Obras, Libro II, vol. 1, pp. 216-22.
116
Derrida observa que la khōra (χώρα) en el Timeo Platón no es ni un ser ni un no
ser, sino una especie de intervalo, hiato o matriz que acoge originalmente a las cosas106.
Hasta ahora era tan obvio para nosotros que no nos habíamos percatado que la
humanidad, a pesar de todas sus vicisitudes, había habitado en una misma khōra gestual,
en un mismo hiato, que sin ser nada él mismo, y sin ser la naturaleza, nos acogía, sin
plenamente recibirnos, ni dar nada a cambio: como una superficie en la que, no sin
crueldad, los signos y las marcas se superponían a otros, para crear un humus fértil. No
era ni la historia ni la tierra, ni aún la muerte o el olvido, sino la madre o la nodriza en la
que podíamos reposar y retozar. Lo que los nuevos bárbaros anuncian es la llegada de
una nueva khōra sin inscripción ni gravedad, hecha de pura modulación continua
(Simondon)107, de tics (no en el sentido de TICs, sino en el de gesto esterotipado). Mar
sin bordes en cuyas corrientes sin trayectos el pasado tiende a ser una más de las versiones
de un presente siempre kitsch. No es tanto al capital al que hay ahora que temer en última
y cuasi-apocalíptica instancia. Pues el capital mismo ha quedado convertido, a pesar de
su implacable potencia, en pura fuerza reactiva frente a tal irrupción (en el sentido de
fuerza reactiva del Nietzsche et la philosophie de Deleuze). Tampoco a las derivas del juego
macabro de la dupla terrorismo-seguridad. Ni siquiera a las bajezas del crimen
organizado, ni a las derivas de la hiper-vigilancia. Pues el ojo del gran hermano, no es
nada frente a la necesidad vigilante de los otros, de la comunidad de amigos en la red. Si la
catástrofe ecológica terminal no llega antes, por lo menos vendrá acompañada de esta
deriva tecno-estética indómita, que no pide permiso para liquidar reglas y costumbres a
su paso. Se ha convertido en una comodidad denunciar al capitalismo como el summum
del mal mismo. Resulta que el capitalismo y sus variantes, en lugar de ser denunciado
como el nombre de nuestra impotencia, es ya el índice de una coartada intelectual, que se
invoca cuando ya no se quiere pensar nada y comunicar al resto que algo nos afecta. El
capitalismo afectivo no es ya producido únicamente por la industria cultural: hoy empieza
en la teoría y en la academia bajo la forma de una miriada de gestos de narcisismo político.
Hay que visibilizar, se nos dice, como si la visión hoy día no estuviera afectada e infectada
por una estimulación continua para solucionar todos los males. Lo que ha sucedido es
que el capital mismo no tiende ya sino a recoger las sobras de este viento caótico al que
ni el bien ni el mal le atañen. Creiamos que tendríamos que agradecer a los liquidadores
106 Cf. Jacques Derrida. Khôra.

107 Cf. Gilbert Simondon. L'Individuation à la lumière des notions de forme et d'information, pp. 45-48.
117
del capitalismo, pero el comunismo que se avecina no es el de la comunidad alegre y
relativamente armónica, sino el de una masa que comparte una misma culpa: después de
la muerte de Dios y del Hombre, es ahora la eventualidad de la simple ternura que ha
muerto.
Ahora queda claro quienes “llegan igual que el destino, sin motivo, razón”: somos
nosotros mismos, nuevos bárbaros, que en cada click, meme, foto, post o video,
contribuimos a forjar sin piedad las nuevas prerrogativas. Ya no podemos leer ni escribir
como antes, no porque el libro haya muerto con el pdf, sino porque dentro de poco no
podremos concebir lo que un libro ha sido. Al escribir su Biblioteca de Babel, Borges
imaginó una biblioteca infinita, compuesta de infinitos libros en todas sus interpolaciones
de lenguas y de signos108, pero hasta ahora no aventuramos que los libros nos protegían
de una escritura puramente fantasmagórica, escrita para no ser leída: estamos demasiado
fatigados para leer una infinidad de escritos, cuyo contenido es por lo demás casi
infinitamente idéntico a pesar de sus variaciones. Es muy posible que las universidades
desaparezcan pronto bajo su forma actual, condenadas por su naturaleza, eminentemente
conservadora, frente a una sensibilidad que ya no necesita de ella como tampoco de
ningún gran proyecto digno de esa denominación. No es que no creamos ya en los
grandes proyectos, como señalara, con el disgusto de muchos, Lyotard. Al contrario,
creemos mucho en ellos, con la condición salvífica de que nunca se cumplan ni siquiera
parcialmente, quizá porque la creencia misma tiende a ser para los no creyentes y hasta
los creyentes mismos, un chiste que se cuenta solo. La largas conversaciones in situ y con
dos pares de ojos confrontados tête à tête son perlas que ya casi sólo se encuentran en los
filmes clásicos (y aun ahí con el trucaje del campo-contracampo).
Ni la foto ni el cine, en tanto que configuraciones técnicas singulares, se salvan
de esta deriva. La primera porque, aun cuando el advenimiento de lo digital no borró del
todo lo indicial, ya no hay lugar para que una foto en redes sociales nos diga ça a été como
lo habría querido Barthes109, pues la fotografía en red social tiende a ser comunicación de
un estado tan actual como banal. El segundo porque, salvo en cada vez menos ocasiones,
ya es incapaz de hacernos creer en este mundo, como lo querría Deleuze 110. No es por
108 Cf. Jorge Luis Borges. “La Biblioteca de Babel”, in Ficciones. Obras completas, pp. 465-471.
109 Cf. Roland Barthes. La chambre claire. Notes sur la photographie.
110 Cf. Gilles Deleuze. L’Image-temps, p. 223: “Le fait moderne, c’est que nous ne croyons plus en ce monde.
Nous ne croyons même pas aux événements qui nous arrivent, l’amour, la mort, comme s’ils ne nous
concernaient qu’à moitieé. […] C’est le lien de l'homme et du monde qui se trouve rompu. […] Seule la
croyance au monde peut relier l'homme à ce qu'il voit et entend. Il faut que le cinéma filme, non pas le
118
pura pereza o desidía de los cineastas, sino porque el cine digital provoca el efecto
contrario: una descreencia en la conexión de sus imágenes digitales con el mundo. El cine
implicó ciertamente una conquista técnica: la de las imágenes que no evocan ni sugieren
movimiento – como la foto, la escultura o la pintura – sino una imagen que es percepción
del movimiento mismo, que no se distingue de éste111. Pero con el advenimiento de lo
digital sucede otra cosa: lo que se conquista ahora es la superficie del plano y el montaje
mismo. El trucaje de pixeles tiende a ser cada vez más imperceptible en la composición
del plano y en la superposición temporal de fotogramas (más rápido que la clásica
consecución de 24 fotogramas del cine análogo). El cine es cada vez técnicamente más
nítido: muy pronto el desenfoque entre planos de un mismo cuadro, y el corte en el
montaje, no serán sino efectos “artísticos” y no un recurso técnico necesario, como lo es
ya la adición de grano en la imagen para dar sensación de película análoga en los
programas de edición o la adición de ruido de fonógrafo en las grabaciones digitales. Pues
como se sabe la focalización entre planos en una toma real tiene siempre un grado de
distorsión, que cuando es importante, desfocaliza uno de los planos; y el corte en el
montaje se desarrolló como un recurso técnico y narrativo ante la imposibilidad de unir
por lo menos dos realidades en una continuidad (en lo que Kaja Silverman llama sutura)112.
El futuro del cine es ya anunciado por muchas de las películas de ciencia-ficción
y fantasía de nuestros días: quizá ya no habrá necesidad de la toma (prélèvement sobre lo
real), ni del corte (sutura que por convención y trucaje dos espacio-tiempos distintos). Lo
que el cine digital puede hacer ya no es tomar y cortar lo real, sino repetirlo sin referente
externo. Es cierto que esto se daba ya desde el dibujo animado clásico y en el cine
experimental de McLaren, pero en estos casos su artificialidad es manifiesta por su
imperfección. Mientras que en el digital su artificialidad es manifiesta por su tendencia a
la perfección. Lo que es curioso es que en este último caso el resultado es casi siempre
inevitablemente “camp” (Sontag)113: no es el mundo o lo real lo que el todo digital
monde, mais la croyance à ce monde, notre seul lien” [El hecho moderno es que ya no creemos más en
este mundo. No creemos ni siquiera en los acontecimientos que nos pasan, el amor, la muerte, como si
sólo nos concernieran a medias. […] El vínculo entre el hombre y el mundo se ha roto. […] Sólo la creencia
en el mundo puede religar al hombre con lo que ve y escucha. Hace falta que el cine filme, no el mundo,
sino la creencia en el mundo, nuestro único vínculo]. La traducción es mía.
111 Cf. Gilles Deleuze. L’image-mouvement, pp. 9-22.
112 Cf. Kaja Silverman. “Suture”, in The Subject of Semiotics, pp. 195-236.
113 Susan Sontag. “Notes on ‘camp’ ”. Against Interpretation and Other Essays, pp. 275-292 : “Camp is a vision
of the world in terms of style — but a particular kind of style. It is the love of the exaggerated, the “off,”
of things-being-what-they-are-not. […] Camp sees everything in quotation marks. It's not a lamp, but a
“lamp”; not a woman, but a “woman.” To perceive Camp in objects and persons is to understand Being-
as-Playing-a-Role”. […] Camp is the consistently aesthetic experience of the world. It incarnates a victory
119
muestra, sino el “mundo”, lo “real”, como en las magníficas tomas del fotógrafo Lubezki
en The Revenant de Iñárritu: la fuerza del cine reducida por perfección a magníficos afiches
turísticos. Un mundo afectado y estetizado en el que las imperfecciones son agregadas
digitalmente en lugar de ser ocultadas como en el cine clásico. Cuando hasta las fisuras
de una pared miserable, las arrugas de un viejo, la marcha de un cojo, o las verrugas de
una empleada de un café pueden ser “camp”, lo que se desactiva es justamente la creencia
de este mundo y sus imperfecciones: porque es únicamente en una sensibilidad que acoge
la imperfección del mundo, aun si es por medios artificiales como el cine, que el mundo
puede ser creíble.
3. La exuberancia
Pero es quizá en el terreno de la manifestación política masiva en dónde es más

manifiesta a deriva tecno-estética de las TICs. Es cierto que éstas permitieron el
surgimiento de la corta Primavera árabe, pero también parece ser cierto que toda
manifestación política in situ, como la Nuit débout en Francia, tiende a apagarse más que
ha expandirse en sus efectos de irrupción y contagio político al ser compartida por
dispositivos técnicos. El problema consiste en que la revuelta es comunicada como un
suceso más en la marejada de clicks y de contenidos en las redes, al mismo título de un
concierto de rock, de un intento de atentado en Londres, de un descarrilamiento de tren
en la India, de un gato que juega con una pelota en cualquier parte del mundo, de un
meme con el rostro de Homero Simpson, de un cyberbulling que tuvo lugar en alguna
escuela pública de Colombia. Hay una cierta belleza en este montaje caótico producido
masivamente, una suerte de Aleph borgiano producido por todos y que inerva los circuitos
cerebrales de cada usuario. Todos los días se producen nuevas conexiones cerebrales que
producen una gestualidad exuberante de pantalla. Pero esta misma exuberancia tiende a
ahogar una eventual expansión política de los acontecimientos in situ: la ocupación
efímera de la calle y las plazas no es seguida por una ocupación política del montaje
caótico. No habría que entender esta ocupación como una substitución del contenido
banal y frívolo nuestras de pantallas por contenidos comprometidos, militantes,
ideológicos. En las pantallas, los contenidos explícitamente políticos ya conviven
of “style” over “content,” “aesthetics” over “morality,” of irony over tragedy. […] Camp rests on
innocence. That means Camp discloses innocence, but also, when it can, corrupts it. […] Camp taste is,
above all, a mode of enjoyment, of appreciation — not judgment”. pp. 279-280, 283, 287.
120
gestualmente y sin cesar con contenidos banales. Ello no es un resultado de la pobreza
de nuestras aspiraciones, sino una señal de cómo estamos ya sensibilizados, inervados y
de cómo podemos operar en el mundo: conectando lo banal y lo frívolo con lo político;
conectando lo supuestamente trascendente con lo nimio en una nueva inmanencia.
Resulta que lo que el uso de las TICs produce es abundancia de imágenes, sonido,
videos y contenidos: la estimulación es infinita y quizá hay quienes preferirían morir de
hambre antes que ceder a la interrupción de esta estimulación, como los jugadores de
videojuegos que tienen que ser tratados por adicción. La pobreza de la situación viene
más bien del desfase entre la exuberancia desbordante de lo que experimentamos en las
pantallas por una parte y un entorno marginado por otra. Simondon observó que el
objeto técnico crea y desarrolla dos medios de los que depende su funcionamiento: el
propiamente técnico (la configuración de partes propiamente técnicas e internas del
objeto) y el medio asociado (la suma de condiciones externas, técnicas y naturales, estas
últimas generalmente geográficas)114. El medio asociado de un automóvil contemporáneo
es la calle asfaltada, la carretera o la autopista: sin una superficie relativamente plana y lisa
un automóvil común no puede funcionar del mismo modo que un tren tradicional no
puede funcionar sin vía férrea. Se puede sugerir que el medio técnico de un dispositivo
personal contemporáneo no se compone únicamente de las partes del dispositivo físico
(procesador, memoria, pantalla), sino también de todas las conexiones, redes, servidores,
cables de fibra óptica y antenas que hacen posible su funcionamiento. Mientras que el su
medio asociado más que geográfico es móvil: se trata del usuario mismo, o mejor dicho,
de los usuarios. Pues son los usuarios quienes entran en lo que Simondon denomina
como “causalidad recurrente”115, es decir en la interacción continua con el medio
propiamente técnico para producir y comunicar gestos. Se trata de una configuración
técnica interesante, pues el dispositivo mismo no es sino un nodo que comunica todo el
medio técnico con el medio asociado que son los usuarios. En este sentido, el dispositivo
físico es más una interfaz que un objeto técnico completo, pues el proceso técnico sólo
se completa cuando la solicitud de información entra en la nube informática para ser
procesada y enviada al mismo nodo, o compartida hacia otros. El problema mayor de la
deriva tecno-estética contemporánea reside justamente en las limitaciones de la interfaz:
soñamos y deliramos con un mundo grandioso que generalmente se nos ofrece en
114 Cf. Gilbert Simondon. Du mode d'existence des objets techniques (Nueva edición), pp. 60-75.
115 Ibid., p. 70.
121
pequeñas pantallas, que como toda pantalla moderna, son herederas lejanas aunque
inseparables de la técnica de la perspectiva, e interactuamos con ellas con nuestra mente
claro está, pero físicamente sólo con nuestros ojos y manos. El resto del cuerpo y el
mundo entorno tiende a ser despreciado y olvidado.
Ello recuerda el proceso que Jean-Louis Schefer describe en L’Homme ordinaire du
cinema: la proyección en la sala del cine implica un olvido de la interacción corporal en el
mundo para entrar en un mundo sin sol (porque la luz del cine en sala es siempre la del
proyector)116. La principal diferencia entre el universo sin sol del cinéfilo y el pseudo-
mundo exuberante del usuario de las TICs no reside tanto en que el primero entra a la
liturgia de la sala oscura, mientras que el segundo puede estar en cualquier lado, sino que
en el primero se trata de una fascinación relativamente pasiva, es decir sin posibilidad de
interacción inmediata con la pantalla: si se interactúa con la pantalla ya no es cine, a menos
que seamos Mia Farrow en La rosa púrpura del Cairo. Mientras que en los dispositivos
contemporáneos nos confrontamos a una pantalla táctil que nos emplaza a una
interacción incesante que implica otro tipo de fascinación: la del estímulo-respuesta. Ya
no hay medios (la televisión, la radio, la prensa) ni aparatos autónomos (cine, fotografía)
como en el siglo XX, lo que hay son diversos modos de configuración de pantallas y
sonidos que en ocasiones simulan los medios y los aparatos clásicos. Pero es por esto
mismo que las respuestas estético-políticas no pueden venir de la innovación técnica o
artística de una simulación específica, sino de una irrupción o desvío del uso generalizado
de los dispositivos. Ya no tiene caso ser iconoclastas o iconódulos. La imagen, incluso si
es crítica, ya no salva, porque los auténticos acontecimientos tienen lugar en otra parte:
en el flujo y en el corte, en suma en el montaje caótico; en las operaciones de la membrana
que es la pantalla táctil, en la elaboración de interfaces no-perspectivistas, pero no es
porque que la perspectiva sea en sí misma perversa, que ella implique la instauración del
sujeto moderno, sino que ella prescinde de la brisa que llega por nuestra espalda, y es
sabido que los más temibles fantasmas llegan sin aviso, por detrás, susurrando a la oreja.
4. Los nuevos bricoleurs
Estamos sobreexcitados, inervados por las pantallas. Estamos compenetrados

con los dispositivos como lo asumía ya Benjamin respecto al aparato cinematográfico
116 Cf. Jean-Louis Schefer. L’Homme ordinaire du cinema.
122
cine, cuya compenetración con la masa garantizaba paradójicamente a esté un “aspecto
de lo real libre de aparatos”117. Pero la compenetración total, incluso en Benjamin, es
imposible, porque la técnica, al contrario de la metafísica, siempre tiene un resto. El
olvido de este resto puede desembocar en una catástrofe gestual cuyos signos se avizoran
dentro de las pantallas y fuera de ellas. Dentro de ellas porque su realidad mejorada da
paso a un a un “camp” generalizado. El “camp” sólo se da ahí donde lo que se exhibe, al
ser comparado con lo “real”, devalúa al mundo. Desde hace tiempo, la política es ya
cuestión de montaje y de perfomance más que de institución y soberanía. En este sentido,
toda política contemporánea es ya tecno-política. A lo que habría que agregar que la
performance actual de la política de los políticos no es sino una puesta en escena “camp”
de los problemas de la humanidad, aunque con consecuencias fatales. Fuera de las
pantallas porque ellas son más significativas que cualquier mundo entorno: los nuevos
bárbaros se han encorvado de tanto atender sus pequeñas pantallas. No podemos aspirar
a la experiencia de un mundo autónomo, sino al precio de regresar a una metafísica
resentida y a un nuevo y cómico ludismo. Sólo podemos buscar gestos que escapen a la
estereotipia fatal de las TICs. Para ello habrá quizá que pensar en tener una relación que
podríamos llamar artesanal con las TICs.
Es sabido que entre los pueblos bárbaros y nómadas, abundan los herreros, los
bricoleurs, y los reparadores. El artesano contemporáneo se opondría al usuario de las TICs
en que, precisamente porque la conoce (no deja de ser un bárbaro), nada espera de la
tecnología (ni del mundo del espíritu), salvo las conexiones que él crea entre ésta
tecnología, nueva o “vieja” y el medio asociado. Artesano y usuario participan de la misma
tecno-estética contemporánea, pero sus gestos sería radicalmente diferentes: el segundo
no sabe reparar nada y cree tener un poder al desechar lo viejo. Sus gestos son predecibles
y aspiran a la acumulación de conexiones. Mientras que el primero no creería en los
expertos ni en los gurús, ya sean teóricos o técnicos: destruiría conexiones fatuas y más
que construir, repararía enlaces, restablecería o inventaría vínculos. Sus gestos, aunque
pudieran ser repetitivos, contendrían el placer motor de la invención, aunque la cosa haya
sido ya inventada miles de veces en otras partes. Hurtaría las habilidades del hacker para
otros propósitos: no buscaría cambiar al mundo, eso se lo dejaría a los usuarios, a los
117Walter Benjamin. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (tercera redacción), in
Obras completas, Libro I, Vol. 2, p. 74.
123
metafísicos y a los ludistas. Sólo buscaría reparar una pequeña cosa a la vez, pero con ello
arreglaría el mundo un poco.
Es privilegio de la ciencia-ficción el mostrar que a contracorriente de la historia,
aunque acaso tardíamente, los artesanos siempre han salvado al mundo.
Bibliografía
AGAMBEN, Giorgio. Medios sin fin. Valencia: Pre-Textos, 2001.

BENJAMIN, Walter. Obras, Libro II, Vol. 1. Madrid: Abada, 2007.
_____. Obras, Libro I, Vol. 2. Madrid: Abada, 2008.
BARTHES, Roland. La chambre claire. Notes sur la photographie. París: Cahiers du
Cinéma / Gallimard, 1980.
BATAILLE, Georges. Œuvres complètes, Vol. VIII. París: Gallimard, 1976.
BORGES, Jorge Luis. Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1974.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. París: PUF, 1962.
_____. Cinéma 1 : L’image-mouvement. París: Minuit, 1983.
_____. Cinéma 2 : L’Image-temps. París: Minuit, 1985.
DERRIDA, Jacques. Khôra, París, Galilée, 1993.
NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral, Madrid: Alianza, 2005,
SCHEFER, Jean-Louis . L’Homme ordinaire du cinema. París: Cahiers du Cinéma /
Gallimard, 1980.
SILVERMAN, Kaja. The Subject of Semiotics. New York / Oxford: Oxford
University Press, 1983.
SIMONDON, Gilbert. Du mode d'existence des objets techniques. París: Aubier, 2012
(Nueva edición).
_____. L'Individuation à la lumière des notions de forme et d'information. Grenoble:
Jérôme Millon, 2013.
_____. Sur la technique, 1953-1983. París: P.U.F., 2014.
SONTAG, Susan. Against Interpretation and Other Essays. New York : Octagon
Books, 1978.
124
Meccanismi antropogenici messi a nudo. La
questione ecologica all’epoca del Ge-stell
Vincenzo Cuomo •
La questione del nuovo inizio
Gli scritti degli anni Trenta di Martin Heidegger, tormentati ed enigmatici, oltre
che, come è anche troppo noto, pesantemente arrischiati sul piano delle scelte politiche,
sono tutti centrati sulla questione di un “nuovo inizio” del pensiero in un’epoca
profondamente segnata dal fiume in piena del nichilismo europeo. Si trattava di
rispondere alla domanda, che era già stata quella di Nietzsche, circa la possibilità di andare
oltre il nichilismo, ma tenendone conto. È proprio in questi anni, quelli che intercorrono
tra la pubblicazione di Sein und Zeit (1927)118 e la non-pubblicazione dei Beiträge zur
Philosophie119 – il cui titolo “essenziale”, ed esoterico, sarebbe dovuto essere Vom Ereignis
– del 1936-38, che Heidegger comincia a fare i conti con la questione della tecnica e con
le ingiunzioni al pensare “essenzialmente” che quei conti comportavano. Sono gli stessi
anni nei quali, metabolizzando gli scritti di von Uexküll e iniziando un lungo e radicale
confronto con il Nietzsche della Wille zur Macht, Heidegger mette in discussione
l’antropocentrismo da cui, nonostante gli sforzi compiuti, la prospettiva “esistenziale” di
Sein und Zeit, a suo dire, non era stata in grado di staccarsi. Il “nuovo inizio”, tuttavia, non
poteva essere messo “in carico” di qualcuno, cioè non poteva trovare origine in una
• Docente di "Estetica dei nuovi media" presso l'Accademia di belle arti di Napoli e direttore della rivista
"Kaiak. A Philosophical Journey" (www.kaiak-pj.it). E' membro della Società Italiana di Estetica (SIE). Tra
i suoi ultimi libri: Al di là della casa dell'essere. Una cartografia della vita estetica a venire (Aracne, Roma
2007); Figure della singolarità. Adorno, Kracauer, Lacan, Artaud, Bene (Mimesis Edizioni, Milano
2009); Eccitazioni mediali. Forme di vita ed estetica non simbolica (Kaiak Edizioni, Tricase 2014); Una cartografia
della tecno-arte. Il campo del non simbolico (Cronopio Edizioni, Napoli 2017).
118 M. Heidegger, Sein und Zeit, trad. it. a cura di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976.
119 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. it. a cura di F. Volpi, Contributi alla filosofia
(dall’evento), Adelphi, Milano 2007.
125
decisione “soggettiva” di un pensatore o di una pensatrice, ma consisteva,
paradossalmente, nella situazione in cui, chiunque avesse avuto il coraggio di dismettere le
prospettive tradizionali (e universitarie) di pensiero, per osservare ciò che era accaduto e
che stava accadendo, si sarebbe trovato e avrebbe dovuto cominciare a pensare. Come
Heidegger più volte ripete – forse innanzitutto a se stesso – l’inizio non dipende da una
decisione soggettiva, ma dall’essere stesso che, ritraendosi, impone al pensiero il ritorno ad
una situazione originaria a partire dalla quale apparirebbe, ma per cenni e indizi da
interpretare, un altro possibile inizio sia per il pensiero che per la civilizzazione umana in
quanto tale. La parola Ereignis sembra significare proprio questo: un ritrarsi, un chiudersi in
sè dell’essere fino alla sua scomparsa “in quanto” aletheia, dis-velatezza, fino ad una
scomparsa che per ciò stesso imporrebbe un nuovo inizio, quindi una nuova possibile
epoca dell’aletheia. Cerchiamo di interpretare meglio. In cosa consiste questa unione di
una chiusura, di una imposizione e di un nuovo inizio? Se a queste parole si aggiunge anche
quella della “appropriatezza” cui l’uomo sarebbe condotto in questo necessario gioco di
rimandi, il complesso semantico racchiuso della parola Ereignis appare di sicuro più
complesso ma forse un po’ più chiaro. Se la “chiusura” dell’essere ha a che fare con
l’epoca del compimento nichilistico della metafisica, e se tale epoca, come lo stesso
Heidegger ci suggerirà un po’ di anni dopo, è quella nella quale dell’essere non è più niente,
allora è come se egli ci dicesse che questa chiusura debba essere intesa certamente come
fine della verità della metafisica ma, al contempo, come ritorno all’origine, cioè come
ritorno alle condizioni originarie che hanno dato avvio all’avventura umana. Ritorno
all’origine qui non significa ritorno ad un passato arcaico, né ad un arché ontico di tipo
genetico, ma a quelle condizioni che, ripetendosi, non sono mai state superate o lasciate in un
passato immaginario e che, quindi, sono qui e ora, anche se forse per la prima (o seconda)
volta messe a nudo, cioè svelate nel loro essere condizioni necessarie, “essenziali” come
scrive Heidegger, senza le quali non sarebbe possibile il fenomeno umano, senza le quali
non ci sarebbe Lichtung, per usare una parola che compare solo alcuni anni dopo nel
lessico heideggeriano. Ecco spiegato il loro “imporsi” e la loro “necessità”. Tuttavia,
queste condizioni, che sono necessarie in quanto originariamente si ripetono, non sono, per
così dire, condizioni sufficienti. Perché – e questo è ciò che forse Heidegger si è sforzato
tutta la sua vita di pensare – la ripetizione delle condizioni originarie ripropone la
questione dell’essere come dis-chiusura, quindi come uscita fuori dalla “chiusura”, appunto
come uscita dalle “condizioni originarie”. Detto diversamente, ciò che si ripete non è solo
126
l’origine ma la fuoriuscita dall’origine, non è solo la “chiusura” ma anche la dis-chiusura.
Non è un caso che, sulla questione dell’origine e della possibile uscita dall’origine, al di là
delle divergenze di prospettiva filosofica e, soprattutto, di lessico, il pensiero di Heidegger
possa trovare corrispondenze in quella di altri pensatori della (non-)origine dell’umano,
come Benjamin, Adorno, Derrida e Deleuze, solo per fare qualche nome.
Torno alla questione del nuovo inizio, così come sembra delinearsi negli scritti
heideggeriani degli anni Trenta dello scorso secolo.
Questi scritti bisognerebbe leggerli incrociando continuamente i testi pubblicati,

quelli non-pubblicati (come i Beiträge) e gli appunti dei, cosiddetti, Quaderni neri120.
Compito davvero gravoso che non posso neanche lontanamente immaginare di poter
svolgere in questa sede, o di poter svolgere in assoluto. Tuttavia, un’ipotesi interpretativa
credo che sia possibile farla. Sia i Beiträge che i Quaderni mi sembrano attraversati, e
logorati, dalla questione della “decisione”, che oscilla di continuo, nonostante i continui
sforzi di Heidegger nel venirne definitivamente a capo, tra il piano “esistentivo” – per
usare il lessico di Sein und Zeit – e il piano “ontologico”. In sintesi, Heidegger ripete
continuamente che la “decisione” essenziale si situa sul piano dell’essere, per cui per gli
uomini si tratta solo di corrispondervi; tuttavia, per corrispondere ai presagi della nuova
“epoca”, egli ritiene che il pensatore debba prendere posizione, arrischiando delle scelte
esistentive, quindi abolendo la distanza tra la teoria diagnostica e l’azione politica. Ecco
che le ripetute prese di distanza dalla chiassosa mediocrità degli studenti nazisti o dalle
teorie razziste sostenute dagli ideologi del regime, si incrociano, spesso in modo ambiguo,
altre volte in modo disarmante, con la convinzione, poi abbandonata, di poter
“governare” il nazionalsocialismo dall’Università, quindi con l’illusione di dare un senso
“apocalittico” (quindi, rivelativo) alla catastrofe nazista. Insomma, c’è una continua e
rischiosa oscillazione, ad esempio, tra l’affermazione secondo la quale «la decisione è
presa nel silenzio più silenzioso e ha la storia più lunga» 121 e la “prontezza” che egli ritiene
che, dati i tempi, bisogna mettere in campo, prontezza che consiste «nella necessità di
accelerare […] l’incalzante assenza di storia e di rafforzarne le condizioni, mentre essa
120 M. Heidegger, Überlegungen (Schwarze Hefte 1931-38) – (Schwarze Hefte 1938-39), a cura di P. Trawny, trad.
it. di A. Iadicicco, Quaderni neri, I vol.: 1931-38, II vol.: 1938-39, Bompiani, Milano 2015-2016.
121 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., p. 120.
127
vuole altro»122. Heidegger è convinto – ripetendo tuttavia, non so quanto
consapevolmente un paradigma “apocalittico” che nella storia del pensiero occidentale
ciclicamente ritorna – che la decisione esistentiva, e politica, del pensatore sia quella di
accelerare il compiersi del nichilismo perché solo in questo modo si lavorerebbe per la svolta
dell’essere. Ma rispetto a cosa, e su che cosa, accade la decisione?
Che cosa è mai la decisione? – scrive Heidegger – La scelta; no,

scegliere riguarda sempre qualcosa che è già dato prima, qualcosa che si può
prendere o respingere.
De-cisione significa qui fondare e creare, avere a disposizione,
rinunciare o perdere, prima e al di là di sé. […]
Chi decide? Onguno, anche senza prendere alcuna decisione e senza
volerne sapere, eludendo la preparazione. Di che cosa si decide? Di noi
stessi? Noi chi? Nella nostra appartenenza e non appartenenza all’essere123.
Heidegger descrive in effetti un’aporia, che potremmo chiamare quella dei tempi
di crisi e di sradicamento124: se la de-cisione, la svolta, è dell’essere, vale a dire – per evitare
di fraintendere il suo pensiero – se essa è una “svolta” dell’epoca di crisi, che è quell’epoca
delle decisioni irrevocabili e fondamentali che “emerge” improvvisa (è la Krisis) dal
complesso dei processi anonimi, sociali, culturali, tecnici, naturali che chiamiamo, in
senso generale, il mondo umano, allora all’individuo che “sente” questa svolta nelle “cose
stesse”, sembrerebbe non restare altra scelta che prendere posizione. Tuttavia, resta
indecidibile se tale presa di posizione e la sua stessa “prontezza” lavorino, per così dire,
per l’Anticristo (il nichilismo estremo) oppure per la venuta del Regno di Dio (il nuovo
inizio). E tale in-decidibilità permane anche se si adotta la soluzione nicciana, che,
tuttavia, è una ripresa sotto mentite spoglie di quella apocalittica, secondo la quale è
necessario accelerare il compimento della crisi per preparare il terreno per il nuovo inizio. E
ciò perché non è possibile de-cidere l’accelerazione dei processi del mondo dal nostro
decidere di accelerarli (e forse la stessa indecidibilità è riscontrabile, almeno in linea di
122 Ivi,
p. 117.
123 Ivi,
p. 120.
124 «Perché il pericolo ha raggiunto il limite estremo dal momento che ovunque dilaga lo sradicamento e,
ciò che è ancora più fatale, perché lo sradicamento sta ormai velandosi – l’assenza di storia è già cominciata»
(Ibidem).
128
principio, nella eventuale decisione di ritardare i processi, qualora questi siano appunto
“epocali”). Ciò non significa, ovviamente, che non si possa o, a seconda dei casi, non si
debba decidere sul piano esistentivo; significa solo che i cambiamenti epocali, che fanno
riferimento ad una storia profonda e iper-determinata, non possono essere modificati da
decisioni “morali” o superficialmente politiche.
Di tale in-decidibilità tra processi del mondo e agire morale Heidegger sembra
esserne consapevole: l’accelerazione potrebbe preparare il nuovo inzio ma anche portare
alla catastrofe; cioè l’accelerazione potrebbe essere apocalittica, quindi “rivelativa”,
oppure catastrofica125.
Il ripetuto confronto che egli stabilisce tra la condizione emotiva che ha
caratterizzato il “primo inizio” – così come è attestato nella filosofia greca dai presocratici
ad Aristotele – e quella che egli ritiene caratterizzi il secondo, è anch’esso sintomo di tale
aporia della decisione: mentre la situazione emotiva che ha caratterizzato il primo inizio
è stata quella dello stupore, quella del secondo inizio oscilla tra lo sgomento, il ritegno e il
pudore.
Lo sgomento: può essere chiarito più facilmente contrapponendolo allo

stato d’animo fondamentale del primo inizio, allo stupore (Erstaunen). […] Lo
sgomento è il retrocedere dal comportamento più comune tra ciò che è
familiare, per arretrare nell’apertura in cui affluisce ciò che si vela, nella quale
ciò che fino a quel momento era corrente si dimostra come ciò che è strano
e nello stesso tempo come incatenamento. Ma ciò che più di tutto è corrente
e, appunto per questo, più di tutto sconosciuto, è l’abbandono dell’essere.
[…]
Nel ritegno […] domina, senza che quel retrocedere sia eliminato, il
rivolgersi verso l’indugiante negarsi quale essenziale presentarsi dell’Essere.
[…] Il ritegno è il Mezzo […] rispetto allo sgomento e al pudore. [...]
Il pudore però, secondo quanto si è detto, non sarà scambiato con la
timidezza […]. Il pudore è il modo di avvicinarsi e restare vicino a ciò che è
più lontano […]126.
125 Ivi, p. 118 sgg.

126 Ivi, pp. 44-45.
129
Tuttavia, ad di là di questa aporia della “decisione” (e della “svolta”), la tesi
heideggeriana sulla “chiusura” o “contrazione” dell’essere nell’Er-eignis, vale a dire la tesi
del ritrarsi dell’essere nell’origine, è a mio avviso un’acquisizione fondamentale da
valorizzare al di là del suo gergo filosofico. È qualcosa che potremmo definire come il
sintomo fondamentale della nostra epoca, segnata dalla crisi degli ordinamenti simbolici,
dalla potenza della tecno-scienza, dalla violenza del capitalismo consumistico e
finanziario e, last but non least, dalla crisi ambientale.
Vorrei soffermarmi su quest’ultima, anche perché in qualche modo racchiude le
altre. È molto interessante che Heidegger, nella sua teoria del nuovo inizio, a partire dal
chiudersi dell’Ereignis, cioè a partire dalla messa a nudo delle condizioni di partenza
dell’avventura umana, ad un certo punto si sia interrogato sul separarsi, sullo scindersi di
quel che provvisoriamente potremmo chiamare “origine” dal primo inizio, che è quello
che egli ha sempre indicato come l’epoca della physis. L’origine (l’Ereignis) non è la physis.
La “scissione”, lo “sradicamento” che registriamo nelle manifestazioni dell’epoca della
fine della metafisica, non accadono cioè tra “epoche” dell’essere o epoche dell’aletheia, ma
sono un venir meno dell’essere e un apparire dell’origine (priva di essere). Per tale ragione
egli ripeterà tante volte che la nostra epoca – che a volte definisce come quella del
“compimento” della metafisica, molte altre volte come l’epoca della tecnica – sia quella
nella quale dell’essere non è più niente. A mio avviso bisogna prendere alla lettera questa
famosa e ripetuta affermazione di Heidegger. Quando egli sottolinea come l’epoca della
tecnica sia un modo del disvelamento, bisogna stare attenti a non confondere questo
disvelamento con l’essere (l’aletheia) diventato niente. Ciò che all’epoca della tecnica è
disvelato, messo a nudo, è il Gestell, che non è solo – se è valida la nostra interpretazione
– l’impianto tecnico, ma l’origine dell’umano, un’origine senza (ancora) apertura
dell’essere, insomma un’origine senza Lichtung. La messa a nudo di questa “chiusura”, che
è l’origine, ma non è più, e non è ancora, apertura dell’aletheia, sarebbe ciò che caratterizza
nel profondo la nostra epoca. Ecco la ragione della teorizzazione di un nuovo inizio
(dell’essere, della Lichtung) nell’epoca del disvelamento delle condizioni originarie
dell’ominizzazione, che sono ciò che necessariamente si ripete, ma anche ciò da cui uscire
(se ci si riesce).
Ora, non è un caso, come scrivevo, che Heidegger a questo punto separi l’Ereignis
da ciò che considera la “prima” Lichtung, la prima apertura dell’essere, vale a dire quella
della physis.
130
Ecco un appunto criptico, e rivelativo ad un tempo, contenuto nei Quaderni 1931-
38:
Il secondo inizio in quanto il salto fondante dentro l’esser-ci è

“metafisica” – in un nuovo essenziale, iniziale senso. Al di là della physis–
aletheia – bensì siamo lanciati al di là di questo inizio – non possiamo tornare
indietro e dobbiamo solo cercare di fondare la posizione aperta in quanto tale
[…]. Non possiamo iniziare con la physis, ma con l’aletheia127.
Interpreto, leggendo questi appunti come sintomo di qualcosa che si sta

annunciando: “al di là della physis” potrebbe significare al di là della civilizzazione neolitica.
Ciò che comincia ad apparire, per ragioni complesse e stratificate, ciò di cui Heidegger si
fa implicito e inconsapevole portavoce, sarebbe la crisi della civilizzazione neolitica, vale
a dire della più potente e pervasiva costruzione ecumenale della storia umana. Heidegger,
tuttavia, anche se la teoria del secondo inizio dell’essere lasci pensare che esso non sia affatto
una ripetizione/riedizione del primo inizio, quello della physis, negli scritti successivi a
questi degli anni Trenta, sembra essersi ritratto dalla radicalità di quella tesi, risolvendo il
dissidio della cosa stessa nella più tranquillizzante equiparazione di aletheia e physis128, cioè
nella ripresa di una concezione ecumenale delle relazioni tra natura e mondo umano.
Riprendo il termine “ecumenale” da Augustine Berque, geografo e filosofo

francese che ritengo particolarmente importante per la questione che sto cercando di
delineare. Lasciando le argomentazioni heideggeriane – ma per ritrovarle nelle
conclusioni del discorso che sto cercando di imbastire – è proprio con l’aiuto di Berque
che potremo cominciare a comprendere l’emergenza etico-politica nonché l’urgenza
teorica della questione ecologica oggi.
L’ecologia ecumenale e la sua crisi
127 M. Heidegger, Quaderni neri, cit., vol. I, p. 316.

128 Cfr.su questa linea interpretativa molto tradizionale E. Giannetto, Un fisico delle origini. Heidegger, la scienza
e la Natura, Donzelli editore, Roma 2010. Vedi comunque M. Heidegger, Aletheia (Eraclito, frammento 16), in
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, trad. it. a cura di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp.
176-192; Id., Einführung in die Metaphysik, trad. it. di G. Masi, Introduzione alla metafisica, pp. 110 sgg.
131
La prima frase che compare nell’opera più sistematica di Berque, Écoumène.
Introduction à l’étude des milieux humains, del 1999, è la seguente: «all’ontologia manca una
geografia e alla geografia un’ontologia»129. Mettendo in evidenza sia i limiti dell’approccio
ermeneutico e antropo-culturalista, che riduce i mondi umani agli universi simbolici, ma
criticando anche l’atteggiamento opposto, di tipo scientista, che li riduce a semplici mondi
di oggetti, Berque propone in quest’opera ciò che egli chiama approccio ecumenale130.
Ma che cos’è l’ecumene? Essa è «l’insieme e la condizione dei milieux umani, in ciò
che essi hanno propriamente di umano, ma non meno di ecologico e di fisico; […]
L’ecumene è una relazione: la relazione di volta in volta ecologica, tecnica e simbolica
dell’umanità nell’orizzonte terrestre»131. L’ecumene, nella sua complessità, include quindi
un legame, una base, che consiste nei territori, nei bisogni, nelle tecniche, nelle lingue in cui si
articolano i mondi umani132.
In Europa questa relazione ecumenale con la base, secondo Berque, viene messa
in crisi in epoca moderna, quando il principio della proporzione prevale su quello,
ecumenale, della scala (èchelle). Quest’ultimo esprime il legame tra l’ambiente fisico, i
bisogni umani e la costruzione tecnica e simbolica del mondo, e si manifesta in modo
precipuo nei luoghi dell’abitare. Il principio dell’echelle è ecumenale, quindi. Invece, quello
della “proporzione”, si fonda su un chorismos, cioè su una frattura “metafisica” tra mondo
sensibile e mondo intellegibile, che, teorizzata da Platone e poi rafforzatasi nel
cristianesimo133, è diventata il centro del paradigma “cartesiano” moderno134. Il principio
della proporzione ha come conseguenza quello dello sradicamento, cioè quello della
eliminazione delle radici ecumenali dai luoghi dell’abitare. È ciò che avrebbero realizzato
l’architettura e l’urbanistica contemporanee, almeno nelle loro tendenze principali, contro
le quali Berque scrive pagine estremamente critiche e, a mio avviso, spesso ingiuste e,
quindi, solo in piccola parte condivisibili. Citando Viollet-le-Duc che, nei suoi articoli
sulla “scala” e la “proporzione” del Dizionario ragionato dell’architettura francese dall’XI al XVI
129 A. Berque, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Belin, Paris 1999. Per un approfondimento
della ricerca di Berque cfr. A. Berque & al., Le lien au lieu, Actes de la chaire de mésologie de l’Université
de Corse, aux éditions éoliennes, Bastia 2014. Tutte le citazioni dalle opere di Berque sono state tradotte
da chi scrive.
130 Berque dichiara di aver rielaborato il concetto di écoumène dal pensatore giapponese Watsuji Tetsurô di
cui ha curato in francese la traduzione dell’opera principale: T. Watsuji, Fûdo. Le milieu humain, commentaire
et traduction par Augustin Berque, CNRS Éditions, Paris 2011. Per una discussione delle tesi di Watsuji
cfr. A. Berque, Écoumène, cit., p. 201 sgg.
131 Ivi, p. 17.
132 Ivi, pp. 57-58.
133 Vedi Ivi, p. 53 sgg.
134 Vedi Ivi, p. 112 sgg.
132
secolo135, aveva sostenuto che i Greci, a differenza dei Romani, non costruivano i loro
templi in rapporto alla taglia umana, ma secondo le leggi della loro intrinseca
proporzionalità, aggiunge: «la scala in effetti è ciò che rapporta la grandezza dell’edificio
non solo alla taglia umana ma alle realtà del mondo sensibile. Non è questo il caso della
proporzione, che riferisce la forma a se medesima»136. L’autonomizzazione della forma
proporzionale che si è imposta nell’architettura contemporanea da Le Courbusier in poi
è stata, a suo parere, una delle manifestazioni più vistose di quella Entzauberung del mondo
descritta da Max Weber e che Heidegger, in Essere e tempo, chiama Entweltlichung, de-
mondanizzazione del mondo. La cultura post-moderna ha poi solo apparentemente
messo in discussione i principi modernisti, perché, in effetti, ha radicalizzato il principio
dell’autonomizzazione del simbolico fino a sostenere in modo esplicito o implicito ciò
che Berque, con un felice neologismo, chiama metabasismo (métabasisme)137. Il metabasismo,
egli scrive, è quell’insieme di dottrine secondo le quali «i segni sarebbero completamente
arbitrari, dunque i significati fluttuanti in rapporto ai significanti e che, per conseguenza,
fanno del senso un semplice prodotto dell’opposizione binaria tra i suoi significanti
fluttuanti […]. Queste tesi equivalgono all’assurdità fantasmatica di un corpo mediale
senza corpo animale o, per dirla con Heidegger, di un mondo senza terra»138.
A suo parere, per pensare la relazione ecumenale nella sua mouvance, bisogna
abbandonare non solo la prospettiva moderna – ovviamente nel caso fossimo stati
davvero compiutamente moderni, per dirla con Latour139 – cioè la prospettiva che separa
il mondo umano dall’universo fisico della materia, ma bisogna abbandonare anche quella
“metabasista” e “culturalista” post-moderna. Ed è ciò che egli cerca di realizzare
adottando, invece, una prospettiva traiettiva (trajective).
La realtà umana – egli scriverà in un articolo di un po’ di anni dopo – è traiettiva.
Questa traiettività non si risolve nell'alternativa moderna tra soggettivo e oggettivo.
Cogliere il petrolio in quanto risorsa non è semplicemente soggettivo (poiché questa
risorsa esiste realmente), né semplicemente oggettivo, dal momento che presuppone
l'esistenza umana; è una relazione traiettiva.
135 Ivi, p. 97 sgg.

136 Ivi, p. 97; vedi anche pp. 112-131.
137 Ivi, tutto il capitolo quinto.
138 Ivi, p. 303, nota 14.
139 Cfr. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, trad. it. di G. Lagomarsino, Non siamo mai stati moderni,
Elèuthera, Milano 2009.
133
Questa relazione è simile a quella tra soggetto e predicato nella logica. Essa
equivale infatti a cogliere il soggetto […] in quanto qualcosa, che è un predicato. Ad
esempio: il petrolio (soggetto), è carburante (predicato). Il mondo, essendo l'insieme di
questi predicati, è esso stesso predicativo140.
Le traiezioni, quindi, sono sempre, inestricabilmente, tecniche, simboliche e

ecologiche, tanto che Berque propone di sostituire alla astratta nozione di corpo umano
quella più concreta di corpo eco-tecno-simbolico. E questo è un passaggio teorico importante,
ma da radicalizzare come cercherò di mostrare fra un po’, perché è necessario dire ancora
qualcosa sulla nozione di traiezione.
La relazione ecumenale o traiezione deve essere concepita, dicevamo, innanzitutto
secondo la logica del predicato, che Berque riprende da Nishida 141. Infatti, la traiezione è
un processo (tecnico, ecologico e simbolico) attraverso il quale qualcosa è disvelato “in
quanto” qualcosa, ad esempio la matita in quanto strumento per scrivere142, oppure il
petrolio in quanto carburante.
Tuttavia egli tiene a sottolineare una divergenza nei confronti di Nishida,
colpevole di aver tendenzialmente eliminato, nella sua versione della logica del predicato,
il riferimento alle sostanze-soggetti, riducendo in tal modo la complessità della relazione
ecumenale a quella della costituzione simbolica di mondi. Invece, e con buone ragioni,
egli sostiene che la logica del predicato debba includere necessariamente quella del
soggetto-sostanza143. Che cosa vuol intendere? Vuol dire che non è possibile concepire le
traiezioni senza basi corporee e fisiche, cioè senza quegli “enti individuali” che, coinvolti
in quelle relazioni, nascono, muoiono, in generale si trasformano e si consumano. Il
necessario intreccio tra logica del predicato e logica del soggetto trova la sua
concretizzazione in due importanti nozioni messe in campo dal geografo-filososo
francese: la nozione (allargata) di senso e quella delle prese (prises).
Comincio dalla prima.
140 A. Berque, Le opere e i giorni. Storia naturale e storia umana, in Paesaggi della complessità. La trama delle cose e gli
intrecci tra natura e cultura, a cura di R. Barbanti, L. Boi e M. Neve, Mimesis edizioni, Milano 2011, pp. 273-
274.
141 Vedi K. Nishida, Luogo, trad. it. a cura di E. Fongaro e M. Ghilardi, Mimesis, Milano 2012. Berque
discute la posizione di Nishida in, Écoumène, cit., pp. 81-92.

142 Cfr. Ivi, pp. 145-150.
143 Ivi, p. 230 sgg.
134
Berque sostiene con coerenza una nozione allargata di senso – che egli rielabora
da von Uexküll144 e dallo Heidegger di Essere e Tempo – e che coincide con il complesso
di relazioni del vivente col suo mondo-ambiente; dall’altro, proprio per questo ampliamento
concettuale, tale nozione deve necessariamente distinguersi da quella di significato simbolico,
che, invece, è una acquisizione esclusivamente umana. Se il senso, cioè, è il prodotto della
relazione traiettiva dell’individuo – animale o umano che sia – con l’ambiente, allora esso
è per ciò stesso una caratteristica generale (e non solo specifica) degli organismi viventi.
Ciononostante Berque, a mio avviso, non coglie, se non vagamente, questa conseguenza
generale della nozione di senso che mette in campo, poiché la utilizza sostanzialmente
per evitare derive “metabasiste” della sua teoria ecologica e quindi per “radicare” le
traiezioni nella concretezza della vita degli individui umani, nei luoghi e nelle lingue del
loro abitare il mondo145. Il suo pensiero ecologico, quindi, non appare in grado di
spingersi fino ad un conseguente abbandono di una prospettiva antropocentrica. Eppure, la
de-specificazione che egli stesso propone della nozione di senso, avrebbe potuto portarlo
o ri-portarlo verso le aperture anti-antropocentriche che il pensiero cibernetico aveva
cominciato a praticare già negli anni Cinquanta-Sessanta dello scorso secolo – e qui penso
a Gottard Günther e al suo libro sulla coscienza della macchina146 oppure ad un pensatore,
forse ancora in parte da ri-scoprire, nonostante la notorietà, come Gilbert Simondon147,
oppure a Gregory Bateson148. In questi autori, infatti, le nozioni di percezione, di mente, di
coscienza, di senso si ampliano fino a comprendere, su di un piano ontologico privo di
gerarchie, le relazioni ambientali degli animali, delle piante, delle macchine, degli automi
cellulari, cioè di qualsiasi individuo sia in grado di interagire in un ambiente149. E questa
apertura al fuori dell’umano, proprio a partire da quegli anni, è puntualmente registrata
144 J.
von Uexküll, Theoretische Biologie, trad. it. di L. Guidetti, Biologia teoretica, Quodlibet, Macerata 2015.
145 Cfr. la sua critica al “feticismo dei segni” in, Écoumène, cit., pp. 216 sgg.
146 G. Günther, Das Bewußtsein der Machinen. Eine Metaphysik der Kybernetik, trad. fr. par F. Parrot et E.
Kronthaler, La conscience des machines. Une métaphysique del la cybernétique, L’Harmattan, Paris 2008.
147 G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, trad. it. a cura di G. Carrozzini,
L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, 2 voll., Mimesis, Milano 2011.
148 G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, trad. it. di G. Longo, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano
1998.
149 È nel pensiero cibernetico della complessità, che nasce tra gli anni Cinquanta e gli anni Ottanta dello
scorso secolo, che, a mio avviso, ha la sua origine la object oriented ontology affermatasi – specie in ambito
anglosassone – negli ultimi quindici anni. Cfr. G. Harman, Object-Oriented Ontology. A New Theory of Every
Thing, Pelican, Gretna – Louisiana 2017; cfr. anche The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism,
L. Bryant, N. Srnicek and G. Harman editors, re.press, Melbourne 2011; T. Morton, Dark Ecology. For a
Logic of Future Coexistence, Columbia University Press, New York 2016.
135
nelle sperimentazioni artistiche, come attestano inequivocabilmente la riflessione e le
sperimentazioni di John Cage150.
Ma torniamo a Berque. Come ho anticipato, egli, per mostrare come la logica
traiettiva, che è una logica della predicazione, sia anche necessariamente una logica del
soggetto, vale a dire degli enti che sono coinvolti nelle relazioni ecumenali, oltre ad
utilizzare un concetto allargato di senso, introduce la nozione di prese (prises).
Con esplicito riferimento alla nozione di affordance di James Gibson151, egli
sostiene che le prises...
sono prese che l’ambiente offre (affords) alla percezione e, nello stesso
tempo, si tratta della capacità che esso possiede di aver presa su o di essere
preso in quelle prese. Queste dunque sono relative. Sono ciò che incarna la
relazione all’ambiente dell’animale o dell’essere umano. Esse quindi non
sono né propriamente soggettive, né propriamente oggettive. Pertanto,
queste prese non sono affatto solo fenomenali. Esse hanno effetto anche
sulla realtà fisica. E, per tale ragione, esse sono nello stesso tempo delle
invarianti attaccate alla cosa, che non cessano di esistere anche se noi non
percepiamo più la cosa152.
Queste prese, che egli chiama anche geogrammi, sono ciò che determinano «le
facilitazioni, i rischi, le risorse e i vincoli»153 che strutturano il nostro essere al mondo, e
nel mondo, in determinati milieux.
Quindi, ritornando alla sua teoria generale dell’ecumene, potremmo affermare
che Berque “radichi” le forme umane di esistenza simbolica nella traiettività dell’essere al
mondo in una lingua, in un territorio, in un determinato “corpo mediale” strutturato da
tecniche. È questa la base che le teorie metabasiste dimenticano, fino a forcluderla,
riducendo la traiettività dell’essere-al-mondo alle forme di un essere-nel-mondo
puramente simbolico.
150 Su J. Cage mi si permetta di rinviare al mio saggio Il silenzio e la domanda. Orientarsi su John Cage, in La
ricerca di John Cage. Il caso, il silenzio, la natura, a cura di V. Cuomo e L. V. Distaso, Mimesis, Milano 2013, pp.
61-75.
151 Cfr. J. J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, trad. it. a cura di V. Santarcangelo, L’approccio
ecologico alla percezione visiva, Mimesis, Milano 2014.

152 A. Berque, Écoumène, cit., p. 246.
153 Ivi, pp. 247-248.
136
A queste tesi egli, forzando un po’ i famosi studi paleontologici di Leroi
Gourhan154 alla luce della fenomenologia della carne di Merleau Ponty155, e rielaborando
in prospettiva tecno-ecologica la teoria degli habitus di Bourdieu156, aggiunge una
interessante riflessione sull’interazione ecumenale tra il “corpo proprio vissuto” (Leib) e
il mondo-ambiente in cui esso vive ed esiste. La tesi è questa: mentre il corpo,
concretamente esistente e vivente, somatizza il “corpo mediale”, di contro è in grado di
cosmizzarlo. Berque sostiene cioè che «la somatizzazione – anche quella “patologica” –
non [sia] in effetti che un aspetto di un processo più generale, quello della traiezione,
secondo cui il mondo che deriva da noi ridiviene la nostra carne. In cambio, il nostro
corpo animale cosmizza il corpo mediale, per il fatto stesso che lo predica. E gli dà un
ordine, un senso, facendolo il nostro mondo (kosmos) […]. In una parola, il corpo umano da
un lato somatizza dall’altro cosmizza»157. In termini ancora più generali, noi, in quanto esseri
umani, siamo “esseri riflessivi”158, cioè ci esteriorizziamo nelle nostre protesi, e le ri-
somatizziamo nei nostri habitus. Tesi che, indipendentemente da Berque, ha trovato un
ampio approfondimento nella teoria delle antropotecniche di Sloterdijk e nella sua tesi
generale circa la «natura auto-plastica» e auto-operativa dell’uomo159.
Che cosa, tuttavia, non convince nella teoria ecologica di Berque? Rispondere a
tale domanda non significa solo evidenziare i limiti del suo discorso, ma, proprio in
ragione del valore teoretico della sua teoria ecumenale, significa evidenziare i punti critici
di una ampia parte delle teorie ecologiche main stream, non certo per opporsi alla svolta
ecologica del pensiero, che oggi appare inaggirabile, ma per radicalizzarla e aprirla ad altre
possibilità.
I punti critici della teoria ecumenale di Berque sono, a mio avviso,
fondamentalmente due: 1) la sua visione esclusivamente protesica della tecnica; 2) il suo
154 A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. Tecnique et langage, trad. it. di F. Zannino, Il gesto e la parola, 2 voll.,
Einaudi, Torino 1977.
155 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 1969; Id., Phénoménologie
de la perception, trad. it. di A. Bonomi, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003. Berque discute
l’apporto di Merleau-Ponty alla teoria ecumenale alle pp. 305-317 del suo Écoumène, cit.
156 P. Bourdieu, Les sens pratique, Minuit, Paris 1980.
157 A. Berque, Écoumène,cit., p. 327.
158 Ivi, p. 338.
159 P. Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, trad. it. di S. Franchini, Devi cambiare la tua
vita. Sull’antropotecnica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010, p. 136.
137
pregiudizio neolitico, o “agrilogistico” (per usare un’espressione proposta negli ultimi anni
da Tim Morton160).
Quando Berque parla della tecnica, infatti, si riferisce quasi esclusivamente alla
tecnica strumentale o protesica. In ogni caso è questo il modello di tecnica che ha in
mente e che egli deduce sostanzialmente da Leroi-Gourhan. La tecnica strumentale o
protesica è esattamente la tecnica “traiettiva” di cui egli parla, fondata sul doppio
movimento di estroflessione del corpo, mediante prolungamenti della sua struttura fisica e
dei suoi organi di senso, e di somatizzazione delle sue stesse protesi. È la tecnica di cui parla
Heidegger nella Analitica esistenziale di Essere e tempo, in cui, come è noto, si trova
un’accurata pragmatica delle interazioni tra il Dasein e le Umwelten strumentali in cui vive
ed esiste161. È il tipo di tecnica che può cercare ancora, come accade in Merleau Ponty,
una fondazione fenomenologica nel corpo vissuto162. È infine la tecnica su cui McLuhan –
che tuttavia non è un autore direttamente utilizzato da Berque – sviluppa la sua teoria
mediale agli inizi degli anni Sessanta dello scorso secolo163. Ebbene, a partire dalle
riflessioni heideggeriane degli anni Trenta164, è stato ampiamente dimostrato che ciò che
nella modernità si impone e che nella contemporaneità dilaga sia, invece, la tecnica
macchinica, che ha una natura eterogenea rispetto a quella strumentale e protesica165.
Quella macchinica, infatti, è una tecnica che non si fonda sul corpo umano, perché non
solo è in grado di operare indipendentemente da esso ma è in grado di fare cose che il
corpo umano, per la sua contingente strutturazione neuro-corporea, non è in grado di
realizzare166. Berque non comprende, quindi, che la potenza della tecno-scienza
160 T. Morton, Dark Ecology, cit.

