DEL CONCILIO VATICANO II

A LA VIDA MONÁSTICA EN CHUCUITO

Influencias mutuas y diálogo impostergable

César Augusto Barahona Calderón

Tesis
en cumplimiento parcial de los requisitos para
optar al grado de Licenciatura en Ciencias Teológicas

Profesor guía
Doctor Martin Hoffmann

UNIVERSIDAD BÍBLICA LATINOAMERICANA

San José, Costa Rica
12 de octubre de 2013
 DEL CONCILIO VATICANO II A LA VIDA MONÁSTICA EN CHUCUITO

Influencias mutuas y diálogo impostergable

Tesina
Sometida el 12 de octubre de 2013 al cuerpo docente de la Universidad Bíblica
Latinoamericana en cumplimiento parcial de los requisitos para optar el grado de
Licenciatura en Ciencias Teológicas por:
César Augusto Barahona Calderón

Tribunal integrado por:

___________________________________________
Dr. Martin Hoffmann, Profesor Guía

___________________________________________
Dra. Genilma Boehler, Dictaminadora

___________________________________________
Mgr. Elizabeth Cook, Decana
 Hermoso jalón de historia de una de las búsquedas más creativas y
complejas de las instituciones de la vida consagrada en la experiencia peruana, no
por el éxito de las mismas, sino por la audacia profética de la búsqueda hacia
adelante. Creo que la vida religiosa como específicamente monástica se condice
con la fuerza profética de los 12 apóstoles y Jesús, minoría de minorías. Y es que
estamos ante lo que Serge Moscovici llamara minorías activas.
(Dr. Alejandro Cussianovich, Profesor Amauta, marzo de 2014).

Las monjas y los monjes del mundo entero...

Su origen es tan misterioso como las fuentes de las aguas:
nacen en cualquier pendiente, en cualquier declive,
porque ha llovido, y ha llovido mucho sobre la tierra,
y todavía hay nubes suspendidas en el cielo…
(Raimon Panikkar, 1993).

“Es muy fácil ser servidores de la palabra

sin molestar al mundo. Una palabra muy espiritualista,
una palabra sin compromiso con la historia,
puede sonar en cualquier parte del mundo
porque no es de ninguna parte del mundo;
una palabra así no crea problemas,
no origina conflictos”
(Monseñor Romero, 10 de diciembre de 1977).

Tenemos que ver con los ojos bien abiertos

y con los pies bien puestos en la tierra,
pero el corazón bien lleno de Evangelio y de Dios
(Monseñor Romero, 27 de agosto de 1978).
INDICE
PROBLEMA……………………………………………………………………….... VI
OBJETIVO GENERAL………….…………………………………………………...VI
OBJETIVOS ESPECÍFICOS………………………………………………………... VII
JUSTIFICACIÓN…………………………………………………………………….VIII
MARCO TEÓRICO………………………………………………………………….VIII
Estado de la cuestión…………………………………………………………………. XI
Elementos Teórico Conceptuales……………………………………………………...XII
Metodología: Ver, Juzgar, Actuar ……………………………………………………. XIV
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………....
CAPÍTULOS 1
I. VISIÓN, REVISIÓN Y PREVISIÓN…………………………………………….... 2
1. DESDE EL CONCILIO VATICANO II ………………………………………….. 5
1.1 INICIO Y CLAUSURA DEL CONCILIO EN SAN PABLO EXTRAMUROS…. 7
1.1.1 Pastoralidad de Juan XXIII papa………………………………………………... 9
1.1.2 Los signos de Pablo VI papa……………………………………………………. 11
1.1.3 La Curia romana………………………………………………………………... 13
1.1.4 Un Concilio Ecuménico…………………………………….…………………... 15
1.2 ESPIRITU CONCILIAR Y EMERGENCIA DE LA LIBERACIÓN……………. 16
1.2.1 Movimiento y Espiritualidad de la Liberación…………………………………... 19
1.2.2 Opción preferencial de Jesucristo por las y los más pobres……………………..... 21
1.2.3 Desde Medellín hasta Aparecida: Pentecostés permanente……………………..... 25
1.3 ESPIRITU CONCILIAR Y VIDA RELIGIOSA CONTEMPLATIVA………….. 26
1.3.1 Decreto Perfectae Caritatis……………………………………………………... 29
1.3.2 Documentos Justicia en el Mundo (1971) y Evangelización (1973)……………... 32
1.3.3 El Concilio, la Iglesia surandina, y desafíos……………………………………... 38
2. MONASTICISMO BENEDICTINO Y CARTOGRAFÍA TEOLOGICA……….... 39
2.1 VIDA MONÁSTICA: CONTEMPLATIVA Y COMPROMETIDA……………..40
2.1.1 Contexto socio-histórico entre Roma y Nursia, siglo VI………………………… 41
2.1.2 Contexto socio-histórico previo, Lima años 60………………………………….. 43
2.2 VIDA MONÁSTICA BENEDICTINA………………………………………….. 43
2.2.1 San Bendito de Nursia………………………………………………………….. 45
2.2.2 Entre la soledad y la vida comunitaria…………………………………………... 46
2.3 PRIMERA FUNDACION ÑAÑA-LIMA (1966/67-1978/79)…………………….48
2.3.1 De las ‘Crónicas del Perú’ y de protagonistas entrevistados……………………... 51
2.3.2 Monjes belgas, y acogida monástica a los hermanos de ONIS…………………... 53
2.4 AÑOS DE BÚSQUEDA Y FRATERNIDAD LAICA (1985-1991)……………... 53
2.4.1 Los 80 y provisionalidad benedictina………………………………………….....56
2.4.2 Evelin Bloch, y reinvención benedictina……………………………………….... 58
2.5 SEGUNDA FUNDACION CHUCUITO-PUNO (1992-2006)………………….... 60
2.5.1 El contexto aymara de Chucuito y condiciones monacales……………………… 62
2.5.2 Monjes belgas y vocaciones peruanas…………………………………………... 64
2.5.3 Momentos monásticos de ascenso y descenso espiritual……………………….... 66
2.5.4 Entre los diez años (2002) y el cierre de la 2° fundación (2006)………………….
3.
VI FAMILI
A BENEDICTINA DE LA RESURRECCIÓN HOY (2007-2013)………. 68
3.1 ESCUELA DE SAN BENITO………………………………………………….... 70
3.2 LECTIO DIVINA Y CONTEMPLACIÓN……………………………………….. 71
3.3 OPCIÓN PREFERENCIAL POR LAS Y LOS MÁS POBRES…………………. 72
3.4 LITURGIA Y ECLESIALIDAD BENEDICTINA………………………………. 73
II. ENSAYO HERMENÉUTICO DESDE LA FE………………………………….... 76
1. Iglesia servidora del Reino de Dios desde los pobres……………………………….. 76
2. Tensión creativa del Espíritu Santo……………………………………………….... 80
3. Transición conciliar y monacalidad………………………………………………... 82
4. Experiencia contemplativa y condiciones monacales………………………………..84
5. El claroscuro de los votos, ¿la sinrazón o la prescindencia?……………………….....88
6. Justicia en el mundo y Evangelización, nuevos lentes para nuevas consecuencias…...90
7. Influencias más allá de los antagonismos en Ñaña…………………………………..93
8. Las mujeres en el Concilio, las benedictinas en el Perú……………………………... 97
9. Ecumenismo conciliar en la interculturalidad………………………………………. 100
10. Iglesia surandina, monasticidad y monasticismo………………………………….. 101
11. Nueva vida monástica benedictina en Chucuito………………………………….... 105
12. Policentricidad monástica y centros de monasticidad……………………………...109
III. PAUTAS Y RECOMENDACIONES PARA CENTROS DE MONASTICIDAD…. 112
Centros de monasticidad……………………………………………………………....113
Cuatro momentos……………………………………………………………………..114
1. DAR DE LA CONTEMPLACIÓN………………………………………………...115
a. Escucha……………………………………………………………………………. 115
b. Búsqueda…………………………………………………………………………...116
c. Espiritualidad…………………………………………………………………….....116
d. Lectio Divina…………………………………………………………………….....117
e. Soledad benedictina………………………………………………………………... 117
f. Liturgia…………………………………………………………………………….. 119
Resumen……………………………………………………………………………... 120
2. ANHELO DE LIBERACIÓN……………………………………………………...120
a. Hundirse en el amor………………………………………………………………... 121
b. Acoger…………………………………………………………………………….. 121
c. Interculturalidad…………………………………………………………………..... 122
d. Identidad…………………………………………………………………………... 122
e. Esperanza actuante……………………………………………………………….... 123
f. Reconciliación……………………………………………………………………... 124
Resumen……………………………………………………………………………... 125
3. RECIBIR DE LA HOSPITALIDAD…………………………………………….....126
Resumen…………………………………………………………………………………………….... 129
4. CONTEMPLACIÓN DE CRISTO…………………………………………………………...129
a. Cuerpo místico de Cristo…………………………………………………………....130
Resumen……………………………………………………………………………... 133
b. Cuerpo cosmoteándrico de Cristo…………………………………………………...133
Resumen……………………………………………………………………………... 136
CONCLUSIONES…………………………………………………………………....137
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………..140
 6

PROBLEMA

¿Tras cincuenta años de camino, cómo influye el Concilio Vaticano II (1962-1965)

en la vida monástica benedictina que alcanza hasta el contexto aymara del distrito de
Chucuito (Puno-Perú), y cómo dicha vida monástica influye recíprocamente sobre los
movimientos eclesiales que participan hasta hoy del espíritu conciliar, ad-portas de
iniciarse un diálogo fecundo por los cincuenta años también de presencia monástica
benedictina, peruana y belga (1966-2016), y en la tentativa de futuros centros de
monasticidad que puedan proponerse?

OBJETIVO

Analizar dialógicamente las influencias mutuas entre el Concilio Vaticano II y la

vida benedictina, monástica y laical, hasta Chucuito (Perú); las mismas que -en clave de
Liberación- facilitan fechas y sucesos influyentes, compilados a manera de cartografía
teológica, y posibilitan el proyecto de futuros centros de monasticidad, en el mismo
espíritu conciliar y benedictino para los siguientes años.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

a) Describir las influencias mutuas que tanto el Concilio Vaticano II como el

monasticismo benedictino se brindan, siguiendo una línea histórica que va desde 1962-65
en Roma, hasta el actual contexto aymara del distrito de Chucuito-Puno en el Perú, donde
se destacan rasgos de dicho monasticismo y ciertas condiciones monacales, ejercidos por
dos fundaciones monásticas ya concluidas, en Ñaña-Lima y en Puno. Así entonces
podremos aproximarnos a la novedad de los recientes 50 años de celebración del
Concilio, y a la actual Familia Benedictina de la Resurrección, testimonio vivo del tejido
monástico-benedictino y postconciliar en la actualidad.
b) Evaluar las influencias emanadas del Concilio Ecuménico en mención, de su
encarnación definitivamente latinoamericana, y de las dos fundaciones peruano-belgas,
en Lima y en Chucuito, a la luz de la Palabra de Dios, y en permanente diálogo con el
 7

mundo contemporáneo, proponiendo una cartografía histórico-teológica provisional que

recorra el Vaticano II, ciertos aspectos del movimiento y espiritualidad de la Liberación,
así como textos, cartas, ediciones, conferencias, personajes, y acontecimientos
monásticos, mutuamente influyentes.
c) Ofrecer pautas y recomendaciones aproximativas para centros de monasticidad
desde la espiritualidad conciliar y benedictina en las 2 implantaciones, Ñaña y Chucuito,
frente a los desafíos de la Iglesia surandina y limeña, con la consiguiente tarea inacabada
de reconciliación nacional, en la tesis de que lo benedictino cumple una labor
influyentemente estratégica desde la perspectiva de la fe, y las culturas andinas.

JUSTIFICACIÓN

Interesa este estudio, porque luego de iniciarse la celebración de los 50 años del
Concilio Vaticano II en octubre de 2012, gracias a la memoria histórica y teológica de los
pueblos cristianos, hoy se ven ‘favorablemente’ desafiadas ciertas influencias teóricas y
prácticas de los presupuestos conciliares. Y por correspondencia, la praxis de liberación,
fruto latinoamericano del Concilio, las ópticas episcopales de las conferencias
latinoamericanas del CELAM,22 y el testimonio de 2 fundaciones monásticas
benedictinas en Perú, enfrentan hoy los cuestionamientos de un mundo en constante
cambio y con nuevas necesidades; ante ello esperamos responder e intervenir, sin la
tardanza o indiferencia de anteriores intervenciones.
Tales influencias, fundamentalmente teológicas, representaron y representan aún
para la vida benedictina, monástica y laical, en el Perú, una vía de comunicación por
donde es necesario evaluar interdisciplinariamente lo influyente de la tradición
monástica, no dejando invisibilizados los casi 50 años de la escuela de San Benito, en las
2 fundaciones monásticas ya concluidas y en la actual Familia Benedictina de la
Resurrección, fuente indiscutible de inspiración contemplativa, bíblica y litúrgica, para la
práctica liberadora del espíritu conciliar en la actualidad.
Lo puesto en marcha desde 1966 en Perú, ha ido tejiendo una tradición teológica y
monástica que intentó e intenta lograr responder desde el Evangelio a las necesidades de

22
Consejo Episcopal Latinoamericano.
 8

una sociedad peruana atacada por dictaduras, crisis económicas, violencias terroristas,
una encubierta corrupción del propio Estado, y la consiguiente descomposición
sistemática de sus instituciones, sin que por ello la dinámica monástica de la acogida, el
acompañamiento, la mutua evangelización, el ecumenismo y la interculturalidad
(exigencias todas de una vida teológica contemplativa, litúrgica, salmódica, de lectio
divina), se desentendieran de sus dos particulares contextos como los de Ñaña en Lima, y
Chucuito en Puno.
La tradición del monasticismo peruano-belga que permanece viva tanto en Ñaña
como en Chucuito, sigue siendo tan influyente dentro del actual espíritu conciliar vigente,
por ser semilla teológica de éste; pero a su vez, recibe la invitación al aggiornamento del
propio monasticismo benedictino, el mismo que -aún como propuesta tentativa- deberá
ceder paso a nuevos centros de monasticidad, filtro sutil pero verdadero de grupos
humanos posicionados entre el mundo (civil o eclesial) y la estructura profética y
milenaria del monasticismo.
En esto radica la importancia de esta tesis, síntesis para posteriores aproximaciones
al caso fundacionalmente benedictino en el Perú, así como también al protagonismo de
hermanos y hermanas, belgas, peruanos y peruanas, hijas e hijos del Concilio Vaticano II.
Creemos aportar así justificadamente a la memoria del espíritu teológico del Concilio,
que impulsa a iniciar constantemente desde el altiplano empobrecido de Chucuito y la
urbe empobrecida de Ñaña, una nueva familia como la benedictina, monástica y laical,
con nuevas y nuevos protagonistas.
De no justificarse este intento, el propio espíritu del Concilio sin incidencia social
podría seguir engendrando sin advertirlo un monasticismo benedictino inconsecuente.
Evaluar lo influyente -e incidente- del Concilio, de su encarnación latinoamericana, y de
las dos frágilmente conocidas fundaciones monásticas peruano-belgas, en Lima y en
Chucuito, a la luz de la Palabra, corresponde a un momento de gran responsabilidad
histórica y teológica, más allá de los negacionismos y silenciamientos presentes hasta en
la propia superficie de la fe popular, y que, al permanecer desde mucho antes del
Concilio, podrían interferir a esta y otras mucho más consolidadas investigaciones.
Tenemos la convicción de que ambas voces, monástica y conciliar, benedictina y
liberadora, en medio siglo de camino, han sabido responder y sentir con el mundo
 9

contemporáneo las necesidades de estas cinco largas décadas. Quisiéramos identificar,

pues, las preguntas, los cuestionamientos, las aspiraciones, las interdependencias, los
enriquecimientos mutuos, desde la centralidad del Evangelio, sin dejar de señalar en el
presente, los gozos, las esperanzas, y los mismos sentimientos de las 2 implantaciones
insertas en contexto de pobreza, hasta donde llega a alcanzar lo monástico y lo conciliar,
con sus respuestas y preocupaciones para los siguientes años.

MARCO TEÓRICO

Estado de la cuestión

No se dispone de artículos, publicaciones, fuente sistematizada, compilación o

traducción escrita, públicamente reconocidos en los casi 50 años de fundación monástica,
desde 1966 hasta hoy sobre lo benedictino en el Perú, sólo lo provisional de algunas
cartas y conferencias al interior de la vida monástica referida. Sobre el Concilio, sobran
las fuentes. Y es desde este contraste, que nuestro intento no se reducirá a simple
recopilación de datos, recuerdos, nostalgias, entusiasmos, apasionamientos, matrimonios
espirituales, divorcios de utopías o resistencias y frustraciones. Será, más bien, la
correspondencia a una deuda teológica e histórica con la monasticidad laical y monacal
que merece ser visibilizada, y dejada de silenciar.
Nuestra investigación es de orden bibliográfico-cualitativo, a medida que compila y
analiza datos descriptivos, documentos conciliares y episcopales, encíclicas,
pronunciamientos escritos, conferencias, por un lado; y por otro, comportamientos,
convivencias, correspondencias, y tentativas de proyectos fundacionales, en un trayecto
de 50 años. Al cumplirse ya cinco décadas de camino transcurrido, el Concilio
Ecuménico Vaticano II representa quizás el móvil de muchos trabajos, artículos, ensayos
y publicaciones, que esperamos sean de amplia y comprometida difusión. Nuestra
iniciativa aquí más bien representa una prolongación de ello, en el intento de releer las
influencias más representativas de los textos conciliares que más influyen en la vida
benedictina, monástica y laical, hasta hoy.
 10

La presente investigación se sirve también de instrumentos histórico-teológicos,

reseñados a continuación. La compilación de Floristán y Tamayo, en El Vaticano II
veinte años después, resulta ser una fuente de impostergable crítica teológica al Concilio
Vaticano II, transcurridos 20 años ya para 1985, sobre todo por el talante científico
hermenéutico de autores intercontinentales expuestos en dicha publicación. Míguez
Bonino, en Concilio Abierto, expresa el realismo teológico del acontecimiento conciliar,
adelantándose a las posteriores dificultades que se habrían de producir teológica y
eclesialmente, quizás por no reparar detenidamente en sus despejadas expresiones;
Alberigo,23 Vigil,24 Comblin,25 y Barros,26 de la misma manera, con lucidez, realismo y
ventajosa capacidad de síntesis. Finalmente, entre otras muchas obras editadas en Perú,
tenemos las de Young-Hyun, Sacerdotes y transformación social (1968-1975), y de
Klaiber, La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia, quienes se
aproximan críticamente al trasfondo histórico de los años prósperos de la Liberación en el
Perú, como movimiento y como espiritualidad.
El espíritu del Concilio aterriza en los textos de las Conferencias de Medellín,
Puebla, Santo Domingo y Aparecida, fuentes a las que también recurriremos, en tanto
procesos teológicos de liberación y entrada de aires nuevos en el pensar de la Iglesia
latinoamericana. De dichos procesos resultan testimonios escritos como el Pacto de las
catacumbas, Justicia en el mundo, y Evangelización, textos emblemáticos e influyentes
a todas luces, fieles al espíritu propiamente dicho del Concilio, y de la segunda
Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (1968).
Para el caso benedictino, en cuestiones especializadamente monásticas acudimos a
García M. Colombás, y La Tradición Benedictina; luego a De Briey, en L’histoire du
Monastère de Wavreumont, que nos ubica en el contexto belga de los años 50 y 60, en
tanto orígenes monásticos de las futuras implantaciones benedictinas, monásticas y
laicales. Seguidamente profundizamos en los aportes de honda reflexión teológica y
espiritual por parte de Jacobs, en Crónicas del Perú, desde 1966 a 1978, y Arnold, en

23 Cfr. ‘Criterios hermenéuticos para una historia del Vaticano II’, en: Cristianismo e iglesias de América Latina en vísperas del Vaticano II / Editado por José Oscar
Beozzo. San José, DEI 1992.
24 Cfr. ‘Diagnóstico teológico a los 50 años del Vaticano II’, en: Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales ‘Senderos’, No 99, Año 33, mayo-agosto. San José:

Instituto Teológico de América Central, 2011, 253-265, ISSN: 1659-1844.

25 Cfr. ‘Vaticano II, Cincuenta años después’, en: Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales ‘Senderos’, No 98. San José: Instituto Teológico de América Central,

2011, 45-60, ISSN: 1659-1844.

26 Cfr. ‘El ecumenismo y los 50 años del Vaticano II’, en: Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales ‘Senderos’, No 98. San José: Instituto Teológico de América

Central, 2011, ISSN: 1659-1844.

 11

Conferencias, dentro del contexto de la 2° implantación monástica en Chucuito. González

Faus, en ‘Monacato y opción por los pobres: mística y profecía’, entre otros muchos
artículos de fibra contemplativa y comprometida, propia de buen jesuita, se ciñe al rigor
intelectual y a la declaración desconcertante, a la luz del Evangelio y de las fuentes
firmes de la Tradición de la Iglesia conciliar, monástica y universal. Asimismo, las obras
de Raimon Panikkar, consultadas aquí, remiten al sentido de la monacalidad y la
condición cosmoteándrica, cuya matriz antropológica dialoga incesantemente con fuentes
teológicas no sólo cristianas, claramente coincidentes con el espíritu y el mensaje
conciliar. Finalmente, bases históricas y hagiográficas sobre lo benedictino en
Carpinello,27 Erhard,28 Vauchez,29 la Regla Benedictina del propio Benito de Nursia, y
Gregorio Magno, en El libro de los Diálogos, como fuentes innegociables para nuestros
12 ensayos aproximativos, y para posteriores trabajos en los futuros centros de
monasticidad.
Asimismo, el testimonio del autor de la presente tesis, servirá también de filtro en la
precisión de los acontecimientos monásticos y benedictinos en su generalidad, a raíz de
su experiencia como monje desde 1998 hasta su retiro de la Orden en 2005; de ahí su
insistencia por la identificación y aplicatividad de futuros centros de monasticidad, al
interior de la actual Familia Benedictina, haciendo relectura teológica de los documentos
propios de esta nueva Familia, en el mismo espíritu del Concilio, y de la praxis
benedictina, monástica y laical, contemplativa, pobre, de nueva eclesialidad, intercultural
y no-violenta, acompañante del Pueblo de Dios, hacia el Reino.

