Contra la

domesticación

y otros ensayos

Jacques Camatte
Violencia y domesticación

A propósito del devenir de la especie humana, desde la comunidad inmediata hasta

la comunidad emergida de, e integrada en el cosmos

Publicado en Invariance, Año XIII, Serie III, Número 9,

1980. Traducido por Comunización Ediciones.

1 - La violencia aparece, se manifiesta en el momento en que hay una ruptura de un

proceso. Es aquello que hace posible la ruptura, ya sea en el medio físico, cósmico o
humano. Recíprocamente, sobre todo en el ámbito humano, la violencia se ejerce para
defender la integridad del proceso amenazado. Implica la puesta en marcha de energías
más o menos orientadas y, por tanto, la manifestación de fuerzas.

2 - La violencia tiene pues una realidad natural. Es decir: se pueden constatar en la

naturaleza fenómenos violentos. Sin embargo, es en las comunidades, en las sociedades
humanas donde éstos tienen una realidad verdaderamente significativa, porque casi
siempre se revelan como un objetivo deliberado -reconocido o no- y porque ciertas
agrupaciones humanas intentan gobernarlos y manipularlos en su provecho.

3 - Parece ser que en el momento en que hay manifestaciones de violencia, entran en

juego fuerzas considerables. Pero esto no es universalmente cierto: puede haber
violencia sin despliegue de fuerza. Así, la no violencia de Gandhi, que no ejercía una
acción directa sobre el aparato económico político de la potencia británica en la India,
operaba de todas maneras una violencia pura, porque frenaba el proceso de producción
global. La violencia legal expresándose a través de las leyes codificadas, es otro
ejemplo: las leyes implican una violencia latente y potencial que puede manifestarse si
los individuos las rechazan, mientras que, por otra parte, esta violencia se presupone
para poder establecerlas.

A la inversa, todo fenómeno que para manifestarse deba ejercer una fuerza importante
desplegando una gran cantidad de energía, puede caracterizarse como violento. No es,
por tanto, obligatorio que consista en una violencia en acto. Suponerlo implica un fallo
de sentido muy perjudicial para la comprensión de las relaciones humanas.
4 - La violencia aparece en el devenir humano como una determinación invariante,
incluso si ella no se expresa siempre del mismo modo. Opera en primer lugar en el
momento del corte/separación de los hombres y mujeres respecto de la comunidad
primitiva, lo que abre un proceso de individuación que, en tanto negación potencial de
dicha comunidad, crea una violencia a la cual la comunidad responde para detener el
proceso, para inhibirlo. Además esa separación provoca un desequilibrio tal que la
comunidad no es capaz de autorregularse y, por este motivo, hay una tendencia al
crecimiento de la población que pone en entredicho la estructura comunitaria; de ahí
emerge lo político y lo que será luego el Estado. Las comunidades reaccionan con
violencia ante aquello que emerge, intentando destruirlo y tratando de impedir que se
autonomice. Si la violencia no llega siempre a la guerra (caso analizado por P. Clastres),
puede tomar múltiples vías, en particular los obstáculos con que se intenta frenar un
proceso que niega la vida anterior.

5 - Las diversas rupturas del equilibrio en el medio ambiente, debidas ya sea a

fenómenos geológicos (glaciaciones, variaciones del nivel de mar y de los ríos, sismos y
erupciones volcánicas), o a la actividad de los hombres y mujeres, obligaron a los seres
humanos a adaptarse y a adaptar su medio. Los hombres devinieron cazadores, mientras
las mujeres inventaron la agricultura. Ulteriormente, la especie ejercerá su violencia de
otro modo, domesticando a los animales y a las plantas.

6 - Un momento rebosante de violencia extrema fue el del sometimiento de la mujer por

parte el hombre. A partir de ese momento el poder, la política se autonomizaron, y a
causa del crecimiento de la población, de la división del trabajo, etc. hizo su aparición el
Estado, que vino tanto a reemplazar a la comunidad como a representarla. Se trata así de
la violencia concentrada, su equivalente general. Sólo en Occidente las clases se
individualizan y hacen surgir el Estado.

7 - A partir de este desarrollo se pueden señalar tres modalidades en que la especie

humana ha gestionado la violencia, las cuales no han podido ser frenadas ni abolidas.

a) La modalidad más o menos arcaica, operante en las comunidades no divididas, donde

la política y, a fortiori el Estado, no han llegado a autonomizarse. La violencia, allí
donde existe de un modo cinético, es un asunto de toda la comunidad.

b) El Estado administra la violencia, pero no se autonomiza de la comunidad, que es

despótica.

c) El Estado gestiona la violencia y da garantías más o menos importantes a los

individuos que no están autonomizados y le han delegado la violencia, el poder, etc., a
través de mecanismos muy complejos y de hecho por la existencia de clases. Es la
existencia de estas últimas lo que dinamiza la violencia: de ahí que para que exista
convivialidad, se necesita un mecanismo de conciliación que no concierne sólo al
Estado, sino al conjunto de los hombres y de las mujeres: la democracia. Ésta puede ser
caracterizada, a este nivel, como un proceso de interiorización de la violencia y por esto
un motor esencial de la domesticación.

8 - La domesticación es un proceso por el cual la especie que lo sufre es arrancada de su

proceso de vida natural, y se sitúa bajo la dependencia del proceso de vida de otra
especie. En el caso de los animales y de las plantas se hablará de su explotación; en el
caso de los humanos, la domesticación -prolongación de la que se inflige a los animales-
consiste en la aceptación del orden establecido sin que haya obligación (al menos en la
fase final del proceso). Es la eliminación de todos los instintos, de todas las pulsiones.
Es pues un proceso de mutilación. Así, los hombres y las mujeres no han podido yugular
la violencia desencadenada por su propio devenir (el momento de la ruptura y del
desencadenamiento de la violencia puede ser la base de lo que en la representación
religiosa es el pecado original, la catástrofe inicial, etc…) más que domesticándose (la
civilización, la educación y sus eufemismos).

9 - No se puede pues juzgar la violencia en sí, sin referirse al otro fenómeno en escena
desde hace milenios y que tiende a reducir a la especie a un estadio de decadencia
extrema: la domesticación. Si se analizan las diferentes sociedades sólo desde el punto
de vista de la violencia, se pueden considerar las de occidente, donde la democracia ha
predominado, como más humanas, mientras las de oriente, donde reina desde hace tanto
tiempo el modo de producción asiático, serían más bárbaras, en el sentido corriente del
término. Es por esto que pude escribir: “En lo que concierne a la democracia política, es
verdad que ha tenido el mérito de limitar los desbordamientos de la violencia” (en Marx
et la Gemeinwesen); lo cual ciertamente no es válido si se considera la enorme violencia
ejercida sobre el proletariado y los pueblos de color, más aún teniendo en cuenta su
resultado fundamental: la domesticación. La democracia no es realmente operativa más
que si se realiza a través de la domesticación, consiguiendo reducir a los hombres y las
mujeres a unas partículas neutras. En consecuencia, podemos preguntarnos si la
democracia representa en realidad alguna ventaja para la especie.

10 – De modo que para enjuiciar la violencia debemos considerar el proceso de

transformación que ella efectúa, es decir el devenir que implica, lo que la pone en
relación con el proceso de alienación. Ahora bien, esto no tiene que ser siempre
necesariamente negativo: la desposesión, el extrañamiento, puede eventualmente
permitir un progreso. Del mismo modo, se puede decir que la violencia es positiva
cuando permite acceder a un modo de vida más feliz, mientras que es negativa si nos
obliga a vivir bajo la dominación, la explotación, etc. Y, a nivel individual, se puede
añadir que cuando se vuelve exterior a nosotros, a nuestro proceso de vida,
impidiéndonos reencontrarnos con nosotros mismos.
Dándose la primera posibilidad, es evidente se puede reivindicar el uso de la violencia y
que, entonces, la dificultad consiste en poderla controlar.

11 - Actualmente, a escala mundial, existe una convergencia entre la comunidad del

capital, que solo se pudo instaurar en Occidente a partir del momento en que el proceso
de democratización, igualación, homogeneización e indiferenciación alcanzó su cénit, y
el modo de producción asiático. Sólo cuando el capital se constituye en comunidad,
teniendo éxito en suplantarla, se puede escamotear la fase democrática para alcanzar la
domesticación.

En todos los casos la violencia existe por doquier, sólo que se encuentra absorbida en las
instituciones o bien enmascarada bajo la mistificación democrática. Sin embargo,
nuestra época es la que, cada vez más, presenta mayores dificultades para representar no
sólo la violencia actual, sino también la que se ha ido acumulando a lo largo de los
siglos. En el marco de la comunidad del capital, la única solución es la domesticación,
que de hecho no es más que violencia congelada, en tanto constituye más una inhibición
absoluta que una destrucción.

12 - La toma de posición frente a la violencia depende de la percepción/comportamiento

que se adopte con respecto a dicho proceso, a la ruptura y al fenómeno que la causa.
Sobre todo, se plantea la pregunta: ¿se trata de una ruptura necesaria? Todo ello depende
igualmente de si se acepta o no la domesticación.

Ciertos etólogos, como Konrad Lorentz, consideran que el hombre es una especie que se
auto-domestica, y ven el proceso de domesticación, que es un proceso de socialización
(de hecho de desposesión de los individuos), como positivo pues permite eliminar la
violencia por inhibición de la agresividad que sería constitutiva de nuestra especie. Por
este hecho, K. Lorentz tiende a exaltar los ritos, los roles que constituyen al hombre
social, poniendo cortapisas e inhibiendo al ser humano.

13 - El proceso de separación de los hombres y de las mujeres respecto de sus

condiciones inmediatas fue varias veces refrenado y se constituyeron comunidades más
o menos estables. Con el capital este proceso se reemprendió a gran escala, tanto en
extensión como en intensidad; es lo que Marx analizaba diciendo que la separación es el
primer concepto del capital, mostrando hasta qué punto la violencia está en la base de su
desarrollo. Este proceso de separación, que alcanza a todos los aspectos de la vida
humana, es lo que se persigue a todo lo largo del devenir del capital; contrabalanceado,
ciertamente, por un proceso de unificación en el que hombres y mujeres son
reconstruidos a partir de sus mediaciones.

La violencia se ejerce en tanto que fenómeno de desposesión, donde aquello que le fue
expropiado a los hombres y las mujeres, queda incorporado al proceso de vida del
capital. Son los elementos que en otro tiempo formaban parte de su propio ser los que
ahora dan forma a las mediaciones que les recomponen como unidades separadas.

14 – La mayor parte del tiempo los hombres y las mujeres han luchado contra esta
opresión-desposesión sin reconocer su verdadera realidad. En consecuencia, las
revoluciones que se iniciaron en el siglo XVI (actos de violencia por excelencia, pues
buscaban destruir un proceso de la vida social para permitir la instauración de otro)
fueron provechosas a la dinámica del capital, pues le permitieron eliminar una serie de
obstáculos que entorpecían su libre desarrollo.

La liberación es violencia pues también consiste en la destrucción de trabas que inhiben

una cierta voluntad de vivir, teniendo en cuenta que este proceso aporta un
empobrecimiento, pues los hombres y las mujeres se liberan desposeyéndose,
desnudándose de diversas determinaciones, lo cual facilita su ulterior domesticación.

Ruptura de un proceso, separación, revolución, liberación, emancipación: todos implican

violencia. En el caso de la revolución, entendida como retorno a una forma de vida
anterior, se presenta como el fenómeno que ha de abolir aquello que produce la
violencia.

Es a propósito de las revoluciones que se ha justificado e incluso reivindicado el uso de

la violencia. Desde un punto de vista inmediato, esto es justo. Los datos históricos
prueban que siempre ha habido brotes de violencia, difíciles de controlar porque se
encuentran arraigados en unos dominios profundos inalcanzables, de los que ni se
sospechaba su existencia.

Aparte del hecho de que la serie de revoluciones ha llegado a su fin, rechazamos el

proceso revolucionario y la exaltación de la dinámica de liberación porque éstos son, en
definitiva, momentos y modalidades del acceso del capital a su dominación plena. Lo
que hemos afirmado es que es necesario encontrar una vía para eliminar tanto la
violencia como la domesticación.

15 - La violencia también se reivindica como medio para acelerar la aparición de la

nueva sociedad, eliminando de manera draconiana todos los obstáculos a su nacimiento.
No obstante, las diversas revoluciones han mostrado que fue imposible dirigir la
violencia, que esto sólo lo puede hacer una dictadura muy estricta, feroz, lo cual va en
contra del proyecto revolucionario. Además, en la actual comunidad del capital, saturada
de violencia latente, potencial y actuante, todo intento de conducirla en una dirección
dada está abocado al fracaso por la fragmentación extrema de la humanidad.

Esto no es una condena del proyecto revolucionario del siglo XIX, en particular el de K.
Marx y F. Engels. Ellos razonaban en una sociedad menos evolucionada en la violencia
que la nuestra, y en la cual los seres humanos estaban menos separados que hoy en día.

Hay que constatar por otro lado que ellos reivindicaron su proyecto siguiendo una
dirección determinada. Ahora bien, dado que el capital ha devenido comunidad, ese
proyecto ya no es utilizable, no es compatible con nuestra aspiración a una comunidad
humana.

En fin, no decimos que debamos evitar toda violencia, pero sí que podemos al menos
evitar emplear el mismo tipo de violencia que el capital.

16 – Así, en el curso de la historia se pueden detectar dos modos de manifestación de la

violencia: la de los oprimidos, de los explotados que intentan refundar una comunidad
humana, y la de los dominadores, de los amos que quieren reactualizar siempre la
ruptura, la cual presentan como salida de la animalidad, afirmando como principio de
gobierno y de poder que el hombre no es un animal y que es preciso organizar a los
hombres y a las mujeres de tal manera que no recaigan en la animalidad o en el caos. La
violencia se manifiesta en la voluntad, afirmada a lo largo del tiempo, de querer
organizar, dar forma al caos, y todo esto se expresa en las diversas conductas humanas
(particularmente en el arte).

Dado que el principio de progreso -la salida de la animalidad- ha sido interiorizado por
todos, amos y esclavos, explotadores y explotados, se comprende que la dominación de
los seres humanos haya podido hacerse desde dos polos sociales, a partir de todas las
clases.

17 - Las diversas manifestaciones efectivas de violencia se producen (surgen) sobre la

base de la actual comunidad del capital, pero al mismo tiempo tienen una dimensión
histórica que acrecienta su intensidad. Se deben al hecho, a menudo señalado, de que en
el curso del tiempo las contradicciones han sido englobadas pero no resueltas, siendo
generadoras de una tremenda violencia potencial.

18 - La desintegración de la comunidad inmediata original provoca un trastorno

inmenso, un sentimiento de inseguridad (el problema de la certeza de existir, de la
presencia en el mundo…). Los hombres y mujeres buscan un marco, un mundo que les
de seguridad. Esta búsqueda les conduce a inhibir o aniquilar cualquier manifestación
que pueda poner en cuestión el marco más o menos estable que se han creado.

La violencia puede nacer simplemente de la desaparición de los límites, de las fronteras

que enmarcan el dominio espacio-temporal y representacional en el que se alojan los
seres humanos. En tal caso se produce un fenómeno de pánico y la energía, que antes era
canalizada, se libera brutalmente tendiendo a producir un efecto creador-destructor,
suscitando, como por arte de magia, un nuevo marco de seguridad. Lo que ahí se
despliega es una actividad conjuratriz.

Este fenómeno se produce actualmente en todas las agrupaciones humanas

conmocionadas por la introducción demasiado brusca del capital.

Hay un fenómeno de desbocamiento que sólo conduce a la violencia en la medida en

que tiende a destruir un cierto proceso de vida.

Se trata de una especie de locura (la locura resulta de una violencia sobre el ser humano,
y puede ser ella misma una violencia que tiende a restablecer o establecer un
determinado proceso de vida) que hay que distinguir de aquella que se pone en marcha
sobre la base de la expropiación total de los hombres y de las mujeres por el capital. Los
totalmente desposeídos devienen inútiles, no pudiendo ya, a causa del desarrollo de la
técnica, asegurar un vínculo armonioso entre la actividad manual y la del cerebro;
poseen una energía que no pueden desplegar, de modo tal que la liberan en una
“violencia ciega”, como suele llamársele, como la de esos jóvenes que se aplican a
destruirlo todo sin decir nada ni manifestar ninguna reivindicación.

Los seres bloqueados, inhibidos en su proceso de vida pueden llegar hasta la

autodestrucción; la violencia afecta entonces al sujeto mismo que la despliega.

19 - Los seres humanos han creado diferentes medios para reencontrar la seguridad
perdida. Si la religión todavía tiene vigor (por ejemplo el islam), esto se debe no
solamente a su carácter comunitario, sino también a que ofrece seguridad a los hombres
y a las mujeres, definiéndoles y enmarcando su dominio de vida. De aquí el fanatismo
religioso, engendrado por el miedo a perder la seguridad. Ni siquiera hace falta
cuestionar el dominio de certeza que ofrece; basta la simple duda para que quede en
entredicho la utilidad de su presencia en el mundo. La religión, sobretodo en occidente,
pone a hombres y mujeres en un proceso de vida dominado por la renuncia; no se es
vegetal, animal ni humano. Es la reforma de la comunidad sobre una base de total
extrañamiento. En reacción a esto, se comprende que tengan lugar diversas tentativas de
constituir religiones naturales.

La fuerza del Estado procede de los mismos elementos.

Este deseo de orden, de seguridad, se encuentra también en la ciencia, que obtiene su

fuerza del hecho de que determina a priori su dominio de validez, las fronteras dentro de
las cuales es operativa. La ciencia tampoco está a salvo del fanatismo.

Además la ciencia experimental está directamente fundamentada en la violencia, pues

que su actuación consiste en romper los diversos procesos físicos o biológicos a fin de
comprender sus mecanismos. Si la religión desemboca en una violencia sobre hombres y
mujeres, la ciencia, en tanto que violencia sobre el mundo y los seres vivos, puede ahora
con la sociología y la psicología ejercerla también sobre los seres humanos. Tal
violencia se justifica apelando a la superioridad del ser humano sobre los animales y a la
necesidad del orden.

En fin, por medio del arte los seres humanos han buscado crearse un universo donde
sean ellos la medida de todas las cosas.

20 - La desintegración de la comunidad original supone el surgimiento de la dicotomía

exterior/interior y, sobre todo, la dicotomía entre sí mismo y otro, sobre la cual se
fundamenta el problema de la identidad de los dos puntos de vista.

a) Desde el sujeto, de uno mismo: en este caso la identidad es sinónimo de originalidad,

del conjunto de caracteres que le determinan en su individualidad;

b) Desde el otro: se trata entonces de saber cuál es su relación con uno mismo, cuál es su
diferencia más o menos grande, y si ésta es compatible, etc.

Es cierto que la cuestión de la identidad está totalmente ligada a aquella de la seguridad,

porque el surgimiento del otro, en su diversidad, puede poner en entredicho la identidad
de uno mismo, del sujeto, lo que demuestra que el otro también se relaciona con el
proceso de individuación.

La afirmación de lo diferente siempre se ha percibido como un fenómeno de agresión,

como una amenaza a la identidad y al sentido de uno (por ejemplo el caso de la
comunidad judía).