161 M. Heidegger, Essere e tempo, cit., §§ 15-18, pp. 92-118.
162 «In un certo senso – scrive Merleau-Ponty in una pagina particolarmente rivelativa della sua
Fenomenologia della percezione – se si esplicitasse completamente l’architettonica del corpo umano, la sua
intelaiatura ontologica, e il modo in cui esso si vede e si ode, si vedrebbe che la struttura del suo mondo muto
è tale che tutte le possibilità del linguaggio vi sono già presenti» (Id., Fenomenologia della percezione, cit., p.
182).
163 M. McLuhan, Understanding Media, trad. it. di E. Capriolo, Gli strumenti del comunicare, Garzanti, Milano
1977. Per una discussione della teoria mediale di McLuhan cfr. V. Cuomo, Dopo McLuhan. Idee per una
mediologia generale, in Medium. Dispositivi, ambienti, psico-tecnologie, a cura di V. Cuomo, Kaiak Edizioni, Tricase
2015, pp. 113-132.
164 Cfr. M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit.
165 Cfr. G. Dyson, Darwin among Machines, trad. it. di A. de Lachenal, L’evoluzione delle macchine. Da Darwin
all’intelligenza globale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000; cfr. anche R. Marchesini, Post-human. Verso
nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino 2002; M. Costa, Dopo la tecnica. Dal chopper alle similcose,
Liguori Editore, Napoli 2015.
166 Mi si permetta di rimandare al mio Contingenza neuro-corporea e in-esperibilità della rete, in Id., Al di là della
casa dell’essere. Una cartografia della vita estetica a venire, Aracne, Roma 2007, pp. 65-78.
138
contemporanea ha messo definitivamente fuori gioco o, comunque, ha fortemente
marginalizzato la connessione tendenzialmente armonizzante tra somatizzazione e
cosmizzazione consentita dalla tecnica protesica. Pensare di poter ri-fondare l’ecumene sulle
traiezioni tecno-simbolico-protesiche, nell’epoca segnata dalla espropriazione macchinica del
corpo-proprio, significa coltivare quindi una pia e forse pericolosa illusione.
Passo ora al secondo punto critico della teoria di Berque, quello che ho definito
il suo pregiudizio neolitico o agrilogistico.
L’idea che la natura sia un sistema in sostanziale equilibrio che bisogna
“conservare” è un’idea che si è imposta in un’epoca relativamente recente dal punto di
vista paleontologico – poiché al massimo si tratta di 12.000 anni – a partire
dall’acquisizione delle tecniche agricole e dalla sedentarizzazione dei gruppi umani della
zona mesopotamica. Questa idea di natura come sistema in auto-equilibrio è alla base
delle teorie ecologiche più diffuse che dettano una parte dell’agenda politica
internazionale. A partire da essa si è generalizzata una preoccupazione “conservazionista”
fondata sulla tesi, certamente dotata di un buon tasso di ragionevolezza, che gli equilibri
della nostra vita siano legati agli equilibri degli ecosistemi, e che pertanto sarebbe giusto
pretendere che si adottino regole che riducano l’impatto delle attività umane
sull’ambiente. Tuttavia, questa precauzione conservazionista dimentica un paio di cose:
innanzitutto il fatto che è stata la nascita dell’agricoltura e dell’allevamento ad avere dato
l’impulso fondamentale sia alle trasformazioni antropiche degli ecosistemi, sia alla più
tarda rivoluzione industriale167; in secondo luogo, essa dimentica che gli equilibri
nell’interazione tra le società umane e i territori, nel caso che possano essere mantenuti o
ristabiliti, potranno esserlo solo esclusivamente more technologico, cioè grazie ad innovazioni
nei campi della ricerca bio-chimica e della bio-ingegneria.
In ogni caso l’idea della natura come sistema dotato di auto-equilibrio – idea che
troviamo alla base non solo di tutti i documenti culturali arcaici e antichi del Neolitico,
come la Bibbia oppure il Timeo di Platone, ma anche, ad esempio, delle filosofie
ecologiche americane che si rifanno a Thoreau o fin’anche nella deep ecology di Arne Naess
– è un prodotto della cultura neolitica. Secondo Timothy Morton è un pregiudizio
agrilogistico. A suo avviso, infatti, i dispositivi analitici umanistici che utilizziamo di solito
per comprendere la culture umane che discendono dal Neolitico sono essi stessi prodotti
167 Cfr.
G. Chelazzi, L’impronta originale. Storia naturale della colpa ecologica, Einaudi, Torino 2013; sull’ideologia
del “conservazionismo” cfr. M. Schmidt di Friedberg, L’arca di Noè. Conservazionismo tra natura e cultura,
Giappichelli Editore, Torino 2004; cfr. ora T. Morton, Dark Ecology, cit.
139
della medesima agrilogistica168. Anche l’idea che la civilizzazione umana cominci nella
mezzaluna fertile della Mesopotamia, è un pregiudizio della logica agricola che si impone
con il Neolitico169. E Morton è uno di quei pensatori che nel modo più radicale si pone
la domanda su come sia possibile pensare i limiti stessi dell’idea di natura e i limiti stessi
del pensiero agrilogistico. Ma è evidente – e lo sa anche Morton – che questa stessa
domanda è resa possibile dal fatto che siamo già oltre la civilizzazione neolitica o, meglio,
che la trasformazione più ampia e profonda che caratterizza l’epoca che viviamo sia quella
della crisi del Neolitico.
È questo l’evento più vasto e profondo che si tratta di pensare, perché, come la
specie umana non inizia con il Neolitico, così è probabile che non termini con esso. E,
per quanto argomentato all’inizio di questo saggio, è forse ciò che Heidegger, in maniera
alquanto oscillante e criptica, aveva probabilmente intuito tra la fine degli anni Venti e gli
inizi degli anni Trenta dello scorso secolo.
Meccanismi messi a nudo
Ma che cosa viene allo scoperto con la crisi della civiltà agrilogistica? Prima di
cominciare a rispondere a questa domanda, vorrei tornare velocemente sulle
considerazioni svolte con e attraverso Berque. Che cosa abbiamo acquisito? A mio avviso
innanzitutto la relazione strutturale tra “corpo vissuto” (Leib), tecnica protesica e mondi
simbolici. Se, come icasticamente scrive Berque, il corpo, che si è estroflesso nelle sue
tecniche strumentali, poi le somatizza, cioè le “incorpora”, e, contemporanemente le
cosmizza, allora la dicotomia che i paleontologi a volte credono di osservare tra tecniche e
simboli, mostra il suo essere solo una dicotomia di superficie, perché è invece possibile
mostrare, come abbiamo visto, un legame profondo e strutturale tra un certo tipo di tecnica,
vale a dire quella protesica, e i mondi simbolici. E, a ragione, Berque cerca di ri-fondare
la fenomenologia di Merleau Ponty sulla teoria tecnica di Leroi-Gourhan. Ora, se è valida
l’ipotesi che questa tecnica sia stata marginalizzata da quella macchinica, cioè da quella
tecnica che non si fonda su una relazione strutturale con il “corpo vissuto”, allora una
delle prime conseguenze di tale evento è il progressivo venir meno delle possibilità,
ecumenale, della nascita di mondi simbolici. Si palesa quindi una connessione tra la crisi
168 T. Morton, Op. Cit., p. 43.

169 Ivi, p. 45.
140
degli ordini simbolici che, a partire dalla fine dell’Ottocento, inquieta le società occidentali
– crisi che è dovuta alla concomitanza di una molteplicità di fattori – e la crisi epocale
della civilizzazione neolitica.
Tutto sembra tenersi: la potenza della tecno-scienza che rompe il legame
protesico della tecnica con il corpo vissuto, la crisi degli ordini simbolici, la crisi dello
stesso immaginario culturale che su quegli ordini sostanzialmente si radica170, il nichilismo
dei valori registrato da Nietzsche e da Heidegger, la crisi della civilizzazione neolitica che
a quei valori ha dato millenario fondamento171 e quella del capitalismo centrato sul
primato della “produzione”172.
Quando crolla il “senso” del mondo cosa resta? È un modo per riproporre la
domanda prima formulata: che cosa appare con la crisi della civilizzazione neolitica?
Per tentare di rispondere vorrei ricordare una tesi che Berque riprende da Leroi-
Gourhan, secondo la quale la civilizzazione umana sia fondata su processi di ominizzazione,
processi di antropizzazione e processi di umanizzazione 173. Trovo di estremo interesse questa
distinzione di tre concomitanti processi di civilizzazione. Infatti, se l’umanizzazione di cui
parla Leroi-Gourhan può corrispondere a ciò che Heidegger aveva chiamato Lichtung
(apertura dell’essere) – a ciò che, secondo molti pensatori, non è affatto scontato che sia
accaduto, anche se da sempre tentato – se l’antropizzazione è esattamente il processo di
modifica antropica degli ecosistemi che entra in crisi con la crisi del Neolitico,
l’ominizzazione è un presupposto “originario”, una condizione di partenza degli altri due
processi. Ora, per quanto argomentato, se l’antropizzazione entra in crisi e
l’umanizzazione si manifesta solo nella forma della sua impossibilità, quel che restano a
nudo sono i presupposti originari dell’ominizzazione, vale a dire quei meccanismi bio-
ambientali che, secondo il lessico proposto da Sloterdijk, è possibile chiamare meccanismi
170 Cfr. il classico studio di G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétipologie
générale, trad. it. di E. Catalano, Le strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione all’archetipologia generale,
Dedalo Edizioni, Bari 1996.
171 Cfr. l’importante studio di P. Hadot, Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, trad. it. di D. Tarizzo,
Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, Einaudi, Torino 2006.

172 Cfr. Azar-capitalismo. Derivas del trabajo y capitalismo de la apuesta (kainos#13), Enclave de libros, Madrid
2015.
173 «Come Leroi-Gourhan ha superbamente dimostrato ne Il gesto e la parola, i nostri antenati hanno
inventato la tecnica e il simbolo all’interno del medesimo processo nel quale la loro specie emerge a partire
dai primati; processo che è dunque nel medesimo tempo quello in cui l’ecumene emerge dalla biosfera.
Una tripla e interconnessa generazione si è quindi sviluppata concretamente, vale a dire indissociabilmente,
l’ominizzazione (la trasformazione fisica dell’animale in umano), l’antropizzazione (la trasformazione oggettiva
delle cose attraverso la tecnica) e l’umanizzazione (la trasformazione soggettiva delle cose attraverso il
simbolo» (A. Berque, Écoumène, cit. p. 154).
141
antropogenici. Sloterdijk, nel suo famoso saggio sulla Domesticazione dell’essere – sintetizzando
e interpretando le ricerche antropo-filosofiche di Miller, Gehlen, Alsberg, Bolk,
Portmann – ne elenca quattro: la neotenia, il clima di vizio, la trasposizione e la liberazione dai
limiti corporei174. Non mi è qui possibile riflettere su ognuno di essi in modo adeguato,
anche perché a quelli elencati da Sloterdijk bisognerebbe aggiungere almeno quello della
“coazione a ripetere” studiato da Christoph Türcke175. Tuttavia, in generale, potremmo
affermare che essi da un lato sono il coagulato di una serie di concomitanti contigenze
bio-ambientali che hanno dato origine al “fenomeno umano”, dall’altro, proprio per
questa ragione, nella crisi dei processi neolitici di antropizzazione, si manifestano oggi
senza quei veli simbolici e immaginari con i quali per millenni sono stati per così dire
“impastati”. Si manifestano oggi in una forma quasi-pura, potremmo dire. Del resto, se
essi sono “originari” si ripetono, perché solo l’origine (incessantemente) si ripete. L’origine
dell’umano è una composita emergenza ambientale, vale a dire il prodotto di una
concomitante serie di contingenze bio-ambientali; tuttavia fino a che questi meccanismi
antropogenici continueranno a ripetersi, da quell’origine non ci saremo, in quanto
“specie”, mai allontanati. Del resto quei meccanismi oggi è possibile osservarli, messi a
nudo, sia nelle forme di vita umana contemporanee 176, sia in quell’autentica cartina al
tornasole che sono le odierne sperimentazioni artistiche177.
Domandiamoci, tuttavia, di nuovo: che cosa appare costantemente ripetersi? La
tesi secondo cui ciò che si ripete sia l’origine e che questa consista nei meccanismi
antropogenici che sono la condizione dell’ominizzazione, questa tesi è esaustiva oppure
manchevole? Tornando a quanto argomentato attraverso Heidegger – ma potremmo
farlo anche attraverso Adorno o anche Sloterdijk – dovremmo necessariamente
aggiungere che ciò che si ripete non sono solo i meccanismi antropogenici ma anche la
domanda di “umanità”. Che questa domanda appaia solo nella forma della sua impossibilità
è ciò che anche le ultime opere d’arte del Novecento ci hanno mostrato – penso a Joyce,
a Schönberg, a Beckett, per dare solo qualche nome. Esse sono ultime e impossibili nella
loro stessa forma, cioè attestano che un’opera per essere tale deve essere sempre l’ultima
174 P. Sloterdjik, Die Domestikation des Seins. Für eine Verdeutlichung der Lichtung, in Id., Nicht gerettet. Versuche
nach Heidegger, trad. it. di A. Calligaris e S. Crosara, Non siamo stati ancora salvati, Bompiani, Milano 2004, pp.
140-172.
175 Ch. Türcke, Erregte Gesellschaft. Philosophie der Sensation, trad. it. di T. Cavallo, La società eccitata. Filosofia della
sensazione, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

176 Su tale questione generale rimando al mio Eccitazioni mediali. Forme di vita e poetiche non simboliche, Kaiak
Edizioni, Tricase 2014.

177 V. Cuomo, Una cartografia della tecno-arte. Il campo del non simbolico, Cronopio Edizioni, Napoli 2017.
142
possibilità concessa, ma in quanto possibilità fallita. Allora, e da sempre, si tratterà di fallire
meglio, per dirla con Beckett?178.
Perché ho fatto riferimento all’arte? Perché essa mi consente di rispondere, per
quanto nella forma della provvisorietà, alla questione se l’origine si riduca alla semplice
ripetizione dei meccanismi antropogenici: dal momento che con l’origine si ripete anche
la domanda di uscita dall’origine – la domanda di “umanità”, di “nuovo inizio” – allora vuol
dire che i meccanismi antropogenici si ripetono solo continuamente inceppandosi, o meglio
“aprendosi” a causa dell’insistenza della tensione all’uscita da essi.
Difetto d’origine, potremmo dire: quello dei meccanismi e quello dell’umano.
178 S. Beckett, Worstward ho, trad. it. di R. Mussapi, Compagnia e Worstward ho, Jaca Book, Milano 1986.
143
Sobre una biología llamada sintética. Entre la
ciencia y el arte, entre la técnica y la
epistemología
Pablo Esteban Rodríguez •
Resumen
El artículo pretende echar luz sobre algunas transformaciones que se han producido
en los últimos años en la relación entre ciencia, técnica y arte y que tienen importantes
consecuencias epistemológicas. El caso general a partir del cual se observan estos cambios es
el surgimiento de una disciplina que se presenta como nueva en el campo de la biología
molecular: la biología sintética. Dentro de ella, seleccionamos una experiencia de trabajo
transdisciplinario, en el que se incluyen desarrollos de biología sintética, en la que
participamos en el ámbito de la Universidad de Buenos Aires; este sería el caso particular que
refiere al caso general. Finalmente, se sugiere que este tipo de transformaciones obliga a
repensar las categorías de vida, técnica y cultura y sus consecuencias para el área de estudios
sobre la biopolítica, con la ayuda de algunos conceptos del filósofo francés Gilbert
Simondon.
Palabras clave
Biología sintética; Sci-art-artificialidad; Simondon.
Abstract
The article tries to shed light on some transformations produced in the last years in
the relationship between science, technics and art, with important consequences in
epistemology. The general case from which these changes are observed is the emergence of
a discipline presented as new in the field of the molecular biology: synthetic biology. Inside
• CONICET-UBA – Argentina.
144
this area, we selected an experience of transdisciplinary work, including developments of
synthetic biology, in which we take part in the University of Buenos Aires; this is the
particular case inside the general one. Finally, the article suggests that this kind of
transformations obliges to rethink the categories of life, technics and culture and their
consequences for the big field of studies on biopolitics, with the help of some concepts taken
from the French philosopher Gilbert Simondon.
Key words
Synthetic biology; Sci-art-artificiality; Simondon.
a) ¿De qué se trata esta historia?
El cruce de perspectivas que proponemos en este artículo responde a la historia

de un peculiar grupo de investigación formado en la Universidad de Buenos Aires (UBA).
Cada una de sus fases responde, por cierto de manera involuntaria pero no por ello menos
precisa, a las transformaciones que se están produciendo en los últimos 50 años en el
campo de la biología molecular y que obligan a repensar las concepciones tradicionales
de ciencia y de técnica, de arte y también de epistemología. No es nuestra intención
abordar de manera exhaustiva estos grandes temas, sino observarlos en sus cruces y
remitiendo a un caso particular que permite realizar algunas generalizaciones.
La historia comienza en 2010, con la creación del Laboratorio de Fisiología de
Proteínas179 en el Departamento de Química Biológica de la Facultad de Ciencias Exactas
y Naturales de la UBA. Diego Ferreiro e Ignacio Sánchez, sus directores, partían de la
convicción de que era necesario ampliar el estudio de las proteínas, las biomoléculas que
habían quedado relegadas durante los “años gloriosos” del Dogma Central de la biología
molecular. Este “dogma” dice que el rasgo principal de los mecanismos de transmisión y
expresión de la herencia genética es el flujo unidireccional de información que se inicia
en la molécula de DNA y finaliza en las proteínas a través del RNA mensajero, primero
como transcripción (del DNA al RNAm) y luego como traducción (del RNAm a las
proteínas). La hipótesis basal del LFP es que las proteínas hacen mucho más que
obedecer a las órdenes impartidas por el DNA; que el flujo no es unidireccional sino
179 http://www.proteinphysiologylab.tk.
145
multidireccional; que dicho flujo funciona dentro de un sistema donde otras múltiples
actividades inciden en la supuesta transmisión de información, y que, finalmente, una
parte no menor de la expresión de la herencia genética excede las explicaciones basadas
en la noción de código genético, que el Dogma Central ubica en el núcleo de su planteo.
Al año siguiente Ignacio Sánchez, junto con Alejandro Nadra, investigador del
Laboratorio de Bioquímica Estructural del mismo departamento, se embarcaron en la
tarea de sistematizar el ingreso en Argentina de una disciplina que se pretende nueva
llamada “biología sintética”. En la definición que dieron ambos en el primer curso que
organizaron, la biología sintética:
es un campo de investigación joven en la interfase entre la biología

de sistemas, la ingeniería, la computación y la biología molecular clásica. Su
objetivo es la construcción de sistemas biológicos nuevos y el
establecimiento de principios para su diseño racional. Esta tarea es quizá el
desafío más riguroso para nuestra comprensión de la biología y nos ayudará
a develar los principios de diseño de la naturaleza. Al mismo tiempo, la
biología sintética ya ha inspirado grandes esperanzas y promesas, desde la
creación de vida a la solución global de los problemas de energía180.
A través del rol explicativo y orientador del Dr. Raïk Grunberg, por entonces
investigador del Center for Genomic Regulation de Barcelona, el objetivo del curso fue
la constitución de equipos de estudiantes que pudieran participar de la competencia i-
GEM (International Genetically Engineered Machine), una de las actividades principales
de la biología sintética a nivel mundial, auspiciada por el afamado Massachusetts Institute
of Technology181. El espíritu de i-GEM consiste básicamente en invertir el vector del
trabajo: en lugar del jefe de laboratorio como punto de partida, señalando y distribuyendo
las líneas de investigación, son los estudiantes quienes proponen zonas de búsqueda y los
investigadores principales deben analizar la factibilidad de los proyectos y ayudar a su
realización. El abordaje epistemológico “fresco” de la biología sintética, como veremos,
180 NADRA, Alejandro y SÁNCHEZ, Ignacio. Nota introductoria al curso de “Biología sintética”. Buenos
Aires, 2011. p.1.
181 BALMER, Andrew y BULPIN, Kate (2013). “Left to their own devices: Post-ELSI, ethical equipment
and the International Genetically Engineered Machine (iGEM) Competition 2013”. BioSocieties Vol. 8, 3.
2013. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/24159360.
146
permitiría justamente llevar adelante dichos proyectos de un modo “tecnológico”, esto
es, haciendo uso de técnicas y herramientas antes o durante el momento del
procesamiento teórico de la investigación.
En 2012, siempre en Buenos Aires, el curso de biología sintética, apoyado por la
European Molecular Biology Organizacion (EMBO), tuvo mayor envergadura mucho
más grande: al menos diez invitados internacionales, una semana completa de
conferencias y constitución de 17 proyectos de biología sintética. Al mismo tiempo, el
equipo de Nadra y Sánchez obtuvo la medalla de bronce por el modelado computacional
para el diseño de una comunidad cooperativa de levaduras en la sección latinoamericana
de i-GEM, sección latinoamericana, realizada en Bogotá (Colombia), logrando así la
participación en la competencia mundial182.
Al año siguiente la capacidad expansiva del grupo se redujo para dar lugar a una
investigación focalizada en la creación de un biosensor portátil de la presencia de arsénico
en agua. Aquí se destaca el carácter social y utilitario de la investigación, dado que la
presencia de arsénico en las napas de donde extrae el agua una gran parte de la población
argentina es uno de los principales problemas del país en materia de contaminación
ambiental. El SensAr183, tal su nombre, obtuvo diversos premios en la categoría de
modelado y el proyecto obtuvo unos pocos fondos para continuar la investigación, pero
al día de hoy, precisamente porque fueron pocos, tal sensor portátil no ha visto la luz.
Si se habla aquí de utilidad, el grupo inició también en 2013 una colaboración con
la artista visual Laura Olalde, quien asistió al curso de biología sintética de ese año. Olalde
había realizado algunas obras que se considerarían como “bioarte”184 y se interesó en el
abordaje presentado en el curso. Así fue que en 2014, mientras Nadra y Sánchez buscaban
consolidar la biología sintética en el ámbito académico y pedagógico de las carreras de
grado y posgrado en ciencias biológicas en la UBA, comenzaron a pensar con Olalde en
una realización sin un fin determinado, pero apuntando a resolver algunos malestares
acumulados durante los procesos mismos de investigación.
182 BUSH, Alan; GIMENEZ, Manuel; GRANDE, Alicia; MOROSI, Gastón; PARASCO, Verónica;
PARREÑO, Alejandra; RUGIERO, Mario; SABIO, Germán; COLMAN-LERNER, Alejandro; NADRA,
Alejandro y SÁNCHEZ, Ignacio. "Synthetic Crossfeeding Cocultures in Yeast: Computational Model of
Autoregulation and Design of a Tryptophan Export Device”. Journal of Synthetic Biology, 2015.
http://dx.doi.org/10.1155/2015/178514.
183 NADRA, Alejandro. “SensAr: producto innovador, experiencia excepcional”. Química Viva, Nro.1, año
14, 2015. http://www.quimicaviva.qb.fcen.uba.ar/v14n1/nadra.pdf

184 Ver http://ludion.org/radar.php?artista_id=32.
147
Mientras tanto, en el LFP, Diego Ferreiro, junto con Sánchez, realizaba junto al
autor de este artículo un intento de trabajo interdisciplinario alrededor de algunos núcleos
temáticos que dieron nacimiento al laboratorio: la aplicación de la teoría de la información
a la biología molecular; el repaso de las metáforas lingüísticas y también tecnológicas que
rodean al Dogma Central; y la investigación en torno al pensamiento del filósofo francés
Gilbert Simondon, quien elaboró tempranamente, a fines de los ’50, un armazón
conceptual apto para tratar estos problemas de la biología molecular actual. Ferreiro, con
una posición más escéptica respecto de los alcances de la biología sintética, se abocaba
en este sentido a una tarea más teórica.
Así fue que en 2015 Olalde, Ferreiro y Nadra constituyeron el Colectivo Proteus,
bajo el cual realizaron una obra llamada “Introversión dogmática”, que obtuvo un premio
en el concurso de arte y tecnología ArCiTec185. Esta obra consiste en instalación
interactiva donde se representa a gran escala la dinámica de la unidad nucleosomal
conformada por DNA y proteínas histonas, encargadas de “cortar” la larguísima
molécula de la doble hélice para el inicio de los procesos de transcripción y traducción.
La intención era mostrar un enfoque no determinista de la expresión genética, retomando
el impulso inicial que permitió la creación del LFP, ya que las transformaciones del
sistema “Introversión dogmática” dependen de las variaciones del entorno y no de un
programa predeterminado, como sería el DNA186.
Al año siguiente, Nadra y Sánchez organizaron un gran evento llamado TecnoX,
que pretendía convertirse en una suerte de i-GEM específico para América Latina,
precedido de un curso de vocación transdisciplinaria en el que se trataron temas técnicos
y también filosóficos (por ejemplo, el autor de este artículo brindó una clase sobre la
noción foucaultiana de biopolitica aplicada a la biología molecular). La convicción de
ambos era que la experiencia acumulada en los años anteriores debía servir para constituir
una comunidad regional donde los problemas a definir y eventualmente solucionar fueran
más afines al contexto latinoamericano187. En un proceso de discusión y debate de
perspectivas, proyectos y realizaciones muy complejo y jugoso, TecnoX ya se expandió
185 http://elculturalsanmartin.org/programacion/evento/1095-arcitec.
186 OLALDE, Laura; FERREIRO, Diego; NADRA, Alejandro y RODRÍGUEZ, Pablo. “Co-production
from the Arts, Science and New Technologies”. International Journal of Architectural Computing.
http://www.architecturalcomputing.org/. En prensa.
187 OCHOA CRUZ, Andrés; FEDERICI, Fernán; GRUNBERG, Raïk; NADRA, Alejandro; SANCHEZ,
Ignacio y RODRÍGUEZ, Pablo. “TECNOx: A Latin American Syn Bio (and more) student competition”.
http://blogs.plos.org/synbio/2016/02/09/tecnox-a-latin-american-syn-bio-and-more-student-
competition/.
148
fuera de Argentina y su nueva edición se realizó en México en 2017. Mientras tanto,
Olalde presentó una tesis de maestría sistematizando los alcances de “Introversión
dogmática” con la dirección de Nadra, Ferreiro y el autor de este artículo188.
En ese mismo año, 2016, bajo la dirección de quien esto escribe, se constituyó un
proyecto de investigación de tres años en el Instituto de Investigaciones Sociales Gino
Germani (UBA) donde convergen, además de las personas mencionadas, investigadores
provenientes de la filosofía, la ingeniería, el derecho, la sociología y la comunicación. Se
trata de una extensión del trabajo interdisciplinario del LFP, más la amplificación
provocada por “Introversión dogmática”, y un intento de elaborar un diálogo lo más
amplio posible en torno a los alcances sociales de la biología sintética, los límites
epistemológicos del Dogma Central de la biología molecular y la productividad del
análisis de sistemas filosóficos como el de Simondon para abordar estos debates.
Este artículo se inscribe, pues, en el marco de esta historia. Pero, sobre todo,
intenta sistematizar algunos problemas respecto de la relación entre ciencia, arte y técnica
en la segunda mitad del siglo XX que surgieron en la pequeña escala de este relato, en
cada una de sus transformaciones, y que apelan a un nuevo abordaje filosófico que puede
proveer el pensamiento de Simondon. En lo que sigue señalaremos algunos puntos de
referencia para abordar estos problemas de un modo exploratorio, atento a la novedad
de estas perspectivas y sin pretensión alguna de ser concluyentes al respecto.
b) ¿Qué es la biología sintética?
Hace unas pocas décadas, el término “biología sintética” hubiera sido una
contradicción, porque no era posible pensar en un mismo plano a la vida y el artificio en
el espacio de una ciencia empírica; sí es posible, ciertamente, en el plano filosófico, como
lo demuestra la historia de la modernidad, comenzando por Descartes. Pero la biología
sintética se propone crear técnicamente todos los pasos de la vida, tal como plantea la
definición que presentamos más arriba, o esta de la Comisión Europea:
la biología sintética es la ingeniería de la biología: la síntesis de

sistemas complejos basados o inspirados en la biología que despliega
188OLALDE, Laura. “Visión compuesta desde el arte, la ciencia y las nuevas tecnologías: ¡Salí de la
pantalla!”.Olalde. Tesis de Maestría en Tecnología y Estética de las Artes Electrónicas. Buenos Aires:
Universidad Nacional de Tres de Febrero, 2016.
149
funciones que no existen en la naturaleza. Esta perspectiva ingenieril puede
ser aplicada a todos los niveles de la jerarquía de las estructuras biológicas –
de las moléculas individuales a hasta células, tejidos y organismos
completos189.
El sueño de una célula artificial, que viene aventando, por ejemplo, el grupo de
investigación liderado por el conocido Craig Venter, se basa en lo que en la jerga filosófica
se conoce como el problema de los bioartefactos (biofacts). Ante todo, conviene plantear
que los artefactos basados en entidades biológicas acompañan a la humanidad desde sus
inicios, lo que quiebra dos prejuicios: el intencionalista, según el cual el artefacto es
identificado “con una unidad completa y terminada, inerte y heterónoma, es decir, un
concepto modelado sobre la imagen de los útiles paleolíticos” (Parente, 2013: 167); y el
otro, propio de cierto sentido común, según el cual nos hallamos hoy en la era de la
biotecnología por efecto de la reciente ingeniería genética. En realidad, los animales
domesticados, los productos mismos de la agricultura, son bioartefactos y acompañan a
la humanidad desde sus comienzos. Como escribe Parente (2013: 172): “Ni el rústico
criador neolítico ni el refinado ingeniero genético moderno crean vida, sino que
solamente intervienen en algunos puntos específicos de una dinámica inmanente”190.
Ahora bien, el tipo de intervención que se pone en juego es cualitativamente
diferente. Un criador de animales o un agricultor emplean la gran escala del individuo
biológico ya constituido para incidir en su crecimiento y en su población futura a través
del acondicionamiento del medio ambiente y de los diversos cruces de géneros y especies
en el ámbito de la reproducción. La biología sintética, en cambio, parte de la base provista
por la biología del último medio siglo, que identificó en las moléculas el ámbito de
experimentación privilegiado. El mejor ejemplo de esta transformación son los
organismos genéticamente modificados (OGM), que ha cambiado de manera definitiva,
al menos, las industrias alimenticia y farmacéutica mundiales.
Comienza entonces el primer punto de discusión en la literatura especializada en
biología sintética: ¿se trata de algo radicalmente nuevo, o apenas de otro nombre para la
189 European Commission. “Synthetic Biology: Applying Engineering to Biology, Report of a NEST High-
Level Expert Group”. Brussels, Belgium: 2005. p.5 http://www.synbiosafe.eu/uploads/pdf/EU-
highlevel-syntheticbiology.pdf.
190 PARENTE, Diego. “El estatuto de los bioartefactos. Intencionalismo, reproductivismo y naturaleza”.
In: Revista de Filosofía. Vol. 39 Núm. 1, Universidad de Chile, 2014. p. 172.
150
misma biología molecular, en particular para la ingeniería genética que desde mediados
de los ’70, con el descubrimiento de la técnica del DNA recombinante, modifica los
procesos vivientes en una escala mucho menor al de las especies constituidas? Según
Michel Morange, uno de los principales historiadores de la biología molecular, lo
novedoso no reside en las técnicas, sino en el abordaje propiamente epistemológico. “Lo
que distingue a estos nuevos proyectos es su complejidad, y el requerimiento absoluto de
una elaboración de modelos matemáticos para testear los nuevos dispositivos antes de su
construcción”. Por otro lado, “la modificación de un organismo es concebida
exactamente del mismo modo en que una unidad central de computadora puede ser
implementada con diferentes funciones adicionales y diferentes chips”. Finalmente, la
biología sintética tiene como requisito para su realización la consideración de los
ensambles biomoleculares como “módulos aislados”191. Uno de los ejemplos más
importantes de estos módulos es la idea de generar biobricks, esto es, ladrillos biológicos:
conjuntos moleculares que se muestran robustos y estables a través de diferentes
contextos de actividad, de manera que pueden ser acoplados con otros conjuntos para
formar una totalidad más amplia equiparable a una “pared”.
Otros estudios comparten este punto de vista pero apuntan a contextualizar
históricamente la emergencia de estas premisas metodológicas desde los campos de la
sociología y la antropología192. Estos estudios coinciden en señalar tres variables
fundamentales para el surgimiento de la biología sintética: la influencia cada vez más
grande de los sistemas computacionales en la elaboración de los modelos biológicos, la
baja sensible de los costos de las diversas técnicas biomoleculares, por ejemplo la
secuenciación, y la asunción de los límites de la interpretación centrada en el DNA
todopoderoso que sobrevino tras la secuenciación completa del genoma humano, que no
entregó los resultados esperados en cuanto a la explicación y predicción de anomalías o
mutaciones genéticas asociadas a enfermedades puntuales.
191 MORANGE, Michel. “A critical perspective on synthetic biology”. HYLE – International Journal for
Philosophy of Chemistry, Vol. 15, Nro.1, 2009. p.28.
192 KRONBERGER, Nicole. “Synthetic biology: taking a look at a field in the making”. Public Understanding
of Science, 21: 130. 2012. http://pus.sagepub.com/content/21/2/130; RABINOW, Paul y BENNETT,

Gaymon. “Synthetic biology: ethical ramifications 2009”. Syst Synth Biol 3:99–108. 2009. DOI
10.1007/s11693-009-9042-7; ZHANG, Joy; MARRIS, Claire y ROSE, Nikolas. “The Transnational
Governance of Synthetic Biology. Scientific uncertainty, cross-borderness and the ‘art’ of governance”.
BIOS working paper no: 4. http://www.kcl.ac.uk/sspp/departments/sshm/research/csynbi-
PDFs/TransnationalGovernanceofSyntheticBiology.pdf; BENSAUDE-VINCENT, Bernadette.
“Discipline-Building in Synthetic Biology”. Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences
44 . 2013. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/23566941. May 2011
151
Esta nueva etapa de la biología molecular, llamada “posgenómica”, tiene
características inversas a la que dominó desde principios de los ’60: en lugar de un gran
marco teórico (el Dogma Central y sus derivados) que guiaba la construcción de técnicas
de experimentación que culminan con el DNA recombinante, ahora asistiríamos a un
marco teórico fracturado acompañado de una pluraridad de técnicas inimaginable hace
30 años. Si esto es así, y para operar una síntesis de las interpretaciones expuestas, la
biología sintética sería el nombre de una biología molecular que abraza con más fuerza
que nunca una forma ingenieril de percibir los sistemas biológicos, apoyada en algunas
incertezas teóricas y en grandes posibilidades de experimentación. Es apenas un nuevo
nombre de la biología molecular, pero en su contexto podría significar una novedad
importante respecto de ella.
c) ¿Qué es el bioarte?
Son estas incertezas teóricas y las grandes posibilidades de experimentación las

que permiten que las búsquedas de la biología sintética vayan más allá de los meros
criterios de utilidad que suelen guiar cualquier investigación científica 193. En la historia
que contamos aquí, el grupo de biología sintética comenzó a colaborar con una artista
para elaborar una obra, como “Introversión dogmática”, que fue exhibida como objeto
artístico y al mismo tiempo presenta una reflexión epistemológica sobre el problema de
la información en la biología molecular. No se trata, sin dudas, de una obra que entre en
la categoría de biología sintética. Sin embargo, y en particular en lo que hace a la
competencia i-GEM, son numerosos los ejemplos en los cuales las realizaciones no tenían
un fin práctico sino más bien estético, con lo cual se plantea el interrogante acerca del
vínculo entre utilidad y estética en la biología sintética.
Una mirada más amplia del panorama actual de las relaciones entre ciencia y arte
entrega dos comprobaciones. La primera es el ascenso imparable de una disciplina
llamada bioarte, que tiene varias definiciones posibles y un denominador común: en casi
todos los casos, una estrecha colaboración entre científicos y artistas 194. Y la segunda es
193 Esto es lo que se sugiere en uno de los artículos iniciáticos de la biología sintética: ENDY, Drew,
“Foundations for engineering biology”. Nature, 438, 2005. doi:10.1038/nature04342.
194 Existe una abundante bibliografía sobre el bioarte. La obra más exhaustiva al respecto, y
convenientemente actualizada, es la de Daniel LOPEZ DEL RINCÓN, Bioarte. Arte y vida en la era de la
biotecnología. Madrid, Akal, 2015. Un análisis mucho más breve, y con gran claridad, se encuentra en:
152
el nacimiento de un movimiento llamado sci-art, que pretende institucionalizar este tipo
de colaboraciones en el seno de los laboratorios. El sci-art tiene una doble condición, pues
por un lado pretende que los criterios estéticos sean aplicados a la investigación científica,
y por el otro que los criterios científicos sean empleados en la investigación estética195.
Quizás el lector conozca la famosa conferencia sobre las dos culturas a la que se
refiere el artículo recién citado. La pronunció el escritor y científico inglés Charles Percy
Snow en 1959 para denunciar la división flagrante entre las disciplinas científicas y
humanistas de su tiempo. Cuatro años más tarde, diez años después del hallazgo de la
estructura molecular del DNA, dictó una segunda conferencia tras la enorme repercusión
de la primera. En ella dice:
Ahora trataría el asunto de manera diferente y presentaría una rama

de la ciencia que debería ser un requisito de la cultura común, sin duda para
todos los que hoy asisten a la escuela. En la actualidad, esta rama de la ciencia
lleva el nombre de biología molecular (…) Hay pocos sectores de las ciencias
duras en que uno pueda entender tanto sin formación matemática. Lo más
necesario es una imaginación visual y tridimensional, y se trata de un estudio
en que pintores y escultores podrían sentirse al instante en su elemento196
Por otro lado, ya de cara al horizonte palpable del bioarte, el filósofo checo Vilém
Flusser sostiene:
Dada esta consideración perturbadora, queda claro que no es posible

abandonar la biotecnología a los técnicos, y que es preciso que los artistas
participen de la aventura. El desafío es obvio: disponemos actualmente de la
técnica (arte) capaz de crear no sólo seres vivos sino también formas de vida
con procesos mentales (“espíritu”) nuevos. Disponemos actualmente de la
COSTA, Flavia y STUBRIN, Lucía. “Bioarte”. In: KOZAK, Claudia (ed.). Tecnopoéticas argentinas. Archivo
blando de arte y tecnología. Buenos Aires: Caja Negra, 2012.
195 REISING, Ailin, “La reunificación de las ‘dos culturas’ a través de la vía tecnológica: implicancias esté-
ticas y cognitivas del ‘movimiento sci-art’”. Ponencia presentada en el I Encuentro Internacional Culturas
Científicas y Alternativas Tecnológicas (Buenos Aires, 2009). https://es.scribd.com/doc/19493317/Ailin-
Maria-Reising-La-reunificacion-de-las-dos-culturas-a-travesde-la-via-tecnologica-implicancias-esteticas-y-
cognitivas-del-movimiento-sci-art#scribd.
196 SNOW, Charles. “Las dos culturas II. Una segunda mirada”. In: ______ Las dos culturas. Buenos Aires,
Nueva Visión, 2000. pp.134-135.
153
técnica (arte) apta para crear algo hasta ahora inimaginado e inimaginable; un
espíritu vivo nuevo (…) Esta es una tarea no para biotecnólogos
abandonados a su propia disciplina sino para artistas en colaboración con los
laboratorios actualmente establecidos. En rigor, las escuelas de arte deberían
mudarse a esos laboratorios, y esos laboratorios deberían formar parte de las
escuelas de arte197.
A partir de este recorrido es posible afirmar que la investigación en biología

molecular no tiene ningún problema en extenderse hacia el bioarte. En el caso que nos
ocupa, “Introversión dogmática” sería un caso de bioarte temático, esto es, no una obra
que emplea materiales vivientes con un objetivo estético, sino una obra que tematiza
cuestiones relativas a la biología, en este caso molecular. En líneas más generales, y
siguiendo la advertencia de Flusser, numerosas obras bioartísticas se centran en la
capacidad de reflexión y crítica sobre las modificaciones técnicas sobre lo viviente que se
producen en el ámbito de la biología molecular. En cambio, “Introversión dogmática”
trata de plasmar una crítica interna, de índole epistemológica, de la biología molecular –
la crítica al predominio del Dogma Central-- a través de materiales no científicos; de
hecho, lo hace recurriendo a una artista visual (Olalde) y empleando materiales
escultóricos (la elaboración de los materiales que están dentro del tanque que representa
la interacción molecular), tal como vaticinaba Snow.
Este conjunto de cruces pone a la luz el hecho de que, en virtud de una cierta
pluralización de corrientes de investigación que la biología sintética quiere fomentar, es
la propia biología molecular, en su faz eminentemente técnica, la que se atreve a cruzar
las fronteras de la ciencia en beneficio de una colaboración con el campo artístico y
viceversa. Si esto es así, las tradicionales definiciones de lo que es ciencia y lo que es arte
se vuelven más difusas, así como se reducen las distancias entre los laboratorios, los
museos y los distintos espacios de exhibición de las obras de arte. Y así como
preguntábamos antes en qué medida la biología sintética representa una novedad para la
biología molecular, ahora el interrogante se dirige al tipo de relación existente entre la
biología molecular y el bioarte, con la biología sintética como promotor privilegiado de
esa relación. La respuesta requiere de una reflexión de tipo epistemológico.
197FLUSSER, Vilém. “Arte vivo”. In: Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, Nro.6. Buenos Aires: Facultad
de Ciencias Sociales, UBA, 2007. pp.79-80.
154
d) ¿Qué es la epistemología?
Para cualquier epistemología, sea de corte anglosajón o continental, tradicional o

atravesada por los llamados “estudios sociales de la ciencia y la tecnología”, la biología
sintética propone el importante desafío de experimentar sin marcos teóricos seguros.
Nada indica que no haya ocurrido lo mismo en importantes momentos y etapas de la
investigación científica moderna. Pero lo novedoso de la biología sintética, una vez más,
y como en el caso de su participación en el marco más amplio de la biología molecular,
es su “sinceridad”, pues plantea que la era posgenómica –donde las formulaciones del
pasado parecen estar en una cierta crisis y donde las tecnologías de experimentación han
crecido tanto como las bases de datos relativas a todas las moléculas participantes de la
transmisión de la herencia biológica– es el tiempo de una suerte de andar a tientas
respecto de los sistemas biológicos.
Ya no se pretende comprender cómo funcionan para luego realizar experimentos,
sino que se realizan modelizaciones y experimentos a modo de propuesta de
comportamiento para dichos sistemas. Si realmente hacen lo que se quiere que hagan –
concepción artefactual de una entidad viviente, donde la intencionalidad del diseño se
reúne con la actividad inmanente de las moléculas en sus respectivos sistemas–, se estudia
de qué modo ha ocurrido. De hecho, durante uno de los cursos de biología sintética en
Buenos Aires, Ignacio Sánchez comparó el tipo de abordaje de esta nueva disciplina con
una frase encontrada en el pizarrón de trabajo de Richard Feynman, Premio Nobel de
Física por sus estudios en partículas subatómicas y nanotecnología, luego de su muerte:
“Lo que no puedo crear, no lo puedo entender” [“What I cannot create, I do not understand”].
La biología sintética diría, según Sánchez: “Lo que no puedo entender, lo puedo crear”.
Y si la creación resulta, tratar de entenderla.
Por otro lado, en cuanto a “Introversión dogmática”, tanto Olalde como Nadra
y Ferreiro afirman que parte de su motivación residió en un problema epistemológico.
Gracias al aumento constante de las bases de datos y de las posibilidades de modelización
informática que está en la base del crecimiento de la biología sintética, una parte no
desdeñable de la actividad investigativa reside en el trabajo con pantallas, programas,
algoritmos. Sin embargo, el colectivo Proteus considera que las interacciones moleculares
que estudia son enteramente materiales, entendiendo la cuestión material no según los
criterios cuánticos (que suponen un cambio de escala), sino según la presencia de campos
155
magnéticos, fricciones, procesos de afinidades y de rechazos, fuerzas hidráulicas, etc. Por
lo tanto, la representación misma de los procesos moleculares debe atender a la
reproducción de esas fuerzas a fin de comprender mejor el funcionamiento de esas
interacciones; de otro modo, la representación computacional, tomada en forma
exclusiva, corre el riesgo de escamotear parte del proceso que se estudia y de confirmar,
por una vía errada, el carácter esencialmente “informático” de los mecanismos genéticos,
como se deriva del Dogma Central: el DNA como programa (conjunto de instrucciones)
y memoria (almacenamiento de las ejecuciones), el RNA como interface y las proteínas
como verdaderos outputs.
De hecho, uno de los lemas de “Introversión dogmática” es “salir de la pantalla”.
La experiencia consistió en emplear materiales especiales para reproducir lo que serían
los fenómenos táctiles, de densidad, de velocidad de interacción de los procesos
moleculares, incluyendo la compleja gestión de centenas de imanes distribuidos dentro
del material siliconado para poder observar los campos electromagnéticos en los que se
producen las ligazones moleculares que luego son comprendidas como transmisión de
información. En las investigaciones interdisciplinarias en el seno del LFP se estudió de
qué modo se relaciona la llamada Teoría Matemática de la Información (TMI) con su
aplicación en la biología molecular, en particular el modo en que la TMI procede de la
investigación acerca de cómo mejorar las comunicaciones telefónicas en los años ’40198.
Siguiendo el camino de las metáforas, es como si se planteara que el DNA le comunica a
través de una línea telefónica la orden a las proteínas, siendo el RNA el aparato telefónico,
o los cables, o las estaciones repetidoras, o todo junto. Por lo tanto, “Introversión
dogmática” presenta una metáfora diferente que orienta una idea también distinta de lo
que es información.
Así, también se discute la validez de las figuras técnicas en la consolidación de las
nociones fundamentales de una ciencia biológica, lo cual conduce, por otra vía,
nuevamente a la singularidad del término “biología sintética”. En la medida en que la
biología molecular, a partir de los años ’50 del siglo XX, abrazó con entusiasmo las
analogías maquínicas para comprender el funcionamiento de las biomoléculas, el estudio
de la relación entre ciencia, técnica y epistemología se vuelve absolutamente central para
198RODRÍGUEZ, Pablo. “Dogma Periférico. ¿De qué mensaje me están hablando?”. Química Viva,
Vol.14, nro.2. 2015. http://www.quimicaviva.qb.fcen.uba.ar/v14n2/rodriguez.html
156
evaluar los alcances y limitaciones de la interpretación de la base empírica de las
investigaciones actuales.
La comprensión del DNA como programa y a la vez memoria encontró sus
límites con los escasos resultados de la secuenciación completa del genoma humano: no
todo parece estar “escrito” en el código genético. Quizás esto ocurra porque no sólo hay
un código ni la transmisión se corresponda con un mensaje, sino también otros procesos
más complejos, para los cuales la ponderación crítica de qué metáfora utilizar se vuelve
relevante para explorar nuevas concepciones teóricas. En este caso, entonces, la
experimentación no se basaría simplemente en mejorar técnicas existentes, como
promueve la biología sintética, sino también en una experimentación teórica, que buenos
resultados ha dado en varios momentos de la historia, como por ejemplo la teoría de la
relatividad de Einstein.
Por último, en este continuum entre ciencia-arte-técnica, también nos encontramos
ante el desafío de resolver en términos epistemológicos qué significa la inclusión del
campo artístico en la investigación científica: por ejemplo, la imagen de un artista
incidiendo, en función de criterios estéticos, en la elección de embriones a ser
implantados en un útero, como ocurre con la obra de la inglesa Helen Chadwick, quien
en su obra “Nebula” (1996) exhibió a través de fotografías los embriones descartados en
el proceso en una obra bioartística199. En el caso del colectivo Proteus, se trató, por un
lado, de considerar que en la medida en que los colores asignados a las ligazones proteicas
son convencionales, era posible idear otra forma de representar el proceso tanto en
diseño como en las disposiciones cromáticas200. Y se trató, por el otro, de ensayar con
una artista la exploración de materiales diferentes en busca de una estética adaptada a la
representación que se quiere sostener, en consonancia con uno de los fundamentos del
movimiento sci-art, según el trabajo citado de Ailin Reising, que es la incidencia manifiesta
de los criterios estéticos dentro de los criterios epistemológicos de la investigación
científica. Se trata de un campo abierto a diferentes interpretaciones, pero en todo caso
se trata de un panorama que no encaja del todo en los relatos epistemológicos
199http://www.artscatalyst.org/artist/helen-chadwick.
200Se inspiraron para ello en la obra del biólogo y artista visual David Goodsell, quien promueve un tipo
diferente de representación de los procesos biomoleculares. Goodsell ha funcionado en cierta medida
como uno de los faros de la investigación transdisciplinaria del grupo, y de hecho en TecnoX, durante
2016, se realizó un mural participativo a partir de “Escherichia colli” (1999), una de sus obras más
conocidas. Ver http://mgl.scripps.edu/people/goodsell/
157
tradicionales, a excepción, quizás, de la obra de ese excepcional pensador que fue Gaston
Bachelard.
e) ¿Quién es Gilbert Simondon?
Es uno de los principales filósofos del siglo XX y una de sus principales

influencias es, precisamente, Bachelard. La hipótesis de este artículo es que la filosofía de
Simondon permite comprender las transiciones efectuadas hasta aquí no como cortes o
crisis de los saberes constituidos, sino como fases que responden a una transformación
de la concepción misma de los saberes que se ha operado a partir de la expansión de la
teoría de la información. No es nuestra intención exponer el pensamiento de este autor,
que por cierto está ganando una gran notoriedad en el panorama filosófico
contemporáneo, sino simplemente de identificar aquellas zonas de su obra que dialogan
directamente con los problemas expuestos hasta aquí.
En primer lugar, resulta interesante vincular los desafíos conceptuales de la biología
sintética con la concepción simondoniana de la artificialidad. En su fundamental El modo
de existencia de los objetos técnicos (en adelante, MEOT), Simondon afirma:
La artificialidad no es una característica que denote el origen

fabricado del objeto, por oposición a la espontaneidad productiva de la
naturaleza: la artificialidad es aquello interior a la acción artificializante del
hombre, sea porque esta acción interviene sobre un objeto natural o sobre
un objeto enteramente fabricado (…) La artificialización de un objeto natural
da resultados opuestos a los de la concretización técnica: la planta
artificializada sólo puede existir en ese laboratorio para vegetales que es un
invernadero, con su sistema complejo de regulaciones térmicas e hidráulicas.
El sistema primitivamente coherente de los funcionamientos biológicos se
ha abierto en funciones independientes unas de otras, vinculadas solamente
por los cuidados del jardinero; la floración se ha convertido en una floración
pura, desligada, anómica; la planta florece hasta el agotamiento, sin producir
granos. Pierde sus capacidades iniciales de resistencia al frío, a la sequía, a la
insolación; las regulaciones del objeto primitivamente natural se convierten
158
en las regulaciones artificiales del invernadero. La artificialización es un
proceso de abstracción en el objeto artificializado 201.
Se podría decir que, para Simondon, el fin último de un proceso de concretización

de un objeto o sistema técnico es volverse una entidad autoorganizada como un ser
viviente, aunque se trate de un tipo asintótico de acercamiento, pues nunca un ser técnico
lograría igualarse a otro viviente. Ahora bien, es notable comprobar que esta misma
noción de artificialización es la que pone en práctica la biología sintética, a través de los
bioartefactos de base molecular, para desmentir esta imposibilidad. Según Adrian
Mackenzie,
A través de la concretización, las entidades técnicas negocian y

traducen entre diferentes realidades. Tecnológicamente hablando, lo que
quizás sea novedoso en la biología sintética es el encuentro con la
concretización de los seres vivientes. Debe artificializar lo viviente para
reducir las interacciones entre y dentro de las entidades vivientes. Pero al
mismo tiempo, la biología sintética se enfrenta con una variedad
potencialmente enciclopédica de elementos técnicos que pueden ser
suscitados por los seres vivientes concretizados. Una vez que es diseccionada
en términos de reacciones, vías, señales y redes, la relacionalidad concretizada
de los seres vivientes se vuelve disponible como elementos técnicos. Los
elementos técnicos, antes producto de conjuntos técnicos, ahora pueden ser
identificados y extraídos de los seres vivientes sólo si su tecnicidad –su
capacidad de producir un determinado efecto en una amplia variedad de
situaciones—puede ser estabilizada202.
Desde este punto de vista, la intención artificializante de la biología sintética es,

en realidad, producto de la biología molecular porque, como escribe Robert Mitchell, fue
la técnica del DNA recombinante la que permitió manipular “a los seres vivientes como
201 SIMONDON, Gilbert. El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo, 2013. pp. 67-
68.
202 MACKENZIE, Adrian. “Synthetic biology and the technicity of biofuels”. Studies in History and Philosophy
of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences. Vol.44, Issue 2, 2013. p.196.
http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1369848613000289.
159
ensamblajes de funciones que pueden ser coordinadas con las demás de maneras que son
nuevas y no naturales, pero no necesariamente ‘artificiales’ en el sentido simondoniano
del término”. Al mismo tiempo, esto es lo que permite especificar aún más la novedad
de la biología sintética, tal como planteamos anteriormente, porque “ en lugar de
amplificar, simplemente, rasgos que ya existen en especies dadas de plantas y animales o
de alterar procesos de desarrollo con la esperanza de producir mutaciones útiles, los
humanos ahora son capaces de tratar a estos rasgos como funciones técnicas que en
principio pueden ser trasladadas de una especie (planta o animal) a otra”203.
En términos simondonianos, con la biología molecular ya no se trata de “hacer
abstracción” de un sistema viviente, coherente en sí mismo y concretizado al máximo
nivel, para volverlo menos concreto y más artificial, sino de tomar a ese sistema coherente
para discretizar sus rasgos y funciones (artificialización), pero no para volverlo más
artificial sino para que incorpore esos rasgos en su funcionamiento coherente: un
verdadero bioartefacto en el sentido planteado por Parente. Por su parte, dentro de la
biología molecular, la biología sintética, gracias a su particular arreglo epistemológico,
espera que la autoorganización propia de lo viviente realice otros procesos no esperados
en la artificialización de sus funciones, de manera de obtener nuevos conocimientos que
luego podrían ser artificializados. En otros términos, el abordaje de la biología sintética
pretende utilizar aquellas funciones de los seres vivos que han sido artificializadas para
descubrir otras funciones que aún no ingresaron en el mundo técnico de lo viviente.
La artificialización resultante de esa dialéctica ya no consiste, pues, apenas en el
traslado de una función existente en un ser vivo a otro, sino también en la invención de
funciones que no existen en ningún ser vivo pero para la cual el ser vivo es el único ser
que la puede ejecutar: por ejemplo, una colonia de bacterias que degrada petróleo en un
medio acuoso. Ahora podemos volver sin problemas sobre aquella definición de la Unión
Europea: “la biología sintética es la ingeniería de la biología: la síntesis de sistemas
complejos basados o inspirados en la biología que despliega funciones que no existen en
la naturaleza”. Esta perspectiva fue abierta por la biología molecular hace medio siglo,
provocando un cambio de escala de los individuos vivientes constituidos a sus
constituyentes moleculares. Se consolidó como posible a mediados de los ’70, con el
MITCHELL, Robert. “Simondon, Bioart and the Milieu of Biotechnology”. Inflexions 5, 2012. p.84.
203
www.inflexions.org/n5_mitchellhtml.html.
160
DNA recombinante. Y la biología sintética buscaría “sincerar” la vocación tecnológica
de la biología molecular, dejando de lado otras vocaciones más propiamente
epistemológicas. Pero allí, en la epistemología, encontramos nuevamente el papel central
jugado por la máquina informática como modelo de interpretación de lo viviente. No
hay, en sentido estricto, diferencia entre vida y máquina; y al relacionarse, ambos términos
adquieren una nueva definición.
En segundo lugar, siguiendo las vías simondonianas de interpretación de esta
problemática, cabe repensar a partir de lo artefactual la relación que se puede establecer
entre técnica y arte y también estética. Hay dos fuentes principales para tratar la relación
entre técnica y estética en Simondon: el ya citado MEOT y una carta que dirigió en 1982
a Jacques Derrida en ocasión de la creación del Colegio Internacional de Filosofía. La
posición de Simondon es clara y a la vez constituye un desafío para el panorama
intelectual de la década del ’50, y quizás encuentre resonancias con el cuestionamiento de
las dos culturas de Snow:
La cultura está desequilibrada porque reconoce ciertos objetos, como

el objeto estético, y le acuerda derecho de ciudadanía en el mundo de las
significaciones, mientras que rechaza otros objetos, y en particular los
objetos técnicos, en el mundo sin estructura de lo que no posee
significaciones, sino solamente un uso, una función útil 204.
Según Simondon, en el objeto técnico conviven la utilidad y la esteticidad, pero

el pensamiento moderno tendió a considerarlo según el primer parámetro. Razona, pues,
que la primera acción conceptual para remediar este desequilibrio es acordarle el carácter
estético a lo útil, que conduce a lo que propondrá como “esteto-técnica” o
“tecnoestética” en la carta de 1982. La tecnoestética “no tiene como categoría principal
la contemplación. Es en el uso, en la acción, cuando se convierte en orgásmica, de algún
modo, medio táctil y motor de estimulación”, y ejemplifica: “Cuando una tuerca se ajusta
y afloja, sentimos un placer motor, una cierta alegría instrumentalizada, una
comunicación mediatizada por la herramienta con la cosa sobre la cual ella opera”205.
Como consecuencia de este planteo, la segunda acción conceptual es desligar el ámbito
SIMONDON, op.cit., p.32.