Elementos Teórico Conceptuales

Es necesario enfatizar conceptualmente ciertas nociones a las que recurrimos en

todos estos 50 años de espíritu conciliar, benedictino, monástico y laical, en el deber de
releer y resignificar teológicamente el sentido de tan extensos acontecimientos aquí
señalados.
Concilio Ecuménico.- Asamblea celebrada por la Iglesia católica con carácter
general a la que son convocados todos los obispos, para reconocer la verdad en materia
27 Cfr. Benito de Nursia. . Bilbao: Ediciones Mensajero, 1992.
28 Cfr. Las Iglesias griega y latina. Madrid: Ediciones Rialp SA, 1962.
29
Cfr. La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII-XII). Madrid: Ediciones Cátedra, 1985.
 12

de doctrina o de práctica [pastoral] y proclamarla. El término concilio proviene del latín

concilium, que significa ‘asamblea’. Ecuménico, del griego oikoumenon, significa mundo
habitado.30 Concilios ecuménicos refieren a la deliberación en asuntos que interesan a
toda la Iglesia y al que asisten representantes de todas las latitudes. En estos casos el
Sumo Pontífice asiste en persona y preside las sesiones o bien se hace representar por
legados.31
Conferencia Espiscopal.- Asamblea de obispos de una nación o territorio
determinado, que ejercen unidos algunas funciones pastorales respecto de los fieles de su
territorio, para promover conforme a la norma del derecho el mayor bien que la Iglesia
proporciona a los hombres, sobre todo mediante formas y modos de apostolado
convenientemente acomodados a las peculiares circunstancias de tiempo y de lugar.32
Monasticismo.- O monacato, nombre colectivo de una forma especial de existencia
cristiana con múltiples realizaciones históricas, la cual se caracteriza por la separación del
mundo para una entrega más profunda a Dios. Esta palabra se deriva de monos (solo) y
expresando la ruptura de todos los lazos mundanos. La etapa más antigua del monacato
cristiano la constituye la vida de los anacoretas o eremitas, retirados o solitarios. 33 Desde
una perspectiva cristiana y benedictina, viene a ser la estructura histórica y profética de
ciertos hombres y mujeres que se enfrentan a los desplazamientos del mundo hacia las
alianzas de tipo eclesiástico y estatal, y de manera más nítida desde el siglo III cuando se
‘imperializa’ el cristianismo.
Monacalidad.- Es la condición humana que aspira a una realidad interior, desde
donde aspira a experiencias radicales de desierto, vacío, silencio, soledad, pobreza,
ultimidad, simplicidad, liberación, o tempiternidad,34 es una entre muchas maneras de
constituir y formar la identidad de lo humano. Corresponde a una dimensión de lo
humanum, en tanto que todo ser humano tiene potencialmente posibilidad de realizar esta
dimensión integrada a otras dimensiones de la vida humana para conseguir lo
humanum.35 Al no ser el monopolio de unos pocos, es sí una riqueza humana canalizada

30 Cfr. http://es.wikipedia.org/wiki/Concilio_ecum%C3%A9nico.
31
Cfr. http://mercaba.org/CONCILIOS/los_concilios.htm.
32 Cfr. http://es.wikipedia.org/wiki/Conferencia_episcopal.
33 Ver U. Ranke-Heinemann, Das frühe Mönchtum. Seine Motive nach den Selbstzeugnissen. Hans Driewer Verlag, Essen 1964, 95. Disponible en;

http://mercaba.org/ConFT/M/MONACATO.pdf
34 Experiencia de la realidad como temporal y eterna a la vez. En: Raimon Panikkar, El mundanal silencio. Una interpretación del tiempo presente. Barcelona,

Ediciones Martínez Roca S.A., 1999, 44.

35
Ver Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez. El arquetipo universal del monje. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1993.
 13

en diferentes grados de pureza y conciencia por distintas personas, 36 y no puede nunca

hallar su total expresión en una institución [monasterio] que está destinada a ser
privilegio de unos pocos.37 La monacalidad, en tanto espiritualidad, se podría decir que
es una experiencia [interior] universal y plural, condicionada por las culturas y las
coyunturas históricas diversas en el tiempo y el espacio.38
Monasticidad.- Desde la perspectiva propiamente benedictina, es aquella que se
debate hoy entre un monasticismo estructurado y una monacalidad interior, fecundos y
desafiantes; entre lo monástico estructural y el mundo civil o eclesial, a modo de filtro
que impulsa o lleva grupos humanos a una relación implícita o explícita con el mundo de
la cultura y la eclesialidad de los monasterios. Orientada por una monacalidad interior,
viene a ser aquel contacto sutil y verdadero del mundo (en su diversidad también eclesial)
con lo monástico, y bilateralmente influidos.

Metodología Ver-Juzgar-Actuar

Identificando los acontecimientos sociales e históricos alrededor del Concilio

Vaticano II y la vida benedictina, monástica y laical, aún invisibilizada, recorreremos 50
años de camino de manera aproximativa, 50 años de mutua influencia donde lo conciliar
y lo benedictino cumplen una función teológica importante, para sí mismos y para el
mundo en todos sus aspectos.
Nuestra metodología reflejará desde el inicio la apelación a una espiritualidad
monástica y benedictina de varias décadas, desde donde iremos exponiendo ciertas
influencias -conciliares y benedictinas- representativas, constituyendo así el momento del
Ver, momento en el que se intentará hacer un examen completo del verdadero estado de
la situación,39 en cuanto a actitudes, comportamientos, valoraciones, modos de pensar,
causas, consecuencias, y declaraciones de los propios protagonistas conciliares,
monásticos y liberadores, todo ello articulado al compromiso histórico, a la percepción
socio-cultural, y a una realidad eclesial tanto surandina como limeña.

36 Ibid., 31.
37 Ibid., 37.
38 Simón Pedro, Ensayos Andinos. La Paz: Instituto de las Culturas Andinas IDECA y Ed. Verbo Divino, 2009, 4.
39
Carta Encíclica Mater et Magistra. Sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana. Roma: 1968, 236.
 14

Asimismo, unidos a la paternidad del Papa Juan XXIII, inspirador además del
espíritu metodológico del Concilio, ofreceremos ensayos hermenéuticos sobre dicha
situación a la luz de la fe, fe que manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del
hombre, y orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas,40 ensayando así
Juicios provisionales desde los cuales tomar posición frente a los hechos expuestos,
fortalecidos por la Revelación que nos invita a la conversión del corazón de todo el
Pueblo de Dios, y de la creación entera.
Como tercer paso, propondremos líneas aplicativas para futuros centros de
monasticidad, considerando las exigencias ‘posibles y obligatorias’ que enmarcan el
caminar hacia el Reino de Dios, de acuerdo con las circunstancias de tiempo y lugar.41
Hay un plan divino sobre la entera vocación del ser humano en el corazón de las y los
más empobrecidos; por tal razón, esperamos que nuestras pautas y recomendaciones,
influidas por el espíritu conciliar y la vida monástica (que alcanzan las dos
implantaciones benedictinas actuales), impulsen a ‘inventar con imaginación creadora la
acción que corresponde realizar, con la audacia del Espíritu y el equilibrio de Dios’, 42 es
decir, tentativas de centros de monasticidad (benedictina) para un futuro cercano.

&&&

40 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 11.
41 Carta Encíclica Mater et Magistra, Idem., 236.
42
Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín, Introducción. Medellín: 1968, 3.
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INTRODUCCIÓN

La presente investigación histórico-teológica aborda las diversas influencias

destacadas por parte del Concilio Vaticano II y la vida monástica benedictina, dentro de
un núcleo complejo de espacios y tiempos que alcanza una larga línea de 50 años, en
distintas geografías, europeas y latinoamericanas, y en contextos teológicos destacados
como el limeño y el altiplánico-surandino. Las diferentes temáticas teológicas aquí
ofrecidas, intentan releer las influencias señaladas alrededor de lo benedictino y lo
conciliar, presentando a su vez personajes de mucho reconocimiento y otros aún por
reconocer, pero que definitivamente contribuyen a la presencialización y actualización
del espíritu conciliar y benedictino en todos sus términos.
Quisiéramos que este complejo núcleo de influencias mutuamente brindadas entre
el acontecimiento conciliar y el caminar benedictino, monástico y laical, nos introduzca
cada vez en el Espíritu evangélico que los habita. Sin este Espíritu que se hace historia y
se hace teología, no podríamos dar ese paso hacia adelante al que principalmente nos
invitaron los padres conciliares, y de algún modo los propios monjes benedictinos
invisibilizados de nuestra historia, peruana y latinoamericana. Con la presente
investigación creemos dar ese mismo paso hacia adelante, en la medida en que las
invitaciones y exhortaciones, conciliares y benedictinas, influyan hoy en el camino
estrecho y pedregoso todavía por donde se va al Reino.
Los movimientos eclesiales particularmente liberadores desde hace muchas décadas
atrás hasta el presente participan del espíritu conciliar, pero consideramos pertinente
establecer desde ahora un tributo al testimonio de hombres y mujeres benedictinos que
estuvieron desde el inicio rodeando esos mismos movimientos. Se suscita entonces una
problemática de invisibilización y silenciamiento que desde aquí esperamos superar, no
sin la debida prudencia e influencia. Frasear apenas el ‘detrás de cámaras’ de lo
benedictino a lo largo de la historia y la teología de América Latina y el Caribe, es sólo
una ligera insinuación; debemos llegar hasta las profundidades de la madre tierra andina y
pobre, altiplánica y limeña, para comprender que lo benedictino, heredero de una
específica tradición monástica y conciliar, encarna hasta hoy una propuesta contemplativa
 16

a la vez tradicional y profundamente nueva: verla, escucharla y conocerla es y será una

obligación cristiana incontenible, por lo menos para los futuros centros de monasticidad.
El primer capítulo de nuestra investigación se reserva a lo que llamaremos la
musculatura de una historia representada por la teología conciliar y benedictina, las
mismas que se expresan mediante influencias contextuales, cartográficas, tensionales, de
hecho por primera vez visibilizadoras de lo que histórica y teológicamente sigue
pendiente, tanto para la comunidad eclesial como para el benedictinismo en el mundo. Se
describen los testimonios de hombres y mujeres alrededor del Concilio y las dos
fundaciones monásticas benedictinas, en constante flujo con los protagonistas de la
Liberación (movimiento y espiritualidad) en el Perú, distinguiendo los momentos críticos
de las instituciones eclesiales y de la propia vocación conciliar y benedictina, que
finalmente cederán el paso a lo que actualmente es la Familia Benedictina de la
Resurreccción (en Ñaña-Lima y Chucuito-Puno).
El segundo capítulo ofrecerá 12 ensayos hermenéuticos aún aproximativos a la
realidad visibilizada del Concilio y de lo benedictino, siendo en verdad estimulados por la
irrigación sanguínea de la Palabra que convocará al diálogo y a la crítica entre las
influencias manifestadas del capítulo primero. En esta parte aparecerá un giro
importantísimo en la manera de comprender las influencias conciliares y liberadoras,
unas veces más independizadas del devenir de lo monástico, otras más dependientes de la
inspiración contemplativa y fundante de lo benedictino. Y a su vez, el caminar de la vida
benedictina irá relacionando progresivamente nociones teológicas que deberán ser
reelaboradas en posteriores trabajos alrededor de la monacalidad, lo monástico y la
monasticidad no sólo eclesial ni sólo benedictina.
El tercer capítulo representa un impulso finalmente práctico, orante y crítico a la
vez, dentro del sistema nervioso de los centros de monasticidad. La sensibilidad
benedictina y contemplativa de lo monástico y lo laical, en este caso, revelará la
aplicatividad y conformación de estos centros, ya civiles o ya eclesiales, pero en la
capacidad de dar de la contemplación anhelo de liberación, y recibir de la hospitalidad
benedictina una nueva manera de contemplar a Cristo, desde una realidad
arriesgadamente cosmoteándrica.
&&&
 17

CAPÍTULO I
VISIÓN, REVISIÓN Y PREVISIÓN

Si bien es cierto que después de los 50 años del Concilio Vaticano II todo hace ver
que se trata de un antes y un después al interior del cristianismo al menos católico-
romano, al mismo tiempo, la transitoriedad proyectada hacia el papado de Juan XXIII por
parte de la Curia resultó convirtiendo al Concilio en una impostergable conciencia de
transición que no ha dejado de concluir. Aún no dejamos de ver el tránsito de la Iglesia,
Pueblo de Dios, impulsada hacia una nueva praxis evangélica. Asistimos, pues, todavía al
constante ensanchamiento del espíritu conciliar, que deja ver el nuevo Pentecostés que
nos sigue impulsando a dar varios pasos más hacia adelante. Tras 50 años del Concilio,
seguimos dejando atrás la identidad institucionalmente expuesta de una Iglesia tridentina
y constantiniana, hacia una Iglesia servidora del Reino, Iglesia de los pobres al servicio
de éstos, llamada primero a la conversión y a creer también en la Buena Nueva (Mar 1,
15), sin dejar de lanzarse hacia lo que está por delante (Fil 3, 13); negarlo es negar
nuestra dinámica de transición, renovación y purificación intraeclesial a la que nos invita
el propio espíritu conciliar, afirmarlo nos hace estar dispuestos a servir y a responder a las
necesidades del mundo, a transformarlo dejándonos transformar por él.
Revisando incluso la influyente inspiración de los Padres y Madres de la Iglesia, de
la que se embebió el Concilio, nos conmueve la impactante actualidad de una enseñanza
tan evangélica y tan llena de Espíritu Santo, como la frase de Ireneo, que nos impulsa a
reposicionarnos como Iglesia de los pobres, y conciliarmente guiada bajo dos vertientes
que comulgan inseparables: la que indica que la Gloria de Dios es el ser humano vivo (lo
ético), y que además señala que la gloria del ser humano es la visión de Dios (la
espiritualidad).43 Sin ambas claves, toda comunidad cristiana entra en sospecha.
Animados entonces por esta misma tónica mística y profética (aggiornadas) del
Concilio Vaticano II, haremos las previsiones necesarias para que el espíritu conciliar se
vea mostrado en su primer y directo aterrizaje en América Latina y el Caribe, es decir, la
Teología de la Liberación (TL), pues si bien del movimiento de la Liberación han fluido
hasta nuestros días espiritualidades liberadoras, y en particular la vida religiosa

43
Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7. ‘Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei’.
 18

contemplativa y monástica, al interior de ésta el enraizamiento benedictino y monacal,

limeño y aymara, participa también de los frutos de dicho aterrizaje en Sudamérica.
Es en este sentido que no podemos ocultar las influencias mutuamente entretejidas
entre el espíritu conciliar que logró configurarse contemplativamente monástico y
liberador, y el pequeño relato de la vida benedictina en el Perú, cuya espiritualidad desde
las y los pobres, desde la no-violencia, comprometida con la cultura aymara y limeña, con
la cuestión de género, lo ecuménico, y la interculturalidad, permite prever que ambas
partes seguirán siendo influyentes.

1. DESDE EL CONCILIO VATICANO II

Partimos del Concilio Vaticano II (del 11 de octubre de 1962, al 08 diciembre 1965)

teniendo como marco el horizonte socio-histórico, teológico y cultural, por el que
previamente tuvo que introducirse, comprometerse, e inevitablemente autocomprenderse.
Previamente, entre 1939 y 1955 tuvieron que pasar tres concilios plenarios. Primero en
Río de Janeiro-Brasil (22 de marzo de 1939), país que lo había solicitado con recurrentes
negativas más y menos justificadas desde la segunda década. Luego en Chile (1946) cuya
pastoral episcopal de año nuevo se tituló Deber social de los católicos. Llamado que el
episcopado nacional hace a los fieles, señalando el tema de las ‘desigualdades sociales’.
Finalmente el concilio plenario en Argentina (1953) se aperturó con la situación mundial
creada por la necesidad de desplazamiento de grandes multitudes de diversos orígenes, y
que se incorporaban a nuevas poblaciones, y sobre las cuales ejercer la paternidad
espiritual.44
Es decir, una Iglesia latinoamericana nada silenciosa ni sumisa o desentendida del
contexto socio-político, aunque aún en esos años partícipe de cristiandad antimodernista
resistente a transformar la sociedad y sus poderosas estructuras eclesiásticas; Iglesia
latinoamericana, hasta bien entrados los años 50 dependiente del manual, la recta doctrina
y la disciplina eclesiástica, y tan claramente matizada por la preocupación de las luchas
sociales y políticas imposibles de disimular.
En el caso de la pastoral de la Iglesia peruano-surandina (de Cuzco-Perú hasta el
extenso altiplano peruano), la situación del continente era conscientemente presentada

44
Josep-Ignasi Saranyana, Cien años de Teología en América Latina (1899-2001). San José: Ediciones Promesa, 2004. 50-59.
 19

con indicadores sociales: migración campesina a la ciudad, mayor participación de los

sectores medios en política, dominación oligárquica afectada por la modernización de la
sociedad, la industrialización y la urbanización, la internacionalización de la economía y
la cultura, la guerra fría, imperialismos, descolonización, debates ideológicos y políticos
que incitaban a reformas democráticas o dictatoriales, a veces a favor del agro a veces no.
En este contexto (1955) se celebra la primera Conferencia Episcopal Latinoamericana de
Río de Janeiro.45 Lamentablemente,
...las constituciones y decretos [del Concilio] relegaron al olvido los frutos de los
tres plenarios latinoamericanos, e incluso las conclusiones de la primera
Conferencia General de Río (1955). Los intereses pastorales y teológicos viraron.
Fueron los años del vuelco producido por la especulación francesa, belga, alemana
y suiza. [Más tarde] el flujo de jóvenes intelectuales sudamericanos a Europa, para
estudiar ciencias sagradas y humanidades, que ya había comenzado en los
cincuenta, se acentuó en la década de los sesenta, durante el Vaticano II y en los
años inmediatamente posteriores.46

No obstante, el Perú de 1961 como país subdesarrollado y tercermundista, con

analfabetismo, dependencia económica, inestabilidad política y desigualdad social,
demostraba ser un país multi-étnico,47 lleno de necesidades. En este entender es que la
Conferencia Episcopal Peruana expresó ser defensora de los derechos de los pobres en
nombre del Evangelio, mediante la Carta Pastoral de los obispos peruanos sobre algunos
aspectos de la cuestión social en el Perú, del 25 de enero de 1958, exactamente un año
antes del anuncio del Concilio en San Pablo Extramuros por Juan XXIII. De todas
formas, ya había un número importante de manifestaciones valientes y decisivas, por
parte de otras plataformas episcopales en el mundo católico-romano del pre-concilio,
inspiradas por el modelo de Semanas Sociales ya realizadas a partir de 1903.48
Nuestro punto de partida es el Vaticano II, cuyo espíritu conciliar no podría ser
releído sino reconociendo su fuerte influencia y confrontación en los contextos históricos,
sociales y culturales que aquí esgrimimos. Si después de casi cien años del Concilio
inmediatamente anterior (Vaticano I, 1869-1870), eran razonables las resistencias al

45 Que ‘estuvo todavía marcada por el contexto de neocristiandad, o sea, de apología frente al mundo moderno y de una acción de reconquista
para la fe católica, tributaria del eclesiocentrismo aún reinante’. En: Agenor Brighenti, ‘Documento de Participación de la V Conferencia.
Presentación y comentario analítico’. Disponible en: http://www.servicioskoinonia.org/relat/370.htm.
46 Josep-Ignasi Saranyana, Ibid., 66-67.
47 Jeffrey Klaiber sj, ‘Perú’, en: Cristianismo e iglesias de América Latina en vísperas del Vaticano II. Editado por José Oscar Beozzo. San

José: DEI, 1992, 153-154.

48 Francia (1903), Italia (1907), América Latina en distintos momentos en Argentina, Brasil, Colombia, México y Uruguay. Ver Jeffrey Klaiber

sj, La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica, 1996, 368.
 20

poder papal, a la infalibilidad del mismo, o al propio juramento antimodernista ordenado

por Pío X, durante los años 60 del siglo XX de un nuevo Concilio sólo se habría esperado
nuevas condenaciones y reafirmaciones doctrinales. Sin embargo, lo tradicionalmente
conocido de un Concilio contrastó con el aggiornamento intraeclesial, la primavera
inesperada, el nuevo Pentecostés, y el abrir inesperado de una ventana por la que entrara
‘un poco de aire fresco en la Iglesia’.
Sin embargo, lejos de un mero romanticismo teológico, aquel espíritu conciliar
aterrizó a su vez en el movimiento latinoamericano de la Liberación, en la práctica
ecuménica, dialogante y reconciliadora (más o menos postergada, pero hasta hoy
vigente), y en la nueva pastoralidad autoritativa de un Concilio universal que llevaría a
cabo nuevas aproximaciones doctrinales sobre la autocomprensión eclesial en la
constitución Lumen Gentium, así como la comprensión renovada de la Revelación
expuesta en la constitución Dei Verbum, y las reformas litúrgicas inspiradas por la
constitución Sacrosanctum Concilium, que fundamentarán una pastoralidad conciliar
llamada a ser servidora del mundo y a responder solidariamente al mundo
contemporáneo, como se deja ver en el impostergable espíritu teológico de la Gaudium et
Spes. Y es en este sentir que el Vaticano II representa hasta hoy una aspiración a
responderse como Iglesia: ¿qué dices de ti misma?, incluso frente a un mundo visto en los
siguientes términos:
La situación política de Latinoamérica se había endurecido con intromisiones como
la del régimen político cubano (de inspiración comunista), y las de los Estados
Unidos (que promovía la ‘Alianza para el Progreso’, fomento para el desarrollo
económico y social en las Américas, pero con intromisión en las políticas
nacionales). [ ] Desde 1964 se sucedieron golpes de Estado y los militares ocuparon
el poder en diferentes lugares, suspendiendo las garantías constitucionales. [Y no
obstante,] algunos clérigos regresados de Europa, donde habían ampliado estudios,
emprendieron la lucha armada, a la que se sumarían sacerdotes europeos y
norteamericanos enviados a América.49

El padre Gauthier, sacerdote obrero en Nazaret, y monseñor Mercier, obispo de

Sahara, escribían al papa independientemente uno del otro, el 15 de agosto de 1963:
hay una presencia mística de Cristo en la Iglesia que es su cuerpo... hay una
presencia real de Cristo en la Eucaristía que es su sacramento. ¿No hay acaso una

49
Josep-Ignasi Saranyana, Op. Cit., 76-77. La cursiva es nuestra.
 21

presencia social del Cristo en la humanidad miserable, que sería algo así como su
‘sacramento visible’?50

Ahora bien, si bien la temática, el contexto y la teología subyacente del Concilio,

estuvieron bastante bien determinados por el primer mundo, y en especial por Europa, y
en buena medida también para ese primer mundo, ello no impidió que la recepción del
espíritu conciliar en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín, hiciera
que la Iglesia y la teología latinoamericanas se dejaran inspirar por aquello que realmente
llegó a decir el Concilio, distanciándose del binomio doctrina-disciplina, y abriéndose
por el contrario a una verdadera universalidad que ciertamente no lo lograría el anterior
Concilio Vaticano I.