Es posible que la locura haya surgido con la fragmentación de la comunidad, pues el

otro es un diferente que pone en entredicho lo propio, y el loco es aquel que amenaza a
la comunidad. Ahora bien, el ser que se individualiza, que emerge de su comunidad,
difícilmente consigue reencontrarse en ella después de haber hecho esta incursión fuera
de la comunidad, la cual tiende entonces a rechazarle.

La violencia se manifiesta en todo el proceso de identificación donde, gracias a un acto

que permite al individuo separarse de su medio original, hay adhesión a una comunidad
dada. Desde ese momento existe el derecho a identificarse con ella, se ha adquirido una
identidad.

Este fenómeno se manifiesta parcialmente en la iniciación: ruptura respecto de un estado

anterior en la iniciación primitiva; ruptura respecto de un modo de vida anterior en el
caso de los místicos (por ejemplo el caso extraordinario de Milarepa). La ausencia de
iniciación en el mundo actual hace que exista una cierta cantidad de energía que se
liberará de cualquier otro modo.

En nuestros días todo el proceso de vida ha sido perturbado, machacado, deformado; es

el resultado de los fracasos en que los seres humanos, no sabiendo encontrar una
realidad donde ser felices, sólo saben existir destruyendo o destruyéndose; pues destruir
es un simulacro de crear y de conjurar.

Esto es lo que expresa en los diversos rackets que se multiplican en la comunidad del
capital (en la formación, por ejemplo, de pequeñas micro-comunidades a partir de
modos de actuar diferentes que se excluyen, de aquí la violencia y el triunfo de la
comunidad del capital). Todo esto opera también en las relaciones entre hombres y
mujeres, de aquí el cuestionamiento de los roles que fundaban su identidad.

21 - La comunidad del capital se ha desarrollado de modo tal que garantiza al individuo

seguridad e identidad, confiriéndole un cierto ser que puede definirse como social para
indicar su origen, y como comunitario para señalar mejor en qué estado del devenir nos
encontramos. Las mujeres y los hombres sienten cada vez más que viven en un patíbulo
y en una abstracción (el desarrollo del capital supone y va acompañado de un inmenso
proceso de abstracción, otro modo de significar-realizar el proceso de separación), y que
no pueden acceder a una realidad más que a través de mediaciones; de ello surge una
violencia aparentemente irracional, inexplicable, para destruir el ser social (que la
máscara, el rol, traducen de un modo diferente) que les aprisiona; con el fin de encontrar
una inmediatez a menudo difícilmente definible.

Tal es la expresión de una violencia -en general condenada- que se dirige contra una
violencia ya cristalizada y estructurada, pues está constituida por la racionalidad de un
mundo que se nos escapa, que hace que uno se perciba a sí mismo como si hubiese sido
arrojado al mundo por una fatalidad a la que no queda más que plegarse, como si todo
estuviera ya decidido desde que uno nace.

La reducción de la vida a una rutina absurda (y lo absurdo contiene la violencia, ya sea

que se ejerza directamente sobre nosotros o tome un desvío) se expresa muy bien en la
expresión “metro, trabajo, dormir” reservada para el adulto, y para la cual se prepara al
niño en la escuela. Sobre todo hoy en día que, a consecuencia del movimiento de
abstracción cada vez más pujante, el período de infancia tiende a reducirse. Los niños a
los que se intenta hacer adquirir muy temprano abstracciones difíciles se rebelan, de
diferentes maneras, a menudo insidiosas, derrotando a sociólogos y psicólogos.

Se nos impone un tipo de vida, una alimentación que hemos de absorber a ciertas horas,
una manera de vestirnos, etc. Se constriñe a todo el mundo a proceder del mismo modo
sin siquiera preguntar si todo esto corresponde a la realidad de nuestros seres biológicos.
En la medida en que el fenómeno de masificación-homogenización tiende a frenarse, la
diversificación no lleva a que los individuos puedan espontáneamente afirmar su
diversidad, sino que les lleva a formar micro-comunidades.

El lenguaje verbal presenta una estructura limitante, reforzada, en tanto que lenguaje
particular, por su relación con el Estado. Nos atrapa e inhibe la creación. Para sobrepasar
la violencia es necesario saber qué son el hombre y la mujer, y comprender nuestras
raíces, así como descifrar la sedimentación de conocimientos que se abstraen en una
lengua dada, una cultura, en la cual estamos deglutidos.

22 - Para los etólogos la violencia estaría en relación directa con la agresividad humana
y se manifestaría particularmente en la defensa del territorio. Sin embargo, olvidan por
completo estudiar la relación entre la seguridad y el espacio determinado por un
territorio que permite que haya una determinada representación. No se trata de un simple
fenómeno de propiedad privada, sino de un asunto de representación, tal como se
descubre cuando uno estudia la cuestión desde los diferentes esquemas cosmogónicos
adoptados por el ser humano, así como las dificultades que siempre ha habido para
revocarlos (por ejemplo, la lucha de la iglesia contra el esquema heliocéntrico).

En consecuencia, el crecimiento demencial de la población no puede conducir más que a

la domesticación y al despotismo generalizado, pues en caso contrario corre el riesgo de
explosionar. Este aumento tiende siempre a reducir el espacio disponible para cada ser;
de ahí, para Honrad Lorente, la inevitabilidad de los encuentros generadores de
violencia, en la medida en que desaparecen o se debilitan los ritos de evitamiento y
jerarquización. Pero lo que es más determinante es la imposibilidad, cada vez más
acusada, de representarse: los seres humanos no tienen ya ningún asidero que se revela
de un modo desgarrador en el seno de todas las poblaciones urbanizadas, en las que se
pierde toda amplitud de perspectivas y donde las pulsiones son castradas.

Al estar reducidos los hombres y las mujeres al espacio y al tiempo, todavía tienen la
posibilidad de representarse a sí mismos; su expulsión del espacio y del tiempo les
reduce a partículas neutras, con lo cual se vuelven dependientes del campo de vida del
capital: son domesticados.

Para eliminar las fricciones, lo que resulta mejor es hacer a todas las personas idénticas,
de ahí la homogenización actual (precedida por el fenómeno de democratización); por
otra parte, para poder dominar, organizar, es necesario reducir a todo el mundo a la
misma situación.

23 - Las otras soluciones para eliminar la violencia desembocan también en la

domesticación: tolerancia y relativismo. Tolerar se convierte en aceptar, lo cual a
menudo se materializa en la defensa (históricamente esto se debió a que los grupos
humanos no tenían fuerza para imponerse) de la posición de los otros. El relativismo
nace de la afirmación de que no hay nada absoluto (ningún dogma), y se sobreentiende
la idea de que en el fondo todo es posible y por la duda sobre la validez de lo que
avanzado. En los dos casos se desemboca en la aceptación; y sobretodo los adeptos a la
tolerancia y del relativismo son igualmente partidarios de la libertad. Ahora bien es
imposible limitar esto a un campo restringido, por lo que en el límite –a menudo
alcanzado- la libertad es el derecho a ser débil.

La tolerancia y el relativismo se fundan sobre el principio de la justificación, que es un

principio de la aceptación de lo inmediato; es el florecimiento del inmediatismo.

Para tolerar y hacerlo todo relativo (principio de indiferenciación), los hombres y las
mujeres han tenido que inhibir sus pulsiones, auto-limitarse, expresarse con una
intensidad débil, con retención, hasta tal punto que el hecho de afirmar con fuerza su
modo de ser, lo que se piensa, etc. de un modo seguro y determinado, es considerado
como intolerancia, incluso una violencia o un despotismo.

Esto es muy visible en la hora actual, en que gran número de personas, traumatizadas
por los nazis, el estalinismo y otros terrorismos, consideran que hay que aceptarlo todo y
de una manera neutra (cf. Cioran). La pérdida de pasión, la pérdida de energía se
considera como un ideal a alcanzar: cada vez hay más suicidas vivientes.

Tolerancia y relativismo nacen como reacción contra el despotismo; el movimiento

antiautoritario surgió en oposición al autoritarismo rigorista ligado al despotismo del
capital en su fase de dominación formal de la sociedad. Él también ha tenido en cuenta
sólo una parte de la realidad, y ha terminado desembocando en la domesticación. Pues la
educación antiautoritaria conduce a una dimisión de los progenitores, que no
proporcionan ya referencias ni marcos globales para que sus hijos se desarrollen.

Esto supone una pérdida del potencial energético, y no es sorprendente que las
generaciones criadas según los principios antiautoritarios encuentren en la droga una
realidad más fácilmente accesible y que no se escabulle; de ahí que todo esfuerzo resulta
vano. Pues el corolario de la pérdida de energía es la huida ante el esfuerzo, presentado
en todas partes como algo coercitivo y violento.

La sociedad permisiva es la sociedad de la domesticación.

Tolerancia y relativismo son parte integrante del proceso de recuperación del capital, de
tal modo que resulta prácticamente imposible “estar en contra”, volverse
“revolucionario”. Por eso el recurso a la violencia al que se entregan ciertos
revolucionarios actuales, el cual les permite al fin ser reconocidos como opositores.
24 - Conviene señalar los fenómenos que son caracterizados como violentos sin que
participen obligatoriamente de una violencia, lo que no quiere decir que ésta se
encuentre totalmente ausente y que no exista el riesgo de que opere. Pero querer
disminuir la intensidad de estos fenómenos para conjurar una violencia hipotética e
incluso imposible, es castrar a los seres, domesticarlos. Mientras más se pretende
hacerlo, más pierden energía los hombres y las mujeres, más se degeneran. Se olvida
demasiado que vivir es arriesgarse a morir.

Así, en el amor, muchos rechazan la pasión (al hacer tal distinción entro en el terreno de
esas personas, para poder explicarme), porque piensan que es violenta. Es verdad, así
como es verdad que puede haber violencia, no porque el ser no amado pueda destruir a
aquel que sí ama, sino porque cuando el proceso de amor no se completa enteramente,
puede conducir a la locura.

La afirmación de uno mismo -en un mundo donde cada uno está terriblemente negado
por la realidad del capital, y donde la neutralidad tolerante tiene un puesto de honor- con
frecuencia es experimentada por los otros como una agresión.

Estos fenómenos señalan la degeneración de la especie, ligada a la pérdida del territorio,

del espacio, a su sometimiento a un tiempo mecánico, a la pérdida de la dimensión
cósmica, del vigor biológico, por la pérdida de sus raíces, por la reducción de la
comunidad a la familia nuclear, a veces a menos que eso. Se comprende entonces que
haya personas (sobre todo después del fin del siglo XIX, en particular Gobineau) tan
asustadas por esta degeneración que buscan una solución en el elitismo, llegando a
desposeer a una multitud de seres de sus posibilidades, negándolos e inhibiéndolos,
elitismo que puede acabar en racismo.

25 - Hay comportamientos humanos que se consideran como neutros por así decir, y que
de hecho revelan una forma atenuada de violencia: un tipo de inhibición que consiste en
bloquear el devenir de un proceso dado.

Cuando uno se entrega demasiado para ser reconocido, para afirmarse, no percibe que su
supuesta entrega pone un obstáculo al devenir del otro. Esto es lo que llamamos
egocentrismo: un deseo de valoración, de capitalización, etc. Ahora bien, hay una gran
tendencia hoy en día a que los humanos presuman de mediadores necesarios y, a veces,
absolutos. Esto crea lazos de dependencia. Crear dependencia en el otro es empezar a
domesticarlo.

Esto es esencial en las relaciones del niño. Casi todas las pedagogías, las educaciones,
las instrucciones, indican una violencia, pues no respetan el proceso de vida del niño,
que tiene su ritmo propio. Revelan, en realidad, un afán de enderezamiento y un
amaestramiento.
Todas las formas de inhibición derivan del hecho de que quienes las provocan tienen
necesidad de ser reconocidos, de afirmarse, etc. De hecho, muestran siempre una
tendencia a sobrecargar sus actos con datos materiales e inmateriales (significaciones,
afectaciones….). Son seres dependientes que no pueden preservarse más que volviendo
a los otros dependientes. No pueden vivir la simultaneidad de vidas que está más allá de
la simple aceptación de los demás. Es por esto que el silencio -momento de calma y de
densidad de asimilación del otro en su situación en el mundo, en su relación cósmica y
en su intimidad, manteniendo al mismo tiempo la propia realidad- deviene escaso en la
comunicación entre hombres y mujeres.

La dependencia corre paralela a la búsqueda de autonomía, que por otra parte

desemboca a menudo en nuevas formas de violencia, dado que para hacerse autónomos
los hombres y las mujeres deben romper sus propios procesos vitales. Esto puede ser
positivo, pero como esta autonomización opera al interior de un medio individualista,
queda absorbida en el proceso capitalista de separación de los seres humanos y su
reducción a partículas neutras. Esto lleva a la soledad.

El peligro de la autonomía consiste en la destrucción de toda posibilidad de

Gemeinwesen.

26 - La comunidad del capital ha desarrollado medios para integrar en su proceso a los

hombres y las mujeres, medios que no recuerdan a lo que comúnmente llamamos
violencia, pues no ponen en juego fuerzas directamente coercitivas, causantes de daños.
La más elaborada es el marketing. La publicidad es uno de sus pilares. Es, como la
moda, la seducción del capital, y consiste en incitar en los seres humanos una cierta
sensibilidad, inducir un comportamiento que les hace buscar los productos materiales o
inmateriales que el proceso global del capital engendra.

La seducción es una violencia dirigida hacia los seres domesticados; esto plantea, por lo
mismo, el problema de su consistencia en las relaciones humanas aun no infectadas por
el capital.

En la moda entra en juego la imitación, fenómeno profundo por el cual hombres y

mujeres buscan modos de ser, conductas que les proporcionen un asidero en el mundo.
La perversión de este impulso es una violencia ejercida sobre la especie. Los humanos
también buscan identificarse con un grupo y separarse de la situación en que se
encuentran en un momento dado.

27 - Una forma de violencia que a menudo pasa desapercibida y que por tanto es muy
potente porque desarraiga a los hombres y a las mujeres de su realidad, consiste en la
interiorización del postulado que afirma la imposibilidad del goce. Marx, con toda la
razón, consideraba este postulado como un rasgo característico del capital. De aquí un
doble fenómeno: por una parte es necesario que los hombres y las mujeres se conviertan
en unos hastiados (faltos de entusiasmo, con dificultad para dedicarse a una cosa o a un
ser), ansiosos de ser curados mediante diversas terapias psicológicas; por otra debe
incrementarse la intensidad de los fenómenos que han de engendrar el goce. Esto ocurre
también con la agresividad creciente del medio en que se vive. De aquí esta situación
contradictoria: cuanto más los seres humanos se hacen neutros, faltos de energía y por
tanto incapaces de afrontar la violencia, mayores son las cantidades de estimulación
necesarias para que accedan a las emociones. La necesidad de droga es la mejor
ilustración de esta impotencia para el goce. El resultado es otra vez la destrucción de los
seres, su domesticación, pues dependen cada vez más de la comunidad del capital.

En este terreno que tiende a invadir todo el campo de la vida, la violencia se manifiesta
en forma de apariencia y no por su realidad; tenemos así el espectáculo de la violencia
que sirve mucho a unos seres pasivos y dependientes. Este análisis es igualmente
verificable tomando el caso del amor, en el cual interviene cada vez más el sadismo y
sobre todo (muy probablemente) el masoquismo, los cuales traducen mejor la
dependencia de los seres. Sin embargo es muy difícil determinar la relación exacta entre
la llamada perversión y la violencia.

Mediante el crédito y la inflación los humanos son arrastrados a la búsqueda de un goce

nunca accesible, nunca gratificante.

28 - El terrorismo es la violencia exacerbada, es por esto que incluye la posibilidad del

exterminio, de la destrucción. Fue preconizado -en la revolución de 1789- para defender
un proceso iniciado. Marx se inspiró en ello para teorizar la necesidad de la utilización
del terror rojo (artículos de la Neue Rheinische Zeitung).

Fue concebido igualmente -tanto por los revolucionarios franceses como por Marx-
como el único método para acelerar la transformación revolucionaria y disminuir la
cantidad de violencia. Siendo esta última considerada como partera de la historia, la
utilización del terror permitía reducirla a lo estrictamente necesario.

Se precisaba así de un medio para controlar el terror, para evitar que se volviese
autónomo; Robespierre vio ese medio en la virtud, y Marx en la organización
homogénea de un partido (que se concretizó en Lenin y los bolcheviques).

La violencia revolucionaria necesita no solo una justificación (su objetivo: fundar un

nuevo proceso en el seno del cual los hombres y las mujeres podrán al fin desarrollar su
humanidad), sino también una mediación, mostrando de este modo su heteronomía. Por
otra parte, la virtud es un equivalente general, como lo son Dios, la libertad, la justicia,
etc. Deriva de la violencia y la supone, lo cual ciertamente es el destino de toda
equivalente general, que solo posible en un proceso de reducción-abstracción.

29 – El terrorismo no alcanza solamente a aquellos a quienes toca directamente sino

también a aquellos que no son tocados (puesto que es violencia e inhibición a la vez).
Hay efectivamente transmisión de un mensaje que, en el caso de ser emitido por el polo
de poder, puede llevar una advertencia significativa de que la revuelta es imposible y
que toda tentativa está abocada al fracaso y a una inmensa represión (que no se puede
romper el proceso); en caso de que proceda del polo revolucionario, exalta la necesidad
de romper, señala lo intolerable de estar en una sociedad dada, muestra que el rey no es
el rey más que porque unos sujetos le reconocen como tal; hace resurgir la “identidad”
es decir la realidad propia de aquellos que son explotados, como ha señalado Frantz
Fanon o el Black Power, particularmente con su eslogan “Black is beautiful”.

Es evidente que el terrorismo resalta la cuestión del lenguaje (sobre todo en su

dimensión inhibidora), de la comunicación entre el individuo y el grupo, entre el grupo y
la clase o el pueblo: es necesario un acto de violencia que rompa, haga pedazos una
representación dada para que las masas accedan a una cierta comprensión de la realidad
(temática de los populistas, la de quienes quieren despertar al proletariado de su letargo,
la de Mussolini considerando a sus contemporáneos como cadáveres a los que hay que
echar cal viva para retornarles a la vida).

Sin embargo, como no hay rey, el terrorismo se democratiza y deviene más mortífero
pues está obligado a matar a un gran número de personas, para dar un sentido y crear un
centro de polarización de fuerza.

Es por esto que actualmente, los mass media son tan determinantes en la creación de una
pasividad en los hombres y las mujeres, para su domesticación. En las zonas más
evolucionadas de la comunidad del capital, no hay necesidad de recurrir a la guerra para
domesticar: se vive con un terrorismo más o menos interiorizado y letal.

En la comunidad del capital el terrorismo puede surgir para crear diferencias a fin de
restablecer los flujos, dado que la igualación podría provocar el estancamiento; los
hombres mismos recurren a ello para diferenciarse, para ser reconocidos. Además en el
capital, no siendo más que representación, todo deviene una cuestión de poder y este no
puede aparecer más que a través de una manifestación de fuerza. La violencia es, cada
vez más, el alimento de este mundo.

El terrorismo puede relacionarse también con el fin de la política, la desaparición de

ciertas reglas aptas para controlar la violencia (la política ya no gobierna nada).

El hecho de que la violencia revolucionaria, para que sea operativa devenga fácilmente
en terrorismo, está determinado cada vez más por la pérdida de energía de la gente, por
su apatía; se requieren fenómenos cada vez más potentes para emocionarles; pues
mediante los mass media la gente está saturada de violencia, que deviene una banalidad,
como con otras emociones: todo puede parecerles natural. Ahora bien, el terrorismo
debe hacer resurgir la realidad de sus determinaciones fundamentales, con tal de que los
seres humanos se vean obligados a tomar posición acerca de a ellas.