204
205SIMONDON, Gilbert. “Reflexiones sobre la tecnoestética”. In:______Sobre la técnica. Buenos Aires,
Cactus: 2017. p.370.
161
estético de lo que la modernidad consideró como arte en tanto esfera autónoma206. Y
como tercera acción conceptual, Simondon propone volver a examinar el origen de la
tecnicidad y la esteticidad en la historia humana, a la cual consagra la tercera parte de
MEOT.
Para Simondon, la esteticidad de los objetos y sistemas técnicos aparecen ligadas
a su inserción en el mundo, su participación en él bajo la forma de actividad, sea en el
nivel natural como en el social. Bajo el paraguas de la idea de mediación, Simondon
sostiene que existe una “belleza” de lo técnico toda vez que se puede comprobar su
instancia de mediación entre la actividad humana y el mundo natural o también el mundo
social. Los ejemplos que emplea van de un velamen en relación con el viento en una nave
en el agua hasta la central telefónica que con sus luces que se prenden y se apagan
muestran “una espera, una intención, un deseo, una noticia inminente, un sonido que no
se escuchará pero que va a repercutir lejos, en otra casa”207. Según Simondon, el
pensamiento estético se presenta como una mediación posible, ahora en el plano quizás
más simbólico y cultural que geográfico, entre el pensamiento técnico y el pensamiento
religioso, a su vez procedentes de la ruptura de una unidad mágica primitiva por las cuales
las dimensiones de la instrumentalidad y la utilidad se separaron de las de totalidad:
tecnicidad vs. religiosidad.
Dentro de la complejidad de este planteo, quisiéramos destacar lo siguiente: a
través de su noción de esteticidad, Simondon pone entre paréntesis la tradicional
distinción entre arte y técnica que se consolidó en la modernidad a través de dos procesos
simultáneos: la Revolución Industrial como consagración de la técnica en tanto utilidad
y el romanticismo alemán como promoción del arte en tanto esfera autónoma. Si este
cuestionamiento estaba ya claro para algunas de las vanguardias históricas de principios
del siglo XX, Simondon le otorga un espesor propiamente filosófico, y no partiendo de
la disolución de la idea romántica del arte, sino por el contrario de la discusión sobre la
idea utilitaria de la técnica.
En tercer lugar, como señalan Agustín Berti y Anahí Ré, en la carta de 1982 se
produce para nuestros intereses un avance respecto del planteo de 1958, el de MEOT,
pues:
206 Cfr. con “Relaciones entre el pensamiento técnico y otras especies de pensamiento”, capítulo II de la
notable tercera parte de MEOT.
207 SIMONDON, El modo de existencia de los objetos técnicos, p.204.
162
(…) la noción de tecnoestética que allí presenta Simondon parece
comprender, no ya el tipo de obras de arte a las que se refería en MEOT,
tales como una estatua, determinada música, o cierta pintura, sino obras de
la industria arquitectónica y de la ingeniería civil (edificios, puentes, antenas,
tendidos eléctricos, etcétera). ¿Constituyen, estas construcciones, otro modo
de ser de los objetos estéticos? Queda claro que lo estético para el autor no
se manifiesta sólo en el arte, y que tanto objetos como dispositivos
industriales fundan un tipo particular de percepción208.
En otras palabras, como plantean los autores, Simondon encuentra en la noción

de diseño el camino medio entre la utilidad y la esteticidad. Ahora bien, si podemos
vincular esta reflexión con la contraposición de la artificialización de los objetos vivientes
y la concretización de los objetos técnicos, podemos encontrar la verdadera medida del
carácter estético y a la vez no cerrado de la biología sintética209. Se trata, en lo esencial, de
diseñar, esto es, de trabajar en el filo entre lo útil y lo estético, elementos que a su vez
tienen una actividad inmanente que hacen que el diseño siempre falle, y deba fallar, en
cuanto al cumplimiento de las intenciones de quien lo diseña. Si esto puede ser cierto
para cualquier tipo de material, ciertamente el viviente es el más rebelde de todos. Se
trata, para la biología sintética, de una rebeldía “calculada”. Si fuera total, se destruiría el
diseño mismo. Si fuera demasiado débil, estaríamos ante una cuasi-concretización técnica
de lo viviente, lo cual por otra parte constituye uno de los principales “argumentos de
venta” de la biología sintética: crear bioartefactos perfectos. Ahora bien, desde una visión
epistemológica más globa, para que sea productiva, la actividad inmanente de lo viviente
debe ser suficientemente receptiva a la actividad de diseño, y al mismo tiempo
suficientemente reacia a ella como para indicar nuevos comportamientos a ser
incorporados en nuevos procesos de diseño. Se presentan así lo útil, lo estético y lo
viviente como tres ámbitos en relación constante.
208 BERTI, Agustín y RÉ, Anahí. “Posibilidades y límites de la noción de objeto estético”. In: BLANCO,
Javier; PARENTE, Diego; RODRÍGUEZ, Pablo y VACCARI, Andrés (eds.). Amar a las máquinas.
Cultura y técnica en Gilbert Simondon. Buenos Aires: Prometeo, 2015. p.352.
209 “La biología sintética no suprime el límite entre organismos y otros objetos del mundo natural: suprime
el límite entre las creaciones de los seres humanos y las del mundo viviente. La consecuencia es que la
relación con las máquinas es muy diferente”. MORANGE, op.cit. p.28. Aquí se puede relacionar lo que
Morange denomina creación con lo que Berti y Ré identifican como diseño en el caso de Simondon.
163
f) ¿A qué conclusión podemos llegar?
Como hemos tratado de demostrar, el surgimiento de la biología sintética hace

poco más de una década representa un desafío para filosofía en general, y en particular
para la filosofía de la técnica. Recurrir a Simondon para despejar conceptualmente el
panorama nos permitió evitar un primer escollo teórico heredado del siglo XIX: la
distinción entre vida, técnica y cultura. Efectivamente, la corriente del vitalismo, que tan
importante fue para el nacimiento mismo de la biología (ciencia que parte de la hipótesis
de que la materia viviente posee propiedades irreductibles a la materia en general, objeto
de estudio de la física), afirma que la vida en sí es una potencia inasible para cualquier
pensamiento materialista. Por otro lado, el siglo XIX instaló, fundamentalmente en el
medio prusiano y luego alemán, la distinción entre Technik y Kultur que generó,
precisamente, los campos gemelos de la filosofía de la técnica y la filosofía de la cultura.
Simondon ataca frontalmente las consecuencias teóricas y prácticas de esta distinción y
pretende fundar un pensamiento que eluda las generalizaciones como “la técnica” o “la
cultura”. Y podemos ir más allá: que también eluda “la vida”.
Por cierto, Simondon no es el único que realizó este tipo de operaciones teóricos,
pero sí fue el que las realizó con mayor nitidez. Otro caso es el de Michel Foucault, quien,
siguiendo los pasos de su maestro Georges Canguilhem (no casualmente, el director de
la tesis doctoral secundaria de Simondon, que es el propio MEOT), se ocupó en la
primera etapa de su obra de rastrear el modo en que apareció el problema de la vida en
las ciencias del siglo XIX para luego, en la segunda parte, traducir estas disposiciones al
terreno de la biopolítica, esto es, a la gestión política de la vida y la aparición de la vida,
por lo tanto, como concepto político, y no exclusivamente científico.
Esta reflexión no es antojadiza, pues creemos que el enorme campo de estudios
filosóficos centrado en la biopolítica, en la actualidad y con la excepción de los estudios
seminales de Nikolas Rose y Paul Rabinow210, tiende a desconocer el ethos propiamente
foucaultiano y a replicar, con algunos cambios, las disposiciones filosóficas del siglo XIX
que han sido recusadas por Simondon. Así, se suele hablar de “intervención técnica sobre
210 Nos referimos a RABINOW, Paul y ROSE, Nikolas. “Biopower today”. In BioSocieties, número 1,
Londres, London School of Economics and Political Science, 2006. www.anthropos-
lab.net/wp/publications/2007/01/rabinow-rose.pdf. Es curioso constatar que ambos autores, por
separado, consagraron parte de sus investigaciones posteriores a la biología sintética, como se puede
observar en la bibliografía de este artículo.
164
lo viviente” y se presenta la crítica ante este estado de cosas como una postura política.
Dicha intervención llegaría hoy a su máxima expresión con la biología molecular. La
intención de este artículo es llamar la atención sobre el hecho de que: primero, técnica,
vida y cultura son apenas polos de un mismo tipo de actividad que acompaña a los seres
humanos desde el comienzo de su historia; segundo, que el nacimiento de la biología no es
tanto la asunción científica del carácter irreductible de la vida, sino más bien el índice de
que los seres humanos, en la modernidad, encontraron una expresión científica para
conceptualizar las modificaciones que ya habían operado en su historia sobre la actividad
inmanente de los seres vivos, incluidos ellos mismos; tercero, que la biología molecular
representa una transformación de esa expresión científica porque, a través de un cambio
de escala de su objeto –de los cuerpos constituidos a las moléculas--, apunta a expandir
la transformación técnica de aquello que ya ha sido constituido como un mixto entre
técnica y vida; cuarto, que este proceso obliga a considerar la biopolítica no con los
términos del siglo XIX, sino en un continuo con lo que se conoce como biotecnología y,
más allá, el bioarte, dado que la artificialidad de la vida ahora se desdobla en un aspecto
utilitario y otro estético; y quinto, que en el marco de este desdoblamiento surge la biología
sintética como un “sinceramiento” de la biología molecular entendida como capacidad
de diseño de los seres vivos desde sus (supuestos) mínimos componentes.
Por lo tanto, si algunas de estas afirmaciones tienen asidero, no se debería hablar
de biopolítica sin adoptar al mismo tiempo un discurso crítico sobre la biotecnología
contemporánea, y sus ramificaciones en el bioarte, en donde el carácter crítico debería
concentrarse en lo que efectivamente ocurre, y no en un marco normativo y conceptual
heredado del siglo XIX. Además, en sentido estricto, tampoco se debería hablar más de
filosofía de “la técnica”, que debería entonces contraponerse a otras filosofías de “la”
(vida, cultura, etc.), sino de una filosofía que aborde la vitalidad, la tecnicidad y la
esteticidad como fenómenos de geometría variable en el interior del problema de “la
cultura”, a condición de dejar de entender por “cultura” el ámbito de lo meramente
simbólico. Por último, tampoco tendría sentido postular la existencia de la epistemología
a secas, como ámbito de lo propiamente científico, toda vez que lo científico se encuentra
entrelazado con los demás niveles expuestos. El surgimiento del campo de los estudios
sociales de la ciencia y la tecnología, a partir de los años ’70, ya ha realizado gran parte de
165
la tarea en este sentido. Pero no deja de ser sugerente que muchos autores fundamentales
de este campo, como Bruno Latour, comiencen a valorizar la obra de Simondon 211.
En definitiva, y asumiendo la ambición que esta propuesta conlleva, esta visita
fugaz al universo de la biología sintética, a partir de un caso de estudio en un país que sin
dudas no figura actualmente como una potencia científica mundial como Argentina,
permite atisbar una reforma de algunas nociones fundamentales del pensamiento
contemporáneo en lo que hace a las definiciones de técnica, vida y cultura.
Bibliografía
BERTI, Agustín y RÉ, Anahí. “Posibilidades y límites de la noción de objeto

estético”. In: BLANCO, Javier; PARENTE, Diego; RODRÍGUEZ, Pablo y VACCARI,
Andrés (eds.). Amar a las máquinas. Cultura y técnica en Gilbert Simondon. Buenos Aires:
Prometeo, 2015.
BALMER, Andrew y BULPIN, Kate (2013). “Left to their own devices: Post-
ELSI, ethical equipment and the International Genetically Engineered Machine (iGEM)
Competition 2013”. BioSocieties Vol. 8, 3. 2013.
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/24159360.
BENSAUDE-VINCENT, Bernadette. “Discipline-Building in Synthetic
Biology”.
Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 44 . 2013.
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/23566941.
____________________ y BENOIT-BROWAEYS, Dorothée. Fabriquer la vie.
Où va la biologie de synthèse? Paris : Seuil, 2011.
BUSH, Alan; GIMENEZ, Manuel; GRANDE, Alicia; MOROSI, Gastón;
PARASCO, Verónica; PARREÑO, Alejandra; RUGIERO, Mario; SABIO, Germán;
COLMAN-LERNER, Alejandro; NADRA, Alejandro y SÁNCHEZ, Ignacio. "Synthetic
Crossfeeding Cocultures in Yeast: Computational Model of Autoregulation and Design
of a Tryptophan Export Device”. Journal of Synthetic Biology, 2015.
http://dx.doi.org/10.1155/2015/178514.
211Para un análisis de la biología sintética inspirado en Latour y Simondon, ver: RODRÍGUEZ, Pablo.
“Sobre un nuevo tipo de cuasi-objetos: la artificialidad de la vida en el caso de la biología sintética”. In:
BLANCO, Javier; LAWLER, Diego y VACCARI, Andrés (comps.). La técnica en cuestión. Artificialidad, cultura
material y ontología de lo creado. Buenos Aires: UAI Editorial/Teseo, 2017.
166
COSTA, Flavia y STUBRIN, Lucía. “Bioarte”. In: KOZAK, Claudia (ed.).
Tecnopoéticas argentinas. Archivo blando de arte y tecnología. Buenos Aires: Caja Negra, 2012.
ENDY, Drew, “Foundations for engineering biology”. Nature, 438, 2005.
doi:10.1038/nature04342.
EUROPEAN COMMISSION. “Synthetic Biology: Applying Engineering to
Biology, Report of a NEST High-Level Expert Group”. Brussels, Belgium: 2005. p.5
http://www.synbiosafe.eu/uploads/pdf/EU-highlevel-syntheticbiology.pdf.
KRONBERGER, Nicole. “Synthetic biology: taking a look at a field in the
making”. Public Understanding of Science, 21: 130. 2012.
http://pus.sagepub.com/content/21/2/130;
FLUSSER, Vilém. “Arte vivo”. In: Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, Nro.6.
Buenos Aires: Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 2007.
LOPEZ DEL RINCÓN, Daniel. Bioarte. Arte y vida en la era de la biotecnología.
Madrid, Akal, 2015.
MACKENZIE, Adrian. “Synthetic biology and the technicity of biofuels”. Studies
in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and
Biomedical Sciences. Vol.44, Issue 2, 2013.
http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1369848613000289
MITCHELL, Robert. “Simondon, Bioart and the Milieu of Biotechnology”.
Inflexions 5, 2012. p.84. www.inflexions.org/n5_mitchellhtml.html.
MORANGE, Michel. “A critical perspective on synthetic biology”. HYLE –
International Journal for Philosophy of Chemistry, Vol. 15, Nro.1, 2009.
NADRA, Alejandro. “SensAr: producto innovador, experiencia excepcional”.
QuímicaViva, Nro.1, año 14, 2015.
http://www.quimicaviva.qb.fcen.uba.ar/v14n1/nadra.pdf
NADRA, Alejandro y SÁNCHEZ, Ignacio. Nota introductoria al curso de
“Biología sintética”. Buenos Aires, 2011. p.1.
OCHOA CRUZ, Andrés; FEDERICI, Fernán; GRUNBERG, Raïk; NADRA,
Alejandro; SANCHEZ, Ignacio y RODRÍGUEZ, Pablo. “TECNOx: A Latin American
Syn Bio (and more) student competition”.
http://blogs.plos.org/synbio/2016/02/09/tecnox-a-latin-american-syn-bio-
and-more-student-competition/)
167
OLALDE, Laura. “Visión compuesta desde el arte, la ciencia y las nuevas
tecnologías: ¡Salí de la pantalla!”.Olalde. Tesis de Maestría en Tecnología y Estética de las
Artes Electrónicas. Buenos Aires: Universidad Nacional de Tres de Febrero, 2016.
OLALDE, Laura; FERREIRO, Diego; NADRA, Alejandro y RODRÍGUEZ,
Pablo. “Co-production from the Arts, Science and New Technologies”. International
Journal of Architectural Computing. http://www.architecturalcomputing.org/. En prensa.
PARENTE, Diego. “El estatuto de los bioartefactos. Intencionalismo,
reproductivismo y naturaleza”. In: Revista de Filosofía. Vol. 39 Núm. 1, Universidad de
Chile, 2014. p. 172
RABINOW, Paul y BENNETT, Gaymon. “Synthetic biology: ethical
ramifications 2009”. Syst Synth Biol 3:99–108. 2009. DOI 10.1007/s11693-009-9042-7.
RABINOW, Paul y ROSE, Nikolas. “Biopower today”. In BioSocieties, número 1,
Londres, London School of Economics and Political Science, 2006. www.anthropos-
lab.net/wp/publications/2007/01/rabinow-rose.pdf.
REISING, Ailin, “La reunificación de las ‘dos culturas’ a través de la vía
tecnológica: implicancias esté- ticas y cognitivas del ‘movimiento sci-art’”. Ponencia
presentada en el I Encuentro Internacional Culturas Científicas y Alternativas
Tecnológicas (Buenos Aires, 2009).
https://es.scribd.com/doc/19493317/Ailin-Maria-Reising-La-reunificacion-de-
las-dos-culturas-a-travesde-la-via-tecnologica-implicancias-esteticas-y-cognitivas-del-
movimiento-sci-art#scribd.
RODRÍGUEZ, Pablo. “Sobre un nuevo tipo de cuasi-objetos: la artificialidad de
la vida en el caso de la biología sintética”. In: BLANCO, Javier; LAWLER, Diego y
VACCARI, Andrés (comps.). La técnica en cuestión. Artificialidad, cultura material y ontología de
lo creado. Buenos Aires: UAI Editorial/Teseo, 2017.
RODRÍGUEZ, Pablo. “Dogma Periférico. ¿De qué mensaje me están
hablando?”. Química Viva, Vol.14, nro.2. 2015.
http://www.quimicaviva.qb.fcen.uba.ar/v14n2/rodriguez.html
SIMONDON, Gilbert. “Reflexiones sobre la tecnoestética”. In:______Sobre la
técnica. Buenos Aires, Cactus: 2017. p.370.
SIMONDON, Gilbert. El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires:
Prometeo, 2013. pp. 67-68.
168
SNOW, Charles. “Las dos culturas II. Una segunda mirada”. In: ______ Las dos
culturas. Buenos Aires, Nueva Visión, 2000. pp.134-135.
ZHANG, Joy; MARRIS, Claire y ROSE, Nikolas. “The Transnational
Governance of Synthetic Biology. Scientific uncertainty, cross-borderness and the ‘art’ of
governance”. BIOS working paper no: 4.
http://www.kcl.ac.uk/sspp/departments/sshm/research/csynbi-
PDFs/TransnationalGovernanceofSyntheticBiology.pdf
169
Tacitly thinking
Jan Kyrre Berg Olsen Friis •
Abstract
Since the 1960s there has been an alternative move within theory of science towards
an understanding, according to MacKenzie & Spinardi (1995) that techno-scientific
knowledge is no longer to be viewed as objective – in the sense of being “subject
independent”; neither is it context independent, and it is not determined by the rule of
scientific method. Instead scientific knowledge is situated, it happens locally, it is person-specific,
and scientists do not follow rules but specific courses of action determined by the specific research environment
and epistemic culture in which they are included (MacKenzie & Spinardi 1995:44). In this paper, I
will discuss this view with specific emphasis on mind its tacit nature with regard to knowledge,
i.e. what the tacit of “tacit knowledge” is and how it is embodied in technoscientific practice
– I will thus attempt to shed light on the mind and in particular the act of thinking that takes
place before and during the formation of knowledge. However, the messy task of dealing with
mediations may be a means to access that peculiar pre-conscious act we call thinking, which
grounds rationality, and is a ground common to us all.
1. Science, technology, technoscience
Today most sciences are technological practices. One example of a technoscience

practice is radiology. The relationship between technological practices and sciences is
obvious where several sciences overlap like for instance in “space-travel nanomedicine”
where engineering, physics, and chemistry, pharmaceutics, and medicine come together
• University of Copenhagen. jkof@sund.ku.dk
170
in the endeavor to create solutions for osteoporosis, cancer, and other illnesses that
astronauts will be facing when they eventually are cruising towards Mars spending years
in weightlessness and in an environment heavy with radiation (Nanoappsmedical.com).
What connects technology and sciences are practices applied when technologies are
needed as an extension of human action, like human perception can be extended through
the use of fMRI or telescopes in space. What also connects is the specificity of skilled
knowledge necessary for the practitioner to decode the mediation such technologies
generates.
Henryk Skolimowski stated in 1963 that science concerns itself with what is – and
technology with what is to be (Franssen et al. 2013). Mario Bunge said that technology is
applied science: technology is about action, action that is born out of theory (ibid), and
this differentiates technology from the arts and crafts and is therefore of equal
importance with science. Today it is, according to Franssen, not easy to distinguish
between theoretical researches whether it is science or engineering. Technological
research has become just like pure science (ibid). However, philosophy has only relatively
recently become interested in engineering practices – especially analytical philosophy of
technology. History of philosophy and science show us that sciences grew out of the
philosophizing of people like Bacon and Boyle pairing mathematical description and
empirical investigation and experimentation – introducing various devices and
instruments (Rossi 2000). In our time, we say with Ihde, that “sciences are instrumentally
embodied” (Ihde 2013), however, differently so in different sciences. Michael Polanyi wrote in
1958 that science and technology is sharply divided by the distinct domains which form
the transition between them. Technical processes that are so called applications of
scientific knowledge do not contribute to science. A lot has been going on since Polanyi
with the onset of sciences with different instrumental embodiments. Don Ihde has
written extensively about a number of these different sciences, one example being
modern astronomy, which is “outfitted with … ‘smart’ adaptive optics, very large arrays
…illustrates one style of instrumentally embodied science – technoscience” (Ibid). As
Bart Gremmen states, “the interaction between scientific work and technological practice
cannot not be limited to a mere exchange of results” (Gremmen 2013).
So the question is: what facilitates the transition between science and technology
for it to become an instrumentally embodied science practice? The short answer is: since
modern science has become instrumentally embodied (Ihde), then sciences also consist
171
of mediations in need of interpretation. This presupposes skill-making, and know-how and it
also clearly presents us with the presence of a tacit preconscious thinking, which is
operating within perceptions. In the following we shall endeavor to go into a few
different approaches to the tacitness of preconscious thought in order to understand a
couple of the complex processes of mind during the interpretation of technoscientific
meditations.
2. Creating content through interpretation
Human interaction with reality is necessarily perceptual. What we encounter in

our mind, what we understand is an interpretation, an enactment; it is a model of the outside
world.
Perception is not necessarily a process in the brain only – it is a skillful activity
performed by us as whole beings, and involves bodily movement and the entire nervous
system (Noë, 2004:2). We acquire know-how, which we apply effortlessly to create
interpretative models of what is “out-there”. Models are suggestions of how reality may
look like. All interpretative models are kind of “work in progress” since people are in a
dynamic interplay with their surroundings at all times: we continuously move around,
touch, smell, hear and see things from various perspectives and framings.
Hence, perception is often described as the capacity for comprehension, i.e.
comprehension of a given environment based on the sensory information. However, this
comprehension is not purely sensory as perception is more complex than being reduced
to passive reception of stimuli from our senses. What we perceive through our senses is
filtered through layers of memory, expectations and learning, thus linking perception to
previous and present interpretations which reflects back on how perception of reality is
interwoven with our knowledge, language and history, with our personal fears and bias,
with befindtlichkeit (Heidegger) and with doxa (Plato).
Hermeneutics can fruitfully be partnered with a concept of perception within the
context of a dialogue. In a meeting between two or more people, the process of
understanding hinges not only on speech, on spoken words, but on mimic, body
language, silence, multi-sensory and intellectual reactions, knowledge, and the physical
surrounding.
172
This will assist us in learning to make what is implicit explicit, to better decode
what we perceive, enhance our perceptions whereby we can gather more knowledge from
what we look at and participate in and identify signifiers prevalent in the dialogue. It can
finally help open an experience of presence, of being-Now – since only the present, the
now of just being, is the actual real. This is always the moment when interpretation and
sense-making happens.
First of all, we find a hermeneutical structure at the core of human interactions
and human meaning-making. Our activities of daily living reveal continuous attempts at
understanding everything that surrounds us. In order to work a computer, we need an
operational understanding of the software program we use.
Second of all, the physical human body cannot be detached from our interactions
and interpretations. This includes using all the senses of the body and allowing ourselves
to be informed this way. Our world is an embodied world from which understanding,
knowledge, or know-how cannot be isolated or viewed as separate entities devoid of
contextuality, intentionality, and physicality. Interpretations are incarnate. We are born
interpreters. Thus, hermeneutics is more than a speech act or text analysis – we navigate
reality already equped with the ability to interpret: infants immediately begin probing their
environment for comfort and nourishment. Our bodily existence plays a crucial role in
the production of meaning; we perceive meaning as we are producing it.
Scientific perceptual habits have changed over the last 200 years. The reason for
this may be that we are – as scientists or radiologists – looking at different things. We are
trained differently, our practices are different. In relation to scientific imaging we do not
apply illustrative drawings anymore; we develop our perceptual skills by repeated
interpretative readings of images (Daston & Galison 2007; Friis 2015). Scientific
observations, both before and after image technologies, are incommensurable activities
partly because objectivity and subjectivity has, according to Daston and Galison, changed
places. However, according to Heidegger and Gadamer, subject and object, instead of
changing places, are merging during the process of interpretation. This is because the
specific historicity of the interpreter becomes a necessary precondition for the
understanding of the object at hand. This is a change from the artist-empiricists’ naïve
notion that the content of visual perception is directly given. One reason for this may be
that we are culturally programmed to use our eyes and focus our gaze in certain ways
when we look at things. Another reason may be that we have become genetically enabled
173
through the long history of human evolution to interpret the environment perceptually.
Thus, a relativizing aspect enters together with the individual observer and his or her
specific situated perspectives, that is to say, how he interprets depends on his acquired
skills, i.e. his upbringing, training and cultural background. How the observer is geared
to apply his ability to interpret depends on his individual mix of biological programming
and skills acquired through cultural integration. This can be understood the following
way.
The eye is an interface between mind and object (environment/event/image). As
such, the eyes are part of a complex processing unit to trace and identify change, features
and form. What we are programmed to interpret is from a biological perspective a three-
dimensional environment. Contour, texture and regularity are invariant properties; these
properties, which are invariant under different perspectives, allow us to single out objects
and experience them as constant and as something that exists separate from us (Barry
1997). There are of course an unknown number of perceptual properties or abilities on
which culturally acquired skills rest. The phenomenon of “filling-in” is probably the best
known of them. How important filling-in is can be explained by pointing to the time lag
that exists between “actually happening” and “experienced as happening.” In order to
compensate for the temporal gap between the actual event and the awareness of it, the
brain has to fill-in information to act on from past experiences. As Barry writes: “What
the brain does (…) is to utilize billions of synapses to access the whole of memory and
to instantly recognize invariance, integrate it, generalize from it, and extend itself through
analogy” (Barry 1997). In other words, filling-in is thus an aspect of the act of
interpretation; it is an intuiting of what is in actuality happening based on experience, i.e.
deep neural memory.
If we now add technologies – with the accompanying technological “noise”
adding artifacts such as white spots or shades into the image – and in addition changing
cultural frameworks such as personal interests, political ideology, religious beliefs, school
and influence from teachers and parents, socio-economic background, relatives and
friends, literature and media, and scientific training, we can begin to fathom the variety
of external influences on interpretation (in all of this, it is necessary to include theory-
ladenness and non-relevant bias). All of these relativizing aspects are influencing the
perceptions of the scientific observer, the clinician or the radiologist. These individually
varying influences constitute an addition to the experiential background referred to by
174
Barry – there must be a horizon for experiences to guide awareness in order to act – there
is no one conductor conducting the symphony of synaptic charges, but only the
neurological symphony in its fullness and, perhaps, some sort of synchrony among parts
(Barry 1997).
3. The “background” of tacit interpretative knowing
The complex background mentioned above that is an integral property of all

reflective and analytical thinking, is non-representational and tacit, and an element in all
“data” processing. This stage of pre-conscious thinking is about creating meaning and
understanding and is thus informing the observer. In other words, it is the actualizing
meaning-making “act” per se in the mind of the observer. It precedes and establishes that
which is going to appear as specific colors or tastes in conscious awareness. Since there
are no “homunculus – no internal observer gifted with the capacity to faithfully mirror the
‘real’” (Radman 2012), we have no direct perceptible or cognitive access to the physical
reality that appears as happening here and now. Instead there are multiple cognitions
processing information from the senses up against one or more sources (which sources
are chosen is immanent to the process itself). In agreement with Radman – and Kant, we
somehow “start from the inside”, from a more or less relevant starting “schema” (Ibid).
The processing taking place is to discover and recognize the actually given, which requires
that we already somehow know how to deal with data, that is, to transform the input to
information. We are constantly shaping our perspectives on what is to become our
conscious content (ibid).
Pre-conscious processing transcends the rational activity of the self. Yet,
preconscious thinking underlies all rational thought as it is the process enabling the
content of rational analysis. Rational knowledge is knowledge about how to solve
practical or theoretical problems coherent with specific realities like particle physics or
the topic of knowledge within analytic epistemology; it is also for instance arrangement
and rearrangement of observables. These are operations especially useful in innovation,
development, and implementation of technologies; and rational procedures requires a
great deal of calculation, imagination, analysis, reflection, planning, and systematization.
Of course, there have been put restrictions on this kind of thinking in order to
escape speculation and conjecture – we need only point to the A. J. Ayer (1956; 1973)
175
and his emphasis on the visual aspects of the physical world as the only container of real,
i.e. observable, components and which we therefore are allowed to operate with in
scientific theorization.
Rationality is a matter of applying the correct method. An example of this is
Føllesdal’s (1979) attempt to replace the hermeneutical method with the hypothetical-
deductive method (H-DM). Føllesdal is in this paper particularly critical towards
Habermas, which, in his view, is restricting the H-DM to the natural sciences – in
Føllesdal’s view it can perfectly be applied to meaningful material like texts and works of
art (Friis 2016). Even though Føllesdal aim at replacing hermeneutics his interest is the
rationality of the method and not the understanding of the event, which he downplays altogether,
perhaps because of Gadamer’s insistence that any understanding is itself an event that
suddenly happens and thus escapes rational conscious control and manipulation. Føllesdal
believes the process of “interpretation” must be controlled by logic, in Føllesdal’s case,
the logic of decision theory, H-DM, and game theory – “(…) no satisfactory study of man can
take place without game theory” (Føllesdal 1979).
Føllesdal does not believe that humans are irrational or that there are any reasons
to think that persons are driven by unconscious powers. Human agents act as rational
agents in the sense of decision theory (Føllesdal 1979; Friis 2016). First a person considers
the alternatives which he believes to be possible in the situation at hand. Thereafter he
chooses from among these alternatives one which in view of his values and beliefs
concerning probabilities maximizes his expected utility (Føllesdal 1979). The deduction
or conclusion takes place within the context of decision theory analyses, a rational affair
with no unknowns – and where the hermeneutical circle – which is, according to
Gadamer (2007), where and when during the interpretation the dichotomy between
subject and object dissolves – is replaced by the gradual testing of test implications
following logically from the proposed hypothesis (Friis 2016). In other words, to have a
rational interpretation of a person’s actions, it is required that “(…) a rational individual
who is placed between a number of alternatives to be realized at time t, makes his choice
according to transitive preferences at t” (Føllesdal 1979). In order to be able to conclude,
then, we expect a person’s preference to be consistent over time. This means not, says
Føllesdal, that a person does not change his preferences; we would like to understand why
he changes them. Rationality demands that preferences are guided not only by present
desires (Føllesdal’s own word), but by his concerns of his own future (Friis 2016).
176
The one-sidedness of rationality, as exemplified above, worried Martin
Heidegger. Heidegger had since his 1929 lecture What is Metaphysics critically confronted
Western philosophical and scientific culture for its cultivation of rationality. Its
understanding of human thinking is one-dimensional and dualistic. Western culture has
forgotten how to think. Rationality is nothing but a peculiar framing of the mind – like a
straitjacket is a certain kind of forced “framing” of the body. The way we in the West
have become accustomed to think about thinking is equal to forgetting what thinking
really is about.
Modernity’s notion of thinking means method. Rational thinking is, as seen in
Føllesdal, a means to an end. We don’t ask, like Heidegger, what should we think? This
peculiar thinking dismisses everything that falls outside of formalisms and logic (Robbins
2014). According to Robbins – and Heidegger, rational thinking inevitably becomes
circular: it becomes part of the Gestell – the ordering of resources for the development
and use of technologies in the pursuit for progress and prosperity.
Heidegger must have had some experience of the development and effects of
technologies during both of the two World wars – technologies that were developed and
enhanced continuously to exterminate and destroy. The frenzied rebuilding after WWII
introduced another destructive aspect of technological innovation – the speed of
development, and the loss of control of the consequences. In his last interview – in Der
Spiegel, conducted in 1966 but published five days after his death in 1976 – Heidegger
said that “technicity increasingly dislodges man and uproots him from the earth (…). We
don’t need atomic bombs at all – the uprooting of man is already here. All our
relationships have become merely technical ones.” Heidegger also referred to the French
poet Rene Char that in a conversation had told to him “… the uprooting of man that is
now taking place is the end (of everything human), unless thinking and poetizing once
again regain (their) nonviolent power” (Der Spiegel 1976).
In philosophy nothing really changes, the metaphysics is still intact – one-
dimensional rationality is still inherently part of the school curriculum, of philosophical
and scientific thought. In his time Heidegger focused his attention on meditative
thinking, that is, a thinking that cannot be separated from Being, that which is. It is this
reality of “non-separation” in the “is” of the actual reality of thinking and Being that has
been forgotten. The actuality of the living present, that which is and thinks and meditates
177
and which is attunement and engagement, in other words, the reality which just is that is
forgotten.
To forget of this “ground” we all stand on as living and breathing beings, is to
withdraw from Being, which is to withdraw from that thinking which is, and instead it
becomes reflective. This is thinking that has become blind to its preconscious ground,
and that has made it – not impossible – but difficult for itself to be a purposeless
thoughtfulness, that is, a thinking “without why” (Caputo 1971). It is the inevitable
transformation of the background of the individual human by an increasing technological
dependency that Heidegger feared. A one-dimensional thinking in oblivion of its ground,
trained in calculative data-processing, finds itself preoccupied with technologies. A
thinking that is designing, building, calculating, systematizing, and computing have
become a “device to operate on a world of things already reified into a network of ends”
(ibid). What has been brought into scientific thinking is an understanding of a mind
whose activity is directed towards the world and the mastery of it. In Heidegger’s view,
it is the practical and solution oriented scientific and technological rationality that draws
the curtain. What was worrying for Heidegger was the unbridled optimism among natural
scientists, that the natural sciences were the only way forward. For Heidegger, it was the
objectifying, instrumental, and impersonal approach towards nature that constituted the
threat to the future of humanity, as John Steffney writes “traditional rationality
(metaphysics) has been concerned with beings and not with the illumination process as
such, with ontic matters at the expense of ontological ones” (Heidegger 1966; Steffney
1977).
Heidegger’s critical view on rationality and its role in technological development
and science creates both challenges and opportunities. One objection to Heidegger could
be that we may be blinded but only temporarily so: we are perpetually tapping into the
primordial ground of mind itself – we are in so many way always informed by it as it is
always the present itself and thus is also the actuality generating faculty of mind. Now
and then we all of a sudden become aware of its existence.
There is a certain “dualism” present in Heidegger’s thinking since he is operating
within the dichotomy of either calculative thinking or meditative thinking – the first one
bad the second good, without trying to integrate the intertwined parallelity of these two
modes of thinking during processing or interpretation. It seems that Heidegger, it has
been argued for instance by Steffney (1977), was not able to overcome the metaphysics
178
he aspired to transcend. Yet Heidegger’s insight on the matter, his difference from
traditional philosophy, his rather mystical approach to the relation between Being and
thinking may build upon other sources than even meister Eckhart: “foundational thinking
starts only when we have experienced that reason (…) is the toughest obstacle to
thought” (ibid). Heidegger’s insight thus rest on his personal experience, his
enlightenment or satori, and not forget, the influences of Hinduism, Theravada
Buddhism, Mahayana Buddhism – especially Zen Buddhism and the Daoism of Lao Tzu
(Caputo 1971; Steffney 1977; Scharff 1978; May 1996; Lin 2008).
In the paper by John D. Caputo (1971) we can see that Heidegger situates his
own sense of thinking within an understanding of man as not only preoccupied by being
but also that he has an intimate relation to Being: “thinking must only stay ‘open’ to being
and be ready for the advance in which it will disclose itself to man. Dasein must neither
seek nor question but only wait.” In opposition to this fundamental act or non-act of
openness, Heidegger places Kant, which operates with Being “subjugated to the
categories and prescriptions of rational thought and therefore to the ‘demands’ – or
‘wishes’ – of the thinking subject.” This openness in Heidegger’s perception of “the most
concrete reality” is in Nishida’s thinking termed “nothing” – a reality which we “forget”
through our constant objectifications and abstractions (Krummel 2017). This is
Heidegger’s Being. In both thinkers this is nothing but a possibility and simultaneously
also an act open to and in fact, as act, closing or overcoming the gap of otherness in order to
know the object. This is pure experience in the sense that here we have to do with mind
– which is Being perceived as the originary pre-cognitive primal non-distinction, which
is before the advent of reflection where the dichotomy of subject-object takes place (ibid).
Thus it is, according to D.T. Suzuki, “(t)he power of dichotomizing (that) has made us
forgetful of the source in which it preserves its creative potentialities” (Steffney 1977), and
as Iris Murdock puts it: “(…) we have an ‘unconscious mind’ (…) there is no general
chart of that lost continent. Certainly not a ‘scientific’ one” (Murdock 1973). The
dichotomy between conscious rational knowledge and tacit knowledge, like the subject-
object duality, is in Heidegger’s opinion something we must transcend – as Suzuki states
“knowable knowledge is relative, while unknown knowledge is absolute and
transcendental and is not communicable through the medium of ideas” (Steffney 1977),
in other words rational knowledge is relative but pre-conscious mind is not – especially
when we become aware that we have “something” that is thinking for us and that we
179
have no conscious control over it! We cannot with our will change that which appear
before us as it is already determined. We can only give in to it. We are now aware of its
absolute presence. Tacit knowledge is practical in the sense that it always is applied to the
actual and immediate real – we don’t have to reflect, its knowledge simply presents itself
to us through action, feeling, or skill-performance.
Many neuroscientists, like Donald Hoffman, also claims that there is no such
thing as a direct perceptual access to reality – all perception is itself mediation of something
and that something is not a truthful representation of the contents of the world
independent of us – everything we think we see, is the result of evolutionary and cultural
pre-programming of the brain and the nervous-system. So, in view of the accelerated
technological innovation and development – we may have to concede to Heidegger and
admit that what we let ourselves in on with the technologies will in turn influence our
lives in a way we are not ourselves always aware of when interacting with them. Through
this perspective, all we see and relate to – whether it is nature, people, thoughts,
conversations, or information – are mediations or rather interpretations originating
within the dual aspects of our thinking tacit as well as analytically. What has been brought
over from the technical handling of tools is the ability to handle the tools in a way that
does not strain our capacity to perceive, to move around, and to think. This is the tacit
way of the mind – veiled and in the background – it is that which thinks for us and on which
our lives depend.
This background is a directedness of the cognitive system at work – which are all
our experiences, motivations, expectations, necessary in order to make sense of whatever
stands in front of us as – it is a “precondition for shaping a perspective on what is going
to turn out to be mental content” (Radman 2012:226). Most of what we do we do
effortlessly, whether it is something physical or mental. Many actions are automated. All
knowledge-processes are also, fundamentally speaking, automated in that they are always
informed from the background.
When Nietzsche stated that there are no facts, only interpretations, he was
unknowingly pointing to psychology, in his own time only a promise yet a promise that
according to Richard Tarnas was about “that … unconscious part of the psyche (that)
exerts decisive influence over human perception, cognition, and behavior (…)” (Tarnas
2010:422). Tarnas is of course referring to the grand masters of modern psychology,
Freud and Jung. And since Freud it has become a quite common place understanding of
180
mind and ego as something we do not have any conscious control over (ibid). It is true
that Freud took Kant further by recognizing that appearances are not necessarily
objective and that these appearances are unconsciously determined by the human
observer and that which conditions him. According to Tarnas, Freud’s “discovery of the
unconscious collapsed the old boundaries of interpretation … Kant was correct when he
saw that human experience … was permeated by a priori structures (even though they
were) to narrow and simplistic” (Tarnas 2010:423).
Also Cormac McCarthy has written about the unconscious: “the unconscious is
a machine for operating an animal” (McCarthy 2017). He continues to say that all animals
have an unconscious. The unconscious is a biological system of approximately 2 million
years (for humans), whereas the ability to use language and think analytically is about
100.000 years. The term unconscious has a psychological ring to it; to term it the “pre-
conscious” is better since pre-conscious emphasizes it as an activity prior to that which
appears in consciousness. The process of thinking is mainly a pre-conscious affair. It
solves math problems without using paper and pencil, without using numbers – we just
don’t know how – yet. This process is in McCarty’s words “a mystery opaque to total
blackness” (ibid). The neural storage of information, of experience, and of knowledge is
enormous. We have read numerous papers and books and we can discuss these (not all
but some) without having to remember the wording of the text, we remember images –
the favored presentation mode of the pre-conscious (ibid).
4. Psychology and the Modes of Information Processing and Corresponding Memory Systems
In spite of what Heidegger, Suzuki and others say about the impossibility of
science to even getting close to an explanation or description of the preconscious mind,
it must be stated that science has at least tried to explain some of the phenomena of
preconscious mind. However, the more technical sounding notions of “knowing how”
(non-articulated/impossible-to-articulate knowledge) and “knowing that” (propositional
knowledge) were first taken up by the Analytical philosopher Gilbert Ryle in 1949.
However, it was Michael Polanyi (Polanyi 1958) who later developed the notion of
“knowing-how” and termed it “tacit knowledge”, and subsequently also made it a central
characteristic of technology. Although “tacit knowledge” in the analytical sense is a
practical and effortless “thinking”, it definitely taps into that unknown territory we here
181
have termed the preconscious, and by others nothing (Nishida), Being (Heidegger), or unknown
knowledge (Suzuki).
Interestingly, the two forms of knowing can be seen in relation to recent
psychological research on two distinctly different processing modes of mind, which is,
the fast thinking and the slow thinking that synchronizes with two memory systems. One system
slowly learns general regularities, whereas the other is a sudden grasp of unique events
(Smith and DeCoster, 2000). Generally speaking, there is activity prior to the knowing-
how; this is a complex of activities needed in order to know and to act. One is a quick
and effortless processing, which rests on embodied prior associations; the second is an
effortful processing mode (ibid). To be more explicit, the reason we humans have two
memory systems is to tackle two functionally conflicting and incompatible demands
(Ibid; McClelland et al., 1995; Sherry & Schacter, 1987). One demand is to “store”
information slowly so that memory as a whole reflects a large sample of experiences.
Smith and DeCoster explains that the reason for this is that long-term knowledge and
experiences can at least partly be based on typical properties of the environment. To
accomplish this, we need a slow-learning memory system. The other demand is for fast
learning of new information. This is to remember new experiences perhaps after only
one occurrence. The fast-learning memory system is important because one sole
experience on the slow-learning memory system would not be enough for it to keep and
retrieve that information on a future occasion. The fast-learning memory system rapidly
constructs episodic memories in order to connect information about different aspects of
an object in its context (Smith and DeCoster, 2000). Memories that are mediated by this
system are explicit and conscious. The most notable difference between the two systems
is the speed of learning and conscious access to memories, another difference that has to
do with their different functions is that slow-learning and fast-learning accesses different
types of information – for instance is slow-learning concerned with regularities, the fast-
learning system, on the other hand, records details of events that are new and interesting,
attending more to the unexpected (ibid).
There is interaction between the two systems. MacClelland et al (1995), states that
consolidation is the most important one, which means that new memory is transferred
by repetition from the fast-learning to the slow-learning system. Consolidation itself is
slow so that new information will become integrated in the slow-learning system without
182
disrupting previous learning (MacClelland et al., 1995; Smith and DeCoster, 2000). This
is what is referred to as skill-making and tacit knowledge.
The two memory systems relate to two different modes of thinking. The two
modes of cognitive processing draw on the memory systems in very different ways. One
form of thinking is by Smith and DeCoster called associative processing, others call it
“system 1” (Kahneman 2011), or “automatic human information processing” (Schneider
& Shiffrin 1977). Common for them is the distinction between the two processing
systems. Associate processing or system 1 is drawing information directly from the slow-
learning system. It performs as an automated response, it is fast and pre-conscious and
inherent within the perceptual pre-conscious processes of pattern-completion,
recognition, and filling-in. For instance, after many experiences of certain type of similar
phenomena inductive knowledge is formed, this knowledge is used to fill in information
about characteristics that has previously been experienced rapidly and automatically in
situations that resemble the current one (Smith and DeCoster, 2000). This mode of
thinking draws from the slow-learning memory system and performs intuitively,
effortlessly and tacitly.
Heidegger would express the context dependency differently – he is not talking
about automated responses, although in his What is Called Thinking (1968), man possesses
the possibility to think because man is only capable to think if he is inclined to do it – the
issue here is that it depends on the context, what inclines man to think: “Memory is the
gathering of thought. To what? To what holds us, in that we give it thought precisely
because it remains what must be thought about.” Automated response is what happens
when we incline toward what in itself is to be thought about, as Heidegger states: “Only
then are we capable of thinking” (ibid).
The analytic and reflective system 2, the rule based processing mode, is slow and
applies rules to manipulate problems and find solutions. This mode of thinking uses both
memory systems (Smith and DeCoster, 2000). Smolensky (1988) writes that this
analytically reflective mode of thinking uses knowledge transmitted by culture and
represented through symbols as its “program”. It is based within language, which draws
on both underlying memory systems.
Another take on system 1 and system 2 is Daniel Kahneman. He states that
problems at hand may be so difficult that system 1 and the slow-learning memory system
cannot come up with a skilled solution; system 1 still comes up with an answer but an
183
answer to a simpler and related experience of the original problem at hand. The solution
could then be to act on likes and dislikes. In other words, emotions are not only a
surrogate solution, the next best thing when there is no corresponding experiences or
skills to act out; it is a reason to act in itself and have survival value. We act on likes and
dislikes, fear or love, we decide and act within the context of the situation that happens,
intuitively, sometimes an adequate response sometimes, as Kahneman points out, an
easier decision on a related situation in the absence of that particular corresponding
experience within the slow-learning memory system. The thing is, according to a new
theory by a group of neurology and psychology researchers lead by psychologist Ezequiel
Morsella, is that it is the result of thinking and not the process of thinking, which suddenly appears in
consciousness – the activity of the mind is never conscious (Miller, G.A. 1962; Lashley, K.S. 1956;
Morsella et al 2015). This means, according to these researchers, that consciousness itself
is not in possession of any activity, it is a passive frame for that pre-conscious process
that just interactively took place in the brain and the nervous system. This means that at
every moment new mixtures of content will be present in the conscious field (Morsella et al 2015). The
information is context specific and arises automatically in a “no-self-generated manner”
(ibid). Contents have various sources, some come from top-down processes, other from
unconscious intersensory interaction, and these contents may not have anything to do
with each other or to the ongoing event. Consciousness therefore appears as a continuous
feed, this feed is necessary in situations of conflict, however, it is still on when there is
no conflict – and not to forget, these objects and needs that arise are perceptual-like
(ibid). The content of consciousness thus is constructed only by pre-conscious action, as
options.
5. The “tacit” in clinical-technological practice
Specific skills that are necessary in a technoscientific practice are, as shown above,
often just as much limitations on as they are necessary preconditions for interpreting the
technological output. Skills are usually transmitted from person to person (MacKenzie &
Spinardi 1995). MacKenzie & Spinardi claim that “science rests upon specific, hard-to-
acquire, tacit skills” – which in a sense makes science a local endeavor and scientific
knowledge local knowledge (ibid). This impertinent claim becomes obvious when we
observe radiologists, which have to learn from older and more experienced colleagues,
184
then their practice comes to embody a species of share methodology and that has enabled
the radiologist to identify patterns and irregularities. This specific kind of methodology
or interpretative systematics is always learned at the workplace by tediously copying the
practice of the person in charge of the training (Friis 2016). The same goes for skills
needed to communicate diagnosis. How to formulate a report, and what language to use,
is something that is copied from archived reports and from more experienced colleagues
at the ward – and so it is at most hospitals, they all have similar although somewhat locally
diverging epistemic cultures where skills and know-how are transmitted through learning-
by-doing and never-ending practice. If skills are not practiced they will be lost
(MacKenzie & Spinardi 1995).
Interpretation in radiology is a detail-focused observation method. The
interpretation or systematics is about recognizing and identifying patterns in the image. The
tacitness of interpretation in radiology is specialized in comparison to the general ability
of pre-conscious interpretation. Its specific tacitness – the systematics, the visual cues,
pattern recognition – is underlying all practice, from the reading of the image itself to
discussions with peers and reporting of findings. This specific tacitness or type of
interpretative performance includes at least two important elements. To be a bit more
specific, technologies – the scanner or x-ray machines, the software used to manipulate
the image, the RIS for patient data, the PACS or picture archiving communication system
to actually see the images and to file the oral report that is sent for transcription. The
mediation undergoes thus several processes before it reaches the eyes of the radiologist
as a visual 2D or 3D image – and the radiologist can use the PACS to zoom, add light,
background contrast, and other qualities in order to enhance the performance of the
interpreter (Friis 2015).
MRI scans provide a completely different type of visual information than x-rays.
The MRI image is a sequence of a much larger area of the body – and the view is from
inside the sequence. By right-clicking the mouse and move the cursor over the image, the
radiologist can “travel” up and down through the sequenced body (ibid). The radiologist
selects several image sequences from the same patient, compares and then describes what
he sees. If there is doubt he will call one of his colleagues to discuss the images.
The radiologist typically begins to have doubts when patterns appear that do not
immediately look right. Then the image is “teasing”, which is to say that the image
harbors shadows that the radiologist suspects gestalts abnormally, i.e. creates an illusion.
185
These shadows can also be exterior to the image, i.e. “artifacts in the image” created by
the position of the patient who might have moved himself a little during the shot. In such
cases is the experience of the radiologist essential (ibid).
The other element is, as seen, the systematics. Konstantinou et al (2012) holds that
it is important to painstakingly follow the acquired systematics because we neglect to pay
attention to objects when there are many other objects occupying our attention. It is
simply not good enough to have the sought for object in plain view in order to actually
see it. Only a few objects need to be present to dislocate our attention completely, we stop
paying attention to the object in front of us. Even trying to remember what we have
noticed is enough to blunt our attention towards the visual field during the interpretation
process (Friis 2015).
During this process of interpretation, the perception is not a one-way system that
transports information from the senses to the brain. According to psychologist E. Bruce
Goldstein the case is rather that we are involved in an active explanation process that in
all respects is hermeneutic, that is to say, that the perceptual process is cyclical. The visual
system is thus generating a continuous stream of feedback and interaction between the
various parts of the visual system: stimulus-experience-reaction. There may be some form
of visual representations but also activity founded on embodied skills and practices. In
other words, we are talking about a perceptual-bodily activity that probably is involved
in all intelligent behavior (Friis 2015). The human visual system is accordingly an
intelligent interpretive, opinion and order-generating system (Goldstein 1989; Barry
1997; Noë 2004).
So, what facilitates the transition between science and technology? The adaptable
human mind and its ability to reshape out-look and know-how. Our mind has been and
is adapting to an increasingly more complex world, where handling all sorts of
technologies become skill-based and tacit, and using these technologies does not require
much effort. Sciences themselves are nowadays multidisciplinary – technologies have
become the backbone to its practice and thus a necessity to the outcome (Friis 2015).
It may come a time when mankind will better understand what makes humans
think in ways we today only can speculate about. We could for a starter push ourselves
towards an awareness of what may happen to our minds as we continue to consolidate
our dependency on technologies – our unavoidable partners, instruments and the technics
deflect our attention away from what happens to ourselves. Shannon Vallor, in her great
186
book Technologies and the Virtues states, writes that we will need more than just better
technologies. We will need better humans. Hence, we end up with Heidegger and his
postulation “we forget to ponder.” Like him we can only point to that which informs our thinking
and actions and pursue the disclosure of this ground as a possible theme for future research
within philosophy of science & technology.
References
Ayer, A.J. (1956) The Problem of Knowledge. Penguin Books.

Ayer, A.J. (1973) The Central Questions of Philosophy. Penguin Books.
Barry AMS (1997) Visual Intelligence: Perception, Image, and Manipulation in
Visual Communication. Albany: State University of New York Press.
Caputo, J.D. (1971) The Rose is without Why: the later Heidegger. Philosophy
Today; Spring 1971; 15,1; Periodicals Archive Online pg. 3.
Der Spiegel. (1976) Interview with Martin Heidegger: “Only a God Can Save Us”.
Franssen, M., Lokhorst, G-J., van de Poel, I. (2013) Philosophy of Technology.
Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/technology/
Friis, J.K.B.O. (2016) The Interpretative Value of Information. In Floridi, L. (ed).
The Routledge Handbook of Philosophy of Information. Routledge.
Friis, J.K.B.O. (2015) Gestalt descriptions embodiments and medical image
interpretation. AI & Society. Published Online: 20 August 2015.
Føllesdal, D. (1979) Hermeneutics and the hypothetico-deductive method.
Dialectica 3(3-4).
Gadamer, H-G. (2007) Sandhed og Metode – Grundtræk af en Filosofisk Hermeneutik.
Aarhus: Academica.
Goldstein EB. (1989) Sensation and perception. Pacific Grove, CA: Wadsworth.
Gremmen, B. (2013) The Interplay between Science and Technology. A
Companion to the Philosophy of Technology. Wiley-Blackwell.
Heidegger, M. (1968) What is Called Thinking. New York: Harper & Row
Heidegger, M. (1966) Discourse on Thinking. Harper & Row.
Ihde, D. (2013) Technology and Science. A Companion to the Philosophy of Technology
Wiley-Blackwell.
Kahneman, D. (2012) Thinking, Fast and Slow. Penguin Books.
187
Konstantinou N et al (2012) Visual short-term memory load reduces retinotopic
cortex response to contrast. Journal of Cognitive Science, October Issue.
Krummel, J.W.M. (2017) On (the) nothing: Heidegger and Nishida. Cont Philos
Rev, Springer 2017.
Lin Ma (2008) Heidegger on East-West Dialogue – Anticipating the Event. Routledge.
MacKenzie, D., & Spinardi, G. (1995) Tacit Knowledge, Weapons Design, and
the Uninvention of Nuclear Weapons. American Journal of Sociology, Vol. 101, No. 1, pp.
44-99.
May, R. (1996) Heidegger’s Hidden Sources – East Asian Influences on his Work.
Routledge.
McCarty, C. (2017). The Kekulé Problem: Where did language come from?
Nautilus: http://nautil.us
McClelland, J. L., McNaughton, B. L. & O’Reilly, R. C. (1995) Why there are
complementary learning systems in the hippocampus and neocortex: Insights from the
successes and failures of connectionist models of learning and memory. Psychological
Review, 102, 419-457.
MedlinePlus: https://medlineplus.gov/angioplasty.html
Morsella, E., Goodwin, C.A., Jantz, T.K., Krieger, S.C., Gazzaley, A. (2015)
Homing in on Consciousness in the Nervous System: An Action-Based Synthesis.
http://gazzaleylab.ucsf.edu/wp-content/uploads/2015/07/homing-in-
consciouscness-in-the-nervous-system-Ezequiel-Morsella-2.pdf
Murdock, I. (1973) The Black Prince. London: Chatto & Windus.
Nanoappsmedical: http://www.nanoappsmedical.com/nanomedicine-and-
human-spaceflight/
Noë A. (2004) Action in perception. The MIT Press.
Polanyi, M. (1958) Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. University
of Chicago Press.
Radman, Z. in Radman, Z. (ed.). (2012) Knowing without Thinking: Mind, Action,
Cognition, and the Phenomenon of the Background. Palgrave Macmillan.
Robbins, B. D. (2014) Joyful Thinking-Thanking: A Reading of Heidegger’s
“What Is Called Thinking?” Janus Head 13(12).
Rossi, P. (2000) The Birth of Modern Science. Blackwell Publishers.
188
Scharff, R.C. (1978) Heidegger’s Path of Thinking and the Way of Meditation in
the Early Upanisads. In Sprung, M. (ed). (1978) The Question of Being: East-West Perspectives.
Penn. State University Press.
Sherry, D.F. & Schacter, D.L. (1987) The evolution of multiple memory systems.
Psychological Review, 94, 439-454.
Shiffrin, R.M. & Schneider, W. (1977) Controlled and Automatic Human
Information Processing: II. Perceptual Learning, Automatic Attending, and a General
Theory. Psychological Review, Vol. 84, No. 2, 127-190.
Smith, E.R. and DeCoster, J. (2000) Dual-Process Models in Social and Cognitive
Psychology: Conceptual Integration and Links to Underlying Memory Systems. Personality
and Social Psychology Review, Vol. 4, No. 2, 108-131.
Smolensky, P. (1988) On the proper treatment of connectionism. Behavioral and
Brain Sciences, 11, 1-74.
Steffney, J. (1977) Transmetaphysical Thinking in Heidegger and Zen Buddhism.
Philosophy of East and West, Vol 27, No. 3 (Jul., 1977), pp. 323-335.
Tarnas, R. (2010) The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have
Shaped Our World View. Pimlico.
Vallor, S. (2016) Technology and the Virtues: A Philosophical Guide to a Future Worth
Wanting. Oxford University Press.
189
What Is Technological Literacy?
Albert Borgmann •
The Conventional View
The need for technological literacy is obvious once you think about it. We live in
a technological world, and in a democracy everyone should have the competence and
comprehension to deal with it. Supported by the NSF and NASA, the International
Technology Education Association launched a huge project and came up with standards
for technological literacy (International Technology Education Association 1996, 2000).
The foreword rightly deplores wide-spread ignorance of technology and calls for the
educational efforts a democracy requires. (International Technology Education
Association 2000:v,2). “Technological literacy,” the authors say, “is the ability to use,
manage, assess, and understand technology” (International Technology Education
Association 2000: 9). And what is their understanding of technology?
Broadly speaking, technology is how people modify the natural world to suit their
own purposes. From the Greek word techne, meaning art, or artifice, or craft, technology
literally means the act of making or crafting, but more generally it refers to the diverse
collection of processes and knowledge that people use to extend human abilities and to
satisfy human needs and wants (International Technology Education Association 2000:2;
also 9, 22, 23).
If this strikes you as innocuous, you have to consider that this project of
technological literacy has engaged the cooperation and comments of more than a
thousand persons and of dozens of institutions (International Technology Education
Association 2000: 227-35). Circumspection was a necessity, and blandness was the price
of getting the project done. But perhaps it wasn’t a price worth paying. Do people in
• Department of Philosophy. The University of Montana.
190
fact have “their own purposes?” Are not those purposes, wants, and needs profoundly
informed by the technological culture they live in? The dubious view that technology is
a value-neutral instrument dominates the Standards for Technological Literacy (International
Technology Education Association 2000:58, 59, 60, 67, 74).
(1) The Beginnings of Theory and Expertise in Ancient Greece
There is a conventional wisdom at work here that is as plausible as it is

questionable. Perhaps a turn to cultural developments in ancient Greece will help us to
break through the surface of the prevailing opinions. The developments I have in mind
converged on the foundational cultural event that began in the Greater Greece of the
sixth century BCE and culminated in the Athens of the fourth century BCE. It may have
been part of a wider turn of events, of the axial age, so called (Jaspers 1983 [1949]). It
had, at any rate, a distinctive shape and gave rise to distinctions that set something new
against something old so that from then on what was old seemed limited and insufficient
in light of what was new. Most often the distinctions emerged between terms that
previously had overlapped with one another. Mythos vs. logos is one such distinction
(Nestle 1998 [1940]). Others are empeiria (experience) vs. nous (reason), doxa (opinion) vs.
episteme (knowledge), and, important for our purposes technē (competence or the art that
artists and artisans have in common) vs. sophia (comprehension or wisdom). Underlying
it all was a shift from piety to curiosity.
Just how these distinctions emerged, interacted, went dormant, and re-emerged
at the beginning of the modern era is a complex story (Schiefsky 2007). But they surely
played a central role in the life of Socrates and in the thought of Plato and Aristotle.
Socrates urged the insufficiency of the traditional ways of taking up with the world. The
Apology is the great monument to Socrates’s impatience. When in search for wisdom
among his fellow citizens he finally turns to the artisans (cheirotechnai), he finds them
proficient in their trade (technē), but lacking in wisdom (sophia), the comprehension of all
the other important matters (talla ta megista) (Apologia, a 22 D-E). Here as in the Republic
wisdom is no longer the know-how that comes with competence in a trade, nor is it the
larger conventional knowledge of the city, the seasons, the heavens, and the divinities
(Republic, 427 E-429 A). It is the knowledge that Plato unfolded in the dialogues and that
came to be systematized as ontology, epistemology, and ethics. Similarly, in the
191
Nicomachean Ethics Aristotle acknowledges that wisdom can refer to expertise in a trade,
but then sets the term apart to denote “the chief knowledge of the most valued things”
(Nicomachean Ethics, 1141a-b; see also the Sixth Letter, ascribed to Plato, 322 D). For
Aristotle too, those things are the principles (archai) of philosophy rather than traditional
knowledge.
The demands of philosophical comprehension were not an invention of a school
of thought that began with Socrates, unfolded in Plato, and found completion in Aristotle
and that toppled the establishment and beat out the competition. It was an
unforethinkable event, the culmination of the Ionian Enlightenment, that over time has
changed the human condition from the ground up. In light of that event, traditional
competence seemed to be mere know-how (empeiria) that was inferior to a craft
illuminated by theory (technē meta logou or logon echōn) as Plato taught (Gorgias, 465 a; Laws,
720 b-d and 857 d-e) and Aristotle (Metaphysics, 981 a30-b5). There is a medieval echo of
this principle in the saying that’s been attributed to the master mason Jean Mignot: “Ars
sine scientia nihil est.” From then on, facing up to the requirements of reason and
wisdom has been a moral obligation.
(2) Recovering Democracy and Comprehension
Let me now narrow my focus, first on the elements of reality and literacy and
second on contemporary technological literacy.
For Plato and Aristotle philosophical wisdom was comprehension of the world
in all of its dimensions. Thus it included the question: What is the world ultimately made
of? What are its elements (stoicheia)? Both Plato and Aristotle departed from the then
conventional Empedoclean view that there are four elements – earth, water, air, and fire
– and both proceeded from there in opposite directions toward ultimacy, Plato to
immaterial structures (in the Timaeus) and Aristotle to structureless matter (in the
Metaphysics). For our purposes, Plato’s position is more instructive. His elements were
the regular solids or perhaps the triangles from which they can be composed. Plato,
moreover, on occasion used stoicheion for a new kind of element, the letter, requiring a
new kind of competence – literacy – which he regarded with evident ambivalence.
Turning now my focus on contemporary technological literacy, I can put my
concern as a suggestion and a question. My suggestion is that today’s conventional
192
conception of technological literacy promotes competence without comprehension,
technē without sophia. The question is whether elementary comprehension is possible
today. Plato and Aristotle would no doubt answer in the affirmative because sophia was
for them the privilege and obligation of an elite, and clearly we have experts today who
understand the ultimate constituents of reality with unprecedented precision and rigor.
In a modern democracy, however, where in the most important regards we’re all equals,
literacy has to be common.
Thus technological literacy today should go beyond mere competence and meet
two challenges – the challenge of comprehension and the challenge of democracy.
Together these two constitute the challenge of general education. Ancient Greek
craftsmen and Athenian society failed to take on the task of general education, but there
were good reasons for that failure – a lack of time and resources. We too have failed,
but we have no excuses. So why the failure?
The situation of an ancient Greek tradesman, say a carpenter (tektōn), provides
the foil for an answer. His world on its terms had a perspicuity and eloquence ours has
lost. He could comprehend his world all the way down to its elements (stoicheia), earth,
water, air, and fire, and he understood that in combination they produced the source of
his raw material – trees. The Athenian carpenter fully grasped the structure and function
of his tools, of an adze-plane, e.g., a “broad but thin blade attached to the bottom of the
handle” (Ulrich 2007:18). And of course he knew how to sharpen it and how to run it
with the grain of the wood to smoothen a board or a post.
When Plato and Aristotle demanded more of art (technē) than know-how (empeiria),
they probably did not have full-blown wisdom (sophia) in mind as the standard a
tradesman should meet. But they did call for some sort of theory (logos), and it’s plausible
to assume that the theory in question was the predecessor of those other Elements,
Euclid’s Stoicheia. As the Mechanical Problems of the Peripatetic School have it, “the how
becomes clear through mathematics” (Aristotle, Mechanical Problems, 847 a). What the
treatise says about the wedge could have been developed and applied to the adze-plane.
It would have made it clear (dēlon) why the blade had to be thin and sharp.
The mathematical knowledge, presupposed and applied in the Mechanical Problems,
is no more difficult than what we expect from high school education. Thus the extension
of an Athenian carpenter’s competence to theoretical comprehension would have been
cognitively achievable if not also socially or economically. Such comprehension, to be
193
sure, is less than wisdom, but knowledge is a condition of wisdom as Aristotle pointed
out (Nichomachean Ethics, 1141 a; Metaphysics, 981 b-982 a), and mathematical knowledge,
if we can trust a Hellenistic source, was a crucial and liminal condition for Plato who let
no one unschooled in geometry enter the Academy (Mēdeis ageometrētos eisito).
(3) Breaking the Hold of Technological Illiteracy
Consider now a typical tool of contemporary culture, the iPad. It’s widely used
by professionals and has been introduced in many a classroom. Surely one should be
competent in its use. But such competence is quickly and easily acquired. Toddlers can
learn in a day the essentials of manipulating it and calling up what information they like.
Of course there is a wealth of information on the Internet that is unintelligible without
long and disciplined application. At the same time, the Web offers much of the
instruction that is needed to master demanding information. Is the iPad then the portal
to knowledge and wisdom? It’s rather like a magic mirror on which people can summon
whatever they desire, email, games, social networking, books, and music.
Like a mirror, the world of technology presents itself as an impenetrable surface
though not a uniformly flat or shallow one. The surface of potato chips has texture and
taste, but it does not have the depth or perspicuity that would allow you to trace a chip
to its oven, from there to a table, a knife, and a potato, and from there back to a cellar, a
harvest, a planting, a plowing, all the way down to earth, water, fire, and air.
We realize of course that these pleasurable surfaces are not the result of magic.
They are produced and maintained by a machinery that we know first-hand from work.
But it’s narrow knowledge that quickly trails off into the terra incognita of the supplier on
the one side and of the customer on the other. Typical skills today, unlike technē in Athens,
no longer focus and illuminate a world entire. To be sure, work is far less onerous and
perilous and much more lucrative, but it is no longer embedded in a widely intelligible
context. We have allowed a world to come into being that favors a profound illiteracy.
The iPad can stand as the paradigmatic device that conceals and indulges our
illiteracy through the glamour and variety of its content. It also invites through its
structure the question: What are the paradigmatic elements of our time? Picking up on
Plato’s twofold meaning of stoicheia we can ask: What are the elementary particles and
letters of an electronic device? The particles are atomic and the letters Boolean. Can
194
ordinary people learn to comprehend them? The particle that owes its name to Greek
amber (ēlectron) and has lent it to today’s paradigmatic device is the electron. The Boolean
letters are one and zero. The grammar of the electron is quantum mechanics, and the
grammar of ones and zeros is Boolean algebra or symbolic logic. Nothing more than
high school geometry, algebra, and trigonometry is needed for a rudimentary
understanding of quantum mechanics; and not much more than what is taught in high
school is needed for the Boolean algebra of logic gates.
It’s defeatist to give up on algebra and high school students. What is needed are
teachers whose expertise and enthusiasm generate the leaping fire that kindles the light
of comprehension (Plato, Seventh Letter, 341). In their recent book, The Quantum Universe,
physicists Brian Cox and Jeff Forshaw have shown, if less than elegantly, how to start
with a single electron, go on to atoms, the elements, semiconductors, get to the transistor,
and finally show how the transistor can be seen as the materialization of the simplest
logic gate, the inverter (Cox and Forshaw 2011).
If such knowledge can be assumed, it’s possible to break through the surface of
technology and the superficiality of conventional wisdom. You can show that at the
bottom of reality and technology there is an elementary order of wonderful simplicity
and beauty. While it’s always possible to reach those elements from the top by way of
reduction, it’s impossible to construct the everyday world in a continuously
comprehensible and comprehensive order by derivation from the bottom up. Summary
terms and features emerge from rising complexity, and that emerging world has to be
recognized as it reveals itself.
(4) Conclusion
What incisive technological literacy needs most is a comprehension of the

distance between the appearances on technological surfaces and the appearance of actual
things. Within the background of microphysics a tree on an iPad and a tree on a rocky
slope come down to the same things – molecules, atoms, particles. But against the
background of quantum mechanics and logic gates and in the world of emergent
phenomena, the two trees differ greatly in intelligibility and presence. A child can see a
tree on an iPad and touch it, but she can touch a bird as easily and in exactly the same
way. Let’s say the tree is a ponderosa pine, and on touching it the child is showered with
195
the treasures of dendrology. But all that information comes from nowhere and
disappears into nothing. So with a bird, a Steller’s Jay say, and ornithology. Layered on
the indifference of the microphysical substructure is the indifference of the technological
substructure. Against that background the commanding presence of shining things
reveals itself, the pine that has been growing here for three hundred years, shows the scar
of many forest fires and shelters this jay with its unearthly blues and blacks and its
indignant scolding.
We are not living in a dichotomous world, with natural things on one side of a
divide and electronic devices on the other. Reality today is continuous between extremes.
We find rocky slopes next to gardens, violins next to the gardens, the violins next to
Fender guitars, those guitars next to laptops and iPads; and all of this emerges from
particles, atoms, molecules, compounds, tissues, and materials. So to see the world and
one’s place in it is not quite wisdom, but perhaps it’s a beginning.
References
Aristotle. 1962. Nicomachean Ethics, tr. H. Rackham. Cambridge, MA: Harvard

University.
____________. 1936. Mechanical Problems in Minor Works, tr. W. S. Hett.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
____________. 1961. Metaphysics, tr. Hugh Tredennick, 2 vols. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Cox, Brian and Jeff Forshaw. 2011. The Quantum Universe. Boston, MA: Da Capo
Press.
International Technology Education Association. 1996. Technology for All
Americans: A Rationale for the Study of Technology. Reston, VA: International Technology
Education Association.
____________. 2000. Standards for Technological Literacy: Content for the Study of
Technology. Reston, VA: International Technology Education Association.
Jaspers, Karl. 1983 [1949]. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: Piper.
Nestle, Wilhelm. 1998 [1940]. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart: Kroener.
Plato. 1982. Apology, tr. Harold North Fowler. Cambridge, MA: Harvard
University.
196
_____________. 1991. Gorgias, tr. W. R. M. Lamb. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
_____________. 1961. Laws, tr. R. G. Bury, 2 vols. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
_____________. 1953. Republic, tr. Paul Shorey, 2 vols. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
_____________. 1952. Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Schiefsky, Mark J. 2007. “Art and Nature in Ancient Mechanics,” The Artificial
and the Natural: An Evolving Polarity, ed. Bernadette Bensaude-Vincent and William R.
Newman, pp. 67-108. Cambridge, MA: MIT Press.
Ulrich, Roger B. 2007. Roman Woodworking. New Haven: Yale University Press.
197
No hay hardware sin software: Crítica del
dualismo digital
Javier Blanco •
Agustín Berti ••
Resumen
En los últimos treinta años se constata una creciente ubicuidad de computadoras en
todas las esferas de la vida humana. Esta expansión obedece a las posibilidades programables
de esos dispositivos y a su capacidad para suplir el funcionamiento de objetos técnicos
previos. Desde el desarrollo de la noción de máquina universal, la noción de programa
instaura una división entre hardware y software que se ha constituido como un neo-
cartesianismo. En este trabajo reseñamos los conceptos de computación y programa, para
luego discutir la ontología relacional de los objetos digitales y la necesidad de su medio
asociado recuperando la lectura de la tecnicidad de Gilbert Simondon. En ese recorrido
prestamos particular atención a la aparente paradoja de la materialidad de lo digital y al
problema de la identidad y la copia de lo codificado. A partir de allí discutimos la noción de
intérprete para repensar la imbricación e indistinción entre hardware y software a
determinados niveles de abstracción para cuestionar las miradas dualistas.
Palabras clave
Hardware; Software; Objeto Digital; Dualismo; Intérprete.
Abstract
Over the last thirty years, there has been a growing ubiquity of computers in all
spheres of human life. Such expansion is due to the programmability of such devices and
their ability to replace the workings of previous technical objects. Since the developing of the
• FaMAF, UNC / Maestría en Tecnología, Políticas y Culturas, FCS-FA-FFyH, UNC.

javier.o.blanco@gmail.com
•• CONICET / FA, UNC / Maestría en Tecnología, Políticas y Culturas, FCS-FA-FFyH, UNC.
agustin.berti@gmail.com
198
notion of universal machine, the idea of program establishes a division between hardware
and software that has become a form of neo Cartesianism. In this paper we present a brief
account of the concepts of computing and program, in order discuss the relational ontology
of digital objects and their need of an associated milieu, reconsidering Gilbert Simondon’s
account of technicity. Following this conceptual path we focus on the apparent paradox of
digital materiality and the associated problems of identity and copy of codified entities. From
that standpoint will discuss the concept of interpreter to rethink the imbrications and
indistinctness between hardware and software at certain levels of abstraction to put into
question dualist perspectives.
Key words
Hardware; Software; Digital Object; Dualism; Interpreter.
Puppet Master: It can also be argued that DNA is nothing more than a program designed to
preserve itself. Life has become more complex in the overwhelming sea of information. And life, when
organized into species, relies upon genes to be its memory system. So, man is an individual only because
of his intangible memory... and memory cannot be defined, but it defines mankind. The advent of
computers, and the subsequent accumulation of incalculable data has given rise to a new system of
memory and thought parallel to your own. Humanity has underestimated the consequences of
computerization.
Mamoru Oshii, Ghost in the Shell.
1. Fantasmas
Un fantasma recorre las redes: el software. Todas las fuerzas de la vieja Academia
se han unido en Santa Alianza contra este fantasma: los fisicalistas y los semánticos, los
humanistas y algunos mecanicistas, los libertarios franceses 212 y la teoría alemana de
medios213. ¿Qué hay de disruptivo en el software, qué novedad anida en esta nueva forma
de existencia que lo vuelve a veces el indicio de una amenaza innombrable y otras una
forma ilusoria que debe ser exorcizada del mundo material?
212 TIQQUN. La hipótesis cibernética. Buenos Aires, Hekht, 2016.