1.1 INICIO Y CLAUSURA DEL CONCILIO EN SAN PABLO EXTRAMUROS

De la homilía del Papa Juan XXIII en la basílica de San Pablo Extramuros, 25 de

enero de 1959 (Conversión de San Pablo), mostramos los siguientes guiños que anticipan
la enorme influencia que emanará del Concilio. En dicha homilía, recordando su viaje a
Tarso veinte años antes, el cardenal Roncalli (Juan XXIII) ofrece ciertas intuiciones que
mostrarán la fibra de un espíritu posteriormente conciliar, cada vez más identificado con
una Iglesia de los pobres. El discurso va dirigido al Sacro Colegio Cardenalicio, a la
Prelatura y al pueblo de Roma, lo cual impone un sello solemne y conservador, pero a la
vez afirmando que toda desviación de la libertad resulta en contradicción con los
principios del Evangelio; compartimos los guiños que nos resultan nítidamente
proféticos, señalando en cierto modo la posterior influencia del Concilio:
- Los emperadores han pasado; ya no existe la gloria militar; apenas si quedan
piedras fragmentadas de los monumentos que recuerdan los fastos antiguos. Pero
más glorioso se mantiene y exalta, en el corazón de los fieles, el doble culto de los
dos Apóstoles.
- Único recuerdo de San Pablo en Tarso [1959] es una modesta capilla católica, en
una casa particular, con una campanita a la que Nos permitimos dar algunos toques
que se perdían en el desolado desierto. San Pablo palpita, en cambio, con sus restos
gloriosos y con sus recuerdos aquí, en Roma, unidos a los de San Pedro, punto de
atracción los unos y los otros para el mundo entero.
- Vosotros comprendéis bien Nuestro dolor, ( ) desde donde se puede ( ) descubrir
un horizonte más vasto, teñido en sangre por el sacrificio, impuesto a muchos, de la

50
José Míguez Bonino, Concilio Abierto. Una interpretación protestante del Concilio Vaticano II. Buenos Aires: Ed. La Aurora, 1967, 41.
 22

libertad, ya de pensamiento, de actividad cívica y social, ya con especial

recrudecimiento de la profesión de la propia fe religiosa.
- La habitual serenidad del espíritu que se transparenta en Nuestra faz, y que alegra
a Nuestros hijos, oculta el dolor interno y el sufrimiento del alma que ( ) se vuelve a
aquellos otros -y son millones y millones- cuya suerte ignoramos y de quienes no
sabemos si al menos pudo llegarles el eco de las palabras con que, en el comienzo
de Nuestro Pontificado quisimos saludar a todos los pueblos.
- La conciencia de que vosotros ( ) participáis en la preocupación de la Iglesia por
esta decadencia del sólido concepto tradicional de la libertad, que San Pablo
ilustró en sus cartas, Nos mueve a dirigirnos al Señor, invitándoos a hacer otro
tanto, con más insistente oración: a volvernos al Creador y al Redentor divino, de
quien viene la firmeza en la fe y la perseverancia en las buenas obras.
- El rito de hoy sobre la tumba del Apóstol ( ) es un nuevo llamamiento a nuestra
fraternal, unánime, y previsora caridad que nos une con los hijos de tantas
naciones otrora florecientes en la luz del Evangelio, ahora contristadas por pruebas
inenarrables.51

Pero es en la segunda sala de la abadía ‘benedictina’ de San Pablo Extramuros

(Roma), que Juan XXIII hace por primera vez el anuncio de la convocatoria del Concilio
Ecuménico Vaticano II, mientras se celebraba un culto también ecuménico de clausura de
la Semana de Oraciones por la Unidad de los Cristianos en la misma basílica.
Desconocemos por completo las conversaciones internas (que debieron de haberlas
previamente) entre los monjes benedictinos de la abadía y el papado; sin embargo, se
confirma la primera de las cercanías directas entre el espíritu conciliar y el monástico. En
todo caso, si bien uno de los objetivos del Concilio fue el de abrir un nuevo camino para
la unidad visible de las Iglesias,52 para el propio monasticismo benedictino el sentido de
lo ecuménico no deja de ser aún una de sus más importantes tareas.
La abadía benedictina de San Pablo extramuros y su historia se funden con la
homónima Basílica, la cual tuvo origen y ha compartido acontecimientos alegres y
tristes a través de los siglos y de las vicisitudes humanas. El primer testimonio de
comunidades monásticas al lado de la Basílica de san Paolo se tiene en el
Praeceptum, una lápida marmórea de los tiempos de San Gregorio Magno (590-
604). Sin embargo, el pontífice San Gregorio II (715-731) es considerado el
verdadero fundador del monasterio paulino. 53

Se distingue un silencio casi absoluto del lado monástico por un lado, y por otro, el
anuncio papal de un concilio ecuménico que deja perplejos a los entendidos. No hace

51 De la homilía del Papa Juan XXIII en la Basílica de San Pablo Extramuros, 25 de enero de 1959 (Conversión de San Pablo), con claro
énfasis en la defensa de las víctimas del comunismo. Las cursivas son nuestras.
52 Marcelo Barros osb, Op. Cit., 63.
53
Ver: http://www.basilicasanpaolo.org/interno.asp?id=32&lang=spa
 23

falta indicar el evidente sentido de la acogida a los asistentes por parte de los monjes
benedictinos en la abadía durante el anuncio; pero lo que sí nos parece necesario señalar
es que dicha actitud institucional de discreción silenciosa y de recibimiento fraterno -que
caracterizan la vida monástica y benedictina-, volverá a mostrarse durante los siguientes
eventos que aquí esperamos exponer bajo la forma de aproximación teológica, previendo
la imperiosa necesidad de suspender tan prolongado silencio.
No es de extrañar que carezcamos de fuentes bibliográficas específicas sobre este
primer signo monástico, y nuevamente hasta la fecha ‘sobreabunde’ literatura teológica
alrededor del espíritu conciliar y post-conciliar, con el acostumbrado silencio e
invisibilidad de la vida monástica benedictina alrededor. Sin embargo, tanto la abadía
como la basílica benedictina de San Pablo extramuros (donde además se clausuraría el
Concilio, el 8 de diciembre de 1965), siguen conservando una discreción de la que
posteriormente esperamos hallar responsabilidad.

1.1.1 Pastoralidad de Juan XXIII papa

El Concilio Vaticano II anunciado por Juan XXIII como esencialmente pastoral,
renunció desde un inicio a aprobar definiciones dogmáticas, y a anunciar condenas o
anatemas, dando lugar a que el sector conservador ‘inferiorizara’ la pastoralidad
conciliar. No obstante, dicha pastoralidad inicialmente roncalliana resistió a las
intromisiones de cierta cristiandad eclesiástica, claramente percibida por un testigo no
católico, llamado Georges Richard-Molard, que en 1966 comentaba:
El Vaticano II antes de desembocar en un esfuerzo pastoral adaptado a los tiempos
nuevos, ha sido, en primer lugar, un concilio doctrinal, con una gran diferencia
sobre los concilios anteriores, y en particular los de Letrán o de Trento. Esta vez no
han sido las doctrinas ajenas las ( ) escudriñadas y luego condenadas, sino la propia,
la de la Iglesia católica romana, únicamente puesta en el asador.54

Y de hecho, el propio Juan XXIII había reconocido previamente que la Iglesia

universal deseaba salir al encuentro de las necesidades de mundo contemporáneo
mostrando la validez de su doctrina, mejor que renovando condenas.55 El concilio por él
deseado como pastoral, suscitó perplejidad. No habían precedentes de concilios
calificados así. Lo que sorprendió es que, en lenguaje roncalliano, ‘pastor’ y ‘pastoral’
54 Georges Richard-Molard, Oui et non, un pasteur au concile, París, 1966, 18; citado por René Metz, en: Historia de los Concilios. Barcelona:
Oikos-tau s.a.-Ediciones, 1971, 116.
55
Ver Documento de Juan XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 434.
 24

eran ya términos indiscutiblemente reflexionados por él durante años; el papa de alguna

forma había mantenido una cercanía al espíritu de la Regula Pastoralis56 obra de San
Gregorio Magno, uno de sus predecesores favoritos,57 primer papa monje y benedictino,
siendo una segunda constatación de intercambio influyente entre ambos.
No obstante, la pastoralidad conciliar a la que nos referimos, no se desligó de la
función dogmática y normativa que subyace en los dieciséis documentos oficiales del
Concilio, pero es evidente que el espíritu conciliar condujo al reconocimiento honesto de
una innegable fractura teológica entre dogma, espiritualidad y pastoral,58 unidad que
antes había sido consagrada durante la escolástica y el concilio de Trento. La doctrina de
los padres inspiró los principales concilios dogmáticos, con profunda unidad entre
dogma, mística y pastoral;59 ninguna tendría consistencia ni vigencia sin las otras dos. El
Vaticano II inaugura con la constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium, y
ésta se abre no con los doctores o la jerarquía sino con el Pueblo de Dios. Hablar por
tanto de concilio pastoral como género menor de la teología, o concilio dogmático como
si le confiriera mayor garantía y prestigio, es absurdo; el Concilio fue esencialmente
eclesiológico, contemplativo y encarnado, abriendo un camino de reconciliación histórica
aunque tardía con la modernidad.60
La pastoralidad conciliar en este sentido alcanza tanto al PP. Juan XXIII como al
PP. Pablo VI, representados histórica y teológicamente como los primeros Pater
Pauperum (padres de los pobres, título evangélico del ministerio papal), alcanzando a dar
un paso tan influyente de una eclesiología tradicional a otra renovada, y en esa misma
tónica, el paso del anatema al diálogo y a la re-conciliación universal.
La pastoralidad conciliar no puede ser entendida como una simple aplicación
ejecutiva de la doctrina, así como tampoco la teología práctica una aplicación de la
teología dogmática; con Juan XXIII y Pablo VI, el espíritu renovador del Concilio
demuestra ser esencialmente pastoral, y por eso mismo, exigentemente eclesiológico,
contemplativo y encarnado, dando el paso hacia adelante con una hoja de ruta

56 Libro referido a la ‘cura de almas’ (entendida como ‘arte de las artes’), escrito ya antes de ser papa. ‘El lector no sospecharía que está hecho
por un papa, pues en él no se encuentra ni la más leve indicación en tal sentido’, en: Albert Erhard, Op. Cit., 378.
57
Giuseppe Alberigo, Op. Cit., 26-27.
58Ver Simón Pedro Arnold osb, ‘Releer Gaudium et Spes de cara al tercer milenio’, en: Preparando los 40 años del Concilio Vaticano II.

Revista de teología de la Universidad Católica Santa María de Arequipa Perú. Año 4, n° 10 y 11. Setiembre 2001. Arequipa: Instituto de
Investigación y Formación Teológica de Arequipa “William Morris”, 2001. Disponible en:
http://www.clar.org/clar/index.php?module=Contenido&type=file&func=get&tid=6&fid=descargarevista&pid=7
59 Lumen Gentium y Dei Verbum, doctrina; Sacrosanctum Concilium, liturgia; y Gaudium et Spes, praxis.
60
Ver Simón Pedro Arnold osb, ‘Releer Gaudium et Spes de cara al tercer milenio’.
 25

fundamentalmente mística y doctrinal, dogmática y litúrgica, sin que por ello lo doctrinal
y lo pastoral dejen de aparecer en una relación de constante ida y vuelta.
Insistimos finalmente en la necesidad de no separar -como bien lo ha señalado
Giuseppe Alberigo- el ser del Concilio (anunciado e inaugurado por Juan XXIII), del
hacer del mismo, en el que posteriormente incidieron más las decisiones de Pablo VI,61
porque precisamente la pastoralidad conciliar se halla en ese ser y hacer traslucidos por
una influencia benedictina incuestionable que Juan XXIII, propiciador del Concilio en
1959, revelaría por contraste, pero falleciendo pronto el 3 de junio de 1963, a casi sólo
ocho meses después de iniciado formalmente el gran acontecimiento.

1.1.2 Los signos de Pablo VI papa

Este nuevo papa, el 8 de septiembre de 1964, días antes de la tercera sesión
conciliar, instaba a la participación de mujeres en el Concilio, en calidad de auditoras
oyentes. En la sesión inicial asistieron quince mujeres, ocho religiosas y siete laicas,
mientras que en la cuarta alcanzaron a ser veintitrés (diez religiosas y trece laicas),62 dos
de ellas viudas de guerra, comprometidas en sus respectivos ámbitos con reconocida
profesionalidad.63 Sin embargo, antes de este signo profético, de las diez comisiones
preparatorias designadas por Juan XXIII en el motu proprio del 5 de junio de 1960, con el
que se inicia la preparación directa del acontecimiento conciliar (anterior a su
inauguración en 1962), en la Comisión de los religiosos no se menciona a ni una sola
mujer, ni siquiera religiosa, y ninguna de estas comisiones previas tampoco llegaron a ser
integradas por un mínimo de laicos.64
Luego de esta constatación, aún así la pastoralidad del espíritu conciliar aprendió a
curtirse en la pedagogía de un mundo trastornado por la guerra fría, la revolución cultural
y las coordenadas socio-históricas, aunque sin superar del todo los esquemas
conceptuales viejos que hoy lucen injustificables, y cuyo efecto hoy en cierto sentido
puede desconcertarnos o generarnos contradicción, no obstante, la aparición el 15 de
61 Giuseppe Alberigo, Op.Cit., 25-26.
62 René Metz, Op.Cit., 94.
63 Cristiana Dobner, carmelita descalza, teóloga y estudiosa biblista, publicó en el Osservatore Romano, del 02 de agosto de 2012, en un
comentario a propósito de la obra publicada por Adriana Valerio Las Madres del Concilio. Veintitrés mujeres en el Vaticano II (Madri del
Concilio. Ventitré donne al Vaticano II). Roma, Carocci Editore, 2012, 165. En esta publicación se menciona a Cordero Lanza di Montezemolo
y Grillo, Juliana Thomas, la egipcia Khouzam, Pilar Bellosillo García-Verde, presidenta de la Unión mundial de las organizaciones femeninas
católicas, Sabine de Valon, Margarita Moyano y Gladys Parentelli, la que por la audacia de presentarse con la cabeza descubierta y con mangas
cortas, se vio recortada de las fotos oficiales (!), siendo todas ellas capaces de intervenir en la discusión de los documentos y en su redacción.
Disponible en: http://www.aciprensa.com/noticias/diario-vaticano-destaca-aporte-de-las-madres-del-concilio-vaticano-ii/#.UOeUF-TaUaE
64
René Metz, Op.Cit., 83-84.
 26

mayo de 1961, de la primera encíclica social de Juan XXIII, Mater et Magistra, telón de
fondo a la posterior empresa conciliar:
El problema tal vez mayor de nuestros días es el que atañe a las relaciones que
deben darse entre las naciones económicamente desarrolladas y los países que aún
están en vías de desarrollo económico: las primeras gozan de una vida cómoda; los
segundos, en cambio, padecen durísima escasez. ( ) No es ya posible que reine entre
ellos una paz duradera y fecunda si las diferencias económicas y sociales entre ellos
resultan excesivas.65

Otro ejemplo emblemático del gran paso hacia delante de la nueva eclesialidad
pastoral por parte del Concilio, fue el intento profético de Pablo VI, quien del 04 al 06 de
enero de 1964 viaja a Jerusalén, para entrevistarse en Tierra Santa con el patriarca de
Constantinopla, Atenágoras I, y celebrar con él el primer encuentro entre un Papa y un
Patriarca Ortodoxo de Constantinopla desde 1439, signo reconciliador en el camino
ecuménico.66 Previamente a esto, el propio Patriarca había hecho lo mismo yendo a
visitar al papa Juan XXIII en diciembre de 1960, y aun anticipadamente en la Epifanía de
1959 (días antes de la convocatoria al Concilio) aplicara al Papa las palabras del
Evangelio: Hubo un hombre enviado por Dios, cuyo nombre era Juan.67 Transcurrieron
casi dos años luego de estos signos de inconfundible trascendencia, y con algunos días
apenas antes de concluir el Concilio, para que nuevamente en la propia basílica de la
abadía benedictina de San Pablo Extramuros se reuniera Pablo VI junto con los padres
del Concilio, y los observadores a título de representantes de las numerosas Iglesias y
comunidades cristianas no católicas, para celebrar conjuntamente una liturgia de la
palabra el 4 de diciembre de 1965. Tres días después, el 7 de enero la Iglesia romana y la
Iglesia de Constantinopla levantaban el anatema con que se habían fulminado
recíprocamente en 1054;68 el 8 de enero concluía el Concilio.

65
Encíclica Social, Mater et Magistra, 157. Texto publicado en dicha encíclica a semanas de haberse conformado el Movimiento de los Países-
No-Alineados, que señalaría su definitiva independencia de los dos bloques, la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y los Estados
Unidos. Y es por este posicionamiento del papado que Juan XXIII fue reconocido internacionalmente el 11 de abril de 1963 con el premio
Balzan por la paz: fue el papel del propio pontífice durante la crisis de Cuba en la que se hallaban a punto de confrontar los bloques
mencionados. Ese mismo día el ‘papa bueno’ publicaba su última encíclica: Pacen in Terris, referida a la dignidad humana, la convivencia
internacional y la paz mundial, en relación dialógica con el mundo de entonces, y como preocupación posteriormente inscrita en la constitución
Gaudium et Spes. El propio Concilio Vaticano II, en la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 4 y 11, dirá:
‘Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, [para que] la Iglesia
[responda] a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura, y sobre la mutua relación de
ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones. ( ) El Pueblo de Dios ( ) procura
discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios’.
66 René Metz, Op.Cit., 104-105.
67 Ver Revista Eclesiástica Brasileña, REB, Petrópolis, v. XXI, fasc. 2 (1961), 396. En: Marcelo Barros osb, Op. Cit., 64.
68
René Metz, Op.Cit., 112.
 27

1.1.3 La Curia romana

O Curia Vaticana, es el conjunto de órganos de gobierno de la Santa Sede y de la
Iglesia Católica, formado por dicasterios que están bajo la dirección del Papa, ejerciendo
hasta hoy funciones legislativas y ejecutivas.69 No obstante, uno de sus organismos
internos es la Academia Pontificia de las Ciencias (Pontificacia Academia Scientiarvm),
fundada en 1936 por el papa Pío XI para promover el progreso de las matemáticas, la
física, las ciencias naturales, y el estudio relacionado con los problemas epistemológicos,
mientras que por otro lado, la Academia Pontificia de Ciencias Sociales fue recién
establecida por Juan Pablo II el 1 de enero de 1994, con el objetivo de promover el
estudio y el progreso de las ciencias sociales (economía, sociología, derecho, y ciencias
políticas). Pero es la doctrina social de la Iglesia Católica que tiene a León XIII como al
primer pontífice que expone públicamente una determinada defensa social de los
trabajadores durante la Industrialización (‘Rerum Novarum’), y luego algunas otras
encíclicas de los siguientes papas se agregarán al sentido social que la Iglesia Católica irá
discerniendo (Pacem y Terris, Populorum Progressio, entre otras). Lamentamos, por
tanto, que la propia Curia Romana, después de participar del espíritu conciliar y post-
conciliar de los años 60, tuviera que verse envuelta en una lamentable confrontación
teológica suscitada durante los 80 frente a un movimiento de liberación ‘amenazante’, y
sobre todo que después de casi un siglo se haya iniciado recién en 1994 la promoción del
estudio y el progreso de las ciencias sociales por parte de la Curia, y su primer
representante el Papa.
En todo caso, la Curia Romana ya había confrontado con una serie de
provocaciones y resistencias proféticas70 al interior del Concilio; fue ella la que se hizo
responsable de la lista de los miembros de las comisiones conformada por obispos
conservadores elegidos por la Curia, que habían recibido la consigna de aprobar los
textos curiales sin problemas. Los miembros de las comisiones entonces tuvieron que ser
elegidos nuevamente en adelante por todo el episcopado del Concilio, siendo rechazados
así todos los documentos preparados por las comisiones preparatorias.
El Concilio no estaba reunido para hacer nuevas condenaciones de herejías, [sino
que] trataba de presentar al mundo otra figura de Iglesia, más comprensible con los

69 Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Curia_Romana
70
Entre ellos, Manuel Larraín, obispo de Talca-Chile, entonces presidente de la Consejo Episcopal Latinoamericana (CELAM).
 28

contemporáneos, hablando al mundo moderno un lenguaje que pudiera entender. ( )

[Sin embargo,] muchos textos del Concilio resultaron ambiguos, pues luego de un
párrafo reformista venía otro conservador; se anunciaban temas nuevos, y luego
resurgían los temas viejos de la tradición de los papas Píos, perjudicando la
aplicación del Concilio. [Hoy] no hay señales de que los futuros nombramientos
puedan traer cambios de orientación. Los últimos nombramientos en la Curia son
elocuentes’.71

La Curia Romana tuvo que admitir post-conciliarmente, y no sin dificultades, que la

misma revelación y las verdades dogmáticas debían ser formuladas e interpretadas dentro
de la mentalidad de cada época y cultura. No obstante, nuestras propias Iglesias cristianas
debieran reparar en la interpelación del propio Benjamín Forcano:
Como universal que es, el Evangelio traspasa todo modelo cultural concreto,
ninguno puede reivindicarlo en exclusiva. Este es el problema. El Evangelio ha sido
anunciado, y debía encarnarse en todo lugar y coyuntura histórica. Lo fue durante
veinte siglos, pero con modelos occidentales y europeos. ( ) Nos asentamos en el
modelo judaico-helénico-romana, y nos detuvimos en el patrístico medieval. Trento
fue la meta y la medida. No logramos asimilar la posterior evolución moderna.72

De todos modos contrasta que antes, durante y después del Concilio Vaticano II, la
verdad de la revelación, así como todo el paquete de la dogmática teológica y el poder
institucional, aparezcan inextricablemente unidos hasta nuestros días, y que además la
Curia Romana no sea únicamente la responsable de todo. De hecho, encontramos entre
los obispos y cardenales del colegio conciliar, benedictinos también representativos como
el montserratino Anselm Albareda, y obispos o superiores de abadías nullius.73
La tendencia conservadora intentó constantemente [durante el Concilio] ubicar el
problema en el plano de la Verdad. ( ) Pero el problema real no se hallaba en el
plano de la verdad, sino en el del poder. ( ) Sólo una plena libertad crea las
condiciones para la proclamación de la Verdad que corresponda a la naturaleza de
la Verdad cristiana -la Verdad que prefirió la cruz a doce legiones de ángeles.74

Una reforma de la Curia Romana y la propuesta de un senado episcopal que

colaborase juntamente con el papa en el gobierno universal de la Iglesia,75 aún no parecen
evidentes incluso hasta comenzada la segunda década del presente siglo, tomando en
cuenta los últimos nombramientos episcopales, el estatuto sobre obispos auxiliares, los
71
José Comblin, Op. Cit., 46-49.
72 Benjamín Forcano, ‘El Vaticano II, tumba del régimen de cristiandad. Reivindicación del Vaticano II frente al retorno a la cristiandad’, en:
Revista Éxodo, n°109 (junio) 2011, 25.
73 Ver García M. Colombás, La Tradición Benedictina. Ensayo Histórico. Tomo Noveno, 1: El siglo XX. Zamora, Ediciones Monte Casino,

2001, 411. Incluida la ‘discreción’ de los abades generales cistercienses, el abad primado, y los presidentes de las congregaciones benedictinas.
74 José Míguez Bonino, Op. Cit., 44.
75
Ibid., 62.
 29

nuncios y cardenales, las leyes civiles y morales, y el tan difundido ‘encarcelamiento’ del
papado por parte del episcopado de la Curia, el mismo que se contradiría con la
representación autoritativa del apóstol Pedro que no gobernó la Iglesia solo, sino ‘en
medio de los hermanos’ en el apostolado (Hechos 1, 15), es decir, los laicos y laicas con
los sacerdotes, y éstos con el obispo, en una horizontalidad de gobierno aún no
practicada. Tal vez no estamos tan distantes de aquellos años 60 en los que el Concilio
fue también percibido más como un Concilio conservador, asustado por las
transformaciones culturales radicales que empezaban,76 mientras que por otro lado los
signos pastorales de apertura ecuménica y autocomprensión eclesial, tuvieron que haber
cohabitado con ciertos signos de constantinismo (tanto eclesiástico como eclesial), que
aún son visibles en nuestras Iglesias cristianas. Observamos aún con incertidumbre que la
Iglesia a partir del Concilio es una nueva Iglesia que intenta autocomprenderse
permanentemente, y así lo esperamos que lo haga dejándose interrogar e interpelar, hasta
las últimas consecuencias.