30 - Algunos pensaron que el único modo de evitar el despliegue de la violencia y del

terrorismo era intervenir solamente en el momento en que la situación estaba ya madura.
Se basaban en la teoría de Marx de que un cambio social solo se puede producir cuando
las fuerzas productivas han alcanzado un cierto grado de desarrollo, entrando en
conflicto con las relaciones sociales. El conjunto social es entonces catapultado hacia un
proceso de transformación, dado que la inmensa mayoría de la población está
concernida. No puede haber desbordamientos de violencia. Esta es la perspectiva
socialdemócrata, que se puede localizar bajo su forma más moderada en Kautsky y bajo
su forma radical en Rosa Luxemburgo.

El gran problema era saber determinar el momento de madurez. He aquí la necesidad de

ser capaz de esperar, que induce a frenar el deseo de cambio por parte de los más
desheredados. De aquí la formación de la conciencia represiva y de una inhibición social
e histórica.

En este caso la intervención se reduce a muy poco: la voluntad no tiene importancia y es

considerada como un defecto.

Esta concepción podría ser válida si el proceso de vida del capital no tuviera
consecuencias sobre el comportamiento del obrero. Pero -y Marx lo puso ya en
evidencia en el libro I de El Capital- el obrero tiende a ser domesticado puesto que
considera la dominación del capital como un fenómeno natural; mientras que en una
etapa posterior, cuando pasa de ser simplemente un productor a ser un productor-
consumidor, entonces ya ni siquiera es capaz de considerarla como una dominación
puesto que la ha interiorizado, la ha integrado en su ser. Puede que la intervención
revolucionaria que deseaba Marx fuese necesaria para escamotear esta fase, lo cual
indica que el capitalismo no desemboca obligatoriamente en el comunismo: para que
fuera así sería necesario que los seres humanos fuesen todavía capaces de actuar, todavía
llenos de furor revolucionario.

31 - A menudo, a lo largo de la historia ha habido situaciones de liberación de la

violencia, de terrorismo, etnocidios, genocidios, momentos de locura colectiva. En
nuestros días tal liberación se renueva constantemente, a causa de la necesidad de
aplastar cada vez más violentamente la imaginación de las gentes engullidas en la
pasividad y desorientadas por la evanescencia de los roles.
En general, se puede constatar que el terrorismo se desarrolla durante el final de los
períodos históricos, cuando es difícil situarse. El final del siglo XIX (época de los
anarquistas individualistas) fue el inicio del fin de la sociedad burguesa, fin que se
realizó plenamente con la guerra 1914-1918; el terrorismo actual manifiesta la muerte
potencial del capital. Serán catástrofes diferentes a una tercera guerra mundial, muy
improbable, las que le destruirán realmente.

El terrorismo brota, en este caso, de la imposibilidad de ir a la raíz del mal. En este

momento en que haría falta ir hasta la raíz de las cosas, la violencia que busca abolir las
causas del deterioro de la sociedad no alcanza su objetivo, derrapa y se pierde.

32 - Puesto que la salida del impasse actual no se puede buscar dentro de la comunidad
del capital, sino fuera de ella, es necesario abandonar este mundo. Esto supone una
intervención y por lo tanto también una violencia, porque es necesario arrancarnos al
proceso de vida dominado por el capital; recíprocamente, es indudable que éste no podrá
dejar de intervenir en cuanto dicho fenómeno de deserción haya alcanzado una cierta
amplitud. La aparición de una diferencia engendra violencia de la parte que se siente
amenazada: será preciso pues defendernos.

No se puede evitar la violencia, pero se puede, hay que repetirlo, evitar ponerse en el
mismo plano que el capital. Nuestra violencia consistirá en ponernos fuera de su ámbito,
que es el único modo de llevar la intervención hasta la raíz y privar así de fundamento a
una multitud de fenómenos de violencia.

Lo que sí se puede evitar es la domesticación. Nuestra salida del mundo nos permitirá
acceder a un potencial de energía que será un inmenso potencial de rechazo. Nuestro
devenir será abolir la errancia milenaria, para reencontrarnos en tanto que especie-
phylum ante la realización del fenómeno reflexivo de la vida, en simbiosis con los otros
seres vivientes, en el seno de la especie, en el advenimiento y realización de la
individualidad-Gemeinwesen. Es decir que el hombre y la mujer vivirán en modalidades
simultáneas e interpenetradas.

33 - Antes de señalar la posibilidad de un modo de vida fuera del capital, hay que
considerar la violencia como conducta humana en la naturaleza, es decir como
intervención por parte de la especie. Se ha indicado que la caza, la agricultura, la cría de
ganado, la domesticación, son actos de violencia igual que la intervención médica,
científica, etc. A partir de este punto el problema de la violencia se reduce al de la
validez de la intervención y, en consecuencia, deviene una cuestión terapéutica puesto
que se emplea, por regla general, sólo para paliar los inconvenientes de una intervención
que tuvo resultados negativos. Esto sitúa con claridad el problema a investigar. Es
evidente que el rechazo a la intervención conduciría a la especie a una pasividad que le
llevaría a sumergirse en la naturaleza, lo cual no sería el retorno a un estado primordial,
sino una degeneración total. La intervención debe hacerse conociendo los diferentes
procesos de la vida y, sobre todo, sin pretender sustituirlos por sucedáneos ni prótesis.
Esto proporciona a la especie un campo de intervención que es creativo en función de
sus determinaciones propias, de las cuales la más esencial es la reflexividad, la cual es
parte del fenómeno de vida global en la que debemos permitirnos florecer.

34 - El fenómeno del nacimiento ilustra perfectamente nuestra afirmación. Es un

proceso que hace pasar, de un modo continuo, al ser desde una vida acuática a una vida
aérea. Para esto hay una serie de mecanismos que intervienen para permitir al feto, a
través de fases que se suceden en un orden riguroso y con una duración determinada, su
nacimiento como niño humano. No hay violencia; lo cual no quiere decir que el
fenómeno no sea violento, es decir cargado de una gran potencia, poniendo en acción
una gran cantidad de energía. En efecto, los esfuerzos del niño para salir de la cavidad
maternal, los de la madre para expulsarle, no son en absoluto de una amplitud débil.
Pero la violencia no aparece sino hasta el momento en que se ejerce una oposición a ese
proceso, tal como se hace actualmente de un modo regular en el parto.

La educación del niño, su instrucción, debería ser también una transmisión sin violencia,
es decir, capaz de hacerle franquear los diversos momentos de adquisición de la madurez
sin arrebatarle su ritmo de vida (lo que está indicado para el nacimiento, lo está también
para el destete, la pubertad, etc.). Lo que se necesita es una especie de iniciación, pero
no a la autonomía, sino a la realidad que no está nunca parcelada, la realidad donde cada
uno de nosotros desarrolla su individualidad-gemeinwesen.

Pareciera que la iniciación, tal como se hacía en sus orígenes, era un momento en que
coexistían dos fases de la vida del niño, de manera tal que en el curso de esas sesiones
donde todo se exacerbaba, éste podía efectuar de un modo quizás no indoloro pero sin
violencia, el salto de una fase a la otra. La iniciación contenía una representación de
todo lo que iba a sobrevenir, de ahí la posibilidad de que el niño tome posición, se
adueñe de lo que vendrá, efectúe un cierto aprendizaje. No se le coloca simplemente
ante lo desconocido, que podría aterrorizarlo.

Para evitar la violencia es necesario respetar las relaciones entre filogénesis y

ontogénesis. En el curso de esta última, hay en parte recapitulación de la primera. Es lo
mismo que ocurre en las relaciones entre individualidad y especie. A fuerza de querer
acelerar la sucesión de fases y escamotear algunas, se producen seres mutilados. Por otra
parte -y esto es especialmente válido en el segundo campo (el del desarrollo-, si el
proceso no se sigue en su totalidad provoca un “inacabamiento”, inducirá en el ser
inacabado una propensión a revivir el proceso a fin de alcanzar su cumplimiento. De
aquí la producción de adultos inmaduros, totalmente dependientes de una infancia más o
menos lejana e incumplida.
En algunos casos el método de instrucción actual triunfa y los niños alcanzan el
extraordinario grado de abstracción que reclama el desarrollo del capital, pero esto es a
costa de su afectividad, de su espontaneidad… esto forma seres en los que toda
sensibilidad está atrofiada, y que por tanto son aptos para convertirse en los jefes que la
comunidad capital requiere.

35 - Hay que acceder a la abstracción (realización perfecta de la reflexividad), pero el

camino para llegar a ella debe ser más lento, pero sobretodo debe ser particular para
cada uno. Se debe adquirir a través de modalidades que no excluyan nunca tomar en
cuenta la totalidad. Los hombres y las mujeres deben poder integrar las fases anteriores,
que son instantes de vida de sus predecesores, lo cual hace que éstos no hayan vivido en
vano y que se mantenga una continuidad real entre todas las generaciones. La violencia
es la interrupción de todo esto. Así, las diferentes etapas en la adquisición de la lectura,
de la escritura, del razonamiento matemático, de las diversas lógicas, pero también de la
historia, de la filosofía, etc. (partiendo del saber separado actual, pues está claro que ya
no serán impartidos siguiendo la división en disciplinas), deben ser afrontadas de una
manera totalmente diferente a la de la actualidad. Esto depende, por otra parte, de un
modo de vida menos abstracto que el actual.

Un ser que no ha alcanzado de una manera armoniosa los diferentes procesos que deben
constituirlo es un ser dependiente, y lo es más mientras no conozca la raíz de su
enfermedad, pues tal como hemos señalado nuestro proceso de producción en tanto que
ser femenino o humano se remite a etapas muy antiguas, que forman parte de la
filogénesis. Por otra parte, este ser dependiente a menudo recurre a la violencia para
enmascarar la carencia que le corroe.

36 - En definitiva la mayor violencia que ha producido la especie, es la que ha ejercido

sobre ella misma, autonomizándose y volviéndose inadecuada a su ser biológico. Este
desajuste, que se ha vuelto enorme, es lo que causa la necesidad de todo tipo de
intervenciones y de violencias.

La especie potencialmente frugívora se ha transformado en carnívora, después en

omnívora dominantemente carnívora, comiendo cada vez más productos cocidos y
transformados. La cocina es, de entre los inventos que hacen posible la domesticación,
el peor, pues ha engendrado una multitud de enfermedades que a su vez precisan la
elaboración de innumerables medicinas que, sobre todo en las terapias más modernas,
contribuyen a desarraigar a los hombres y a las mujeres situándolos fuera de su
naturaleza.

El mismo proceso ha tenido lugar con la desposesión del gesto, de la palabra, de la

imaginación: la especie técnica está privada de la tecnología -salvo una minoría cada vez
más reducida- debido a la labor del capital y la de algunos que consideran que la técnica
es un mal.

La técnica no es, como pensaba Aristóteles, lo que hace falta para corregir los errores de
la naturaleza; sino que es más bien el elemento fundamental que permite reactualizar
todo tipo de posibles realizados por otras especies. A través de la especie humana la vida
no se desarrolla, se empobrece.

37 - Acabar con la violencia implica abolir la dependencia que reafirma la separación Sí

mismo/Otro y que consagra la violencia original, fundadora del desarraigo, todo lo cual
supone destruir el fundamento de la domesticación. Esto no quiere decir abolir los
vínculos entre los miembros de la comunidad sino, al contrario, postula la necesidad de
no estar nunca más separados, porque la separación reclama la producción de medios
externos para restablecer la unión. El término simbiosis puede evocar la abolición de la
dependencia.

El rechazo de todo esto se expresa en la voluntad de redescubrir el cuerpo (bloqueando

la abstracción que exalta la separación), que es voluntad de pertenencia y de hacerse
cargo; de aquí el rechazo del poder médico y de toda terapéutica, y la búsqueda de una
alimentación sana, adecuada a nuestro ser biológico, lo cual sobrepasa la problemática
de la agricultura biológica actualmente de moda.

Siempre existirá la posibilidad de violencia entre los hombres y las mujeres, porque
siempre seguirán deviniendo. Este devenir no puede estar exento de rupturas de
procesos, pero la Gemeinwesen será capaz de frenar el fenómeno de la violencia, así
como podrá frenar otros devenires alienantes.

Esto es esencial, porque por otra parte quienes teorizan la no violencia afirman en
realidad la pérdida de voluntad, de energía en los hombres y las mujeres. Con ellos
desaparece toda capacidad de afirmación y triunfa la evanescencia tolerante. Quien
afirma la abolición de la violencia destructiva no reivindica una enervación o una
debilidad; al contrario, afirma una regeneración, una mayor aptitud para vivir fenómenos
“violentos” fuera de toda monotonía.

La Gemeinwesen debe ser capaz de integrar pulsiones de una gran energía, pues de lo
contrario no hace sino plantear una comunidad basada en un estilo de vida utópico,
donde todos los seres son idénticos y armoniosos. La armonía es a menudo la ausencia
de vibración profunda.

38 - Para acceder a una comunidad humana integrada en el cosmos, es necesario romper

con este mundo. La mayor parte de los hombres y las mujeres sienten que es necesario
encontrar un camino diferente al que hemos transitado hasta ahora, sólo que tienen
miedo de dar el salto, miedo cultivado por el modo de vida que les ofrece la comunidad
del capital.

“Es aquí donde hay miedo, es aquí donde hay que saltar”

Ejerceremos algún grado de violencia sobre lo que sea con tal de dar este salto. Cada
uno ha de sobreponerse a su miedo y comprender la inmensidad de la apuesta,
entreviendo la vida futura. No podemos ya seguir utilizando la eventualidad casi cierta
de futuras catástrofes para desplegar un discurso terrorista que nos permita vencer la
duda y el miedo.

Todos los hombres y las mujeres tomados individualmente deben hacer el esfuerzo
necesario para hacerse cargo de sí mismos, para fundar una nueva comunidad.
Actualmente coexisten el viejo modo de vida y la posibilidad de uno nuevo. El paso de
uno al otro es un proceso de nacimiento. Sin embargo, dadas las innumerables
contradicciones acumuladas y no resueltas en el curso de milenios y la degeneración de
la especie, está claro que la violencia no podrá ser evitada. Pero no la reivindicamos. La
constatamos, del mismo modo que somos muy conscientes de que la dinámica de salida
del capital es una violencia contra su proceso global.

39 - Es necesario constituir un centro de vida-reflexión fuera de la violencia y de la

domesticación.

Observación transicional

El estudio de la violencia implica una toma de posición en relación a la evolución de la

especie. Por eso debemos abordar, a fin de realizarla, todos los aspectos de la vida
humana y femenina en los últimos miles de años. De hecho, tan sólo la hemos rozado y
no podemos ser exhaustivos. En consecuencia, vamos a reexaminar esta evolución desde
ese punto de vista, dirigiendo nuestra atención a la identidad, la abstracción, la
representación, el valor, la alienación. En lo que concierne a la abstracción, esto tiene
una importancia considerable, ya que se trata de realmente aprehender el movimiento de
la vida que se produce a través de la especie. Volveremos muy particularmente sobre el
momento del corte y su relación con la inseguridad y con la temática del fin del mundo.

Hemos utilizado, para conducir nuestro análisis, los conceptos de fuerza, de energía.
Pero la búsqueda de una representación diferente implica que tendremos que poner estos
términos en tela de juicio, por lo que probablemente seremos llevados más tarde a re-
exponer el fenómeno de la violencia.

Finalmente, la comprensión del texto que precede presupone que se acepte el análisis de
Marx en lo concerniente al devenir de las sociedades de clase, y que se tenga en cuenta
todos los textos publicados en Invariance, muy particularmente Capital et
Gemeinwesen, que aporta los conceptos fundamentales ofrecidos en este estudio.
Bordiga y la pasión del comunismo

Publicado en Cahier mensuel Spartacus, Serie B, Número

58, 1974. Traducción del Colectivo Germinal

La pasión es la fuerza esencial del hombre

que tiende enérgicamente a alcanzar su
objetivo.

K. Marx

Los hombres son producto de su época: algunos son aptos para representarla, porque en
su invariancia su pensamiento se sobrepone a la ideología de la clase dominante o
expresa las acometidas de la clase dominada; otros la dominan, porque son capaces de
percibir los momentos de discontinuidad a partir de los que comienzan las nuevas fases
del devenir de un modo de producción dado (máxime los nuevos modos de producción).
En el primer caso tenemos el pensamiento de lo continuo, en el segundo caso, el de lo
discontinuo. En otras palabras, tenemos el pensamiento tradicional (en el sentido no
peyorativo) y el revolucionario. Raros son los hombres aptos para pensar según las dos
modalidades, ya que no se trata de una dualidad que forme una yuxtaposición espacial,
sino que es una dualidad contradictoria. Con mucha frecuencia, el pasado, la tradición,
pesan como una pesadilla sobre los cerebros de los vivos e impiden el surgimiento, la
irrupción del presente y del futuro -que operan sin embargo en la realidad- en el
pensamiento. Esto es verdad tanto en periodos de calma social como en periodos de
turbulencias revolucionarias, favoreciendo los primeros más la expresión tradicionalista,
y los segundos más la expresión revolucionaria.

Amadeo Bordiga expresó perfectamente las ideas dominantes del movimiento comunista
tal y como se desarrolló tras la revolución rusa y, al mismo tiempo, ha expresado lo que
es este movimiento convertido en diafragma ideológico: el devenir real, es decir, no
interpretado por el bolchevismo o el leninismo, de la sociedad. Pero su lucha contra las
deformaciones leninistas, trotskistas y estalinistas, inhibió en definitiva su investigación.
Su voluntad de no innovar en absoluto, de limitarse a comentar, de probar que todo
había sido ya explicitado, le condujo a permanecer dentro de sus límites. No es uno de
esos hombres que dan el pego porque consiguen presentarse como siendo más de lo que
son o porque las condiciones históricas les han permitido ir como más allá de sí mismos,
llenándose de una sustancia que no les es propia. Bordiga fue todo lo contrario. Él se
limitó voluntariamente, no produjo lo que tenía potencialmente en sí mismo. Por ello su
obra, que apunta al futuro, fue inhibida o enmascarada por una especie de hermenéutica
revolucionaria. Frenó constantemente su voluntad de definir la especificidad de la época
en que la dominación del capital se fortalecía todavía más. De ahí, considerado a
posteriori, el carácter trágico de su existencia.

Esta hermenéutica no se preocupa tanto de evidenciar el sentido oculto de palabras y

textos, como de restablecer el vínculo exacto entre proletariado y teoría, vista como un
conjunto de leyes que rigen el devenir de la humanidad hacia el comunismo y como
descripción del mismo; es necesario, para Bordiga, desbaratar los falsos sentidos
acumulados y los contrasentidos que fundan todas las desviaciones de la lucha
proletaria. Gracias a la teoría, la conciencia inmediata de la clase puede tomarse en
bloque y arraigarse, por así decirlo, de forma instantánea. Por desgracia, la simple
hermenéutica no puede bastar cuando hay que afrontar la novedad. Ahí está lo
complicado. Estudiar esto último puede conducir a un enriquecimiento de la teoría.
Ahora bien, dado que la causa sería aquí una persona bien determinada, habría aún la
posibilidad de personalizar y de dar un nombre a un complemento teórico. Es necesario
eliminar la persona en tanto que sujeto. El partido es el único órgano que debe y es
capaz de llevar a buen término la tarea de clarificación y de enriquecimiento -en un
sentido bien delimitado-. Es por ello que sólo en el momento en que el partido
comunista internacional tomó una cierta importancia (aunque siempre fuertemente
minoritaria), Bordiga salió un poco de su hermenéutica.