213 KITTLER, Friederich. There is no software. In: CTheory, Archives, 1995.
199
Parecería que la aparición del software hace retornar ciertas concepciones
cartesianas, en particular una nueva versión de dualismo, con otras credenciales y
justificaciones y renovadas posibilidades de ser sostenido: los programas serían entidades
abstractas que admiten realizaciones múltiples pero cuyo modo de existencia estaría en el
ámbito de lo mental. La distinción software/hardware replicaría la división cartesiana con
la ventaja de que la conexión entre ambas sería explicable a partir de la adecuación a
protocolos específicos.
La consideración del software como perteneciente al mundo mental se asocia al
proyecto de la inteligencia artificial simbólica, a la posibilidad de imitar la mente humana
por medio de un programa particular (o de una familia de programas). Esta concepción
fue recibida con cierta resistencia por parte de los filósofos, siendo uno de los argumentos
en contra la incompletitud de los sistemas formales y la consiguiente necesidad de que
algunas capacidades mentales escapen a las formalizaciones. Más allá de cuán bien pueda
sonar esto último, los argumentos a favor, supuestamente basados en las consecuencias
del teorema de Gödel y los resultados de Turing, son débiles aunque continuamente
vuelven a ser esgrimidos pese a haber sido refutados varias veces 214.
Sin entrar en las variantes gödelianas, aparece también otra versión del dilema
cartesiano, formulada por Alan Turing, pero que condensa una mirada común en la
actualidad acerca del tipo de funcionamiento de una computadora.
En su artículo de 1950, Turing habla de la objeción de Lady Lovelace acerca de
la posibilidad de que las máquinas puedan pensar, cuya formulación se volvió un lugar
común: una computadora solo puede hacer aquello que sabemos cómo ordenarle que
haga. El programa que corre en la computadora es nuestra manera de ordenarle qué
hacer. En ese sentido, el programa aparece como una prescripción determinista del
comportamiento a seguir. Considerada superficialmente, esta objeción implicaría que una
computadora -o un robot- nunca podría tener comportamientos creativos, lo que eso
signifique, que está inexorablemente atada a seguir una rutina preestablecida y precisa 215.
Esto se condice con pensar a una computadora como un artefacto técnico, definido para
un propósito en las versiones intencionalistas. Sin embargo nuestras experiencias con las
computadoras no es esa, la versatilidad enorme que poseen las excluye de esa versión
214 WEBB, Judson. Mechanism, Mentalism, and Metamathematics: An Essay on Finitism. Dordrecht: D. Reidel
Publishing Company, 1980.
215 En la serie de HBO Westworld esto parece una característica distintiva de las inteligencias artificiales, sin
embargo eso mismo parece ponerse en cuestión con el desarrollo de la historia.
200
teleológica216. Esta versatilidad es una consecuencia directa de que pueden pensarse a las
computadoras modernas como una encarnación particular de la llamada máquina
universal de Turing, es decir, una máquina que a partir de una codificación “externa” (un
programa pero en la forma de un dato para dicha máquina) puede comportarse como
cualquier otra máquina.
2. Ontologías digitales
La definición de qué son estas máquinas es una discusión sin resolver. Su

ontología presenta algunos rasgos que los diferencian de otros modos de existencia.
Definidos a partir de una similaridad de funciones, determinados programas y archivos
pueden ser identificados como una prolongación de objetos pre-digitales. Así el
procesador de texto se percibe comola continuidad de la máquina de escribir, el editor
de video como la de la isla de edición, un programa de diseño gráfico como la del tablero
del diseñador, una planilla de cálculo como la del libro contable y así.
Como ya ha señalado Manovich217, la definición a partir del modo en que los
programas se comportan por analogía con objetos de otros órdenes implica subestimarlos
de manera grosera. Como discutiremos más adelante, los programas realizan muchas más
funciones (y a escalas y velocidades inconmensurablemente superiores) que las de los
objetos en los que se inspiran y de algún modo simulan. La tesis de Manovich es que el
software es la realización de la máquina universal de Turing, en la medida en que puede
copiar, usando programas, todas las máquinas preexistentes. Solo que al hacerlo en
realidad las transforma en algo completamente nuevo, con más funciones (y en este
sentido está haciendo una lectura metafórica más que lógica de la máquina universal). Si
bien él no lo piensa en términos simondonianos, sostendremos que la ampliación radical
a la que hace referencia se debe a su creciente indeterminación como máquinas. 218 Con
216 It is possible, and even tempting, to view a program as an abstract mechanism, as a device of some sort.
To do so, however, is highly dangerous: the analogy is too shallow because a program is, as a mechanism,
totally different from all the familiar analogue devices we grew up with. Like all digitally encoded
information, it has unavoidably the uncomfortable property that the smallest possible perturbations —i.e.
changes of a single bit— can have the most drastic consequences.” Dijkstra, On the cruelty of really teaching
computing science. Pag. 9.
217 MANOVICH, Lev. 2013. Software takes Command. Cambridge, Mass.: MIT Press.
218 Para una discusión sobre la indeterminación en el software véanse los trabajos de Mills en relación al
software de Twitter y también de Hui en relación a los distintos lenguajes web de HTML a XML citados a
continuación.
201
todo, la lectura de Manovich privilegia uno de los dos factores del dualismo antes
mencionado: el software.
Por contraposición, Matthew Kirschenbaum219, recupera un aspecto fundamental
de las máquinas de Turing realmente existentes, y que no es objeto de atención filosófica:
las manifestaciones y funciones de los diferentes sistemas de almacenamiento. Se
propone contemplar la especificidad de la existencia de lo codificado atendiendo a sus
modos de existencia física. Resumiendo lo expuesto en Mechanisms, si bien en tanto código
los programas son abstracciones, éstas siempre están almacenadas en algún soporte de
memoria, es decir, tienen alguna forma material de existencia. Los dispositivos de
almacenamiento son, entonces, un aspecto ineludible de la existencia de lo digital. Esta
constatación no sólo tiene implicancias en las discusiones sobre uno de los pilares de la
cultura digital, a saber el mito de la desmaterialización, sino que también abre una
perspectiva para la ontología del software a partir de la identificación de una nueva
dualidad que supera las interpretaciones neo-cartesianas de lo digital. Una misma
codificación puede ser múltiplemente realizable, es decir, no se manifestará
materialmente del mismo modo en un disco rígido (como incisiones láser) que en una
memoria flash (como una secuencia de impulsos eléctricos), o en un ya obsoleto floppy
disk (como polaridades magnéticas) y sin embargo en términos formales seguirá siendo
la misma entidad.
Para describir este estado de cosas, Kirschenbaum propone al nivel de los
programas una distinción entre materialidad formal y materialidad forense. Su distinción
parte del modelo tripartito de Thibodeau, que considera primero, un objeto físico (la
inscripción del código en un medio de almacenamiento dado); en segundo lugar, un
objeto lógico (como datos reconocidos e interpretados como tales por un software
particular, volveremos luego sobre este punto en particular); y en tercer lugar, un objeto
conceptual (como aquellos con los que lidiamos “en el mundo real”, es decir el output del
proceso como se manifiesta en pantalla, parlantes, impresión, etc.). Para Thibodeau
entonces, un objeto digital será un objeto de información, es decir una codificación
particular, cuya ontología requiera de estas tres condiciones.220
La tercera condición se corresponde con la noción que Manovich asume de modo
metafórico para referirse al software de producción cultural como máquina universal.
219 KIRSCHENBAUM, Matthew G. Mechanisms: New Media and the Forensic Imagination. Cambridge, Mass:
MIT Press, 2012.
220 Ibid., 3.
202
Desde su premisa, las relaciones que establecemos con esas entidades implica asumirlas
como continuidades o extensiones de los objetos pre-digitales. Este puede ser un camino
engañoso que puede derivar en un sublime tecnológico por ser incapaz de aprehender lo
que suceda más allá de las manifestaciones perceptibles a los sentidos humanos. La
tercera condición, es necesariamente antropocéntrica, tomando la percepción humana
como la única relevante. Por ello Kirschenbaum, piensa la ontología de lo digital a partir
de dos formas de materialidad que se corresponden con la primera y la segunda condición
de Thibodeau, la materialidad forense y la formal, respectivamente. Los conceptos
enfatizan otros aspectos que no aparecen caracterizados en el modelo tripartito.
La materialidad forense se basa en el principio de individualización que permite
cada inscripción de un código en un dispositivo de almacenamiento dado, a partir de la
idea de que no puede haber dos cosas exactamente idénticas en el mundo físico (en
principio desde el momento en que no pueden ocupar el mismo espacio al mismo
tiempo). En ese sentido, la materialidad forense es autográfica, del mismo modo que lo
es una obra de arte. En los términos del célebre ensayo de Walter Benjamin sobre la
reproductibilidad técnica, podríamos decir que este es un rasgo “aurático” en el sentido
de lo único e irrepetible, la coincidencia espacial y temporal, el aquí y el ahora que
individualizan a la entidad.221 Entonces, toda copia traiciona el principio autográfico de la
materialidad forense.
Por el contrario, la materialidad formal es alográfica, su ontología se consuma en
la copia. La materialidad formal es abstracta, no aurática, donde todas las copias gozan
de un mismo estatuto frente a la materialidad forense, concreta, individualizable. Esto es
así porque en la reproducción alográfica no se requiere una fidelidad autográfica a un
continuo de las variaciones posibles que singulariza a una entidad sino la ocurrencia de
una serie discreta de variables dentro de un rango dado, que permitan identificar dos
ocurrencias de una serie delimitada de signos como idénticas. Por este rasgo una misma
materialidad formal puede tener múltiple materialidades forenses. Un ejemplo es la copia
de un archivo de imagen .jpg de un diskette (un dispositivo magnético) a un disco rígido
(uno mecánico) y luego de allí a una memoria flash (uno eléctrico). En términos
alográficos, es un único objeto. En términos autográficos, son tres diferentes (una serie
de polaridades magnéticas, una serie de inscripciones láser y una serie de variaciones
BENJAMIN, Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. In: VERA BARROS,
221
Tomás (Comp.) Estética de la imagen. Buenos Aires: La Marca, 2015, pp. 30-32.
203
eléctricas). Esta división, de algún modo, amplía el dualismo cuerpo-alma a la posibilidad
de múltiples cuerpos (o encarnaciones) de una misma alma.
Sin embargo, como el propio Kirschenbaum constata en su estudio de casos222,
hay rasgos específicos de determinados dispositivos de inscripción, es decir de su
materialidad forense, que persisten en la materialidad formal representada
alográficamente en otros dispositivos diferente, aunque no comporten significado lógico
formal. Los archivistas digitales son los primeros en registrar esta paradoja en los modos
de existencia de los objetos digitales:
What is wild about digital objects is that there are extensive forensic, or
artifactual, traces of the media they were stored on encoded on inside the formal
digital object like a disk image. That is, the formal object of a disk image records
some of the forensic, the artifactual, the thingyness of the original disk media that
object was stored on. The forensic disk image is allographic but retains autographic
traces of the artifact.223
En el nivel los objetos lógicos de Thibodeau, Yuk Hui propone una perspectiva
novedosa para abordar las nuevas ontologías: considerar a los objetos digitales como
extensiones de la idea clásica de objetos naturales, o bien como objetos técnicos
particulares tomando como punto de partida la interpretación simondoniana propuesta
en El modo de existencia de los objetos técnicos.224 Para esto es indispensable comprender la
naturaleza de l os medios asociados en los cuales existen tales objetos existen y función
de los que se organizan.
La necesidad de adaptación al medio [milieu] es la causa de lo que Simondon
denomina proceso de concretización, la tendencia a una progresiva incorporación en su
esquema de funcionamiento de los obstáculos que le presenta el medio y que lo hacen
evolucionar.225 A determinado nivel de complejidad, como en el caso de los objetos
técnicos industriales, el medio comienza a ser tan artificial como el propio objeto. Y
222 KIRSCHENBAUM, Op. Cit. pp. 111-157.

223 OWENS, Trevor. The is of the Digital Object and the is of the Artifact. In: The Signal. Digital Preservation.
October 25, 2012 <http://blogs.loc.gov/digitalpreservation/2012/10/the-is-of-the-digital-object-and-
the-is-of-the-artifact/>
224 HUI, Yuk. What is a Digital Object? In: Metaphilosophy. vol. 43, n. 4, 2012, pp. 380-395. New Haven:
Southern Connecticut State University/Willey & Sons.

225 SIMONDON, Gilbert. 2008. El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo.
204
asumiendo la continuidad propuesta por Hui, la relación indisociable de objeto técnico y
medio asociado, al que denomina medio digital, es constitutiva de esta nueva fase.
En términos de la materialidad forense podemos ver a un objeto digital dado
como una secuencia de bits, o incluso, más concretamente, como su realización física en
términos de voltajes, de una distribución de orientaciones magnéticas en una superficie
adecuada o de agujeros en un papel o un disco. Pero no parece posible pensar la identidad
de un objeto digital sólo en términos de su realización física. Como señalamos antes,
cuando copiamos un archivo de un CD-ROM a un disco de estado sólido [SSD], las
respectivas realizaciones físicas pierden cualquier semejanza posible. Sin embargo a nivel
de la percepción humana, como objetos conceptuales siguiendo a Thibodeau, las estamos
identificando como idénticas (el mismo uso de la palabra “copiar” da cuenta de esto).
En términos de materialidad formal, considerar al objeto digital sólo como una
secuencia de bits es también relativamente problemático, ya que la misma secuencia
puede ser interpretada de muy diferentes maneras dependiendo del contexto digital en el
cual se inserte. Y por ello la propuesta de Kirschenbaum y el modelo tripartito de
Thibodeau resultan insuficientes. Puede ser un programa en código fuente, en código de
máquina, una aplicación como un procesador de texto, un archivo de texto. Ahora, dado
un contexto específico, no cualquier secuencia de bits es allí un objeto, y es el mismo
contexto el que determina las condiciones de posibilidad de que los objetos digitales
existan como tales. Un error de codificación convierte una canción codificada en formato
.flac en mero ruido. O en un nivel mayor de abstracción, un error puede convertir un
programa que interpreta las codificaciones y reproduce canciones en un programa que
nos devuelve repetidamente el mismo mensaje de error.
Hui intenta caracterizar la variedad de objetos digitales existentes en el medio
asociado de la red. Este medio se ha ido agrandando de manera exponencial, abriendo
nuevas posibilidades (más y diferentes objetos digitales) y desafíos (mantener la
interoperatividad y la coherencia de los datos). El problema aquí es la imposibilidad de
establecer una diferencia esencial entre medio y objeto, por ejemplo entre un archivo de
texto y un procesador de textos. Esta in-diferencia es constitutiva de la computación
como disciplina y está demostrada en el teorema de Turing de existencia de una máquina
universal que comentamos al comienzo. Aquí hay que ser cuidadosos al considerar el
modo de existencia de los objetos digitales, ya que las distinciones están solo dadas por
el marco. Dada la velocidad del cambio tecnológico, los marcos pueden cambiar, y de
205
hecho lo hacen todo el tiempo, y en un instante un programa puede dejar de serlo un
programa para convertirse en una indescifrable secuencia de bits. De ser un programa
pasa a ser un problema: ¿cómo darle sentido a ese objeto o cómo hacer que una
materialidad forense dada “devenga” objeto, es decir, materialidad formal con la cual
podamos relacionarnos. Un ejemplo sintomático de esto son los archivos encriptados,
tan necesarios para evitar el panóptico tecnológico. Si se dispone de la clave de acceso,
este objeto puede ser cualquier objeto; si no se dispone de la clave (y el protocolo
criptográfico es lo suficientemente seguro) solo tenemos ruido.
Si bien es interesante establecer diferencias entre objetos digitales de acuerdo a
su posibilidad de manipulación, o en otros términos a cuan indeterminado sea, no hay
que perder de vista que tal posibilidad no es una propiedad intrínseca del objeto digital,
sino una propiedad relacional establecida a partir de un marco de referencia (un
compilador o intérprete, un sistema operativo, una codificación de imagen o sonido).
El aspecto que diferencia radicalmente a los objetos digitales de otros objetos
técnicos, es que los elementos constitutivos del medio digital suelen ser ellos mismos
objetos digitales. Si bien, siempre es necesaria una inscripción física, el anclaje de lo digital
en él puede diferirse tanto como se quiera, es decir puede haber un medio digital que
simule ser un hardware particular. Esto tiene algunas consecuencias que pueden verse
como propiedades distintivas de los objetos digitales. Por un lado, los objetos digitales
admiten múltiples realizaciones, compartiendo esto con los objetos técnicos, incluso de
manera más clara. Pero la identidad misma de los objetos digitales sólo puede
considerarse de manera relacional, por lo que el medio asociado resulta indisociable de
su modo de existencia. Una cadena de bits puede realizarse físicamente de las maneras
más diversas, pero su significado como objeto digital depende de la interpretación que
hagan de sí los programas de su entorno digital. Dichos programas también son, a su vez,
objetos digitales, y por lo tanto también admiten múltiples realizaciones, y también son
identificados en su propio entorno o medio asociado (que puede incluir el entorno que
ellos conforman, pero no necesariamente se identificará con él). Esta cadena de medios
asociados, de meta-medios, meta-meta-medios, meta-meta-meta-medios y así cuantas
veces se requiera puede extenderse, no habiendo a priori límites conceptuales para dichas
extensiones. Pero la interpretación del código es un aspecto fundamental para su
existencia. Por su materialidad formal: cuando un objeto digital deja de ser interpretable,
206
deja de existir en tanto objeto. Y para que pueda ser interpretable, es necesario un medio
asociado digital, como advierte Hui.
En el primer volumen de La técnica y el tiempo. El pecado de Epimeteo, Stiegler advierte
que además de la obviedad de que no hay técnica sin hombre tampoco hay hombre sin
técnica. La técnica es el rasgo elemental de lo humano que suple aquello de lo que carece
y que hace del ser humano un ser protésico que se co-consitituye con su medio (el que
es, en gran medida, también artificial). La técnica, a su vez, sólo puede ser tal en la
posibilidad de anticipación que separa al hombre (que es conciente de su mortalidad y
por ello procura diferirla lo más posible) de los demás seres orgánicos (que son sólo
perennes), pero también de lo inerte y de la materia inorgánica organizada que él crea (las
herramientas e inscripciones). Es este último modo de existencia, el de la materia
inorgánica organizada, el que permite postular la existencia de exteriorizaciones, que son
las que a su vez habilitan a pensar la existencia de un interior humano. Sólo con la
aparición de memoria fuera del cuerpo, nace la conciencia del cuerpo como algo
separado. Pero, además, este depósito fuera del cuerpo es acumulable, fundando así el
tiempo al poder tomar conciencia no sólo de la diferencia espacial del sujeto con el medio,
si no también del diferimiento temporal. Stiegler presenta un giro novedoso, la técnica,
aspecto co-constitutivo de lo humano, es tanto el lenguaje como el utillaje [outillage], y
ninguno de los dos puede existir sin los hombres, que son el medio asociado básico de la
técnica. Simon Mills retomará de otro modo esta intuición para pensar la evolución de
las redes sociales qua objetos técnicos, como discutiremos más adelante.
Stiegler localiza el problema fundamental de la técnica en la co-constitución
originada en carencias biológicas de la especie (de garras, de escamas, de pelo, de alas, de
branquias, por ejemplo) que instalan al hombre a la indeterminación y evitan su
ultradaptación a un medio particular. La procura protética para suplir tal carencia es, por
ello, el rasgo distintivo de lo humano que lo diferencia de las demás especies. Al recurrir
a la prótesis necesariamente se descubre el exterior del cuerpo: la flecha y la palabra se
lanzan fuera del propio cuerpo y, al hacerlo, permiten al hombre tomar conciencia de su
interior. Pero también proyectar fuera de sí (el grito, el proyectil) requiere anticipar el
efecto y de este modo, como señalamos antes, las prótesis fundan el tiempo. Y lo que es
más importante aún, tanto el lenguaje como el utillaje obedecen a una gramática que los
dota de intelegibilidad.
207
La idea de una gramática de los objetos no es nueva. Hay una serie de
ordenamientos y procedimientos que si no se siguen hacen que los objetos devengan
inútiles. Sin funcionamiento, dejan de ser objetos técnicos y no pueden distinguirse de
otras formas de materia inerte. Partiendo de este resumen brevísimo de la filosofía
stigleriana, podemos decir que los objetos digitales pueden ubicarse entre del lenguaje y el
utillaje. Los objetos digitales poseen una una gramática que habilita su interpretación,
como el lenguaje y están condicionados por un medio asociado que habilita su
funcionamiento, como el utillaje. A diferencia de un destornillador eléctrico con cabeza
Phillips (en cruz) que no sirve para nada si queremos atornillar un tornillo de cabeza
plana, un objeto digital como el viejo Pong que se jugaba en una consola Atari a fines de
los 70 hoy sí puede jugarse en cualquier teléfono celular, emulación mediante. La
emulación lo acerca así por ejemplo, más a un cuento de Bukoswski (mal) traducido al
español ibérico (a juicio de lectores latinoamericanos), que a una máquina que sólo
funciona en determinadas condiciones. La vieja consola, es decir, el medio asociado del
cartucho donde estaba el programa del juego, hoy sólo existe como un software que
simula el hardware del Atari para poder ejecutar el programa.
El problema de la distinción entre lenguaje y utillaje (así como el de la distinción
entre software y hardware) quizá ofrezca pistas para pensar el modo en que el cambio
epistemológico ocurrido en 1993 con la aparición de los primeros navegadores con
interfaz gráfica que permitieron el acceso masivo a la World Wide Web y que redefinió
la brecha entre técnica y cultura. Este cambio hizo del software un fantasma ubicuo, una
máquina cultural universal, lo que dio pie a la ilusión de la desmaterialización y reactualizó
una forma de dualismo cartesiano.
Como remarca Hui, si los objetos digitales son considerados como objetos
técnicos, hay diferentes grados de concretización en diferentes formatos de objetos
digitales, y dicho grado de concretización no necesariamente se incrementa con nuevas
tecnologías. Hui toma el paso de GML a HTML como formato de documentos en la
Web como una pérdida de concretización, ya que HTML es un lenguaje más simple y
más liviano. La aparición de, por ejemplo, XML como lenguaje de representación de
objetos digitales daría cuenta de este proceso de concretización, “if by concrete here we
mean that the concepts of the objects are more well defined and the relations between
208
parts of the objects and between objects are more explicit—that is, no longer limited by
hyperlinks but by parsing and comparing well-structured data.”226
Sin embargo la propuesta de Hui parece quedar presa de la dinámica intra técnica
del propio Simondon y referirse exclusivamente a fenómenos que suceden en la
materialidad formal. Simon Mills, extiende la idea de la implicación humana como medio
asociado necesario para la concretización de los objetos digitales de internet a partir del
análisis de la evolución del sistema global del mercado de intercambio de valores (Forex)
y cómo éste involucra no sólo una interacción con un medio físico (natural dado) y el
funcionamiento técnico interno sino también una dimensión social, afectiva en términos
de Mills, que es parte constitutiva del medio asociado del mercado como objeto digital:
It’s clear that an extraordinary amount of technical infrastructure needs to

be in place for the market-system to exist (e.g. global networks, server farms,
computing hardware and software). However, this form of technology also requires
engagement from the psycho-social in order to generate an associated milieu and
become truly technological. This does not just mean economic, political and
institutional structures but also the affective engagement of the traders
themselves.227
De hecho, Mills llama la atención sobre el hecho de que como entidades en

constante devenir, no clausurados, los objetos digitales, y en especial los que tienen a la
Web 2.0 como su medio asociado, se definen a partir de su carácter relacional incluso
más que los objetos técnicos previos, y en ese sentido involucran de manera activa en su
operación a las tres condiciones señaladas por Thibodeau (la física, la lógica y la
conceptual), que deben abordarse en conjunto.
3. Intépretes y programas
Alan Turing se propuso en 1936 resolver el problema de la decisión planteado

por David Hilbert unos años antes, es decir la pregunta por la existencia de un método
efectivo de determinar si una sentencia de la aritmética es verdadera o no. Presenta
226HUI. Op. Cit., p. 389.

MILLS, Simon. Concrete Software: Simondon’s mechanology and the techno-social. In: Fibreculture, 18,
227
2011, p. 8.
209
entonces una manera de entender qué es un procedimiento efectivo -o un algoritmo- a
través de los procedimientos y estructura de una máquina. El problema formal de la
decisión se resuelve a partir de construir una sentencia aritmética que codifique un
predicado que será verdadero si una máquina codificada en el argumento del predicado
se detiene o no. Turing mostrará además que no hay ningún mecanismo, identificado
ahora con esas máquinas, que pueda determinar la terminación de cualquier otra máquina.
Hay, asimismo, una de esas máquinas que es capaz de imitar a cualquier otra máquina.
En otros términos, dicha máquina particular – la llamada máquina universal- puede tomar
como entrada la codificación de una máquina de Turing cualquiera y generar el
comportamiento que la caracteriza. Veamos estas ideas de manera más precisa.
Una máquina de Turing puede ser definida a partir de un conjunto finito de
estados, un alfabeto finito de símbolos de entrada y una función de transición, la que
suele ser presentada como una tabla de transición. Los datos de entrada vienen en una
cinta infinita (pero con una cantidad finita de símbolos no nulos), sobre la que habrá una
posición diferenciada que indicará el símbolo corriente. Cada una de las filas de la tabla
indica para cada estado y símbolo de entrada dados como se cambia el símbolo corriente
de la cinta, si se mueve para la izquierda o la derecha la posición corriente, y cuál será el
nuevo estado.
En el artículo de 1936, Turing pretende modelar, de alguna manera, el
comportamiento de un sujeto que realiza acciones mecánicas para resolver un problema
matemático elemental. Así, el “computador” presentado por Turing para realizar las
computaciones prescriptas por sus máquinas abstractas es una persona equipada con
lápiz y papel que a partir de una tabla de transición -una codificación de un
comportamiento cuyos datos de entrada están la cinta- va aplicando mecánicamente los
pasos prescriptos en esa tabla. Cada paso indica posibles modificaciones a una posición
de la cinta, un posible cambio de posición y cuál es el siguiente estado. Si se llega a un
estado y un símbolo de entrada para el cual no hay ninguna regla en la tabla, el programa
termina.
Como decíamos más arriba, la máquina universal es una máquina particular cuyo
comportamiento consiste en recorrer la cinta leyendo el código de una máquina dada, y
luego comportarse como dicha máquina tomando como entrada el resto de la cinta. Es
en este sentido que decíamos que la máquina universal puede imitar el comportamiento
de cualquier otra máquina, al menos en lo que respecta al comportamiento de
210
entrada/salida. Una propiedad importante de esta máquina es que no podemos predecir
su comportamiento Esto se sigue de la solución -negativa- al problema de la detención.
Esto es: poder predecir si una máquina de Turing cualquiera dará un resultado -positivo
o negativo- o no se detendrá nunca. Esta es una manera muy fuerte de establecer que no
podemos saber a priori lo que hará una máquina programable. Dado que la máquina
universal puede imitar a cualquier máquina y que no puede predecirse el comportamiento
de algunas de dichas máquinas no puede predecirse en particular el resultado de evaluar
una máquina universal para un conjunto de datos iniciales. Disponemos, entonces, de
una máquina particular, la máquina universal, para la cual podemos demostrar que es
impredecible, que no hay ningún método efectivo para determinar a priori su
comportamiento. Por supuesto que una manera de intentar saber cómo se va a comportar
es llevar adelante el proceso mecánico que ella prescribe, pero no hay ninguna garantía
de que ese proceso arroje algún resultado observable.
Ahora bien, la arquitectura y funcionamiento de una máquina universal destaca
un aspecto que se ha transformado en ubicuo en las tecnologías digitales
contemporáneas. Dicho aspecto lo constituye la noción de programa. Su centralidad y su
carácter funcional se manifiestan más claramente en la máquina universal. Una máquina
de Turing tiene un programa que permite, a partir de los datos de entrada, generar un
comportamiento. El vínculo entre el programa y dicho comportamiento es prescriptivo
en un sentido fuerte. Lo cual, como vimos en el párrafo anterior, no implica que sea
posible – en toda circunstancia – determinar qué comportamiento se va a generar. Este
vínculo prescriptivo depende, como dijimos, de los datos de entrada, pero constituye un
rasgo estructural y funcional que va más allá de dichos datos. Es más, es posible presentar
una concepción relacional de computación anclada en la programabilidad. Si un programa
es el vínculo prescriptivo que permite generar un comportamiento a partir de un conjunto
de datos, entonces la programabilidad de un sistema se puede caracterizar por el tipo de
comportamientos generados.
La noción de intérprete ha sido y es central para el desarrollo de la ciencia
computacional, pero también tiene un rol explicativo importante y es constitutivo de la
relación de programabilidad. Un programa es tal en tanto que existe un intérprete (sea
este otro programa corriendo en algún sistema, otro tipo de mecanismo o un humano
siguiendo reglas) que puede generar un comportamiento a partir de la prescripción
codificada en el programa; un intérprete es tal en tanto existan formas específicas de
211
codificar comportamientos que puede generar mecánicamente a partir de dichas
codificaciones. Referido al código de un programa, el intérprete juega un rol análogo al
digital milieu que propone Hui.
La separación entre hardware y software se vuelve irrelevante bajo esta
reconstrucción relacional de la noción de computación. Las propiedades estructurales
son las esenciales y pueden variar, incluso de maneras externamente indiscernibles, entre
ser realizadas en el hardware mismo o como programas específicos para un intérprete,
también éste constituido por una combinación particular de hardware y software.
A Turing machine is initially envisioned as a machine with mechanical

parts, hardware. But its code on the tape of the universal ma-chine functions as a
program, detailing the instructions to the universal machine needed for the
appropriate computation to be carried out. Fi-nally, the universal machine in its
step-by-step actions sees the digits of a machine code as just more data to be worked
on. This fluidity among these three concepts is fundamental to contemporary
computer practice. A program written in a modern programming language is data
to the inter-preter or compiler that manipulates it so that its instructions can actually
be executed. In fact Turing's universal machine can itself be regarded as an
interpreter, since it functions by interpreting successive quintuples to perform the
tasks they specify.228
La distinción ontológica entre hardware y software, a veces su identificación con

cierta forma de dualismo cartesiano y con la existencia de entidades abstractas, pierde de
vista que dicha distinción es difusa, de difícil o imposible delimitación y que no se condice
con las prácticas de la programación. Ambos, hardware y software, adquieren su modo
específico de existencia en relación uno con otro, teniendo de alguna manera primacía el
software, por su especificidad, por su versatilidad y porque los problemas más complejos
e interesantes aparecen ahí. No es extraño que las tecnologías actuales de desarrollo de
hardware imiten al desarrollo de software y hayan incorporado en su diseño técnicas y
condiciones de verificación similares a las usadas para el desarrollo de software.
En palabras del pionero de las ciencias de la computación, Edsger Dijkstra:
DAVIS, Martin. The Universal Computer. The road from Leibniz to Turing. New York: W. W. Norton and
228
Company, 2000, p. 165.
212
But before a computer is ready to perform a class of meaningful
manipulations - or calculations, if you prefer - we must write a program. What is a
program? Several answers are possible. We can view the program as what turns the
general-purpose computer into a special-purpose symbol manipulator, and does so
without the need to change a single wire (This was an enormous improvement over
machines with problem-dependent wiring panels.) I prefer to describe it the other
way round: the program is an abstract symbol manipulator, which can be turned
into a concrete one by supplying a computer to it. After all, it is no longer the
purpose of programs to instruct our machines; these days, it is the purpose of
machines to execute our programs.229
4. Conclusiones indeterminables
El recorrido que seguimos en este trabajo está lejos de haber llegado a

conclusiones adecuadas. Encontramos vínculos sugerentes entre campos disciplinares
disímiles como son las humanidades digitales, la filosofía de la técnica y las ciencias de la
computación. El modo de existencia del software y el hardware fue puesto en
consideración en busca de una caracterización que supere formas dualistas que oscurecen
la comprensión de estos nuevos objetos, y que no se condicen con las prácticas, tanto
científicas como cotidianas.
Una noción relacional de computación, extendida a los objetos digitales en
general, permite mostrar que hardware y software tienen más características en común
que diferencias ontológicas, y da cuenta de nuevas maneras de estructuración del mundo
que tienen consecuencias profundas en nuestras formas de vida. Comprender el origen y
las condiciones de posibilidad de los objetos digitales permite conceptualizar sus formas
de manifestación y constituir un marco interpretativo adecuado. En particular, varias de
las afirmaciones de Manovich aquí consideradas y que a nuestro entender van en la
dirección correcta, pueden justificarse mejor en dicho marco, delimitando también sus
alcances y límites. Lo mismo sucede con el concepto de medio asociado social de Mills
que permite enriquecer el de medio digital de Hui pero que en la que se debe
conceptualizar con mayor precisión el modo en el que las interacciones humanas son
229DIJKSTRA, Edsger. On the cruelty of really teaching computing science. EWD-1036. Universidad de Texas,
1988, p. 14.
213
incorporadas como datos procesables por los programas. Este trabajo presenta apenas
un esbozo preliminar de dicho programa.
Bibliografía
BENJAMIN, Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica.

In: VERA BARROS, Tomás (Comp.) Estética de la imagen. Buenos Aires: La Marca, 2015.
DAVIS, Martin. The Universal Computer. The road from Leibniz to Turing.. New York:
W. W. Norton and Company, 2000.
DIJKSTRA, Edsger. On the cruelty of really teaching computing science. EWD-1036.
Universidad de Texas, 1988.
HUI, Yuk. What is a Digital Object?. In: Metaphilosophy. vol. 43, n. 4, 2012, pp.
380-395. New Haven: Southern Connecticut State University/Willey & Sons.
JACKENDOFF, Ray. Consciousness and the Computational Mind. Cambridge, Mass.:
MIT Press, 1994.
KITTLER, Friederich. There is no software. In: CTheory, Archives, 1995
<http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=74>
KIRSCHENBAUM, Matthew G. Mechanisms: New Media and the Forensic
Imagination. Cambridge, Mass: MIT Press, 2012.
MANOVICH, Lev. Software takes Command. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2013
MILLS, Simon. Concrete Software: Simondon’s mechanology and the techno-
social. In: Fibreculture, 18, 2011,
<http://eighteen.fibreculturejournal.org/2011/10/09/fcj-127-concrete-software-
simondon%e2%80%99s-mechanology-and-the-techno-social/>
OWENS, Trevor. The is of the Digital Object and the is of the Artifact. In: The
Signal. Digital Preservation. October 25, 2012
<http://blogs.loc.gov/digitalpreservation/2012/10/the-is-of-the-digital-object-and-
the-is-of-the-artifact/>
STIEGLER, Bernard. La técnica y el tiempo I. El pecado de Epimeteo. Hondarribia:
Hiru, 2002.
SIMONDON, Gilbert. El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires:
Prometeo, 2008
TIQQUN. La hipótesis cibernética. Buenos Aires: Hekht, 2016.
214
TURING, Alan. On Computable Numbers, with an Application to the
Entscheidungsproblem. Proceedings of the London Mathematical Society. vol. 2, n. 42,
pp. 230–265, 1936.
TURING, Alan. Computing machinery and intelligence. Mind, vol. 59, pp. 433-
460, 1950.
WEBB, Judson. C. Mechanism, Mentalism, and Metamathematics: An Essay on Finitism.
Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1980.
215
La especificidad del objeto industrial y la
ontología de los objetos técnicos: acerca de los
enfoques semánticos y sintácticos de la
tecnología
Darío Sandrone •
Resumen
Uno de los cambios significativos en la historia de los objetos técnicos ocurrió a
partir del siglo XVIII, cuando los objetos artificiales registraron una serie de variaciones
cualitativas dando lugar a lo que se conoce como objeto industrial. No obstante, muchas de
las reflexiones filosóficas más importantes del siglo XX sobre los objetos artificiales, no han
aprovechado al máximo los rasgos específicos de ese novedoso tipo de objeto técnico para
desarrollar una ontología. Asimismo, han empleado enfoques semánticos de los objetos
artificiales para dar cuenta de su existencia, su diseño y su evolución, que más bien son
herederos de una tradición de análisis ligada a los objetos artesanales, enfatizando los rasgos
del autor y los contextos de uso. Siguiendo la metáfora lingüística, en el presente artículo
intentaremos mostrar la necesidad de incorporar a las reflexiones ontológicas de los objetos
industriales, un enfoque centrado en las estructuras sintácticas, y en su capacidad generadora
de nuevas estructuras, sin que ello signifique excluir los desarrollos intencionalistas de corte
semántico. Lo que proponemos no es un reemplazo del enfoque semántico por el sintáctico,
sino una ampliación de los límites conceptuales que imponen las teorías intencionalistas de
base semántica, para lograr una mejor comprensión de los objetos industriales
contemporáneos, su diseño y su evolución.
• Universidad Nacional de Córdoba, UNC - Argentina - dariosandrone@gmail.com
216
Abstract
A significant change in the history of the technical objects started in the 18th century,
when the artificial objects undertook a serie of qualitative variations giving rise to what is
known as the industrial object. However, many of the most important philosophical
reflections of the 20th century on artificial objects, have not taken full advantage of the
specific features of this new type of technical object in order to develop an ontology. In
addition, semantic approaches have been employed to give an account of artificial objects
existence, their design and their evolution, which ar rather heirs of a tradition of analysis
linked to the artisanal object, emphasizing the traits of the author and the contexts of use.
Following the linguistic metaphor, in this article we will attempt to show the need to
incorporate ontological reflections on the industrial objects, an approach focused on the
syntactic structures, and in its capacity for the generation of new structures, without
excluding the intentionalist semantic developments. What we propose is not a replacement
of a semantic approach by a syntactic one, but rather an extension of the conceptual limits
imposed by the semantic based intentionalist theories to achieve a better understanding of
the contemporary industrial objects, their design and their evolution.
1. Introducción
Mientras nos acercamos al final de la segunda década del siglo XXI, los objetos
tecnológicos proliferan a nuestro alrededor de formas tan diversas e innumerables que
parece vano o arbitrario cualquier intento de caracterización general. Aunque los objetos
artificiales y el género humano pueden concebirse como co-constitutivos230, no debemos
perder de vista que “el ser humano” es una entidad histórica, cuyos rasgos, concepción
del mundo, forma de vincularse con el entorno geográfico y de organizar la sociedad,
sufren transformaciones en el tiempo. Del mismo modo, paralelamente, los objetos
técnicos son entidades cuya organización interna e interacción con el entorno social,
geográfico y artificial varía a lo largo de la historia. Uno de los cambios significativos en
este sentido, ocurrió a partir del siglo XVIII, cuando los objetos artificiales registraron
230 Stiegler, B., La técnica y el tiempo. Cap. 1. Hondarribia: Editorial Hiru, 2002.
217
una serie de variaciones cualitativas dando lugar a lo que se conoce como objeto
industrial.
No obstante, muchas de las reflexiones filosóficas más importantes del siglo XX
sobre los objetos artificiales no han aprovechado al máximo los rasgos específicos de ese
novedoso tipo de objeto técnico para desarrollar una ontología. Enfatizaron, en cambio,
el vínculo entre los objetos industriales, la autoría humana y el contexto social de uso,
enfoque heredado del análisis tradicional de los objetos artesanales. Soslayaron, en
cambio, el vínculo entre este tipo de objetos y el sistema técnico del que emergen, así
como la aparición de una dimensión inaccesible para la percepción y el control humano.
Se han enfocado en la interface entre el objeto industrial y el humano, su cuerpo, su
sistema cognitivo, sus significaciones, quitando del centro de su preocupación todo
aquello que, aunque es parte del objeto, escapa de la escala humana de percepción y
acción. Como consecuencia, ha primado una reducción de los objetos industriales a la
noción de “artefacto”, concibiendo a éste como un objeto intencional y antropométrico,
rasgos que caracterizan, sobre todo, al objeto artesanal.
Asimismo, muchos planteos de la ontología de los objetos técnicos, a partir de la
segunda mitad del siglo XX, han empleado nociones lingüísticas como categorías de
análisis. La noción de semántica, sobre todo, ha calado muy profundo, convirtiéndose en
fuente de conceptos y métodos de estudio del diseño industrial. En las siguientes páginas,
sin embargo, intentaremos argumentar en el sentido de que los análisis semánticos son
insuficientes para dar cuenta plenamente de la ontología de los objetos industriales y su
evolución. Queremos poner de manifiesto que reducir los objetos industriales a artefactos
intencionales con cualidades comunicativas, definidos por su función práctica y por la
intención de un diseñador o un usuario, es la única forma en que los enfoques semánticos
logran esbozar una ontología aparentemente completa de los objetos técnicos. En ese
sentido, existe un vínculo entre el enfoque semántico y las ontologías intencionalistas.
Desde nuestro punto de vista, esta posición presenta serios problemas, ya que la
noción de artefacto no permite comprender muchos de los fenómenos tecnológicos de
nuestra era, caracterizados por procesos de diseño con un alto nivel de autonomía en
relación a los fines prácticos, muchos de los cuales son asignados con posterioridad.
Además, tanto la organización interna de los objetos industriales, como las formas en que
interactúan entre ellos, escapan a la escala humana de percepción y acción, por lo que la
noción de uso se vuelve difusa. Estas dificultades se deben a que el punto de partida de
218
los enfoques semánticos de los objetos industriales continúa anclado a la caracterización
de los objetos artesanales. Por ello, nuestra segunda línea de argumentación será en el
sentido de que la especificidad de los objetos industriales requieren, además del análisis
semántico, un análisis sintáctico que dé cuenta de las asociaciones de elementos técnicos
que hacen posible el funcionamiento de objeto técnico industrial, antes que de la función
práctica que cumple en un contexto de uso; que dé cuenta de las asociaciones entre
objetos que determinan su génesis, antes que de los procesos de creación en las manos o
en la cabeza de un autor que piensa en un usuario.
La estructura del siguiente artículo es la siguiente. Comenzaremos señalando
algunos rasgos de la diferencia establecida tradicionalmente entre obras de artes, objetos
técnicos artesanales y objetos técnicos industriales. Luego, realizaremos una
caracterización de ciertas relaciones entre la perspectiva semántica y las ontologías
intencionalistas de los objetos técnicos que se produjeron a finales del siglo pasado y
comienzos del actual. Sobre todo, nos detendremos con cierto detalle en la propuesta de
Randall Dipert, un referente dentro de la tradición intencionalista, que define al artefacto
a partir de sus cualidades comunicativas basadas en los significados prácticos de las
estructuras materiales. Posteriormente, abordaremos un enfoque alternativo de los
objetos industriales, que resalta los fenómenos sintácticos del entramado tecnológico.
Sobre todo, nos detendremos en algunos pasajes de la obra de Gilbert Simondon, uno
de los exponentes más claros a la hora de definir las particularidades del objeto técnico
industrial y de exhibir las necesidades de un abordaje no semántico y no utilitario de este
tipo de objetos.231
El objetivo final de este artículo es señalar algunas limitaciones de los enfoques
semánticos e intencionalistas, que son base de la mayoría de los análisis actuales dentro
de la filosofía de la tecnología. Como consecuencia, la noción de artefacto, que supone
cualidades semánticas e intencionales, está exageradamente extendida, lo que dificulta, en
muchas ocasiones, la posibilidad de realizar desarrollos teóricos superadores que den
cuenta de toda la gama de fenómenos tecnológicos alrededor de los objetos industriales
contemporáneos.
231 En relación a este rasgo de la obra de Simondon, ver Parente y Sandrone, “Invención y creatividad en
la evolución de los objetos industriales: exploración de algunos problemas simondonianos.” En Blanco,
Parente, Rodriguez, Vaccari (Coords.) Amar a las máquinas: Cultura y técnica en Gilbert Simondon, 2015, Buenos
Aires: Prometeo, pp.277-300.
219
2. Obra de arte, objeto artesanal y objeto industrial
Desde la antigüedad se han llevado a cabo distinciones entre las artes “elevadas”,
innovadoras, teóricas, intelectuales, y “artes vulgares”, repetitivas, prácticas y manuales.
La elaboración de los objetos artificiales ha estado históricamente relacionada con esta
última categoría. Sin embargo, el Renacimiento elevó el estatus de algunos de ellos, las
obras de arte, y los diferenció de los objetos de uso, distinción que se consolidó en la
Modernidad y que aún perdura en el imaginario colectivo, aunque las vanguardias
artísticas del siglo XX y las teorías del arte la hayan puesto en cuestión.
Uno de los criterios a la hora de establecer tal distinción, entre objetos artísticos
y artesanales, ha sido el grado de autonomía del autor con relación a la producción. La
obra de arte sería un objeto cuya producción está determinada exclusivamente por la
voluntad del autor y no por la tradición, o por los deseos y necesidades de terceros. Oscar
Wilde sintetiza esta posición cuando afirma que la obra de arte “[d]ebe su belleza a que
el autor es lo que es, y nada tiene que ver con el hecho de que otros tengan necesidad de
esto o aquello”232. Por el contrario, el objeto artesanal sería aquel objeto que no está
absolutamente determinado por el mundo interno del autor ni del arte, sino que debe
adaptarse a reglas extrañas, provenientes del uso social. El artesano produciría objetos
prácticos con el propósito de satisfacer los deseos y las necesidades de los demás. Se rige
por una lógica subjetiva, pero su producción está sujeta también a reglas heterónomas,
derivadas de las costumbres, tradiciones y preferencias de sus congéneres. En ese caso,
la belleza del objeto no es autónoma sino que depende de su utilidad: Octavio Paz
sintetiza esa posición a través del uso metafórico de unos versos de Sor Juana Inés de la
Cruz: “la mano de una mujer es blanca y hermosa por ser de carne y hueso, no de marfil
ni plata; yo la estimo no porque luce sino porque agarra”233. Concebidos así, los objetos
artesanales alcanzan su fin cuando “la forma sigue a la función”, tal es el principio
enunciado Louis Sullivan a comienzos del siglo XX.
Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, emerge un nuevo tipo
de objeto artificial inédito, el objeto industrial, que obliga a revisar el concepto de utilidad,
porque no implica necesariamente la producción y el uso por parte del cuerpo humano.
En el nivel de los medios de producción, mientras que la función práctica de la
232 Wilde, O., El alma del hombre bajo el socialismo, Barcelona, Tusquets, 1981, pp.35-36.
233 Paz, O., “El uso y la contemplación”, Revista Camacol, 1988, 11(1), 120-125, p. 120.
220
herramienta manual del artesano consiste en efectuar una mediación entre su cuerpo y el
entorno físico, para que a través de las acciones del primero se modifique el segundo, en
el objeto industrial, la función es relativa a un entramado de objetos artificiales. Mientras
que un cincel cobra sentido en el la mano del artesano, el motor termodinámico
automático no tiene razón de ser fuera de un conjunto solidario de otros objetos técnicos:
mecanismos, máquinas, herramientas, etc. Mientras que en el primer caso la forma sigue
a la función y la función es una operación antropomórfica, en el segundo caso, la forma
sigue al funcionamiento del sistema de objetos artificiales.
Cabe decir, además, que los objetos industriales no sólo irrumpen en el nivel de
los medios de producción (la maquinaria fabril) sino que también se produce una
transición en los simples objetos de uso que se producen con ella (muebles, ropa, vajilla,
etc.). Mientras que en la era pre-industrial estos objetos son artísticos-artesanales, es decir
que su forma está determinada, por un lado, por la impronta del autor y, por el otro, por
la función de mediación entre el cuerpo humano y el mundo de acuerdo a un propósito
específico de los usuarios, en la era industrial la forma de estos objetos está determinada,
sobre todo, por las características del sistema de máquinas que lo produce y lo emplea.
En los inicios de la producción maquínica, sin embargo, no se produjeron objetos
industriales de uso en este sentido fuerte: “[n]o existía una autonomía creativa de esta
disciplina [el diseño industrial], una forma creada a consecuencia de los nuevos sistemas
productivos. Lo que había era arte, artesanía o una copia industrial de productos artísticos
o artesanos”234. Posteriormente, la forma de los objetos fue mutando de manera que
pudieran ser hechos por las máquinas en lugar de intentar hacer máquinas que se adapten
a la forma del objeto235. En ese sentido, podemos utilizar la fórmula de Oscar Wilde, ésta
vez aplicada al objeto industrial: es aquel que es como es porque las máquinas que lo
producen son como son. El rumbo de la forma del objeto industrial sigue a la del sistema
técnico de producción en mayor medida que a la tradición artesanal. Tampoco está
determinada por la subjetividad del autor sino que éste es quien opera con las
posibilidades del sistema técnico del que se deduce el objeto artificial.
234 Torrent, R. y Marín, J., Historia del diseño industrial, Madrid, Cátedra, 2013, p. 54
235 Cabe destacar que hubo diferentes corrientes al interior del insipiente diseño industrial, como el
movimiento de Artes y Oficios, que en las últimas décadas del siglo XIX rechazaban la producción
maquínica en detrimento de la dimensión “artística” de los objetos de uso que, en ese momento, solo podía
realizar la mano humana. Su principal referente, William Morris, sostuvo que solo si los objetos de uso
alcanzan una dimensión artística, que convierte al objeto en algo único y personalizado, se procuraría la
satisfacción del usuario. Véase, Morris, W., Arte y sociedad industrial, Valencia, Fernando Torres, 1975.
221
Existe una tradición dentro del pensamiento de los objetos técnicos que ha
indagado la especificidad de los objetos industriales y que se remonta al siglo XIX. Los
primeros intentos cuestionaron las visiones antropogenéticas clásicas, como las de Adam
Smith, quien atribuía el diseño y la evolución de los objetos industriales de producción y
sus partes a la autoría individual e intencional de los operarios/obreros. Los
conocimientos necesarios para realizar las innovaciones provenían del saber práctico que
acumulaban al realizar por un tiempo prolongado una tarea específica en el marco de la
división del trabajo humano236. Por el contrario, primero Charles Babbage237 y luego Karl
Marx238, excluyeron a la maquinaria de ese origen, enfocándose en la potencia generadora
de las asociaciones de herramientas, mecanismos y máquinas. Por esa época, también
Robert Willis239 y Franz Reuleaux240, intentaron identificar procesos de diseños de
máquinas a partir de combinaciones variadas de “mecanismos puros”, a un sistema
susceptible de ser estudiado exclusivamente de acuerdo a principios geométricos,
desplazando las intenciones y los propósitos de los autores humanos a un plano externo
de la actividad de diseño. Ya en la segunda mitad del siglo XX, la Mecanología francesa
a través de dos autores, a nuestro juicio, paradigmáticos, intentó dar fundamentos a un
programa ontológico, epistemológico y metodológico de un estudio empírico de los
objetos artificiales, que no incluyan sus significaciones prácticas. El primer autor es
Jacques Lafitte241 que, en la primera mitad del siglo XX, acuñó la noción de Mecanología
o Ciencia de las máquinas. El segundo autor es Gilbert Simondon, de quien nos
ocuparemos más adelante, y que en la segunda mitad del siglo pasado retomó el proyecto
de una Mecanología y utilizó una serie de nociones elaboradas por Lafitte.242
236 Smith A., Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones. México DF: Fondo de Cultura
Económica, 2012, p. 12.
237 Babbage, C., On the Economy of Machinery and Manufactures. Cambridge University Press: New York,
2009, p. 135-136.
238 Marx, K., El capital. Tomo I, Vol.2. Buenos Aires: Siglo XXI, 2013, p.424.
239 Willis, R. Principles of mechanism. London, Cambridge University Press, 1841, 2° ed. 1870.
240 Reuleaux, F., Theoretische Kinematik: Grundziige einer Theorie des Maschinenwesens. Braunschweig:
Verlag Vieweg & Sohn, 1875 . [Traducida al inglés como Kinematics of machinery: outlines of a theory of
machines, London, Macmillan and Co, 1876.]
241 Lafitte, J. Réflexions sur la science des machines. Paris: Vrin, 1972.
242 En mi tesis doctoral he propuesto, recientemente, la noción de “realismo técnico débil” para designar
esta concepción. Allí no solamente he acuñado este término, sino que se he explorado y sistematizado el
vínculo teórico entre Lafitte, Simondon y los autores del siglo XIX aquí mencionados, tratando de
identificar el aporte de esta tradición a la ontología de los objetos técnicos. Ver Sandrone, D. (2016):
“Aportes para una nueva concepción del diseño tecnológico: un estudio filosófico de su naturaleza y su rol
en el cambio tecnológico”, tesis doctoral, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.
222
3. Filosofías del artefacto, ontologías intencionalistas
Esta tradición, sin embargo, ha sido soslayada por la corriente intencionalista de

la ontología de los objetos artificiales del siglo XX, que puede ser entendida como “toda
aquella aproximación que considera que la función de un artefacto es dependiente de
historias causales que necesariamente involucran conducta intencional por parte de
agentes humanos.”243. Al interior de esta corriente podemos encontrar dos enfoques. En
primer lugar, aquel que se centra en las intenciones de un tipo específico de agentes
humanos, los diseñadores. Las posiciones más radicales dentro de este subtipo de
intencionalismo equipara los procesos de producción de objetos industriales a los de las
obras artísticas, en el sentido de que se derivan exclusivamente del diseñador,
generalizando al plano industrial el principio que Wild atribuía a las obras de arte. Un
ejemplo de esta perspectiva es Hilpinen para quien “[l]a existencia del objeto, así como
algunas de sus propiedades, dependen causalmente en la intención del autor”244. En la
versión más matizada del intencionalismo de autor, sin embargo, el objeto técnico se
parece al objeto artesanal, pues no sólo la intención del diseñador determina al objeto
artificial sino que, dado que el artefacto tiene fines instrumentales en un contexto físico
y humano, éste debe atenerse a constricciones físicas, sociales, económicas, estéticas,
éticas y debe tomar en cuenta las representaciones de seguridad y confianza en el empleo
por parte de los usuarios. Éste es también, aunque con algunos reparos, el enfoque de lo
que se conoce como Programa de la Naturaleza Dual de los Artefactos (PND), para el cual los
factores sociales o contextuales no son externos al diseño tecnológico sino que forman
parte intrínseca del proceso: “esos factores co-definen el problema y entonces co-
determinan la última forma del objeto de diseño”245. Por otra parte, una segunda forma
del intencionalismo es la que pone en el centro de los procesos de diseño de los objetos
industriales a usuario. Este enfoque, podemos encontrarlo en la segunda línea
generacional del PND, conformada por Pieter E. Vermaas y Wybo Hukes246, que ha
procurado abordar al diseño ingenieril como un proceso orientado a la acción, y no al
objeto, por lo que la tarea del diseñador consiste en diseñar un plan de uso. El enfoque
243 Parente, D. y Crelier, A. La naturaleza de los artefactos: Intenciones y funciones en la cultura material, Buenos
aires, Editorial Prometeo, 2015, p. 23.
244 Hilpinen, R., Authors and Artifacts. Proceedings of the Aristotelian Society. New Series, 93, 155-178,
1993, p. 157.
245 Kroes, P. Technical artifacts. Creations of mind and matter. New York: Springer, 2012, p. 133.
246 Houkes, W. y Vermaas P., Technical Functions:On the Use and Design of Artefacts, Dordrecht, Springer, 2010.
223
Dual es deudor de los desarrollos teóricos que Randall Dipert llevó a cabo en la década
de 1990. Para este autor, los artefactos son el producto de un comportamiento intencional
—en contraposición a las entidades naturales247 — restringido no sólo por las
propiedades físicas de las estructuras materiales sino también por las significaciones
sociales. Pero no todas las significaciones son del mismo tipo o se producen en el mismo
nivel, por lo que, según este autor, es necesario distinguir tres tipos de entidades que, a
pesar de ser artificiales e intencionales, no pueden calificarse como artefactos. Existe un
nivel subartefactual compuesto por instrumentos y herramientas. Desarrollaremos cada uno
por separado.
3.1. El instrumento: una significación individual de los rasgos útiles de los objetos
Un instrumento, según la concepción de Dipert, es todo objeto en el que “al menos

una de sus propiedades ha sido pensada por alguien para ser un medio de acuerdo a algún
fin y ha sido empleado intencionalmente en esa capacidad” 248. Así concebido, es un objeto
absolutamente intencional porque la causa de su existencia radica en la percepción de un
sujeto humano de una función práctica en algún rasgo del objeto. Cuando el instrumento
no entra en el campo de gravitación del sujeto es un mero objeto físico, que existe como
tal, pero no como instrumento.
El aspecto instrumental de un objeto físico está ligado al contexto del uso y a las
significaciones del usuario individual. Por ese motivo, los instrumentos pueden ser
objetos no construidos por el hombre, como piedras y huesos. Esto muestra que los
procesos de significación no son exclusivos de los signos intencionales como las letras,
los dibujos, las notas musicales, o los rasgos de los objetos artificiales. Desde Occam,
existe una demarcación entre signos artificiales o naturales. Los primeros “se emiten
conscientemente, a base de convenciones precisas para comunicar algo a alguien” 249. En
los signos naturales, en cambio, no existe un emisor intencional, sino que proceden de
247 Dipert R., Artifacts, Art Works, and Agency. Philadelphia: Temple University Press, 1993, p. 121.
248 Dipert R., Artifacts, Art Works, and Agency. Philadelphia: Temple University Press, 1993, p. 24.
Posteriormente, Dipert brindó la siguiente definición formal: “Un objeto O es un instrumento con respecto
al conjunto de propiedades P para el agente A y el objetivo G sólo cuando: (i) O tiene las propiedades P y
A cree que tiene las propiedades P, (ii) las propiedades P son medios para conseguir G y A cree que son
medios para conseguir G, y (iii) el agente A ha usado O intencionalmente para conseguir G, esto es, ha
usado A (al menos en parte) porque de la creencia de que O (las propiedades de O) son medios para G, y
porque A tiene a G como un objetivo.” Dipert, R. Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining
'Artifact' and Related Notions. The Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 121.
249 Eco, U., Signo, Barcelona: Labor, 1994, p.34.
224
una fuente natural que alguien interpreta como un indicio: para un médico una mancha
en la piel puede significar una enfermedad hepática, unos pasos significan que alguien se
aproxima, las nubes significan lluvia. Además, podemos interpretar nerviosismo en el
gesto involuntario en el rostro de alguien.250 En definitiva, el proceso de significación no
requiere la intención de un emisor humano. No importa la naturaleza del indicio sino la
fuerza de las relaciones que convencionalmente se establecen entre signos: mancha-
enfermedad, nubes-lluvia, gesto-nerviosismo, piedra-misil, hueso-golpear. Sin embargo,
existe un margen en el que el sujeto individual puede atribuir significados prácticos
privados o idiosincráticos, ya que el uso implica las creencias sobre los objetos, pero no
de las creencias sobre otras creencias251.
3.2. La herramienta: una significación de los rasgos técnicos del objeto
Dipert establece una distinción entre instrumento y herramienta. Esta última noción
está reservada para aquel objeto que, además de poseer al menos un significado práctico,
posee una propiedad que alguien ha modificado intencionalmente para cumplir un
objetivo o cumplirlo de forma más eficaz. 252
La emergencia de un nivel herramental por sobre el nivel instrumental es posible
en la medida en que el usuario pueda especular sobre las intenciones del diseñador. No
sólo es necesario solo un conjunto de creencias sobre las propiedades efectivas del objeto
físico, sino creencias sobre el origen de esas propiedades en las intenciones de otro sujeto.
La significación ya no es idiosincrática, emerge una comunicación. La herramienta ya
anticipa las características que definen a un artefacto. En principio, su contenido
normativo es “social”253. Se requiere un cierto grado de conocimiento del otro para saber
250 Ibíd.
251 Dipert, R. Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining 'Artifact' and Related Notions. The
Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 122.
252 Dipert brindó la siguiente definición formal: “Un objeto O es una herramienta con respecto al conjunto
de propiedades P para el agente A1 y el objetivo G sólo cuando: (i) el objeto O tiene las propiedades P y
A1 cree que tiene las propiedades P, (ii) un (posiblemente inespecífico, frecuentemente diferente) agente
A2 intencionalmente modificó (o deliberadamente dejó como está) todas las propiedades P para mejorar
la consecución de G, lo cual es creído por A1, y (iii) el agente A1 intencionalmente usó el objeto O para
conseguir G, debido a las creencias sobre la intencionalidad de mejorar la eficacia producida por A2 a través
de las propiedades P.” Dipert, R. Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining 'Artifact' and Related
Notions. The Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 122.
:123)
253 Dipert, R. Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining 'Artifact' and Related Notions. The
Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 124
225
cómo “se usa” una herramienta. En palabras de Dipert: “la instrumentalidad es la
contemplación de la utilidad, [en cambio] las cualidades de la herramienta incluyen la
contemplación de la contemplación de alguien acerca de la utilidad” 254. A pesar de esto,
la herramienta no es independiente del contexto de uso circunstancial, sino que es
siempre una entidad relativa a una persona o a un grupo de personas, con propósitos
momentáneos, o sea, con un contexto histórico.
Aunque la definición de artificial de Dipert se centra en el proceso de diseño antes
que en el producto, la actividad de diseñar es “deliberada”, lo que implica que se centra
en la noción de decisión, antes que en la de acción255. Un ejemplo que brinda Dipert, es el
de una persona que al podar los arbustos de su casa con el propósito de que todas las
ramas posean la misma longitud, deliberadamente corta las que están más largas pero
decide no cortar las que están del largo deseado. Efectivamente, ahí existe una “inacción
deliberada”256, donde la longitud de las ramas se ha convertido en una “propiedad-
herramienta”257, que no ha sido modificada.
Anteriormente, Dipert había desarrollado algunos ejemplos que muestran la
faceta inversa de este fenómeno: en ocasiones, acciones deliberadas y deseadas producen
“objetos, eventos y aspectos de propiedades de objetos y eventos que no son intendidos
[unintended] o, incluso, con efectos secundarios desconocidos de la acción”258. Los
ejemplos que brinda Dipert son el smog de Los Ángeles o el aserrín de una carpintería 259
Ambas entidades son artificiales porque responden a propiedades del aire o la madera
modificadas por el hombre a partir de una actividad intencional, como conducir vehículos
o cortar una viga. Sin embargo, a pesar de que los resultados son indeseados, debe
admitirse que son esperados o previstos, por lo que “no es fácil distinguir entre lo
intencional y lo no intencional sin conocer completamente los efectos de la acción
humana”260
254 Dipert, R. (1995) Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining 'Artifact' and Related Notions. The
Monist,78, (2), 119-135, p. 124.
255 Dipert R., Artifacts, Art Works, and Agency. Philadelphia: Temple University Press, 1993, p. 25
256 Dipert, R. (1995) Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining 'Artifact' and Related Notions. The
Monist,78, (2), 119-135, p. 125.