1.1.4 Un Concilio Ecuménico

En torno al diálogo ecuménico producido durante el Concilio, ante la representación
de todas las Iglesias locales del mundo, sería mejor preocuparnos por descubrir la
voluntad del Señor antes que justificar nuestras respectivas convicciones,77 y para que así
tal voluntad pueda ser discernida tomando en cuenta el discurso de apertura de la segunda
sesión conciliar, en la voz del papa Pablo VI:
Si alguna culpa se nos puede imputar por esta separación, pedimos perdón a Dios
humildemente y rogamos también a los hermanos que se sientan ofendidos por
nosotros, que nos excusen.78

Resultando así que por primera vez una Iglesia cristiana conciliarmente reunida,
pedía disculpas públicas con un papa presidiendo un Concilio Ecuménico en
representación de la Iglesia universal, y bajo inspiración del Espíritu Santo, reconociendo
las fallas de la misma (como lo hará a su vez Juan Pablo II en 1992). Pero ya la
ecumenicidad de Juan XXIII afirmaba que la unidad sólo podía alcanzarse mediante la
caridad, ideal que posteriormente fue comprendido como ecumenismo de la caridad; y de

76 Ibid., 50.
77 Ibid., 109.
78
Ibid., 49.
 30

hecho, ya cuando ejercía como Patriarca de Venecia sostuvo que el camino de la unión de
las varias confesiones cristianas era la caridad, tan poco practicada de una y otra parte.
Pablo VI, por otro lado, en la parte final del texto de la última sesión conciliar, dejó
entender que la Iglesia del Concilio había amado con un corazón ecuménico, amplio,
humilde y abierto a todos los hermanos todavía fuera de la perfecta comunión con la
Iglesia una, santa, católica y apostólica.79 Pero sobre todo es de destacar que ese mismo
espíritu de unidad en la caridad, quedó reflejado en la sesión de clausura pública, en la
que el Concilio concluyó importantes textos como el Decreto sobre el ecumenismo,
Unitatis Redintegratio, aprobado exactamente por 2137 votos contra apenas 11.80
El Concilio Ecuménico del Vaticano II logró que la unidad en la caridad alcanzara
a un mundo verdaderamente necesitado de ecumenismo religioso y social, intentando así
forjar una nueva identidad eclesial. Sin embargo, con sereno realismo reconocemos
también que después de la Conferencia de Puebla de los Ángeles - México (1979), fiel al
espíritu de Medellín, ya no se volvió a vivir el mismo clima ecuménico de entonces. Las
Conferencias de Santo Domingo -República Dominicana (1992) y Aparecida - Brasil
(2007), finalmente, son expresiones de una Iglesia católica en su conjunto mucho más
conservadora y encerrada sobre sí misma.81
Sin embargo, la apertura ecuménica del Concilio no podía ser simple disposición
para aceptar a los otros en abstracto, sino el inicio de una relación [con todas y todos] en
la plenitud de su existencia concreta.82 Sólo así la aspiración ecuménica del Concilio
llevaría a que la pastoralidad conciliar distinguiera acciones y reflexiones valientes en
favor de la oración, la teología y el acercamiento entre hermanos católico-romanos y los
de denominación no-católico-romana (protestantes, luteranos, anglicanos, adventistas,
metodistas, pentecostales, evangélicos, entre otros), que universalmente unidos en la
dinámica de la caridad, y con una aspiración de renovación intraeclesial permanente por
parte de todas las Iglesias, pudieran resignificar el nuevo caminar de nuestra
universalidad identitaria en Cristo (que no es universalismo ideológico ni
integracionismo), y responder sin ambigüedades ni retrocesos, a las exigencias de nuestro

79 Ibid., 72-73.
80 René Metz, Op. Cit., 108.
81 Marcelo Barros osb, Op Cit., 68.
82
José Míguez Bonino, Op. Cit., 80.
 31

tiempo que aún reclama tanto la necesaria transformación social como la de los corazones
humanos.
Luego, una de las aspiraciones ecuménicas del Concilio que influyen hoy a la
comunidad eclesial, pueden ser retomadas con las palabras del papa Benedicto XVI,
quien comprende que...
...el campo de la Misión ad gentes se ha ampliado notablemente, y no se puede
definir sólo basándose en consideraciones geográficas o jurídicas. ( ) Los
verdaderos destinatarios de la actividad misionera del Pueblo de Dios no son sólo
los pueblos no cristianos y las tierras lejanas sino también los ámbitos
socioculturales y, sobre todo, los corazones.83

En nuestro caso, corazones benedictinos progresivamente ensanchados de

ecumenidad.

1.2 ESPÍRITU CONCILIAR Y EMERGENCIA DE LA LIBERACIÓN

En términos teológicos la Liberación para América Latina y el Caribe, es el paso

hacia adelante de la quizás todavía reservada pero profética constitución Gaudium et
Spes, identificada ‘sobre todo [con] los pobres y [con] cuantos sufren’.84 El movimiento
de la Liberación es el reconocimiento de la opción preferencial por las y los más
pobres,85 en quienes vemos con ojos eclesialmente latinoamericanos, y en quienes
recibimos aún más de manera particular,86 el verdadero templo y rostro de Cristo Vivo
que está desnudo en la calle.87 Por vez primera un Concilio Ecuménico se había valido de
los efectos de la teología en concreto, su nuevo método, más bíblico, más histórico y más
encarnado en la realidad del mundo y de la vida,88 y de este mismo espíritu conciliar la
teología latinoamericana descubría una nueva toma conciencia de sí misma, en su
eclesialidad de Pueblo de Dios, su renovación litúrgica, su pastoralidad profética, para así
mística y comprometidamente optar por las y los más pobres, hasta hacer donación de la

83 Papa Benedicto XVI, ‘Discurso a los miembros del Consejo Superior de las Obras Misionales Pontificias’, 5 de mayo de 2007. Citado por:
Paulo Suess, ‘Misión, el paradigma-síntesis de Aparecida’, en: VALENTINI Demetrio. Aparecida, Renacer desde una esperanza. San José:
Editorial DEI-Fundación Amerindia, 2007
noviembre 2007, 198.
84
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 1.
85 CELAM reunido en Medellín, entre el 20 de agosto y el 6 de setiembre de 1968.
86 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, La Regla de San Benito (RB). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2000, LIII, La acogida de

los huéspedes, 15.

87 CELAM reunido en Puebla, y a la luz de las palabras de Juan Crisóstomo y otros padres de la Iglesia.
88 José María Castillo, ‘La teología después del Vaticano II’, en: Casiano Floristán y Juan José Tamayo, editores, El Vaticano II veinte años

después. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985, 137-138.

 32

propia vida, inaugurando una Liberación que ciertamente se hizo cristiana y teológica en
la crítica de la praxis histórica de liberación a la luz de la fe.
Si el espíritu conciliar y la TL llevaron a cabo una honda transformación del
lenguaje teológico, antes escolástico y esencialista, con mayor razón hoy nuestros
lenguajes teológicos deben seguir respondiendo al acontecimiento de la postmodernidad,
a la exigencia de un compromiso social con los pobres, y a la demanda ética ante los
continuos avances de las ciencias.89 Lo cultural, lo social y lo científico, luego de la veta
socio-económica, emergen como los grandes desafíos para una teología latinoamericana
esencialmente práctica, y que si desea seguir siendo teología no debe dejar de liberar,
salvar, abrir, sanar, unir, pues estos son sus más auténticos lenguajes.
Es el espíritu conciliar que impulsa a dar el paso de una Iglesia antes comprendida
como ‘sociedad perfecta’ ante el mundo, a una Iglesia de los pobres y con el pueblo pobre
de Dios. Hablamos así de una emergencia teológica, encarnada y liberadora que inaugura
una eclesiología latinoamericana de comunión, pues ‘frente a los países subdesarrollados
la Iglesia se presenta como es y quiere ser: como la Iglesia de todos, y particularmente la
Iglesia de los pobres’,90 visualizando así claramente dos aspectos que están no en
contradicción, pero sí en una tensión fecunda; limitarse a uno de ellos es perder los dos.91
Es decir, una tensión como constitutiva de la nueva teología latinoamericana y liberadora,
en la que si su preocupación esencial en una primera etapa fue de corte ético, la fuente de
todo cambio ético de la historia era y sigue siendo la mística al servicio del pueblo pobre.
Las primeras páginas del libro de Gustavo Gutiérrez, 1968, definen la propuesta de la TL
como una experiencia contemplativa de la historia.92 Y es a partir de esta radicalidad que
el espíritu conciliar aterriza en el propio corazón del pueblo pobre de América Latina,
casi inmediatamente durante los años 60, como pensamiento teológico.

1.2.1 Movimiento y Espiritualidad de la Liberación

La Misión Conciliar de Lima en 1967 (dirigida por el P. Vicente Guerrero), asumió
la tarea de hacer entender el Concilio a nivel de los fieles, partiendo de un estudio sobre

89 Juan Bautista Libanio sj, ‘Caminando hacia la V Conferencia de Aparecida’, en: Selecciones de Teología. Vol. 46. Abril-Junio. No 182.
Catalunya: Instituto de Teología Fundamental, 2007, 96.
90 ‘Radiomensaje al mundo Lumen Christi, Ecclesia Christi’, en Luis Marín, Juan XXIII, Retrato eclesiológico. Barcelona: Herder, 1998, 425.
91 Gustavo Gutiérrez, ‘Aparecida: la opción preferencial por el pobre’, en: VALENTINI Demetrio. Aparecida, Renacer desde una esperanza.

San José: Editorial DEI-Fundación Amerindia, 2007, 134.

92
Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos. La Paz: Instituto de las Culturas Andinas IDECA y Verbo Divino, 2009, 104.
 33

la realidad socio-religiosa de la Arquidiócesis de Lima. Se estableció un contacto con

miles de personas en las 117 parroquias de la zona. La Arquidiócesis invitó al Perú, a
unos 119 sacerdotes españoles, que se unirían a los 250 ya reunidos, y a las 400 religiosas
que dejaron sus colegios y conventos. Visitaron barriadas dando charlas en las
parroquias, y tratando de explicar el significado del Concilio, aunque con ciertas
debilidades al efectuar ‘misiones populares de otra época’,93 pero que hasta ese entonces
eran vigentes en las provincias y departamentos lejanos de la capital. A su vez, en 1969
se cerraba el Seminario Menor de Puno donde por 25 años se recibieron cerca de 800
seminaristas, de los cuales sólo 12 fueron ordenados sacerdotes, y luego la mitad de éstos
abandonaría el sacerdocio. Todo ello era señal de que la Liberación como movimiento y
espiritualidad debía de enfrentarse aún a los modelos de cristiandad y recolonización
misionera.
Frente a esto y a otros muchos eventos coyunturales es que la Liberación, desde el
contexto peruano, se torna como signo de madurez teológica y toma de conciencia de la
realidad social a la vez; además de ser acompañada por un espíritu conciliar que era
seguido de la encíclica Populorum Progressio de Pablo VI, y con la cual en 1967 se
establece una aproximación al problema del hambre, la pobreza y la dependencia
económica, marcadamente sufridas por la realidad latinoamericana de esos años. Los
obispos entonces reunidos un año después en Medellín (1968) reciben dicha encíclica con
agrado y sumo realismo, haciendo suyo el programa de desarrollo integral del ser
humano, eje transversal de las conclusiones.94 Y es en la Conferencia Episcopal de
Medellín que el propio Gustavo Gutiérrez, asistiendo como asesor, logra que la nueva TL
sea incorporada en los documentos conclusivos.95 En adelante, hasta el propio gobierno
militar del General Velasco Alvarado en el Perú (1968-1975), de tendencia izquierdista
en esos años, en la persona de su Ministro de Energía y Minas, General Fernández
Maldonado, reconocerá el valor liberador de la Conferencia Latinoamérica reunida en
Colombia.

93 Jeffrey Klaiber sj, La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia, 372.
94 Josep-Ignasi Saranyana, Op. Cit., 79.
95 ‘La Conferencia Episcopal Latinoamericana [promovió] una propuesta teológica, la Teología de la Liberación, de la cual se gesta una

espiritualidad y a la vez un movimiento inmediatamente posterior, en tanto aplicación y adaptación del Vaticano II al continente, releyendo el
cristianismo desde tres dimensiones olvidadas: ‘la dimensión histórico-escatológica utópica, el reinocentrismo y la opción por los pobres’. En:
José María Vigil cm, Op. Cit., 255.
 34

No es casual que el pensamiento de la Iglesia, hoy a la altura de las más puras

fuentes primigenias del mensaje evangélico, se haya plasmado en el espíritu de
Medellín que se emparenta, con una lúcida presencia de contemporaneidad, con los
albores de una Revolución peruana, pues ambos tienen lugar en el año 1968.96

Sin embargo, durante las elecciones presidenciales de 1962, ante una aparente
victoria del Partido Aprista, las Fuerzas Armadas tomaron el poder, anulando las
elecciones y convocando a unas nuevas para 1963. En esos años en que se iniciaba el
Concilio, reinaba en el Perú un ambiente de grande expectativa en favor de la democracia
y la reforma social. La Iglesia más tradicional por su parte, como en el resto de América
Latina, se aliaba a grupos conservadores, dejando de ser opción para muchos peruanos de
tendencia liberal, de las clases altas y medias.97 El movimiento y espiritualidad de la
Liberación asumió todas estas contingencias, desde una Lima tradicionalmente
centralizada, hasta un altiplano peruano subdesarrollado, con grandes aspiraciones
democráticas e intromisiones injustamente militarizadas a la vez. Dentro de este contexto
es que surgen muchos militantes de la Acción Católica,98 demostrando que hubo católicos
(minoritarios) con un alto sentido social, incluso ya desde los años 50. A diferencia del
caso chileno y otros países de la región, los laicos en Perú, en general, estaban más
avanzados en cuestiones sociales que la mayoría del clero.99

En síntesis, el movimiento de la Liberación instaba a partir de la fe a la sensibilidad

social frente a la realidad de las y los empobrecidos, siendo sensible a la justicia social
como expresión de una dimensión pública y comunitaria de la fe, formulándola con
instancias críticas que permitieran hacernos presentes como Iglesia -contemplativa y
comprometida- en la sociedad. En tanto espiritualidad para el nuevo Pueblo de Dios,
aspira a tener actitud liberadora en medio de una Iglesia y una sociedad que en vez de
dominar al ser humano buscan servirlo, volviéndose solidariamente hacia el mundo de los
empobrecidos. Sólo así toda teología es auténticamente cristiana, si verdaderamente se
hace liberadora; de lo contrario no será teología.100

96
Jorge Fernández Maldonado, ‘Fuerzas Armadas, cristianismo y revolución en el Perú’, en: Participación, agosto de 1973, 9-10.
97 Jeffrey Klaiber sj, ‘Perú’, 372.
98 José Dammert, Gustavo Gutiérrez, Héctor Cornejo Chávez (co-fundador de la Democracia Cristiana), entre otros.
99 Jeffrey Klaiber sj, ‘Perú’, 159.
100 Si bien la TL logró valerse de ciertas categorías marxistas, apelando al aspecto liberador de las mismas, un marxismo posible se daría en

relación al desenvolvimiento de las interpretaciones sobre aquella. Reconocemos el valor de la mediación socio-analítica marxista a la teología
cristiana, pero sería importante agregar con precisión si el marxismo contemporáneo también logró reconocer el valor de las teologías
 35

1.2.2 Opción preferencial de Jesucristo por las y los más pobres

El espíritu conciliar nos abre definitivamente a una nueva identidad eclesial en la
que la opción preferencial por las y los más pobres más que un concepto es ‘un camino
hacia la comunión, y encuentra en ella significación más profunda y exigente’,101 camino
retomado por el Concilio bajo inspiración del Espíritu Santo, y que alcanza a encarnar
latinoamericamente en la Conferencia de Medellín hasta nuestros días. El propio Concilio
iniciaba así:
...como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesia
es la llamada a seguir ese mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de
la salvación. Cristo Jesús, ‘existiendo en la forma de Dios, se anonadó a sí mismo,
tomando la forma de siervo’ (Fil 2, 69), y por nosotros, ‘se hizo pobre, siendo rico’
(2Cor 8, 9); así la Iglesia ( ) no está constituida para buscar la gloria de este mundo,
sino para predicar la humildad y la abnegación con su ejemplo... [y] reconoce en los
pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, esforzándose
en aliviar sus necesidades y servir en ellos a Cristo.102

Se trata pues de la opción que, bajo la inspiración del Espíritu, se expresa en el

servicio consciente y decisivo hacia las y los pobres, que es desde donde parte la obra de
Jesucristo. El espíritu conciliar impulsó a la Iglesia a comunicar los mismos frutos de la
salvación en la pobreza y la persecución que particularmente acontecieron en
Latinoamérica (praxis de liberación), logrando alcanzar cada vez más su verdadera
identidad al querer ser Iglesia servidora de los pobres, ya que en ello radica también la
opción preferencial que el Dios de Jesucristo mostró al hacerse pobre y servidor de aquél,
y que a lo largo de los siglos nos ha interpelado con palabras de Juan Crisóstomo, del
propio Benito de Nursia, y hasta más contemporáneamente de Pablo VI.
- Se preocupan por vestir con un damasco las paredes de la Iglesia o las imágenes
de Cristo y luego, al salir, encuentran un verdadero templo y un rostro de Cristo
Vivo que está desnudo en la calle... y pasáis de largo.103
- Se les dará una acogida especial a los pobres y extranjeros, colmándoles de
atenciones, porque en ellos se recibe a Cristo de una manera particular.104
- ¿Qué servicio se puede prestar al pobre en un continente de opresión y
liberación?, ¿qué significa comprometerse en el contexto latinoamericano, hoy?105

emergentes de la Liberación, desde América Latina, para la propia evolución del pensamiento marxista, lejos de lo insalvable de ciertas
teologías cristianas como de los marxismos anteriores.
101
Gustavo Gutiérrez, Op.Cit., 130-131.
102 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia: Lumen Gentium, 8c. Y es de resaltar la centralidad de los pobres expuesta

durante el Concilio, en Lumen Gentium, 38, 41; Gaudium et Spes, 1, 63, 66, 69, 88, 90; Presbiterorum ordinis, 6; Perfectae Caritatis, 13; Ad
gentes, 5, 12).
103 José González Faus, ‘Ya voy, Señor. Contemplativos en la relación’, en: Cristianisme i Justícia. Barcelona: Ed. Rondas, 2011, 15.
104 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., LIII, La acogida de los huéspedes, 15.
105
Juan Bautista Libanio sj, Op. Cit, 87.
 36

Otros niveles de interpelación y cuestionamiento intraeclesial que coinciden con las

demandas del espíritu conciliar, aparecen bastante bien asumidos mediante el testimonio
de vida de las comunidades eclesiales de base (CEBs), que articularon la fe con la vida y
el compromiso religioso con lo social, a partir de una resistencia crítica contra la pobreza
y el rechazo a todo tipo de violencia o dominación por parte del Estado, la guerrilla o el
desarrollismo impositivo, como expresiones introductorias del pecado socio-estructural.
La opción preferencial por las y los más pobres expresó ser una manera de ser
Iglesia en la que el Dios tocaba a nuestra puerta y quebraba nuestra necesidad de
seguridad a la que usualmente se mostraba (y se muestra aún) tentada la fe cristiana.
Mientras que nuestra identidad eclesial, emergentemente latinoamericana, fortalecía no
una simple opción entre otras, se hizo -y se sigue haciendo hasta hoy- ‘la’ opción por las
y los que sufren empobrecimientos, y no obstante, siendo capaces de luchar por ellas y
ellos mismos contra tales empobrecimientos, como praxis de auto-liberación
inextricablemente unida a la iluminación de la Palabra.
En el camino de esta opción preferencial se construyeron alternativas en favor de
los excluidos por razones de género, etnia, raza, cultura o generación, haciéndose opción
por la tierra, el agua y el cosmos, sin dejar de reconocer a la pobre y al pobre como
verdadero lugar cristológico. No en vano las definiciones cristológicas del Concilio de
Calcedonia en el 451AC ya afirmaban que Dios está en Jesucristo inseparablemente
ligado a [y comprometido con] la humanidad sufriente, sin confundirse con ella. Por ello,
con tensión creativa volvemos nuevamente a la interpelación, en las palabras acertadas de
Paulo Suess: ‘diluir a Jesús de Nazaret en la miseria humana o separarlo de ella,
significaría en ambos casos no una valoración de la humanidad sino su traición’.106
En 2007, la última Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en el Santuario
de Aparecida (Brasil), se vio impulsada por la fuerza y gravedad del espíritu conciliar, a
admitir que la opción preferencial por las y los pobres es ‘uno de los rasgos que marca la
fisonomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña’,107 impulsándonos a ser verdaderos
signos de exigencia y presencia del Reino, en el corazón de los empobrecimientos
recientes que hoy nos involucran.

106 Paulo Suess, Op. Cit., 190.

107
Documento final Aparecida, 391.
 37

1.2.3 Desde Medellín hasta Aparecida: Pentecostés permanente

La Conferencia Episcopal Latinoamericano (CELAM) reunido en Medellín
Colombia menciona en sus conclusiones 249 citas de Vaticano II y 51 de Gaudium et
spes,108 dejando notar la clara continuidad reflexiva alrededor del espíritu conciliar. Su
punto de partida [opresión y subdesarrollo latinoamericano, intuida por Juan XXIII109],
sus preocupaciones [promoción humana, justicia, paz, educación, familia, evangelización,
liturgia, pastoral popular110], su metodología [ver-juzgar-actuar], sus representantes
[obispos liberacionistas y el papa], su kairos y desafío [mayo 1968, revolución cultural,
guerrilla, dictaduras militares, postmodernidad], y el anuncio de su opción preferencial
por los pobres, eran releídos a la luz de la fe y de una evangelización con temática
liberadora, ampliada a una solidaridad latinoamericana y mundial.111
Medellín, convocada por Pablo VI, sacó del Concilio conclusiones prácticas,
logrando ser una aplicación del concilio con no pocas resistencias más y menos críticas.
Sin embargo, es a partir de Medellín (1968) que en América Latina y el Caribe puede
hablarse de un compromiso teológico por el cambio social, y de la legitimación de las
comunidades eclesiales de base (CEBs), de la capacitación al laicado en una mística
expresada por una conciencia crítica tanto en lo bíblico como en lo político, sin divorciar
ambos aspectos. Medellín, con ‘fidelidad creativa’ (frase de Medellín) delineó una
espiritualidad de compromiso social y liberador que respondió a la marginación, el
subdesarrollo y la violencia institucionalizada, vividos en Latinoamérica y no sólo
durante 1968. Para el caso peruano, grupos como JEC (Juventud Estudiantil Católica),
UNEC (Unión de Estudiantes Católicos), y ONIS (Oficina Nacional de Información
Social), acompañados por CEAS (Comisión Episcopal de Acción Social) se involucraron
proféticamente en el complejo tejido del Estado y la Iglesia institucional. No obstante, el
Concilio y la Iglesia Latinoamérica no sólo aparecerán estrechamente vinculados a los
cambios sociales, políticos, económicos, culturales y religiosos, desde aquellos años hasta
el presente; también en el origen y la complicidad de ciertos problemas e injusticias
sociales que aún esperan visualizarse.

108 Josep-Ignasi Saranyana, Op. Cit., 83-84.

109 Desde el ‘Radiomensaje al mundo Lumen Christi, Ecclesia Christi’, Op. Cit., 425, hasta la Encíclica Social, Mater et Magistra, 157.
110 Así como la unidad de la Iglesia y su acción pastoral a través de estructuras visibles, adaptadas a las condiciones del continente

latinoamericano y caribeño (CELAM reunido en Medellín, Introducción, n°8).

111
Juan Bautista Libanio sj, Op. Cit, 93.
 38

Consiguientemente en 1979, la Conferencia Episcopal Latinoamericana reunida en

Puebla-México hace una toma de conciencia y profundización en el mismo espíritu del
Concilio y de Medellín, siendo Juan Pablo II el papa que en vez de condenar la TL
condena más enérgicamente la injusticia social y la miseria en América Latina,
proclamando lo que se vino a llamarse la gran ‘civilización del amor’. Ciertamente que la
liberación cristiana no podía confundirse con una liberación únicamente política, ni sólo
reducida a su sentido marxista, pero tampoco se podían ignorar las dictaduras, las
torturas, las explotaciones y las luchas armadas que se prolongarían hasta bien avanzados
los años 80, al mismo tiempo que el neoliberalismo empezaba a expandirse.112 Sin
embargo, el sector conservador trató de identificar a las comunidades de base CEBs con
el despectivo de ‘Iglesia popular’, ‘de la liberación’ o ‘Iglesia paralela’, por el prurito de
las categorías marxistas inscritas en la metodología de la TL practicada en las bases. En
todo caso, la Conferencia de Puebla demostró ser una mala recepción de una TL entonces
percibida como ‘amenazante’; lamentablemente en Puebla no hubo mención de tal
teología, a pesar de haberse retomado la opción por los pobres aunque con cierta
sospecha,113 y esta vez a la luz de la realidad de los jóvenes y los rostros
identificadamente sufrientes de Cristo,114 pero con el consiguiente debilitamiento de ‘la’
opción. Cardenal Ratzinger comentaba en los 80...