La mejor manifestación de esto se encuentra quizás en su teorización de los "productos

semi-elaborados":

Se ha expuesto así el material tal y como es. Por lo demás, es coherente

con nuestra firme afirmación de que no hay nada de literario, escolástico
o académico en nuestra forma de operar; no tenemos esquemas o
programas oficiales y no producimos textos elegantes y acabados, pero
avanzamos luchando entre los males y los choques. Es por ello que
hemos podido caracterizarlos como productos solamente semi-
elaborados y casi en bruto, los cuales bastarían a los camaradas para
continuar adelante. Todo esto está también en consonancia con nuestra
doctrina, para la que el tiempo de descubrimientos y de
sistematizaciones luminosas es el del progreso y no el de la torpeza gris
y siniestra. No pretendemos decir nada nuevo ni original, más aún,
rechazamos todo mérito que no sea el de ser totalmente fieles al
programa revolucionario integral, bien conocido y claro para quien no ha
sido envuelto y enturbiado por el humo obsceno de la traición.
 El criterio de nuestra concepción de partido -en periodos de dominación
de la clase enemiga y, por desgracia, también en periodos de defensa sin
luchas reales de la clase amiga- no aspira a un orden frío y profesoral de
rigor científico, sino que se alimenta sólo de una convicción obstinada,
incluso sectaria, impermeable a los rufianes del bando contrario. Este
criterio encuentra por lo demás un apoyo en la conclusión de nuestra
investigación, que puede ser caracterizado menos como investigación
propiamente dicha que como reivindicación y restauración de una fe
inquebrantable que hace caso omiso de las exactitudes, documentos y
modernizaciones imbéciles con las que nos infestan por todos lados los
charlatanes.

Trabajamos con fragmentos y no estamos edificando una enciclopedia

comunista. Ello no puede ser de otra manera, dado que nuestra obra está
condicionada por el alineamiento de la sociedad enemiga y la deserción
a decenas entre las fuerzas de nuestro bando. […] Si fue imposible
establecer la enciclopedia cuando éramos tan fuertes, no podemos
pretender hacerlo cuando estamos tan débiles; las tablas sobre las que se
han fundado los textos se han visto reducidas a trozos cuya sustancia es
rígida y poderosa, pero cuyos desarrollos son a veces incompletos y
discontinuos. La revolución de las generaciones venideras juntará los
trozos que nuestros limitados esfuerzos, pero no timoratos, ligan a la
trama del cuadro original ya perfecto hace más de un siglo, como no
dejaremos de repetirlo. [1]

No se trata, y hoy menos todavía, de hacer una enciclopedia, sino de comprender el

devenir de la sociedad actual, que sólo puede ser estudiado con la teoría marxista en
tanto que "trama del cuadro original", y al mismo tiempo estar en condiciones de
aprehender las transformaciones operadas desde hace 50 años. Aquí el método de los
“productos semi-elaborados” corría el riesgo de transformarse en un bricolaje teórico: a
medida que se produce un evento a menudo inesperado, se ponen parches a la teoría con
el fin de hacerla encajar en la realidad. Es por eso que la hermenéutica debía revelarse
insuficiente. Por otro lado, la revolución ha efectuado su reaparición y el momento que
vivimos es discontinuo en relación a la fase revolucionaria de 1917-1923. El capital ha
ido más allá de sus límites: efectivamente, K. Marx había contado con ello, pero no lo
había explicado de forma exhaustiva. Actualmente hay tantos camelos y tantas
obscenidades teóricas como hace diez años, pero la exigencia de un trabajo teórico que
se atreva a afrontar lo nuevo como tal es más apremiante que entonces. En todo caso, no
se trata de descubrir una nueva teoría, sino de desarrollarla sobre la teoría surgida en
1848, lo que no implica para ello la necesidad de exhibir un nombre cualquiera. En
definitiva, sobre este punto preciso, el discurso de Bordiga, posible en un periodo de
repliegue, es totalmente inadecuado en el momento actual.
La hermenéutica de Bordiga es en cierta manera el complemento de su visión profética
(en un sentido literal).

Hemos gritado tantas veces a aquéllos ávidos de victorias políticas

palpables, pero contingentes, que somos revolucionarios no porque
necesitemos vivir y ver la revolución en nuestros tiempos, sino porque la
vemos ya hoy, para los diferentes países, para los "campos" y las "áreas"
de evolución social en los que el marxismo clasifica la tierra habitada,
como un acontecimiento ya susceptible de verificación científica. Las
seguras coordenadas de la revolución comunista están escritas, como
soluciones de leyes demostradas, en el espacio-tiempo de la historia. [2]

Defender la teoría es defender el elemento que subsana el hiato creado por la

contrarrevolución, la zanja entre la última fase revolucionaria y la que está por venir. Es
la razón por la que este apóstrofe se hace eco de una afirmación de 1960:

Es revolucionario -según nosotros- aquél para el que la revolución es tan

cierta como un hecho ya sucedido. [3]

Y de la de 1952:

En consecuencia, el problema de la praxis del partido no es la de saber el

futuro, que sería poco, ni de querer el futuro, que sería demasiado, sino
de "conservar la línea del futuro de su propia clase". [4]

A través de su hermenéutica y su profetismo, Bordiga afirma el gran potencial

revolucionario de la clase en el momento en que ésta libra su última gran lucha. Se trata
de conservarla y, si es posible, de hacerla crecer; hay que recordar a la clase su misión y
simultáneamente criticarla de forma virulenta por haber aceptado la dirección de jefes
cobardes, pusilánimes, traidores, y por entregarse al mercantilismo y al inmediatismo de
esta "sórdida civilización de quiz [5]"; esta clase que ya no reacciona, como en el siglo
pasado, a la menor indignación revolucionaria, que en cierta forma permite el asesinato
y la masacre de amarillos, negros, árabes, embrutecida como está por un culto a
Mammón [6] interiorizado.

Uno es prisionero en cierta medida de la causa que abraza. Ésta libera y encadena, a
veces paraliza e inhibe. En Bordiga, la vieja "problemática" del partido se tiende sobre
una amplia visión del partido como clase [7], sobre la visión de una multitud humana
entrando en revolución sin apelar a ningún gran hombre o mesías, sin enaltecer a nadie.
Toda reverencia, sea cual sea, nos acerca a la tierra, a la tumba; la victoria es imposible
sin un enderezamiento completo. Y es que en Bordiga encontramos irrupciones
visionarias del futuro, la percepción de la totalidad de los hombres, de la especie, de ahí
su discurso multiforme y torrencial. De ahí también la utilización de un lenguaje no
expurgado, no estrictamente definido ni estatalizado. Toma prestada una multitud de
palabras y expresiones de los diferentes dialectos italianos, con el fin de hacer más
expresivo su discurso, de la misma forma que siembra sus escritos de locuciones
extranjeras que expresan de forma más clara lo que quiere explicar y encarnan mejor su
pensamiento, el cual es el de un ser que escapa aún, aunque sea en parte, al despotismo
lingüístico del capital:

Ellos pueden inclinar sus frentes, incapaces de todo rubor, hacia el

mismo rebaño, los falsos portavoces del proletariado moderno que han
tirado por la borda las verdades que, en un Münzer, tenían la potencia de
hacer entrever un K. Marx, un F. Engels, un V. Lenin. Estas verdades de
doctrina y de vida, de las que hoy se reniega, son la guerra de clase y el
exterminio del opresor, la dictadura del partido de los oprimidos, el
magnífico ciclo que va de la fe (etapa no inútil hace dos mil años) a la
razón (etapa no inútil hace dos siglos) y a la fuerza de clase que vence el
saber de la clase de los tiranos modernos, los vampiros de hoy, la
burguesía mercantil.

Más que la fe de la Edad Media y que la razón de las revoluciones

liberales, deberá vencer la dictadura de los ignorantes y de los miserables
que luminosa se erigió en los tiempos de Lenin, durante los concilios de
la revolución comunista.

[…] No tenemos ninguna preferencia particular por el laicismo contra el

clericalismo papal. Solamente levantamos acta del paso histórico de la fe
a la razón. Pero deseamos y prevemos también la derrota de la razón
científica, abyecta simonía de la forma capitalista, y en esta siniestra
atmósfera gritamos al proletariado: ¡ni fe cristiana ni ciencia burguesa,
sino dictadura de tu fuerza virgen y bruta, de tu fuerza que liberará un
día al hombre de la dictadura de todas las tinieblas!

Después será la luz. [8]

Los obreros vencerán si comprenden que no debe venir nadie. La espera

del Mesías y el culto al genio, concebibles para Pierre y Carlyle, son
únicamente, para un marxismo de 1953, una tapadera miserable de
impotencia. La revolución se alzará terrible, pero anónima.[9]

Bordiga busca siempre un apoyo en K. Marx y cada vez quiere probar que éste ha
tratado mejor la cuestión particular que está afrontando él en ese momento. Sólo se
permite aportar mejoras: en lo que concierne a los tres casos del capítulo XVII del
Capital, la conclusión de este primer libro Bordiga creía encontrarla de hecho en el final
del capítulo XXXII, con la famosa frase sobre la expropiación de los expropiadores, la
rigurosa matemática simbólica, con el fin de exponer mejor la obra de K. Marx. Siempre
necesita también exaltar la coherencia de la teoría, incluso de la que llamaba la escuela
marxista y que sería mejor llamar partido histórico.

La voluntad de coherencia opera a veces como una inercia. El discurso se cierra sobre sí
mismo para recuperar su punto de partida e incluir en él las diferentes partes de tal suerte
que se hagan compatibles con el todo, no contradictorias. El discurso ya no está abierto
y hay como un miedo a la errancia. Sin embargo, a través de esta hermenéutica tuvo la
posibilidad de mantener el discurso teórico.

El impetuoso desarrollo del capital debía obligar a Bordiga a ir al encuentro de estas

posiciones. A partir de 1957, tras el descubrimiento de los Grundrisse y de los
Manuscrito de 1944, sobre todo de los trabajos preparatorios, hecho por mediación de R.
Dangeville (el cual tiene por ello un gran mérito, así como el de haber traducido los
Grundrisse al francés, incluso si muy a menudo la traducción deja que desear), se
planteaba el carácter no cerrado del discurso de K. Marx. En dichos textos aparecen en
efecto temas que no habían sido tratados o habían sido abordados superficialmente en la
obra de K. Marx conocida hasta entonces. Por otra parte, el reto del capital en la época
en que se producía el lanzamiento del Sputnik, su voluntad de resolver las dificultades
de su proceso de vida en una indeterminación realizada al escaparse de la atracción
terrestre, de la gravedad humana que lo limita, condujeron a Bordiga a superar su
perspectiva a veces cientifista y demasiado rígida en algunas cuestiones.

Tenemos que aprehender a este revolucionario, a este hombre de partido, en su vínculo

con el futuro, ya que vivió de éste más que cualquier otra persona y sin embargo,
simultáneamente, fue responsable de la supervivencia de un pasado mistificador que
ocultaba este futuro.

El marxismo es justamente, en esencia, una previsión del futuro. El

utopismo en sentido estricto no es una previsión de futuro sino una
propuesta para modelar el futuro. [10]

Es por cierto en este último trabajo donde proporciona una demostración magistral de su
afirmación sobre la previsión de la revolución rusa.

Cuando venció la gran revolución bolchevique, la mayoría de los viejos

camaradas y de los neófitos, perplejos los primeros, inclinados los
segundos al entusiasmo, no dudaron en lanzar sus alabanzas,
convencidos como estaban de que las afirmaciones teóricas del viejo K.
 Marx y del viejo Engels habían recibido un golpe terrible.

Los que aquí escribimos nos contamos entre los pocos que, en la gloria
del acontecimiento victorioso que hizo temblar los cimientos del mundo
capitalista, no vieron más que la luminosa confirmación de una doctrina
completa y armoniosa, la realización de una espera larga y difícil, pero
cierta.

Tras más de treinta años llenos de acontecimientos difíciles y menos

propicios al entusiasmo revolucionario, habiendo resistido el coloso
mundial del capitalismo la sacudida subterránea y aún dominante tras la
segunda y más bestial guerra mundial, revisando el curso áspero y difícil
de interpretar y ligándolo -como reivindica el marxismo que sabe hacerlo
(renunciar a ello supone admitir que se ha perdido toda línea)- a la
cadena de construcciones de dos siglos o poco menos de dos siglos, nos
sentimos cien veces más seguros de hecho de una confirmación de la
doctrina, más seguros de no haber mascullado los estúpidos,
precipitados, presuntuosos y sobre todo cobardes mentís hechos a la
línea inflexible que, una vez encontrada y aceptada, no puede ser
transformada sin traicionarla. [11]

Es larga la espera que preveía Bordiga para la revolución venidera. En 1957, con
ocasión del 40 aniversario de la Revolución de Octubre, en "7 novembre 1917-57 :
Quarante années d’une organique appréciation des évènements de Russie dans le
dramatique développement social et historique international", pronosticaba una fase
revolucionaria para 1975. En 1958, precisó:

Es bien evidente que no estamos en vísperas de la tercera guerra

mundial, ni en vísperas de la gran crisis de entreguerras que sólo podrá
desarrollarse en unos años, cuando la consigna de la emulación y de la
paz haya desvelado su contenido económico: mercado mundial único. La
crisis no perdonará entonces a ningún Estado.

Una sola victoria es hoy concebible para la clase trabajadora: la victoria

doctrinal de la economía marxista sobre la economía mercantilista
común a americanos y rusos.

En un segundo periodo, la tarea para el partido marxista mundial

consistirá en la victoria de organización, en oposición a los esquemas
demopopulares y democlasistas.

Es sólo en una tercera fase histórica (no pudiendo ser inferior la unidad
 de tiempo a un quinquenio) cuando la cuestión del poder de clase podrá
ponerse sobre la mesa. En estas tres etapas, el termómetro será la ruptura
de equilibrio, en primer lugar y sobre todo -de lo que los imbéciles bien
quisieran excusarnos- en el seno de los EE.UU. y no en el seno de la
URSS.[12]

Esto expresa al mismo tiempo la potencia y los límites del pensamiento teórico de
Bordiga. Los límites, porque el desarrollo de la revolución es concebido aún según la
vieja perspectiva y, por otro lado, la terminología se muestra de una delimitación no
rigurosa: no hay economía marxista (desgraciadamente, esta expresión se encuentra con
bastante frecuencia en Bordiga, incluso en textos de gran valor como Elementos de
economía marxista), sino una crítica de la economía política, una crítica del capital. Su
potencia es la de haber señalado los puntos débiles determinantes del sistema capitalista
mundial y la de haber discernido la tendencia esencial del capital: la formación de un
mercado mundial, aunque es preciso añadir que, actualmente, éste ya no se presenta bajo
una forma puramente material, sino bajo la forma difícilmente aprehensible del capital
ficticio que se invierte no sólo en el área occidental, sino que se acapara cada vez más en
los países del Este y que tiende a englobar a China.

Nos hemos referido a esta previsión en nuestro tratado difundido en mayo de 1968,
L’être humain est la véritable Gemeinwesen de l’homme [13], por dos razones: (1)
porque 1968 abre la nueva fase revolucionaria, (2) porque, de forma contradictoria,
Bordiga no ha reconocido la emergencia de la revolución. La imposibilidad en que se
encontró de percibirla se desprende de su propia visión del desarrollo de la reactivación
revolucionaria. Es sobre todo "el segundo tiempo" el que más padece la antigua
concepción: es necesaria una vanguardia incluso si no se le da ese nombre. Se pierde así
de vista que el partido es la clase que se constituye en partido. Las organizaciones que se
quieren estructura de una conciencia, sus depositarias, o si acaso las defensoras de una
teoría restaurada, terminan siempre por ser superadas y se convierten en obstáculos para
el movimiento revolucionario.

Empleamos entonces esta cita con el fin de afirmar un elemento de continuidad en la

discontinuidad operada por mayo. Con Bordiga se había podido delimitar correctamente
los puntos fundamentales de la reactivación, afrontar el momento de su manifestación,
pero el peso del pasado impedía que se pensara este momento de la revolución en su
nueva realidad. El movimiento de mayo era necesario para mandar a freír espárragos las
antiguallas sobre la organización y para reflexionar, incluso a nivel del rigor lingüístico,
sobre la expresión teórica. En mayo de 1968 lo esencial fue la emergencia del
comunismo, la manifestación anónima de la revolución a pesar de toda la agitación
recuperadora de los grupúsculos que se encontraban fuera del fenómeno, y ello incluso
si dicha emergencia tomó prestados algunos discursos inadecuados, por no expurgados
de las antiguas creencias democráticas. La explosión de mayo fue la afirmación de un
rechazo total de la sociedad del capital y la apelación a una afirmación de los hombres,
un lanzamiento hacia otro tipo de comunidad. Así, muchas de las afirmaciones-
reivindicaciones de mayo de 1968 -el fin de la política, la destrucción de toda
separación, el rechazo del militante-esclavo y mártir (nosotros no tenemos ningún
mérito, decía a menudo Bordiga)- estaban presentes en el discurso de este último, pero
estaban sustentadas por una visión pasadista; el vínculo entre estas afirmaciones del
futuro y la praxis del momento se hacía a través de un esquema ya superado de la
revolución que retomaba glorificándolos de manera acrítica todos los factores de la
revolución de 1917; de ahí su inmersión y su ineficacia, que permitió su negación por
parte de los epígonos del partido comunista internacional.

Lo importante es esta afirmación del futuro, esta no aceptación de la derrota, que sólo
puede ser real porque ha sido reconocida como tal. Esta certeza del porvenir se
desprende de la percepción del devenir comunista de nuestra sociedad. El acto
revolucionario futuro simplemente hará posible la plena consecución de este devenir y lo
hará efectivo. La mayoría de los revolucionarios sólo lo son por la revolución misma,
son su encarnación inmediata, o son si acaso la personificación de un discurso sobre la
revolución. Por regla general, éstos piensan el comunismo como algo que se sitúa
obligatoriamente más allá de un momento particular: la revolución. Lo que entonces
importa es esta última y no el comunismo. Este último solamente permite proporcionar
una determinación a la revolución y evitar su confusión con otros.

Para Bordiga, dado que la revolución es el choque entre dos formas de producción, el
modo de producción capitalista y el comunismo, hay que situarse en relación a la
totalidad de la nueva forma social.

No se trata de presentar la totalidad del ser humano, hombre social si alguna vez lo fue,
dentro los límites de lo que era posible en la época en que vivió. Ser humano, es decir,
hombre de partido, de un partido cuyo programa es el comunismo. Queremos
simplemente presentar, afrontar la determinidad fundamental: su relación con el
comunismo. Bordiga ha dicho y escrito sobre K. Marx y F. Engels que toda su obra
había consistido en lucha para y descripción apasionada del comunismo. Y ello contra
toda afirmación según la cual K. Marx simplemente habría descrito el capitalismo en su
fase liberal (¡graznidos de estos señores!). Es el elemento fundamental, gracias al cual
Bordiga es siempre actual, contemporáneo. Esto no elimina otros aspectos pasadistas y
que participan de todas las preocupaciones erróneas de una época histórica ya pasada.