257 Ibíd.
258 Dipert R., Artifacts, Art Works, and Agency. Philadelphia: Temple University Press, 1993, p. 33
259 Ibíd.
260 Ibíd.
226
3.3. El artefacto: la significación diseñada
El enfoque intencionalista concibe al artefacto como un objeto físico con

propiedades comunicativas intencionalmente configuradas. Esto quiere decir que su
existencia, en tanto artefacto, depende de un tipo de intercambio de información entre
los seres humanos a través de ese objeto. El artefacto es, además de una herramienta, un
medio de comunicación entre el diseñador y el usuario. Las propiedades comunicativas
insertadas por el diseñador, delatan otro tipo de propiedades que también posee el objeto,
las propiedades técnicas. Esto quiere decir que un artefacto es aquel objeto modificado,
no sólo con el propósito de realizar algún tipo de función práctica, sino también, con el
objetivo de generar determinadas creencias en quien lo percibe y modificar su programa
de acción. Sin embargo, es posible que los objetos artificiales sean vías de contenidos
comunicativos con respecto a la dimensión simbólica y social del contexto de uso. En la
definición de Dipert, este tipo de contenidos comunicativos no es relevante para definir
un artefacto técnico. El propósito de Dipert no es detallar todos los aspectos
comunicacionales de los objetos artificiales, sino el tipo específico de comunicación que
define a un artefacto técnico.
Para Dipert existen objetos que emiten señales [signaling objects] que afectan el
comportamiento o intervienen en los estados o procesos mentales de un agente perceptor
[agent-perceiver] cuando son percibidos por las mismas. 261 En este punto, podemos
incluir tanto a signos naturales como artificiales: el aullido de un lobo puede significar
peligro para una presa que corre alejándose del lugar donde proviene. En este nivel aún
no hay objetos comunicativos. Para que eso suceda, debe haber un agente intencional
emisor de señales [agent-signaler] que prevea el comportamiento del receptor y elabore
el objeto en consecuencia. A través dicho objeto, el emisor modifica o sostiene el
comportamiento del receptor, pero debe hacerlo de cierta manera, “no mediante la
implantación quirúrgica, por ejemplo, sino por los mecanismos normales de formación
de creencias.”262. Este punto es importante porque asimila dos nociones que no
necesariamente son idénticas, pero que Dipert no distingue. Comunicar, en su sentido
más elemental, es transmitir información a un receptor. Sin embargo, como plantea Eco,
261 Dipert, R., Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining 'Artifact' and Related Notions. The
Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 124.
262 Ibíd., 127.
227
se puede transmitir y comunicar una serie de sonidos sin significado. Un signo es una
entidad que no sólo forma parte de un proceso de comunicación, sino también en uno
de significación263. A este último tipo de procesos les llamamos aquí semántico, es decir,
cuando el signo se considera en relación con lo que significa. 264 Para que el diseñador
pueda generar creencias en el usuario debe conocer las convenciones sociales que rigen
los procesos de significación alrededor de los objetos técnicos.
Según la definición de Dipert, un artefacto técnico comunica algo de sí, es decir,
posee propiedades auto-comunicativas [self-communicative properties]265. La particularidad de
este tipo de objetos artificiales es que, a través de él, un agente emisor de señales, el
diseñador, le comunica a un agente perceptor, el usuario, las propiedades, no del portador
(como en los objetos suntuarios) ni del mundo (meramente comunicativos) sino de sí
mismo, del propio objeto. Pero además, lo que comunica es su utilidad, es decir, sus
“propiedades herramientas”. En otras palabras, un artefacto es una herramienta que
comunica al usuario qué tipo de herramienta es y de qué manera debe emplearse. 266
Dipert afirma que los artefactos que comunican mejor su utilidad no
necesariamente son los más útiles (y viceversa), está repleto de objetos útiles cuyas
propiedades herramentales no son fácilmente reconocibles267. En este sentido, es
necesario el estudio de una semántica, de una forma de significar de los seres humanos,
que sirva de base metodológica para configurar objetos que no sólo sean herramientas,
sino que, además, signifique eso para un usuario. Los procesos de significación son,
entonces, intrínsecos a la configuración y diseño de los artefactos.
263 Eco, U. (1994), Signo, Barcelona: Labor, p.22.

264 Ibíd., 28.
Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 128.

266 Posteriormente Dipert ha brindado una definición formal del siguiente modo: “Un objeto O es un
artefacto con respecto al conjunto de propiedades P1 para el agente de Al y el propósito G solo cuando:
(i, la CONDICIÓN DE HERRAMIENTA) O es una herramienta para A1 con respecto a las propiedades
P2 (intencionadamente modificada por A2) y al objetivo G y (ii, la CONDICIÓN HERRAMIENTA
COMUNICATIVA) O tiene propiedades P1, y es creído por A1 que tiene las propiedades P1, y A1 cree
que A2 ha añadido (o deliberadamente ha dejado como está) las propiedades P1 a fin de que un agente,
categoría en la que cae A1, llegue a creer que O es una herramienta para un agente (categoría en la que cae
A1) con respecto a las propiedades P2 y el objetivo G, y (iii, la condición ÉXITO COMUNICATIVO)
A1 llega, en cierto modo, a creer que P2 son propiedades de la herramienta y que P1 intencionadamente
comunica eso, en virtud de la aprehensión de propiedades P1 de una manera determinada.” (Dipert,
1995:129)
Monist,78, (2), 119-135, 1995, p. 129-130
228
4. En vistas de un enfoque sintáctico
Siguiendo la definición canónica de Charles Morris268, podemos afirmar que la

relación entre signos es el dominio de la sintaxis; la relación entre signos y sus referentes
es el dominio de la semántica; y la forma en que ambos afectan el uso corresponde al
dominio de la pragmática. Como hemos visto, reconocemos en los objetos artificiales,
sus componentes y sus rasgos, signos que portan significados. Sobre esta base semántica,
en el siglo XX no solo se han elaborado ontologías intencionalistas de los objetos
técnicos, sino también metodologías en el campo del diseño industrial, en donde el
estudio de los procesos semánticos y comunicativos del lenguaje ha servido de base
metodológica269. El rasgo principal de estos enfoques es que explican la pragmática,
relacionada al uso de los objetos técnicos, sólo a partir de la semántica, lo que ellos
significan, pero soslayan la dimensión sintáctica, es decir, como se relacionan entre sí los
objetos con independencia de las significaciones.
No obstante, los enfoques semánticos poseen dos límites teóricos claros.
Desarrollaremos en este apartado el primero de ellos, a saber, que no permite elaborar ni
establecer taxonomías y jerarquías específicas de los esquemas de funcionamiento
artificiales que adquieren, en la historia, diferentes significados prácticos. Un motor
termodinámico es un signo cuyo significado práctico inicial resaltó las propiedades-
herramientas para extraer agua de las minas, luego para ser una fuente de movimiento
para la maquinaria industrial, luego para el transporte, luego para la generación de energía
eléctrica, etc. No obstante, con independencia de esta variación semántica de
consecuencias pragmáticas, el esquema de funcionamiento permaneció casi idéntico en
todos los artefactos que ha constituido. ¿Qué eso que permanece? Si es algo que adquiere
diferentes significados debe ser algo que no está determinado por ninguno en particular:
no es una herramienta ni un artefacto. Y sin embargo tiene una entidad, es algo artificial
que persiste siendo lo mismo con independencia de la variación de los significados
ecológicos, sociales, culturales e históricos que posee para un sujeto humano individual
o colectivo. Su identidad proviene, entonces, del conjunto de relaciones internas
establecidas entre sus elementos, de su sintaxis. 270
268 Morris, C., Signs, Language and Behavior, New York, Prentice Hall, 1946.
269 Ver Krippendorff, K, The Semantic Turn: A New Foundation For Design, Boca Ratón, CRC Press, 2006.
270 Aunque no lo abordaremos aquí, Bruno Latour, basándose en la lingüística estructuralista de Saussure,
ha utilizado la noción de sintagma, para dar cuenta del funcionamiento, diseño y evolución de los objetos
técnicos desde un punto de vista no intencionalista, que presenta similitudes con el enfoque sintáctico que
229
¿Qué rasgos tendría entonces un enfoque sintáctico de los objetos técnicos que
permita superar este límite teórico? En principio, su objeto de análisis es el orden y las
asociaciones de los elementos técnicos, los cuales son los signos más elementales a partir
de los que se configuran objetos técnicos estables con un esquema de funcionamiento
coherente que le permite subsistir sin autodestruirse. Aunque el conjunto de elementos
ordenados conforma un individuo técnico que también es un signo, por lo tanto es
susceptible de portar significados sociales y prácticos, el estudio del proceso de
significación no aporta nada a la explicación de su existencia y sus características, ni
tampoco a la forma en que se relaciona con otros signos, esto es, con otros esquemas de
funcionamiento. Para lograr dicha explicación, es necesario un enfoque sintáctico de los
objetos técnicos, restringido a los aspectos intrínsecos de tecnológica, a la forma en que
se vinculan entre sí los objetos. Desde este punto de vista, el criterio taxonómico no se
basa en los niveles de significación de un sujeto, sino en un tipo de relaciones internas y
externas entre signos técnicos. Por otro lado, las jerarquías de estas entidades no se
establecen en relación a la comunicación de un significado o de una intención humana,
sino en función del grado de complejidad y autonomía de las relaciones sígnicas.
Así, desde un enfoque sintáctico, entre más significaciones prácticas deba tener
un objeto técnico para funcionar, menor es su jerarquía técnica. Si asumimos esto, es
evidente que el nivel técnico más bajo es el de los instrumentos y herramientas simples,
los cuales solo funcionan si poseen una significación práctica para un ser humano. Si una
piedra con filo no significa un objeto cortante para nadie, no funcionará como hacha y
seguirá siendo una piedra. La organización que les permite funcionar incluye los
describimos aquí, pero también diferencias sustanciales. Para nosotros es importante distinguir entre, por
un lado, la noción de sintaxis técnica como manera de abordar la existencia y evolución de los objetos
técnicos y, por el otro, la semántica técnica, donde se les asigna significados prácticos. Latour, en cambio,
plantea que es necesario diluir esa frontera y pensar la existencia y el uso de los objetos como parte de un
único proceso, en el que la sintaxis no sólo involucra elementos técnicos sino también acciones e intereses
humanos y sociales. Así, Latour define a los sintagmas técnicos como un conjunto de asociaciones entre
humanos y no humanos que determinan la realidad de una entidad. “La metáfora lingüística” nos dice el
autor, “se utiliza de manera generalizada para plantar dos preguntas básicas: una relativa a la asociación, ¿qué
actor puede conectarse con qué otro actor?; otra relacionada con la sustitución: ¿qué actor, en una asociación
dada, puede ser sustituido por qué otro actor?” Latour, B. La esperanza de Pandora, Barcelona, Gedisa, 2001.
La primera pregunta, desde nuestro punto de vista, es la pregunta que aborda el análisis sintáctico, la
segunda, el semántico. En este sentido, también Roland Barthes usó la idea de sintagma para analizar las
ilustraciones de La Enciclopedia de Diderot. Según el francés, cada lámina “constituye una estructura de
informaciones” sobre cómo se vinculan los objetos técnicos entre sí, que debe ser interpretadas a la luz de
la estructura lingüística, ya que el sistema icónico de representación reproduce el sistema del lenguaje. Para
ello Barthes propone que las herramientas analíticas adecuadas para examinarlas son las nociones de
sintagma y paradigma desarrolladas por Saussure a principios del siglo XX. Ver Barthes, R., El grado cero de la
escritura. México DF: Siglo XXI, 1991, p. 90 y ss.
230
significados humanos. Esto se debe a que este tipo de entidades son “mediaciones
instrumentales” entre el hombre y el entorno antes que individuos organizados. 271
Pero, además de estos objetos principalmente funcionales, es decir, cuya
existencia depende de una semántica práctica, la era industrial a generado entidades
técnicas principalmente funcionantes [fonctionnants]272, cuya existencia depende, no de
las significaciones prácticas sino de esquemas de funcionamientos definidos por una
comunicación interna273, en oposición a la comunicación ecológica tal cuál propone Dipert.
Esta distinción también es definida por Simondon en términos de coherencia interna y
coherencia externa o de utilización274. Así, los objetos funcionantes no se definen por su
adaptación al uso del cuerpo humano sino por ser “ un todo y es en él donde se realiza
la comunicación, como una enciclopedia donde los diferentes artículos son
orgánicamente dependientes entre sí y donde se establece una comunicación entre los
artículos”275.
En este sentido, en lugar de una causalidad externa, en la que la causa del objeto
técnico radica en un autor humano, como planteaba Hilpinen, existe también una
causalidad circular276, en la que cada elemento del objeto es lo que es porque debe adaptarse
a otro elemento del objeto. Un enfoque sintáctico, a diferencia del semántico, incorpora
el estudio de este tipo de relaciones causales internas para explicar la pragmática. Por otra
parte, la causalidad circular no implica sólo los vínculos causales entre los elementos
técnicos, sino también una causalidad recíproca277o causalidad recurrente278 entre estos y los
elementos geográficos. Pero, el medio geográfico es concebido como un conjunto de
signos naturales que se relacionan con los signos técnicos de los objetos en un entramado
sintáctico que, posteriormente, adquiere un significado práctico como totalidad. Así, un
individuo técnico, a diferencia del artefacto de los intencionalistas, está determinado por
un tipo de compatibilidad de estructuras sintácticas artificiales y naturales; en ese tipo de
asociaciones descansa su identidad. Las posibilidades de esas compatibilidades exceden,
o no dependen, de los significados humanos sino del carácter de los signos y de la forma
271 Simondon, G., L'invention dans les techniques. Jean-Yves Chateau Comp. Éditions du Seuil, Paris, 2005, pp.
88-89.
272 Simondon, G. L'invention dans les techniques. Jean-Yves Chateau Comp. Éditions du Seuil, Paris, 2005,
p.92
273 Simondon, G, Comunicación e información. Buenos Aires: Cactus, 2015, p, 56
274 Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 46
275 Simondon, G., Comunicación e información. Buenos Aires: Cactus., 2015, p, 56
277 Ibíd., p. 74
278 Ibíd., p. 78
231
en que es posible ordenarlos y relacionarlos. Así, no es el diseñador ni el usuario la
condición de posibilidad de objeto técnico funcionante, sino que “[e]l objeto técnico es
entonces la condición de sí mismo como condición de existencia de ese medio mixto,
técnico y geográfico a la vez”279.
5. Procesos de diseño y evolución tecnológica
El segundo límite teórico de la posición semántica es que, al diluir la dimensión

sintáctica de los individuos técnicos en la noción semántica de artefacto, resulta imposible
distinguir los procesos de diseño específicos de los individuos técnicos, que pretenden
optimizar sus relaciones internas y las que establecen con el medio tecnogeográfico, del
diseño de artefactos, que persigue la adaptación de esos esquemas de funcionamiento al
uso humano. La semántica de los objetos industriales no permite dar cuenta plenamente
de los procesos reales que generan nuevos signos o estructuras sígnicas: elementos,
objetos, sistemas. En los enfoques semánticos, el signo se toma como algo dado a partir
del que se genera un proceso de significación, o como el resultado de una significación
previa. En este sentido, vale decir que un enfoque semántico está íntimamente ligado a
una perspectiva antropogenética de la tecnología: el objeto industrial es lo que es porque
significa lo que significa (o significó lo que significó) para algún sujeto humano, sea este
individual o colectivo, diseñador o usuario.
No obstante, como dijimos en un principio, el objeto industrial tiene la
particularidad de ser lo que es porque las máquinas que lo producen y lo utilizan son
como son. Esto implicaría que el diseño y evolución de los objetos artificiales posee una
dimensión sintáctica: una lógica en la que los signos se relacionan entre sí con
independencia de su significado. En clave sintáctica, el abordaje de las problemáticas
conceptuales referidas al diseño y la evolución de los objetos técnicos deben estar
fundamentado en un estudio del orden y las relaciones de los componentes técnicos —
mecanismos, objetos, máquinas, sistemas de máquinas— y las funciones relativas que
cumplen cada uno de ellos en el entramado tecnológico, resaltando de este entramado y
su dinámica todo aquello que es autopoiético: las estructuras sintácticas que generan
nuevas estructuras sintácticas. Está perspectiva socava la idea del autor humano como
agente principal de la innovación de los objetos artificiales.
279 Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 77 y ss.
232
Desde el punto de vista sincrónico, Simondon afirma que en la era industrial ya
desarrollada, todo objeto artificial industrial —incluso el elemento más simple— es lo
que es porque el sistema de objetos técnicos que lo produce (el conjunto técnico) es lo
que es: “[l]a herramienta recibe en ella el resultado del funcionamiento de un conjunto
técnico. Para hacer una buena hachuela, es preciso el conjunto técnico de la fundición,
de la forja, del temple.”280. El entramado de objetos que componen una fábrica moderna
— los motores, los mecanismos de transmisión, las máquinas-herramientas— no es un
montaje alrededor del trabajo humano organizado para que éste produzca e innove, sino
que es la fuente misma de innovación que motoriza la evolución técnica. Así, mientras
que para Smith, cómo formula en su célebre ejemplo, el perfeccionamiento en la
producción de alfileres se expresa a un salto estadístico, producto de la división del
trabajo humano281, para Simondon consiste en un salto cualitativo en el objeto producido,
como resultado de la injerencia de un conjunto organizado de objetos técnicos: “la
cualidad de una simple aguja expresa el grado de perfección de la industria de una
nación”282. Desde esta perspectiva, la cantidad de alfileres producidos posee una
significación económica, pero nada dice de la propia aguja ni del sistema tecnológico a
partir del cual esta es lo que es.
Por otra parte, si tomamos el aspecto diacrónico de la propuesta simondoniana,
el estudio de la evolución tecnológica no implica una relación con las significaciones
sociales o técnicas, sino la dinámica de los vínculos intrínsecos entre elementos simples,
individuos técnicos y conjuntos técnicos: “[l]a solidaridad de los seres técnicos unos en
relación con otros en el presente enmascara en general esa otra solidaridad mucho más
esencial que exige una dimensión temporal de evolución…”283. Por ejemplo, afirma
Simondon, en la era preindustrial las ruedas hidráulicas, las herramientas y los
mecanismos de tracción a sangre constituían un conjunto técnico que, cuando llegó a su
máximo nivel de coherencia interna, produjo los primeros elementos técnicos
termodinámicos284. Así, “del elemento termodinámico se pasó al individuo
termodinámico y de los individuos termodinámicos al conjunto termodinámico”285, el
280 Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 92.
281 Smith A., Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones. México DF: Fondo
de Cultura Económica, 2012, p. 8.
282 Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 93.
283 Ibíd., p. 87.
284 Ibíd., p. 88.
285 Ibíd.
233
cual, cuando logró un punto importante de coherencia interna, produjo los primeros
elementos eléctricos: “metales de alta permeabilidad magnética”, “cables de cobre”,
“porcelanas de alta resistencia” y “aislantes”, “salen de las trefilerías a vapor y de los
hornos a carbón286. Para Simondon esos elementos permiten objetos industriales
electromagnéticos, como turbinas y alternadores287que luego forman conjuntos técnicos
eléctricos.
Pero, para ser rigurosos, hay que decir que las máquinas no fabrican individuos
(estructuras sígnicas) sino las piezas que los constituyen, los elementos técnicos (signos
más básicos). Conforme el conjunto técnico se vuelve más complejo, cada vez es mayor
la cantidad de piezas, su tecnicidad y su estandarización, estabilizando un nivel
infraindividual: el nivel de los elementos técnicos. A su vez, el perfeccionamiento de los
elementos permite construir individuos con un funcionamiento más estable, que son
incorporados por el conjunto técnico para construir mejores piezas. Así, la evolución
técnica no es lineal sino que va de los elementos a los conjuntos y vuelve a los elementos
como “dientes con forma de sierra”288. La intencionalidad humana es casi irrelevante en
este esquema: si bien aludir a los propósitos humanos sirve para explicar las motivaciones
del cambio tecnológico, no sirve para explicar la lógica de su evolución.
El perfeccionamiento de esos aspectos auto-correlacionales, piensa Simondon,
no consiste en un mejor cumplimiento de las significaciones humanas, sino en un mejor
autoajuste entre las partes que componen los individuos técnicos, o entre los individuos
técnicos entres sí, o entre los individuos técnicos y los conjuntos técnicos. No tienen que
ver como una semántica, sino con una sintaxis. Esa es la “clave del progreso de los
objetos técnicos”289. Si se mejora la auto-correlación el objeto se vuelve “más estable y
coherente”290. Pero esa coherencia es una coherencia del objeto consigo mismo, es un
mejoramiento de las propiedades técnicas que caracterizan el linaje, y no de las
propiedades comunicativas que caracterizan su uso.
Aquí es necesario establecer la distinción entre cambio tecnológico, cuya explicación
es semántica, y la evolución técnológica, cuyo abordaje debe ser sintáctico. El arte del diseño
y construcción de artefactos incide directamente en el cambio tecnológico, que está signado
286 Ibíd.
287 Ibíd. 89
288 Ibíd. 87
289 Simondon, G., L'invention dans les techniques. Jean-Yves Chateau Comp. Éditions du Seuil, Paris,
2005, pp. 92.

290 Ibíd.
234
por las significaciones prácticas y culturales, y que es posible porque la conjunción entre
el mundo técnico y el natural siempre es incompleta291, lo que “incita al hombre a buscar
soluciones nuevas más satisfactorias de las que posee”292. En este nivel son adecuados los
enfoques semánticos, porque los agentes del cambio tecnológico son el inventor y el
utilizador293. Por el otro lado, en cambio, la evolución tecnológica es la dinámica interna de la
trama de objetos artificiales que componen el sistema técnico de una época; los
inventores y usuarios no crean los límites y posibilidades de ese desarrollo sino que están
inmersos en él y deben estudiar sus patrones y regularidades para operar con éxito. Como
afirma Stiegler, acerca de la concepción simondoniana, “el objeto técnico industrial,
aunque es realizado por el hombre, resulta sin embargo de una inventiva que proviene
del objeto técnico mismo”294. La lógica de la génesis de un objeto artificial “no es el
resultado de la actividad humana, ni una disposición del hombre, que no hace más que
tomar nota de sus enseñanzas y ejecutarlas. Las enseñanzas de la máquina son
invenciones en el sentido antiguo: exhumaciones”295. En consecuencia, podemos afirmar
que un abordaje sintáctico como el de Simondon rechaza una antropogénesis del objeto
industrial, en la cual la evolución tecnológica descansaría sobre la autoría humana. En
cambio, propone una tecnogénesis, en la cual la innovación proviene de las leyes de auto-
correlación entre los objetos técnicos. En otras palabras propone un estudio sintáctico
de la historia de la tecnología.
6. Simondon y el objeto industrial: la teoría de las tres capas
La noción simondoniana de individuo técnico296 intenta dar cuenta de un tipo de

entidad sustancialmente diferente de aquella a la que se refieren los actuales desarrollos
intencionalistas bajo la noción de artefacto297. Se trata de una categoría analítica que fue
elaborada para comprender la estabilización de esquemas de funcionamiento y los
procesos evolutivos de los objetos técnicos con elevados niveles de autonomía con
respecto a los procesos de significación social. La configuración de los individuos
292 Ibíd.
293 Ibíd.
294 Stiegler, B., La técnica y el tiempo. Cap. 1. Hondarribia: Editorial Hiru., 2002, p.104.
295 Ibíd., p.105
296 Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos, Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 71.
297 A pesar de ello, algunos autores asimilan ambas nociones. Ver, De Vries, M., “Gilbert Simondon and
the Dual Nature of Technical Artifacts”. Techné, 2008, 12 (1), 23-35.
235
técnicos no está determinada por las regulaciones sociales de uso sino por aplicación de
regularidades ingenieriles obtenidas a partir del estudio empírico y sistemático de la
propia organización de los objetos.298 No obstante, es importante señalar que ni la noción
de individuo técnico ni la de artefacto agotan en sí mismas el análisis de los objetos
industriales.
El objeto técnico industrial, característico del siglo XX, es un objeto que posee
una dimensión sintáctica estable que tiene relevancia analítica, a pesar de lo cual, no es
un “individuo técnico puro”, ya que su modo de existir y su origen conservan elementos
explicables solo desde un enfoque semántico. Este hecho nos plantea un problema que
podría sintetizarse en la siguiente pregunta: ¿cuál es el peso específico que deberían
poseer las dimensiones semánticas y sintácticas en una ontología de los objetos técnicos
industriales? Para abordar este problema, en los cursos sobre Imaginación e Invención299,
Simondon expuso algunas consideraciones acerca de la semántica de los objetos técnicos
y sus límites. Allí, explicita y sistematiza lo que podemos llamar, su tesis de las tres capas,
como fundamento de una ontología del objeto industrial que articule la sintaxis y la
semántica. Según este planteo, todo objeto industrial es susceptible de ser analizado en
tres niveles. El primero, es la capa netamente técnica, abordable sintácticamente; el segundo
es la capa de expresión, que se puede abordar desde un enfoque mixto; el tercero; es la capa
de manifestación, que requiere un análisis semántico. Las describiremos en el orden inverso
en que aparecen en los cursos, es decir, iremos desde la capa semántica hacia la sintáctica.
1) Capa externa o capa de manifestación. Simondon se refiere a ella como la “semántica
de la actualidad de lo creado”300. En este nivel, los rasgos técnicos se inscriben en una
serie de valores culturales y epocales, en un entramado de significaciones, que determina
la forma y las prácticas de uso de los objetos técnicos. A su vez, estos rasgos, como
planteará posteriormente Dipert, constituyen un estilo de comunicación entre
diseñadores y usuarios. Para Simondon, es a este nivel donde se “hace aparecer el objeto
creado como producto de una época”301 porque lo mimetiza con ella: usa sus colores, sus
298 La Mecanología propuesta por Lafitte y a la que suscribe Simondon, no concibe los objetos técnicos
posibles, como el arte del diseño y la construcción, sino que investiga los existentes; es una ciencia
normativa de las máquinas, en sentido amplio, “dedicada al estudio de las diferencias que se encuentran
entre ellas, a la explicación de esas diferencias, a la explicación de las causas y de las leyes que la rigen”.
Ver, Lafitte, J. Réflexions sur la science des machines. Paris: Vrin, 1972., p. 34.
299 Simondon, G., Imaginación e Invención. Buenos Aires: Cactus, 2013.
300 Ibíd., 187
301 Ibíd. 186
236
materiales, sus formas, sus soluciones técnicas: “[r]egistra e incorpora a los objetos cierto
modelo de comunicación entre el hombre y las cosas”302.
Esta capa no posee, sin embargo, una semántica técnica, sino social: no comunica
las propiedades técnicas del objeto, sino la valoración cultural de esas propiedades. Por
ejemplo, en relación a los materiales, Simondon señala que el aluminio, debido a su
ligereza, cumplía una función técnica en los aviones de principios del siglo XX, pero que
fue utilizado para cumplir una función simbólica por los diseñadores de automóviles de
esa época: “la aparición de ese metal en el punto clave que es el tablero de comando
permite al automóvil hablar, en la comunicación con el conductor, el lenguaje del
avión…”303. Por otra parte, esta comunicación implica la transmisión de “normas
perceptivas y operatorias”304 a través de las cuales “[c]ada objeto creado participa así en
la actividad contemporánea de creación según modalidades generales que unifican las
soluciones y las homologan”305. Por ejemplo, según Simondon, cuando el automóvil
incorpora el portaequipaje a su carrocería, reemplazando el carro tirado, se homologa a
la solución técnica que se origina en la arquitectura, cuando el ropero externo es
reemplazado por el placard empotrado en las paredes de las habitaciones. La
incorporación del baúl no requiere un abordaje sintáctico: no es el producto de nuevas
maquinarias en la producción de piezas; tampoco modifica la asociación de elementos
técnicos que constituyen el principio de funcionamiento de un automóvil. Antes bien, es
una trasformación que refleja la manera en que, en un determinado momento y en una
determinada comunidad, se le atribuyen significaciones sociales a una forma específica
de administrar el espacio en los objetos técnicos.306
2) Capa de expresión: esta capa es “mitad técnica y mitad lenguaje” 307 compuesta
por “órganos parcialmente visibles y descriptibles, como el motor, que anuncia su
cilindrada, su tasa de compresión, el número de palieres, y las soluciones empleadas para
302 Ibíd.
303 Ibíd., p. 187
304 Ibíd.
305 Ibíd., p 188
306 Ibíd. p. 188. Esa clase de relaciones semánticas entre los objetos cotidianos de una época no ha formado
parte de los intereses teóricos de Simondon. Esa ausencia ha sido un incentivo para algunos autores
posteriores que asumieron explícitamente el propósito de complementar el enfoque simondoniano con
una semántica de los objetos. Ver Baudrillard, J. El sistema de los objetos. México DF: Siglo XXI, 2012,
pp, 3-6.
307 Simondon, G., Imaginación e Invención. Buenos Aires: Cactus, 2013, p. 186. Aquí Simondon simplifica y
reduce el lenguaje a su aspecto semántico. Sin embargo, podemos interpretar que el espíritu de esa
enunciación refiere a que la capa media es mitad técnica (abordable sintácticamente) y mitad semántica.
237
los circuitos anexos (filtro de aceite, etc.)”308. Esta capa es el espacio de diseño en donde
se produce la comunicación entre el diseñador y el especialista (ingenieros, constructores,
mecánicos, etc.). Por ello, su diseño no está regido exclusivamente por reglas internas de
asociación entre elementos, o entre elementos y las máquinas que los producen, sino que
influyen también una serie de significaciones sociales restringidas al ámbito de los
expertos: “se dirige al entendido”309. Existe un tipo de soluciones técnicas epocales y
situadas, maneras habituales de hacer cosas, por ejemplo, en relación a cómo se diseñan
los motores. Se trata de una semántica acotada, donde la configuración del conjunto de
elementos técnicos solo tiene significado para agentes especializados.
3) Capa netamente técnica: está constituida por objetos técnicos infraindividuales, los
elementos técnicos. Su característica principal es que carece de significado para el usuario,
por ello, el objetivo del diseño en esta capa no es la comunicación de las propiedades
herramentales a los usuarios, sino la optimización de las relaciones internas de los propios
elementos técnicos. El diseñador no se comunica con el usuario a través de un
procesador, un chip, un resorte, un diodo o un motor, porque el usuario medio no puede
asignarles un significado práctico en el marco de un sistema de convenciones. Por otra
parte, el diseño de los elementos se rige por las reglas de ajuste a los demás elementos
técnicos que comportan el artefacto y no por las reglas sociales de uso. En el diseño de
la capa netamente técnica se sigue un criterio auto-correlativo, donde cada elemento
tiende a ajustarse a los demás y no al usuario. Esto explica la omisión, por parte del
diseñador, de rasgos antropométricos en los componentes del artefacto a ese nivel: los
componentes se miniaturizan, no hay comandos, no hay ergonomía. Es verdad que hay
pistas —un motor posee múltiples cavidades, ranuras, pernos y ejes que señalan que se
conecta a algo, que no se basta a sí mismo— pero éstas no suponen el cuerpo humano,
sino otros objetos técnicos. Lo mismo sucede con los componentes electrónicos en los
que se indica con unas pequeñas ranuras cómo se debe colocar en un artefacto. Pero son
otras capas, superpuestas a la netamente técnica, las que poseen botones, palancas,
perillas, y demás elementos que tienen un significado para el usuario, y que en base a esa
semántica es posible comunicarle la existencia de propiedades herramentales del
artefacto.
308 Ibíd.
309 Ibíd., p.187
238
La capa netamente técnica es aquella que hace al funcionamiento del artefacto
pero que es inaccesible al usuario porque está fuera de su escala de percepción y control
o porque no forma parte de las convenciones sociales más difundidas: se funda “en las
partes poco visibles o desconocidas para la mayoría de los usuarios, los engranajes, la
transmisión, la generatriz de electricidad”310. Este conjunto de elementos interconectados
posee propiedades técnicas sustanciales, importantes para el funcionamiento del
automóvil, a pesar de lo cual, no poseen una semántica ni comunican su utilidad. En este
punto, Simondon manifiesta el obstáculo que representa abordar la ontología de los
objetos industriales, su diseño y su evolución, desde un enfoque exclusivamente
semántico.
Por el contrario, la organización de la capa interna y propiamente técnica hace del
objeto creado el producto de una verdadera invención que lo formaliza concretamente
dándole los caracteres de un organismo, mediante la búsqueda de las condiciones de una
compatibilidad intrínseca: ya no se trata aquí de un acto de manifestación de una relación
semántica con el universo de las técnicas en vía de progreso, sino de una adecuación
directa e inmediata entre el acto de invención y el objeto creado; el objeto creado es un
real instituido por la invención, en su esencia; esta esencia es primera y puede existir sin
manifestación ni expresión. La manifestación (capa externa) y la expresión (capa media)
no podría existir sino fueran transportada por la capa interna, núcleo productivo y
resistente de tecnicidad, sobre el cual las capas externa y media se desarrollan como
parásitos con una importancia variable según las circunstancias sociales y psico-
sociales.311
Desde esta perspectiva, el diseño de objetos industriales implica dos tipos de
operaciones diferentes. La primera, es la que busca optimizar y estabilizar el
comportamiento de la capa interna. La segunda, es la que vincula ese comportamiento
con las significaciones sociales, epocales y culturales. La primera es una tecnología, un
saber empírico a posteriori sobre la configuración interna de los objetos existentes, sobre
la interconexión de sus elementos técnicos, sobre su sintaxis. La segunda, es un saber
proyectivo que sintetiza materiales y objetos técnicos con propósitos, deseos y
necesidades humanas. Desde el punto de vista de Simondon, un individuo técnico
“deviene en” o es “revestido como” un “medio de manifestación” u “objeto de
310 Ibíd., p.186

311 Ibíd., p. 188
239
manifestación” en la medida que se adapte al ser humano. Esto implica que el objeto
adquiere “significaciones locales y transitorias que sobrecargan el contenido técnico, lo
disimulan y a veces le imponen una distorsión”312
Simondon no soslaya el hecho de que un objeto industrial posee propiedades
comunicativas y técnicas pero, al contrario de las teorías semánticas del diseño y las
ontologías intencionalistas como las de Dipert, él no observa una solidaridad entre ambos
tipos de propiedades. Muy por el contrario habla de un clivaje (escisión) entre las tres
capas del objeto técnico industrial, que toman importancias disímiles según el uso y el
contexto social313. De alguna manera, propone que, aislado de todo contexto, las tres
capas del objeto permanecerían en armonía, con igual grado de importancia relativa, pero
que los contextos enfatizan una más que otra.314 En ese sentido, Simondon se muestra
escéptico sobre la colaboración entre ciencias ingenieriles y diseño industrial. Si la tarea
de este último campo consiste justamente en adaptar el aspecto técnico de los objetos
artificiales al entramado de convenciones sociales y culturales para mejorar el vínculo
entre el funcionamiento del objeto y las significaciones prácticas, el énfasis en la capa
externa violenta el desarrollo tecnológico de la capa interna. Desde este punto de vista,
las propiedades comunicativas persiguen la coherencia externa, y están ligadas a la
adaptación del objeto a un contexto histórico determinado y a un grupo social particular,
en detrimento de las cualidades técnicas de la capa netamente técnica que son progresivas
y acumulativas a lo largo de un proceso denominado concretización315, en el cual se
consolida la coherencia interna y aumenta el grado de autonomía y autorregulación. Así,
“[e]l carácter a medida no es solamente inesencial, sino que va contra la esencia del ser
técnico, es como un peso muerto que se le impone desde afuera”316 A lo largo de la
historia de los objetos industriales, las capas técnicas tienden estabilizarse y adquieren una
identidad, para luego formar parte de artefactos diversos con diferentes significaciones
prácticas. Estas capas estables, en ocasiones, cuando se modifican sustancialmente para
satisfacer fines prácticos humanos, se transforman en lo que Simondon llama objetos
hipertélicos317, noción que equivale a la de artefacto, acuñada por las corrientes
intencionalistas de corte semántico.
312 Ibíd., p. 185-186

313 Ibíd., p.189
314 Ver ejemplo de la cámara fotográfica (Simondon, ([1965] 2013:189-190)
315 Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos, Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 41
316 Ibíd., p. 46
317 Ibíd., p.72
240
7. Consideraciones finales
La naturaleza de los objetos industriales hace más necesario que nunca una
revisión de las ontologías intencionalistas y de la eficacia de los enfoques semánticos para
dar cuenta de los fenómenos de diseño y evolución de mundo artificial contemporáneo.
Nuestro artículo no ha abarcado los fenómenos tecnológicos que constituyen la carta de
presentación del siglo XXI, y de los que, en muchos casos, se extraen los principales
ejemplos y argumentos para llevar adelante críticas sobre la concepción intencionalista
de base semántica: los fenómenos electrónico-digitales, las nanotecnologías, la ingeniería
genética, las telecomunicaciones, etc. Alrededor de todos esos fenómenos es cada vez
más evidente el desfasaje entre la escala humana y los esquemas de funcionamiento, lo
que dificulta la percepción y el control del diseñador y el usuario sobre los contextos de
diseño y uso. Además, en la era de las redes, cada vez es más evidente que los objetos
industriales establecer sistemas de asociaciones que operan tras bambalinas, sin que sea
necesario para ello las significaciones humanas. Nuestras observaciones llegaron a los
umbrales de esas evoluciones tecnológicas recientes, de esos nuevos tipos de objeto y
metodologías de diseño, sin sumergirnos en ellos. Nuestra intuición es que,
efectivamente, la concepción intencionalista es insuficiente para explicar el rol de la
agencia técnica humana en esta clase de fenómenos tecnológicos, pero nos interesó
además resaltar que esa insuficiencia ya había sido percibida por algunos pensadores del
siglo XIX y el siglo XX en relación a entidades tecnológicas previas, como las máquinas
mecánicas de calcular, las maquinarias industriales, los motores termodinámicos, etc.
Hemos intentado mostrar la necesidad de retomar ese proyecto tecnogenético
centrado en las estructuras sintácticas, sin que ello significa excluir los desarrollos
intencionalistas de corte semántico y de base antropogenética. Esa exclusión implicaría
simplificar el objeto industrial y reducirlo a una de sus dimensiones. Antes bien, el
problema que hemos querido señalar es la tendencia generalizada en la mayoría de las
ontologías contemporáneas a conceptualizar los objetos industriales en términos de los
objetos artesanales, bajo la noción intencionalista de artefacto. Lo que hemos propuesto
no es un reemplazo del enfoque semántico por el sintáctico, sino una ampliación de los
límites conceptuales que imponen las teorías intencionalistas de base semántica, para
lograr una mejor comprensión de los objetos industriales contemporáneos, su diseño y
su evolución.
241
Bibliografía
Babbage, C., (2009), On the Economy of Machinery and Manufactures, New York
Cambridge University Press.
Barthes, R., (1990), El grado cero de la escritura, México DF, Siglo XXI.
Baudrillard, J., (2012), El sistema de los objetos, México DF, Siglo XXI.
De Vries, M. (2008). Gilbert Simondon and the Dual Nature of Technical
Artifacts. Techné,12(1), 23-35.
Dipert R., (1993), Artifacts, Art Works, and Agency, Philadelphia: Temple University
Press.
Dipert, R. (1995). Some Issues in the Theory of Artifacts: Defining “Artifact”
and Related Notions. The Monist,78(2), 119-135.
Eco, U., (1994), Signo, Barcelona, Labor.
Hilpinen, R.. (1993) Authors and Artifacts. Proceedings of the Aristotelian
Society. New Series, 93, 155-178.
Houkes, W. y Vermaas P., (2010), Technical Functions: On the Use and Design of
Artefacts, Dordrecht, Springer.
Krippendorff, K, (2006), The Semantic Turn: A New Foundation For Design, Boca
Ratón, CRC Press.
Kroes, P. (2012), Technical artifacts. Creations of mind and matter. New York: Springer.
Lafitte, J., (1972), Réflexions sur la science des machines. Paris: Vrin.
Latour, B. (2001), La esperanza de Pandora, Barcelona, Gedisa, 2001.
Marx, K., (2013), El capital. Tomo I, Vol.2, Buenos Aires, Siglo XXI.
Morris, C., (1946), Signs, Language and Behavior, New York, Prentice Hall.
Morris, W., (1975), Arte y sociedad industrial, Valencia, Fernando Torres.
Parente y Sandrone, (2015). Invención y creatividad en la evolución de los objetos
industriales: exploración de algunos problemas simondonianos. En Blanco, Parente,
Rodriguez, Vaccari (Coords.) Amar a las máquinas: Cultura y técnica en Gilbert Simondon,
Buenos Aires: Prometeo.
Parente, D. y Crelier, A. (2015), La naturaleza de los artefactos: Intenciones y funciones
en la cultura material, Buenos aires, Prometeo.
Paz, O. (1988). El uso y la contemplación. Revista Camacol, 11(1), 120-125.
242
Reuleaux, F., (1876), Kinematics of machinery: outlines of a theory of machines, London,
Macmillan and Co.
Sandrone, D. (2016). Aportes para una nueva concepción del diseño tecnológico: un estudio
filosófico de su naturaleza y su rol en el cambio tecnológico (Tesis doctoral) Universidad Nacional
de Córdoba, Argentina.
Simondon, G, (2015), Comunicación e información. Buenos Aires, Cactus.
(2007), El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo.
Simondon, G., (2013), Imaginación e Invención. Buenos Aires, Cactus.
Simondon, G., (2015). L'invention dans les techniques. Paris, Éditions du Seuil.
Smith A., (2012), Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones.
México DF, Fondo de Cultura Económica.
Stiegler, B., (2002), La técnica y el tiempo. Cap. 1. Hondarribia: Editorial Hiru.
Torrent, R. y Marín, J., (2013), Historia del diseño industrial, Madrid, Cátedra.
Wilde, O., (1981), El alma del hombre bajo el socialismo, Barcelona, Tusquets.
Willis, R. (1870), Principles of mechanism, London, Cambridge University Press.
243
La técnica entre dos ontologías
Eladio C. P. Craia •
Francisco Luis Giraldo-Gutiérrez ••
Resumen
El presente texto tiene como objetivo central abordar el problema de la técnica y la
tecnología contemporáneas a partir de una perspectiva ontológica. En un primer
movimiento, acompaña cartográficamente el diagnóstico ontológico heideggeriano sobre la
técnica, verificando su radicalidad y precisión. En un segundo momento, analiza lo que será
definido como límites conceptuales de la ontología heideggeriana cuando referida a la técnica.
Finalmente, el artículo propone un ajuste en el ámbito conceptual ontológico para pensar la
técnica a partir de otra forma de ser, parcialmente diversa de aquella propuesta por Heidegger.
Esto implica en la posibilidad de pensar la técnica no como un modo de ser homogéneo y
totalizante, y menos aún como un peligro final derivado de su capacidad de producir apenas
un sentido de mundo. Por el contrario, el texto propone entenderla como un campo de
producción, no apenas cuantitativo, esto es, mecánico, sino como ámbito de una producción
diferencial, que sea capaz de abrir mundos y no apenas de obliterarlos.
Abstract
The main objective of this text is to think about the problem of contemporary
technology and technology from an ontological perspective. In a first movement, it
summarizes the Heideggerian ontological diagnosis on technique, verifying its radicality and
precision. In a second moment, it analyzes what will be defined as conceptual limits of the
Heideggerian ontology when referring to the technique. Finally, the article proposes an
• Profesor del Programa de Post grado en Filosofía de la Pontifícia Universidade Católica de Paraná –
Curitiba Brasil. eladiocraia@hotmail.com
•• Instituto tecnológico Metropolitano (ITM) - Medellín, Colombia - franciscogiraldo@itm.edu.co;
flgiraldo1963@gmail.com
244
adjustment in the ontological conceptual field to think the technique from another way of
being, partially different from that proposed by Heidegger. This implies the possibility of
thinking technique not as a way of being homogeneous and totalizing, and even less as a final
danger derived from its capacity to produce only a sense of the world. On the contrary, the
text proposes to understand it as a field of production, not just quantitative, that is,
mechanical, but as an area of differential production, capable of opening worlds and not just
obliterating them.
Introducción
Observado de un modo extremamente general, podemos verificar que el

cuestionamiento filosófico en torno de la técnica y la tecnología contemporáneas,
(agrupemos las dos categorías apenas por el momento), opera, en términos concretos, a
partir de un amplio abanico de vectores de ingreso. Es posible leer la técnica desde el
ámbito de la reflexión política; desde las preocupaciones éticas; a partir de los dameros
epistemológicos; y, evidentemente desde el punto de vista de la filosofía de la cultura,
entre otra infinidad de campos de análisis. También lo es desde la pregunta ontológica;
inclusive, e de modo profundamente instigador, es justamente desde este horizonte
reflexivo que uno de los autores pilares en la interrogación de la técnica piensa, nos
referimos, de manera evidente, a Martin Heidegger. Desde este punto de vista, de lo que
se trata es de especificar la naturaleza de eso que vagamente llamamos de técnica y de
tecnología. Por otro lado, parece arto difícil para los análisis filosóficos de la técnica,
escapar de cierto maniqueísmo, sea este moral, epistemológico u ontológico; alarmarse o
celebrar este estado de cosas de nuestra época parece inevitable. El cruce de estas dos
perspectivas expone un problema mayor para el pensamiento sobre la técnica. Se trata de
reconocer que, si Heidegger de hecho apunta a cierta verdad sobre la técnica, entonces
las demás lecturas serán siempre y fatalmente limitadas. Si la técnica es ontológicamente
determinada, entonces, tanto la política, como la ética, (entre otras perspectivas), estarán
limitadas a este horizonte de sentido fenoménico más originario. Siendo así, apenas otra
construcción conceptual ontológica podría pensar la técnica desde otro lugar.
245
Reconociendo esta dificultad, el presente texto tiene como primer objetivo
acompañar cartográficamente el diagnóstico ontológico heideggeriano sobre la técnica,
verificando su radicalidad y precisión. En un segundo momento, analizaremos lo que
definimos como ciertos límites de algunos operadores conceptuales de la ontología
heideggeriana, a la hora de pronosticar las consecuencias de la técnica. Podríamos
sintetizar diciendo que aceptamos el diagnóstico y que no estamos convencidos del
pronóstico.
Finalmente, propondremos un ajuste en el ámbito conceptual ontológico para
pensar la técnica a partir de otra forma de ser, parcialmente diversa de aquella propuesta
por Heidegger. Esto quiere decir, pensar la técnica no como modo de ser homogéneo y
totalizante, ni como peligro final, en virtud de su capacidad de producir apenas un sentido
de mundo. Al contrario, entenderla como campo de producción, no apenas cuantitativo,
esto es, mecánico, sino como ámbito de una producción diferencial, que sea capaz de
abrir mundos y no apenas de obliterarlos.
Heidegger: ontología y Técnica
Comencemos situando el tema: ¿Qué dice la reflexión de Heidegger sobre la

técnica cuando analizada en su sentido más general y transitado, aquel que organiza una
opinión y orienta una escuela?
En primera instancia es necesario recordar que su cuestión básica y perenne, -
esto es, aquella que interroga el sentido del Ser, en la afirmación de una ontología no
metafísica-, es, modo evidente, continuada por la propia cuestión sobre la técnica, de
manera que esta última sólo encuentra su sentido sobre el fondo de su nuevo modo de
cuestionar el sentido del Ser en cuanto tal. En virtud de esta analítica, aquello que se
mantiene como tesis central a través de los diferentes momentos reflexivos y de los
diversos (y pocos) textos que abordan la cuestión de la técnica es la caracterización de
esta como modo de ser epocal, y, por lo tanto, intrínsecamente vinculada a la cuestión
del desvelamiento (Entub) del Ser.
En efecto, para Heidegger “existirían” diferentes modos del Ser se manifestar,
según las características con las que el desvelamiento se de en las diferentes “épocas”;
estos momentos pueden ser designados como "diagramas epocales. Entendemos por
diagramas epocales aquellos períodos en los que surge y se despliega un determinado
246
modo de desvelamiento del Ser, esto es, una comprensión de mundo, un sentido de
mundo, efectivizado fenoménicamente por cierto tipo de desarrollo del tejido óntico, es
decir, del universo de lo que se presenta como el plexo de lo real. Se trata de la forma y
del sentido ontológico bajo los cuales el mundo se constituye en diferentes épocas; o,
dicho más radicalmente: el modo en que las cosas se presentan con sentido para “esta
cosa” que nosotros mismos somos, según la forma de la temporalidad. Al plantearse la
cuestión de esta manera, se impone una aclaración fundamental con relación al problema
del estatuto "histórico" de estos momentos epocales. Este esquema heideggeriano no
responde a las exigencias de lo que vagamente podríamos llamar de perspectivas
filosóficas post hegelianas, aquellas que insisten en la posibilidad de pensar el mundo bajo
el prisma de un proceso histórico general e inteligible. Por el contrario, la forma de
“historicidad” propuesta por Heidegger, -y que se constituye y caracteriza a través de los
diferentes diagramas-, no opera como un proceso unitario organizado en torno a una
línea neutra de tiempo que sería externa al propio diagrama, en contraste, es el modo del
desvelar que abre y define la forma histórica de una época. No se trata de la
"historiografía" como sucesión de eventos encadenados y reconocibles, sino de la
historicidad como teatro de las formas de manifestación del Ser.
Es en el marco de este horizonte conceptual, que la técnica se define como un
“diagrama epocal del desvelar” y, tal vez, como pretendemos mostrar más adelante, el
más decisivo. Ahora bien, en lo que corresponde estrictamente a la esfera técnica, ¿cómo
pensar este diagrama epocal por ella abierto? Comencemos, pues, con las palabras con
las que el propio Heidegger abre su conferencia del 18 de noviembre de 1953 titulada: La
pregunta por la técnica.
Preguntamos por la técnica y con ello quisiéramos preparar una

relación libre con ella. La relación es libre si abre nuestro estar a la esencia de
la técnica. Si correspondemos a aquélla, entonces somos capaces de
experienciar lo técnico en su limitación. (Heidegger, 1994: p. 09).
Es así, y con esta drástica simplicidad, que el pensar acerca de la técnica deja de
ser un problema meramente “instrumental”, para convertirse en un cuestionamiento por
su fundamento ontológico. La sentencia heideggeriana que inaugura este desplazamiento
reflexivo es tan densa como lapidar: “la esencia de la técnica no es técnica”.
247
De este modo, la esencia de la técnica tampoco es en manera alguna
nada técnico. Por esto nunca experienciaremos nuestra relación para con la
esencia de la técnica mientras nos limitemos a representar únicamente lo
técnico y a impulsarlo, mientras nos resignemos con lo técnico o lo
esquivemos (Heidegger, 1994, p. 09).
Esta delicada distinción propuesta por Heidegger constituye uno de los elementos
centrales del presente análisis. Sin embargo, para reconocer y aproximarnos a su fuerza
conceptual, en primer lugar, será necesario delimitar con mayor precisión hacia donde
apunta esta pregunta por la esencia de la técnica; cual es su gramática fundamental.
A partir de esta apertura conceptual heideggeriana, un nuevo conjunto de
posibilidades se abre para el campo de la propia filosofía de la técnica, puesto que a partir
de la reflexión heideggeriana no es más posible pensar a la técnica desde la propia técnica,
ni con las herramientas de la reflexión que parten de la técnica como presupuesto, o sea,
como lo simplemente dado. Por este motivo, -para Heidegger-, es completamente inútil,
desde el punto de vista de una reflexión más vertical, como la por él pretendida, pensar
la técnica como el conjunto de medios materiales con los cuales un determinado hacer
humano alcanzar fines preestablecidos.
Preguntamos por la técnica cuando preguntamos por lo que ella es.

Todo el mundo conoce los dos enunciados que contestan a nuestra pregunta.
El uno dice: la técnica es un medio para unos fines. El otro dice: la técnica
es un hacer del hombre. Las dos definiciones de la técnica se copertenecen.
Porque poner fines, crear y usar medios para ellos es un hacer del hombre.
[...] La representación corriente de la técnica, según la cual ella es un medio
y un hacer del hombre, puede llamarse, por tanto, la definición instrumental
y antropológica de la técnica. (Heidegger, 1994, p. 09).
Estamos en el umbral del desplazamiento propuesto por Heidegger en su

enfoque de la técnica; de la epistemología y la antropología hacia la ontología. Para
superar la concepción tradicional de la técnica, según el pensador alemán, será necesario
dar un paso atrás en la reflexión e interrogar el ámbito donde esta propia concepción
248
instrumental-antropológica se enraíza. En efecto, la técnica moderna es una nueva forma
de desvelamiento del Ser y, por lo tanto, en cierto sentido, un nuevo modo de “verdad”
de la época318.
Pero dijimos que la definición instrumental de la técnica es correcta.