112
“En la Conferencia General en Puebla, México, en 1979 [año de la disolución de Oficina Nacional de Información Social ONIS, en el
Perú], un grupo de teólogos y teólogas tomó la iniciativa de elaborar una colección teológica titulada: ‘Teología y Liberación’. En 1984 se
constituyó un Consejo Editorial con 13 de los teólogos más representativos de la Teología de la Liberación: Leonardo Boff, Sergio Torres, José
Comblin, Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz, Enrique Dussel, José Oscar Beozzo, Pedro Trigo, Ivone Guevara, Jon Sobrino, Virgilio
Elizondo, Juan Luis Segundo, y como consultor en asuntos ecuménicos Julio de Santa Ana. Para guiar al grupo se elaboró un pequeño
documento intitulado: ‘Compromisos de trabajo’, cuyo objetivo era: ‘Desde los pobres y su Iglesia, hacemos teología. Nuestro objetivo global,
con el carisma teológico, es la formación de personas que apoyan las comunidades de base, confirmando la fe del pobre’. ( ) Los tres primeros
volúmenes se publicaron en 1986, con los nombres de los 121 obispos, encabezada por el Cardenal Arzobispo de San Pablo, Brasil, Paulo
Evaristo Arns. El primer volumen, en portugués y español fue el de Eduardo Hoornaert: ‘La Memoria del Pueblo Cristiano. Una historia de la
Iglesia en los tres primeros siglos. Serie I: Experiencia de Dios y Justicia’. El título fue todo un signo; el rechazo radical e inmediato de esta
obra teológica, por el Cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, fue un signo visible que la Iglesia caminaba
hacia atrás”. Ver Pablo Richard, ‘50 años después del Concilio Vaticano II. La reforma de la Iglesia Católica no se detiene’. Disponible en:
http://www.dei-cr.org/50-anos-despues-del-concilio-vaticano-ii-la-reforma-de-la-iglesia-catolica-no-se-detiene/
113 Fue conocida la jerga usada en los años noventas alrededor de la Teología de la Liberación, vista despectivamente como una teología de

izquierdas, y llevada a cabo por comunistas ‘pitucos’ (peruanismo referido a las clases acomodadas y pudientes).
114 CELAM reunido en Puebla, Primera parte: visión pastoral de la realidad latinoamericana. México: 1979, n°31-39: ‘Los rasgos sufrientes de

Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela: rostros de niños, golpeados por la pobreza desde antes de nacer, por obstaculizar sus
posibilidades de realizarse a causa de deficiencias mentales y corporales irreparables; los niños vagos y muchas veces explotados de nuestras
ciudades, fruto de la pobreza y desorganización moral familiar; rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad;
frustrados, sobre todo en zonas rurales y urbanas marginales, por falta de oportunidades de capacitación y ocupación; rostros de indígenas y con
frecuencia de afroamericanos, que, viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados los más pobres entre los pobres;
rostros de campesinos, que como grupo social viven relegados en casi todo nuestro continente, a veces, privados de tierra, en situación de
dependencia interna y externa, sometidos a sistemas de comercialización que los explotan; rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos y
con dificultades para organizarse y defender sus derechos; rostros de subempleados y desempleados, despedidos por las duras exigencias de
crisis económicas y muchas veces de modelos de desarrollo que someten a los trabajadores y a sus familias a fríos cálculos económicos; rostros
de marginados y hacinados urbanos, con el doble impacto de la carencia de bienes materiales, frente a la ostentación de la riqueza de otros
sectores sociales; rostros de ancianos, cada día más numerosos, frecuentemente marginados de la sociedad del progreso que prescinde de las
personas que no producen’. Asimismo, CELAM reunido en Santo Domingo, Capítulo II, La promoción humana. Santo Domingo: 1992, n° 178;
y CELAM reunido en Aparecida. Brasil, 2007, n° 65, 393, y 402.
 39

...el católico que con lucidez y con sufrimiento ve los problemas producidos en su
Iglesia por las deformaciones del Vaticano II, debe encontrar en este mismo
Vaticano II la posibilidad de un nuevo comienzo; el Concilio es suyo.115

Este tipo de comentario duraría hasta 1992, año de la IV Conferencia Episcopal

Latinoamericana, en Santo Domingo, República Dominicana. En esta cuarta Conferencia
vemos a una Iglesia más identificada con el poder central del Estado Vaticano que con las
instancias locales, reposicionando la obediencia por encima de la libertad, la conformidad
por encima de la diversidad, el aspecto espiritual de la santidad por sobre el compromiso
y el cambio social. La contraparte de esto es la revaloración del laicado, y el pedido de
perdón que el Papa dirige a los pueblos originarios y afrodescendientes por las violencias
históricas del cristianismo, impuestas en el pasado. Juan Pablo II anuncia la ‘nueva
evangelización’ que no es mera ‘re-evangelización, sino evangelización nueva, en su
ardor, en sus métodos, en su expresión’, aunque sin el énfasis al enfoque liberador.
Finalmente, el método ver-juzgar-actuar heredado del espíritu conciliar y los históricos
movimientos obreros de la Acción Católica anterior, es inesperadamente omitido.
Luego, ¿fue en realidad posible un nuevo Pentecostés permanente, al que aspiraba
el Concilio, como experiencia y verdadero tiempo del Espíritu, más allá de estas sutiles
formas de violencia que colocaban en paréntesis el caminar de la Liberación, expresando
la ausencia, la perversión o la imposición de una palabra, desconectada del diálogo
pacífico que la habría originado?116 Más tarde, hablaremos de la necesidad de
encaminarnos hacia una...
...polifonía modesta de un Dios de Pentecostés, imagen incompleta de lo divino.
[Orientándonos] hacia una fe en el Dios ‘inacabado’ en su formulación humana, y
en permanente reelaboración en el diálogo de diferencias.117

Un Pentecostés permanente exige pasar por el crisol eclesial de las incertidumbres

que fortalecen la fe del pueblo latinoamericano, sin avergonzarnos de las creencias y
certezas que por generaciones ingenuamente nos han defraudado una y otra vez, creencias
y certezas que aparecen literalmente expuestas en el propio Concilio. No obstante, el
espíritu conciliar y latinoamericano luego de 50 años es también espíritu de transición y
peregrinaje, renovación, madurez y reposicionamiento de toda una Iglesia Pueblo de

115 Ver Documento Eclesiástico Informe sobre la Fe, capítulo 2.

116 Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 86.
117
Ibid., 94.
 40

Dios, impulsada por el Espíritu Santo. Y en este mismo sentir, si la quinta y última
Conferencia Episcopal en Aparecida (Brasil, 2007), admite el cruce de tales
incertidumbres, también nos expresa el retorno del método ver-juzgar-actuar,118 la
reafirmación de la opción preferencial por las y los más pobres, implícita en la fe
cristológica,119 el cuidado del medio ambiente (aunque desde una perspectiva
excesivamente antropocéntrica), el desafío pendiente de las y los discípulos, misioneros y
misioneras, en favor de las y los excluidos (que ya no están ‘abajo, en la periferia, o sin
poder’, sino ‘afuera’), incluido el clamor silenciado de mujeres sometidas a formas de
exclusión y violencia en todas sus formas (y en todas las etapas de sus vidas), mujeres
pobres, indígenas y afrodescendientes.120 Por tanto, caminar hasta el reciente
acontecimiento de Aparecida es no dejar de reconocer y anunciar la memoria histórico-
teológica, en las mismas palabras de Jon Sobrino (usadas ya en 1985).
Medellín y Puebla hablan de la tarea liberadora de la Iglesia como defensa de los
oprimidos y denuncia de los opresores, como análisis de las causas estructurales de
la pobreza, propuestas de una sociedad más justa, cambios radicales de estructuras,
y la participación de los mismos pobres en la toma de decisiones para configurar su
propio destino como pueblo.121

Un Pentecostés permanente prosigue hoy como un proceso de ensanchamiento

plural del corazón122 de todo el Pueblo de Dios, puesto en marcha y en búsqueda, con las
y los pobres de nuestro continente, hacia el encuentro con la diversidad, intentando
‘descubrir fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta
que al fin de los tiempos se descubra con todo esplendor’.123 Aparecida es un esfuerzo de
ello, pero también con una referencia más o menos marginal a la vida contemplativa,
normalmente -o casi a menudo- puesta como a distancia de las exigencias de
transformación social (a veces apareciendo casi accesoria). A la luz de un nuevo
Pentecostés, Aparecida se refiere a los consagrados y consagradas, discípulos misioneros
de Jesús Testigo del Padre, señalando que

118 CELAM reunido en Aparecida, n° 19.

119 Ibid., 3i.
120 Ibid., 451-458. Antes el mismo Documento en n° 176 habla de ‘pobrezas ocultas’. Gustavo Gutiérrez comenta: ‘las hay entre los pobres,
pobrezas modestas, poco llamativas, hechas vida cotidiana, tan asimiladas que de ellas no se habla, ( ) un cierto pudor las cubre con un manto
de silencio. Ocurre, sobre todo, con las mujeres de los sectores pobres; marginadas, muchas veces al interior mismo de sus familias, pero no
sucede únicamente con ellas. Todas esas pequeñas (o grandes) miserias salen a la superficie -cuando lo hacen- después de mucho tiempo de
amistad, y hasta se pide disculpas para hablar de ellas’. Ver Gustavo Gutiérrez, Op. Cit., 136.
121 Jon Sobrino, ‘El Vaticano II y La Iglesia en América Latina’, en: Casiano Floristán y Juan José Tamayo, Op. Cit., 121.
122 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., PRÓLOGO, 49.
123
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia: Lumen Gentium, 8d.
 41

la vida consagrada ( ) constituye un elemento decisivo para su misión, [y] se

expresa en la vida monástica, contemplativa y activa, [o en] los institutos seculares,
a los que se añaden las sociedades de vida apostólica y otras nuevas formas.124

Se menciona sólo como ejemplo -y por una sola vez- la palabra monástica en todo
el documento de Aparecida, sin profundizar sobre la misión monacal de este mismo tipo
de vida.

1.3 ESPÍRITU CONCILIAR Y VIDA RELIGIOSA CONTEMPLATIVA

El espíritu conciliar releído desde su emergencia teológico-latinoamericana, no

puede quedar encerrado en un paradigma entre otros ni en ninguna otra proyección
idealista más. Una mediana aproximación a sus influencias exige afirmar que después del
Concilio, la Iglesia, la fe, la teología, las y los pobres por quienes se opta, y el caminar
monástico benedictino, inician un nuevo rumbo, un nuevo modo de pensar y construir el
Reino, una nueva perspectiva heredera de las tradiciones vivas de las que nos
comprendemos constituidos e identificados. En este sentido, sin el tejido de la tradición
particularmente monástica y benedictina, modelo no único ni último de vida religiosa
contemplativa, perderíamos de vista lo influyente que sigue siendo el espíritu conciliar
hasta hoy: beber de la fuente y la esencia que es la tradición viva de lo monástico, sirve
para re-pensarlo y re-encarnarlo, teniendo como base la novedad del Evangelio.
Sin apologías implícitas al espíritu conciliar ni abanderamientos de sus recursos
doctrinales, somos conscientes de que la sustancia de tales recursos ha perdido validez y
vigencia, y por tanto, nuestra aproximación al espíritu conciliar podría alejarse de las
mutuas influencias entre lo monástico benedictino y lo conciliar, intentando salvar lo
insalvable. Sí intentaremos releer y reanimar determinados testimonios conciliares y
postconciliares que lograron encarnar -y no sólo aplicar- aquello que por principio era
exigencia teológica. La tradición viva de la vida contemplativa así lo sugiere, porque es a
la vez exigencia monástica y benedictina para el Perú.
El espíritu conciliar muestra que el testimonio de la vida religiosa contemplativa
emergida en América Latina y el Caribe sigue teniendo voz propia y mucho que decirnos
hoy. Inspirándose en el acontecimiento conciliar ella misma no puede someterse

124
Ibid., 216.
 42

únicamente a una función reproductora de textos y doctrinas, y menos aún tras 50 años
insinuar un canto de victoria. Teniendo al Concilio por directriz teológica en el servicio al
pueblo pobre de Dios, ella ha reteologizado crítica y liberadoramente sus exhortaciones a
la luz de una tradición originariamente carismática y laical, a fin de encarnar el mensaje
conciliar en nuestro continente, mostrando una Iglesia y una vida religiosa contemplativa
decididas a no dar marcha atrás, hacia el Sepulcro de una cristiandad impracticable. Con
pasos hacia adelante, hacia la praxis liberadora de un nuevo Pentecostés, fue acompañada
por el Espíritu de Dios que aleteaba sobre las aguas de los años 60.
Exponemos a continuación algunas interrogantes que surgen dentro del mismo
espíritu conciliar, frente a tres documentos que contrastan con las exigencias de la vida
contemplativa, en el ámbito de la Iglesia católico-romana, y que, sin embargo, nos
introducen también más particularmente a la tradición propiamente dicha de la vida
monástica y benedictina.

1.3.1 Decreto Perfectae Caritatis

Decreto del 28 de noviembre de 1965, a diez días de la clausura del Concilio,
referido a la renovación y adaptación de la vida religiosa, comprendida como don y
vocación, vida religiosa consagrada a la castidad, la pobreza y la obediencia (votos), que
exigen la libre y consciente profesión pública del discípulo, en presencia del Instituto de
vida religiosa (monasterio, convento, orden o congregación) y la comunidad cristiana
reunida en su conjunto. El decreto lleva una afirmación de base al proclamar el impulso
de la caridad que el Espíritu Santo difunde sobre los corazones, y con el que se logra
vivir más y más para Cristo y para su Cuerpo, que es la Iglesia.125
Se insiste en el retorno a las fuentes de toda vida cristiana, a la inspiración
originaria de los Institutos, y la acomodación de estos a los tiempos,126 abordando
principios generales de renovación, seguimiento de Cristo como norma última de la vida
religiosa, fidelidad al espíritu y propósitos de los Fundadores y sus respectivas
tradiciones, animadas por una renovación espiritual.127 Sin embargo, entre los elementos
comunes a toda forma de vida religiosa (incluida la monástica), se menciona con cierta
ambivalencia: ‘Los miembros de cada Instituto responden al llamamiento divino para que
125 Concilio Vaticano II, Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, Perfectae Caritatis, 1c.
126 Ibid., 2a.
127
Ibid., 1d.
 43

no sólo estén muertos al pecado, sino que renunciando al mundo vivan sólo para Dios.’128
Pero, ¿se puede vivir sólo para Dios renunciando a un mundo sin atender o intervenir en
las demandas de injusticia y desigualdad social? ‘Dichos miembros deben seguir a Cristo
como lo único necesario, escuchando su palabra, y dedicándose con solicitud a las cosas
que le atañen.’129 Sin embargo, no se precisa cuáles son esas ‘cosas’ que le atañen,
haciéndonos ingresar al menos textualmente a un vacío especulativo y casi platónico.
De todos modos, el énfasis que se le da al cultivo de la vida espiritual130 es
influyentemente místico, aunque con una ambigüedad que la vuelve poco menos que
transformadora.131 El párrafo siguiente describe más claramente lo que cotidianamente se
viven en los monasterios, la celebración de la Liturgia de las Horas que tiene por centro y
culmen la Eucaristía, fuente inagotable que sacia la vida espiritual:
Alimentados así en la mesa de la Ley divina y del sagrado Altar, amen
fraternalmente a los miembros de Cristo, reverencien y amen con espíritu filial a sus
pastores, vivan y sientan más y más con la Iglesia, y conságrense totalmente a su
misión.132

Sin embargo, el espíritu conciliar que está en la base de la vida religiosa,

contemplativa y monástica, nos impulsa a la repregunta por los institutos que se dedican
solamente a Dios en soledad, silencio, oración y penitencia, ocupando un lugar
‘eminente’ en el Cuerpo Místico de Cristo,133 y manteniendo su apartamiento del mundo.
¿Lugar ‘eminente’, o signo ambiguo de una fe en búsqueda del privilegio de seguridades?
El alcance del presente decreto sobre la vida religiosa hacia la vida monástica y
conventual, deja ver el reconocimiento de la institución monástica, ‘que tan excelsos
méritos se granjeó en la Iglesia y en la sociedad civil a lo largo de los siglos’.134 Pero,
lejos de rimbombantes términos, la interrogante prosigue: ¿cómo ‘reverdecer las antiguas
tradiciones benéficas, [acomodándolas] a las actuales necesidades de las almas, de suerte
que los monasterios sean como focos de edificación para el pueblo cristiano’135? ¿Es una
cuestión de sentido o de praxis?

128 Ibid., 5a.

129 Ibid., 5d.
130
Ibid., 6a.
131 Una ‘vida escondida con Cristo en Dios, de donde brota y cobra vigor el amor del prójimo’, ¿implica esconderse con Cristo, para que el

amor brote y se vigorice?

132 Concilio Vaticano II, Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, Perfectae Caritatis, 6b.
133 Ibid., 7.
134 Ibid., 9a.
135
Ibid.
 44

[La castidad] ‘libera de modo especial el corazón del hombre para que se inflame
más en el amor a Dios y a todos los hombres... Evocando así ellos [el] maravilloso
connubio instituido por Dios, y que habrá de tener en el siglo futuro su plena
manifestación...136 [Por lo cual, se insta a poner la] confianza en el auxilio divino y
[practicar] la mortificación y la guarda de los sentidos...137

En este tenor, el voto o profesión de castidad apela primero a una liberación del
corazón que -inflamado- alcanza un amor a Dios y a la comunidad, pero luego la mera
individualidad del candidato es reservada al ámbito de la continencia perfecta138 (sexual
por antonomasia), señalando un celibato consagrado a Dios; voto o profesión que no
parecen involucrarse con la exigencia de una castidad más integral, auténticamente
comunitaria y universal, no reducida únicamente al sexo sino más bien colaboradora de la
transformación del pecado estructural, la reproducción de las injusticias y la incidencia
social; de hecho, parece importar más ‘el connubio escatológico’.
[Sobre el voto de pobreza] es menester que los religiosos sean pobres en la realidad
y en el espíritu, teniendo sus tesoros en el cielo...139 Los mismos Institutos
esfuércense en dar testimonio colectivo de pobreza y contribuyan gustosamente con
sus bienes a las demás necesidades de la Iglesia y al sustento de los pobres, a
quienes todos los religiosos deben amar en las entrañas de Cristo.140

Sin detenernos en la poesía o en la juridicidad del término, aquí el voto de pobreza

expresa de raíz su encuentro personal y comunitario con la pobreza y la cruz de Cristo en
sus entrañas, intentando ir hasta el final de la condición humana y poderla comprender
hasta el amor; los votos de castidad y obediencia quizás vienen a ser como las
extensiones de este nervio de la pobreza que más tarde o más temprano se resignifica
desde una opción teológica más allá de los continentes. Importa tanto la disponibilidad de
los bautizados que se ofrecen íntegramente para hacerse pobres evangélicamente
(respondiendo al llamado de Jesucristo, quien siendo rico se hizo pobre para
enriquecernos con su pobreza),141 como la conciencia crítica sobre una situación social y
estructural reproductora de empobrecimientos, en la que los bautizados se inserten.

136 Ibid. 12a.

137 Ibid., 12b.
138 Ibid.; y 25: ‘El Sagrado Concilio aprecia en gran manera su género de vida virginal, pobre y obediente’.
139 Ibid., 13b.
140 Ibid., 13e.
141
2° Carta a los Corintios 8, 9.
 45

De todos modos, en el Decreto Perfectae Caritatis el voto de obediencia señala aún

una extraña y cuestionable interdependencia entre superior y súbdito.142 Haremos
observaciones hermenéuticas provisionales más adelante, desde lo monástico, agregando
el voto de estabilidad y de conversión de costumbres, entendidos como ‘profesiones’
propias de la tradición benedictina.

1.3.2 Documentos ‘Justicia en el Mundo’ (1971) y ‘Evangelización’ (1973)

Ambos documentos muestran la vigorosa influencia del proceso nacionalista anti-
imperialista que en el Perú se vino a dar durante la dictadura militar del general Juan
Velasco Alvarado. El pensamiento eclesiástico de entonces no difería demasiado del
eclesial, y se compenetraban del interés liberador y transformador de Medellín, pero
dentro del mismo espíritu del Concilio, partían esta vez -y algo más radicalmente- de la
realidad peruana afectada por la represión militarista y la suspensión de su gobernabilidad
democrática. Sin embargo, lo que unía esta vez al Estado y a la Iglesia inmediatamente
post-conciliar, era la necesaria transformación de las estructuras de la sociedad, incluidos
el Gobierno y la Iglesia. Aquí ambos textos representan una respuesta colectiva y
reposicionada políticamente, por parte de la Iglesia ante la opresión y desigualdad social,
y el sufrimiento impuesto por un capitalismo generador de pobreza.
[‘Justicia en el Mundo’, (JM) vino] a ser el ‘Medellín’ de la Iglesia peruana...
Mientras la Asamblea Episcopal de 1969 se había limitado a aprobar documentos de
Medellín y subrayar su importancia, [JM (del 14 de agosto de 1971)] representó un
pensamiento elaborado y aplicado a la realidad peruana.143
Vista dicha realidad como una situación de pecado y negación del plan de Dios, el
documento celebra los esfuerzos del Gobierno por realizar una profunda transformación
social del país y cita específicamente las distintas reformas que ya se habían puesto en
marcha.144 Asimismo, ataca los intereses internacionales que impiden a una nación salir
del subdesarrollo. ( ) Vincula los medios de comunicación en manos de los poderosos,
con intereses extranjeros: deplora su falta de conciencia social y nacional (igual
justificación que usó el Gobierno para expropiar la prensa en 1974). Se condena también
la represión política, con una advertencia especial a regímenes que intentan suprimir las

142
Concilio Vaticano II, Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, Perfectae Caritatis, 4b, 11b, y 14b.c.
143
Jeffrey Klaiber sj. La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia, 413-414.
144‘Recuperación de los recursos naturales de la Nación [caso de la International Peruvian Corporation], reforma agraria, formación de
comunidades laborales, [reforma de la educación, apoyo a la movilización social’. En: Documento Justicia en el Mundo, n° 3.
 46

libertades básicas del hombre en nombre del cristianismo; con ello la Iglesia plantaba la
semilla de su futuro distanciamiento del Gobierno.145 El enfoque fundamental era la
liberación de la dependencia, de la opresión política y económica, así como de ‘todo lo
que [mantuviera] al hombre imposibilitado de realizarse como tal, personal y
comunitariamente’.146
Entretanto, surge la presencia de una nueva vida religiosa, contemplativa y activa,
que en aquel entonces expresó proféticamente una deserción vocacional común, sin dejar
de reconocer sus contradicciones. La fundación monástica de Ñaña aparecía entonces
como conscientemente independizada de ciertas normas canónicas que habrían limitado
su contacto con la realidad eclesial y estatal, radiografiadas -primera vez- por un
documento episcopal de tamaña magnitud. Ningún tipo de vida monástica tradicional se
habría permitido 'acceder' a este tipo de información.
El documento había sido preparado para ser presentado en el Sínodo de todos los
obispos en Roma, en setiembre de 1971,147 y entre las propuestas dirigidas a ese Sínodo,
el documento pide que la Iglesia respalde a los gobiernos que buscan construir ‘una
sociedad socialista, con contenido humanista y cristiano’,148 siendo éste el único
documento en el que una Conferencia Episcopal en su conjunto ‘menciona explícitamente
al socialismo como una opción legítima para un cristiano’.149 Posteriormente, al final se
señala que la comunidad cristiana y sus pastores no pretenden respaldar cualquier
socialismo, ni siquiera dar a entender que sólo el proyecto socialista pueda resolver el
problema social.150 Lo central seguirá siendo:
[Evangelizar con] un compromiso en la lucha contra la situación de dominación,
[pasando] de una pastoral doctrinal y expositiva ( ) a una auténtica asimilación del
Evangelio que transforme la vida. El Evangelio, lejos de favorecer una evasión de
las responsabilidades terrenas, lleva a asumirlas y a vivirlas ante el Señor.151

145 Incluso, ‘la fama “roja” de la Iglesia del sur andino nació hace treinta años, en 1977: en una carta pastoral conjunta los pastores católicos de
Sicuani, Ayaviri, Puno, Cusco y Juli denunciaron la represión de Estado del entonces gobierno militar. ( ) Iracundos, los militares tildaron a los
obispos del sur andino de “rojos” y “comunistas”’. Hildegard Willer, Pecados Cardenales. La Iglesia del sur andino en peligro. Nº 180, marzo
2007, 79.
Disponible en: http://www.idl.org.pe/idlrev/revistas/180/hildegard.pdf.
146
Documento Justicia en el Mundo, n° 8a, y Jeffrey Klaiber sj. La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia, 413-414.
147 Sínodo titulado: La Justicia en el Mundo, Nuevas responsabilidades de la Iglesia en el campo de la justicia. Sínodo Mundial de Obispos,

Roma 1971.
148 Documento Justicia en el Mundo, n° 13.
149 Jeffrey Klaiber sj, La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia, 414.
150 Jeffrey Klaiber sj, Ibid.
151
Documento Justicia en el Mundo, n° 30.
 47

Por su parte, el documento ‘Evangelización, algunas líneas pastorales’ (E),

concluido en 1973, pretende estar al alcance de una verdadera pastoral liberadora.
Ya que toda situación de dominación, opresión o injusticia, ( ) se apoya en actitudes
y estructuras favorecidas y mantenidas por opciones políticas, la liberación de estas
situaciones ( ) connota una dimensión política. Sin embargo, no pretendemos agotar
en ésta el esfuerzo de la Iglesia por liberar integralmente al hombre.152

Usando el método ver-juzgar-actuar, este documento constata la ‘escasa conciencia

de la dignidad de la persona humana, y falta de protección jurídica de los derechos
humanos’,153 y haciendo un análisis crítico a la luz de la fe, reconoce que...
...la Buena Nueva tiene íntima relación con las necesidades y aspiraciones de los
hombres que la escuchan, y constituye un enérgico llamado a una conversión,
[expresada] en actitudes y compromisos, relacionados con las transformaciones de
la realidad.154

No hay lugar donde no se destaque esta preocupación. Y en sintonía con el

documento anterior, de una ‘pastoral de conservación’ o ‘nueva sacramentización’ se da
el paso a una pastoral donde la Iglesia, Pueblo de Dios en la historia, se hace consciente
de que la historia de la salvación no se desarrolla sino en medio de ingentes dificultades,
y que al asumir la misión misma de Cristo, se asume una misión verdaderamente
liberadora.155 Pero así como los cristianos se comprometen en la acción transformadora,
se reconocerá que todo esfuerzo liberador encierra en sí mismo el peligro de convertirse
en opresor: llamada de atención que nunca olvida que la liberación plena es don de
Dios.156
El texto E, en el mismo espíritu del Concilio, de la Encíclica Populorum
Progressio, y Medellín, vuelve a recordar que el verdadero desarrollo sólo puede llegar a
darse en el paso de condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas,157
señalando como menos humanas las carencias morales de aquellos a quienes se les ha
privado del mínimo vital, así como las carencias morales de los que están mutilados por
el egoísmo, y en ese entender, condiciones menos humanas son todas aquellas estructuras
opresoras, provenientes del abuso del poder.158

152
Documento Evangelización, algunas líneas pastorales, 1.6.
153 Ibid., 2.
154 Ibid., 3.1.3.
155 Ibid., 3.3.2.
156 Ibid., 3.3.3.
157 Encíclica Populorum Progressio, 20-21.
158
Ibid., y Documento E, 3.3.5.
 48

Asimismo, el espíritu pastoral de este segundo y fundante documento, antes

vivencial que doctrinal, anticipa lo que en la iglesia surandina peruana encarnaría IPA
(Instituto de Pastoral Andina) al reconocer que...
...lo humano medido en Cristo constituye la dimensión permanente de todo el
quehacer pastoral de la Iglesia, [y que si bien] la liberación no se reduce al aspecto
político, ( ) tampoco se realiza al margen de él.159

Hablamos pues entonces de un texto cuyo testimonio hizo continuidad profética a

JM, en términos de misión, pastoral, liberación y lo político, comprometido con las y los
más pobres, desde una pedagogía de la fe que insta a buscar una pastoral cada vez más
especializada y comprometida con el desafío de ser agentes de nuestra propia
evangelización -para nuestro caso también monástica-, dentro de la comunidad
cristiana160 de Ñaña y Chucuito, hasta el presente.