Sin embargo, si esta afirmación es válida a lo largo de su vida, sólo adquiere toda su
validez bastante más tarde y ello está ligado al desarrollo mismo del movimiento
proletario. Antes de 1914, no se encuentran análisis notables por parte de Bordiga sobre
el comunismo. Se encuentra acaparado por la lucha para enderezar, regenerar el partido:
lucha contra el frontismo, el electoralismo, etc. Con la revolución rusa y el surgimiento
de los soviets se afirma la tesis anti-gestionaria: el socialismo es la destrucción de los
límites de la empresa y su inmediata implicación: no se trata de crear consejos de fábrica
que se modelan en cierta forma bajo las formas de organización económica del capital
para dirigir la revolución, sino que es necesaria una organización que las niegue: el
partido político de clase.

Sostener, como lo hacen los camaradas del Ordine Nuovo de Turín, que
los consejos obreros, antes incluso de la caída de la burguesía, son ya
órganos no sólo de lucha política sino de la organización económico-
técnica del sistema comunista, es además pura y simplemente un regreso
al gradualismo socialista. Se llame reformismo o sindicalismo, se define
por el error de creer que el proletariado puede emanciparse ganando
terreno en las relaciones económicas, mientras que el capitalismo detenta
aún con el Estado el poder político. [14]

Aquí se afirma una invariante en el pensamiento de Bordiga, el antigradualismo: la

revolución se presenta como una catástrofe para el modo de producción en vigor. Esto se
acompaña del rechazo de todo concretismo, que es de hecho la trampa en la que caen los
que creen poder tomar atajos históricos y evitar la catástrofe.

El duro esfuerzo para continuar fiel a la implacable dialéctica marxista

del proceso revolucionario ha cedido a menudo a desviaciones, a través
de las cuales la acción de los comunistas se ha extraviado y desmigajado
en supuestas realizaciones concretas y en la sobreestimación de
actividades especiales, o de instituciones particulares, que debían
constituir un puente hacia el socialismo y no un aterrador salto al abismo
de la revolución, la catástrofe marxista de la que debía surgir la
renovación de la humanidad.

El reformismo, el sindicalismo, el cooperativismo no son de otra

naturaleza.

Las tendencias actuales según las cuales ciertos maximalistas, ante las
dificultades de destrucción del poder burgués, buscan un terreno de
realización, de concretización, un intento de volver técnica su actividad,
así como las iniciativas que sobreestiman la creación anticipada de
órganos de la economía futura tales como los comités de fábrica, caen en
los mismos errores. [15]

Durante todo este periodo su actividad se orienta hacia la formación del partido que debe
intervenir directamente en las luchas en curso, ya sea para la revolución en Italia, ya
para el apoyo a la revolución rusa. En este plano teórico, hay un defensa de esta última
al mismo tiempo que un intento de fundar qué es el movimiento en occidente. La
pregunta por el comunismo es abordada de forma indirecta, por ejemplo con ocasión de
la crítica de un libro de Graziadei en el Ordine Nuovo de 1924, nº 3-6: "La théorie de la
plus-value de K. Marx, base vive et vitale du communisme".

O bien en tanto que táctica frente al movimiento campesino -la cuestión agraria de 1921,
donde se afronta el problema de la transformación socialista de la agricultura. Se
encuentran ahí consideraciones muy importantes en la materia, pero no hay una
auténtica descripción de la sociedad comunista. Se queda en las relaciones sociales
genéricas, muy importantes, pero no se ven todas las transformaciones que afectan a los
hombres.

Es después de la segunda guerra mundial cuando Bordiga afronta de manera más

detallada la periodización post-capitalista e intenta definir de forma más incisiva qué es
el comunismo.

Pasando por encima todo el ciclo, el comunismo es el conocimiento de

un plan de vida para la especie. Es decir, para la especie humana. [16]

Bordiga reafirma aquí otra constante común a K. Marx y a todos aquellos que operan
con la ayuda de la teoría producida por este último.

Nuestra fórmula es abolición del salariado; hemos demostrado que la

fórmula de abolición de la propiedad privada de los medios de
producción, es una simple paráfrasis… [17]

El socialismo es todo en la negación de la empresa capitalista, no en su

conquista por parte del trabajador. [18]

Después la polémica que se abre de nuevo en el seno del partido comunista

internacionalista sobre la naturaleza social de Rusia y su devenir, obliga a retomar la
sucesión de estadios entre capitalismo y comunismo dada por K. Marx en la Crítica al
Programa de Gotha. Sin embargo, en aquel momento hay algo más: un intento de tomar
en consideración el desarrollo excepcional del capital desde el comienzo del siglo XX.

a) Desinversión de capitales, es decir, destinación de una parte más

reducida del producto a bienes instrumentales.
b) Elevación de los costes de producción para poder dar, hasta la
desaparición del salariado, del mercado y de la moneda, pagas más
grandes por un tiempo de trabajo menor.
c) Rigurosa reducción de la jornada laboral, al menos a la mitad de la
actual, absorbiendo el desempleo y las actividades anti-sociales.
 d) Reducción del volumen de la producción, con la ayuda de un plan de
subproducción, que la concentre en los sectores más necesarios; control
autoritario de los consumos, combatiendo la moda publicitaria de
aquellos que son nocivos y nefastos; abolición de las actividades que
aseguran la propaganda de una psicología reaccionaria.
e) Rápida ruptura de los límites de empresa con la transferencia
autoritaria no del personal, sino de las materias de trabajo al plano del
consumo.
f) Rápida abolición de los sistemas de seguros de tipo mercantil, para
sustituirlos por la alimentación social de los no-trabajadores a partir de
un nivel mínimo.
g) Paro de la construcción de casas y de espacios de trabajo alrededor de
las grandes ciudades e incluso de las pequeñas, como punto de partida
hacia la distribución uniforme de la población en el campo. Reducción
de la velocidad y del volumen del tráfico prohibiendo el que resulta
inútil.
h) Firme lucha por la abolición de las carreras y los títulos, contra la
especialización profesional y la división social del trabajo.
i) Primeras medidas inmediatas para someter al control del Estado
comunista la escuela, la prensa, todos los medios de difusión, de
información y las redes de espectáculos y de diversiones. [19]

La publicación del texto de Stalin "Los problemas económicos del socialismo en la

URSS" fue de nuevo la ocasión de una redefinición de los diferentes estadios. No hay
grandes variaciones respecto al acta de la reunión de Nápoles del 1 de septiembre de
1951 ("Leçons des contre-révolutions, doubles révolutions -nature capitaliste
révolutionnaire de l’économie russe", tesis 45).

Concluiremos la argumentación económica con una síntesis de los

estadios de la sociedad futura, ya que es una cuestión en la que el
"documento" de Stalin lleva a cierta confusión. France-presse le ha
acusado a este respecto de haber plagiado el escrito de Nikolái Bujarin
sobre las leyes económicas del periodo de transición. En realidad, Stalin
cita varias veces este escrito, valiéndose incluso de una crítica que le
hizo Lenin. Encargado de preparar el programa de la Internacional
comunista, el cual en consecuencia quedó en forma de proyecto, Bujarin
tuvo el gran mérito de poner en primerísimo plano el postulado anti-
mercantilista de la revolución socialista. Después, en el análisis del
periodo de transición en Rusia, seguía a Lenin, reconociendo que había
que sufrir las formas mercantiles durante la dictadura del proletariado.
Todo queda claro si se señala que este estadio analizado por Lenin y
Bujarin precede los dos estadios de la sociedad comunista de la que
habla K. Marx y de la que Lenin da una magnífica ilustración en un
capítulo de El Estado y la revolución

El esquema siguiente podrá recapitular el difícil tema del diálogo de hoy:

-Estadio de transición: el proletariado ha conquistado el poder y debe

dejar a las clases no-proletarias fuera de la ley, precisamente porque no
puede "abolirlas" un un solo golpe. Ello significa que el Estado
proletario controla una economía una de cuyas partes, siempre
decreciente, conoce la distribución mercantil e incluso las formas de
disposición privada del producto y de los medios de producción (sean
éstos concentrados o dispersos). Economía aún no socialista, economía
de transición.

-Estadio inferior del comunismo o, si se quiere, del socialismo. La

sociedad ya ha conseguido la disposición de los productos en general y
los asigna a sus miembros por medio de un plan de "contingentes". El
intercambio y la moneda han dejado de asegurar esta función. Sólo
puede concederse a Stalin que el intercambio simple sin moneda, pero
siempre según la ley del valor, puede ser una perspectiva de
encauzamiento al comunismo; esto representaría al contrario una suerte
de recaída en el sistema de trueque. La asignación de productos parte al
contrario del centro y se efectúa a su vez sin equivalentes. Ejemplo:
cuando estalla una epidemia de malaria, se distribuye quinina gratis en la
zona damnificada, pero a razón de un tubo por habitante.

En este estadio no sólo es necesaria la obligación del trabajo, sino

también un registro del tiempo de trabajo suministrado y un certificado
que acredite dicho suministro, es decir el famoso bono tan discutido
desde hace un siglo. El bono posee la característica de no poder ser
acumulado. Toda tentativa de hacerlo supone la pérdida de una cierta
cantidad de trabajo sin equivalente. La ley del valor queda enterrada
(Engels: la sociedad ya no atribuye "valor" a los productos).

-Estadio del comunismo superior que puede llamarse también, sin duda
alguna, socialismo pleno. La productividad del trabajo se ha hecho tal
que ni la constricción ni el régimen de contingentes son ya necesarios
(salvo casos patológicos) para evitar el malgasto de los productos y de la
fuerza humana. Libertad a cada uno para tomar lo que sea para su
consumo.

Ejemplo: las farmacias distribuyen gratuitamente y sin restricción la

 quinina. ¿Y si alguien toma seis tubos para envenenarse? Será
efectivamente tan estúpido como aquellos que confunden una infecta
sociedad burguesa con el socialismo.

¿A qué estadio ha llegado Stalin? A ninguno de los tres. No está en el

estadio de transición del capitalismo al socialismo, sino en el de la
transición al capitalismo. ¡Cosa casi respetable y que no tiene nada de
suicidio! [20]

Hay un cierto absurdo en polemizar con Stalin, como si éste, tras la derrota de la
revolución, no hubiera adquirido el derecho de hacer lo que quisiera con la teoría; sólo
una lucha victoriosa podía restablecerla. Es verdad que refutar a Stalin podía ser útil
para reafirmar los factores fundamentales, no falsificados de la teoría. La refutación de
Stalin es así un capítulo en la hermenéutica de Bordiga; era necesario por otra parte
situar la necesidad de la mistificación y sus características. Sin embargo, no podía dejar
de plantearse la pregunta: ¿cómo era posible que toda una nación debiera ponerse a
hacer trampas con la teoría marxista?, y, además, para Occidente, ¿podía ser válido aún
en todo punto lo que K. Marx había contemplado en el siglo XIX?, ¿no estaba ya la
sociedad más madura? Esto no se planteó.

Posteriormente Bordiga debía abandonar esta polémica. Tuvo entonces la voluntad de

plantearse como afirmación positiva y reconocimiento del vacío, de la ausencia de todo
movimiento revolucionario, fuera de algunos pocos grupos. Sin embargo, la polémica
ante otras corrientes había cesado hacía ya tiempo. Ésta se volvió desde entonces sobre
sí misma; de ahí el discurso convertido en diálogo en el que el autor no desvela a su
contradictor. ¡No al personalismo! Bordiga decía estar contra la polémica, pero para
superarla habría sido necesario fundar algo que fuera discontinuidad, crear un campo
que el adversario pudiera difícilmente abordar, por estar ocupado por el comunismo;
esto se intentó hacer y contribuyó a una cierta superación de la hermenéutica.

La polémica interiorizada fue a menudo justificación de uso interno. La izquierda no es

un simple movimiento cultural, un círculo de estudios, no rechaza la acción (cf. la
posición ante los sindicatos). Esto hace referencia fundamentalmente a O. Damen, de la
misma forma que lo que concierne al congreso de Bolonia, la referencia a Lenin, la
cuestión de la táctica, etc.

Finalmente, había una necesidad de distinguirse de la izquierda germano-holandesa, del

KAPD en particular. A esto se deben los comentarios y los ataques que resultan
incomprensibles para quien no conoce todas las vicisitudes de la izquierda italiana y de
Bordiga.

Hay un punto sin embargo en el que realimente la polémica no está interiorizada, en el

que se da una manifestación no empañada por una justificación cualquiera; es cuando se
trata del comunismo.

En el Diálogo con los muertos no se retoma el estudio de las fases post-capitalistas. Pero
es a partir del momento de la publicación de este texto cuando se pone en primer plano
el teorema siguiente: el socialismo no se construye. Desde entonces no se trata ya de
refutar a Stalin o a sus sucesores respondiendo negativamente a la pregunta de si existe
el socialismo en la URSS, sino de destruir la base misma de esta pregunta. Construir el
socialismo es una afirmación de un claro estilo utopista que evoca irresistiblemente las
diversas propuestas de construir la ciudad radiante. Esta implica un plan preestablecido,
concebido y conocido únicamente por algunos jefes, algunos genios, etc. En realidad el
comunismo se desarrolla a partir de elementos que ya existen en el modo de producción
capitalista y sólo la actividad de los proletarios al abatir el capitalismo permitirá el
devenir del comunismo hacia su plenitud. El partido, para Bordiga, es en esta corriente
una fuerza que guía; aquél dirige un proceso que no ha creado y sobre todo se opone a
las direcciones que querrían desviar la generosa fuerza del proletariado. Es a partir de
1957, en particular durante la reunión de París -cuya acta fue publicada con el título de
Les fondementsdu communisme révolutionnaire dans l’histoire de la lutte prolétarienne
internationale- y con ocasión del estudio de la polémica ruso-yugoslava, cuando esto sea
enunciado con mayor claridad aún. En el primer texto ya mencionado, Bordiga retoma
en cierta medida lo que siempre ha afirmado contra las diversas vías de acceso al
comunismo; se encuentran ecos de esto en sus artículos de 1920 sobre los soviets, en los
redactados contra la política de fundar la actividad revolucionaria sobre la base de la
empresa (durante la bolchevización de la IC): "Las organizaciones económicas del
proletariado esclavo son burdos sustitutos del partido revolucionario":

La bestia es la empresa, no el patrón que ésta tiene a su cabeza. ¿Cómo escribir las
ecuaciones económicas entre empresas, sobre todo cuando las grandes asfixiarán a las
pequeñas, cómo hacerlo entre empresas de las que unas se han apropiado de dispositivos
de baja productividad y las otras de los de alta productividad, entre aquellas que utilizan
instrumentos productivos "convencionales" y las que utilizan la energía nuclear? Este
sistema, erigido como el resto sobre un fetichismo de la igualdad y de la justicia entre
los individuos y sobre un horror burlesco del privilegio, de la explotación y de la
opresión, les será al contrario un medio de cultura aún más favorable que la sociedad
civil habitual.[21]

El descubrimiento de los Grundrisse y de los Manuscritos de 1844 marcó, ya lo hemos

dicho, un momento importante en la obra de Bordiga. No obstante, en ese momento
todavía no va a ir realmente más allá de una hermenéutica. Refuta a aquellos que
piensan que el desarrollo de la automoción es una negación en acto de la teoría del valor
de Marx. No extrae sin embargo todas las consecuencias lógicas de la afirmación de que
el tiempo de trabajo vivo tiende cada vez más a disminuir en el modo de producción
capitalista, que la actividad del obrero se convierte casi en superflua. Deduce
simplemente de ello que el valor habrá sido destruido "doctrinalmente" antes de que lo
sea efectivamente en la lucha armada de la revolución del mañana. Ahora bien, las
afirmaciones de K. Marx que han encontrado actualmente una verificación en las zonas
capitalistas más desarrolladas del globo implican que del día a la noche es posible
destruir realmente el valor. Esto plantea también la pregunta por la naturaleza del trabajo
productivo en la sociedad actual, el papel del proletariado en la configuración clásica,
una modificación de los estadios post-capitalistas tal y como los había definido K. Marx
en la Crítica al Programa de Gotha, para una época en la que el modo de producción
capitalista estaba lejos de haber llevado a cabo lo que ha realizado hoy en día. La
demostración de Bordiga es de poca amplitud en el sentido de que apunta a mostrar que
el proletariado no tiene ninguna razón para rechazar su teoría, el marxismo, puesto que
está absolutamente verificada. No se preocupa lo suficiente del devenir total del capital y
del comunismo que está ligado a él.

De más profundidad era el momento de delimitar el reformismo revolucionario de K.

Marx que había sin embargo evocado a propósito de la ley que reglamentaba la jornada
laboral en el siglo XIX; ley reclamada por K. Marx y por la cual, pensaba, el
proletariado debía luchar encarnizadamente, lo cual hizo. Definir el reformismo
revolucionario de K. Marx conlleva plantear el del proletariado. Este reformismo era
válido mientras que el capital no había completado su dominación real. En efecto, lo que
ello quiere decir es que luchar por la jornada laboral, considerar que el socialismo es la
disminución draconiana de la duración de ésta aunque el capital eche a los obreros a la
calle o cree trabajos artificiales no creadores de plusvalía y que, en última instancia, ni
siquiera la realizan, sólo son necesarios para mantener el trabajo como coerción. El
capital ha desintegrado la jornada vital del hombre. Se trata de rehacerla fuera del
capital. Además, esta determinación de la jornada laboral sólo existe porque hay que
medir la actividad humana; el socialismo es la destrucción de tal medición, mientras que
el valor, el capital, no pueden existir sin ella. Esto no postula de ninguna manera que
haya que injuriar a los proletarios que reivindican una disminución de la jornada laboral
o de la vida laboral, eso sería pedir que cese la contradicción del capital: su tendencia a
no poder arreglárselas sin los hombres y al mismo tiempo a disminuir el tiempo de
trabajo incluido en una mercancía-capital. Tal reivindicación es siempre una agresión al
capital aunque cada vez más pueda ser reabsorbida en el reformismo de este último, que
llega a reestructurar la semana de trabajo y a repartir de otra forma el trabajo entre los
diferentes componentes de la sociedad. En sus orígenes, al contrario, tal reivindicación
desembocaba en un refuerzo de la unificación de la clase y obligaba a incrementar las
fuerzas productivas estimulando el mecanismo.

A partir de ahora se manifiesta que no se puede considerar el movimiento hacia el

socialismo a partir de los estadios indicados por K. Marx. Hay que individualizar cómo
el capital ha realizado de hecho el estadio de transición y en cierta medida el socialismo
inferior. Para efectuar esta tarea, evidentemente hay que hacer referencia a la obra de K.
Marx, partir de los Grundrisse y del libro III del Capital.

De la misma forma, Bordiga pudo asentar de forma aún más sólida su

antimercantilismo, varias veces afirmado en los periodos anteriores, por ejemplo en la
reunión de Nápoles de 1952, Caractères non mercantiles de la société socialiste, donde
hizo un comentario, que debería renovar varias veces, del capítulo sobre el carácter
fetichista de la mercancía. Esta caracterización se repite como un leit-motiv en la
cuestión agraria, conjunto de fili aparecidos sobre este asunto a finales de 1953,
principios de 1954, en Il Programma Comunista. De la misma forma, en 1963:

Con la ciencia, la técnica y el trabajo, ¿explotaría entonces el hombre la

naturaleza? ¡Falso! El vínculo racional entre el hombre y la naturaleza
nacerá en el momento en que ya no se hagan las cuentas y los cálculos
de proyectos en moneda, sino en grandeza física y humana

Se puede hablar de explotación cuando un grupo de hombres se explotan

los unos a los otros. Con las grandiosas construcciones del mundo
mercantil, los explotados se vuelven solidarios de la empresa
explotadora. En Longarone, masas de personas habían sido empleadas y
había llovido masas de oro. ¿Tenía el ingeniero que responder por haber
hecho llover oro? Es cierto que una parte del personal hizo huelga ante la
evidencia del peligro de derrumbe, pero es también una enseñanza
amarga la del obrero que se rebeló violentamente cuando un aparejador
quiso apartarle porque su cojera le impedía huir en caso de peligro,
condenándolo a muerte. Cuando la paga es elevada, el riesgo de muerte
del hombre es el aire normal que respira la sociedad del dinero y del
salario.