Ciertamente. Lo correcto constata cada vez algo que es lo adecuado en lo
que está delante. Sin embargo, para ser correcta, la constatación no necesita
en absoluto desvelar en su esencia lo que está delante. Sólo allí donde se da
este desvelar acaece de un modo propio lo verdadero. De ahí que lo
meramente correcto no sea todavía lo verdadero. Sólo esto nos lleva a una
relación libre con aquello que, desde su esencia, nos concierne. (Heidegger,
1994, p. 10).
De este modo, parece evidente que el cuestionamiento sobre la verdad de la época

técnica no podrá ser pautado apenas por una reflexión respaldada en la propia certeza
que los saberes sobre la técnica mantienen con relación a ella misma. Así, por ejemplo, la
técnica que mundifica no puede ser entendida desde la propia tecnología moderna, sus
artefactos y sus presupuestos, ni su esencia interrogada a partir de análisis basados en
concepciones epistemológicas construidas desde la ciencia moderna para definir la
técnica en su relación con ella, es decir, la técnica entendida como tecnociencia. Ahora
bien, de la misma manera que la posibilidad de pensar nuestro mundo técnico no se
encuentra en la propia técnica, esta posibilidad tampoco debe ser buscada en el simple
abandono de ella a partir de una elección volitiva que nos llevaría a promover una mirada
“exterior” a la técnica, -entre otros motivos, porque tal abandono no parece posible en
este punto histórico, dado su estado actual de desarrollo.
318La técnica no es pues un mero medio, la técnica es un modo del salir de lo oculto. Si prestamos atención
a esto se nos abrirá una región totalmente distinta para la esencia de la técnica. Es la región del
desvelamiento, es decir, de la verdad. (Heidegger, 1994: 13). En efecto, resumidamente, para Heidegger, la
verdad no se basa ni en el principio de adecuación ni en un esquema de la revelación, pero, justamente,
sucede en el “desvelamiento o el desabrigar”. Dejar que la “cosa sea”, insiste Heidegger glosando a Husserl,
es decir, permitir que el ente recorte su verdad sobre el fondo del Ser, bajo la diferencia del Ser, siempre
oculto. Manifestación en el ocultamiento del Ser bajo la aparición del ente. Esta dinámica propuesta por
Heidegger del ocultamiento y desvelar entre el Ser y el ente, o, según los propios conceptos heideggerianos,
entre el óntico y el ontológico, constituye el centro de la noción del pensador alemán sobre la verdad,
aquello que se dio en llamar, de modo vago y no poco problemático: "el retorno a la concepción originaria
griega de verdad".
249
En fin, se trata, con Heidegger, de pensar la esencia de la técnica, es decir, su
verdad, como forma epocal del desvelamiento, con la “serenidad” que nos permite
vivenciarla no desde afuera, (desde una ética o una política que podrían “organizarla” o
“limitarla”, por ejemplo), sino desde el seno de su modo de aparecer, o en las palabras de
Heidegger en la citación anterior: en una libre relación con lo que nos toca, dado que:
“Técnica es un modo de desabrigar. La técnica se torna esencial en el ámbito donde
ocurre el desabrigo y el desvelamiento, donde ocurre la Aletheia”. (Heidegger, 1997: 56).
La técnica debe, entonces, ser pensada desde una ontología fundamental; esta es la
declaración de principio central de la analítica heideggeriana.
El modo de ser técnico
Declara Heidegger: ¿Qué es la técnica moderna? También ella es un hacer salir lo

oculto. Sólo dejando descansar nuestra mirada en este rasgo fundamental se nos mostrará
lo nuevo de la técnica moderna.”. (Heidegger, 1994, p. 14).
La más decisiva característica de este modo de desvelar es la de obligar al ente a
manifestarse como fuente de energía pasible de ser almacenada para luego ser liberada de
un modo abstracto e indeterminado. El epifenómeno, el modo más superficial de este
proceso, se observa en el proceso de transformación y determinación de las cosas según
la forma que más convenga al propio modo de ser técnico, pero efectuados a través de la operación del
hombre y de acuerdo con sus fines particulares319. Ahora bien, lo que posibilita este modo de
manifestarse de la técnica a través de lo tecnológico es, justamente, el ámbito anterior del
desvelar320. La técnica moderna se desvela como forma del Ser en nuestra época, de tal
modo que deja aparecer el ente, ahora como modo tecnológico, provocándolo,
interpelándolo y, de este modo, especificándolo tantas veces como el hombre quiera, y
bajo el aspecto que desee.
Con todo, el hacer salir lo oculto que domina por completo la técnica
moderna, no se despliega ahora en un traer_ahí_delante en el sentido de la
319 Como vemos, apenas la última parte de esta sentencia es recogida en las definiciones instrumentales y
antropológicas anteriormente citadas; la primera parte de la afirmación, sin embargo, permanece intocada
por este tipo de análisis.
320 Anticipamos que estamos operando aquí un ajuste conceptual sobre el cual volveremos de modo
demorada mas adelante.
250
poiesis. El hacer salir lo oculto que prevalece en la técnica moderna es una
provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía
que como tal pueda ser extraída y almacenada. (Heidegger, 1994: 14).
Según esta verificación heideggeriana, las cosas dejan de ser lo que ellas podrían
ser como posibilidad abierta y diferencial, tanto en su singularidad como en su sentido
genuino. Bajo esta perspectiva, la técnica muestra las entrañas de la cosa, ahora nombrada
como “objeto tecnológico”, su intimidad tornada estructura inteligible y numérica, la cosa
como simple parte de la materia, fragmento anónimo y cuantificable del mundo natural.
La técnica no promueve la presentación de la cosa como singularidad específica y, al
mismo tiempo, como indeterminada por la multiplicidad de sus eventuales usos, por el
contrario, produce desde la operación de lo que Heidegger llama “subsistencia” (Bestand),
un constante producir y depositar de objetos siempre disponibles, siempre listos para ser
manipulado y descartado; el subsistente.
Lo así solicitado tiene su propio lugar de estancia, su propia plaza.

Lo llamamos las existencias. La palabra dice aquí más y algo más esencial que
sólo «reserva». La palabra «existencias» alcanza ahora rango de un título.
Caracteriza nada menos que el modo como está presente todo lo que es
concernido por el hacer salir lo oculto (Heidegger, 1994: 15).
Para Heidegger, una situación tal nunca había acaecido ni en la historia clásica ni
en la historicidad de las formas del Ser, dado que, en otros períodos epocales, cada
expresión óntica, cada modo de ser de las cosas podía mantener su especificidad al entrar
en una relación, aunque sea de servicio, con el hombre, un servicio limitado y que no
oblitera la abertura al mundo del que forma parte. Así, el viento continuaba hablando
entre las paletas del molino; y en la estatua de mármol y en la construcción de granito, la
roca continuaba manteniéndose como ella misma, y a partir de ella misma, para citar
figuras caras a Heidegger. Contrariamente, como ya apuntamos, con la técnica
contemporánea todo se transforma en producción y depósito o disponibilidad, puesto
para el consumo y la utilidad final.
251
El hacer salir de lo oculto que domina por completo a la técnica
moderna tiene el carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. [...]
El emplazar que provoca las energías de la Naturaleza es un promover en un
doble sentido. Promueve alumbrando y exponiendo. Este promover, sin
embargo, está emplazado de antemano a promover otras cosas, es decir, a
impulsar hacia la máxima utilización con el mínimo gasto. El carbón extraído
de la cuenca no está emplazado para que esté presente sin importar dónde
sea. Está en depósito, es decir, está puesto y a punto para la solicitación del
calor solar que está almacenado en él. Este calor solar es provocado en vistas
al calor solicitado para suministrar vapor, cuya presión empuja el mecanismo
por medio del cual la fábrica se mantiene en actividad.
La central hidroeléctrica está emplazada en la corriente del Rin.
Emplaza a ésta en vistas a su presión hidráulica, que emplaza a las turbinas
en vistas a que giren, y este movimiento giratorio hace girar aquella máquina,
cuyo mecanismo produce la corriente eléctrica, en relación con la cual la
central regional y su red están solicitadas para promover esta corriente. En
la región de estas series, imbricadas unas con otras, de solicitación de energía
eléctrica, la corriente del Rin aparece también como algo solicitado. La
central hidroeléctrica no está construida en la corriente del Rin como el viejo
puente de madera que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es más
bien la corriente la que está construida en la central. (Heidegger, 1994, págs.
14-16).
Resumidamente, se trata de una determinada forma de desvelarse del Ser: el

desvelamiento como total “disponibilidad” (Gestell) o “plasticidad”; el Ser como utilidad
y el ente como mero útil. Pero la disponibilidad o la utilidad no son, ellas mismas, nada
técnico en su esencia, por el contrario, ellas mismas operan a modo de condición de
posibilidad, o, para ser más fieles al glosario heideggeriano, como siendo la esencia misma
de la técnica. Así, es la “actitud técnica” ante el mundo la que opera como precondición
o marco “trascendental” de la comprensión, dentro de la cual lo real es desvelado o
manifestado modernamente como “mundo tecnológico”. Por otro lado, cualquier modo
de diferenciación auténtica en la esfera de lo óntico es abortado desde una
homogeneización operada a partir de este modo de desvelamiento ontológico que
252
produce lo tecnológico. De esta suerte, para Heidegger, una de las características
fundamentales de la época técnica es la uniformidad, la supresión de cualquier
singularidad diferencial, todo se convierte en materia de intercambio y de equivalencias,
por eso, todo depende de un “cálculo”. Porque todo es homogéneo, todo puede ser
cambiado y funcionalmente sustituido; ahora bien, cualquier intercambio es siempre
precedido por un cálculo: la técnica calcula, y donde el cálculo impera, el pensamiento es
suspendido. Así, para Heidegger, y de un modo no poco dramático, la operación de un
constante cálculo es el modo de desterrar del espíritu de un pueblo el espacio para el
auténtico pensar.
Según esta línea de análisis que aquí proponemos sobre la filosofía de la técnica
de Heidegger, el horizonte para el que el pensador alemán conduce la reflexión se
constituye en un punto sin retorno, un límite. La radicalidad del pensamiento
heideggeriano lleva la interrogación hasta sus últimas consecuencias pensables en
términos ontológicos, y sobre ella misma se cierra.
El peligro de la técnica y su límite
Heidegger declara que la técnica no sería apenas un modo más del desvelamiento,
mucho menos un diagrama epocal de mundificación entre otros; al contrario, se trataría
de un horizonte ontológico singular y decisivo, poseedor de ciertos predicados que lo
harían único y, quizá, final, constituyéndose, entonces, en un peligro esencial para el ser
humano.
Llevado a estar entre estas dos posibilidades, el hombre está en

peligro desde el sino. El sino del hacer salir lo oculto es, como tal, en cada
uno de sus modos y por ello necesariamente, peligro. El sino del hacer salir lo
oculto no es en sí un peligro cualquiera sino el peligro. (Heidegger, 1994, p.
15-24).
Se trataría del lugar y el momento en que el pensamiento no posee ya espacio; o

el modo en que la clausura del horizonte de sentido del mundo del ente a partir de un
sentido único podría ser llevado a su concreción. La técnica carga en ella el poder de
acabar con el pensar, (entendido como comprensión de mundo), y con el mundo como
253
un mundo de sentido abierto y múltiple para este ente que nosotros mismos somos 321.
Esto es así porque, en cuanto modo de desvelamiento ontológico, la técnica determinaría
cierto “sentido de mundo de una manera total”; cierta “mundificación”, para decirlo con
Heidegger, “totalizante”. El cálculo y el armazón se envuelven en ellos mismos.
Con todo, la estructura de emplazamiento no sólo pone en peligro al

hombre en su relación consigo mismo y con todo lo que es. Como sino,
remite esta relación al hacer salir lo oculto según el modo del solicitar. Donde
éste domina, ahuyenta toda otra posibilidad del hacer salir lo oculto. La
estructura de emplazamiento oculta sobre todo aquel hacer salir lo oculto
que, en el sentido de la poiesis, hace venir-delante, deja aparecer a lo presente.
En comparación con esto, el emplazar que provoca empuja hacia un respecto
que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que es. Donde prevalece la
estructura de emplazamiento, la dirección y el aseguramiento de las
existencias marcan con su impronta todo hacer salir lo oculto. Llegan a hacer
incluso que su propio rasgo fundamental, a saber, este hacer salir lo oculto,
no aparezca ya como tal. (Heidegger, 1994, p. 17).
La técnica interpela, exige al ente que se “presente”, que se coloque según el modo
de utilidad y del cálculo, es decir, según la perspectiva de la imposibilidad de un desvelar
diferente. La técnica es el modo “más peligroso” del desvelamiento, puesto que exige y
condena al ente, esto es, también, y de modo totalizante, al artefacto tecnológico, y no
apenas al hombre-, en su totalidad a recortarse sobre un determinado modo de
presentación total y unitario, el cual inhibe cualquier acceso a la posibilidad de pensar el
Ser, o sea, el sentido del aparecer del ente en su diferencia ontológica con el propio ente.
Se trata, por lo tanto, de la consumación del advenimiento de la Metafísica, de su
concretización histórica.
Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya

siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el
momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya
321Parecería ser que Heidegger no escapa a la antigua tendencia de los filósofos de ver en su propia época
un momento singular, el advenimiento de una forma histórica diferenciada, generalmente, una marca visible
en el flujo de un proceso histórico.
254
sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de
despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como
existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está amenazado así
se pavonea tomando la figura del señor de la tierra. (Heidegger, 1994, p. 17).
Una primera lectura podría indicar que Heidegger estaría operando a partir de un
supuesto implícito y arriesgado, aquel que afirma la posibilidad de pensar el Ser como totalización
y su desvelamiento como una homogeneidad322 En efecto, el vigor heideggeriano en la exposición
de los peligros de la técnica parecería indicar que además del espacio por ella abierto,
nada de noble o de fundamental, en relación con el hombre podrá subsistir; es decir, con
la expresión “dominio total y global de la técnica”, Heidegger estaría indicando entonces
que la técnica es un modo de desvelamiento que, por fin, habría homogeneizado todo lo
existente bajo una única rúbrica ontológica. Si así fuera, la hipótesis del fin de la filosofía
y del pensar, finalmente se habría efectuado. La técnica sería, de cualquier suerte, un
verdadero y último destino, ya no la morada del Ser, sino el nicho del pensar.
La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el

prevalecer de la verdad. El sino que destina a la solicitación es por ello el
peligro extremo. Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la
técnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como
un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro. El sentido transformado de la
palabra Ge-stell (estructura de emplazamiento) se nos hará ahora tal vez algo
más familiar, si pensamos el Gestell en el sentido de sino y de peligro.
Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos
posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La
auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de
la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre
le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de
que este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más
inicial. (Heidegger, 1994, p. 18).
322En este sentido, de nada sirven los postulados de Heidegger a favor de lo abierto de la existencia o de
la función primordial de la diferencia ontológica; en cuanto la posibilidad de totalización esté en el
horizonte del ser y del pensar, aquellas nociones serán siempre de segundo grado, subordinando su eficacia
a un marco que las excede; en fin, determinadas por la metafísica
255
Sin embargo, y sin dejar de reconocer la importancia y la gravedad de lo que
acabamos de indicar323, otra aporía más ardua de ser evitada nos parece subsistir en esta
reflexión heideggeriana. Más allá de su riqueza conceptual y de su novedad, el propio
Heidegger parece marca los límites de su filosofía de la técnica. La cuestión central es
aquella que gira en torno a la “decisión” de Heidegger de trazar una historia que busque
lo idéntico en el horizonte de la diferencia, y no viceversa324. En efecto, exponer la historia
del olvido del Ser implica buscar, en la vastedad del pensar, aquello que hay de idéntico,
que se impone como identitario; implica buscar, en la sutileza de la vida y de la filosofía
que la interroga, aquello que se repite como norma o patrón. Heidegger prefiere elaborar
la historia de lo común, de lo que insiste y se repite como idéntico, o sea, del olvido del
Ser, en lugar de delinear el mapa de los ámbitos conceptuales donde el pensar permitió
el surgimiento de la diferencia, de lo excéntrico con relación al modo general del olvido.
Heidegger nos exhibe como, históricamente, es posible pensar -y mostrar-, que el Ser fue
olvidado, pero no nos presenta los momentos o las circunstancias donde este olvido
generalizado fue engañado por lo diferente, por una especie de clinámem. El pensador
alemán insiste en marcar lo que de idéntico sucede en la historia del pensamiento, pero,
con ese gesto, deja escapar los momentos que podrían ser utilizados como el más íntimo
motor de la reflexión filosófica. Con esto queremos decir que, en la historia de lo mismo
elaborada por Heidegger, la falla que eventualmente permitiría abrir el pensamiento es,
curiosamente, olvidada. El pensador de la diferencia más radical, la diferencia ontológica,
parece “mantener en reserva” la diferencia cuando ella irrumpe en el horizonte del
pensamiento.
Así, y a pesar de ser claro que no sobrevive en Heidegger ninguna teleología ni
unicidad en las formas de desvelamiento, por otro lado, es posible reconocer la presencia
de un intento riguroso de exteriorizar un linaje hincado en la identidad, y no una carta de
323 Es evidente que esta posición de Heidegger es harto más compleja que este esquema aquí presentado;
en particular con relación a los operadores conceptuales que el filósofo expone objetivando evitar estas
consecuencias aquí apuntadas. A modo de ejemplo podemos recordar que, para Heidegger, los modos del
desvelamiento son plurales y variados, y que se “suceden”, como ya anticipamos, sin relación causal. No
habiendo una relación causa-efecto no es posible postular un camino o una vía central que conduzca los
destinos del desvelar hacia un punto determinado o una conclusión que oblitera en cuanto epílogo el
proceso anterior. Los modos epocales del desvelar no responden a una lógica histórica basada, a su vez, en
una lógica teleológica dinamizada en un modelo causal. Así, la gramática epocal es pensada fuera de
cualquier proceso teleológico que buscaría su punto final, sea este majestuoso o patético. Por ese motivo,
la época de la técnica no debe ser caracterizada como puerto de llegada ni como forma de acabado o
completitud de cierto proceso.
324 Jacques Derrida ya apuntaba esta problemática en su texto Del Espíritu: Heidegger y la pregunta.
256
navegación pensada a partir de la diferencia y elaborada a través de la concatenación de
puntos diferenciales. Este presupuesto parece atravesar de modo tenaz toda su filosofía
de la técnica, volviendo de ese modo a colocar como su signo distintivo la homogeneidad
ontológica propia de los discursos clásicos.
Siguiendo por este andarivel, el filósofo alemán inevitablemente debería apuntar
la técnica como etapa final, compacta y eficaz del proceso metafísico de olvido del Ser.
La técnica totalizante, entendida como modo de aparición del ente en su cruda
calculabilidad, fatalmente se constituiría en el último modo de ser de la historia de la
metafísica. Por eso mismo, continúa siendo un límite; la cuestión heideggeriana que
interroga a la técnica posee, ella misma, su propio margen y su propia exterioridad. En lo
que sigue, propondremos una arquitectura ontológica que consideramos podría superar
este límite y sus consecuencias algo fatalista.
Técnica productividad e inmanencia
Posicionarse a partir de una demanda conceptual que pueda repensar la técnica

superando el ámbito de negatividad aquí expuesto, nos exige pensarla como productiva
y como diferencial; siendo condición necesaria esta doble conceptualización: “productora
y diferencial”. En efecto, de nada serviría, para nuestro ámbito de discusión, pensar la
técnica como meramente productora, efectivamente, eso es lo que ella es por definición.
Los grandes ámbitos fenoménicos de nuestra contemporaneidad son la prueba más cabal
de esta característica. La técnica produce, ya sean artefactos materiales, signos
epistemológicos, artes, espiritualidad, formas de subjetivación, placer, sexualidad, etc. En
fin, no nos falta producción, al contrario, eso es lo que nos es dado como signo evidente
de nuestro tiempo. Lo que resta saber, es si esta producción puede ser entendida, -y
colectivamente vivida-, como producción diferencial, esto es, como productora de lo
nuevo, lo diferente, lo enriquecedor; debemos verificar si la técnica no puede ser
entendida como aquel campo privilegiado del enriquecimiento de nuestro mundo y no
su clausura. Una técnica que mundifica diferencialmente, -o, dicho en clave spinoziana,
potencializa-, nuestra realidad.
Ahora bien, es evidente que la técnica y su vector tecnológico producen
mayoritariamente lo mismo, lo idéntico, lo iterable; las cadenas de producción industrial,
la industria cultural, la proliferación de narrativas jurídicas, entre innumerables otros
257
fenómenos, son ejemplo irrefutable de esto. No se trataría de un análisis, sino de la
constatación de un hecho. No obstante, permanecer en esta verificación evidente, nos
mantendría presos al gesto heideggerianos que más arriba reprobábamos, esto es,
reconocer apenas lo que se da como idéntico, como lo mismo, sin permanecer atentos a
lo que realmente importa en términos ontológicos, la producción de la diferencia, el
clinamen. Pensar en estas líneas de fuga sería otro modo de leer la técnica.
Apuntábamos anteriormente, acompañando los análisis de Heidegger, que la
técnica revela, transforma, acumula y distribuye las cosas según objetivos específicos y
calculables, a través de los modos tecnológicos. Sin embargo, esta afirmación no es precisa
con relación a la propuesta heideggeriana. Estos dos polos, técnico y tecnológico, o también,
técnica y tecnología, pueden ser pensados como otras formas de nomenclatura para lo que
ya fue anunciado por Heidegger: la distinción entre técnica y esencia de la técnica. Sin
embargo, un desplazamiento semántico fue necesario aquí, donde, lo que en la letra
heideggeriana se indica como esencia de la técnica, nosotros llamamos de técnica, y lo que el
ontólogo nombraba como la técnica, nosotros ahora llamamos de tecnológico. No obstante,
esta reorganización semántica, lo que realmente importa es la inmanencia entre ambos y
no su trascendencia o separación ontológica. Veamos con mejor lupa esta modificación
conceptual.
En este sentido, entenderemos a partir de ahora, -y en este contexto-, por tecnología
todo el universo fenoménico de los artefactos, sean estos fácticos y materiales, o bien
abstractos con implicaciones concretas, incluyendo en esta categorización sus procesos
de diseño, de producción y de circulación, entre otros que componen el universo de
existencia de la cosa tecnológica; y entenderemos por técnica el horizonte más general de
sentido que en nuestra época se constituye y da comprensión a aquello que, de modo más
general, llamamos de realidad, y según el cual opera, sea de modo individual y, sobre todo,
colectivo, esto es, político. Ahora bien, lo fundamental para que esta taxonomía
esquemática funcione y se muestre razonablemente consistente es que se aplique a este
par conceptual un tercer concepto: “inmanencia”. En efecto, no se trata de dos esferas
ontológicas separadas cuya diferencia se establece a partir de una relación organizativa de
la realidad, sea esta apenas causal, (lo tecnológico produce lo técnico), o trascendente, (la
esencia de la fenoménica tecnológica contemporánea solamente se entiende por la
remisión a su especificidad técnica). Rigurosamente hablando, -y siempre dentro de este
recorte de análisis de la técnica-, nuestra realidad es compuesta exclusivamente de
258
artefactos (concretos o simbólicos) y sus vicisitudes, esto es, lo tecnológico; nunca
estamos “frente” a la técnica, (como tampoco frente a la “esencia de la técnica”), sin
embargo, dado su carácter singular de composición, este modo de ser tecnológico de la
época promueve un tipo de comprensión de la realidad, mundifica de cierto modo
determinado. Así, comprendemos de modo “técnico”, campos fundamentales, como las
nociones de cuerpo, riqueza, sexualidad, política, etc. Vislumbramos técnicamente este
mundo tecnológico, y por vía de análisis podemos verificar su calculabilidad general en
el horizonte de una producción total; sin embargo, del mismo modo podemos verificar
otra dimensión no menos importante, aquella que ya definimos como producción
diferencial. Esta distinción categorial sustenta conceptualmente nuestra propuesta325.
Nunca está demás acotar las interpretaciones cuando los conceptos en juego
poseen una vasta historia y un fuerte linaje, como es el caso de la noción de inmanencia.
Entendemos, en el presente contexto, inmanencia según la utilización que Gilles Deleuze
hace de la misma. Así, se trata de aquel horizonte ontológico donde no es más posible
hablar de dos dimensiones que pueden ser diferenciadas y de algún modo relacionadas.
Al contrario, toda inmanencia presupone siempre una univocidad ontológica, único
modo según el cual es posible evitar toda jerarquía o trascendencia. Por esta razón, es
más preciso hablar de “expresionismo ontológico” y no de dos dimensiones que se
relacionan de modo inmanente. Habiendo dos polos, toda inmanencia es precaria;
solamente tenemos lo existente en su multiplicidad indefinible, el cual se dice o se expresa
de modos diferentes y determinables326. Inmanencia quiere decir, entonces, lo dado
dándose, expresándose de modos variados y diversos y, eventualmente, diferentes327.
Llevada esta conceptualización al problema de la técnica, es posible afirmar que
la relación de inmanencia entre lo técnico y lo tecnológico que anteriormente
afirmábamos, esto es, el hecho de que aquella se diga o se exprese en estos, permite que
los propios modos tecnológicos se den de modo múltiple en su singularidad,
desvelándose en el campo general de sentido técnico de la época. Sin embargo, por otro
325 Como vemos, el eco heideggeriano de esta presentación es evidente, se trata de toda la relación entre lo
óntico y lo ontológico. Sin embargo, la utilización del aparato conceptual de Heidegger constituyó el
momento privilegiado de nuestro análisis que nos permitió proponer un abandonado del mismo, una vez
utilizado su preciso diagnóstico.
326 Aquí el radical spinozismo de Deleuze. Para una lectura más detallada, sugerimos nuestro texto…
327 Heidegger es sensible a esta problemática, todo el comercio entre lo óntico y lo ontológico, bien como
la gramática que determina la dinámica de lo velado y el desvelamiento, apuntan a la necesidad de una

inmanencia; resta saber si el joven lector de Duns Scot fue suficientemente sensible al problema de la
univocidad. En este sentido, y también por lo anteriormente analizado, no nos parece que Heidegger llegue
a afirmar como sería necesario el concepto de inmanencia.
259
lado, el hecho de que el modo de ser técnico, nuestra concepción técnica del mundo, se
de cómo expresión de una multiplicidad, lo tecnológico, implica que aquella nunca podrá
constituirse en un marco de sentido unificado y, a partir de eso, en un eventual
monopólico en la producción de sentido de mundo. Si lo tecnológico es una producción
diferencial y múltiple, en el seno de una producción técnica repetitiva, -y esto es lo
importante, mayoritariamente la técnica es obliteradora en su repetición mecánica, pero
no de modo absoluto-, esta producción diferencial minoritaria impide la totalización del
modo de ser técnico. Hay siempre un exceso de producción en el plexo tecnológico con
relación al cálculo como esencia de lo técnico, y este suplemento abre el ser técnico a su
propia auto diferenciación. Por lo tanto, lo que define la técnica, es mucho menos el
cálculo que la vertiginosa producción, este es su denominador mayor. Lo tecnológico y
su expresión mundificante, lo técnico, son sin dudas dominantes, abortivos de nuevos
mundos y un peligro real, pero este es apenas un aspecto; en virtud de su propia
naturaleza de multiplicidad abierta constituida dinamizada a través del universo de las
más variadas producciones, este registro siempre excede el cálculo, el método y las
exigencias ontológicas originales del modo de ser técnico basado apenas en la demanda
y el cálculo.
Sin dudas, rápidamente esta producción diferencial es incorporada a la repetición
y a la producción mecánica dominante de la técnica a través de los medios tecnológicos
ya constituidos, pero ya es tarde, un nuevo vector de sentido fue abierto en la
mundificación, y sus consecuencias imprevisibles.
A modo de consideración final
Si la técnica es un modo de ser propio de nuestra época, lo que la define es la

multiplicación y la aceleración328, de la dinámica de producción, en todos los registros. Es
esta radicalización, casi una hipertrofia del modo de ser productivo que invierte toda la
sígnica heideggeriana; de ser el mayor peligro, la técnica pasa a ser el horizonte, casi la
328 Por este motivo, tal vez una dromología, como quería P. Virillio, sea más apropiada que una
epistemología a la hora de pensar la técnica. En efecto, la velocidad es otro factor central em este contexto.
Por tal motivo sería importante analizar el lugar de la noción de velocidad en la polémica en torno de los
onus y bonus de lo técnico. Esta centralidad se basa en el hecho de que aquello que torna particular nuestra
época es, justamente, su metamorfosis ontológica de la velocidad, sobre todo de la velocidad de
producción. Como ejemplo de la preocupación que esta constatación produce, podemos indicar las
reflexiones del gran especialista en guerra y principal dromólogo contemporáneo, Paul Virilio. (en particular,
VIRILIO, 1996, p. 52).
260
condición de posibilidad, de una producción realmente diferencial, y, por lo tanto,
efectivamente productora de nuevos campos objetuales y de nuevos marcos de
pensamiento. No es posible negar el peligro de la técnica, pero, para no tomarla de modo
totalizante e identitario, y apenas localizarla en la progresión de alguna historia que
podamos imaginar, debemos estar atento a sus potencias productivas y a su endógena
capacidad de rasgar su dominio en la comprensión de mundo.
Tal vez sea eso lo que quiere decir el poeta recordado por el filósofo cuando
afirma que en el peligro crece lo que salva. Pero entonces, ¿para que un nuevo Dios?
Bibliografía
CRAIA, E. A problemática ontológica em Gilles Deleuze. Edunioeste, Cascavel, 2002.

DERRIDA, J. Del Espíritu: Heidegger y la pregunta. Pré-Textos, Valencia 1989.
HEIDEGGER, M. “La pregunta por la Técnica”; en: Conferencias y artículos.
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994; pp. 9 – 37.
VIRILIO, P. Velocidade e Política. São Paulo: Estação Liberdade, 1996.
261
Sul ruolo etico e politico della progettazione
tecnica a partire da Simondon e Norman
Giovanni Carrozzini •
«Il macchinismo ha intaccato le società umane senza modificare la loro normatività,

è rimasto esterno al pensiero, poiché non si è riuscito a costituire alcun legame fra la
macchina e l’uomo che non fosse un legame d’utilizzo, che non implica la creazione di
un’autentica comunicazione, né alcuna ricaduta sull’etica. […] Una relazione autentica può
instaurarsi fra la realtà umana e la realtà della macchina sulla base di un umanismo e di una
cultura la cui possibilità non ha sfiorato il pensiero dei nostri antenati.
È in tal senso che il pensiero filosofico deve assumere la meditazione sull’oggetto
tecnico».
Gilbert Simondon, L’objet technique comme paradigme d’intélligibilité universelle (autour de

Du mode d’existence des objets techniques) [1956 circa].
Riassunto
In questo testo, ci si propone di valutare alcune conseguenze etico-politiche della
progettazione tecnica sulle collettività del presente in vista del futuro. A tale scopo, si
procederà incrociando alcune suggestioni del filosofo delle tecniche Gilbert Simondon
(Saint-Etienne, 1924-Palaiseau, 1989) con quelle di Donald A. Norman, ingegnare e
psicologo, docente di computer science, psicologia e scienze cognitive ed esperto di usability.
Dopo aver fornito le definizioni di etica e di politica da cui s’intende prendere le
mosse, ancora una volta a partire da Simondon, si considereranno alcune regole della
progettazione nel settore delle tecniche – e del design in particolare – indagandone l’eventuale
• Dottore di ricerca in Discipline storico-filosofiche dell’Università del Salento, è uno dei maggiori studiosi
del filosofo francese Gilbert Simondon (Saint-Étienne 1924-Palaiseau 1989), di cui ha tradotto la
monumentale tesi di dottorato principale, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione
(Mimesis/Centro Intenazionale Insubrico, Milano-Udine 2011). Si occupa di epistemologia e di storia e
filosofia delle scienze e delle tecniche. Oltre ai volumi Gilbert Simondon: per un’assiomatica dei saperi.
Dall’“ontologia dell’individuo” alla filosofia della tecnologia (Manni, San Cesario 2006) e Gilbert Simondon filosofo della
mentalité technique (Mimesis/Centro Internazionale Insubrico, Milano-Udine 2011), ha curato un numero
monografico della rivista «Il Protagora» (di cui è segretario di redazione), Gilbert Simondon filosofo delle tecniche
(Barbieri Editore, Manduria 2008). È collaboratore scientifico del Centro Internazionale Insubrico “Carlo
Cattaneo” e “Giulio Preti”, presieduto dal prof. Fabio Minazzi, e membro del CIDES (Centre International
Des Etudes Simondoniennes), presieduto dal prof. Jean-Hugues Barthélémy.
262
ricaduta sulle dinamiche sociali delle collettività, cioè la loro possibilità di assurgere al grado
di autentici valori etici. Più nello specifico, si prenderà in esame la progettazione delle
interfacce tecniche: le interfacce, in quanto “organo superficiale” dell’oggetto, infatti, se
correttamente progettate, collaborano a questo processo.
Nella misura in cui le attuali collettività implicano un ruolo attivo e per certi versi
partecipativo da parte degli oggetti tecnici329, si accennerà, in chiusura, ad alcuni aspetti del
processo di automazione finalizzato a concepire l’oggetto non più in un’ottica prettamente
strumentale, quanto alla stregua di un autentico socius all’interno di queste stesse collettività.
Résumé
Dans ce texte, nous avons l’intention d’évaluer des possibles conséquences éthico-
politiques de la conception technique sur les communautés présentes et en vue du futur. Pour
ce faire, nous croiserons des suggestions du philosophe des techniques Gilbert Simondon
(Saint-Etienne, 1924-Palaiseau, 1989) avec ceux de Donald A. Norman, ingénieur et
psychologue, professeur de computer science, psychologie et sciences cognitives et expert
d’usability. Après avoir donné les définitions d’éthique et de politique que nous prendront
comme base – encore une fois à partir de Simondon – nous considérerons quelques règles
de la conception dans le domaine des techniques – et en particulier du design – en détectant
leur possibles retombées sur les dynamiques sociales des communautés, c’est-à-dire leur
capacité de s’élever au rang d’authentiques valeurs éthiques. Plus précisément, nous
examinerons la conception des interfaces techniques : les interfaces, en tant qu’« organe
superficiel » de l’objet, si elles se démontrent bien conçues, collaborent à ce processus. Dans
la mesure où les collectivités actuelles impliquent un rôle actif et, à certains égards, participatif
des objets techniques, nous évoquerons, en conclusion, des aspects de ce processus
d’automatisation qui ne vise pas à concevoir l’objet dans une perspective purement
instrumentale, mais à la manière d’un véritable socius au sein de ces mêmes communautés.
1. Etica, politica e progettazione a partire da Gilbert Simondon
La progettazione tecnica è un atto che possiede significative ricadute sul dominio

dell’etica e può, peraltro, collaborare a direzionare l’azione politica sulle collettività.
329 Si precisa, inoltre, che, in questa sede, si assume l’oggetto tecnico come tutto quanto traduce
un’operazione di progettazione in questo settore (sia che essa si traduca in un oggetto “materializzato” sia
in un prodotto “virtuale”, quale è ad esempio un sofware).
263
Quest’assunto ha trovato una chiara ed esaustiva esplicitazione già all’epoca del saggio di
Tomás Maldonado del 1970 La speranza progettuale. Dal confronto con le tesi sostenute
dai “nuovi utopisti”, secondo l’icastica designazione che Maldonado impiega per quanti
evidenzino il contributo della progettazione al processo di trasformazione etico-sociale,
ne emerge che: «non è possibile l’utopia in azione se non a condizione di ricostruire su
nuove basi la nostra fiducia nella funzione rivoluzionaria della razionalità applicata. È
solo in tale contesto che la nozione di ‘praxis progettuale’ può avere un senso»330.
Maldonado si sofferma, in particolare, sul contributo socio-politico della
progettazione architettonica, volta a ricalibrare i rapporti fra uomo e ambiente. Ora, già
negli anni ‘50 del secolo scorso, Gilbert Simondon, autore del monumentale saggio di
filosofia delle tecniche Du mode d’existence des objets techniques (1958) 331, era addivenuto a
conclusioni analoghe, configurando l’oggetto tecnico – quale risultato di una
progettazione – come portatore di un’assiologia e ampliando così il discorso del ruolo
etico della progettazione a tutto il dominio della praxis progettuale nel dominio delle
tecniche. L’assiologia teorizzata da Simondon si propagherebbe e amplificherebbe, poi,
operando in vista di una trasformazione politica a vantaggio delle collettività umane332.
Prima di entrare nel merito di alcuni aspetti specifici della progettazione tecnica
che potrebbero influire sull’etica e sulla politica, si ritiene opportuno esplicitare le
definizioni di questi due domini cui ci s’intende riferire in questo contesto, traendo, anche
in questo caso, dal magmatico arsenale concettuale elaborato da Simondon nel corso della
sua enciclopedica produzione teorica333.
330 Tomás Maldonado, La speranza progettuale. Ambiente e società, Giulio Einaudi editore, Torino 1970, p. 122.
331 Questo testo costituisce la tesi complementare di dottorato di Gilbert Simondon, discussa
contestualmente a quella principale, il 23 aprile 1958. L'opera, edita già nel 1958 per i tipi di Aubier-
Montaigne, è a tutt'oggi disponibile in una versione rivista e corretta; cfr. Gilbert Simondon, Du mode
d’existence des objets techniques, édition revue et corrigée, Aubier, Paris 2013.
332 Per una disamina sistematica e analitica delle implicazioni politiche del pensiero simondoniano, cfr., in
particolare, Andrea Bardin, Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon. Individuation, Technics, Social
Systems, Springer, Dordrecht-Heidelberg-New York-London 2015.
333 Dobbiamo a Jean-Hugues Barthélémy l’illuminante definizione della filosofia simondoniana nei termini
di enciclopedismo genetico (a tal proposito, cfr., in particolare Jean-Hugues Barthélémy, Simondon ou

l’encyclopédisme génétique, Puf, Paris 2008). Nel corso della sua produzione, Simondon ha, infatti, indagato i
più disparati settori della conoscenza, come d’altro canto testimonia la sua tesi di dottorato principale,
L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Préface de Jacques Garelli, Jerôme Millon,
Grenoble 2005) e di cui è disponibile una traduzione italiana integrale da cui si citerà in questa sede: G.
Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, Prefazione di Jacques Garelli,
traduzione, introduzione, note e apparato di commento storico-critico analitico di Giovanni Carrozzini,
Mimesis/Centro iInternazionale Insubrico, Milano/Udine 2011.
264
Il pensatore di Saint-Etienne affronta i settori in cui si concretizza il “modo di
pensare ed essere al mondo dell’essere vivente umano”334 di preferenza in maniera
operatoria. Per questo, nel definire le “strutture” degli ambiti indagati, questi preferisce
focalizzarsi sul loro “funzionamento”: alla sua prospettiva teorica, soggiace, infatti, un
principio di “causalità ricorrente” secondo cui il funzionamento consta di un sistema di
schemi in atto, ovvero di operazioni equivalenti a strutture 335 strettamente interconnesse
e per questo convertibili le une nelle altre. Quest’approccio risulta valido anche per
quanto concerne la sua personale valutazione del dominio dell’etica: «[l]’etica – osserva
Simondon – consiste nell’esigenza in base alla quale sussiste una significativa correlazione
di norme e valori». Il suo dominio, pertanto, è costituito dall’interconnessione operativa
fra questi due estremi, i quali non possono assumersi come separabili gli uni dagli altri, a
meno di non ipostatizzarli piuttosto che coglierli nella loro operatività. Più nello specifico,
quest’operatività risiede nell’impianto reticolare di valori che soggiacciono agli atti: è,
infatti, sui valori, piuttosto che sulle norme che, in ultima istanza, Simondon finisce per
focalizzare la sua attenzione, poiché è nei valori che si traduce il divenire dell’etica, cioè
la sua dinamica. Come egli stesso chiarisce a tal proposito:
«[i]l valore di un atto non consiste nel suo carattere universalizzabile

secondo la sua norma, bensì nella sua effettiva integrazione in una rete di atti
che, a sua volta, consiste nel divenire. Si tratta di una rete e non piuttosto di
catene di atti, poiché la catena d’atti si configura come un’astratta
semplificazione della rete. La realtà etica risulta dunque strutturata in rete, in
altre parole consiste in una risonanza reciproca di atti, non attraverso le loro
norme implicite od esplicite, bensì direttamente, in base al sistema che
formano e che consiste nel divenire dell’essere. La riduzione a norme risulta
identica alla riduzione a forme: riguarda solo uno dei termini estremi del
reale. L’atto non corrisponde a materia e forma, ma consiste nel divenire in
corso di divenire, consiste cioè nell’essere nella misura in cui resta tale
334 A tal proposito, cfr. in particolare la Troisième partie de Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., pp.
211-326.
335 Simondon definisce quest'approccio nei termini di allagmatica o teoria dei cambiamenti, per cui
«l’operazione equivale a una struttura, e la struttura a un’operazione» (G. Simondon, L’objet technique comme
paradigme d'intelligibilité universelle (autour de Du mode d’existence des objets techniques, II) in Id., Sur la
philosophie (1950-1980), édition établie par Nathalie Simondon et Irlande Saurin, Préface de Frédéric Worms,
Puf, Paris 2016, p. 414, trad. it. mia). A tal proposito, cfr., in particolare, G. Simondon, L’allagmatica in
L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, op. cit., pp. 769-772.
265
divenendo. La relazione fra gli atti non trascorre attraverso il livello astratto
delle norme, bensì passa da un atto all’altro come passa dal giallo-verde al
verde e al giallo, aumentando l’estensione della banda di frequenze» 336.
Quest’impianto reticolare dell’etica in divenire traduce, su scala collettiva, la natura

dell’atto morale, che Simondon definisce nei seguenti termini:
«[l]’atto morale corrisponde a quello che può espandersi, sfasarsi in

atti laterali e accordarsi ad altri atti, espandendosi a partire dal suo unico
centro attivo. […] [R]iprendendo la formula di Malebranche sulla libertà,
secondo la quale l’uomo si dice “in possesso di un movimento per procedere
sempre oltre”, si potrebbe affermare che l’atto libero, o atto morale, consiste
in quell’atto che possiede abbastanza realtà per procedere al di là di se stesso
ed incontrare altri atti. [...] Ciascun atto è centrato ma infinito e il valore di
un atto consiste nella sua ampiezza, ovvero nella sua capacità di espandersi
trasduttivamente»337.
La moralità, concepita come dimensione individuale, concorre, in ragione della

strutturale apertura degli atti da cui è costituita, alla costituzione del dominio dell’etica,
collettiva, per mezzo dell’interconnessione fra gli atti e fra i valori che li sorreggono.
Ora, allo scopo di orientare e organizzare la libertà dell’atto morale nel dominio
delle sue interconnessioni e, quindi, in quello etico, interviene la politica, concepita,
ancora una volta in ottica simondoniana, come «tecnica scientifica e normativa
dell’organizzazione dell’autorità nei gruppi»338. Questa concezione della politica come atta
all’organizzazione di un’etica preliminare, come, cioè, atta ad assegnare una direzione e
un verso a quell’intrinseca libertà degli atti morali che consente loro di procedere sempre oltre
e reticolarsi con altri atti della medesima natura, in Simondon scaturisce, originariamente,
da una riflessione sulle diverse modalità di amplificazione dell’informazione nel dominio
336 Tanto questa cit. quanto la precedente sono tratte da idem, p. 452. Sulla genesi dell'etica secondo
Simondon, cfr. anche la Troisième partie de Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., pp. 211-326.
337 Idem, pp. 452-453.
338 G. Simondon, L’objet technique comme paradigme d’intelligibilité universelle (autour de Du mode d’existence des
objets techniques, II), cit., p. 420, trad. it. mia. A tal proposito, cfr. anche A. Bardin-G. Carrozzini, Organising
invention through technical mentality: Simondon’s challenge to the ‘civilisation of productivity’, «Culture and
Organization», XXIII, 2017, n. 1, URL:
http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14759551.2016.1240400.
266
delle tecniche. Se, infatti, osserva il pensatore, al fondo della dinamica etica giace un
movimento trasduttivo, cioè di graduale [de proche en proche] propagazione discontinua non
preliminarmente direzionata, la politica, intesa come azione di orientamento dei gruppi,
possiede un impianto organizzativo. Ciò risulta manifesto da quanto Simondon dichiara
nel breve saggio del 1962, L’amplification dans les processus d’information; dopo aver esaminato
due diverse modalità di amplificazione dell’informazione, cioè la trasduzione e la
modulazione, e averle impiegate alla stregua di paradigmi per il settore della psico-
sociologia, Simondon chiarisce: «[u]n regime comune di trasduzione e di modulazione si
può stabilire quando le decisioni successive della trasduzione, piuttosto che innescarsi
l’una dopo l’altra in una perpetua istantaneità, si ordinano in serie per mezzo di un’auto-
regolazione»339. In quest’ottica, la politica funge, appunto, da “servocontrollo” e
regolazione organizzativa delle collettività in cui opera: per questo, secondo Simondon,
l’azione politica non sorge dall’esterno di queste collettività, né può operare
autarchicamente, bensì deve agire come una sorta di governance endogena. Il suo obiettivo
permane, infatti, quello di ordinare sistemi complessi che, per loro definizione, tendono
al disordine. Quest’azione, proprio perché regolativa, non può pertanto costituirsi come
imposizione esogena rispetto al sistema in cui opera, bensì come un costante correttivo
interno alla sua strutturale indeterminazione.
Cosa ha a che vedere tutto quanto sin qui riassunto con la progettazione tecnica?
Simondon ritiene che l’oggetto tecnico, in quanto risultato di un processo
d’ideazione/invenzione e, quindi, di progettazione, si faccia portatore dei valori intrinseci
a quest’atto. È in tal senso che l’oggetto tecnico non è solo un concentrato di conoscenze
settoriali, ma anche custode di un’assiologia e, come tale, può fungere da innesco di
dinamiche etiche nuove (o collaborare alla trasformazione di quelle vigenti), alla cui
regolazione corrisponde poi l’azione politica. L’oggetto tecnico, coagulato d’invenzione
e gesti umani, conduce valori che interagiscono con quelli vigenti nelle collettività in cui
viene introdotto: può, pertanto, modificarli – anche in modo radicale. È in ciò che
reperiamo una dimensione etica dell’atto di progettazione:
«[l]’oggetto tecnico – rileva Simondon nella Note complémentaire alla

sua tesi di dottorato principale – risulta più o meno valido a seconda dei
339 G. Simondon, L’amplification dans le processus d'information (1962) in Id., Communication et information. Cours
et conférences, édition établie par Nathalie Simondon et présentée par Jean-Yves Chateau, La Transparence,
Paris 2010, p. 170.
267
caratteri dello schematismo dello sforzo attraverso cui si è costituito. Una
sorta di normatività intrinseca agli atti del soggetto, e che ne esige la coerenza
interna, si definisce a partire dall’operazione tecnica inventiva. Queste norme
non risultano mai sufficienti per produrre l’invenzione, ma la loro
immanenza al soggetto condiziona la validità del suo sforzo […]. La
normatività tecnica modifica infatti il codice dei valori di una società chiusa,
poiché esiste una certa sistematicità dei valori e pertanto ogni società chiusa,
che ammetta una nuova tecnica, introduce valori inerenti a questa tecnica e
per questo opera una nuova strutturazione del suo codice di valori. […]
[N]ell’invenzione risiede già qualcosa che procede al di là della comunità ed
istituisce una relazione transindividuale, procedendo da un individuo ad un
altro individuo senza passare attraverso l’integrazione comunitaria, assicurata
da una mitologia collettiva […]. Ogni dispositivo tecnico modifica in qualche
misura la comunità ed istituisce una funzione che consente l’avvento di altri
dispositivi tecnici. Si inserisce pertanto in una continuità che stimola il
cambiamento piuttosto che ostacolarlo, poiché le esigenze anticipano
costantemente le realizzazioni. Per questo motivo, l’essere tecnico si
converte in civilizzazione[...]. L’essere tecnico, quindi, esiste come germe di
pensiero, dotato di una normatività che si estende al di là di se stesso»340.
L’oggetto tecnico si fa, pertanto, portatore dei valori intrinseci al suo schema
inventivo in grado di interagire con quelli vigenti all’interno delle collettività in cui viene
introdotto, favorendone peraltro l’apertura ad altre collettività. In tal senso, il
fondamento transindividuale 341 di queste “collettività nuove”, di questi collettivi reali
influenzati dalle normatività dell’invenzione tecnica, id est della progettazione tecnica
cristallizzatasi nell’oggetto, riflette a sua volta il carattere trasduttivo degli atti
d’invenzione. Interviene, poi, l’orientamento organizzatore della politica per regolare
dall’interno questa processualità in atto.
340 G. Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, op. cit., pp. 706-709.
341 Il transindividuale è concepito da Simondon alla stregua di una “terza fase dell'essere”; si tratta di una
dimensione che si attiva negli esseri viventi umani in presenza dei congenerati e funge da premessa per la
costituzione d'individuazioni collettive. Simondon distingue il transindividuale dall'interindividuale,
asserendo che il “collettivo reale” si fonda sul primo, piuttosto che sul secondo. Fra i numerosi scritti
dedicati da Jean-Hugues Barthélémy a Simondon, a tal proposito cfr. J.-H. Bathélémy, Glossaire Simondon :
les 50 grandes entrées dans l'oeuvre, attualmente disponibile sulla rivista online «Appareil» al seguente URL:
https://appareil.revues.org/2253.
268
Per riassumere: i valori morali del progettista o dell’équipe che coopera alla
progettazione tecnica confluiscono nel prodotto della loro azione e vi si concretizzano e
cristallizzano nella forma delle sue regole di funzionamento. In tal senso, l’oggetto tecnico
– sia esso “materiale” o “virtuale” – è portatore di un’assiologia. Questi valori morali di
cui l’oggetto si fa custode vengono poi “trasdotti”, cioè amplificati e trasformati,
dall’oggetto che li introduce nelle collettività che lo impiegano e che più in generale vi si
rapportano. Questi valori, pertanto, dalla dimensione individuale o collettivamente
ristretta del progettista o dell’équipe di progettazione, si elevano a una dimensione
collettiva allargata, acquisendo, così, uno statuto autenticamente etico, perché
interagiscono con la rete d’interconnessioni di valori di cui è costituito questo dominio.
La politica, poi, opera su questo processo alla stregua di regolazione e orientamento.
Occorre preliminarmente precisare che il progettista o l’équipe impegnata nella
progettazione tecnica sono qui assunti come depositari di valori derivanti dalla
conoscenza del fenomeno tecnico nella sua “purezza”, ovvero a prescindere da qualsiasi
“morale del rendimento” o tecnocratica che possa sovrapporsi ad esso. Si configurano,
pertanto, come una sorta di “collettività politecnica” informata e impegnata che opera,
per certi versi, in controtendenza con l’approccio strumentale o strumentalizzante al
dominio polimorfo delle tecniche con l’intento di contrastarne, ove possibile, il corso e
l’applicazione. Per dirla con Simondon, il progettista o l’équipe di progettazione, concepiti
nei termini di “ingegneri d’organizzazione”, dovrebbero operare «come il sociologo o lo
psicologo delle macchine, che vivono nel mezzo di questa società di esseri tecnici di cui
costituiscono la coscienza responsabile e inventiva» 342, piuttosto che come mero
«coadiuvante delle procedure di diffusione del fluire di merci già stoccate»343.
Si è accennato, inoltre, al fatto che l’oggetto tecnico presenti potenzialità
trasformative associate: anche quest’aspetto necessita di ulteriori precisazioni. L’intera
indagine condotta da Gilbert Simondon nel dominio della filosofia delle tecniche è votata
342 G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 14, trad. it. mia.
343 G. Simondon, L’effet de halo en matière technique: pour une stratégie de la publicité (1960) in Id., Sur la technique
(1953-1983), Puf, Paris 2014, p. 293, trad. it. mia. È opportuno precisare che il discorso sulle tecniche che
qui si conduce sviluppa alcune suggestioni simondoniane che, a loro volta, scaturiscono da un approccio
“purista” a questo dominio. In altri termini, la posizione qui adottata, si concentra sul fenomeno tecnico e
i suoi risvolti etico-culturali a prescindere dalla dimensione economica che a esso si sovrappone, spesso
obnubilandone la sua autenticità. Anche in tal senso, quest’approccio concilia la prospettiva simondoniana
con certe derive utopiche delle disamine di Maldonado sulla progettazione. Ciononostante, si considerino
in questa visuale quanti, a tutt’oggi, operino nel polimorfo settore delle open sources o dell’“informatica
solidale” (cfr. Mariella Berra-Angelo Raffaele Meo, Informatica solidale. Storia e prospettive del software libero,
Bollati Boringhieri, Torino 2001).
269
all’affermazione dello statuto oggettuale dell’essere tecnico. Quest’ultimo, infatti, non
coincide prettamente con un utensile, ovvero con una protesi motoria dell’uomo, o con
uno strumento, a sua volta protesi sensoriale dell’essere umano. Per quanto sia possibile
ricomprendere gli utensili e gli strumenti nella storia dell’evoluzione tecnica, il suo
dominio – che Simondon designa con tecnicità – non è strettamente riducibile a queste
due manifestazioni. L’essere tecnico compiuto, ovvero dotato di unità e di coerenza, a
suo parere si attua nella forma dell’oggetto tecnico che Simondon connota propriamente
come “individuo”. Quest’ultimo comprende una parte umana e una parte “naturale”. La
prima risiede nell’ideazione e progettazione dell’oggetto, la seconda si concretizza nel
materiali impiegati per la sua realizzazione. L’identità dell’oggetto tecnico risiede nella
compenetrazione di queste due “parti”, ovvero nel suo funzionamento: l’oggetto tecnico,
pertanto, coincide con il suo funzionamento, che prevede, a monte, la concretizzazione
di un processo di ideazione, progettazione e azione umani. È in tal senso, appunto, che
l’oggetto tecnico, per Simondon, si configura altresì come cristallizzazione di un gesto
umano. L’invenzione, poi, in generale e in particolare nel settore delle tecniche, funge da
mediazione fra il problema posto dal soggetto-ideatore o progettista, e la risoluzione di
questo stesso problema, che risiede specificamente nell’identità tecnica dell’oggetto344. Per
questo, appunto, l’oggetto tecnico è l’espressione più manifesta di una relazione operante,
dotata di valore d’essere alla stregua dei termini che pone in relazione: è, appunto, tertium
quid datur. L’oggetto tecnico, tuttavia, non si limita a risolvere un problema posto dal suo
inventore e/o costruttore, poiché, in ragione della sua specificità tecnica, possiede nei
suoi rispetti un’autonomia relativa: è in tal senso, appunto, che l’oggetto tecnico non può
essere concepito strettamente nei termini di una protesi motoria o sensibile dell’uomo.
L’invalsa tendenza a valutare l’oggetto tecnico esclusivamente in base alla sua utilità, alla
sua effettiva capacità di soddisfare un bisogno o una necessità umani mal cela in realtà
una scarsa conoscenza della complessità del fenomeno tecnico e si fonda, in particolare,
sulla mancata considerazione della sua autonomia relativa. Una volta realizzato, infatti,
l’oggetto tecnico è in grado di avviare la sua avventura libera rispetto al suo costruttore e/o
inventore, più in generale, al soggetto che ha operato in vista della sua concretizzazione345.
344 A tal proposito, cfr. in particolare G. Simondon, L’invention dans les techniques (1971) in Id., L’invention dans
les techniques. Cours et conférences, édition établie et présentée par Jean Yves Chateau, Présentation. L’invention
dans les techniques selon Gil- bert Simondon par J.-Y. Chateau, Editions du Seuil, Paris 2005, pp. 227-272.
345 Cfr., a tal proposito, G. Simondon, Sauver l’objet technique (1983) in Id., Sur la technique (1953-1983), Puf,
Paris 2014, pp. 444-454.
270
Questo processo implica che l’oggetto non sia assimilabile esclusivamente a un’entità atta
a risolvere uno più problemi posti dal soggetto: esso, infatti, può porne a sua volta, può
fungere, cioè, da innesco di nuove dinamiche all’interno delle collettività in cui viene
introdotto. È questo il motivo per cui un oggetto tecnico non si limita a riprodurre i valori
che soggiacciono alla sua realizzazione, ma è appunto in grado di “trasdurli”, amplificarli
e modificarli proprio come un comune trasduttore come il microfono è in grado di
trasformare onde sonore, input di energia comunque debole, in corrente elettrica. Ciò è a
dire che l’oggetto tecnico non costituisce affatto un elemento neutro, privo cioè della
facoltà di mutare il corso degli eventi di una collettività346. L’introduzione e veicolazione
di un essere tecnico così concepito all’interno di un contesto sociale non consolida
asetticamente le dinamiche che vigono al suo interno. L’introduzione di un oggetto
tecnico nella collettività che lo accoglie corrisponde alla possibile costituzione di nuove
situazioni problematiche, all’instaurazione di nuovi equilibri: in tal senso, l’oggetto
tecnico non stabilizza né tutela l’ordine vigente, bensì lo destabilizza, lo trasforma, può
indurlo alla sua sovrasaturazione. Nella cornice sinora tracciata, questo processo
corrisponde alla possibile trasformazione della rete di valori su cui si fonda una
collettività, per tramite di quelli che soggiacciono all’oggetto, che ne costituiscono
l’assiologia, versione amplificata trasduttivamente di quelli progettuali. L’oggetto tecnico,
in ultima analisi, non è un tutore dell’ordine, ma una variabile che coopera all’emergenza
di nuovi ordini: l’invenzione che ha trovato attuazione al suo interno può diventare, solo
in tal senso, creazione.
Dopo aver accennato al ruolo che la progettualità tecnica – in quanto “invenzione
all’opera” – può sortire sull’etica e sulla politica delle collettività, si tratta ora di
considerarne alcuni possibili valori soggiacenti. Detti valori si effettuano trasduttivamente
nelle regole (tecniche) del prodotto della progettazione. È attraverso la particolare
modalità in cui si progetta, ovvero – per dirla con Maldonado – si applica la razionalità
in una praxis, che si veicolano determinati valori etici, nella forma, appunto, della
normatività progettuale che corrisponde al reticolo di regole endogene al prodotto.
Si prenderanno, pertanto, in esame alcune regole-valori soggiacenti a una
specifica tipologia di progettazione, ovvero quella che, operando nel settore dello human
346 A tal proposito, cfr. in particolare G. Simondon, Nota complementare sulle conseguenze della nozione
d’individuazione in Id., L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, op. cit., pp. 693-727.
271
centred design347, si occupa, in particolare, delle interfacce degli oggetti. Le interfacce, infatti,
in quanto “organo superficiale” dell’oggetto, fungono da elemento d’interconnessione fra
l’utente e l’oggetto stesso e, se ben progettate, veicolano il funzionamento e le regole che
vi soggiacciono che possono, poi, tra(s)dursi in autentici valori etici.
2. La progettazione tecnica: il valore dell’apertura
In questa sezione, si esaminerà specificamente la regola dell’“apertura”, concepita