1.3.3 El Concilio, la Iglesia surandina y desafíos

Si el II Concilio Limense (1567-1568) decretaba la ‘extirpación de idolatrías’ en
todo el Perú, hoy podríamos estar asistiendo a una especie de sutil ‘extirpación de
teologías’ siempre y cuando prevaleciese una visión pastoral misionera impositiva y
sustitutiva, iniciada ya en el siglo XVI y extendida hasta bien entrados los años 70.161 De
estarse llevando a cabo todavía este tipo de perversión pastoral, la cultura y la religión
andinas se verían envueltas en una atmósfera prejuiciosa de satanismo y superstición, en
la que los indígenas de hoy aún deberían de aprender a ser ‘hombres’ para llegar a ser
personas según la recta doctrina y el modelo occidental. De ahí que no nos extrañe que
tras siglos de extirpaciones, imposiciones y colonialismos de 500 o 50 años, todavía en el
Perú (sobre todo en zonas altoandinas), el cristianismo y la Iglesia sigan siendo
percibidos más desde una perspectiva de poder que de servicio, de dominación que de
sana convivencia, junto a una monoculturalidad totalitaria, a una ideologización de lo
sagrado, y a un espiritualismo paternalista y marianista, secundados por una teología
‘perenne’ que aspira a permanecer así por encima de las demás. Ante esto, la

159 Ibid., 3.4.1.

160
Ibid., 4.2.11.
161 Ver Domingo Llanque Chana, y otros, ‘La presencia andina en la Iglesia Católica’, en: Cuaderno de Investigación en Cultura y Tecnología

Andina. Iquique-Puno: IECTA-CIDSA, 1997, , n°11. Disponible en: http://www.iecta.cl/biblioteca/cuadernos/html/cuaderno_11.htm. El

mismo autor sostenía ese año que: ‘Cuando se trata del conocimiento de la experiencia religiosa de los pueblos andinos, los responsables de la
Iglesia (como Institución) y los agentes de la pastoral no lo toman como un hecho auténtico y espiritual, sino como una curiosidad pagana e
idolátrica; es decir, en el subconsciente de la estructura mental de la Iglesia, está todavía presente la postura colonial, colonizadora y
extirpadora de idolatrías’ (n° 3.2c).
 49

correspondiente respuesta profética de muchas y muchos que como Gastón Garatea,162

desde de una praxis histórica de liberación, hasta hoy han luchado cincuenta años y más
para liberar a este pueblo de la opresión y ponerlo de pie.
En 1969 los Obispos del Sur Andino del Perú fundaron el Instituto de Pastoral
Andina (IPA), y en 1973 la Prelatura de Juli estableció el Instituto de Estudios
Aymaras (IDEA). Estos Institutos, a través de sus publicaciones (Allpanchis, y
Pastoral Andina de IPA, y el Boletin Ocasional de IDEA), contribuyeron con
materiales y perspectivas a la formación continua y profunda de los agentes
pastorales, [hacia] una nueva interpretación de la historia regional y nacional, [y
sobre] la realidad de los pueblos andinos.163

Junto a estas instituciones, la fe y las culturas andinas, y más tarde las culturas
amazónicas, lograban autocomprenderse como sujetos de su propia evangelización.
Precisamente durante los años 70, los misioneros ya no sólo se sentían padres sino
también hermanos, no sólo profesores sino alumnos del campesino, que de ignorante
pasaba a ser visto como sabio, de sujeto evangelizado a sujeto evangelizador. Se intentó
redefinir la pastoral, el concepto de Iglesia autóctona, la función del clero y el agente
pastoral, atendiendo al delicado problema de la tierra.164
La Iglesia demandó una reforma agraria y, dando el ejemplo, devolvió las tierras a
los campesinos que sus antepasados habían donado a la Iglesia. De esta manera la
Iglesia en el Sur Andino, pudo quitarse ( ) la imagen de una Iglesia terrateniente y
latifundista.165

Se fortaleció el acompañamiento de las familias y comunidades de las y los más

pobres por la defensa de los derechos humanos, el derecho a la salud, a la educación y a
la identidad, celebrando su propia espiritualidad litúrgica sincrética, autóctona, donde
ancianos, niños, mujeres, marginados, y excluidos podían integrarse a las celebraciones
comunitarias sin prejuicios. Y a la par, desafíos, contingencias y murmuraciones por

162
Miembro de la congregación de los Sagrados Corazones, ex integrante de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) durante la
reciente década pasada, y presidente de la Mesa de Concertación para la Lucha Contra la Pobreza.
163 Domingo Llanque Chana y otros, Op. Cit., n°5.
164 Se supo del desenvolvimiento de ciertos eclesiásticos comprometidos con los mismos terratenientes y hacendados: -‘...“una razón era que

los ministros de la iglesia no pertenecían al pueblo indígena, sino eran gente blanca y mestiza… y habían hacendados que al final de su vida en
vez de vender su propiedad o abandonarla, optaban por regalarla a los ministros del Señor para que con los beneficios obtenidos satisficieran
sus necesidades, mantuvieran el templo y promovieran la religión. El sistema funcionaba así: Yo, hacendado, dono estas tierras de Asillo a la
curia diocesana con tal que ésta se comprometa a celebrar unas 50 misas al año por mi alma. Se firmaba un documento como contrato. En Puno
se llegó a tener 19 latifundios. Entonces el obispo era latifundista y hacía causa común con sus compañeros del gremio diríamos así” (J. M.
Calderón, hombre de esperanza: 90). Recién en 1986 el presidente constitucional Alan García Pérez dio el decreto de restructuración de la
tierra en la región de Puno, y paralelamente ese año aparece el valioso documento “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo” (30 de marzo
1986), que firmó Monseñor Jesús Mateo Calderón con los otros obispos del Sur Andino’.- Ver: Luis Zambrano, ‘Acción social de la Iglesia: su
compromiso y trabajo permanente’, en: Revista Testimonios de fe. 50 años del Concilio Vaticano II en el Surandino. N° 2, julio. Puno:
Sagitario Impresores, 2011, 25-26.
165
Domingo Llanque Chana y otros, Ibid.
 50

resolver en las Semanas Sociales,166 hasta hoy. Vale decir, que a los agentes pastorales de
estilo horizontal, andino y participativo,167 se les tilde de ‘ideologizados’, o se extienda
mediáticamente el énfasis dado a ‘los intereses sociales, en desmedro del cuidado pastoral
para las poblaciones indígenas’.168 Observemos el contexto.
Cuando Sendero Luminoso realizó sus primeros actos de violencia en el sur andino
[años 80], los agentes pastorales -sacerdotes, religiosos y laicos formados-
articularon su trabajo en defensa de la vida y fundaron las vicarías de solidaridad de
Juli, Ayaviri y Sicuani, que sirven hasta hoy de referencia para cualquier trabajo de
derechos humanos en el sur andino. El Informe de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación menciona expresamente la labor eclesial de derechos humanos en el
sur.169

Lamentablemente, en los últimos años, al interior de la Iglesia surandina se vuelven

a oír frases que exhortan a que ‘los indígenas dejen sus antiguas supersticiones, y se
acostumbren a los nuevos signos y usos cristianos’.170 Sin embargo, el espíritu conciliar
nunca pudo ser encubierto por semejante ideología de lo sagrado, y tanto el movimiento
como la espiritualidad de la Liberación todavía tienen mucho camino por recorrer y
responder, desde un particular contexto de Iglesia surandina que dialoga con las culturas,
usando las palabras de Msr. Koenigsknecht:
Somos Iglesia en búsqueda. Eso exige una evaluación de nuestro actuar como
pueblo de Dios. Anhelamos una Iglesia más encarnada en las culturas nativas.
También queremos una Iglesia todavía más identificada con los pobres. Hablo del
compromiso asumido en la Sexta Semana Pastoral, que dice ‘No reducimos este
compromiso a una vivencia pasiva, queremos caminar codo a codo con los
oprimidos en la lucha por romper la situación de pecado estructural y crear una
sociedad nueva y una humanidad nueva. Desde este compromiso concreto

166
Encuentros colectivos pastorales de la iglesia surandina en el Perú, donde se analiza hasta hoy la coyuntura social, política, económica y
cultural, del momento presente, a la luz de la fe y los desafíos eclesiales.
167 Formados íntegralmente tanto en la fe como en nuevas técnicas agropecuarias, en cursos sobre realidad socio-política y económica. Jaime

Madden, sacerdote Maryknoll, destaca además que se realizaron: ‘investigaciones, publicaciones y cursos de idioma, sociología, antropología,
doctrina social de la Iglesia, pastoral de conjunto, liderazgo, coyuntura local, nacional e internacional, teología, eclesiología, entre otros. Se
formaron coordinaciones entre jurisdicciones eclesiásticas: en catequesis, trabajo con jóvenes, niños, mujeres, promotores de salud, oficinas de
derechos humanos y civiles, medios de comunicación. En tal sentido, los obispos y prelados eran verdaderamente “hermanos” por su trabajo y
apoyo mutuo. Todos los agentes pastorales seguían ésta inspiración bajo un mismo sentir. En momentos críticos que vivían las poblaciones
provocadas por las injusticias, violencias, y violaciones de sus derechos, obispos y prelados marcharon públicamente, todos unidos, insistiendo
en defensa de la verdad y la justicia. ( ) Antes de nuestra salida de la Prelatura de Juli, a fines del año 2008 realizamos la Asamblea Prelatural
para formular el plan operativo para los siguientes cinco años; 120 personas participaron en esa asamblea, 100 de ellas eran laicos y laicas y los
otros 20 eran compuestos por el prelado, sacerdotes y religiosas. Fue extraordinaria la participación del laicado en esta instancia de animación
eclesial.’ Ver: Jaime Madden, ‘Las Fuentes: una inspiración’, en: Revista Testimonios de fe. 50 años del Concilio Vaticano II en el Surandino.
N° 4, julio. Puno: Sagitario Impresores, 2013, 36-39.
En: Revista Testimonios de Fe. 50 años del Concilio Vaticano II en el Surandino. Maryknoll en el Surandino. N° 4, julio. Puno: Sagitario
Impresores, 2013, 36 y 39.
168 Es de supina inexactitud señalar que en la iglesia surandina durante las décadas pasadas (1970-2000) hayan surgido secuelas de ‘mucha

ideología’, sin reparar en la ‘ideología de lo sagrado’ que se pretende imponer con cierto sacramentalismo descontextualizado. Confrontar:
http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2006/11/13/title_1212
169 Hildegard Willer, Op. Cit., 80.
170
Xavier Albó, América Indígena, ‘Jesuítas y Culturas Indígenas’, Vol. 26, Nº 4, p. 426, México, 1966.
 51

proclamaremos el Evangelio a toda la humanidad’, y ‘No es opción de la Iglesia

trabajar por la justicia, sino su obligación’.171

En ese mismo tenor, ciertos desafíos de la Iglesia surandina permanecen aún

insolubles. En 1988, junto con otros agentes pastorales, se inauguró la Vicaría de
Solidaridad de la Prelatura de Juli, que desde entonces -hasta su desconocimiento como
‘entidad eclesial’ en 2007-, defendió la vida de las y los más pobres, y contribuyó
eficazmente al reconocimiento de sus derechos y al fortalecimiento de la paz,172
entendiéndose -a la luz del Concilio- la urgencia y la necesidad de proclamar los derechos
humanos para que se garantice la dignidad de toda persona.173 Queda, pues, aún por
refundar dicha institución intervenida prelaturalmente, pero sin paralelismos eclesiales;
misma suerte de disolución o desmembramiento lo asumieron algunos colaboradores,
sacerdotes y laicos, tanto de IPA como de IDEA, entre 2007 y 2008.
Ya a finales del 2006, se había dado el cierre definitivo de la 2° fundación
monástica y benedictina en la Iglesia surandina (de la que quedan responsabilizados los
propios monjes, tanto de profesión trienal como solemne). Pero si lo mencionamos aquí
es para afirmar el ‘bajón’ que sufrió la comunidad cristiana surandina en su conjunto
durante la mitad de la reciente década pasada; en ese lapso de tiempo la vida
contemplativa y el quehacer teológico liberador recibían grandes bajas, deserciones,
transfuguismos, espionajes, y descabezamientos. La presencia de los nuevos obispos
conservadores además expresaba la consigna de ingresar a la Iglesia surandina para
reajustarla o purificarla de sus faltas, sabiendo que no lo pudieron hacer en más de 40
años.
Desde 1990 el discurso y la práctica teológica del Surandino logra ser tan influyente
en el desenvolvimiento de la teología india y la teología andina174 -incluso en términos
binacionales (Bolivia-Perú)-, que ha terminado por arriesgarse al rechazo correspondiente
de ciertos sectores eclesiásticos. Aun con ello, es necesario releer la experiencia
liberadora de nuestras comunidades de base, quechuas, aymaras y amazónicas, en
continuidad con los 50 años del Concilio, y expresar los desafíos teológicos pendientes de

171 Testimonios de Monseñor Alberto Koenigsknecht, Promotor de la iglesia del Sur Andino, Misionero Maryknoll, Prelado de Juli, desde
marzo de 1973 a 9 de febrero de 1986, día de su partida al Padre.
172 Ver: http://www.redescristianas.net/2008/08/30/solidaridad-con-la-iglesia-del-sur-andino-peruano
173 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 41.
174
Ver Jesús Espeja, Inculturación y teología indígena. Salamanca: Editorial San Esteban, 1993, 36 y 112.
 52

una ética ritual propiamente aymara, el suma qamaña como teología política del buen
vivir, el discernimiento en las hojas de coca, ayni-reciprocidad como energía del
universo, lo impersonal de lo divino, prácticas doctrinarias andinas y género, tentativa
cosmo-te-ándrica en los Andes, lectura intercultural bíblica, así como el ejercicio
ecuménico de la predicación de los agentes pastorales andinos [pastores, pastoras y
pastor*s], quienes -como señala Calixto Quispe- se valen de elementos propios del ciclo
agrícola y su vida cotidiana, sin filosofar o teorizar175 del modo necesariamente
occidental.

&&&

En nuestra exposición no constatamos más detenidamente en los valiosos años 80 y

90 de la Iglesia surandina, debido a que aquí tratamos de proponer un diálogo de
influencias desde el Concilio Vaticano II a la vida monástica en Chucuito. Lamentamos,
en todo caso, la evidente involución de la Iglesia institucional alrededor de dicha región,
ya que durante esos años el espíritu conciliar queda dramáticamente reducido a la
impotencia frente al sistemático reposicionamiento de una tendencia teológica y vaticana
cada vez más conservadora que termina por someterlo todo. Bastaría sólo comparar el
texto del Sínodo Mundial de Obispos en Roma de 1971, con el texto del siguiente Sínodo
‘Extraordinario’ de 1985. Durante los años 80, el conservadurismo que seguía Juan Pablo
II y el resto de los Obispos se opuso frontalmente a prácticas y teorías liberacionistas no
únicamente teológicas. En tal sentido, fue notorio que la TL no formara parte del Sínodo
de 1985 por el Pontífice para la revisión de las reformas realizadas en el Concilio, luego
de veinte años; observaciones, cuestionamientos, censuras, indiferencias,
minusvaloraciones previamente reflejadas no sólo hacia la TL, sino contra todos aquellos
hombres y mujeres mártires, muchas veces anónimos o forzadamente invisibilizados, que
dieron sus vidas en América Latina por la liberación integral del ser humano en nombre
de Cristo, o que saliendo del anonimato pasaron al salón (‘ideologizado’) de las y los no-
canonizables, donde permanecen aún sin reconocimiento de santidad en razón de una

Calixto Quispe, ‘La posición de los indígenas en la Iglesia de Bolivia’, en: Cuaderno de Investigación en Cultura y Tecnología Andina,
175

No11. Iquique-Puno: IECTA-CIDSA, 1997. Disponible en: http://www.iecta.cl/biblioteca/cuadernos/html/cuaderno_11.htm.

 53

ideología presupuesta. El Cardenal Ratzinger (papa emérito, Benedicto XVI) comentaba

en los años 80 que...
...el católico que con lucidez y, por lo tanto, con sufrimiento, ve los problemas
producidos en su Iglesia por las deformaciones del Concilio Vaticano II, debe
encontrar en este mismo Vaticano II la posibilidad de un nuevo comienzo; el
Concilio es suyo.176

Luego de 50 años, convencidos de que resultan insalvables algunos contenidos

conciliares, estos no opacan el espíritu profético y místico (comprometido y
contemplativo) de aquel Concilio. La invitación a un nuevo comienzo seguirá siendo bien
recibida en tanto pueda el mismo espíritu conciliar y postconciliar, responder a los
nuevos desafíos del mundo contemporáneo, acompañando a las y los más pobres del
Pueblo de Dios y del mundo actual, que es a quienes preferencialmente se dirige lo
sustancial de la constitución pastoral Gaudium et Spes.
Dejamos en suspenso los años 80 y 90, finalmente, porque basta observar la postura
teológico-eclesiástica del CELAM reunido en Santo Domingo (1992), para fácilmente
evaluar el distanciamiento por lo menos metodológico que realiza el pontificado de Juan
Pablo II hacia la teología latinoamericana,177 reivindicada ésta sólo a la mitad, gracias al
valor del diálogo con las culturas y al pedido de perdón institucional frente a los
vejámenes históricos ejercidos por la Iglesia sobre aquéllas. Este suspenso que aquí
asumimos coincide también con el vacío teológico de América Latina durante los años 80
y 90, y la prolongada ausencia de los monjes benedictinos de la 1° fundación peruano-
belga que volverían a Wavreumont-Bélgica manteniendo un contacto permanente con las
y los amigos de Ñaña (Lima), desde 1979 a 1992, año en que reiniciaría una nueva
fundación monástica en el distrito de Chucuito (Puno), Prelatura de Juli, Iglesia
surandina.

&&&

176 Ver Documento Eclesiástico Informe sobre la Fe, Ibid. La cursiva es nuestra.
177
En dicha Conferencia Episcopal Latinoamericana (Santo Domingo, 1992), se obvia la metodología Ver-Juzgar-Actuar.
 54

2. MONASTICISMO BENEDICTINO Y CARTOGRAFÍA TEOLOGICA

La 1° fundación monástica (1966-67/1978-79) dejará en suspenso el espíritu

monástico benedictino, inicialmente sin fecha de retorno. Posteriormente, y gracias a una
adecuada consciencia crítica de la realidad peruana, intentarán realizar nuevos
acercamientos, no sólo a la capital sino más arriesgadamente a la región surandino-
altiplánica (3 meses en Ñaña-Lima: 1984 y 1986, y 3 meses en Escallani-Puno: 1988).
Durante estos años de ausencia, la realidad peruana se hallaba trastornada por la guerra
interna iniciada con el terrorismo de Sendero Luminoso, y la consiguiente reacción
violenta y no poco criminal por parte del Estado. En el ínterin, en 1985, año del Sínodo
de obispos en Roma, parece significar el inicio del quiebre teológico entre Roma y
Latinoamérica, quiebre iniciado implícitamente ya desde 1979, pero determinantemente
expuesto en 1992 (Santo Domingo), quiebre aún no reconciliado en la última Conferencia
Episcopal de Aparecida (Brasil). Entretanto, la ausencia de la vida monástico-benedictina
durante esos años no resulta casual; por el contrario, dicha ausencia muestra la balanza
entre una profesión de estabilidad monástica decidida a ir hasta el final o reevaluar la
guerra interna del país y quedar al margen; balanza entre la práctica de la conversión
monástica y la deserción de varios monjes que ya para los años 80 habían formado
familia; balanza entre la escucha obediente al llamado que hicieran los laicos y laicas
benedictinos de Ñaña para que regresaran los monjes en los años 90 (obediencia a Dios
antes que a los hombres) o los ‘nuevos proyectos fundacionales’ pendientes.
Sin desentendernos del espíritu conciliar, liberador y monástico, queremos hacer
constar que los años de ausencia del proyecto benedictino que cruza todos los años 80, en
nada subdividen las dos fundaciones peruano-belgas, tanto la del regreso a Bélgica como
la del retorno a Perú. No nos convencen los antagonismos, aunque puedan haberse dado
incomprensiones entre los monjes belgas en Bélgica y los monjes belgas en Perú.178 Lo
cierto es que ambas fundaciones forjaron la actual Familia Benedictina en el mismo
espíritu inspirador que les dio origen, y en ese tenor reconocemos asimismo que la
Fraternidad Benedictina de Ñaña (formada por laicas y laicos ya desde los años 80),
sirvió de puente también fundador. De todo ello pretendemos ofrecer una cartografía

178Padre André Jacobs osb, monje fundador, que llegaría a Lima en 1966, no retornaría ni siquiera por vacaciones al monasterio madre de
Saint Remacle en Wavreumont-Bélgica, sino después de siete largos años, como lo asegura el propio p. Bernardo de Briey osb. en
conversaciones espontáneas.
 55

teológica para ser usada en posteriores trabajos, definitivamente mucho más incisivos;
pero primero haremos un rastreo a la espiritualidad benedictina y a su fundador, en sus
formas particularmente históricas y teológicas, y poder así llegar a nuestra cartografía
pendiente.