Todo el valle corrió el riesgo y ahora está muerto. [22]

Aquí hay que notar también que no basta con decir que el hombre dominará la
naturaleza cuando "las siniestras fuerzas sociales que nos someten a la esclavitud más
que los millones de metros cúbicos de piedras sepulcrales" hayan sido derribadas, sino
que el hombre podrá reconciliarse con la naturaleza como afirmaba K. Marx en 1844. La
voluntad de dominación, expresión misma del despotismo del capital, no ha conducido
más que a la destrucción de la naturaleza y a la manipulación de la naturaleza humana,
como sostenía justamente Adorno.

Actualmente todo es capital y, en consecuencia, hablar de mercantilismo se muestra

como una concesión al pasado. Se puede replicar que Bordiga lo considera como
fundamento del capital y no de forma autónoma. Es verdad, pero en tal caso esa condena
padece de operar únicamente en la negatividad: definición del comunismo como
sociedad no mercantil. En cambio, cuando comenta las notas de K. Marx a la obra de J.
Mill, Bordiga supera esta negatividad y se eleva a una visión de la totalidad. El
comunismo no conoce ni intercambio ni obsequio (añadimos nosotros), porque el
obsequio no es más que un intercambio diferido o todo lo más un momento inicial de
éste.

Bordiga denuncia de nuevo la producción por la producción, el eslogan según el cual el

socialismo se caracteriza inmediatamente por el incremento de las fuerzas productivas,
el mito de la producción, el del crecimiento indefinido del PIB (que tiene como
consecuencia la peor esclavitud de los hombres); y define en antítesis el comunismo
como el modo de producción en que "el objetivo de la sociedad no es la producción sino
el hombre". Ello le condujo inevitablemente a retomar su tesis de que el consumo se
convierte en consumo para el hombre y que, correlativamente, surge la urgencia de
regenerar la especie, de desintoxicar a los hombres.

La condena de la sociedad del capital reclamaba el estudio de los modos de producción

anteriores; la puesta en evidencia, tras Marx, de su superioridad sobre nuestra sociedad,
imponía un nuevo enfoque del comunismo primitivo definido como comunismo natural,
en cierta forma mito y poesía social. Con estos trabajos, se abandonaba el estrecho
marco en que nos habíamos movido hasta entonces con Engels y su obra sobre El origen
de la familia, etc., marco en que las sociedades africanas o asiáticas no podían tener
lugar más que al precio de descaradas distorsiones de la realidad. No puede imputarse la
culpa en su totalidad a Engels, que sin embargo había precisado en su libro:

Por falta de espacio renunciaremos a estudiar las instituciones gentilicias

que aún existen bajo una forma más o menos pura en los pueblos
salvajes y bárbaros más diversos, o a seguir sus vestigios en la historia
primitiva de los pueblos civilizados de Asia. [23]

Simultáneamente, señalando el despojo sufrido por el hombre a lo largo del desarrollo

de las sociedades de clase, Bordiga fue llevado a reconsiderar el vínculo de la ciencia
moderna a la antigua con otras formas de conocimiento humano, el arte y la religión. Su
interés en los mitos se vio aún más reforzado, los cuales no fueron abordados desde la
óptica reduccionista de un estúpido materialismo histórico, sino en tanto que potentes
expresiones del deseo de los hombres por recomponer su comunidad y de ir más allá de
los límites que les imponía el surgimiento de las sociedades de clase. En cuanto a los
mitos surgidos en el seno de sociedades no clasistas, éstos eran testigos de una alta
concepción del vínculo del hombre con la naturaleza. Puede tomarse como ejemplo el
mito de la inmortalidad. Con el advenimiento de las clases, el hombre queda reducido a
un individuo, a una partícula aislada, y sufre en totalidad el peso de este aislamiento-
soledad; la muerte aparece como realización perfecta de dicha soledad-separación; hay
que combatirla mediante la certeza de un más allá donde se recree la comunidad,
espejismo que le permite mantener su continuidad. Para el hombre de la sociedad futura,
la inmortalidad ya no está situada en un más allá de la muerte, sino al interior de la vida
de la especie, de la cual el individuo ya no está separado porque el hombre social es al
mismo tiempo Gemeinwesen.

El antidemocratismo se refuerza al contacto con el análisis de las obras de juventud,

pero por desgracia no se llevó a cabo un estudio exhaustivo del fenómeno democrático
y, en consecuencia, el comunismo como negación de la democracia fue más afirmado
que demostrado. Se redefine también la invariancia como la permanencia de la solución
de los enigmas operada por K. Marx en 1844, y se retoma con fuerza la afirmación por
la cual el partido debe ser la anticipación de la sociedad futura. Pero sobre lo que
queremos insistir es sobre la cuestión del anti-individualismo, del anti-personalismo, que
toma unas proporciones inmensas, convirtiéndose en el eje de toda la concepción del
comunismo y el apoyo de la actitud ante los periodos anteriores.

Bordiga demuestra que el individuo persona-excepcional no tiene ningún poder

determinante. Hay que aprehender la historia de la humanidad no como un producto de
la mano de individuos geniales, sino como la obra de millones de hombres que han
operado en la oscuridad durante milenios. En el fondo, sólo los seres dotados de
facultades poco comunes pueden reconocer en sí mismos el devenir inmenso de los
millones de fuerzas que se cristalizan en su interior en un momento determinado, y
pueden así darse cuenta de lo poco que incorporan de hecho a la obra en acto desde el
surgimiento de la especie. Este anti-individualismo es afirmación del hombre especie, de
una especie en devenir, no de una simple suma de individuos sino la syngaméion de la
que habla Bordiga en Facteurs de race et de nations dans la théorie marxiste (1953).
Este concepto se elabora a partir de la percepción de la importancia decisiva e innegable
de la acción de las masas, de la inmensa multitud de proletarios, en el curso de las
revoluciones. Con ello se reafirmaba la existencia de los millones de seres que habían
operado o que operan en la dirección de la revolución. Bordiga no se hinchaba con su
propia obra sino que daba testimonio de la de ellos, en el momento en que la
contrarrevolución borraba, y tendía a hacerlo para siempre, los vestigios de sus luchas.
En este sentido era aún un profeta.

Bordiga tenía razón al denunciar la pasividad, la neutralidad, de diversas moléculas

humanas que en:

un medio histórico no ionizado […] no se orientan hacia dos

alineamientos antagonistas. En esos periodos muertos y repugnantes, la
molécula persona puede situarse en cualquier orientación. El "campo"
histórico es una porquería y a todo el mundo le da igual. Es en estos
momento cuando la fría e inerte molécula, no recorrida por una corriente
 impetuosa ni fijada a un eje indefectible, se recubre con una especie de
corteza que se llama consciencia, se pone a cotorrear afirmando que ella
va a donde quiere y cuando ella quiere, y eleva su inconmensurable
nulidad y estupidez a la altura del motor, del sujeto causal de la historia.

Pero cuando hay ionización, entonces:

El individuo-molécula-hombre se rencuentra en su alineamiento y vuela

a lo largo de su línea de fuerza, olvidando finalmente la patología idiota
que siglos de extravío han celebrado con el nombre de libre arbitrio. [24]

Esta es la mejor prueba de que es el capital quien reduce los hombres a su estado de
moléculas, de que les deja inexpresivos, sin capacidad de reacción, llenos de su propia
sustancia. El capital ha tomado de los hombres su actividad y les da a cambio salario e
ideología. Cuanto más son despojados los hombres, más fuerte es el capital. Por otra
parte, éste reniega de la teoría individualista-liberal y el fallo de Bordiga es no tenerlo en
cuenta: el fascismo fue la negación de los individuos con la exaltación de algunos jefes
necesarios, una suerte de equivalentes generales espectaculares para los hombres
esclavos del capital que deben dirigir. Por este hecho es imposible teorizar sencillamente
una negación del individuo, porque ésta es una posibilidad en la formación de una
ideología totalitaria que sirva al mantenimiento del despotismo del capital, santifica en
cierta forma la pérdida de energía de todos los individuos, que deberían sublevarse
contra el capital. La revolución comunista, es verdad, llevará hasta el final la negación
del individuo mencionado arriba, de la persona como siendo supuestamente
determinante en los procesos históricos, pero no será para poner en su lugar al hombre
colectivo que ya existe en la forma del obrero colectivo, otra modalidad de existencia
del capital, si bien es la base del comunismo. Si se niega a los hombres al negar los
individuos, ¿quién hará la revolución, dado que incluso en el partido estos hombres-
individuos continúan siendo unos ineptos? ¡La entidad partido, operador-alquimista
capaz de transformar una suma de ceros en un arquitecto de la revolución!…

El peligro de Bordiga es que mantiene su tesis de la negación del individuo hasta el

comunismo. Al negar finalmente el hombre en tanto que unidad, el comunismo aparece
desde entonces únicamente como el triunfo de la especie.

En esta grandiosa construcción, se elimina el individualismo económico

y aparece el hombre social, cuyos límites son los mismos que los de la
sociedad humana, mejor aún, los de la especie humana.

Bordiga interpreta entonces el hombre social de K. Marx como la especie. Una prueba
más de esta identificación reside en el hecho de que más tarde, para especificar que se
ocupa del elemento unitario humano, hablará del individuo social. Esto llama a hacer
dos apuntes. El individualismo es una teoría absolutamente condenable y hay que
destruirla, pero, lo hemos visto antes, el capital mismo tiende a hacerlo. Está bastante
claro que no puede ser eliminado después de la desaparición de su soporte normal, el
individuo, ya sea nulidad real -el proletario-, ya nulidad inflada por las necesidades del
capital -el gran hombre actual, que, a ojos de los propios adeptos del capital, aparece
cada vez más como un bufón insignificante. Por otra parte, al anti-individualismo de
Bordiga no lo acompaña la eliminación de expresiones como "el genial Marx", "el gran
Marx", "el gran Lenin", etc. Se puede replicar a esto que tales afirmaciones tenían por
objetivo resaltar que actualmente no puede haber grandes hombres, grandes jefes, etc.
Ello es incontestable. A comienzos de los años 20, Gorter decía con razón que cuanto
más potente es la clase, menos necesidad tiene de jefes. Pero ello no implica de ninguna
forma que haya que teorizar, casi elogiar, la insignificancia de los hombres que deben
componer el vasto movimiento revolucionario que abatirá al capital. Es necesario todo
lo contrario, sin hacerse ilusiones, porque sólo la revolución les dará efectivamente la
energía necesaria para destruir el monstruo del capital. Añadamos que para K. Marx, el
hombre social es aquello en lo que se convierte el individuo en la sociedad futura,
comunista. Precisemos finalmente que hablar de una sociedad comunista es una
concesión a la comprensión inmediata; de hecho estará la Gemeinwesen (comunidad) ser
humano, que aún se puede aprehender de forma inmediata hablando de especie humana,
aunque éste sea todavía un concepto demasiado zoológico, y el hombre social.

Este último no existirá en oposición a la Gemeinwesen, puesto que al mismo tiempo el

hombre social será la Gemeinwesen, será a la vez individual y universal; si no, no se
habría efectuado aún ninguna superación, como se desprende claramente de las notas de
K. Marx a la obra de J. Mill:

El intercambio de la actividad humana en la producción como

intercambio de productos humanos entre ellos es igual a la actividad y a
la felicidad sociales. Siendo el ser humano la verdadera Gemeinwesen de
los hombres, éstos crean, producen por su actividad su ser, la
Gemeinwesen humana, el ser social que no es una potencia general
abstracta frente al individuo particular, sino el ser de cada individuo, su
propia actividad, su propia vida, su propia felicidad y riqueza. Aquella
aparece por mediación de la necesidad y del egoísmo de los individuos,
es decir, es directamente producida por la actividad de su existencia. No
depende del hombre que esta Gemeinwesen exista o no, pero mientras
que el hombre no se reconozca en tanto que hombre y no organice en
consecuencia el mundo de forma humana, esta Gemeinwesen aparecerá
bajo la forma del extrañamiento (Entfremdung).

De igual forma en los Manuscritos de 1844:

 Sobre todo hay que evitar fijar de nuevo la "Sociedad" como una
abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. La
manifestación de su vida-incluso si no aparece bajo la forma inmediata
de una manifestación comunitaria de la vida, llevada a cabo con otros y
al mismo tiempo que ellos- es por ello mismo una manifestación y una
afirmación de la vida social. La vida individual y la vida de la especie
del hombre no son diferentes, aunque -y esto necesariamente- el modo
de existencia de la vida individual sea un modo particular o más general
de la vida de la especie, o que la vida de la especie sea una vida
individual más particular o más general.

El hombre así, por más que sea un individuo particular -y justamente es

su particularidad la que hace de él un individuo y una Gemeinwesen
(comunidad) individual real-, es, en la misma medida, la totalidad, la
totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida
para sí, del mismo modo que también en la efectividad (Wirklichkeit)
existe como contemplación y goce efectivo de la existencia social.

Así el hombre social (Gemeinschaftlicher Mensch) es a la vez individuo y

Gemeinwesen. Si se traduce este último término por "ser social", es fácil identificarlo a
continuación con el hombre social y, de esta manera, esquivar una de las determinidades
esenciales: la determinidad individual. La posición de Bordiga está preñada de
regeneración del despotismo de la sociedad, y por tanto del capital hecho hombre.

Finalmente, esta teorización tiene consecuencias inmediatas en la concepción del

partido, puesto que éste es anticipación de la sociedad comunista. Dicha concepción
lleva a Bordiga a atribuir todo al partido y nada a sus miembros, que no sólo no existen
sino por su mediación, sino que son elementos intercambiables sin más sustancia que la
que les asigna el partido, o su centro, como dirán más tarde los epígonos retomando
algunas observaciones de Bordiga. Ello lleva a un psitacismo tanto más estúpido cuanto
más grande es el número de papagayos. Tal es evidentemente la caricatura a la que
conduce inevitablemente esta concepción cuando tiene la oportunidad de encarnarse.

No se puede luchar contra el capital en su terreno, el de la destrucción de los hombres.

Por eso, el partido sólo puede ser definido como el que instala una nueva comunidad en
la que los miembros no pueden ser, y esto va de suyo, hombres sociales sino seres con
una profunda necesidad de luchar por la apropiación del ser humano, realizable sólo tras
la revolución comunista, que hace efectivas las potencialidades de nuestra sociedad.

Esto último es un ejemplo de la insuficiencia de una hermenéutica que opere con la

presuposición de que las características de la sociedad comunista, claramente
determinadas y antinómicas a las del capital, vienen dadas por el surgimiento de la clase,
lo cual es cierto desde un punto de vista general pero no en lo que concierne a los
factores particulares. Ahora bien, es a partir del particular que se pone en marcha el
devenir que trae variaciones. Así, en la fase final del capital, que en cierta medida se
puede llamar decadente, éste imita la sociedad venidera y realiza las reivindicaciones
inmediatas del proletariado: generalización de la condición del proletario, socialización
de la producción, instauración de planes de producción, negación del individuo,
dominación de la naturaleza, etc. En cierta forma, bajo una forma mistificada, hay una
realización de la dominación del proletariado y de ciertas medidas del socialismo
inferior. Afirmar que esta mistificación es simultáneamente destrucción de los hombres
(el capital no desarrollaría más que fuerzas destructivas) no es suficiente, puesto que
desde su origen el capital destruye las dos fuentes de la riqueza: la naturaleza y el
hombre. Hay que determinar en qué medida el capital ha superado sus límites al
convertirse en capital ficticio y cómo esta fictividad repercute en el devenir y la acción
de la clase revolucionaria, es decir, hay que precisar su naturaleza y redefinir su
programa inmediato.

Sin llegar a delimitar esta fictividad, Bordiga abordó sin embargo esta tarea; he aquí por
qué su obra está sembrada de puntos de partida de nuevas investigaciones, que no
encontraron desarrollo porque fueron inhibidas por la inercia organizacional del partido
comunista internacional, cuya existencia manifestaba la ambigüedad misma de la
posición y la obra de Bordiga.

Es esta tentativa la que, para nosotros, es esencial, así como la descripción de todas las
revoluciones que sacudieron la humanidad y prepararon la que debe venir al final de esta
larga y dolorosa espera, ya vivida en buena parte.

Algunos tendrán tendencia a clasificar la obra de Bordiga entre las manifestaciones del
dogmatismo absoluto, en el esquematismo sectario, a pensar que negaba en definitiva el
devenir, a proclamar que había infravalorado la dialéctica, etc., todo ello porque no
habrán comprendido un punto fundamental: si hay "invariancia del marxismo" no es
porque éste, como teoría del proletariado, como comunismo, verdad nacida en el siglo
XIX, sea siempre válido, de tal forma que la sociedad continuaría igual a sí misma desde
1848 (desde entonces ya no se trataría, para hacerlo triunfar, más que de recurrir a una
agitación adecuada gracias a una sólida organización), sino porque es una anticipación.
El comunismo aparece no sólo como solución del antagonismo proletariado-capital que
existía en el siglo XIX, sino también para el que se presenta, con nuevas
determinaciones, entre el proletariado y el capital del siglo XX, porque la teoría contiene
la previsión de todo el curso del desarrollo histórico del capital y las modalidades según
las cuales la maduración de las relaciones sociales debía facilitar el devenir al
comunismo. K. Marx ha expresado la solución genérica y ha expuesto cuáles eran las
fases que la sociedad humana tenía que recorrer para realizarla. No se trata únicamente
de la obra de K. Marx, sino de la de la clase proletaria que mediante su lucha, su asalto
al cielo, su revolución radical, anticipó exteriorizándola la solución.

Para Bordiga, la revolución como el arte es intuición; por ello no conoce compromisos,
sino que es acometida fulgurante que debe trasformar todo para llegar a su objetivo; sin
ella, no hay anticipación. En los periodos de repliegue, contrarrevolucionarios, la tarea
es la de mantenerse a la altura de la anticipación. De ahí la preposición revolucionaria
(porque echa abajo la vieja perspectiva) "el marxismo es una teoría de la
contrarrevolución", ya que se trata de mantener la línea del futuro cuando todo el
desarrollo social en acto la niega de forma inmediata. Por otra parte, cuando la acción ya
no está ahí, sólo un pensamiento reflexivo e intenso puede reencontrar lo que la
actividad de las masas había sabido descubrir tras su generoso impulso.
Correlativamente nace entonces la posibilidad de que, como consecuencia, los
pensadores se tomen por los inventores, por los autores de los descubrimientos
arrancados por la multitud de los hombres en lucha contra la clase adversaria, el orden
establecido. En el momento en que lo destruye, la clase explotada crea el campo en el
que podrá manifestarse la nueva visión, la comprensión del nuevo organismo social. La
anticipación implica destrucción de todo lo que inhibe. La teoría permite, en los
periodos de reacción, mantener la continuidad revolucionaria en la medida en que
mantiene un potencial negador del campo de inhibición histórico-social.