come concretizzazione di un valore ispiratore dell’invenzione e dell’azione del progettista
o dell’équipe di progettazione nel funzionamento dell’oggetto. Progettare un oggetto
“aperto” significa veicolare per suo tramite l’esigenza di una modalità di comunicazione
quanto più accessibile possibile: in ciò consiste l’operatività intrinseca a questo valore
progettuale.
A partire da quest’assunto, si riprenderà quanto rilevato da Simondon a suo tempo
in merito all’“apertura” tecnica. Per farlo, sarà, tuttavia, opportuno recuperare
preliminarmente alcune nozioni generali della sua filosofia delle tecniche.
Simondon configura l’evoluzione di un oggetto tecnico come un processo di
“concretizzazione”. Egli impiega questo termine a partire dalla sua etimologia latina:
concretus costituisce il participio passato del verbo concrescēre, che significa “condensare” e
che indica un processo di “coagulazione”. In Simondon, questa nozione presenta
numerose applicazioni diverse348. Per riassumerne il significato in maniera generale, si può
affermare che a mano a mano che un oggetto tecnico evolve, la coerenza fra le
componenti fisiche della sua struttura aumenta; ciò produce un miglioramento
dell’organizzazione interna delle sinergie fra le sue parti. Questo processo di
concretizzazione si traduce naturalmente anche in un aumento della complessità del
funzionamento e delle funzioni associate dell’oggetto. In ultima analisi, la
347 Parafrasando Donald A. Norman, si concepisce qui l’human-centred design come quella branca del design
centrata sull’individuazione e sul tentativo di risoluzione dei bisogni comunicativi dell’uomo-utente nei
confronti dell’oggetto tecnico, ovvero come particolare applicazione del design comportamentale (behavioural
design). L’analisi di Simondon nei suoi testi sulle tecniche sembra essere dominata da un’attenzione
focalizzata, “centrata”, sugli oggetti in quanto tali piuttosto che sull’uomo e sulle sue modalità più efficaci
per rendere accessibile l’oggetto senza un autentico e preliminare sforzo cognitivo da parte del suo utente.
Da questo punto di vista, la sua prospettiva sembrerebbe dunque, perlomeno a prima vista, object-centred
piuttosto che human-centred, mentre Norman esamina quest’ultimo settore della ricerca tecnica.
348 Jean-Hugues Barthélémy ha dettagliatamente analizzato questa nozione nei suoi numerosi testi dedicati
alla filosofia di Simondon. Per un quadro ricapitolativo, si rinvia a Jean-Hugues Barthélémy, Glossaire
Simondon. Les 50 grandes entrées dans l’œuvre, cit..
272
concretizzazione di un oggetto tecnico corrisponde a un aumento del suo grado di
complessità strutturale e operativa, del suo funzionamento – id est come opera l’oggetto
– e delle sue funzioni – cioè di ciò che questo funzionamento produce.
Per Simondon, questo processo di concretizzazione349,però, deve in ogni caso
preservare un certo grado di “apertura” dell’oggetto. Questa condizione viene declinata
dal filosofo perlomeno in due sensi diversi: in accordo con il primo, l’oggetto deve
preservare un’apertura nel senso di un’indeterminazione che garantisca lo scambio
d’informazioni con gli altri oggetti e con gli utenti; in accordo con il secondo, l’oggetto
deve presentare una condizione di sostituibilità diretta da parte dell’utente delle sue componenti
fisiche350. Ci si occuperà del primo dei due significati nell’ultima sezione di questo
contributo. Per il momento, si tratterà del secondo che, a detta di Simondon, concorre a
garantire un terreno comune di comunicazione diretta fra utente e oggetto, rendendone
accessibile il funzionamento. L’apertura fisica degli oggetti consentirebbe, inoltre, che la
complessità dell’oggetto non si traduca in complicazione, ovvero in un aumento
dell’incomunicabilità fra l’oggetto tecnico e l’utente, o l’essere umano in generale.
Contrariamente a quanto auspicato da Simondon, è ben vero, tuttavia, che la
concretizzazione attuale degli oggetti tecnici, soprattutto in ragione del consolidamento
della microelettronica in alcuni di essi, sembra aver comportato un fenomeno
apparentemente inverso a quello sinora descritto. L’aumento di coerenza fra le parti che
compongono l’oggetto e della sua complessità operativa correlata (a livello di
funzionamenti e funzioni) si è attuato nella stragrande maggioranza degli oggetti tecnici
a costo di una progressiva “chiusura fisica”. Le parti, sempre più piccole, sono diventate
di fatto sempre meno separabili e pertanto meno sostituibili in modo diretto, perlomeno
dall’utente.
Ora, si è detto che l’“apertura”, perlomeno per come teorizzata da Simondon,
dovrebbe operare proprio per scalzare il rischio che l’aumento di complessità degli oggetti
349 Si precisa che questo processo è concepito da Simondon come analogon di quello che, nel dominio fisico
e biologico, si attua per provvedere alla genesi d’individui fisici e viventi. A differenza di quest'ultimo,
tuttavia, esso risulta comunque di portata più ristretta né può garantire un esito pari a quello di
un’individuazione biologica: per questo, pur, mirando a teorizzare una sorta di “filosofia biologica della
tecnica”, Simondon non giunge per questo ad assimilare sic et simpliciter l’essere tecnico all'essere vivente.
La sua “naturalizzazione delle tecniche” risulta sempre una sorta di “naturalizzazione controllata.
350 In merito alle nozioni di “apertura” e “chiusura” degli oggetti tecnici, cfr. A G. Simondon, Psychosociologie
de la technicité (1960-1961) in Id., Sur la technique (1953-1983), Puf, Paris 2014, pp. 60-62. È opportuno
precisare che, anche in questo caso, il discorso di Simondon risulta assai più complesso rispetto alla
modalità in cui si sceglie qui di proporlo, in particolare se si tiene conto delle sue nozioni di macchina
aperta/macchina chiusa.
273
tecnici possa tradursi in un correlativo aumento della complicazione d’accesso al suo
funzionamento e quindi a un aumento dell’incomunicabilità fra i due estremi: un oggetto
“chiuso” è un oggetto complicato, perché l’accesso al suo funzionamento da parte
dell’utente risulta difficile e la comunicazione compromessa351.
Ad oggi, la sfida nel settore della progettazione permane quella di circoscrivere
questa tendenza, impedendo alla complessità, cioè alla non-linearità dei sistemi (fisici,
viventi e tecnici), di tradursi in complicazione. L’attualità di questa questione è evidenziata
da quanto rilevato da Donald A. Norman nel suo testo Living with Complexity del 2010, in
cui afferma: «[d]istinguo fra complessità e complicazione. Uso la parola “complessità” per
descrivere uno stato del mondo. L’aggettivo “complicato” descrive invece uno stato
mentale»352. Poiché, in questa sede, si ritiene che l’apertura costituisca un valore
progettuale e, quindi, una regola di funzionamento efficace per contrastare questa
tendenza, ci si domanda, in presenza di un’evoluzione tecnica pari a quella testé
sommariamente riassunta, “a che livello” sia possibile collocarla in presenza di oggetti
“fisicamente chiusi” come sembrerebbero presentarsi quelli attuali e, di conseguenza,
come sia possibile arginare quel processo che dalla complessità induce alla complicazione.
Per favorirlo occorre innanzitutto battersi contro ciò che Simondon definiva
“mascheramento” dell’oggetto tecnico353, ovvero tutto quanto renda difficile accedere al
funzionamento dell’oggetto, id est comunicare con lui comprendendolo. Ora, il
mascheramento che potrebbe vigere oggi non scaturisce, forse, più solo dalle eventuali
“decorazioni” non funzionali sovrapposte all’oggetto come affermava a suo tempo
Simondon relativamente agli oggetti tecnici a lui coevi – le “menzogne materializzate”
stigmatizzate dal pensatore di Saint-Etienne – quanto dalla tentazione di dissimulare e
mistificare la complessità intrinseca dei nuovi oggetti prodotti, ma anche la loro eventuale
pericolosità (non solo connessa a un uso improprio). Sono, infatti, soprattutto questi
351 Anche Tomás Maldonado, condividendo quest’assunto, osserva che la progettazione deve assumere un
«compito ordinatore, giacché la sua funzione è sempre quella di riportare ad una complessità ordinata quei
sistemi che, sempre e per loro caratteristica, tendono alla complessità disordinata, cioè alla complicazione»
(T. Maldonado, La speranza progettuale. Ambiente e società, op. cit., p. 113).
352 Donald A. Norman, Vivere con la complessità, trad. it. di Virginio B. Sala, Pearson, Milano 2011, p. 2. In
merito alla nozione di complessità, Norman chiarisce invece: «[è] importante rendersi conto che [la
complessità] è una partnership, una collaborazione fra i progettisti e noi. I progettisti possono fare la loro
parte, organizzare e strutturare i sistemi con cui abbiamo a che fare in modo che noi possiamo capirli e
conoscerli. Ma anche noi dobbiamo fare la nostra parte: la semplicità, alla fine dei conti, è nella mente.
Cose complesse diventano semplici quando abbiamo imparato a padroneggiarle, quando abbiamo capito
come funzionano e quali siano le regole per l’interazione» (idem, p. 195).
353 Cfr, G. Simondon, Psychosociologie de la technicité (1960-1961), cit., pp. 37-39, nonché Id., Réflexions sur la
techno-esthétique (1982) in Id., Sur la technique (1953-1983), op. cit., pp. 379-398.
274
“mascheramenti” che rendono complicato un oggetto complesso. Si prenda il caso dello
smartphone: lo smartphone è un oggetto complesso, un punto chiave e nodo di numerose
reti d’informazione e costituisce peraltro il supporto per numerose funzioni. Lo
smartphone è dunque complesso e può presentarsi come tale, ma non deve, per questo,
essere complicato. Come operare affinché ciò si attui? Donald Norman suggerisce di
rendere questi oggetti complessi il più comprensibili possibile e affinché un oggetto
complesso non risulti complicato è opportuno ch’esso risulti, come si è detto, in qualche
misura, “aperto”. A suo avviso, nel caso di un oggetto che presenti una “chiusura fisica”,
secondo la definizione generale che se n’è fornita, quest’apertura può porsi al livello delle
interfacce. Le interfacce si configurano, infatti, come mediatrici fra l’uomo e l’oggetto,
perché sono quell’organo dell’oggetto che favorisce e instaura il contatto con il suo
fruitore. Se concepite in maniera tale da risultare “centrate sull’uomo”, esse rispettano,
infatti, sia i funzionamenti interni dell’oggetto (perché non dissimulano e non mistificano
la sua complessità) sia gli schemi mentali di quanti lo impiegano (id est degli utenti) e
rappresentano, così, l’innesco di un terreno comune fra i due estremi. L’human-centred
design dovrebbe, pertanto, operare progettando sempre interfacce in grado di insegnare
agli utenti a “parlare” con le macchine una lingua comprensibile per entrambi gli
interlocutori. Un’interfaccia user-friendly, dunque, non costituisce esclusivamente una
soluzione accattivante: consta altresì di un segno d’“apertura” dell’oggetto rispetto
all’uomo, un’apertura, che, certo, non si pone più a un livello fisico endogeno
dell’oggetto, ma che si sposta al livello della sua “superficie” ed è proprio quest’apertura
“superficiale” che consente di non complicare l’oggetto complesso354.
Per riassumere: la complessità dell’oggetto tecnico non corrisponde a una
complicazione d’accesso al suo funzionamento. Affinché ciò non avvenga, è necessario
che la progettualità tecnica si fondi sul valore dell’apertura. Quest’apertura, se non può
attuarsi a livello della struttura fisica interna dell’oggetto può comunque tradursi nella
regola di funzionamento delle sue interfacce. Interfacce aperte sono interfacce che non
354 Anche in questo caso, il discorso potrebbe, per certi versi, ampliarsi anche al dominio delle open sources
o degli open content, in considerazione del fatto che le équipe che progettano in questo settore non si limitano
alla progettazione d’interfacce aperte, ma rendono, per quanto possibile, “aperti” i loro stessi prodotti,
seppur in un senso più ampio rispetto a quello teorizzato da quello simondoniano. Detta apertura, infatti,
si attua nel settore informatico e i prodotti in questione sono, in larga misura, software piuttosto che oggetti
tecnici la cui logica dominante, perlomeno nel caso di Simondon, era quella derivante dalla la meccanica e
dall’elettronica tout court.
275
mistificano la complessità dell’oggetto e la sua eventuale pericolosità, senza per questo
rendere la comunicazione fra l’oggetto e l’utente complicata.
2.1 La progettazione tecnica: comprensibilità e visibilità
Lo “spostamento” del valore progettuale-regola di funzionamento dell’apertura

dalla dimensione interna a quella superficiale dell’oggetto si traduce nella realizzazione
d’interfacce che promuovano la comprensibilità e la visibilità del funzionamento in cui si
concretizza l’invenzione nel settore delle tecniche. Comprensibilità e visibilità sono, a
loro modo, espressioni concrete del valore progettuale dell’apertura. Com’è possibile,
pertanto, veicolarle per tramite degli attuali oggetti tecnici?
In una modalità che può, per certi versi, rievocare le osservazioni di Simondon
sull’human engeneering355 e, in particolare, quanto da lui affermato già nel 1956356,
Norman risponde asserendo che una strategia utile consiste nell’equipaggiare l’oggetto
con dei feedback “naturali” che lo rendano il più comprensibile possibile. Agli interrogativi
relativi all’impiego dell’oggetto, alla sua eventuale pericolosità mistificata, alla complessità
del suo funzionamento, osserva Norman, «le risposte dovrebbero risultare dal disegno
dell’oggetto, senza bisogno di cartelli o simboli, certamente senza procedere a tentoni per
tentativi ed errori. […] Chiamo “design naturale” l’uso di segnali naturali»357. L’assenza
di feedback, dunque, o la presenza di feedback incomprensibili perché “innaturali”
costituisce, a suo avviso, un autentico limite della progettazione e, con essa, del
355 A tal proposito, cfr. G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 341 e sgg.
356 «L'uomo e la macchina devono […] essere reciprocamente adattati l'uno all'altra, utilizzare segni efficaci,
affinché l'accoppiamento conduca a una unità funzionale. Si tratta di un’umanizzazione della macchina e
di una meccanizzazione dell'uomo» (G. Simondon, Fondements de la psychologie contemporaine (1956) in Id., Sur
la psychologie, Puf, Paris 2015, p. 211, trad. it. mia). Più specificamente, in merito all’ergonomia Simondon
afferma : « [d]i fatto, è per mezzo della psicologia applicata, e in particolare della sociotecnica intesa in
senso generale, che la cibernetica è sulla buona strada sia sotto forma di studio del lavoro (ergonomia) sia
sotto forma di sociotecnica propriamente detta» (idem, p. 196, trad. it. mia).
357 D. A. Norman, La Caffettiera del masochista. Psicopatologia degli oggetti quotidiani, trad. it. di Gabriele Noferi,
Presentazione di Cesare Cornoldi, Giunti, Firenze 1990, pp. 19-21. Più in generale, per buon design si può
intendere quell'approccio che mira alla concretizzazione della categoria, d'ispirazione munariana, di
giustezza funzionale e che oggi opera, appunto, nel dominio dell'human-cetred design. A suo tempo, Bruno
Munari aveva, infatti, affermato a tal proposito: «[i]ndipendentemente [...] dalle decorazioni sovrapposte,
la struttura di quest’oggetto ha una sua estetica, che i designer definiscono: estetica della logica. [...]
Coerenza tra materiali e tecnologie, tra dimensioni, tra le parti e il tutto. La bellezza è un valore soggettivo
che riguarda particolari codici. L’idea di bellezza è diversa in ogni civiltà e gli esempi prodotti non sono
paragonabili tra loro. Un insetto, una foglia, un minerale hanno forme, colori, materie che rispondono a
particolari funzioni. Sono quindi forme giuste, viste sotto l’aspetto progettuale. Nel campo del design,
infatti, non si dà mai un giudizio di bello o brutto a un oggetto, ma di giusto o sbagliato secondo le funzioni,
compresa quella psicologica» (Bruno Munari, La progettualità tecnico-artistica in Mikel Dufrenne-Dino
Formaggio [a cura di], Trattato di estetica. 2 – Teorie, Mondatori, Milano 1981, pp. 317-35, pp. 320-321).
276
funzionamento in cui si concretizza; i feedback naturali teorizzati da Norman devono
concepirsi, in ultima analisi, alla stregua di “segni efficaci” in vista del miglioramento della
comunicazione.
La comprensibilità del funzionamento, garantita dai suddetti feedback naturali,
implica, poi, la sua “visibilità”, che scaturisce anch’essa, quale suo corollario,
dall’“apertura superficiale” dell’oggetto. Già nel 1998, Norman osservava che, affinché si
possa assistere all’effettuazione di questa regola di progettazione, anche in questo caso
occorre che l’oggetto prodotto non mistifichi il suo funzionamento. A tale scopo, «[l]e
parti giuste devono essere visibili e devono trasmettere il messaggio giusto» 358.
Seppur in un contesto dominato da una tipologia di progettazione tecnica
differente da quella coeva a Norman, anche Simondon aveva intravisto l’importanza della
visibilità per la relazione fra i risultati conseguenti al funzionamento di un oggetto tecnico
e le attitudini dell’uomo rispetto a essi. Anche a suo avviso, infatti, ciò che dell’oggetto
risulta “visibile” non deve mistificare o dissimulare il nucleo autenticamente tecnico
dell’oggetto, né la sua complessità. Quest’assunto trova una chiara spiegazione nel
seguente esempio fornito dal filosofo: «il motore in quanto oggetto visibile sta
scomparendo dai veicoli a due ruote […]. Generalmente, gli oggetti fanerotecnici sono
considerati prettamente strumentali […] mentre gli oggetti criptotecnici possono essere
introdotti nella cittadella della cultura» 359. Anche in questo caso, Simondon tematizza la
visibilità delle componenti fisiche dell’oggetto tecnico o dell’oggetto tecnico tout court:
visibile o invisibile è il motore, concepito come individuo tecnico o come componente
dell’“oggetto tecnico veicolo a due ruote”. Norman, per parte sua, amplia il tema della
visibilità, quale criterio di progettazione tecnica, al livello delle interfacce, al di là di quello
dell’oggetto tecnico tout court o delle sue componenti fisiche. Ciò si spiega, naturalmente,
in ragione dei diversi contesti tecnici in cui operano i due Autori e, di conseguenza, in
base agli oggetti nei quali s’imbattono: il contesto tecnico a noi coevo, che d’altro canto
è quello in cui opera Norman, presenta, infatti, significative differenze rispetto a quello
degli anni ‘50-’80 del secolo XX in cui scrive Simondon, non fosse altro che per la
rivoluzione tecnica innescata dall’introduzione del digitale, oltre all’obiettiva evoluzione
dell’elettronica e della micro-elettronica.
358 Idem, p. 20.

359 G. Simondon, Psychosociologie de la technicité, cit. in Id., Sur la technique, op. cit., p. 39, corsivi nel testo, trad.
it. mia.
277
Come si è già accennato, secondo Norman, le interfacce comunicano, perché
consistono negli organi tecnici superficiali dell’oggetto che traducono le proprie
operazioni in un linguaggio che è, in primo luogo, quello della tecnica e dei tecnici, ma
che può divenire, se la traduzione è efficace, quello di tutti gli uomini. Ciò avviene se
l’oggetto garantisce «l’intuizione degli schemi di funzionamento»360. Nel caso delle
interfacce, il progettista o l’équipe di progettazione devono progettare schemi che rispettino
i funzionamenti dell’oggetto, che li rendano visibili e intuitivi, accordandosi al contempo
con gli schemi mentali dell’uomo. Resta il fatto che l’uomo deve comunque compiere uno
sforzo per comunicare con l’oggetto, giacché questa comunicazione permane inter-
specifica; tuttavia, con dei buoni schemi è possibile procedere all’abbattimento
progressivo di determinate barriere. Per semplificare il discorso, si prenda l’esempio del
mapping, cioè della configurazione spaziale di uno schema, ad esempio nel caso dei fornelli
di una cucina elettrica: «[l]a disposizione dei fuochi e delle manopole sulla cucina offre
un buon esempio del potere che un mapping naturale ha di ridurre la necessità di
conservare l’informazione nella memoria»361. Per procedere in tal senso, Norman
propone – ed esistono a tutt’oggi delle aziende impegnate in questa strategia –
d’impiegare analogie spaziali ponendo in corrispondenza gli schemi d’uso e di
funzionamento con gli schemi mentali: le interfacce – così naturalizzate – divengono
supporto di un’informazione intermedia fra gli schemi di funzionamento dell’oggetto in
quanto cristallizzazione dell’invenzione e del gesto umani e gli schemi mentali dell’uomo
che vi si approccia. Ritroviamo, anche in ciò, la possibilità di assimilare questi rilievi con
quanto a suo tempo affermato da Simondon:
«[s]i può denominare informazione pura quell’informazione che non

è evenemenziale, quella che può essere compresa solo se il soggetto che la
riceve risveglia in se stesso una forma analoga a quelle apportate dal supporto
d’informazione; ciò che è noto in un oggetto tecnico è la sua forma,
cristallizzazione materiale di uno schema operatorio e di un pensiero che ha
risolto un problema. Questa forma, per essere compresa, necessita di forme
analoghe nel soggetto: l’informazione non è un avvenimento assoluto,
360 Idem, p. 64, tad. it. mia.

361 Idem, p. 103, trad. it. mia.
278
quanto piuttosto il significato che scaturisce da un rapporto di forme, l’una
estrinseca e l’altra intrinseca in rapporto al soggetto»362.
2.2 Conclusioni
Lo “spostamento” della regola di funzionamento dell’apertura, che a sua volta

scaturisce da un valore di progettazione, dalla struttura fisica dell’oggetto alle sue
interfacce si traduce in due ulteriori valori-regole che, via Norman, si è qui scelto di
intravedere nella comprensibilità e nella visibilità.
Questi valori progettuali si dispiegano, poi, nel dominio dell’etica delle collettività
introducendovisi per tramite dell’oggetto e concorrendo alla costituzione di autentici
valori etici. Nello specifico, il valore etico che concorrono a veicolare consiste in quello
dell’accessibilità comunicativa: un oggetto progettato in base all’apertura, quindi in base
alla visibilità e alla comprensibilità, è infatti un oggetto che trasduce trasparenza nelle
dinamiche collettive in cui opera. A sua volta, le politiche che sorgono da collettività che
condividano questo valore di accessibilità comunicativa dovrebbero uniformarsi a questo
stesso principio. Per certi versi, si tratterebbe di avviare, attraverso la veicolazione di
questi valori, un processo di smascheramento – per parafrasare Simondon – che operi,
in ultima istanza, sulle stesse dinamiche del potere politico. Tuttavia, è ben vero che,
contrariamente a quanto sinora tratteggiato, le politiche attuali sembrerebbero procedere
in senso contrario, attuando una strumentalizzazione delle tecniche per fini di controllo
che, per parte sua, implica dinamiche per nulla aperte e, per questo, affatto comprensibili
e visibili: non a caso, si è fatto cenno all’esercizio attuale di una tecnocrazia. Ora, la
progettazione di cui si è sinora discusso potrebbe, alla luce di ciò, risultare utopica,
soprattutto per quanto concerne le sue effettive ricadute politiche e per le logiche
economiche che sembrano contrastarne l’affermazione. Ciò, tuttavia, non compromette
la valenza teorica del discorso sinora sviluppato, giacché – come a suo tempo rilevava
Maldonado – non è pensabile un mutamento nella razionalità all’opera in assenza di una
carica di utopia, che può peraltro concretamente tradursi in una teleologia storica.
Su questa traiettoria, dunque, si procederà nella sezione seguente evidenziando il
ruolo di un’avveniristica cultura tecnica in vista di una possibile svolta sull’attuale tracciato
dell’azione politica. La diffusione di una cultura tecnica come supporto alla progettualità
362 G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, cit., p. 335, trad. it. mia.
279
politica dovrebbe operare ricusando l’approccio strumentale alle tecniche che legittima
quelle politiche che, piuttosto che lasciarsi insegnare da esse, finiscono per impiegale
strumentalmente alla stregua di “serve del potere”.
Un contributo a quest’altrettanto utopico, ma auspicabile processo potrebbe
provenire in particolare dal settore dell’automazione tecnica, se quest’ultimo si dimostra
disposto a rinunciare all’idea dell’automa alla stregua di “schiavo tecnico” e a progettarlo
piuttosto nell’ottica di collettività che lo ricomprendano alla pari di un socius.
3. Per una “cultura tecnica”: riflessioni sull’automazione
Nel suo corso universitario sulla Psycho-sociologie de la technicité del 1960-61,

Simondon rileva:
«[i] Tempi Moderni non possono essere dotati del potere di

meccanizzare l’uomo se non allorquando l’uomo costruisce macchine alla
stregua di doppi dell’uomo: l’automa è un’opera antropomorfica che trae il
suo potere magico dalla sua rassomiglianza all’uomo»363.
In altri termini, Simondon suggerisce che gli automi – se concepiti come “doppi
dell’uomo” – risultano schiavizzabili e strumentalizzabili e forieri di questo stesso potere
“reificante” che si eserciterebbe, di rimando, anche sull’uomo. Tuttavia, a suo dire, questo
genere d’automi non esiste in quanto oggetto tecnico reale: queste entità riproducono,
piuttosto, una sorta di fantasticheria culturalizzata del bisogno e della necessità
biologiche364 umani, come comprova, ad esempio, la condotta della governante che
s’approccia alla sua lavatrice come a «un’altra domestica» 365, sua sottoposta, asservendola
ai suoi voleri. Ora, è ben vero che, proprio come rileva criticamente Simondon, quando
si parla di robot o, più in generale, di macchine automatiche, si tende a immaginarle come
dotate di forma umana, belle e laide alla pari dell’uomo – per parafrasare Jacques Lafitte366.
363 G. Simondon, Psychosociologie de la technicité, cit., p. 78, trad. it. mia.

364 «Avviluppato nell'intuizione vitale, [l'oggetto tecnico] perde totalmente la propria individualità e funge
prettamente da supporto per l'azione finalizzata» (G. Simondon, De l'implication technologique dans les fondements
d'une culture (autour de Du mode d'existence des objets techniques) in Id., Sur la philosophie (1950-1980), op.
cit., p. 347, trad. it. mia.
365 G. Simondon, Psychosociologie de la technicité, cit., p. 77, trad. it. mia.
366 Cfr. Jacques Lafitte, Réflexions sur la science des machines, Les Cahiers de la Nouvelle Journée, Librairie
Bloud & Gay, Paris 1932.
280
In ciò, tuttavia, risiede un autentico errore di valutazione, derivante da un certo grado
d’ignoranza in materia tecnica. Un errore, peraltro, non privo di conseguenze, poiché
questa deformazione di pensiero ha di certo collaborato a consolidare un approccio
sconsideratamente strumentale all’oggetto tecnico e, con esso, all’essere umano: l’utilità
strumentale è stata elevata a categoria di giudizio dell’oggetto tecnico anche a causa di
questo fraintendimento e da ciò quel fenomeno di reificazione che Simondon riassume,
icasticamente, come “meccanizzazione dell’uomo”.
Ora, l’attuale progettazione nel settore dell’automazione sembra essersi
impegnata progressivamente proprio per scalzare i rischi derivanti da quest’approccio
antroporfizzante, sia nella realizzazione di automi propriamente detti sia in quella delle
“macchine informatiche” sia, in ultimo, in quella delle cosiddette tecnologie capacitanti.
«La definizione di “robot” – osserva Norman – è molto ampia, e

spesso viene utilizzata per indicare qualsiasi cosa capace di muoversi, anche
sotto il controllo di un essere umano. Io preferisco limitare la definizione ai
sistemi autonomi. Personalmente, classificherei come robot molti
elettrodomestici intelligenti: molti microonde, macchine del caffè, lavatrici,
asciugatrici e lavastoviglie possiedono più intelligenza e più sistemi attuatori
di un robot-aspirapolvere (e sono anche molto più cari), però non se ne
vanno in giro da soli, il che fa sì che molte persone non pensino di chiamarli
“robot”»367.
Gli automi, dunque, in quanto oggetti autenticamente tecnici, non vanno affatto
assimilati a dei Doppelgänger, a degli androidi o a dei replicanti e per la loro definizione,
aggiunge Norman a quanto già accennato da Simondon, non è neppure necessario che
essi si muovano, siano cioè dotati della capacità di spostarsi autonomamente o con il
supporto dell’utente. Sorge, pertanto, un interrogativo:
«[c]he aspetto dovrebbe avere un robot? Spesso quelli dei film

assomigliano agli esseri umani, con due gambe, due braccia e una testa. Ma
perché? La forma dovrebbe seguire la funzione. […] In realtà, realizzare un
367D. A. Norman, Il design del futuro, trad. it. di Walter Vannini, Prefazione di W. Vannini, Apogeo, Milano
2008, p. 161.
281
robot con sembianze umane potrebbe rivelarsi controproducente,
rendendolo meno accettabile»368.
L’automa, allora, non deve necessariamente corrispondere a un prodotto

antropomorfico, come suggerirebbe un certo approccio “magico” a questa tipologia di
progettazione tecnica: al di là della sua dimensione, della sua forma, del fatto che possegga
o meno degli “arti”, che deambuli, ciò che rende tale un automa consiste, de plano, nella
sua “autonomia relativa” in rapporto agli uomini. La “relatività” di quest’autonomia
deriva dal fatto che questi oggetti risultino comunque diretti da un programma integrato
installatovi da un progettista e questo programma costituisce, per dirla con Simondon, la
“parte umana” dell’oggetto tecnico, dotata peraltro della prerogativa di dirigerne il
funzionamento. Ora, nel caso di automi ad elevato grado di complessità e ancor più in
quello delle “macchine informatiche”, questa “parte umana” presenta però un margine
d’indeterminazione che si traduce nella possibilità che quest’ultima possiede di
apprendere (per quanto quest’apprendimento non possa comunque oltrepassare i gradi e
l’intensità dei suoi funzionamenti programmati). L’indeterminazione di queste macchine,
la loro capacità di apprendere palesa la loro autonomia, ovvero la “parte autenticamente
tecnica” che risponde alla loro identità: in tal senso, gli oggetti tecnici non sono solo
pensabili alla stregua di utensili per la soddisfazione di bisogni umani, di quando in quando,
differenti. Essa assegna loro il carattere di esseri dotati della capacità di avviare “avventure
libere” proprio in quanto oggetti tecnici, in grado di comunicare “da pari” con gli uomini,
e di richiedere quindi un trattamento alla stregua di quello riservato agli altri membri della
collettività. Quest’indeterminazione, poi, garantisce non solo la comunicazione
partecipata – cioè uno scambio d’informazioni – fra utente e macchina, ma anche fra
macchina e macchina. Simondon, a suo tempo, aveva intravisto l’importanza di questa
tipologia di comunicazione, come attesta il suo corso universitario del 1970, Formes et
niveaux de la communication:
«ciascun oggetto o ciascuna società d’oggetti comporta alcuni

elementi che si scambiano reciprocamente informazioni, o più esattamente
368D. A. Norman, Emotional design. Perché amiamo (o odiamo) gli oggetti della vita quotidiana, trad. it. di Bernardo
Parrella, Apogeo, Milano 2004, pp. 173-175.
282
che giacciono in una relazione tale che le loro strutture e i loro funzionamenti
divengano compossibili gli uni attraverso gli altri»369.
Siffatta compatibilità fra “oggetti in società” si conferma ulteriormente

nell’orientamento dagli attuali percorsi della progettazione tecnica nel campo
dell’automazione:
«possiamo aspettarci di vedere presto un altro tipo di robot – dichiara

Norman – robot comunicanti, interconnessi. Le automobili stanno già
cominciando a parlare fra di loro e con le strade, per sincronizzarsi agli
incroci e nei cambi di corsia; in un futuro prossimo, le automobili
trasmetteranno ai ristoranti la propria posizione, e questi presenteranno il
proprio menu ai passeggeri. Lavatrici e asciugatrici stanno cominciando a
parlarsi, in modo che l’asciugatrice sappia che tipo di carico aspettarsi e che
regolazione usare»370.
Ora, se nel caso degli automi propriamente detti e in quello delle macchine
informatiche il potere di scelta dell’utente sembrerebbe essere, per certi versi, limitato
dall’esclusività del canale di output371 , esiste, invece, un’ulteriore percorso intrapreso dalla
progettazione. Si tratta di quel dominio dell’automazione che sempre Norman definisce
“degli oggetti capacitanti”, ovvero votato alla realizzazione di sistemi – come per esempio
la domotica – che non presentano una sola via di comunicazione, come le reti di automi
cui si è sinora accennato, ma che «lasciano che siano le persone a decidere» e, per di più,
che dimostrano che «il contatto prolungato con [questo tipo di, nda] […] tecnologia […]
[è] proprio il tipo di pratica che favorisce le modifiche cerebrali» 372 negli uomini. Queste
tecnologie potenziano, in ragione della loro intrinseca complessità, il margine di scelta
369 G. Simondon, Cours sur la communication (1970-1971) in Id., Communication et information. Cours et conférences,
op. cit., p. 80, trad. it. mia.
370 D. A. Norman, Il design del futuro, op. cit., p. 160.
371 Norman invita a riflettere, a tal proposito, sul funzionamento di un un comune navigatore satellitare
che, una volta inserita la destinazione, calcola autonomamente il percorso più rapido o, al massimo, offre
la possibilità all'utente di evitare le strade a pedaggio, ma non gli consente, per esempio, d'intraprendere il
percorso “più bello”, cioè non gli offre ampi margini di scelta e decisione, non amplia la rosa delle sue
possibilità, non potenzia né consolida le sue competenze.
372 Idem, p. 162.
283
dell’utente, lo rendono più libero di scegliere e attivano nuove competenze di riflessione
e di azione.
In ogni caso, in tutti e tre i casi testé sinteticamente riassunti, risulta che gli oggetti
tecnici, soprattutto quelli che concorrono alla costituzione del dominio in cui opera
l’automazione, sono dotati di autonomia relativa. Questa stessa autonomia, che è la loro
“parte tecnica”, potrebbe concorre a rigettare l’idea che essi siano assimilabili a docili
ancelle di padroni atti alla concertazione di strategie politiche asserventi e
“meccanizzanti”. È nella diffusione di quest’insegnamento che risiede la dinamica di
un’autentica cultura tecnica. Questa cultura non solo traduce lo «sforzo umano di
reintrodurre le realtà tecniche, in quanto oggetti depositari d’invenzioni e gesti umani
cristallizzati, nella cittadella della cultura ufficiale» 373, ma identifica questi oggetti come
autonomi portatori di valori di progettazione e trasduttori di valori etici. L’instaurazione
di una cultura tecnica, se strutturata, oltre che su conoscenze, anche e soprattutto su valori
derivanti dall’azione di progettazione può collaborare con quell’azione politica che operi
sia per il miglioramento dei rapporti fra i membri delle collettività che interagiscono per
mezzo degli oggetti tecnici, sia per quello fra i suddetti membri e gli oggetti stessi. In
particolare, per quanto attiene questo secondo aspetto, una cultura tecnica favorirebbe lo
scalzamento del pregiudizio che tende a configurare l’oggetto tecnico come mero
strumento per la soddisfazione di bisogni, concependolo, piuttosto, come “cittadino della
nuova polis”, come socius, ovvero come “alleato”. Una collettività in cui gli oggetti tecnici
comunicano fra loro e con gli esseri umani “da pari”, in base al valore dell’accessibilità, è
una collettività che ha mutato radicalmente la sua mentalità nei confronti delle tecniche
e che è riuscita davvero a farsi modificare dal loro potenziale, inducendo le stesse autorità
politiche ad adeguare la loro azione a questa mutata consapevolezza. Gli oggetti tecnici
come dotati d’autonomia relativa impongono rispetto nei confronti di se stessi,
dell’invenzione che incarnano e dei valori di cui si fanno veicolo amplificante, inducendo
al contempo a contrastare l’idea ch’essi siano un mero instrumentum regni. La politica
dovrebbe pertanto apprendere dalla diffusione di questa rinnovata cultura tecnica all’interno
delle collettività, cioè dalla maturazione di una maggiore consapevolezza di un ruolo
dell’oggetto tecnico affatto riducibile a un semplice “schiavo tecnico”. Affinché sia
possibile attuare questa trasformazione è necessario che di ciascuna tecnica si maturi una
conoscenza genetica, che rimonti all’atto di progettazione da cui scaturisce, poiché è in
373 G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 342, trad. it. mia.
284
ultima istanza quest’atto stesso che innesca i processi testé descritti. Se l’atto di
progettazione concorre alla veicolazione di valori etici quali quelli testé descritti, allora
davvero sarà ipotizzabile che:
«la comunicazione interumana [s’istituisca] al livello delle tecniche

attraverso l’attività tecnica […]. Questo livello dell’organizzazione tecnica in
cui l’uomo incontra l’uomo non come membro di una classe ma come essere
che si esprime attraverso l’oggetto tecnico, omogeneo in rapporto alla sua
attività, è il livello del collettivo […] realtà interindividuale collettiva che
denominiamo transindividuale [...]- C’è una relazione di causalità e di
condizionamento reciproco fra l’esistenza degli oggetti tecnici puri, non
alienati, utilizzati secondo uno statuto che non aliena, e la costituzione di tale
relazione transindividuale» 374.
Bibliografia
Bardin Andrea, Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon. Individuation,

Technics, Social Systems, Springer, Dordrecht-Heidelberg-New York-London 2015.
_____________ Carrozzini Giovanni, Organising invention through technical mentality:
Simondon’s challenge to the ‘civilisation of productivity’, «Culture and Organization», XXIII, 2017,
n. 1, URL: http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14759551.2016.1240400.
Barthélémy Jean-Hugues, Simondon ou l’encyclopédisme génétique, Puf, Paris 2008.
_____________ Glossaire Simondon. Les 50 grandes entrées dans l’œuvre in Id. [sous la
direction de], Cahiers Simondon numéro 5, l’Harmattan, Paris 2013, riedito in «Appareil»,
2015, n. 16, URL: https://appareil.revues.org/2253.
Berra Mariella-Meo Angelo Raffaele, Informatica solidale. Storia e prospettive del
software libero, Bollati Boringhieri, Torino 2001.
Lafitte Jacques, Réflexions sur la science des machines, Les Cahiers de la Nouvelle
Journée, Librairie Bloud & Gay, Paris 1932.
Maldonado Tomás, La speranza progettuale. Ambiente e società, Giulio Einaudi
editore, Torino 1970.
374 Ibidem, trad. it. mia.
285
Munari, Bruno, La progettualità tecnico-artistica in Mikel Dufrenne-Dino Formaggio
[a cura di], Trattato di estetica. 2 – Teorie, Mondatori, Milano 1981, pp. 317-335.
Norman Donald A., La Caffettiera del masochista. Psicopatologia degli oggetti quotidiani,
trad. it. di Gabriele Noferi, Presentazione di Cesare Cornoldi, Giunti, Firenze 1990.
_____________ Il design del futuro, trad. it. di Walter Vannini, Prefazione di W.
Vannini, Apogeo, Milano 2008.
_____________ Emotional design. Perché amiamo (o odiamo) gli oggetti della vita
quotidiana, trad. it. di Bernardo Parrella, Apogeo, Milano 2004.
_____________ Vivere con la complessità, trad. it. di Virginio B. Sala, Pearson,
Milano 2011.
Simondon Gilbert, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information
(Préface de Jacques Garelli, Jerome Millon, Grenoble 2005 (trad. it. di Giovanni
Carrozzini, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, Prefazione di Jacques
Garelli, traduzione, introduzione, note e apparato di commento storico-critico analitico
di Giovanni Carrozzini, Mimesis-Centro iInternazionale Insubrico, Milano/Udine 2011).
_____________ L’invention dans les techniques (1971) in Id., L’invention dans les
techniques. Cours et conférences, édition établie et présentée par Jean Yves Chateau,
Présentation. L’invention dans les techniques selon Gilbert Simondon par J.-Y. Chateau, Editions
du Seuil, Paris 2005, pp. 227-272.
_____________ L’amplification dans le processus d’information (1962) in Id.,
Communication et information. Cours et conférences, édition établie par Nathalie Simondon et
présentée par Jean-Yves Chateau, La Transparence, Paris 2010, pp. 187-245.
_____________ Cours sur la communication (1970-1971) in Id., Communication et
information. Cours et conférences, édition établie par Nathalie Simondon et présentée par Jean-
Yves Chateau, La Transparence, Paris 2010, pp. 53-155.
_____________ Du mode d’existence des objets techniques, édition revue et corrigée,
Aubier, Paris 2013.
_____________ Psychosociologie de la technicité (1960-1961), in Id., Sur la technique
(1953-1983), Puf, Paris 2014, pp. 27-129.
_____________ L’effet de halo en matière technique: pour une stratégie de la publicité
(1960) in Id., Sur la technique (1953-1983), Puf, Paris 2014, pp. 279-293.
_____________ Réflexions sur la techno-esthétique (1982) in Id., Sur la technique (1953-
1983), Puf, Paris 2014, pp. 379-398.
286
_____________ Sauver l’objet technique (1983) in Id., Sur la technique (1953-
1983)Puf, Paris 2014, pp. 444-454.
_____________ Fondements de la psychologie contemporaine (1956) in Id., Sur la
psychologie, Puf, Paris 2015, pp. 19-270.
_____________ De l’implication technologique dans les fondements d’une culture (autour
de Du mode d’existence des objets techniques) in Id., Sur la philosophie (1950-1980), édition
établie par Nathalie Simondon et Irlande Saurin, Préface de Frédéric Worms, Puf, Paris
2016, pp. 347-396.
_____________ L’objet technique comme paradigme d’intelligibilité universelle (autour de
Du mode d’existence des objets techniques, II) in Id., Sur la philosophie (1950-1980),
édition établie par Nathalie Simondon et Irlande Saurin, Préface de Frédéric Worms, Puf,
Paris 2016, pp. 397-457.
287
Aporías transhumanistas: Ideologías de la
tecnología en el proyecto del auto-diseño
humano
Andrés Vaccari •
Resumen
Nuestra era de la ciencia y la razón ha creado mitos tan espectaculares e irracionales
como los de cualquier cultura de antaño. Estos mitos giran alrededor de nuevos dioses
basados en el imaginario científico y tecnológico: máquinas superinteligentes, mentes
incorpóreas, super-científicos del futuro, y seres posthumanos inmortales. Como todos los
mitos, su función es justificar la visión de mundo y asentar el poder de una elite. Uno de los
rasgos más notables de estos mitos hyper-modernos es el rol que cumple la tecnología en
ellos. Aunque apunten hacia el futuro, las ideologías de la tecnología en las que se apoyan
tienen un largo pasado. Posiciones filosóficas sobre la tecnología (el progreso infinito, el
sustantivismo, y el determinismo, entre otras) son aceptados tácitamente. A su vez, toda
ideología de la tecnología presupone una antropología, una cierta visión de lo humano como
un ente libre e indeterminado. No es casualidad, entonces, que estos mitos se encuentren
particularmente activos en narrativas sobre el mejoramiento de la especie humana por medios
tecnológicos. Aunque las raíces de estos mitos pueden rasterarse a la filosofía antigua y más
allá, sus versiones modernas son artefactos históricos peculiares. En este artículo me
propongo identificar las ideologías de la tecnología subyacentes en estos mitos, rastrear sus
orígenes y determinar su formación histórica presente.
Abstract
Our era of science and reason has created myths as spectacular and irrational as those
of any culture of the past. These myths revolve around new gods based on the scientific and
• CONICET-UNRN – Bariloche, Argentina – andresvaccari@gmail.com
288
technological imaginary: superintelligent machines, incorporeal minds, super-scientists of the
future, and immortal posthuman beings. Like all myths, their function is to justify the
worldview and secure the power of an elite. One of the most notable features of these hyper-
modern myths is the role technology plays in them. Although ostensibly set in the future, the
ideologies of technology on which they are based have a long past. Certain philosophical
positions on technology (infinite progress, substantivism, and determinism, among others)
are tacitly accepted. In turn, every ideology of technology presupposes an anthropology, a
certain vision of the human as a free and indeterminate entity. It is no coincidence, then, that
these myths are particularly active in narratives on the improvement of the human species by
technological means. Although the roots of these myths can be traced back to ancient
philosophy and beyond, their modern versions are peculiar historical artifacts. In this article
I intend to identify the ideologies of technology underlying these myths, trace their origins
and determine their present historical formation.
1 – Introducción
Nuestra Edad de la Ciencia y la Razón ha generado mitos tan fantásticos e

irracionales como cualquiera de aquellos soñados por las religiones antiguas. Quizás sea
esta la ironía central de nuestra época. Si, como sugirió Francisco Goya, el sueño de la
razón produce monstruos, parece que su vigilia produce criaturas más extrañas y quizás
más atemorizantes.
Nuestros dioses ya no se esconden en las alturas, ni sus caprichos generan los días
y las tormentas. Nuestros dioses son computadoras superinteligentes que pronto
adquirirán conciencia propia, o científicos omnipotentes del futuro que algún día
reanimarán nuestros cuerpos con tecnologías hoy inimaginables. Como es de esperarse,
los autores de estos mitos no son escribas ni poetas sino ingenieros y programadores.
Por ejemplo, la Fundación Alcor para la Extensión de la Vida, una compañía
basada en Arizona (EE.UU.), ofrece la suspensión criogénica del cerebro de sus clientes
en nitrógeno líquido. El sitio web de Alcor anuncia que su propósito es “preservar” al
cliente con el “propósito de salvar su vida”. Y continúa: “Creemos que la tecnología
médica avanzará más en las próximas décadas que en los últimos siglos, permitiéndole
sanar los daños en los niveles celular y molecular, y restaurar la completa salud física y
289
mental”. Sería agotador e incluso inútil enumerar los supuestos filosóficos que aquí se
dan por sentado: desde nociones sobre la naturaleza de la mente y el yo, hasta ideas sobre
el progreso tecnológico y los alcances del conocimiento científico.
La fábula central alrededor de la que orbitan estas visiones del futuro es la del
progreso científico, sazonada con fuertes cantidades de determinismo tecnológico. El
mito dice algo así: La ciencia consiste en la observación objetiva y desinteresada de la
naturaleza con el propósito de conocer sus estructuras físico-químicas y las leyes que
rigen su funcionamiento. El conocimiento científico avanza exponencialmente,
descubriendo nuevas áreas de la realidad y desentrañando mecanismos cada vez más
infinitésimos del universo. El conocimiento científico aplicado da lugar a la invención
técnica, la cual nos habilita la manipulación de la naturaleza en todos sus aspectos con el
fin de adaptarla a propósitos humanos. A medida que la ciencia avanza, podremos
rediseñar la naturaleza a nuestro antojo de un modo cada vez más preciso y eficiente.
Todos los misterios de la vida y de la materia serán revelados y puestos a disposición de
nuestra voluntad. Por su parte, la tecnología es un sistema autónomo que obedece leyes
de desarrollo propias, independientes del entorno cultural, político e histórico de los
artefactos en cuestión. De hecho, es el desarrollo tecnológico lo que impulsa el cambio
social y cultural.
Kevin Kelly, uno de los fundadores de la revista Wired, caracteriza a la tecnología
como el séptimo reino de la naturaleza, un todo orgánico que evoluciona siguiendo los
mismos principios de lo viviente. Kelly denomina el technium a la red global de máquinas
y sistemas que componen la ecología artificial que nos rodea y sustenta. Lo que la tecnología
quiere (2010), el título de uno de sus libros, expresa la noción del technium como un
organismo con agencia propia, más allá del control de las intenciones humanas: “…todos
los sistemas generan su propio impulso. Dado que el technium es una consecuencia de
la mente humana, también es una consecuencia de la vida, y por extensión es una
consecuencia de la auto-organización física y química que condujo primero a la vida” (p.
15). El technium obedece las leyes de la mente y de la vida, y tiene sus necesidades
propias. “El technium es ahora una fuerza tan grande en nuestro mundo como la
naturaleza, y nuestra respuesta al technium debe ser similar a nuestra respuesta a la
naturaleza. No podemos exigir que la tecnología nos obedezca así como no podemos
exigir que la vida nos obedezca” (p. 17). Se sigue de esto que el desarrollo tecnológico es
290
imparable e inevitable; de hecho, el último libro de Kelly se titula justamente Lo inevitable:
Entendiendo las 12 fuerzas tecnológicas que conformaran nuestro futuro (2016).
Quizás el mito que mejor encapsula esta concepción tecno-mística del progreso
tecnológico es el mito de la Singularidad, promovida por Ray Kurzweil, Jefe de Ingeniería
de Google. “La Singularidad nos permitirá trascender las limitaciones de nuestros cuerpos
y cerebros biológicos ... No habrá distinción, después de la Singularidad, entre el ser
humano y la máquina” (2005, p. 9). Entraremos así en lo que Kurzweil llama la Sexta
Época de la Evolución. Según Kurzweil, cada época de la historia emplea los métodos
de procesamiento de información desarrollados en la era anterior. En la sexta y última
fase de este proceso, luego de la Singularidad, el Cosmos encontrará su “destino
inteligente” en el que la inteligencia, “derivada de sus orígenes biológicos en los cerebros
humanos y sus orígenes tecnológicos en el ingenio humano, comenzará a saturar la
materia y la energía en su medio” (p. 21). Esta pura inteligencia posthumana reorganizará
la materia y la energía, y dejará atrás el planeta Tierra para extenderse por el cosmos.
Uno de los rasgos más notables de estos mitos hyper-modernos es el rol que
cumple la tecnología en ellos. Estos mitos solidificaron una serie de posiciones filosóficas
sobre la tecnología (el progreso infinito, el sustantivismo, y el determinismo, entre otras)
que son aceptados tácitamente. Pero la tecnología es también inseparable de lo humano,
de una cierta visión de lo humano como un ente libre e indeterminado. Estos mitos,
como hemos podido apreciar, se encuentran particularmente activos en narrativas e
ideologías sobre el mejoramiento de la especie humana por medios tecnológicos. Aunque
las raíces de este mito pueden rasterarse a la filosofía antigua y más allá, su versión
moderna es un artefacto histórico peculiar. El mito ha reunido un grupo de adeptos y
profetas que se autodenominan transhumanistas. El transhumanismo es un movimiento
cultural que pregona la superación de la raza humana por medio de la evolución artificial
dirigida, impulsada mediante la modificación humana. Nick Bostrom, quién fue en su
momento uno de los filósofos mas prominentes de este movimiento, asevera: “En última
instancia, es posible que estos mejoramientos puedan hacernos a nosotros o a nuestros
descendientes, “posthumanos”, seres con una longevidad indefinida, facultades
intelectuales mucho mayores que las de cualquier ser humano actual (y tal vez
sensibilidades o modalidades completamente nuevas), así como la capacidad de controlar
sus propias emociones” (2005a, p. 203).
291
Al contrario de su homólogo biológico, la evolución dirigida se regirá por pautas
racionales e intencionadas, y conducirá a creación de una especie sucesora, o grupo de
especies (los posthumanos). De aquí surge el termino transhumano, un ser transicional
entre humano y posthumano (FM-2030 1989). La visión de Kurzweil, basada en la fusión
de humanos con nanobots e inteligencias artificiales, es una de las variantes más
conocidas de esta narrativa; sin embargo, hay versiones menos excéntricas y mucho más
plausibles que sugieren el uso de la ingeniería genética para este mismo fin.
Mi interés radica no tanto en analizar la plausibilidad de la evolución dirigida, sino
en examinar la filosofía de la tecnología que sirve de soporte tácito para el edificio
ideológico del transhumanismo. De hecho, no me interesa tanto el transhumanismo en
sí mismo como sus supuestos. Como toda buena ideología, estos fundamentos son tan
ubicuos que ya son invisibles. Y son estos supuestos los que se extienden más allá del
transhumanismo para abarcar los discursos y promesas de la biomedicina y de varias
agendas de investigación, como la inteligencia artificial.
En el año 2004, los editores de Foreign Policy invitaron a ocho intelectuales de
renombre internacional a que nominen la idea que, al parecer de cada uno de ellos,
representaba la mayor amenaza para el bienestar de la humanidad. La elección de Francis
Fukuyama, el pensador neoconservador famoso por su malograda tesis sobre el Fin de la
Historia”, fue justamente el transhumanismo. Fukuyama lo describe como “un extraño
movimiento de liberación” que busca “nada menos que liberar a la raza humana de sus
limitaciones biológicas”. Fukuyama afirma, con razón, que, aunque gran parte del
transhumanismo es difícil de tomar en serio, sus principios centrales se encuentran
“implícitos en gran parte de la agenda de investigación de la biomedicina contemporánea”
(2004). Por su parte, Hava Tirosh-Samuelson, doctora en filosofía judía, nos recuerda:
“Sin embargo, el transhumanismo no es sólo una visión utópica de los tecno-
optimistas; sino que es un programa que recibe una cantidad sustancial de financiación y
legitimidad científica de la Fundación Nacional de Ciencia ⦋NSA, EE.UU.⦌ … Ideas
futurísticas sobre el mejoramiento humano físico y cognitivo a través de la fusión
hombre-máquina han sido de especial interés para la Agencia de Proyectos Avanzados
de Investigación en Defensa ⦋DARPA, Ministerio de Defensa, EE.UU.⦌... Después de
todo, el conflicto entre los transhumanistas y sus críticos es tanto sobre la financiación
que sobre una visión para y de la humanidad” (2011, p. 24).
292
Lo que ejerce una influencia más directa en América Latina, tanto sobre la gestión
de la ciencia y de la tecnología como en la percepción pública de ciertas tecnologías (en
particular la reprogenética y la biotecnología), no es tanto el transhumanismo sino sus
ideologías subyacentes. Otro ámbito en la que estas ideas tienen impacto es el de la
publicidad, marketing y promoción de nuevas tecnologías. Un ámbito en el que estas
ideologías se tornan más visibles es en la cultura del emprendedurismo, la cual fetichiza
el avance tecnológico y sirve para rodear a la actividad del emprendedor de negocios de
un halo heroico y a veces casi mítico.
Aunque el transhumanismo abarca una gama ecléctica de propuestas e ideas, su
visión se basa en un conjunto de presuntos compartidos y bien definidos. Me propongo
entonces investigar estos supuestos, rastreando sus raíces históricas y desenterrando la
metafísica sobre la que están basados. Con este fin, identificaré una serie de fuentes
intelectuales que comienzan con el humanismo clásico y se extienden a las ideologías
neoliberales sobre la dinámica tecnológica que se gestaron en Silicon Valley en la década
de 1980. Durante el recorrido, identificaré una serie de presuntos que forman la base de
nuestro discurso contemporáneo sobre la tecnología. Al hablar de mitos e ideologías
(incluso de un cierto impulso religioso, como hemos visto), mi propósito es simplemente
recalcar el hecho de que estos fundamentos son aceptados de un modo no crítico. Son,
al fin y al cabo, narrativas que producen creencias.
2 – Las fuentes humanistas
Como su nombre lo indica, el punto de partida de la filosofía transhumanista es

el humanismo. El término “humanismo” acepta dos significados históricamente ligados.
En primer lugar, denomina un movimiento cultural que floreció en el siglo XVI alrededor
de la recuperación de la literatura, arte y filosofía de la antigüedad clásica. Este período
fue testigo de una febril actividad de traducción, asimilación e institucionalización de
autores greco-latinos tales como Platón, Virgilio y Cicerón, cuyas obras sentaron las bases
de nuevos planes de estudios en las instituciones educativas de Europa. El rótulo
“humanismo” es un anacronismo que se adoptó a principios del siglo XIX, en Alemania
y luego fue aplicado retroactivamente para denotar este giro clasicista que caracteriza al
renacimiento.
293
En segundo lugar, el humanismo denota un sistema doctrinal ateo y racionalista
que empieza a perfilarse bajo este nombre en el siglo XVIII, pero cuyas raíces se
remontan a la antigüedad. Durante el renacimiento, el humanismo se gesta en un contexto
cristiano; su dimensión religiosa versa sobre la relación especial entre el ser humano y
Dios, y el lugar excepcional que este último le ha asignado a su criatura favorita en la
Creación. En el siglo XVIII el humanismo se desprende de este contexto religioso para
perfilarse como un sistema de creencias secular basado en el racionalismo y el rechazo al
teísmo. Aunque hoy en día la mayoría de los autodenominados humanistas rechazarían
toda sugerencia de que sus doctrinas componen una “religión”; de hecho, el humanismo
fue propuesto explícitamente como un culto de la razón que desplazaría a la religión. Uno
de los manifiestos centrales del humanismo, cuya primera versión fue redactada en 1933,
articula los rasgos principales de esta doctrina:
El humanismo es una filosofía progresista de la vida que, sin sobrenaturalismo,
afirma nuestra capacidad y responsabilidad de llevar vidas éticas de realización personal
que aspiran al mayor bien de la humanidad. La vitalidad del humanismo, guiada por la
razón, inspirada por la compasión e informada por la experiencia, nos anima a vivir la
vida bien y plenamente. … El conocimiento del mundo se deriva de la observación, la
experimentación y el análisis racional. Los humanistas sostienen que la ciencia es el mejor
método para determinar este conocimiento, así como para resolver problemas y
desarrollar tecnologías beneficiosas. … Los seres humanos son una parte integral de la
naturaleza, el resultado de un cambio evolutivo no guiado. Los humanistas reconocen la
naturaleza como autoexistente. … Los valores éticos se derivan de las necesidades e
intereses humanos debidamente comprobados por la experiencia. Los humanistas
fundamentan los valores en el bienestar humano, moldeados por las circunstancias,
intereses y preocupaciones humanas y extendidos al ecosistema global y más allá.
Estamos comprometidos a tratar a cada persona como algo con un valor y dignidad
inherentes, y a tomar decisiones informadas en un contexto de libertad consonante con
la responsabilidad. (American Humanist Association)
Esta declaración de principios presenta dos tesis centrales para el

transhumanismo: (1) una concepción naturalista y cientificista del ser humano; y (2) una
teoría deliberativa de los valores fundada sobre el modelo del yo autónomo liberal. Los
principales arquitectos intelectuales de este modelo del sujeto y de su ética respectiva han
294
sido los filósofos René Descartes (1596-1650), Immanuel Kant (1724-1804) y John Stuart
Mill (1806-1873).
El humanismo parte de una antropología filosófica distintiva, una ontología de lo
humano que concibe a éste como una entidad entre dos mundos radicalmente distintos.
De acuerdo a Kant, por ejemplo, el ser humano muestra dos aspectos inconmensurables.
Desde el punto de vista de su existencia física, el humano forma parte de la naturaleza
como cualquier otro ser vivo y por lo tanto es regido por las leyes naturales. Sin embargo,
el humano es un ente excepcional en el mundo dado que está dotado de razón. La
racionalidad se halla estrechamente ligada a la voluntad y a la libertad, la cual permite al
humano escapar de los constreñimientos mecánicos de su animalidad y de la naturaleza
en general. En las palabras del mismo Kant, la voluntad “es un tipo de causalidad de los
seres vivos en tanto que son racionales y la libertad sería la propiedad de esta causalidad
de poder ser eficiente independientemente de causas ajenas que la determinen” (1999, p.
223). La libertad de la voluntad es autonomía: “la propiedad de la voluntad de ser una ley
para sí misma” (p. 223). De este modo, Kant armoniza el mecanicismo y el libre albedrío,
la necesidad natural y la agencia moral. Kant continúa la tradición inaugurada por
Descartes, quien concibe al ser humano como un ente excepcional producto de la unión
entre dos mundos: la naturaleza mecánica y el alma, sustancia pensante e inmaterial.
La autonomía confiere al ser humano una esencia, lo cual constituye su distinción
ontológica. El humano es un agente moral pensante, un ser que se da a si mismo sus
propias leyes y se autogobierna de acuerdo a ellas, siempre dentro de los límites impuestos
por la razón. La capacidad de libre elección y la libertad de autodeterminación se derivan
de esta naturaleza racional, y habilitan al humano a abstraerse de sus condiciones
biológicas y culturales. El humano es un ser libremente auto-determinado: un ente que
delibera sobre valores y realiza proyecciones racionales sobre, por ejemplo, fines, medios
y acciones futuras.
Se sigue de esto que la racionalidad faculta la trascendencia de lo determinado por
y en la naturaleza. Esta es la fuente de uno de los tropos centrales del transhumanismo: la
noción de superar (trascender, ser liberado de, dejar detrás) las limitaciones biológicas,
las restricciones de lo corpóreo y de la constitución naturalmente dada. Los seres
humanos son capaces de determinar nuevos valores para sí mismos que van más allá de
lo instituido por prerrogativas biológicas o por los límites de la propia naturaleza humana
tal como se nos presenta históricamente.
295
En su versión más extrema, el transhumanismo pregona un humanismo heroico
en el que la naturaleza humana se define por un poder autoformativo. Max More (1998),
uno de los pioneros del transhumanismo, desarrolló una versión temprana de éste
llamada extropianismo:
Los extropianos buscamos la mejora continua en nosotros mismos, nuestras
culturas y nuestros entornos. Tratamos de superarnos física, intelectual y
psicológicamente. … Los extropianos cuestionamos las afirmaciones tradicionales que
dicen que debemos dejar la naturaleza humana esencialmente sin cambios con el fin de
ajustarse a la “voluntad de Dios” o a lo que se considera “natural”. ... Vamos más allá de
muchos humanistas en las propuestas modificaciones fundamentales en la naturaleza
humana que deben realizarse en pos de estas mejoras. Cuestionamos las limitaciones
tradicionales, biológicas, genéticas e intelectuales sobre nuestro progreso y posibilidades.
… Vemos a los seres humanos como una etapa de transición entre nuestra herencia
animal y nuestro futuro posthumano. (“The Extropian Principles, Version 3.0: A
Transhumanist Declaration”)
La paradoja central de esta visión de lo humano gira alrededor de su

indeterminación, un problema que ya encuentra su expresión clásica en un texto fundador
del humanismo renacentista, El Discurso Sobre la Dignidad del Hombre de Pico Della
Mirandola, publicado póstumamente en 1502. Veamos lo que Dios le dice a Adán al poco
tiempo de haberlo creado:
Oh, Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que
conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La
naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí
prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según
el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que
más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni
mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te
informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores
que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que
son divinas (2010).
296
Della Mirandola recurre al mito de Prometeo, según el cual el humano llega tarde
a la repartición de dones y virtudes, y su destino queda signado como el de no tener un
lugar propio en la creación, ninguna esencia o cualidad que lo defina. A su vez, junto a
Fausto, Prometeo se convertirá en el icono central de la antropotécnica moderna. En su
discusión de éste y otros textos, Giorgio Agamben considera que este vacío metafísico es
la ironía central de la antropología humanista, la cual pronuncia “la ausencia para Homo
de una naturaleza propia, manteniéndolo suspendido entre una naturaleza celeste y una
terrena, entre lo animal y lo humano; y por ello, siendo siempre menos y más que sí
mismo” (2006, p. 63). Sin embargo, está claro que esta indeterminación es justamente
condición de posibilidad de la autodeterminación de lo humano. Esta ausencia de naturaleza
significa una apertura radical a la auto-transformación y, por ende, a la maleabilidad
técnica.
Aquí es donde la tecnología irrumpe en la visión humanista como un factor
central y constitutivo en el proyecto de auto-diseño de lo humano. La tecnología abarca
el vasto reino de los medios, el conjunto de las mediaciones e instrumentos que habilitan
la percepción y la acción, tanto en el mundo como de lo humano sobre sí mismo. La
tecnología es nada menos que el medio de transformación mediante el cual el humano se
construye a sí mismo.
En este punto nos topamos con la segunda gran aporía del humanismo: el
“instrumento” se vuelve esencial en la definición misma de lo humano, el cual no existiría
sin las herramientas que supuestamente lo suplen y lo asisten. Esta aporía está
íntimamente entrelazada con la primera: un ser cuya esencia es carecer de esencia se
define exclusivamente por la posesión de los medios para darse una esencia a sí mismo.
No hay en lo humano un fin o elemento definitorio establecido de antemano. Al heredar
este vínculo inquebrantable entre antropología filosófica y tecnología forjado en el
corazón del humanismo racionalista, el transhumanismo también hereda sus
contradicciones.
De todos modos, el transhumanismo busca sacarle provecho a su linaje filosófico.
Busca establecer, en particular, continuidades y analogías normativas con prácticas
ampliamente aceptadas como parte del sentido común “humanístico”. Examinaremos
esto a continuación.
2 – El argumento de la continuidad
297
Philip Hefner traza una distinción entre dos manifestaciones del
transhumanismo, a las que denomina, respectivamente: Transhumanismo Con Mayúscula y
transhumanismo con minúscula. El Transhumanismo (con Mayúscula) comprende
grandilocuentes visiones del futuro que afectan a la humanidad en su totalidad y al largo
plazo: p. ej., la evolución dirigida, el advenimiento de la posthumanidad o de la
Singularidad. Esta es la encarnación más utópica y espectacular del movimiento
transhumanista.
El transhumanismo (con minúscula), en cambio, es “más actual, más ubicuo, más
ambiguo, más difícil de manejar, y más urgente.” Se refiere al “uso de nuevas ciencias y
tecnologías para mejorar las habilidades y aptitudes mentales y físicas humanas, y reducir
los aspectos indeseables e innecesarios de la condición humana, tales como el
sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y la muerte involuntaria” (159). Incluye la
medicina preventiva y el uso de técnicas de diagnóstico para la evaluación de pacientes
sanos, con el fin de corregir o prevenir ciertas condiciones. Esto abarca el ejercicio físico,
dietas, técnicas de auto-ayuda, cirugía cosmética y reconstructiva, rehabilitación,
implantes, ortopedia, y fármacos para remediar condiciones como la hipertensión o
insuficiencias inmunológicas. De acuerdo a esta definición, por ejemplo, el fenómeno
cultural de la medicina de auto-ayuda sería una manifestación del transhumanismo.
De este modo, el proyecto transhumanista se perfila como la extensión natural y
poco problemática de “una actitud fundamental de nuestra cultura” (161), así como de
los métodos y metas tradicionales de la medicina a través de los siglos. La única diferencia
es que estos ajustes no se realizan en vista a un grandioso propósito a largo plazo, como
el prospecto de una futura comunidad de posthumanos inmortales e inmunes a la
enfermedad.
La mayoría de los argumentos bioéticos en pro del uso de la reprogenética apelan
modestamente a una esfera moral limitada; centrándose, por ejemplo, en los padres que
tratan de decidir sobre las características de sus futuros hijos (p. ej. Savulescu 2001). En
cambio, el Transhumanismo apuesta a un salto fenomenológico mucho más arriesgado.
Sin embargo, al mismo tiempo los argumentos Transhumanistas más dominantes lo
presentan como una legítima extensión del transhumanismo y, por ende, como una
continuación poco problemática de prácticas aceptadas. La estrategia más común para
prestarle legitimidad a la evolución dirigida es enmarcarla en el contexto de un proyecto
298
humanista de mejoramiento de la humanidad que ya es parte de nuestra cultura. Los
argumentos de John Harris expresan claramente esta posición:
si el objetivo de mejorar la inteligencia, incrementar nuestras competencias y
capacidades, y lograr un mayor estado de salud es algo que podríamos tratar de producir
a través de la educación, incluyendo la educación para la salud general de la comunidad,
¿por qué no hemos de producir estas metas, si podemos hacerlo de manera segura, a
través de tecnologías o procedimientos de mejoramiento? (2007, p. 2)
Nicholas Agar (2004) también ha expuesto este mismo argumento en detalle.