2.1 VIDA MONÁSTICA: CONTEMPLATIVA Y COMPROMETIDA

Es de destacar que el monasticismo estructural cristiano, expansivo entre los siglos

IV y V, se halla en un tiempo contrastado por cuatro Concilios Ecuménicos (Nicea,
Constantinopla, Éfeso y Calcedonia) que lo atraviesan. Aun así, dicho monacato no tan
institucionalizado como la Iglesia de entonces, fue vigilante de que ésta no se introdujera
en el ámbito de la administración imperial. Pero es debido al escándalo eclesiástico de su
constantinización (que se tornará cada vez más excesiva), que se produce la fuga al
desierto (fuga mundi) como protesta social contra la cristiandad imperial,179 y contra una
Iglesia y una sociedad que estaban abandonando la primitiva radicalidad evangélica.180 Es
en ese contexto que se da un impulso, una reacción y una expansión eremítica fundantes,
jamás imaginados. Y si bien el monasticismo acompaña ciertamente a un movimiento
social constituido por desarraigados, bandidos y antisociales, también se traduce en
réplica contestataria al nuevo sistema que emergerá entre el Estado y la Iglesia.
Por tal razón es que en 451 el Concilio de Calcedonia impone el control del clero y
el sometimiento del monaquismo a la jerarquía,181 efectivamente, más por razones de
poder que de discusión teológica. Y no será extraño que varios de los grandes eremitas o
anacoretas cristianos que luego pasarán a vivir comunitariamente en cenobios, prefirieran
no ser ordenados sacerdotes o tomar ciertas distancias respecto al clero.182 Sin embargo,
así como el eremitismo cedió al cenobitismo183 (vida comunitaria) por ser el segundo algo
más ‘alternativo’ -haciendo posible la construcción de monasterios en grandes

179 Pablo Richard, Memoria del movimiento histórico de Jesús. Desde sus orígenes (años 30) hasta la crisis del Sacro Imperio Romano
Cristiano (siglos IV y V). San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 2009, 350.
180 Ver José Ignacio González Faus, ‘Monacato y Opción por los pobres: mística y profecía’, Conferencia tenida en Salamanca, 31 de agosto de

2007. En: Revista Latinoamericana de Teología. San Salvador: Centro de Reflexión Teológica Universidad Centroamericana José Simeón
Cañas, 2008, 319.
181 Dicho Concilio prohibió a los monjes entrar en el servicio militar, aceptar un servicio mundano y contraer matrimonio posteriormente. ( )

Los monasterios griegos se quedaron en lo esencial en asociaciones de laicos con un laico a la cabeza. Pacomio fue quien más lejos llegó en
esta cuestión al excluir por principio de su monasterio a los clérigos y llamar a sacerdotes de fuera para el culto.’, en: Albert Erhard, Op. Cit,
168-169.
182 ¿San Pacomio, San Benito?
183 ‘El cenobio o koinonía en la tradición de Pacomio, se convierte en una unidad económica, cultural y religiosa con identidad propia,

alternativa al mundo romano dominante; movimiento altamente peligroso para la jerarquía eclesiásticas, que los mismos ‘herejes’ donatistas y
arrianos’, en: Pablo Richard, Memoria del movimiento histórico de Jesús, 351.
 56

propiedades-, tarde o temprano se produciría el escándalo de las abadías no sólo

benedictinas que empiezan a clericalizarse (Cluny, entre otras).
Se trata, pues, de un complejo contexto de apogeos y decadencias estructurales, en
el que la Iglesia y el Estado resultan tradicionalmente reestructurados, siendo capaces de
experimentar la anomia social y eclesiástica, pero especializándose más y más en la
preservación del status-quo. Frente a esta percepción -menos equivocada o no- del
mundo, los monjes y monjas, establecidos en Alejandría, Escete, Siria y Palestina (siglos
III-IV), se identificarán con la vida solitaria y con la vida en común, en un tiempo
gravemente atravesado por crisis, herejías, ascetismos, y no pocos acomodamientos con
el poder de turno. Más tarde, Benito de Nursia, fundador de lo benedictino, aprendería a
desenvolverse en el marco de una ciudad como Roma progresivamente decadente, sitiada,
invadida y arruinada en todo sentido entre los siglos V y VI,184 mientras que la Iglesia
católico-romana se disputaría con Constantinopla la centralidad política y eclesiástica,
logrando nuevamente optar por el escándalo de las alianzas con el poder político (o en
ausencia del mismo, ‘extrañamente’ detentarlo como lo hiciera el papa León Magno).
La alternativa profética y silenciosa que contrastará más tarde con todo esto, es la
de Benito de Nursia en su Regla ‘para principiantes’, referida a nuestra actitud de acogida
frente a los huéspedes y pobres, ‘porque en ellos se recibe a Cristo más
particularmente’,185 alternativa de hecho inspirada por la radicalidad evangélica del texto
bíblico (y proto-monástico):
La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba
suyos a sus bienes, sino todo era en común entre ellos. ( ) No había entre ellos
ningún necesitado, porque todos los que poseían campos o casas los vendían, traían
el importe de la venta, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada
uno según su necesidad.186

2.1.1 Contexto socio-histórico entre Roma y Nursia, siglo VI (a)

Se caracteriza por ser una época desordenada y sombría, con continuas catástrofes
sufridas ya desde antes del papado de Leon Magno (440-461). Luego siguen los
dieciocho papas que llegan hasta 590, cuando Gregorio Magno asume el pontificado
(590-604).

184 Albert Erhard, Op. Cit., 365. Incluida la peste del 07 de febrero de 590.
185 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., LIII, La acogida de los huéspedes, 15.
186
Hechos 4, 32. 34-35.
 57

El imperio de Roma y el paganismo se derrumban ( ), mientras que una religión de

origen oriental, el cristianismo, colma los vacíos dejados por gigantescas
desagregaciones con un nuevo sistema de principios y modelos. Especialmente el
monaquismo.187

Antes de iniciarse el siglo VI, durante todo el siglo anterior, Roma y la península
italiana recibieron invasiones catastróficas como la de 410, la de 455 y finalmente la de
472, en que la misma Roma fue pasada a sangre y fuego. Nursia, en cambio, pertenecía a
una pequeña provincia físicamente protegida por montes, en una geografía algo aislada
pero preferida por aristócratas y grandes propietarios, quienes abandonando Roma se
retiraban a sus propiedades rústicas. De ahí que en la propia Nursia se realizaba una gran
parte del tráfico y los hechos de la vida social,188 de lo cual san Benito no estaba absento.
Entretanto, en 492 moría a traición Odoacro, príncipe de los hérulos y gobernante
de Ravena en la que se circunscribía la población de Nursia, y Teodorico, rey ostrogodo,
imponía la paz en Italia, asegurando las vías de comunicación, e intentando que Roma
esperara un renacimiento189 al ver su llegada en la primavera del año 500, arrodillándose
ante la tumba de San Pedro, y reconociendo a la Iglesia Católica sus anteriores derechos,
una paz que sólo duraría seis meses.190 Invasiones, asedios, amenazas y codicias de los
lombardos, más los reposicionamientos dentro de la diplomacia eclesiástica e imperial de
Oriente y Occidente, siguieron su curso. En ese sentido, con Gregorio Magno en el
papado, la Iglesia católico-romana no dejó de ser la mayor latifundista de la región, con
‘bienes raíces en toda Italia y en todas las provincias desde el norte al sur, sobre todo en
Sicilia’.191
Este cuadro de violencia regional, inestabilidad política y contrastante inseguridad
social, influirá sobre las aspiraciones de un Benito de Nursia radicalmente desencantado y
crítico de la fisionomía no sólo cultural de Roma, sino también moral y espiritual.

2.1.2 Contexto socio-histórico, Lima años 60 (b)

Ahora bien, resulta importante y necesario comprender el contexto de la capital
peruana durante los años 60 y 70, ya que en ese contexto es que se llevará a cabo la 1°

187 Mariella Carpinello, Op. Cit., 7.

188 Ibid., 14.
189 Ibid., 20.
190 Ibid., 25.
191
Albert Erhard, Op. Cit., 376.
 58

fundación monástico-benedictina. Así veremos que la crisis social, económica y nacional

incuba una violencia terrorista aún en ciernes, con la ambigüedad de una Iglesia peruana
(primero comprometida, luego distanciada), que impactan desde el inicio. Lima,
centralizada en esos años, había experimentado el recibimiento de una migración
campesina hacia la ciudad, así como una mayor participación de la clase media en la
política; una dominación oligárquica era afectada por la modernización de la sociedad, la
industrialización y la urbanización. Lima presencia la internacionalización de la
economía y la cultura, la tensión de la guerra fría y los imperialismos del Norte, como
capital de un país subdesarrollado observadora de los debates ideológicos y políticos que
provocarían reformas democráticas y dictatoriales, a veces a favor del agro a veces no, en
medio de una enorme desigualdad entre clases sociales, el escándalo de un analfabetismo
marcante, y una subalterna dependencia económica innegable.
Y es alrededor de este trasfondo socio-histórico que se inicia la denominada ‘misión
hacia Perú’, enviada por Wavreumont-Bélgica: el proyecto de una primera implantación
monástica que será puesta en marcha por belgas y con colaboración de peruanos, a la luz
del espíritu de San Benito y San Remacle (santo fundador de la comunidad monástica
belga). Los monjes belgas recién llegados, padre André Jacobs con los hermanos Servais
Thissen y Philippe Charles,192 vivirán en una casa alquilada del distrito de Miraflores-
Lima,193 durante un tiempo de aprendizaje y reconocimiento, hasta la Pascua de
Resurrección de 1969,194 mes en que se trasladarán a un nuevo terreno en el distrito de
Ñaña (aún barriada), a 20 kilómetros de Lima cercado, para iniciar trabajos de
edificación de un monasterio capaz de acoger una docena de monjes (ya para entonces se
uniría un hermano belga más: Francis Van Menxel). Ñaña estaba formada por gente
pobre venida de la sierra, instalada en barriadas, en una zona árida y rocosa, a las afueras
de la capital.
Es de notar el contraste de una realidad local como la de Ñaña, observada desde
fuera, a partir de la amistad entre monjes belgas y ciertos peruanos intelectuales, reunidos

192 De cartas compiladas en: André Jacobs, Crónicas del Perú (1967-1978), única edición en francés, conservada en el Monasterio de
Wavreumont - Bélgica.
193
Jirón Coronel Inclán 540, distrito de Miraflores. Casa facilitada por el padre Gerardo Alarco Larrabure, profesor de la Universidad Católica
de Lima.
194 En diciembre de 1966 llega el padre André Jacobs, hospedándose de paso y por unas semanas en un monasterio femenino del cercado de

Lima (¿Jirón Lampa 771 ó Jirón Ancash, Cercado de Lima? ¿Monasterio de las Trinitarias?), luego de realizar un viaje extenso, recorriendo
Nueva York USA y Medellín Colombia, precisamente pasando por el Monasterio Benedictino de Medellín (¿12-18 de diciembre?), donde en
conversaciones con la comunidad hallaría la aprobación y solidaridad del propio padre Prior (16 de diciembre). En: André Jacobs, Op. Cit., n°
1, febrero 1967.
 59

en Bélgica (monjes de Wavreumont, Jorge Álvarez, Gustavo Gutiérrez), y una mirada

desde dentro, a partir de los primeros monjes benedictinos belgas en la barriada de
Ñaña,195 conformado en su mayoría por migrantes pobres. Ya desde esos años, en Lima y
en las demás ciudades y provincias del país se iban engendrando inmensas distancias y
desigualdades económicas, de clase, etnia, y género que serán reforzadas por la herida
histórica de una discriminación racial, que hasta el presente seguimos heredando (incluso
en el propio surandino altiplánico del distrito de Chucuito como más adelante veremos).
Esta mirada desde dentro puede ser observada en las propias cartas compiladas por André
Jacobs en sus Crónicas del Perú; no obstante, durante los años 60 la TL se iba gestando,
sin ser gratuito que el Monasterio Benedictino de la Resurrección (en Ñaña) y la ‘Casa
Lasallana’ colindante, fuesen sedes y centros de reflexión, encuentro y oración, para
dicha teología y el futuro movimiento liberador que optaría por una Iglesia cercana a los
pobres (aunque incluso el pequeño grupo de monjes no se preparase para afrontarlo).

2.2 VIDA MONÁSTICA BENEDICTINA

2.2.1 San Benito de Nursia

Benito, hijo de familia posiblemente aristocrática, no tuvo la dignidad episcopal ni
puede afirmarse con seguridad que haya sido presbítero,196 no habría tomado parte en
ningún suceso eclesiástico-político de su época, ni postura ante problema eclesiástico o
teológico alguno,197 pero ciertamente habría sido testigo de las tensiones entre católicos y
arrianos, en la Italia de aquel entonces. Ni Casiodoro, coetáneo suyo, miembro de la corte
goda, interesado en la historia de los monjes, lo menciona en su vasta producción escrita.
Vida entera transcurrida en una ‘oscuridad deliberada’,198 Benito habría nacido en Nursia
entre 480 y 490, luego de casi un siglo de atroces y destructivas invasiones alrededor de
la lenta pero definitiva decadencia de Roma. Pocos años a la muerte de Benito, la
invasión longobarda logra borrar y dispersar los escasos testimonios de su existencia,

195 Barriadas caracterizadas por una carencia de servicios públicos: agua, electricidad, salud, educación, caminos, desagües, limpieza y
vigilancia de calles, etc.
196 Albert Erhard, Op. Cit., 466.
197 Ibid., 467.
198
Mariella Carpinello, Op. Cit., 5.
 60

pero la historia lo reconocerá como ‘la encarnación italiana de un patrimonio espiritual

que no tiene orígenes locales, y que en el tiempo y el espacio arranca de muy lejos’.199
A fines del siglo VI, la comunidad fundada por Benito en Montecasino, es destruida
por los longobardos, de ahí sus discípulos huyen a Roma llevando consigo la regla
monástica, cuatro de los cuales (Constantino, Simplicio, Valentiniano y Honorato) aún
con vida, refieren a Gregorio Magno sobre la vida del maestro, vida que el pontífice
plasma en el libro II de sus Diálogos.200 Así, pues, para conocer con precisión sobre el
estilo de vida de Benito, su primer biógrafo, Gregorio Magno, recomienda consultar la
propia regla benedictina (RB), en la que se encuentra mucho de la vida ejemplar del
Santo fundador,201 aunque en lenguaje no autobiográfico. En todo caso, dichas fuentes
(RB y Diálogos) son las primeras y más importantes de todas.
Benito primero vivió ‘tres años’ como ermitaño, por lo que debiéramos profundizar
sobre los ideales a los que habría deseado adecuar su forma de vivir, sus propósitos y su
estado de ánimo, puesto que posteriormente durante un cuarto de siglo, en Subiaco se
puso al frente de trece monasterios,202 habiendo ya antes en los campos de Nursia
fundaciones monásticas anteriores a él.203 La vida monástica no puede dejar estos
episodios sin profundizarlos, porque en Benito se lleva a cabo la decadencia [o el
desencanto] del hombre antiguo, griego, de filiación romana, invadido y amenazado por
la barbarie, así como también el nacimiento de uno nuevo,204 por lo que es deducible que
los proyectos monásticos y comunitarios en Nursia no estaban exentos de tal decadencia.
Y no sería menos interesante medir y evaluar la realidad contemporánea como la de los
años 60, a partir de la cual el ser humano de la modernidad de hoy decae o ‘se
desencanta’ para dar paso a otro nuevo ser humano, y a una nueva praxis de vida. De
hecho, lo que se constataba al inicio de la vida monástica y benedictina como expresión
del ideal de ‘perfección cristiana’, hoy es percibido más como un ideal que apunta a un
permanente ‘proceso de conversión de costumbres’, cambio y transformación de
paradigmas que más allá de las ideologías, cruza los encantos y desencantos críticos de la
modernidad occidental. Es un proceso de conversión que finalmente como columna

199 Ibid., 5-6.

200 Ibid., 7.
201 Gregorio Magno, Diálogos. Libro II, Vida de San Benito, XXXVI.
202 Mariella Carpinello, Op. Cit., 9.
203 Ibid., 19.
204
Ibid., 7.
 61

vertebral tanto para san Benito de Nursia como para la vida monástica de hoy, señala aún
una pendiente liberación del pecado personal y estructural en el contexto no sólo eclesial
de Lima y el altiplano, sistemáticamente 'empobrecidos' en el Perú.

2.2.2 Entre la soledad y la vida comunitaria

Desencantado de la vida en Roma, en el contexto de una cuestionable actuación
político-militar por parte de Teodorico y sus acercamientos a la Iglesia institucional, y
tras ir el propio Benito hasta la misma Roma para realizar estudios de leyes o letras pero
en un ambiente académico insatisfactorio, hace finalmente su partida radical a la soledad.
Quizás con algo más de veinte años, su vida se remitirá en adelante a cierto imaginario
con el que gracias a la influencia de monaquismos anteriores (como los de Casiano,
Pacomio o Jerónimo), podía cobrar algún sentido el renunciar a la compañía de otros
seres humanos, al hambre, a la sed, la desnudez, las vigilias, las privaciones y
sufrimientos ascéticos.
El llamado de Cristo a ‘orar sin cesar’ (Lc 18,1.21,36; Rom 12,12; 1Tes 5,17; Efe
6,18; Fil 4,6; Col 4,2), se irá acrisolando no únicamente a partir de la soledad y la ascesis
monacal, sino desde un antes y un después, entre desengaños y desencantos, hasta la
aceptación de una vida monástica comunitaria: su salida de Nursia, estadía en Roma, el
episodio de la criba rota y recompuesta con oración, la tentación sexual, su contacto
desde la soledad con el monje Román -siguiendo aquí los Diálogos de San Gregorio-
por un lado, y por otro, todos los demás relatos que alcanzan la institución de la 1° y 2°
fundación monástica descritas por Gregorio. El primer y último impedimento de Benito:
su propia voluntad que, aniquilada o no, se pondrá a disposición de la voluntad divina en
una reconciliación no sólo interpersonal sino también cósmica y universal,
experimentándose benedictinamente el principio de simplicidad por integración205 en un
punto de luz.206
Posteriormente, Benito es solicitado por monjes provenientes de Vicovaro, para
dirigir el cenobio que ellos formaban y ser padre espiritual de ellos. Benito se resistió a la
invitación, pero por insistencia de los mismos, cedió. Al poco tiempo, los monjes de
Vicovaro no se amoldaron a las exigencias de Benito, y deciden entonces terminar con su
205
Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez, 57.
206
Gregorio Magno, Op. Cit., XXXV c., expresa esta experiencia mística cuando Benito de Nursia, poco tiempo antes de morir, alcanza a ver el
‘mundo entero como recogido en un rayo de sol’.
 62

vida por envenenamiento. Según los Diálogos de San Gregorio, al momento de bendecir
el vino que le presentaban durante la comida, éste estalló en pedazos, y fue la señal de
que no podía permanecer más entre ellos, volviendo de nuevo a la soledad, a vivir
‘consigo mismo’. Más tarde, a la 2° fundación comunitaria le seguirán las siguientes
implantaciones monásticas, prefiguradas ellas en su famosa regla benedictina.

2.3 PRIMERA FUNDACIÓN ÑAÑA-LIMA (1966/67-1978/79)

A grandes rasgos, el Monasterio Benedictino de la Resurrección iniciado en

diciembre de 1966, en una casa alquilada del distrito de Miraflores, fue formalmente
fundado en el distrito de Ñaña (Lima) en 1969 por el Monasterio Saint Remacle
(Wavreumont-Bélgica diócesis de Liège), y edificado desde 1967, cerrado temporalmente
en 1979, y reabierto en 1991 gracias a la perseverancia y fidelidad de una fraternidad
laical en Ñaña. El sentido de conversión comunitaria y apertura monástica, junto a la
efervescencia profética del movimiento liberacionista de aquellos años, la deserción
inmanejable de muchas vocaciones consagradas a la vida religiosa, el contacto un poco
más horizontal con gente pobre del distrito de Ñaña, y el paso de jóvenes intelectuales
universitarios de izquierda, indican las referencias más resaltantes de esta 1° fundación
monástica.
En septiembre de 1951 el monasterio de Mont-César, casa-madre belga, designó un
pequeño grupo de monjes para una nueva fundación: el monasterio de Wavreumont-
Stavelot, perteneciente a la Congregación Benedictina de la Anunciación, y formado por
el padre prior John Wautier, por Trudon Van de Ven, Joseph Daniels, Ermin de Clerck
(siguiente prior), y André Jacobs, todos sacerdotes.207 Hasta ese entonces, Mont-César,
tradicional e intelectual, reproducía al igual que los otros monasterios de la época, la
imagen de una sociedad dividida en clases,208 aunque con el tiempo se dio más libertad

207 Bernardo de Briey osb, ‘L’histoire du Monastère de Wavreumont’, texto facilitado por el propio autor (en enero 2013), ex-prior del
monasterio de Wavreumont, que actualmente en 2013 es miembro de la comunidad del monasterio benedictino de la Resurrección, en
Chucuito-Puno-Perú; él mismo se sirve de las correspondencias y memorandos dictados por André Jacobs, monje fundador de la primera
comunidad monástica benedictina en Perú, formada por belgas y peruanos. Algunas partes de lo trabajado, corresponde a una traducción de
estos textos escritos en francés, y ha sido revisada por el propio hermano Bernardo de Briey, durante algunas conversaciones espontáneas. Por
otro lado, nos valemos también de conversaciones sucesivas con el padre Jorge Álvarez Calderón, uno de los padres de la Liberación (que
conoció a André Jacobs, y le trasmitió a éste la necesidad y el deseo de un monasticismo comprometido con la pobreza en el Perú); y de
conversaciones recientes con Servais Theisen, ex monje benedictino, miembro del primer equipo que vino a fundar la primera comunidad
monástica benedictina (actualmente poseedor de una ‘desconocida biblioteca’ personal en un distrito de la capital).
208 Una sociedad monástica normalmente dividida en clases, que hacía una distinción entre monjes sacerdotes y monjes hermanos, y cada uno

de estos ‘grupos’ con una liturgia ‘específica’. Y es que hasta entonces, el Monasterio de Mont César reproducía, al igual que los otros
monasterios de la época, la imagen de una sociedad dividida en clases.
 63

para los monjes de Wavreumont. El siguiente prior, padre Rombaut van Doren, prefirió
no dar tanta independencia, siendo así que en 1955 se dispersa la mayoría de los
miembros del grupo fundador, prefiriendo el exilio a volver a la casa-madre. Estos
hermanos contestatarios se reagruparon en Burdeos, lugar de peregrinaje, situado en
Pontenx-les-Forges, dentro del bosque de Landes, en una hermosa Iglesia románica y un
viejo presbiterio. El Obispo Mateo, obispo de Dax, logró recibirlos ofreciéndoles un
proyecto de nueva fundación que se concretaría en enero de 1956, bajo el nombre de
Fraternidad de la Virgen de los Pobres. Estas serían las primeras semillas históricas y
teológicas de una nueva monacalidad emergente que arraigaría mucho más tarde en
tierras peruanas, limeñas y altiplánicas. Los miembros de dicha Cofradía o Hermandad -
entre los que se incluye a André Jacobs-, llevarían una vida monástica cerca del ideal
primitivo de silencio y soledad; escribiendo una regla de vida con normas propias,
inspiradas en San Benito y Charles de Foucauld, viviendo entre los pobres más pobres,
sin distinguirse en nada de sus vecinos. Sin embargo, André Jacobs, buscador y peregrino
por excelencia, a comienzos de los años 60 retornará nuevamente a Mont-César, y más
tarde regresará a Wavreumont con el mismo espíritu contemplativo de pobreza, esta vez
quizás con nuevos proyectos y aspiraciones monásticas en mente.
En 1961, el Padre Bernard de Géradon, monje de Lieja, de la abadía de Maredsous,
es designado como nuevo prior para el monasterio Saint-Remacle Wavreumont,209 mismo
año en que André Jacobs retorna a dicho monasterio. En la primavera de 1963 el clima
había cambiado. Un viento de cambio entusiasmaba a pesar de su precaria situación. El
pequeño grupo de monjes se vio estimulado por proyectos futuros, se hablaba de la
posibilidad de una o varias fundaciones en el Tercer Mundo.210 El 13 de abril de 1966, el