He aquí lo que explica la aparente contradicción del comportamiento de Bordiga al

afirmar la primacía de la teoría y exaltar al tiempo la actividad de los hombres incultos,
frustrados, ignorantes, los proletarios, los representantes de la no-cultura, los únicos
aptos para llevar a cabo la revolución. Por desgracia, no ha tenido suficientemente en
cuenta que en una ausencia prolongada de un movimiento revolucionario, la teoría
misma podía ser negada, tanto directa como indirectamente, mediante la introducción de
toda suerte de conceptos que le son extraños, o porque fuera paralizada, estereotipada.
Por otra parte, hay que señalar que el comunismo-teoría-anticipación, sin teoría, puede
aparecer como una afirmación mágica. Además, en el seno de esta anticipación, hay
momentos ya realizados, caducos irreversiblemente. Bordiga había delimitado uno: la
utilización de la democracia. Ahora el movimiento revolucionario en acto se mueve en
la anticipación realizada y realizándose. Hay que rehacer entonces la obra teórica
profunda para delimitar, a partir de este punto, el devenir del momento real y anticipar
su futuro.

La contrarrevolución opera destruyendo las fuerzas revolucionarias representadas por

agrupamientos de hombres, por partidos; a continuación lleva acabo desde arriba,
despacio y mistificándolas, las reivindicaciones de estos últimos; cuando su tarea está
terminada y la revolución regresa inevitablemente, no puede ralentizar el proceso
revolucionario más que sumergiendo a los nuevos revolucionarios en el discurso
reencontrado de la época anterior. Así éstos, en lugar de aplicarse a comprender la
realidad, creen ser más revolucionarios porque reactivan los temas y las consignas de sus
ancestros de hace 50 años. Los revolucionarios con ojos de anticuarios no pueden ver en
el movimiento actual más que las luchas del pasado. Es el momento del adorno floral de
los diversos regresos a las variadas corrientes del periodo de principios de los años 20,
como puede constatarse actualmente. Es indudable que habrá asimismo un regreso
intensivo a Bordiga debido a su descripción del comunismo; pero un simple regreso
erraría su objetivo, ya que Bordiga no puede dar una visión global, adecuada; ha vivido
el momento del paso del capital de su dominación formal a la real, y ha conocido los
movimientos revolucionarios que se desarrollaron en el curso de esta transformación.
Ello le marcó unos límites: imposibilidad de cortar irrevocablemente con el pasado (la
III Internacional y sus secuelas), incapacidad de delimitar correctamente el devenir del
nuevo movimiento revolucionario, no reconocimiento de las primeras manifestaciones
de éste a la sazón de los acontecimientos de mayo de 1968. No tener en cuenta esto sería
traicionar la pasión de Bordiga y la nuestra, que obligatoriamente debe alcanzar su
objetivo: el comunismo.

[1] Acta de la reunión de Florencia de marzo de 1960: "Révolutions historiques de

l’espèce qui vit, œuvre et connait. Première séance: construction générale du rude
travail de notre mouvement", Il Programma Comunista, nº 8, 1960

[2] "Relativité et déterminisme. À propos de la mort d’Einstein" en Il Programma

Comunista, nº9, 1955 y en Invariance, serie I, nº8

[3] "Le texte de Lénine sur l’extrémisme, maladie infantile du communisme" en Il

Programma Comunista, nº 19, 1960

[4] "Propieté et capital" en Prometeo, serie II, pág. 126

[5] El quiz es un juego de pregunta-respuesta, similar al Trivial [N. de T.]

[6] Mammón es la personificación novotestamentaria de la avaricia y del apego a los

bienes materiales [N. de T.]

[7] El haber afirmado que para Bordiga, en definitiva, el partido es la clase

(evidentemente la clase en tanto que sujeto) es quizá el único punto interesante e
importante del libro de A. De Clementi sobre Bordiga (ed. Einaudi, 1971, pág. 122)

[8] "L’idiote époque frontiste", Il Programma Comunista, nº 19, 1962

[9] "Fantômes carlyliens", Invariance, serie I, nº 5

[10] "Russie et Révolution dans la théorie marxiste", Il Programma Comunista, nº 3,
1955

[11] Ibid. punto 47, final

[12] "Le cours du capitalisme mondial dans l’expérience historique et dans la doctrine
de Marx", fin del punto 44, Il Programma Comunista, n° 2, 1958

[13] Cf. Invariance, serie I, nº 3, 1968

[14] "Pour la Constitution des Soviets en Italie", Il Soviet, n° 1, 1920

[15] "Les buts des communistes", Il Soviet, 1920

[16] "Propriété et capital", Prometeo, serie II, pág. 125

[17] Ibid., pág. 118

[18] Ibid., Prometeo, serie II, pág. 533

[19] Acta de la reunión de Forli de 28/12/1952: "Le programme révolutionnaire

immédiat", Invariance, n° 3, págs. 80-81

[20] "Dialogue avec Staline", Il Programme Communiste, n° 8, pág. 24-25

[21] Invariance, serie I, nº 3, pág. 62

[22] "La légende du Piave", Il Programme Communiste, n° 26, pág. 17

[23] L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, ed. Sociales, pág. 122

[24] Structure économique et sociale de la Russie d’aujourd’ hui, ed. Contra, t. 1, pág.
234-235
Sobre la organización

Las mafias (dentro y fuera del Estado) y el Estado como mafia.

Escrito por Jacques Camatte y Gianni Collu. Publicado en

Invariance, Año 5, Serie II, Número 2. Traducción de
Carlos Lagos y Jorge Budrovich.

INTRODUCCIÓN DE JACQUES CAMATTE

La carta que sigue (del 04/09/1969) llevó a la disolución del grupo que se comenzó a
formar en base a las posiciones expuestas en Invariance y abrió un importante campo,
de reflexión y debate, que persiste hasta hoy. Algunas de sus conclusiones ya fueron
discutidas en Transition, en la Serie 1, número 8.

Aunque ciertos problemas revelados por la carta hayan sido parcialmente tratados, otros
fueron mal abordados. Es, pues, necesario -dada la importancia de hacer una ruptura más
clara con el pasado- ahora publicarla, de modo que el lector evalúe la obra ya realizada y
lo que resta por hacer.

Puesto que es simultáneamente una ruptura (y así una conclusión) y un punto de partida,
la carta contiene un cierto número de imprecisiones, gérmenes de posibles errores.
Indicaremos los más importantes con una nota. Dicho sea de paso, dado que fue posible
para nosotros por entonces, cuando rechazamos el método de grupo, esbozar
"concretamente" cómo ser revolucionarios, nuestro rechazo del grupo pequeño podría
ser interpretado como la vuelta a un individualismo más o menos stirneriano. O como si
de ahora en adelante la única certeza fuese la subjetividad cultivada de cada individuo
revolucionario. ¡Nada de eso! Era necesario rechazar públicamente una cierta
percepción de la realidad social y la práctica ligada a ella, pues son un punto de partida
para el proceso de formación de mafias. Si abandonamos totalmente el movimiento
grupuscular fue para, simultáneamente, ser capaces de relacionarnos con otros
revolucionarios que hayan hecho una ruptura análoga. Ahora, habría una producción
directa de revolucionarios que sobrepasa el punto en que estábamos cuando rompimos.
Así, se habría pensado en términos de una potencial "unificación" si no estuviésemos
llevando la ruptura con el punto de vista político hasta las profundidades de nuestras
conciencias individuales.

Dado que la esencia de la política es la representación, cada grupo esta siempre tentado a
proyectar una imagen espectacular sobre el tejido social. Los grupos están siempre
explicando cómo se representan en vista de ser reconocidos por ciertas personas como la
vanguardia que representa a otros, la clase. Esto se hace manifiesto en los famosos "lo
que nos distingue" de varios pequeños grupos en busca de reconocimiento. Toda
delimitación es limitación y, con frecuencia, rápidamente se reduce a algunos slogans de
representación destinados al espectáculo de algarabía ideológica. Toda representación
política es antesala y obstáculo para una fusión de fuerzas. Una vez que la
representación puede darse tanto a nivel individual como grupal, refugiarse en el primer
nivel sería, para nosotros, una repetición del pasado.

Camatte, 1972

Despreciamos, Engels y yo, la popularidad. Entre otras cosas, nuestra

repugnancia frente a cualquier culto de la personalidad es una evidencia
de esto. Nunca permití que alguien hiciese publicidad de los numerosos
testimonios de admiración que recibí en varios países... Cuando Engels y
yo, nos juntamos en la sociedad secreta de los comunistas por primera
vez, lo hicimos con la condición sine qua non de que fuesen revocados
todos los estatutos favorables al culto de la personalidad.
– Marx a Blos - 10/11/1877, MEW 34, p. 308
 ¿Es posible evitar la suciedad en el trato burgués y en su comercio? La
suciedad es su elemento natural. La infamia honesta o la honestidad
infame de la moralidad disolvente no me parecen ni un poco superiores a
la infamia nada respetable de la que ni las primeras comunidades
cristianas, ni el club jacobino ni nuestra fallecida liga se habrían podido
librar completamente. En el trato burgués, pese a todo, la persona se
habitúa a perder el sentido de la infamia respetable o de la infame
respetabilidad.
– Marx a Freiligrath - 29/02/1860, MEW 30, p. 492

El establecimiento del capital en la existencia material y, por tanto, en la comunidad

social, es acompañado por la desaparición del individuo capitalista tradicional, la
relativa -algunas veces, absoluta- disminución del proletariado, y el crecimiento de
nuevas clases medias. Toda comunidad humana, sin importar cuán pequeña sea, es
condicionada por el modo de existencia de la comunidad material. El modo de existencia
actual deriva del hecho de que el capital es capaz de valorizarse -por tanto existir y
desarrollarse-, únicamente si una partícula de él, al mismo tiempo que se vuelve
autónoma enfrenta al conjunto social y se pone en relación al equivalente socializado
total, el capital. Él necesita esta confrontación (competición, rivalidad); él existe
solamente por diferenciación. A partir de este punto, surge una fábrica social basada en
la competencia entre cuadrillas rivales.

Produce una nueva aristocracia financiera, una nueva clase de parásitos

en forma de proyectistas, fundadores de sociedades y directores
puramente nominales: todo un sistema de especulación y de fraude con
respecto a las fundaciones de sociedades y a la emisión y al tráfico de
acciones. Es una especie de producción privada, pero sin el control de la
propiedad privada.
– El capital, vol. III, p. 417 (Ed. FCE)

La expropiación se extiende aquí desde el productor directo hasta el

modesto y mediano capitalista. Esta expropiación constituye el punto de
partida del régimen capitalista de producción; el llevarla a cabo es su
meta; se trata, en última instancia, de expropiar a todos los individuos de
los medios de producción, los cuales, al desarrollarse la producción
social, dejan de ser medios y productos de la producción privada para
convertirse en medios de producción puestos en manos de productores
asociados, en producto social de éstos y que, por tanto, sólo pueden ser
propiedad social suya. Pero, dentro del sistema capitalista, esta
expropiación se presenta bajo una forma antagónica, como la
apropiación de la propiedad social por unos cuantos, y el crédito da a
estos pocos individuos el carácter cada vez más marcado de simples
 aventureros.
– Ibid. p. 418

Como sede del proceso de producción (la creación del valor), la empresa restringe el
movimiento del capital, establecido en un lugar particular. Ella entonces debe superar
esta estabilización, perder este carácter fijo. Así, las empresas sin propiedad aparecen,
las cuales todavía tienen en consideración una forma de producción mistificada de plus-
valía. Aquí, el capital constante es igual a cero, de ahí que sólo un pequeño adelanto de
capital es necesario para hacer el "negocio" funcionar. En fin, son realmente empresas
ficticias, gracias a las cuales la más desenfrenada especulación se desarrolla.

Hoy, el capital aparece con frecuencia en la forma de "organización".

Tras esa palabra - sinónimo en los tiempos gloriosos de los conflictos
laborales, de fraternidad en una lucha abierta, ahora no es más que la
ficción hipócrita sobre el interés común entre hombres de negocio,
administradores, técnicos, trabajadores no calificados, robots y perros de
guardia - tras esas marcas inexpresivas de las compañías, tras los
términos "elementos de producción" e "incentivo del rendimiento
nacional", el capital todavía cumple su vieja y repulsiva función; una
función inmensamente más innoble que la del emprendedor que
personalmente contribuía con su inteligencia, coraje y verdadero espíritu
pionero en la aurora de la sociedad burguesa. La organización no es
solamente el moderno capitalista despersonalizado, es también el
capitalista sin capital, porque no necesita de ninguno...La organización
de negocios tiene su propio plano. Ella no establece una empresa
confiable de negocio con patrimonio sino más que una "fachada
corporativa" con un capital ficticio. Si algún pago es adelantado, es
meramente para recaudar la simpatía de las agencias gubernamentales,
que examinan ofertas, propuestas y contratos. Eso revela la falsedad de
la estúpida doctrina de que la burocracia de Estado y/o de partido
constituye una nueva clase dominante que oprime igualmente a
proletarios y capitalistas, una hipótesis ridícula, fácil de rechazar desde
el punto de vista marxista. Hoy, el "especialista" es un ave de rapiña; el
burócrata es el miserable adulador. La organización difiere de la comuna
obrera (una ilusión libertaria que no puede ser encontrada en ninguna
frontera definida) en el hecho de que, de todas las formas, por encima de
la igualdad en la efectuación de un trabajo común, hay una jerarquía de
funciones y ventajas. Y ella no podría ser otra cosa, cuando la empresa
tiene autonomía en el mercado y debe presentar un balance lucrativo.
Las recientes noticias de Rusia, concernientes a la descentralización
regional y mayor independencia de los intereses particulares, muestran
que hay una tendencia hacia la extensión explosiva del sistema de
 contratos, por lo cual el Estado se alquila a organizaciones de todos los
sectores de la economía, organizaciones que son autenticas mafias de los
negocios, con una composición humana mutante e inaprensible. Esto es
similar a las varias formas ambiciosas que caracterizan a la moderna
industria de la construcción en todos los sistemas capitalistas
contemporáneos.
– A. Bordiga, Struttura economica e sociale della Russia d'oggi
(Rapporto
Riunionedi Napoli - Genova) Parte III en II programma comunista, no 7,
1957.

No sólo el Estado se vende a las mafias como también él mismo se vuelve una mafia.
Sin embargo, continúa haciendo el papel de mediador.

La monarquía absoluta (que, en sí misma, es ya producto de la creciente

riqueza burguesa y se desarrolla hasta el punto en el cual se vuelve
incompatible con las viejas relaciones feudales) necesita de manera
determinante de un poder general que se afirme a través de formas
igualitarias. La monarquía absoluta debe ser capaz de ejercer este poder
sobre todos los puntos de la periferia; ella necesita de este poder como
palanca material del equivalente general; de la riqueza que se vuelve
cada vez más efectiva y poderosa en sus formas y crecientemente
independiente de todas las relaciones específicas, locales, naturales e
individuales.
– K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie
(Europaische Verlaganstalt, Frankfurt) p. 873.

El Estado apareció, en su forma pura, con la fuerza del equivalente general, en la época
de la expansión de la ley del valor, en el período de la producción mercantil simple. En
la fase de dominación formal del capital, cuando el capital todavía no tenía dominada la
ley del valor, el Estado era un mediador entre el capital y la tierra, ambos remanentes de
los antiguos modos de producción, y el proletariado. El sistema de crédito todavía estaba
poco desarrollado y no había dado nacimiento al capital ficticio a gran escala. El capital
todavía necesitaba de un rígido patrón oro. Con el paso hacia la dominación real, el
capital creó su propio equivalente general, que ya no podía más ser tan rígido como lo
era en el período de la circulación simple.

El propio Estado tuvo que perder su rigidez y convertirse en mafia, mediando entre las
diferentes mafias, como el capital total media entre los particulares.

Podemos ver el mismo tipo de transformación en la esfera política. El comité central de

un partido o núcleo de cualquier reagrupamiento funciona como el Estado. El
centralismo democrático es apenas la imitación de la forma parlamentaria característica
de la fase de dominación formal. Y el centralismo orgánico, afirmado meramente de un
modo negativo, como rechazo de la democracia y su formula (sumisión de la minoría a
la mayoría, votos, congresos etc.), actualmente sigue atrapado en formulas más
modernas. Esto desemboca en la mística de la organización (como en el fascismo). Fue
así como el PCInt (Partido Comunista Internacional) se convirtió en una mafia.

Habiendo sido destruido el proletariado, esa tendencia del capital no encontrará

oposición real en la sociedad. Así, ella se podrá producir con el máximo de eficacia. La
esencia real del proletariado es negada y éste sólo existe como objeto del capital. De
modo similar, la teoría del proletariado, el marxismo, fue destruida. Primero Kautsky la
reviso. Después, Bernstein la liquidó. Esto ocurrió de modo definitivo. Desde entonces,
ningún ataque del proletariado consiguió restablecer el marxismo. Esta es sólo otra
manera de decir que el capital estableció su dominación real. Para conseguir eso, el
capital tuvo que absorber al movimiento que lo niega, el proletariado, y establecer una
unidad en la cual el proletariado es apenas un objeto del capital. Esta unidad sólo puede
ser destruida por una crisis, tal como la descrita por Marx. Consecuentemente, todas las
formas de organización política de la clase obrera desaparecerán. En su lugar, mafias se
enfrentaran en una competencia obscena, entre gamberros (lumpen, agitadores) que,
rivalizando en lo que venden, son idénticos en su esencia.

La existencia de mafias deriva por tanto de la tendencia del capital a absorber sus
contradicciones, de su movimiento de negación y de su reproducción en una forma
ficticia. El capital niega, o tiende a negar, los principios básicos sobre los cuales el
mismo se erige; mas, en la realidad, los revive bajo una forma ficticia. La mafia es una
clara expresión de esa dualidad:

El jefe que manda = caricatura del individuo tradicional (y su "camarilla").

La forma colectiva = caricatura de la comunidad basada en los intereses comunes.

El movimiento de negación es así reabsorbido en la mafia, que él anula en la apariencia

de negación. La mafia también cumple otro requisito del capital: substituye todos los
presupuestos naturales o humanos por presupuestos determinados por el capital.

La mafia política, en sus relaciones externas, tiende a ocultar la existencia de la

"camarilla", ya que ella debe seducir para reclutar. Ella se ornamenta con un velo de
modestia a fin de aumentar su poder. Cuando la mafia recurre a elementos externos a
través de periódicos, revistas y panfletos, ella piensa que debe hablar al nivel de la masa
para ser entendida. Ella habla de lo inmediato porque quiere mediatizar. Considerando a
todos los que están fuera de la mafia como imbéciles, ella se siente obligada a publicar
banalidades y estupideces a fin de seducirlos. Al final, la mafia misma es seducida por
sus propias estupideces y es así reabsorbida por el medio social circundante. Con todo,
otra mafia tomará su lugar, y su primer cometido será atribuir a aquellos que la
precedieron todos los errores y crímenes, procurando de esta manera un nuevo lenguaje
a fin de comenzar nuevamente la gran práctica de seducción; para seducir, ella debe
parecer diferente de las otras.