Agar sostiene que no hay una distinción moralmente relevante entre el diseño del
ambiente cultural (educación, alimentación, hábitos, entorno social, etc.) y las
modificaciones genéticas. Por ejemplo, no consideramos que haya nada moralmente
reprobable en configurar activamente el entorno de nuestros hijos para influir en el
desarrollo de ciertas habilidades y rasgos de carácter; por esta razón Agar sostiene que es
arbitraria la distinción entre la educación y la intervención genética. Ambos tipos de
modificación constituyen meramente dos formas diferentes de fabricar personas. “Si se
nos permite producir ciertos rasgos por medio de la modificación de los ambientes de
nuestros niños, también es permitido producirlos modificando sus genomas” (p. 113).
Parece un argumento imbatible: si aceptamos las metas de tecnologías como la
educación, la alimentación y la medicina, ¿por qué no deberíamos aceptar la realización
de estas mismas metas por implantes neurológicos o la bioingeniería? Esta estrategia
analógica normativa es ubicua en la era posthumanista y también se aplica con frecuencia
al caso de los transgénicos. Dado que la selección genética es una práctica tradicional
antiquísima, dice el argumento, ¿por qué no deberíamos aceptar la modificación por
medios como la inserción de genes? Susan McCouch, una biotecnóloga de la Universidad
de Cornell, lo expresa de este modo:
Si miramos siquiera brevemente a la historia de la agricultura, nos damos cuenta
de que todas las cosechas que comemos hoy en día han sido genéticamente modificadas.
Todas. Los seres humanos han impuesto el proceso de selección sobre todas ellas. Así que
no me pregunten qué es lo natural y qué no es. Porque no tengo idea (citada por Didur
2003, p. 101).
299
Si aceptamos esta estrategia argumentativa, entonces el proyecto de mejoramiento
encontraría su legitimación ética como una prolongación natural de la educación, la
búsqueda del remedio de las enfermedades, la prevención y tratamiento de las
incapacidades físicas y el sufrimiento, y la corrección de los “descuidos” de la naturaleza
de acuerdo a normas intencionales no necesariamente basadas en la naturaleza misma.
Otra estrategia relacionada es la de considerar ciertos aspectos normales de la
biología humana como enfermedades o defectos. En particular, este argumento se ha
esgrimido en torno al envejecimiento. El gerontólogo Aubrey de Grey (originalmente
graduado en ciencias de la computación, y luego volcado al estudio de los procesos de
envejecimiento) aboga por la “senescencia negligible ingenierizada”; en otras palabras, la
extensión indefinida de la expectativa de vida humana. Para de Grey vivir hasta los mil
años, o quizás incluso para siempre, es meramente un problema ingenieril. La base de su
argumento es que el envejecimiento es una enfermedad y, por lo tanto, debe ser
considerada objeto de intervención médica (p. ej., de Grey & Rae, 2007).
El derecho a elegir vivir o morir es el derecho más fundamental que existe;
consecuentemente, el deber de dar a otros esa oportunidad como mejor podamos es el
deber más fundamental que existe. No hay diferencia entre salvar vidas y extender vidas,
porque en ambos casos estamos dando a la gente la oportunidad de tener más vida. Decir
que no debemos curar el envejecimiento es una forma de prejuicio hacia los viejos porque
implica que los ancianos son indignos de la atención médica. (2004)
Por último, otro de los focos claves de las controversias alrededor de las
continuidades humanismo-transhumanismo ha sido la diferencia entre terapia y
mejoramiento (véase, p. ej., Resnik 2000, Colleton 2008, Lin 2009, Buchanan et al 2000, pp.
104-155). A grandes rasgos, el argumento es que podemos justificar éticamente el
mejoramiento (mejorar una capacidad normal) si lo encaramos como una continuación
de la terapia (prevenir o curar enfermedades y discapacidades). La distinción es muy difícil
de hacer en ciertos casos. Tomemos el caso de las vacunas: cuando vacunamos a alguien,
no hay una patología especifica que busquemos remediar. Al vacunar a una persona,
estamos “mejorando” a un paciente sano. El caso de la hormona recombinante de
crecimiento humano (HGH) es otro caso paradigmático estudiado en la literatura
(Morrison 2008). En casos como estos, no queda clara la diferencia entre medicina
preventiva y mejoramiento.
300
Se admite que ciertas intervenciones (p. ej., la eliminación de condiciones
genéticamente determinadas como el Síndrome de Down y la fibrosis cística) no plantean
problemas éticos, al enmarcarse claramente dentro de los fines de la medicina. No cabe
duda de que, en muchos casos, ciertas tecnologías (reprogenética, nanotecnología,
fármacos, biónica y otras tantas) puedan significar un gran beneficio para la salud y la
calidad de vida de las personas. Pero la optimización no es una cuestión tan simple de
resolver, dado implica la manipulación de funciones biológicas más allá de lo considerado
“normal” o “sano” con el objeto de incrementar capacidades tales como la memoria, la
visión, el sistema inmunológico, las propensiones a ciertos tipos de personalidad, y la
duración de la vida. En su versión más extrema, el argumento que busca disminuir la
diferencia entre terapia y mejoramiento conduce a la medicalización de cualquier
característica desventajosa: por ejemplo, la baja estatura puede verse como una
discapacidad perjudicial en una sociedad que privilegia a las personas altas como más
capaces y atractivas.
Pero quizás el factor definitivo que sella la creciente irrelevancia de la distinción
terapia-mejoramiento es el contexto de la economía de libre mercado, la cual promueve
un modelo de “servicio personal” (Buchanan et al. 2000, pp.12-13). De acuerdo a este
modelo, las intervenciones médicas son una cuestión de decisión privada e individual. Lo
que se precia en este modelo es la autonomía personal. Esto significa que la distinción
terapia-mejoramiento no juega un papel importante a la hora de decidir sobre la viabilidad
de alguna modificación en particular. El consumidor decide esto de acuerdo a sus criterios
personales, y valores y gustos propios. Buchanan y sus coautores son muy críticos de este
modelo, el cual “… ignora la obligación de prevenir el daño, así como algunos de los
requerimientos más básicos de la justicia. Al elevar la autonomía a la exclusión de todos
los demás valores, el modelo de servicio personal ofrece una visión miope del paisaje
moral” (p. 13).
3 – De Darwin a la Evolución Dirigida
El proyecto transhumanista de mejorar la humanidad por medios tecnológicos

parte de una noción biologicista de lo humano cuya fecha de concepción puede ser datada
a la publicación de El Origen de las Especies de Charles Darwin (1809-1882), en el año 1859.
301
Con Darwin, nuestra concepción de lo humano cambia de un modo fundamental.
Darwin exilia al ser humano del centro de la naturaleza, y lo concibe como el resultado
de un proceso de evolución y selección que hermana al ser humano no sólo con los
primates sino con todos los seres vivos del planeta. El ser humano es una especie más
entre otras, un ente sin ningún privilegio ontológico que pueda ser fundado en un orden
natural. Darwin mismo escribe: “El que entiende a los babuinos haría más por la
metafísica que Locke” (1974, p. 281).
Siguiendo el mapa de ruta de Darwin, las ciencias evolutivas modernas han
continuado la erosión sistemática de los privilegios metafísicos de la especie. Fenómenos
que otrora se consideraban exclusivamente humanos, como el lenguaje, la razón, la
técnica, y la cultura, han sido observados en otras especies y abordados como fenómenos
adaptativos comunes en el reino animal. El darwinismo avanza una comprensión
netamente naturalista del ser humano que parte de dos suposiciones fundamentales.
Primero, el enfoque evolucionista sugiere que, al fin y al cabo, el ser humano sí
posee una naturaleza propia pero no exclusiva que debe ser comprendida mediante los
conceptos de las ciencias de la vida. El ser humano ya no se caracteriza como el animal
racional y se transforma en simplemente un animal, un ser viviente. La vida, y no la razón,
es la verdad fundamental de lo humano, su horizonte metafísico. Los transhumanistas
que envisionan una posthumanidad de silicio o transmigrada a una pura existencia
computacional argumentan que la biología no debe considerarse el destino de la especie,
que este horizonte es una mera contingencia histórica. Sin embargo, el biologicismo
también sienta las bases de un determinismo que se afianzó con el descubrimiento del
ADN y el desarrollo de la biología molecular. Esta segunda posibilidad dictamina que
cualquier mejoramiento debe ser una intervención tecnológica efectuada a un nivel
bioquímico, neurológico, genético, u hormonal. Dos determinismos convergen aquí: el
tecnológico y el genético. Las biotecnologías y la reprogenética deben ser el foco de
inversión económica porque su punto de acción es el genoma de un organismo
atomizado, el cual es interpelado como repositorio de un “programa” genético.
En segundo lugar, la concepción darwinista aborda al ser humano como una
entidad histórica y cambiante; lo cual también implica manipulable. En las palabras de Nick
Bostrom, con Darwin, “se vuelve cada vez más plausible ver a la versión actual de la
humanidad no como el punto final de la evolución, sino como una fase posiblemente
bastante temprana” (2005, p. 3). Esta posibilidad sugiere una gestión racional del proceso
302
de evolución. De hecho, las ideas de Darwin inspiraron una serie de visiones teleológicas
de la evolución; es decir, concepciones de la evolución como un proceso con un
propósito final en razón del cual podemos entender todos los demás aspectos históricos.
La evolución dirigida concibe este propósito en términos intencionales. El
andamiaje central de los argumentos Transhumanistas es el prospecto de una
posthumanidad mejorada, compuesta de seres con capacidades intelectuales, físicas y
emocionales superiores a los de la presente humanidad. Esta narrativa recibe
comúnmente el nombre de “evolución dirigida” o “evolución guiada racionalmente”
(Directed Evolution, o Rationally Guided Evolution). John Harris presenta el escenario de la
siguiente manera:
Hemos llegado a un punto en la historia humana en el que nuevos intentos de
hacer del mundo un lugar mejor tendrán que incluir no sólo cambios en el mundo, pero
cambios a la humanidad... Propongo la sabiduría y la necesidad de intervenir ... tomando
el control de la evolución y de nuestro desarrollo futuro hasta el punto (de hecho, más
allá del punto) donde nosotros los humanos nos hemos transformado, tal vez, en una
especie totalmente nueva y, sin duda, una mejor (2007, pp. 3-4).
La evolución dirigida provee la narrativa central del Transhumanismo. Es un

argumento en pro del mejoramiento humano ampliamente difundido en la promoción
de la reprogenética y la biomedicina (Dewdney 1998, Bailey 2005, Stock 2002). La
propuesta proyecta los efectos de la reprogenética al largo plazo, a un futuro indefinido
en el que modificaciones en el genoma de la especie afectarán a toda la humanidad directa
o indirectamente. Cualquier transhumanista que se precie va a proponer una o varias de
las numerosas variantes permitidas en este esqueleto argumental.
En las etapas tempranas del transhumanismo, la evolución dirigida se concibió
como un proceso teleológico encaminado hacia el advenimiento de una raza súper-
humana, y en el que el humano es un ser transicional (“trans”-humano). Otras versiones
del argumento apelan a la noción de un proceso natural que sustituirá a la evolución
biológica y que representa su continuación lógica (como hemos visto en el caso de Kevin
Kelly). Pero, dado que la teleología es un precepto claramente inaceptable para las
ciencias de la evolución, este estado transicional se ha reformulado en términos
intencionales. Como señala Andrew Askland, los cambios intencionales no pueden ser
concebidos como cambios evolutivos porque los primeros implican una dimensión
303
normativa inconsistente con el marco descriptivo evolucionista (2011, pp. 73-4). Para
Askland, el transhumanismo “se centra en cualidades que son valiosas porque el grupo
así lo dictamina, independientemente de las consecuencias que estas valoraciones tengan
para la supervivencia del grupo” (p. 74). Esta perspectiva es consistente con el marco
deliberativo basado en el modelo del yo autónomo en el que se apoya el transhumanismo.
Pero este modelo deliberativo no puede ignorar las ciencias de la evolución, incluso
cuando se trate de “trascender” ciertas condiciones establecidas por la evolución misma.
Hay una fuerte continuidad conceptual entre la evolución natural y la intencional. Ciertas
propuestas en el marco de la evolución dirigida, por ejemplo, justifican la modificación
humana alegando una maladaptación del organismo humano a las actuales condiciones
de vida; entre estas, algunos autores incluso perciben estas modificaciones como
necesarias para la supervivencia de la especie (e.g., Gyngell 2012, Bostrom & Sandberg
2009, Powell & Buchanan 2010). En suma, en las palabras de Russell Powell: “Cualquier
discusión ética seria sobre el mejoramiento de la naturaleza humana debe comenzar con
una imagen bastante precisa de la estructura causal-histórica de los seres vivientes” (2012,
p. 485).
4 – Eugenesia Liberal
La evolución dirigida no es una idea nueva. Su antepasado más cercano es la

eugenesia, el término ideado por el brillante polímata inglés Francis Galton, primo de
Darwin, en 1865 para definir la ciencia que busca “el cultivo de la raza”; es decir, “dar a
las razas o linajes de sangre más adecuados una mayor posibilidad de prevalecer, con más
rapidez que lo que normalmente pudieran hacer, sobre los menos adecuados (Galton
1984, p. 104). La eugenesia es el puente histórico y conceptual entre el darwinismo y el
transhumanismo. Si bien las prácticas de selección e intervención hereditaria se remontan
a tiempos antiguos, el evolucionismo proporcionó la base teórica de un programa
sistemático de selección artificial de la especie, incluso antes de que los mecanismos de
transmisión hereditaria fuesen comprendidos adecuadamente. El transhumanismo ha
tratado de lavarse las manos de toda asociación con la eugenesia tradicional, con sus
postulados racistas y su asociación con el programa de exterminio del régimen
nacionalsocialista en Alemania (1934-1945). Sin embargo, existe una indudable
continuidad histórica y filosófica entre ambos movimientos, y la eugenesia provee un
304
contexto esencial para entender al proyecto de mejoramiento humano. Nicholas Agar
acuñó el término “eugenesia liberal” (2004) como el marco interpretativo natural para el
proyecto de auto-diseño.
La diferencia central entre estos dos tipos de eugenesia es que, en la eugenesia
clásica, el proceso de selección es coordinado e implementado centralizadamente. El
estado nacional es, en este caso, el agente responsable de planear y ejecutar el proceso de
selección. Los individuos son sujetos, en su mayoría involuntariamente, a una serie de
normas y estándares comunes, establecidas por un grupo de expertos designados por el
estado. Tradicionalmente, la eugenesia es un proceso negativo que consiste en la supresión
de características no deseadas por medio de la supresión de individuos reales o
potenciales (principalmente con la esterilización o el aborto), al tiempo que busca
promover la propagación de rasgos genéticos deseados por medio de la selección
hereditaria (p.ej., matrimonio planeado). En el caso del nazismo, esta supresión de
características indeseadas involucró el exterminio metódico de millones de personas
consideradas degeneradas o inferiores.
En la eugenesia liberal, en cambio, el proceso es voluntario y se deja al criterio de
los individuos cuáles personas traer al mundo. La lógica de mercado reemplaza al régimen
centralizado del estado; consecuentemente, la persona pasa de ser un ciudadano, miembro
de un estado o comunidad a la que está políticamente sujeto, a ser un consumidor con
ciertas opciones, derechos y libertades. Esto trae aparejado una concepción pluralista de
los valores, en contraste con el modelo clásico que busca un estándar de valores universal
y uniforme. También, ciertas tecnologías (como la edición genética) hacen posible la
creación de nuevas características, en vez de meramente suprimir rasgos percibidos como
perjudiciales. Esto no implica que la destrucción de individuos sea completamente
eliminada. Por ejemplo, el propósito del Diagnóstico Genético Preimplantacional es la
detección y erradicación temprana de ciertas condiciones patológicas transmitidas
genéticamente. Se produce un juego de embriones a partir de óvulos fertilizados y se
selecciona el embrión que no ha expresado la condición. Hasta ahora el DGP se emplea
exclusivamente para suprimir la expresión de ciertas secuencias genéticas, tales como los
trastornos monogenéticos; pero esta tecnología tiene el potencial de seleccionar rasgos
positivamente, mediante la detección de características deseadas. El aspecto negativo del
proceso radica en la eliminación de embriones indeseados; sin embargo, a diferencia de
las técnicas previas, el DGP habilita la selección precisa y eficaz. Combinada con
305
tecnologías como la edición genética, el DGP aceleraría el proceso de selección en
comparación con el tanteo ciego de métodos tradicionales.
Por último, cabe destacar los discursos heterogéneos que subyacen a estos estilos
de eugenesia. Mientras que la eugenesia clásica es el producto de discursos biologicistas
(biotipologías, biología racial, evolucionismo, etc.), la eugenesia liberal se basa en el
discurso de los derechos; en particular, concernientes a la libertad reproductiva.
Según Hava Tirosh-Samuelson (2011), los profetas del transhumanismo fueron
tres biólogos que impulsaron el aspecto programático de la eugenesia en el marco de
proyectos humanistas utópicos: J. B. S. Haldane (1892-1964), J. D. Bernal (1901-1971) y
Julian Huxley (1887-1975). Me concentraré aquí brevemente en este último científico y
pensador, quien propuso el término “transhumanismo” por primera vez, estableciendo
de este modo el vínculo entre ambos proyectos eugenésicos.
Julian Huxley fue el primer Director General de la UNESCO, miembro fundador
del Fondo Mundial Para la Naturaleza (World Wildlife Fund), y también Vice-Presidente,
y luego Presidente, de la Sociedad de la Eugenesia Británica. Huxley creía que un fuerte
estado tecnocrático debe encauzar el progreso científico y tecnológico, estableciendo una
organización de la sociedad racional y centralizada. Esta organización incluye la aplicación
de métodos eugenésicos para el mejoramiento de la especie. Huxley era escéptico de los
discursos raciales (y racistas) en boga en su época, y elaboró una de las primeras críticas
sistemáticas de la pseudociencia racial difundida en Alemania en la década de 1930 (Deese
2014).
A lo largo de su carrera, Huxley se interesó en la relación entre tecnología y
evolución biológica. Entre otras cosas, especuló sobre la posibilidad de crear nuevas
formas de vida por medio de la clonación y el cruzamiento entre especies. En una serie
de conferencias realizadas en 1931, Julian teoriza sobre la ectogénesis humana: la
incubación artificial de embriones humanos sin necesidad del vientre materno. Julian
sugiere que esta tecnología permitiría introducir modificaciones en la etapa temprana de
desarrollo del ser humano, puesto que, en sus propias palabras, “solo durante la etapa de
desarrollo temprano es posible efectuar alteraciones en gran escala en el plan fundamental
del organismo” (citado en Deese, p. 60). De este modo, “la ectogenesis permitiría
implementar una intensidad y rapidez de selección eugénica enormemente más allá de lo
que se puede hacer si la humanidad se adhiere a sus métodos ancestrales de desarrollo”
306
(Deese 60). Una aplicación posible es el aumento del tamaño del cerebro, que ya no
estaría restringido por el tamaño de la pelvis materna.
Estas ideas se convirtieron en la principal fuente de inspiración de Aldous Huxley,
el hermano menor de Julian, a la hora de escribir uno de los clásicos de la literatura
distópica del siglo XX. Aldous le adjudica un rol central a la ectogénesis en su famosa
novela Un mundo feliz (Brave new world, publicada en 1932), en la que un gobierno mundial
manufactura ciudadanos en masa en úteros artificiales, e impone un estado de total
conformidad sobre la población por medio de psicofármacos y el hedonismo sexual. La
novela nos devela un profundo desacuerdo entre los hermanos sobre el rol de la ciencia
y la tecnología en el futuro de la humanidad. Mientras que Julian apoya la intervención
del estado tecnocrático en el proceso de mejoramiento humano, Aldous demuestra un
profundo escepticismo hacia la centralización de la economía y el planeamiento social.
En su última década de vida, sin embargo, la opinión de Julian se volvió mucho más
crítica y cercana a la de su hermano. Entre otras preocupaciones, expresó públicamente
su temor de que (lo que él llamaba) la tecnósfera ejerza un efecto negativo sobre la
naturaleza, incluyendo la naturaleza humana. De acuerdo a R. Sam Deese, tanto Aldous
como Julian estuvieron entre “los primeros intelectuales públicos en anunciar el potencial
de nuevas tecnologías para cambiar la misma humanidad” (2014, p. 3).
Así, Julian fue el más vocal entre un grupo de intelectuales que avistaron por
primera vez la posibilidad de que homo sapiens sea un trabajo sin terminar, una entidad
transicional a punto de emprender una evolución auto-dirigida con la ayuda de los frutos
de la ciencia y de la tecnología. En el año 1957, Julian Huxley inventa el término
“transhumanismo” y articula su primera definición:
La especie humana puede, si lo desea, trascender en sí, no sólo de forma
esporádica (un individuo aquí de una manera, otra persona allí, de otra manera), pero en
su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Quizás
transhumanismo servirá: el hombre sigue siendo hombre, pero se trasciende a sí mismo,
realizando nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana. (1957, p. 13)
Por su lado, Un mundo feliz inauguró una vertiente que influyó crucialmente en la
gestación de la “generación definitiva” de transhumanistas de las décadas de 1980 y 1990,
el período en el que nace el transhumanismo propiamente dicho. Con las aterradoras
elucubraciones de Huxley, la reflexión sobre el futuro de la especie dejó el dominio
307
académico para transformarse en un tema cotidiano en la conciencia colectiva. El tema
se volvió parte del dominio de la ciencia ficción, primero en la literatura y luego en el
cine. Por razones de espacio, no será posible estudiar los numerosos futuros posibles que
plantearon autores y cineastas. Lo importante a tener en cuenta es que la ciencia ficción
transformó la naturaleza y el estilo de reflexionar sobre el futuro de la humanidad, al
punto de naturalizar la perspectiva de modificar la especie para bien o para mal, y
transformarla en una posibilidad casi mundana. Todos los creadores del transhumanismo
maduro se nutrieron en un ámbito cultural en el que la ciencia ficción es omnipresente,
y esto ha moldeado profundamente el lenguaje y estilo cognitivo de su discurso, al punto
en que a menudo la especulación fantasiosa y la predicción “seria” son imposibles de
distinguir.
En paralelo, la ciencia ficción también sufrió durante este tiempo un marcado
proceso de banalización. En la década de 1990, William Gibson, el famoso autor
ciberpunk, dictaminó que la mejor ciencia ficción del presente está en las noticias de
CNN (citado en Pesahovitch & Pollack 1997). Esta banalización, en lo que futuro cesa
de ser una fuente de asombro para volverse algo cotidiano, va aparejada con la pérdida
de un horizonte utópico colectivo e inspirador. Fredric Jameson observa que el
empobrecimiento del espíritu utópico surge de la “disociación histórica” entre dos
mundos que caracteriza la globalización hoy en día:
En uno de estos mundos, la desintegración de lo social es tan absoluta (miseria,
pobreza, desempleo, hambre, miseria, violencia y muerte) que los esquemas sociales
intrincadamente elaborados de los pensadores utópicos se vuelven tan frívolos como
irrelevantes. En el otro, la riqueza sin precedentes, la producción computarizada, los
descubrimientos científicos y médicos inimaginables hace un siglo, así como una infinita
variedad de placeres comerciales y culturales, parecen haber hecho de la fantasía y
especulación utópicas algo tan aburrido y anticuado como las narrativas pretecnológicas
de los vuelos espaciales (2004, p. 35).
En este panorama, la ciencia ficción, como expresión de la imaginación utópica,

sufre dos procesos contradictorios. Por un lado, las producciones del género se limitan a
cumplir una función meramente escapista; la comercialización y la fragmentación en
subgéneros diseñados en vistas al mercado (por ejemplo, el fenómeno de la literatura de
“adultos jóvenes”) serían síntomas de este fenómeno. Por otro lado, la ciencia ficción
308
deja de ser un género de ficción para convertirse en especulación “seria”. Por ejemplo,
diariamente, en los medios de comunicación, los descubrimientos científicos e
innovaciones tecnológicas se presentan inmediatamente seguidos de especulaciones
sobre su impacto social y sus posibles aplicaciones.
5 – Los frutos de Silicon Valley
Como dijimos, el transhumanismo se consolidó en la década de 1980, durante el

ascenso del neoliberalismo. Emergió de un caldo de ideas libertarias y tecno-utópicas
cocinado en Silicon Valley durante ese periodo. Incluso cuando sus pensadores seminales
(FM 2030, Max More, Ray Kurzweil, y Nick Bostrom, entre otros) no provienen de allí,
la cultura de Silicon Valley proveyó un medio fértil para la diseminación de sus doctrinas,
y es crucial para entender al transhumanismo en su encarnación presente.
El área de la Bahía de San Francisco, EEUU, conocida como Silicon Valley, ha
sido la cuna de una serie de invenciones paradigmáticas que son parte cotidiana de
nuestro mobiliario tecnológico. El nacimiento de Silicon Valley se desprende del
establecimiento de la Universidad de Stanford en el valle a fines del siglo XIX. Desde sus
comienzos, la universidad se orientó hacia el conocimiento práctico y fomentó el
emprendimiento comercial. Durante la Segunda Guerra Mundial, técnicos de la
universidad colaboraron con el Ministerio de Defensa para tratar de entender el sistema
de radares de los alemanes. Así comenzó la estrecha colaboración entre capital militar y
desarrollo tecnológico que dio pie a la gestación de sucesivas oleadas de innovación: el
transistor, los semiconductores, el circuito integrado, la computadora personal y el
Internet. Hoy en día las compañías más poderosas en el mundo de la tecnología y la
informática tienen su sede en Silicon Valley: Hewlett Packard, Intel, Yahoo, Adobe
Systems, eBay, Google, y Facebook, entre otras.
Silicon Valley es una fábrica de sueños que solo puede compararse con
Hollywood, no muy lejos de allí. Cada nueva innovación es acompañada de una oleada
de promesas grandilocuentes y visiones optimistas destinadas a avivar el consumo y a
mantener la fe en el progreso tecnológico ilimitado. Durante las décadas de 1980 y 1990,
la cultura del emprendimiento de la industria informática y digital, nucleada alrededor de
órganos como la revista Wired, desarrolló un híbrido entre la doctrina neoliberal del libre
mercado y la teoría de las redes. El núcleo de esta doctrina es la desregulación:
309
cumpliendo con las leyes del mercado, los sistemas tecnológicos se autorregulan de
acuerdo a sus propios principios internos de comportamiento. Según esta concepción de
la tecnología, por ejemplo, el Internet nos liberaría de las jerarquías políticas, instaurando
una democracia liberal en la que un orden emergente surgiría del caótico bullicio de las
decisiones individuales de agentes libres y racionales. La noción de que la política ha
muerto, y de que el estado ha sido declarado superfluo en el régimen de la economía de
mercado, sería inmortalizada a principios de la década de 1990 en el eslogan de la
campaña presidencial de Bill Clinton: It’s the economy, stupid. Esta mutación de la ideología
neoliberal hecha a medida de la cultura nerd fue el motor detrás del desarrollo de
tecnologías como Google y Windows, y del crecimiento exponencial de la industria
informática durante esos años. Su exagerado optimismo fue parte de una corriente
ideológica englobante que contribuyó al colapso de la burbuja punto-com a principios
del presente siglo. De acuerdo a los analistas, el Internet creo “una actitud eufórica”
(Smith, 2016) en la que “los inversores querían grandes ideas en vez de un plan de
negocios solido” (Beattie, 2016). Sin embargo, parece que la maquina publicitaria de
Silicon Valley no aprendió la lección, y cada nueva “disrupción” es recibida con un
entusiasmo febril y magnas predicciones. El colapso de la burbuja punto-com y el
desastre financiero del 2008 no mermaron en nada la fe en el capitalismo de mercado y
en sus narrativas asociadas. Una de estas narrativas sostiene que el desarrollo tecnológico
es una esfera independiente que continuará creciendo independientemente de los otros
“sistemas”. A pesar de los vaivenes del mercado, el progreso tecnológico continuará su
curso hasta la Singularidad y más allá, dado que es un fenómeno natural.
Como escribe James Hughes, expresidente de la World Transhumanist
Association, el transhumanismo es un producto de “la cultura blanca, masculina, opulenta
del Internet estadounidense; y su perspectiva política general siempre ha sido una versión
militante del liberalismo típico de esa cultura” (2002). Desde ese entonces, el
transhumanismo ha crecido para dar cabida a una gama más amplia de perspectivas
políticas, pero su flanco neoliberal es todavía el más influyente, y las ideologías del
neoliberalismo son parte integral de su ADN filosófico.
Entre las corrientes que confluyen en el transhumanismo, podemos identificar
una serie de ideologías ligadas, que se sustentan entre ellas. Estas ideologías giran
alrededor de una concepción central del yo autónomo liberal que, de un modo algo
irónico, predica una visión de la tecnología como una fuerza que eclipsa la agencia
310
humana. La narrativa vertebral es una combinación de sustantivismo, instrumentalismo
y determinismo tecnológico. Cercano a estos, debemos destacar el solucionismo (Morozov
2016) y el utopismo tecnológico (o tecno-utopismo). En su dimensión política, esta visión
de la tecnología se articula con el libertarismo, el neoliberalismo, y el conservadurismo
social. Por último, debemos incluir en este cóctel al determinismo genético. A continuación,
examinaremos estas ideas y cómo se hallan conectadas.
El sustantivismo defiende la idea de que la tecnología es un sistema autónomo
con una lógica de desarrollo interna e inevitable. Esta idea se expresa comúnmente por
medio de analogías con la naturaleza. Hemos visto estas analogías en el discurso de Kevin
Kelly, quien sostiene que la tecnología es un reino de la naturaleza que sigue los mismos
principios de los sistemas complejos y que debe ser pensada en términos ecológicos. Por
su parte, Ray Kurzweil mantiene que a la “evolución tecnológica” es una extensión de la
evolución biológica. Aunque estas nociones son obviamente eslogans sin mucha
sustancia conceptual, cumplen una función ideológica vital, justificando el orden
establecido como algo inmutable, moralmente neutro y opaco a la intencionalidad
humana. Decir que algo es “natural” significa aseverar que es inalterable y necesario; de
este modo se ocultan sus verdaderos orígenes históricos, y se desalienta cualquier intento
de intervención y cambio. Las analogías con el orden natural cumplen un rol ideológico
análogo en la justificación del capitalismo de libre mercado. Estas analogías se expresan
por primera vez en el siglo XIX en el contexto de la progresiva expansión de la
cosmovisión mecanicista a los sistemas humanos; en particular, la economía. De acuerdo
a la célebre imagen de la “Mano Invisible” del mercado, acuñada por Adam Smith (1723-
1790), el mercado libre es una forma más justa y eficiente de regular una economía que
el control centralizado. La acumulación de miles de decisiones individuales, extrapoladas
a gran escala, conducen a un beneficio colectivo. Esta idea se basa en mecanismos
tecnológicos auto-reguladores como la balanza (Mayr 1986) e incorpora una ontología
determinista y ahistórica (Sui 2009, p. 104).
De esta manera, las metáforas mecanicistas aplicadas al funcionamiento de los
mercados sentaron las bases para la concepción determinista-sustantivista de la
tecnología. En cierto modo, la tecnología se “contagió” de la economía, dado que, para
el pensamiento economicista, las tecnologías son bienes de mercado sujeto a las leyes que
rigen las mercancías. Por ejemplo, la “teoría del chorreo” se aplica tanto a las
innovaciones tecnológicas como a la riqueza: ambos se acumulan en los sectores altos de
311
la sociedad y tienden a difundirse a los sectores carenciados. Así, las tecnologías entran
al mercado con precios altos, luego se abaratan y se “democratizan”.
La presente encarnación de esta idea se asienta sobre la teoría de sistemas
complejos y toma como modelo la emergencia del orden en el caos. Por ejemplo, en
Bionomía: La inevitabilidad del capitalismo (1990), Michael Rothschild argumenta que el
mercado es un fenómeno auto-organizativo, como la vida y otros fenómenos naturales.
En la naturaleza, los ciclos de retroalimentación están complejamente inter-vinculados y
tienden a balancearse entre sí hasta alcanzar un estado de equilibrio espontáneo. “Los
mercados realizan la misma función en la economía … Un orden económico flexible
emerge espontáneamente del caos del libre mercado” (citado en Marshall 2002, p. 119).
La retórica de Rothschild expresa de un modo directo la naturalización del capitalismo:
El capitalismo no fue planeado. Como la vida en la tierra, no necesitó serlo. El
capitalismo simplemente aconteció, y seguirá aconteciendo. Bastante espontáneamente.
El capitalismo florece donde no es reprimido porque es un fenómeno que ocurre
naturalmente. Es la manera en la que la sociedad humana se organiza en un mundo de
recursos limitados (citado en Marshall, p. 119).
La función de este discurso es naturalizar el funcionamiento de los mercados y

desregular la innovación tecnológica, con el objeto de justificarlos moralmente y
desalentar cualquier cambio. Ahora podemos apreciar mejor la manera en que las
diferentes corrientes que hemos mencionado van encajando en un cuadro coherente: el
credo de la desregulación, el mercado libre, el sustantivismo-determinismo tecnológico,
el libertarismo y el individualismo. La narrativa global podría resumirse del siguiente
modo:
Las nuevas tecnologías deberían ser lanzadas al mercado, exentas de toda
regulación e intervención, y ser libremente accesibles a los consumidores. El progreso
tecnológico es inevitable e imparable, un fenómeno tan natural como un terremoto o un
tornado. Por su parte, los beneficiarios de estas tecnologías son individuos autónomos y
racionales que ejercen sus derechos y libertades al adquirir estos bienes. El mejoramiento
de la especie, entonces, se llevará a cabo a través de innumerables decisiones individuales,
las cuales conducirán a un beneficio colectivo. Debemos recalcar dos contradicciones
algo irónicas. Primero, en esta visión de las cosas, la tecnología eclipsa a la agencia
humana para convertirse en un “reino”, una fuerza colosal e implacable. Sin embargo, la
312
agencia humana, encarnada aquí en el agente económico racional, es esencial a la hora de
decidir cuales innovaciones son exitosas y cuales se relegarán al basurero del mercado; en
otras palabras, al fin y al cabo, los humanos sí deciden el curso del desarrollo tecnológico.
Esta contradicción se vuelve más cuestionable cuando consideramos la tendencia del
discurso humanista (y, por ende, transhumanista) a pensar la tecnología en términos
instrumentalistas; es decir, a concebir a las tecnologías como medios transparentes de la
voluntad humana, vehículos ontológicamente inertes y moralmente neutros que de no
introducen ningún cambio a los propósitos e intenciones de los agentes que las emplean.
En segundo lugar, pese a su retórica revolucionaria y rupturista, la política
transhumanista es netamente conservadora. El cambio social y político es consecuencia
del cambio tecnológico. Para cambiar la sociedad, basta introducir nuevas tecnologías;
no hace falta una transformación institucional, cultural, económica o en las estructuras
de poder. El transhumanismo representa un giro curioso en la historia del utopismo
humanista. Como bien advierten Langdon Winner (2002) y Peter Sloterdijk (2000), la idea
de la reproducción deliberada y selectiva de la especie ya se encuentra en Platón. Sin
embargo, la tradición utópica científica (en la que Winner incluye a luminarias como el
Marqués de Condorcet, Jean-Jacques Rousseau, Henri de Saint-Simon, Charles Fourier,
Auguste Comte, Karl Marx, y Pietr Kropotkin) comparte una premisa fundamental que
se encuentra ausente en las visiones del transhumanismo. Esta premisa, escribe Winner,
es que los seres humanos son fundamentalmente seres sociales cuyo

desarrollo depende de condiciones favorables para la formación de vínculos sociales
y de los sentimientos. Desde esta perspectiva, el camino hacia la mejora de la
humanidad consiste en cambiar las instituciones, leyes, gobiernos, centros de
trabajo, viviendas, escuelas y demás; de maneras de que se alimente el potencial de
los individuos y de los grupos de los que son miembros. La creatividad real en este
sentido no viene tanto de operar sobre determinados individuos atomizados, sino
de la conformación de los marcos-guía estructurales y materiales de la vida de la
comunidad (p. 36).
En esta ideología creada para su exclusivo beneficio, el técnico (en este caso, el
empresario, diseñador, programador, desarrollador de software o analista de sistemas) es
el motor del cambio global. El credo individualista encaja en este cuadro de un modo
obvio y natural.
313
Otro credo asociado es el “solucionismo tecnológico”, un término adoptado por
Evgeny Morozov en su libro Para salvar todo, haga click aquí: La locura del solucionismo
tecnológico (2016). Como su nombre lo indica, el solucionismo es la creencia de que todos
los problemas tienen una solución tecnológica. En las palabras de Morozov, el
solucionismo denomina “una preocupación poco saludable por encontrar soluciones
atractivas, monumentales y de mentalidad estrecha … a problemas por demás complejos,
fluidos y polémicos” (p. 6). Frecuentemente,
esta búsqueda interminable de perfección … es de visión acotada, y su

interés por la actividad que pretende mejorar es superficial. Dado que reformula
todas las situaciones sociales complejas como problemas con definición clara y
soluciones definitivas y computables, o como procesos transparentes y obvios a
primera vista que pueden optimizarse sin mayor esfuerzo -apenas contando con los
algoritmos correctos-, es probable que esta búsqueda tenga consecuencias
inesperadas y termine causando más daño que soluciones (p. 5).
El transhumanismo plantea una especie de solucionismo, proponiendo remedios

tecnológicos, desde implantes a la edición genética, para mejorar a la humanidad. En el
proceso, no queda claro cuál es el problema; por ejemplo, ¿en qué sentido y en cuál
contexto es un “problema” el envejecimiento o la falta de memoria? Como sostiene
Morozov, el solucionismo inventa el problema que quiere resolver; lo polémico “no es la
solución planteada, sino la definición misma del problema” (p. 6).
Estas ideologías subyacen otro aspecto problemático del transhumanismo: su
fetiche por las nuevas tecnologías. Este compromiso con la novedad es un valor central;
si quitamos la obsesión con la alta tecnología, el transhumanismo sería indistinguible del
humanismo clásico. Pero este énfasis es arbitrario. Podríamos objetar que el compromiso
genuino con el beneficio humano y el mejoramiento de la especie conduce lógicamente
a una forma de prioritarismo: debemos ayudar a aquellos que actualmente están más
necesitados con los medios a nuestra disposición. Cuarenta mil niños mueren cada día en
todo el mundo por la inanición y enfermedades fácilmente prevenibles, una situación que
se podría remediar con la distribución de alimentos y medicinas, así como otras
tecnologías tradicionales. ¿Por qué los transhumanistas nunca abogan por esto,
considerando que "el transhumanismo promueve el bienestar de todos los seres
314
sensibles”? (Bostrom 2003b, p. 12)? Langdon Winner lo expresa así: “¿Mejores genes e
implantes electrónicos? Diablos, ¿por qué no agua potable?” (2002, p. 44).
Si el compromiso con el beneficio humano es honesto, debemos justificar la
priorización moral de las nuevas tecnologías. Esta justificación debería explicar cómo
estas tecnologías lograrían estos objetivos más rápida, eficiente y ampliamente, a un costo
humano y económico más bajo, eficazmente donde fallan los métodos tradicionales, o
todo lo anterior. En otras palabras, el transhumanista debe argumentar que la inversión
en nuevas tecnologías es más urgente que atender a otras prioridades actuales. A su vez,
esto significa rechazar la posibilidad de que recursos tradicionales, redistribuidos
apropiadamente, puedan lograr el beneficio humano más rápido y de manera más amplia
y eficaz.
En principio, las formas tradicionales de intervención no están excluidas del
transhumanismo. Bostrom escribe que el transhumanismo "no se limita a los gadgets y
la medicina, sino que abarca también los diseños económicos, sociales, institucionales, el
desarrollo cultural, y las habilidades y técnicas psicológicas" (2003a, p. 493). Sin embargo,
estos raramente son el objeto de la reflexión transhumanista. Proponer la suspensión de
la deuda del Tercer Mundo o una cobertura de salud gratis y universal no nos convierte
en transhumanistas; todo lo contrario. Otra preocupante objeción que se desprende de
lo anterior es que esta actitud prioriza, no sólo las nuevas tecnologías, sino ciertos grupos
humanos sobre otros. Necesitamos buenas razones para justificar que los intereses de los
futuros beneficiarios de estas tecnologías sean superiores a los de las poblaciones que
actualmente sufren las aflicciones de la guerra, el hambre, la opresión y la pobreza.
También podríamos argumentar (siguiendo a Murphy 2012, 197) que el fracaso en estas
áreas debería darnos una indicación de nuestra probabilidad de aplicar exitosamente
nuevas tecnologías en gran escala.
Los transhumanistas no tienen una respuesta satisfactoria a estas objeciones. Para
el transhumanismo los cambios institucionales no son prioritarios; tampoco importa que
el mejoramiento de las condiciones materiales de la humanidad pueda ser realizado por
tecnologías tradicionales tales como agua potable, comida y remedios. La introducción
de nuevas tecnologías impulsará de por sí el cambio social y político, suponiendo que
esto sea deseable. Cualquier tecnología nueva encuentra rápidamente su lugar en el
esquema solucionista. Blogs y sitios elogian todas y cada una de las innovaciones y
terapias experimentales que se anuncian diariamente desde los laboratorios sin todavía
315
haber sido aplicadas ni probadas. Al elaborar fastuosos pronósticos alrededor de cada
nueva técnica o método, el transhumanismo promueve un tipo de pensamiento mágico
que imagina a cada descubrimiento tentativo como inmediatamente beneficioso. El aura
mágica de la tecnología sirve para ocultar las condiciones de producción y de adopción
de las nuevas técnicas y artefactos, y tiende a reforzar el misticismo que rodea a la
tecnología en la cultura contemporánea.
6 – Tecno-utopía
Nuestra última parada en este recorrido de las ideologías de la tecnología es el

tecno-utopismo: proyecciones del futuro de la humanidad en las que la tecnología
adquiere un rol central en el desempeño diario de la sociedad. Tradicionalmente el
pensamiento utópico giró alrededor de la organización social y política como la
preocupación predominante. Como hemos visto, el transhumanismo no está muy
interesado en el cambio institucional. Como Winner parece sugerir, el transhumanismo
introduce una perspectiva fuertemente individualista que, aunque sea superficialmente,
no renuncia al optimismo del pensamiento utópico. Pero la relación entre el
transhumanismo y el pensamiento utópico es más compleja de lo que sugiere este sondeo
inicial.
El contexto más significativo para comprender esta relación es lo que se ha
llamado la “muerte de la utopía”, un fenómeno que responde a una variedad de causas.
La fuente primaria del decaimiento del espíritu utópico es el fracaso del socialismo y
comunismo en Europa del este, y el hecho de que la izquierda hoy en día carece de una
agenda práctica y filosofía programática (Kumar 2010, p. 552). Para Fredric Jameson, la
“consolidación del mercado mundial emergente” no ofrece un lugar en el imaginario
cultural para la imaginación utópica. Impera en nuestros tiempos “la creencia universal .
. . de que las alternativas históricas al capitalismo se han demostrado inviables e
imposibles, y que ningún otro sistema socioeconómico es concebible, y mucho menos
disponible en la práctica” (2005, p. xii).
Otro factor es la decadencia de la novela, el principal vehículo formal de la
imaginación utópica, y la “privatización” de la utopía: el hecho de que las utopías de hoy
en día se hallan enterradas en subgéneros de la ciencia ficción comercializadas para el
consumo masivo a audiencias fragmentadas. El capitalismo tardío ha nulificado, por
316
medio de la banalización y la mercantilización, el poder revolucionario que la imaginación
utópica ha canalizado a lo largo de la historia de Occidente. La contracara de este
fenómeno es el ascenso de la distopía, la gemela oscura y pesimista de la utopía, como el
modo dominante de imaginar el futuro.375 Al presentarnos una visión aterradora del
futuro como una posibilidad que debemos evitar, la distopía también tiene un propósito
aleccionador y puede considerarse, algo irónicamente, como un género optimista (Vieira
2010, p. 17). Cualquiera sea el caso, la manera rotunda en que la distopía ha
ensombrecido, tanto en vigencia como en popularidad, a su género progenitor delata un
cambio esencial en la manera en que el Occidente globalizado se relaciona con su
porvenir.
La muerte de la utopía es también consecuencia de un estado general de
incredulidad hacia lo que Jean-Francois Lyotard (1984) ha definido como metanarrativas:
los diversos sistemas explicativos por los cuales las sociedades modernas ordenan y dan
sentido, unidad y universalidad a su experiencia: progreso, razón universal, significado,
historia, Dios, democracia, estado, nación, etc. Según Lyotard, la condición posmoderna
se caracteriza por la ausencia de una gran narración totalizadora; las metanarativas de
antaño han sido reemplazadas por una multiplicidad de narrativas carentes de estabilidad,
legitimidad y universalidad.
Sin embargo, en este paisaje cultural, el transhumanismo parece nadar contra la
corriente, proponiendo una metanarrativa ambiciosa y utópica a la vieja usanza: nada
menos que la trascendencia del dolor, la enfermedad, la condición animal, y la finitud del
cuerpo. Michael Hauskeller (2012) nos muestra que no hay mucha diferencia entre el
paraíso de los transhumanistas y representaciones arcaicas de una Edad de Oro donde se
han abolido el trabajo duro, la vejez y el dolor. También, el proyecto transhumanista
parece prometer una dimensión utópica colectiva, consistente en el advenimiento de un
estado futuro mejor, que surgirá cumulativamente de un sinnúmero de decisiones
individuales.
Pero, como hemos visto, este aspecto individualista constituye una ruptura con
visiones utópicas tradicionales. El transhumanismo es un síntoma de la privatización de
la utopía, y de la apropiación de la imaginación utópica como un ala del marketing y la
375 El mismo día de la asunción de Donald Trump como presidente de los EE.UU., la novela 1984
(1949) de George Orwell, un clásico indiscutible de la literatura distópica del siglo XX, saltó a ser uno de
los libros más vendidos en Amazon.com (CNN Español. 01/24/1984-de-george-orwell-de-nuevo-en-la-
lista-de-los-libros-mas-vendidos/).
317
publicidad. Representa la retirada a un paraíso individual en el que la acción colectiva y
cuidado del yo. En las palabras de Tom Koch, el transhumanismo nos presenta la
posibilidad de una “utopía sin trabajo duro” (2010, p. 685), un proyecto “profundamente
individualista en su construcción y en sus fundamentos impulsado mayormente por el
mercado” (686). En este sentido, el imaginario transhumanista apropia las pasiones de la
utopía de un modo cínico y con ánimos mercantilistas, redirigiendo las pasiones
colectivistas de la utopía clásica a la esfera del individuo. El rol de la tecnología en este
cuadro encaja a la perfección con los otros aspectos de la narrativa que hemos examinado.
La tecnología es el medio del individuo, el instrumento que le permitirá realizar sus anhelos
personales. No sólo esto, sino que la tecnología es el único medio. Para el
transhumanismo, los problemas humanos (como la vejez y la enfermedad) son
esencialmente técnicos.
7 – Conclusiones
En las secciones previas hemos recorrido las principales fuentes culturales e

intelectuales del transhumanismo, enfocándonos mayormente en la filosofía de la
tecnología que subyace el proyecto eugenésico liberal, y la manera en que ciertas filosofías
de la economía y de lo humano se relacionan con ella. No he tenido tiempo aquí de
ofrecer una crítica a muchos de los problemas filosóficos que se han vislumbrado a lo
largo de este recorrido; en particular, los problemas que acarrean ciertas concepciones
esencialistas de lo humano.
Como filósofo, mi tarea es la de examinar críticamente las bases intelectuales de
ciertas narrativas populares que se extienden en los medios. Sin embargo, dudo mucho
de que este análisis sea efectivo en contrarrestar el flujo de capital que actualmente se está
invirtiendo en proyectos transhumanistas, desde la inteligencia artificial hasta la extensión
de la vida. El problema radica en que el transhumanismo debe ser considerado algo más
parecido a un culto o a una religión, basada en ciertos axiomas inamovibles e inmunes a
cualquier tipo de crítica. Como he señalado al comienzo de este artículo, lo más crucial
es que estos mitos se extienden mucho más allá de cualquier movimiento filosófico, para
formar parte de una estructura que subyace el discurso público alrededor de nuevas (y no
tan nuevas) tecnologías. Habiendo dicho esto, creo que es importante aunque sea
entender los fundamentos ideológicos del mundo feliz que se nos avecina.
318
Bibliografía
Agamben, Giorgio (2006). Lo abierto: el hombre y el animal. Buenos Aires: Adriana

Hidalgo Editores.
Agar, Nicholas (2004). Liberal eugenics: In defense of human enhancement. Oxford,
Malden, MA: Blackwell Publishing.
American Humanist Association. “Manifesto III, a successor to the Humanist
Manifesto of 1933”, en https://americanhumanist.org/what-is-humanism/manifesto3/.
Consultado 11/12/2015.
Askland, A. (2011): “The misnomer of transhumanism as directed evolution”,
International Journal of Emerging Technologies and Society, 9(1), pp. 71-78.
Bailey, Ronald (2005) Liberation biology: The scientific and moral case for the biotech
revolution. NY: Prometheus Books.
Barrett, P. H. 1974. “Early writings of Charles Darwin.” En Gruber, H. E., Darwin
on man. A psychological study of scientific creativity; together with Darwin's early and unpublished
notebooks. Transcribed and annotated by Paul H. Barrett, commentary by Howard E.
Gruber. Foreword by Jean Piaget. London: Wildwood House.
Beattie, Andrew. “Market Crashes: The Dotcom Crash”, en Investopedia:
http://www.investopedia.com/features/crashes/crashes8.asp. Consultado el
21/02/2016.
Bostrom, Nick (2003a). “Human genetic enhancements: A transhumanist
perspective.” The Journal of Value Inquiry 37(4): 493-506.
Bostrom, Nick (2003b). “Transhumanist values.” In Ethical Issues for the 21st
Century (pp. 3-14), ed. F. Adams. Philosophical Documentation Center Press.
Bostrom, Nick (2005a). “In defense of posthuman dignity.” Bioethics 19(3): 202-
214.
Bostrom, Nick (2005b). “History of transhuman thought.” Journal of Evolution and
Technology 14(1).
Bostrom, N. y A. Sandberg (2009): “The wisdom of nature: an evolutionary
heuristic for human enhancement”, en Human Enhancement. Nueva York: Oxford
University Press.
Buchanan, A.; D. W. Brock; N. Daniels y D. Wikler (2000). From chance to choice:
Genetics and justice. Cambridge University Press.
319
Colleton L. (2008). “The elusive line between enhancement and therapy and its
effects on health care in the U.S.” Journal of Evolution & Technology 18(1): 70-78.
Darwin, C. (1974). “Early and Unpublished Notebooks”, en Darwin on man: A
psychological study of Scientific creativity. Gruber, Howard E. (ed.). London: Wildwood
House.
Deese, R. S. (2014). We are amphibians: Julian and Aldous Huxley on the future of our
species. (Oakland: University of California Press).
De Grey, Aubrey; Rae, Michael (2007). Ending aging: The rejuvenation breakthroughs
that could reverse human aging in our lifetime. New York, NY: Saint Martin's Press,
De Grey, Aubrey (2004). “We will be able to live to 1,000”, en BBC News,
3/12/2004: http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/4003063.stm. Consultado el
06/08/2014.
Della Mirandola, Pico (2010). “El Discurso Sobre la Dignidad del Hombre”, en
Revista Digital Universitaria 11:11. México: UNAM.
Dewdney, Christopher (1998) Last flesh: Life in the transhuman era. Toronto:
HarperCollins.
Stock, Didur, Hill (2003). “Re-embodying technoscientific fantasies:
Posthumanism, genetically modified foods, and the colonization of life.” Cultural Critique
53, 98-115.
FM-2030 (1989). Are you a transhuman?: Monitoring and stimulating your personal rate of
growth in a rapidly changing world. NY: Warner Books.
Fukuyama, F. (2004): “Transhumanism”, Foreign Policy,
<http://www.foreignpolicy.com/articles/ 2004/09/01/transhumanism>, consultado el
5 de agosto de 2008.
Galton, Francis (1865). “Talento y carácter hereditarios”, Asclepio, 1984, vol. 36:
191-223.
Gyngell, C. (2012): “Enhancing the species: genetic engineering technologies and
human persistence”, Philosophy and Technology, 25, pp. 495-512.
Harris, John (2007). Enhancing evolution: the ethical case for making better people,
Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Hauskeller, Michael (2012). “Reinventing Cockaigne: Utopian themes in
transhumanist thought,” Hastings Center Report 42(2), pp. 39-47.
320
Hefner, Philip (2009). “The animal that aspires to be an angel: The challenge of
transhumanism.” Dialog: A Journal of Theology, 48(2), pp. 158-167.
Hughes, James (…). “The politics of transhumanism.”
http://www.changesurfer.com/Acad/TranshumPolitics.htm. Consultado 12 de enero
2006.
Huxley, Julian (1957) New bottles for new wine. London: Chatto & Windus.
Jameson, Fredric (2004). “The politics of utopia.” New Left Review 25, pp. 35-54.
Jameson, Fredric (2005). Archaeologies of the future: The desire called utopia and other
science fictions. London: Verso.
Kant, Immanuel (1999). Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (Edición
Bilingüe). Barcelona: Ariel.
Kelly, Kevin (2010). What technology wants. NY: Viking Press.
Koch, Tom (2010). “Enhancing Who? Enhancing What? Ethics, Bioethics, and
Transhumanism.” Journal of Medicine and Philosophy 35 (6), pp. 685-699.
Kumar, Krishan (2010). “The ends of utopia.” New Literary History 41(3), pp. 549-
569.
Kurzweil, Ray (2005). The Singularity is near: When humans transcend biology. NY:
Viking Press.
Lin P. (2009). “Therapy and enhancement: Is there a moral difference? Drawing

a principled line between the two is complicated, if it even exists. Point of View 29(3).
Disponible en: http://www.genengnews.com/gen-articles/therapy-and-enhancement-
is-there-a-moral-difference/2959/
Lyotard, Jean-François (1984). The postmodern condition: A report on knowledge.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
More, Max (1998). “The Extropian Principles, version 3.0: A transhumanist
declaration”, en http://www.maxmore.com/extprn3.htm consultado 3/5/2006).
Consultado 02/08/2013.
Morozov, Evgeny (2016). La locura del solucionismo tecnológico. Madrid: Katz
Editores.
Morrison, M. (2008). “Beyond the perils and promise of human enhancement:
The social shaping of enhancement technologies.” eSharp 12 (Winter): Technology and
Humanity, 1-24.
321
Murphy, Timothy (2012). “The ethics of impossible and possible changes to
human nature.” Bioethics 26(4): 191-197.
Pesahovitch, Ivgeny & Pollack, Olga (1997). "The frail humanity of Mir" The
Jerusalem Post, 24 de agosto, 1997, p. 6.
Powell, Russell (2012) Human nature and respect of the evolutionarily given: a
Comment on Lewens. Philosophy and Technology 25: 485-493.
Powell, R. y A. Buchanan (2010): “Breaking evolution’s chains: the prospect of
deliberate genetic modification in humans”, Journal of Medicine and Philosophy, 36, pp.
6-27.
Resnik DB. (2000). “The moral significance of the therapy-enhancement
distinction in human genetics.” Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 9(3): 365-377.
Savulescu, Julian (2001): “Procreative beneficience: why we should select the best
children”, Bioethics, 15(5)(6), pp. 413-426.
Smith, Kalen. “History of the Dot-Com Bubble burst and how to avoid another”.
En Money Crashers: http://www.moneycrashers.com/dot-com-bubble-burst/
Consultado el 7 de junio 2016.
Tirosh-Samuelson, Hava (2011). “H-: Engaging Transhumanism: A Critical
Historical Perspective.” In Metanexus. http://www.metanexus.net/essay/h-engaging-
transhumanism-critical-historical-perspective. Consultado el 22 de septiembre 2012.
Vieira, Fátima (2010). “The concept of utopia.” En Gregory Claeys (ed.), The
Cambridge companion to utopian literature. Cambridge University Press.
Winner, Langon. 2002. Are humans obsolete? The Hedgehog Review: Critical
Reflections on Contemporary Culture 4(3): 25–44.
322

Rivista Completa

Cargado por

Información del documentohacer clic para expandir la información del documentoFilosofía

Información del documentohacer clic para expandir la información del documento

Copyright:

Formatos disponibles

Rivista Completa

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Rivista Completa

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Quadranti – Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea

Volume IV, nº 1-2, 2016

Filosofia de la Técnica: tensiones éticas, políticas y ontológicas

/ Eládio C. P. Craia y Rossano Pecoraro – La Técnica en el ágora: repensar nuestro

Eládio C.P. Craia

• Professeur émérite de philosophie. Académie Royale de Belgique.

Human enhancement2 édité par deux transhumanistes notoires, Julian Savulescu et

aspire to it in the first place. », Sandel, op. cit., p.75.

« Apprécier la qualité de don propre à la vie limite le projet

Plus loin, dénonçant encore « le triomphe unilatéral du volontarisme sur l’accueil

Bref, l’objection centrale est aussi ancienne que la mythologie : la dénonciation

« L’objection morale la plus profonde contre l’amélioration gît (…)

Indépendamment de Sandel, on ne s’est pas privé depuis longtemps d’analyser –

« Objection : Le désir même de surmonter ses limites par l'utilisation

op. cit. p. 91-130.

University Press, 2000.

« Ceux qui favorisent l'utilisation de technologies d'amélioration

et Bostrom éds, op. cit., p. 327-340.

Nonobstant l’évidence de cette problématique politique, le transhumanisme

accessibles sur le site de Nick Bostrom.

« Il serait difficile de résister à la tentation d’imposer

Toutes les questions soulevées par le transhumanisme – comme bien d’autres

equally diseased, disabled, and dead. », ibid., p. 337.

26 L’apolitisme transhumaniste est aussi un héritage des mouvements de contre-culture –

technocapitaliste dissimulé par ces appellations idéologiques. La nouvelle économie exacerbe la

• Professeur émérite de philosophie. Université Pierre Mendès-France (Grenoble II).

Les idées transhumanistes ont longtemps été ignorées. On pourrait penser

30 http://www.cryonics.org/images/uploads/misc/Prospect_Book.pdf (consulté le 22 février 2017).

31 http://www.cryonics.org/images/uploads/misc/ManIntoSuperman.pdf (consulté le 22 février 2017).

Qu'est ce au juste que le transhumanisme ?

de la touche étoile, Paris, Fayard, 2012.

Humanism; Trans - and Posthumanism/Jenseits des Humanismus: Tans - und Posthumanismus »,

« Le surhomme est un idéal plutôt qu'une réalité qu'il serait possible

Medical Enhancement and Posthumanity, s.l., Springer, 2008, p. 108.

Les transhumanistes pensent à la mise en œuvre de transformations radicales du

On va donc se demander, à la suite de Robert Ranisch, s'il y a une éthique

MIT Press, 2010.

On pouvait évidemment s'attendre à ce que de telles affirmations soulevassent un

- Le perfectionnisme : il existe bien des façons d'être conséquentialiste. Le

- Ce sera le principe de non-nuisance (Harm principle) ; il s'agit d'un vieille

50 Max More, «Technological Self-Transformation. Expanding Personal Extropy», 1993,

- En premier lieu, il y a l'obligation de soutenir la science ; il a déjà été question

- L' enhancement a un statut particulier : il est, d'une certaine façon la « marque de

- L'obligation de procéder à des enhancements constitue un cas particulier d'une

51 http://www.maxmore.com/proactionary.html, consulté le 03 mars 2017. Il est à remarquer , toutefois,

Les transhumanistes retrouvent ainsi une thématique permanente chez les

Au total, le projet transhumaniste que l'on tient parfois pour intellectuellement

En premier lieu, il faut rappeler, encore et toujours, que le transhumanisme n'est

58 « Existential Risk Prevention as Global Priority » ; http://www.existential-risk.org/concept.html

- une stratégie conformiste qui se présente sous deux moutures différentes :

enhancement?», in Éthique politique et religion, « Le Transhumanisme », 2015-1, N ° 6, pp. 137-153.

Ricardo Espinoza Lolas63

Madrid y Catedrático de Historia de la Filosofía Contemporánea del Instituto de Filosofía de la Pontificia

El capitalismo y el yo están articulados desde sus inicios en Europa. Y esto es muy

De allí que muchos autores contemporáneos como Jameson71, Eagleton72 y, en

No hay, como pensaba Marx en La ideología alemana (1846)76, y otros pensadores

Sin embargo, nuestra subjetivación ideológica capitalista en estos momentos es