Una vez dentro de la mafia (esto es, cualquier tipo de negocio), el individuo es atado a
ella mediante todas las dependencias psicológicas de la sociedad capitalista. Si muestra
alguna habilidad, esta es explotada inmediatamente sin que el individuo haya tenido la
opción de dominar la "teoría" que acepto. A cambio, gana una posición en la "camarilla"
dominante y se convierte en dirigente. Si no muestra habilidades, gana una posición, del
mismo modo - entre su admisión en la mafia y su labor de divulgar la posición de esta.
Así también sucede en aquellos grupos que quieren escapar de lo establecido, donde aún
así un mecanismo de mafia tiende a prevalecer debido a los diferentes grados de
desarrollo teórico entre los miembros que componen el grupo. La incapacidad de
confrontar con independencia las cuestiones teóricas lleva al individuo a refugiarse tras
la autoridad de otro miembro, que se transforma, objetivamente, en jefe, o bien de la
entidad grupal, que se vuelve mafia. En las relaciones con las personas de fuera del
grupo, el individuo usa su pertenencia en él para excluir y distinguirse de ellas, o por lo
menos, -en último caso- para evitar que su franqueza teórica sea percibida. Pertenecer
para excluir, esta es la dinámica interna de la mafia; que está fundada en una oposición,
sea o no admitida, entre el exterior y el interior del grupo. También un grupo informal
degenera en bando político: el caso clásico de la teoría que se vuelve ideología.

El deseo de pertenecer a una mafia viene de la voluntad de ser identificado con un grupo
que arrastre un cierto grado de prestigio, prestigio teórico para los intelectuales, y
prestigio organizacional para el así llamado hombre práctico. La lógica comercial
también entra en la formación "teórica". Con una creciente masa de capital para realizar,
esto es: mercancías ideológicas para vender, es necesario crear una motivación profunda
a fin de que las personas compren esas mercancías. Para esto, la mejor motivación es:
aprenda más, lea más, para ser el mejor, para distinguirse de la masa. Prestigio y
exclusión son los signos de la competencia en todas sus formas; y es así también entre
esas mafias, que deben vanagloriarse de su originalidad, de su prestigio, para llamar la
atención. Es por esto que el culto de la organización y la glorificación de "lo que
distingue" a la mafia se desarrollan. Desde ese momento en adelante, la cuestión no va
más en defender una "teoría", sino que en preservar una tradición organizacional (cf. el
PCInt y su idolatría de la izquierda italiana).

Con frecuencia, la teoría también es adquirida para ser usada en maniobras políticas, por
ejemplo, para apoyar la tentativa de alguien para llegar al liderazgo o para justificar la
caída del jefe actual.
La oposición interior-exterior y la estructura de mafia llevan el espíritu de competencia
al extremo. Dadas Las diferencias de conocimiento teórico entre los miembros, la
adquisición de teoría se vuelve, en efecto, un elemento político de selección natural, un
eufemismo para la división del trabajo. En cuanto se está, por un lado, teorizando sobre
la sociedad existente, por otro, bajo el pretexto de negarla, comienza dentro del grupo
una competencia desenfrenada que acaba en una jerarquización todavía más extrema que
la de la sociedad; sobre todo a medida que la oposición interior-exterior es reproducida
internamente en la división entre el centro de la mafia y la masa de militantes.

La mafia política alcanza su perfección en aquellos grupos que dicen querer superar las
formas sociales existentes (formas como el culto del individuo, del líder, y de la
democracia). En la práctica, el anonimato -entendido simplemente como anti-
individualismo- significa la explotación desenfrenada de los miembros de la mafia en
beneficio de la "camarilla" dirigente, que obtiene prestigio de todo lo que la mafia
produce. Y el centralismo orgánico se convierte en la práctica de la hipocresía, pues la
falsedad radicada en aquellos grupos que se configuran reivindicando el centralismo
democrático se da de cualquier manera, a pesar de que negasen que eso esté ocurriendo.

Lo que mantiene una aparente unidad en el seno de la mafia es la amenaza de exclusión.

Quien no respeta las normas es expulsado con difamación; y es lo mismo que salga, el
efecto es el mismo. La amenaza también sirve de chantaje psicológico para aquellos que
permanecen. El mismo proceso aparece de diferentes maneras en diferentes tipos de
mafia.

En la mafia de negocios, moderna forma de empresa, el individuo es despedido y va de

patitas a la calle.

En la mafia juvenil, el individuo es golpeado o muerto. Aquí es donde encontramos la

revuelta en su forma bruta, delictiva; el individuo solitario es débil, desprotegido, y así
es forzado a entrar en la mafia.

En la mafia política, el individuo es expulsado y calumniado, lo que no es nada más que

la sublimación del asesinato. La calumnia justifica su exclusión, o es usada para forzarlo
a salir "por su libre y espontánea voluntad".

En la realidad, naturalmente, los diferentes métodos se cruzan de un tipo de mafia a otro.

Hay asesinatos vinculados a negociaciones y ajustes de cuentas que resultan en
asesinato.

De esta manera, el capitalismo es el triunfo de la organización, y la forma que la

organización asume es la mafia. Es el triunfo del fascismo. En los Estados Unidos, la
mafia se encuentra en todos los niveles de la sociedad. Lo mismo sucede en Rusia. La
teoría del capitalismo burocrático jerárquico, en el sentido formal, es un absurdo, pues la
mafia es un organismo informal.

Una alternativa, al nivel de la teoría, es la exaltación de la disciplina, la exigencia de la

pureza del militante (cfr. el grupo Rivoluzione Comunista™, cuya ruptura con el PCInt
en 1964 tuvo como eje la cuestión de la verdadera elite de militantes, resucitando así las
posiciones del "ultra bolchevismo" que Lukács vio como alternativa al partido de masas
oportunista en que el Partido Comunista de Alemania se había transformado en el
período de dos años - cfr. Para una metodología del problema de la organización, en
Historia y Consciencia de Clase). Esto es lo mismo que decir, al nivel de la vida sexual,
que la alternativa al declive de los valores es el ascetismo. Además, al abstraerse de la
realidad, esa visión crea un abismo entre la teoría y la práctica.

Todo eso expresa la creciente separación entre el individuo y la comunidad humana, la

miseria en el sentido de Marx. La formación de una mafia es la constitución de una
comunidad ilusoria. En el caso de la mafia juvenil, es el resultado de la fijación en el
instinto elemental de revuelta en su forma inmediata. La mafia política, por el contrario,
procura mantener su comunidad ilusoria como modelo para toda la sociedad. Es un
comportamiento utópico sin ninguna base real. Los socialistas utópicos esperaban que, a
través de la emulación, toda la humanidad seria finalmente incluida en sus comunidades,
pero todas esas comunidades fueron absorbidas por el capital. De esa manera, esta frase
de los estatutos de la Primera Internacional es más válida que nunca: "La emancipación
de los trabajadores debe ser obra de los propios trabajadores."

En la época actual, o el proletariado prefigura la sociedad comunista y realiza la teoría

comunista, o bien permanece como parte de la sociedad existente. El movimiento de
mayo de 1968 fue el comienzo de esta prefiguración. Resulta que el proletariado de
modo alguno puede reconocerse en alguna organización ya que las experimenta todas
bajo otras formas. El movimiento de mayo claramente demuestra esto.

Atomizado el proletariado, su forma inmediata de existencia es el proceso del capital.

Los partidos obreros en el tiempo de Marx eran producidos por el movimiento inmediato
del proletariado de aquel período. Su suerte fue participar del juego parlamentario
burgués. Hoy, cuando la aparente "comunidad celestial" de la política, constituida por
parlamentos y partidos, fue liquidada por el desarrollo del capital, las "organizaciones"
que se reivindican proletarias no pasan de ser mafias o "camarillas" que, gracias a la
mediación del Estado, hacen lo mismo que todos los otros grupos que están directamente
al servicio del capital. Esta es la fase grupuscular. En la época de Marx, la superación de
las sectas seria encontrada en la unidad del movimiento obrero. Hoy, los partidos, esos
grupúsculos, no solamente manifiestan una falta de unidad sino la ausencia de la lucha
de clases. Ellos discuten la sobrevivencia del proletariado. Hacen teorías sobre el
proletariado en la realidad inmediata y se oponen a su movimiento. En este sentido,
cumplen las exigencias de estabilización del capital. El proletariado, así, al contrario de
tener que superarlos, debe destruirlos.

La crítica del capital debe ser, entonces, la crítica de la mafia en todas sus formas, del
capital como organismo social; el capital se convierte en la vida real del individuo y su
modo de ser con otros. La teoría que critica a la mafia no debe contribuir para
reproducirla. Su consecuencia es el rechazo de toda vida grupal: o este rechazo, o la
ilusión de comunidad. Sobre este asunto, podemos retomar la crítica formulada por
Engels en el congreso de Sonvillers. Lo que él dice sobre la Internacional se aplica hoy
al grupo. Y se resume en lo siguiente: en la época de Marx, el proletariado no podía
llegar a negarse a si mismo, en el sentido de que, durante el curso de la revolución, el
debía afirmarse como clase dominante: 1848, 1871, 1917. Había una separación
definitiva entre el partido formal y el partido histórico. Hoy, el partido sólo puede ser el
partido histórico. Cualquier movimiento formal es la reproducción de esta sociedad, y el
proletariado está esencialmente fuera de él. Un grupo no puede de modo alguno
pretender realizar la comunidad sin tomar el lugar del proletariado, el cuál puede hacerla
solo. Tal tentativa introduce una distorsión que engendra ambigüedad teórica e
hipocresía práctica. No basta con desarrollar la crítica del capital, ni tampoco con
afirmar que no hay vínculos organizativos; es necesario evitar reproducir la estructura de
mafia, puesto que ella es el producto espontáneo de esta sociedad. Esta debe ser la base
de la crítica de la izquierda italiana y de nuestro modo de existencia, desde la ruptura
con el PCInt.

El revolucionario no debe identificarse con un grupo, pero sí reconocerse en una teoría

que no depende de un grupo o de un periódico, porque es la expresión de una lucha de
clases real. Es en este sentido que el anonimato es usado correctamente, y no como
negación del individuo (al que la propia sociedad capitalista lleva). La conformidad, así,
es en torno a una obra que está en movimiento y exige ser desarrollada. Es por esto que
el conocimiento teórico y el deseo de desarrollarlo son absolutamente necesarios si la
relación profesor / estudiante - otra forma de la contradicción mente / materia, líder /
masa - no ha de ser repetida, ni se reviva el seguidismo. Además, el deseo de desarrollo
teórico debe acontecer de modo autónomo y personal y no mediado por un grupo que se
interponga como una especie de diafragma entre el individuo y la teoría.

Es preciso retomar la actitud de Marx frente a todos los grupos para entender por qué se
debe romper con la práctica mafiosa:

- Rechazo de reconstituir un grupo, aún cuando sea informal (cf. La

correspondencia MarxEngels, varias obras sobre la revolución de 1848, y
panfletos como El Gran Hombre del Exilio, 1852).

- Mantener una red de contactos con personas que realizarán (o están en vías de realizar)
el más alto grado de conocimiento teórico: anti-seguidismo, antipedagogia; el partido, en
su sentido histórico, no es una escuela.

La actividad de Marx siempre fue mostrar el movimiento real que lleva al comunismo y
defender las conquistas del proletariado en su lucha contra el capital. De ahí la posición
de Marx en 1871 al describir la "acción imposible" de la Comuna de Paris o declarar que
la primera Internacional no era fruto de teoría o secta alguna. Es preciso hacer lo mismo
ahora. Quien quisiera entrar en contacto con el trabajo expuesto en esta revista para
desarrollarlo y asegurar una exposición más detallada, precisa y lúcida, debe enfocar sus
relaciones en conformidad con las líneas ya indicadas en la discusión de la obra de
Marx. Dejar de hacer esto es recaer en la práctica mafiosa.

Por tanto, es también necesario desarrollar una crítica de la concepción de "programa"

de la izquierda comunista italiana. Que ésta noción de "programa comunista" nunca fue
suficientemente clarificada es demostrado por el hecho de que, en cierto punto, el debate
Martov-Lenin reaparece en el corazón de la izquierda. La polémica era ya el resultado
del hecho de que la concepción de teoría revolucionaria de Marx había sido destruida, lo
que reflejaba una completa separación entre los conceptos de teoría y práctica. Para el
proletariado, en el sentido de Marx, la lucha de clases es simultáneamente producción y
radicalización de la conciencia. La crítica del capital expresa una conciencia ya
producida por la lucha de clases y anticipa su futuro. Para Marx y Engels, movimiento
proletario = teoría = comunismo.

"El Sr. Heinzen imagina que el comunismo sea una cierta doctrina que
nace de algún principio teórico definido como su núcleo y extrae las
consecuencias de allí. El Sr. Heinzen está muy equivocado. El
comunismo no es una doctrina, es un movimiento que nace de los hechos
y no de principios. Los comunistas no presuponen esta o aquella
filosofía, sino toda la historia pasada, sobretodo sus resultados actuales y
efectivos en los países civilizados... el comunismo sólo es teoría en la
medida en que es expresión teórica de la situación del proletariado en su
lucha y síntesis teórica de las condiciones de liberación del proletariado."
– F. Engels, "Los Comunistas y Karl Heinzen", articulo 2, MEW 4, pp.
321-322.

Realmente, el problema de la consciencia venida desde fuera no existía para Marx. No

había para el ningún problema de formación de militantes, de activismo o de
academicismo. Del mismo modo, la problemática de la auto-educación de las masas, en
el sentido de los comunistas de consejo (falsos discípulos de R. Luxemburgo y
auténticos discípulos del reformismo pedagógico) no aparece para Marx. La teoría de
Rosa de Luxemburgo sobre el movimiento de clase, según la cual desde el comienzo la
lucha encuentra dentro de si misma las condiciones para su radicalización, es más
próxima a la posición de Marx (cf. su posición sobre la "creatividad de las masas",
allende su existencia inmediata).

Eso demuestra la necesidad de superar la forma burguesa de percibir y concebir la

realidad social y retomar, como Marx hizo, la demostración de Hegel del carácter
mediato de toda forma de inmediatez. Pues es característico del pensamiento "científico"
pensar el hecho inmediato como el objeto real del conocimiento sin percibir ni concebir
la mediación que lo constituye. Es en base a tal gnoseología que, en la sociedad
capitalista, la apariencia social se vuelve realidad y vice-versa. El ser real del
proletariado está oculto y la clase es percibida en su forma aparente de vida. Esto es lo
que lleva al problema de la consciencia venida desde fuera y pase que, en el momento en
que el proletariado manifiesta su verdadero ser (1905-1917), todos queden estupefactos,
perplejos. La izquierda comunista italiana, a pesar de sus capacidades más adelantadas
en el dominio de la teoría del proletariado, no hizo, desde 1950, una ruptura definitiva
con su pasado (1919-1926). Su crítica del trotskismo, del comunismo de consejos, etc.
no llego a retomar integralmente los conceptos de partido y de proletariado de Marx. A
causa de esto, su posición oficial y su esencia real oscilaran entre una concepción de
programa como "una escuela marxista" y un activismo pueril con estigma trotskista. Este
segundo aspecto se volvió dominante después de 1960 debido al hecho de que una
"camarilla" de facinerosos totalmente extraños a la teoría y al proletariado tomo
posesión de la "escuela", gracias, sobre todo, a su persistente ambigüedad sobre algunos
problemas de vital importancia: la cuestión sindical y el concepto de "vanguardia del
proletariado", que fueron efectivamente rechazados en la práctica y en la discusión
oficial, pero que permanecieron en el canon oficial del partido. Fue entonces que el
debate Martov-Lenin sobre la cuestión de la organización resurgió, demostrando que esa
corriente fue definitivamente muerta y enterrada, en un funeral de tercera clase, durante
mayo de 1968.

Desde cuando dejamos el PCInt, hemos intentado acabar con la ambigüedad arriba
discutida y hacer el máximo para revelar los aspectos positivos de la izquierda. El único
resultado fue que nos convertimos en adoradores de la izquierda y su más extrema
expresión (cf. los artículos de Invariance). Y esto nos llevo a caer nuevamente en una
práctica de grupo. Aunque considerásemos nuestro grupo como "informal", esto acarreo
la inevitable tendencia a sustituir al proletariado. La cuestión no es más discutir sobre el
acomodamiento en el corazón de la izquierda, sino de reconocer que, si hubo
acomodamiento, fue porque, desde el principio, la teoría no era integralmente la teoría
del proletariado. Así, no es adecuado decir que la creación del partido en 1943 fue
prematura; es necesario decir que fue un absurdo. Consecuentemente, hemos de romper
con nuestro pasado y volver a la posición de Marx.

Esta carta fue escrita no tanto como un tratamiento exhaustivo y definitivo del tema
discutido, su intención es la ruptura con "todo" grupo pasado. Las firmas a seguir son
para enfatizar esta ruptura y no para indicar que hayamos abandonado nuestras
posiciones respecto del anonimato.

POST-SCRIPTUM

La pretensión de retomar una actitud adoptada por Marx en cierto momento de su

actividad revolucionaria fue el resultado de una profunda incapacidad para comprender
que la fase de dominación formal había sido completada. Marx había de tomar aquella
posición, que sólo era válida para aquel período. Dicho sea de paso, su posición teórica
sobre la cuestión del partido no es tan rígida como la carta indica. Lo que es todavía
menos aceptable en las afirmaciones hechas más arriba es que ellas podrían llevar a una
nueva teoría de la consciencia venida desde fuera, una teoría elitista del desarrollo del
movimiento revolucionario.

El rechazo de toda organización no es una simple posición antiorganizacional, ni la

manifestación de un deseo de originalidad, de diferenciarse y así alcanzar una posición
para atraer a las personas. Si así fuese, el proceso de formación de bandos recomenzaría.

Nuestra posición sobre la disolución de los grupos deriva, por un lado, del estudio del
llegar-a- ser del modo de producción capitalista; por otro, de nuestra caracterización del
movimiento de Mayo. Estamos profundamente convencidos de que el fenómeno
revolucionario está en movimiento y que, como siempre, la consciencia viene después
de la acción. Esto significa que, en el vasto movimiento de rebelión contra el capital, los
revolucionarios tenderán a adoptar un determinado comportamiento - que no será
adquirido por completo, ni inmediatamente -compatible con la lucha decisiva y
determinante contra el capital.

Podemos prever el contenido de esa "organización". Ella combinará la aspiración a la

comunidad humana con la afirmación individual, combinación que es característica de la
actual fase revolucionaria. Objetivará la reconciliación del hombre con la naturaleza, la
revolución comunista siendo también una revuelta de la naturaleza (o sea, contra el
capital; además ella ocurre mediante una nueva relación con la naturaleza) a la cual
seremos capaces de sobrevivir, para evitar la segunda de las dos alternativas que
enfrentamos hoy: comunismo o destrucción de la especie humana.

Para comprender mejor este llegar-a-ser organizacional, bien como facilitarlo sin inhibir
sea lo que fuera, es importante rechazar todas las viejas formas y entrar, sin principios a
priori, en el vasto movimiento de nuestra liberación, que se desarrolla a escala mundial.
Es necesario eliminar todo que lo que puede transformarse en un obstáculo al
movimiento revolucionario. En circunstancias dadas y en el curso de acciones
específicas, la corriente revolucionaria será estructurada y se estructurará no sólo
pasivamente, espontáneamente, sino siempre dirigiendo el esfuerzo hacia el problema de
cómo realizar la verdadera Gemeinwesen (esencia común / comunidad humana) y el
hombre social, lo que implica la reconciliación del hombre con la naturaleza.

(Camatte, 1972)