209 Este nuevo prior propuso dos cosas: construir una hospedería más grande de las apenas tres o cuatro habitaciones que habían, y construir un
nuevo monasterio para que el antiguo se vuelva hospedería; lo segundo, mandar un equipo a un país del Tercer Mundo para hacer una
fundación monástica. Quizás André Jacobs habría influido sobre esta segunda propuesta, porque de hecho al haber bastantes ingresos de
novicios, la fundación se habría organizado rápidamente. Finalizado el Concilio (octubre de 1965), Bernard de Géradon, prior de Wavreumont
fue a Roma (junto con su amigo íntimo, Prosper Poswick, embajador belga en el Vaticano; Ver: Gilbert Muytjens, ‘Bernard de Géradon, prieur
et inspirateur de Wavreumont’, Diocèse de Liège, 2013, 2), para tomar contacto con varios obispos, y ver concretamente futuras posibilidades;
coincidentemente habían asistido obispos del Perú, los mismos que hicieron propuestas más concretas y calurosas, al menos tres para las
ciudades peruanas como Trujillo, Arequipa y Lima. Por otro lado, en Navidad de 1965 y fines de ese año, un mes después de la visita a Roma
por parte Bernard de Géradon, hubo una reunión en Wavreumont, en la que se invitó a un grupo de estudiantes peruanos (15 o 20), teólogos de
Lovaina. El capellán de ellos era Gustavo Gutiérrez. En dicha reunión se expuso la situación religiosa del país, [tratando de influir al] cambio
de perspectiva europea, siendo central el tratar de tomar contacto con el medio universitario. (De conversaciones con Bernardo de Briey).
210
Y en este preciso ambiente de cambios y renovadas aspiraciones, fue que hasta el propio hermano prior, Bernard de Géradon, alguna vez
intentó hacerse ingresar a prisión, para conocer la realidad de los presidiarios de Bélgica, y al parecer llegó a conseguirlo. Simón Pedro Arnold
osb, ha indicado que: ‘El padre de Géradon, que era abogado, al terminar su tiempo de prior se puso de acuerdo con un juez de sus amigos para
‘cometer un pequeño delito en Francia’ y así ser condenado de manera ficticia en Bélgica. Este tipo de estrategia sería imposible hoy, creo.
Estuvo recluido en una cárcel de Lovaina durante varios meses, y redactó un informe sobre la situación carcelaria. El rey Balduino se enteró de
esta experiencia e invitó al Padre Bernard a que le exponga, en audiencia privada, su punto de vista.’ Se desconoce en qué terminó tal informe.
Había dejado el monasterio ‘vestido de vagabundo, con la complicidad un amigo. Los dos parten a Francia. Llegados a Borgoña, se separan. Su
 64

monasterio alcanza el estado jurídico de priorato independiente, dispuesto a aggiornar la

vida religiosa consagrada a la contemplación, como lo solicitaba el Concilio Vaticano II.
La comunidad de Wavreumont entonces entre 1966 y 1967 alcanza a tener 20 monjes con
una media de edad de menos de 30 años. En 1966 André Jacobs parte a Lima, para luego
iniciar en 1968 -como dijimos arriba[:40]- junto a otros hermanos,211 la edificación de la
1° fundación ‘Monasterio Benedictino de la Resurrección’, en el difícil contexto del
distrito de Ñaña, insertos en una realidad tercermundista, tomando contacto con
intelectuales y críticos sociales, especialmente en la Universidad San Marcos
(universidad en ese tiempo ‘ultra-politizada’),212 y no con gente necesariamente vinculada
a la vida religiosa consagrada.
Así, los monjes benedictinos de Ñaña se comprometían solidariamente ante la
urgencia de lluvias torrenciales o durante el desborde del río Rímac a fines de 1969, así
como también después en el contexto del terremoto de Huaraz (Yungay-Ancash) al norte
de Lima.213 A fines de los 70, los monjes benedictinos animarían también el inicio de una
panificadora, y tras ella una ‘cooperativa’, en el entendido de que debían surgir líderes
comunales con una nueva conciencia latinoamericana, en reacción contra el paternalismo
eclesial europeo, arriesgando con ello la inevitable incomprensión por parte de
Wavreumont.

2.3.1 De las ‘Crónicas del Perú’ y de protagonistas entrevistados

André Jacobs, hijo del director de un periódico importante en Bélgica (de idioma
flamenco), mantuvo siempre un alma de periodista, gustando escribir cartas que luego
serían compendiadas en Crónicas del Perú, única edición en francés (1967-1978) que
incluye otros textos, informes y comentarios de los demás hermanos fundadores. Y es
gracias a esta edición que se logra reconstruir un poco la historia de los primeros años de
vida monástico-benedictina en el Perú. En dichas redacciones iniciadas en Ñaña, André

amigo se dirige a la policía, y declara haber sido despojado de su cartera por un vagabundo. Al día siguiente, Bernard, el vagabundo, es
detenido, encarcelado y procesado en Dijon. Comparte una celda -lejos de la comodidad monástica- con otros dos acusados. Condenado a seis
meses de reclusión, es liberado después de tres’. (La traducción es del autor de esta tesis). Ver: Gilbert Muytjens, Op. Cit., 2. Disponible en:
http://www.pastoralescolaireliege.be/site3/data/files/ANNEE_DE_LA_FOI/DOSSIER_JANVIER_2013/Bernard-de-Geradon.pdf
211 André Jacobs llegaría primero a Lima en diciembre de 1966, mientras que los demás hermanos (Servais, Phillipe, Francis) desde marzo o

abril 1967 en adelante (siendo que algunos hermanos permanecerían sólo algunos años en la nueva fundación de Ñaña, retirándose
posteriormente después de la Orden Benedictina).
212 André Jacobs, Op. Cit., n° 5, hermano Francis, 26 de enero 1968.
213 El hermano Servais va en helicóptero acompañado por unos jesuitas, luego de enterarse de la catástrofe, trasladando medicinas y alimentos

En diálogo reciente con el propio hermano Servais, se afirma que dicho helicóptero sufrió averías en las alturas de una cordillera, cayendo
posteriormente al vacío con todos sus tripulantes, entre ellos el propio Servais, Imelda Vega Centeno, y otros; después de lo cual salvaron la
vida comunicándose por radio.
 65

Jacobs aparece como monje y sacerdote, iniciando el proyecto monástico en Lima,

dejando ver una realidad social y religiosa casi trastornada por la efervescencia de los
movimientos sociales y de la Liberación, y que lo habrían impulsado a retirarse de la
comunidad monástica en 1978, en una situación desgastante.
También el hermano Servais Thissen, monje compañero del primer equipo
fundador, reconociendo que una fundación monástica con dos o tres no era suficiente,
deja la Orden Benedictina en 1975, demostrando ser muy activo e independiente. En ese
sentido, durante años André Jacobs se encontraría muy a menudo ‘solo’, incluso
participando en el Consejo de la Conferencia de Religiosos en el Perú CONFER,
permitiéndosele ofrecer Retiros Espirituales,214 y posteriormente encargándose quizás
como asesor o participante de distintos grupos de estudiantes católicos (JEC: Juventud de
Estudiantes Católicos, MIEC: Federación Internacional de Estudiantes Católicos, y
UNEC,215 conservando amistad con Gustavo Gutiérrez).
Recorriendo las Crónicas del Perú, vemos que la presencia de André Jacobs, es
fundamental dentro del itinerario monástico y benedictino en el Perú, aun con la
marginalidad histórica y teológica alrededor suyo, marginalidad inscrita dentro del
ámbito benedictino y latinoamericano. Él, en colaboración con el primer equipo
fundador, dejó sembrado en el Perú el espíritu de San Benito que intentó responder
monásticamente al pueblo de Dios, a un pueblo necesitado de vida contemplativa y
comprometida, a la luz de las exigencias del Concilio, y de la fuerza profética del carisma
Foucauld,216 con las que intentaba encarnar en el corazón de las y los pobres del distrito
de Ñaña, la sencillez, la solidaridad, la pobreza, el trabajo manual, así como la vida
contemplativa a partir del Misterio de Jesús de Nazaret.217
A la luz del Decreto del Concilio Vaticano II sobre la vida religiosa, Perfectae
Caritatis, se llamó a una renovación adecuada de la misma, a una mayor fidelidad al
Evangelio, y al espíritu del fundador de aquella, llevando a cabo una adaptación de dicho

214 André Jacobs se compromete con el acompañamiento sobre todo de religiosas del Sagrado Corazón de Jesús, entre las cuales, con Delfina
Tello concretará formalmente una relación sentimental a futuro, y para siempre (De conversaciones con hermano Bernardo de Briey).
215 La Unión de Estudiantes Católicos (UNEC-PERÚ), particularmente durante los años 60 y 70, había reconocido el descubrimiento del pobre

en su realidad concreta y cotidiana. Lo que supuso para todos sus militantes, empezar a formar parte del proyecto popular a través de la
inserción en las organizaciones populares, sintiendo la necesidad de una presencia mayor y convocadora en el medio universitario.
216 Charles Foucauld, aristócrata francés, que tras una vida mundana se convierte totalmente al Señor, logra llevar a cabo una vida de presencia

evangélica silenciosa, paciente y caritativa en medio del mundo islámico africano, lo cual inspira las fraternidades de los Hermanitos y
Hermanitas de Jesús, y de los Hermanitos del Evangelio.
217 Ya antes de ir a Burdeos, André Jacobs había conocido en Argelia al Padre Voillon, fundador de los Hermanitos, y es gracias a él que va a

Burdeos, Cofradía Nuestra Señora de los Pobres.

 66

estilo de vida a la realidad del presente. Ante esto, la vida monástica no podía ser ajena a
los tiempos cambiantes, por lo que tuvo que adaptarse y responder a las exigencias de una
ciudad limeña en situación de pobreza y desigualdad social, y superar los altercados
culturales de los años 60 y 70 entre belgas y peruanos. Las Crónicas del Perú están
rodeadas de todas estas exigencias de vida cotidiana, de gestos, de reacciones, de
fragilidad, de crisis, pero también de entrega total entre los primeros hermanos monjes,218
sorprendidos por la pobreza de los barrios marginales multiplicados dentro de la capital, y
con el desafío de encarnar monásticamente el espíritu conciliar y latinoamericano.
El hermano Bernardo de Briey osb, prior de Wavreumont durante los años 70,
finalmente termina afirmando que ‘Ñaña comenzó a hacer compromisos personales,
sociales y políticos’, reconociendo que ‘el pequeño grupo no estaba preparado para hacer
frente a ese desafío’ y que ciertamente ‘la vida litúrgica y comunitaria [se iba reduciendo]
al mínimo’. Vendrían entonces las consecutivas deserciones de casi todos los hermanos,
incluyendo los peruanos. Wavreumont no pudo enviar refuerzos sobre todo formativos,
cerrando irremediablemente el monasterio y dar por concluida la 1° fundación, entre 1978
y 1979. Jorge Álvarez Calderón señala que:
La TL había hecho laberinto en el sentido que el compromiso con la historia
cuestionaba demasiado a un monasticismo muy tradicional: deshacía, o traía
demasiado desorden. (Pero) la casa de Ñaña fue pensada con cuidado. Deseaba ser
una fraternidad benedictina pobre, acogedora, profunda. El primer grupo de
hermanos llegó inmediatamente después del Concilio, y era lógico que todo lo que
habíamos soñado con Andrés, en Mont-César, por enero o febrero de 1960,
encontrara el contexto favorable para iniciar la experiencia.219

Finalizada la 1° fundación monástica, los ex-monjes belgas lograrán identificarse

con esta teología, pero a partir de sus propios cuestionamientos, los mismos que pueden
ser consultados en las mismas Crónicas del Perú.

218 Entre tales hermanos sobresalen: Jaime Ochoa (colombiano), Pepín (cubano), y Humberto San Martín, Samuel Barreto, Manuel Akamine,
Willy Gómez (peruanos), y Benoît Pardon (belga de 23 años, desde noviembre de 1969).
219 De conversaciones y comunicaciones recientes con el padre Jorge Álvarez Calderón: ‘A principios del 60, antes de regresar definitivamente

al Perú, fui a hacer los ejercicios espirituales ignacianos con un jesuita, en esa época maestro de novicios de la compañía. Como él vivía en
Lovaina, yo escogí alojarme en Mont César (los ejercicios los hice en atmósfera benedictina!). André Jacobs era el hotelero [en Mont César]:
hicimos muy buenas [amistades]: yo era muy cercano a los Hermanitos de Jesús, él acababa de estar en el Sahara con ellos. Casi a diario
hablábamos. Cuánto soñamos de una iglesia pobre, de la necesidad de una experiencia osb pobre... Andrés había ido a pasar unos meses, antes
de regresar a Lovaina, en un pequeño monasterio de Nuestra Señora de los Pobres, por Burdeos. Yo, después de Mont César fui a pasar unos
días ahí. Yo deseaba mucho que hubiera una experiencia osb de ese tipo en el Perú! El sueño nació ahí y Andrés lo empezó a implementar. En
1967 vino y se alojó en una casa en Miraflores. Se hizo amigo de Noé Zevallos [hermano De La Salle], consiguió el terreno de Ñaña, yo le
conseguí el arquitecto (Sánchez Griñán…), y así salió todo… ya estábamos en el inicio del post-concilio, antes de Medellín y de ONIS. Pero
estos tuvieron lugar en 1968. Ahí ( ) tuvimos tanta relación con Ñaña’.
 67

2.3.2 Monjes belgas, y acogida monástica a los hermanos de ONIS

Si bien la Oficina Nacional de Información Social (ONIS), había optado por apoyar
el movimiento popular por encima de cualquier otro interés, y representaba asimismo el
sentir de muchos grupos emergentes de izquierda, esto llevaría a conflictos con el Estado
y con la propia Iglesia.220 En tal sentido, ONIS se solidariza con las huelgas laborales,
que incluía ‘las tomas de templos’, respaldadas por los propios párrocos.
Lamentablemente en febrero de 1972 dos sacerdotes extranjeros, que apoyaron
públicamente una huelga magisterial organizada por un sindicato de maestros recién
fundado, al no ser apoyados por sus obispos, fueron deportados por el Estado. Así
entonces, otro de los gestos de ONIS sería la de respaldar la expropiación de la prensa
durante 1974 por parte del gobierno dictatorial del general Velasco Alvarado, quedando
afectadas la oligarquía y algunas fuerzas económicas contrarias a la reforma, que
consistía precisamente en entregar la prensa a los diversos sectores: campesinos,
maestros, obreros, entre otros; sin embargo, la reforma nunca se realizó.
En todo caso, fue durante los años de régimen militar [1968-80] que se asentaron
las bases de una Iglesia renovada según el Concilio Vaticano II y Medellín,221 con una
participación monástico-benedictina poco conocida, y tanto bastante discutida como
invisibilizada, histórica y teológicamente. Jorge Álvarez-Calderón, secretario general de
ONIS, comenta:
ONIS, desde los inicios escogió la [casa benedictina] como nuestra sede, siendo
acogidos de manera muy fraterna por André Jacobs y Servais Thissen. También se
usó para las reuniones de ‘Fe y Acción Solidaria’. La gente se reunía en la casa de
retiro que tenían las [...] al otro lado del predio (antigua casa de los hermanos de La
Salle); los curas dormíamos donde los osb [benedictinos].222

Los hermanos benedictinos Servais Thissen y Francis Van Menxel fueron los
únicos monjes en asistir a una semana de estudios para sacerdotes y laicos en
Cieneguilla223 (reunión donde asistirían sacerdotes, pastores protestantes, religiosos,
intelectuales de izquierda, y se leería la ‘Carta de los sacerdotes peruanos’,224 con el

220 Ver Young-Hyun Jo, Sacerdotes y transformación social (1968-1975). México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2005.
221
Jeffrey Klaiber sj. La Iglesia en el Perú: su historia social desde la independencia, 427.
222 De conversaciones recientes con el padre Jorge Álvarez Calderón.
223 André Jacobs, Op.Cit., 6° Crónica, 29-04-1968, 2. ¿Primera reunión formal de ONIS, 9 de marzo de 1968?
224 Texto que -según Alfredo Garland, Como lobos rapaces. Lima: Atlántida, 1978, 35- terminaría de redactarse posteriormente en el balneario

de Ancón (Lima), como ‘Declaración de sacerdotes peruanos sobre las estructuras socioeconómicas del país’. Entre los ‘sacerdotes’ firmantes
de Cieneguilla, están los nombres de los hermanos Servais Thissen y Francis Van Menxel; en: Revista OIGA, n° 265. Año VI, 22 de marzo de
1968, 34.
 68

apoyo total del Cardenal Landázuri). Dichos hermanos habían hecho amistad con
estudiantes universitarios, haciendo obra social en las barriadas de Lima,225 y al mismo
tiempo acogiendo en el monasterio a los miembros de ONIS, cuando éstos pasaran por
Ñaña.226 Pero es posible que por estas preocupaciones y movimientos, de radicalidad
evangélica y popular, el hermano Servais se haya identificado cada vez más con el
espíritu de ONIS y con la acción social, participando luego más directa y
administrativamente desde 1968 en la Comisión Episcopal de Acción Social CEAS,
asistiendo después a una conferencia de Pablo Richard sobre marxismo y cristianismo en
Chile, antes del exilio de este último en 1973; durante la dictadura de Pinochet hubieron
muchos refugiados chilenos que lograron ser acogidos en el Perú, y en este caso, es muy
posible que el propio Pablo Richard haya sido clandestinamente recibido en el monasterio
de Ñaña.
Hermano Servais señala que el propio padre Gustavo Gutiérrez le confió la acogida
de un sacerdote colombiano, exiliado por vínculos con una guerrilla. En todo caso,
situaciones de la vida cotidiana de aquellos años. La doctora Imelda Vega-Centeno, por
su parte, nos explica un poco más informadamente sobre este ejemplar benedictino.
[Trabajó] con Servais entre 1969-1973 en la CEAS. Su trabajo era más formal en
cuestiones administrativas y activismo, respecto a algunos problemas sociales. No
realizó tareas de análisis social ni de elaboración teológica o pastoral; era una forma
de acompañamiento a la pastoral social de la Iglesia peruana.227

Finalmente, la participación formal de Servais Thissen en la Comisión Episcopal de

Acción Social (instancia que jugó un papel oficial muy importante por esos años, por
ejemplo, durante el terremoto de 1970 en Huaraz), y la vida monástica contemplativa
asumida por André Jacobs, son matizadas en los propios términos del doctor Alejandro
Cusianovich:
Eran dos militantes del movimiento de la TL. En Ñaña nos reuníamos regularmente
antes de que surgiera ONIS, y por largos años después. ( ) Con Pablo Richard nos
conocimos en noviembre de 1971, en Santiago. Servais, Noel Kerins y yo,
participamos en un curso de un mes sobre Marxismo y Cristianismo. Entre los
[asistentes] estaba Vicente Santuc.228

225 En ese sentido, ya André Jacobs desde 1966 notaba la diferencia entre las dos Limas: una más ‘americanizada’ que las propias ciudades de
Europa, y la otra formada de ‘barriadas y gente sufriente’. En: André Jacobs, Op. Cit., n° 1, 21 o 31 de marzo, 1967.
226 El monasterio, en los años 60 y 70, no sólo fue casa de acogida para el grupo ONIS, sino que venían de distintos espacios religiosos y

sociales a intercambiar intuiciones los fines de semana.

227 De una comunicación con la doctora Imelda Vega-Centeno B.
228
De conversaciones y comunicaciones recientes con el doctor Alejandro Cusianovich, uno de los padres de la Liberación.
 69

ONIS, como organización sacerdotal, terminó forzosamente en 1979 por el proceso

doloroso que ya se vivía en la Iglesia; de haber continuado, los cientos de sacerdotes
hubieran sido condenados no sólo por el Vaticano sino también por la sociedad civil. Fue
más eficaz disolver el grupo y continuar con la práctica liberadora, que arriesgarse a una
condenación por parte de la Conferencia Episcopal y la Santa Sede, que asumían el nuevo
pontificado de Juan Pablo II. Y en el ínterin de esto, no debe ser olvidada la ‘acogida’
participativa de los hermanos benedictinos de la 1° fundación, entre los que también
destaca el padre Simón Pedro Arnold osb, quien después de haber llegado a Lima en
1974, es prior en Ñaña entre 1977 y 1979, y profesor en dos universidades limeñas, en un
ambiente benedictino de opción contemplativa inserta; él será el único benedictino que
permanecerá hasta hoy dentro de la Orden Benedictina, radicado últimamente en el
altiplano aymara, luego de iniciar la 2° fundación monástica en Perú, ano 1992.229 La
inspiración conciliar de Gaudium et Spes,230 acompañaría este segundo ensayo
monástico, a partir de la cual se comprende que toda acción evangelizadora debe ser
solidaria de las y los pobres, así como de la transformación de las injusticias sociales, en
pro del bien común. Sin estas claves ninguna vida monástica o benedictina en el Perú
habría sido posible.

2.4 AÑOS DE BÚSQUEDA Y FRATERNIDAD LAICA (1985-1991)

2.4.1 Los 80 y provisionalidad benedictina

Concluida la 1° fundación monástica benedictina de Ñaña, más el retiro definitivo
de sus fundadores de la propia Orden, el espíritu benedictino y conciliar seguiría su curso
sin avizorar aún ninguna nueva implantación monástica en el altiplano aymara, y ni
mucho menos imaginarse un país como el Perú que por los años 80 pasaría a ser
trastornado por las violencias terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA,231 unido la
debacle político-económica. Dicho espíritu cruzará ciertamente durante doce años [1979-
1991] un particular vacío presencial de toda nueva iniciativa monástica, pero a su vez un
largo período de reflexión, intercambio, esperanza y provisionalidad benedictina, en el

229 Ya de retorno al monasterio de Wavreumont-Bélgica en 1979, más adelante se desempeñaría como maestro de novicios, desde 1981 hasta
1990.
230 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 74.
231
Movimiento Revolucionário Túpac Amaru.
 70

que se producirán tres estancias monásticas estratégicas, dos veces dentro del mismo
medio popular urbano de Ñaña (1984 y 1986), y una vez en un pueblo andino marginal de
Capachica-Puno (1988).232 Bernardo de Briey, prior del Monasterio Saint Remacle
(Bélgica), con su comunidad, tomará la decisión de hacer en Perú tales permanencias
provisionales de tres meses con equipos formados por tres monjes (incluyendo al mismo
prior), mostrándose un poco más insertos que antes en medio de la gente de Ñaña, pero
buscando fórmulas sencillas y provisionales, sin los afanes socio-políticos del pasado,
aunque realistamente no se dispusieran de fuerzas humanas para iniciar una nueva
fundación.
En el mundo benedictino no se podía hacer una fundación sino al menos con seis o
siete monjes’. Se pensó así en una fórmula de ‘monjes peregrinos’ que se instalarían
en una casa habitación de la parroquia de Miguel Grau (Ñaña), y que unos
hermanos morfortianos prestarían a los tres monjes llegados de Bélgica.233

Así, durante los años 80 se decidió mandar distintos monjes para comprender la
realidad peruana de manera más estratégica. La estadía pasajera de nuevos monjes
benedictinos durante tres meses en el distrito de Ñaña, buscaba animarlos para que
llegando a Perú decidieran quedarse por un plazo más largo. La primera estadía en 1984
fue conformada por los hermanos belgas, Simón Pedro Arnold, Etienne Demoulin y
Michel Mertens, quienes alquilaron una casa en la zona de ‘Puerto’ (entrada de Ñaña),
intentando contactarse con amistades de años pasados, sin dejar de visitar el monasterio
edificado anteriormente. Más tarde en junio de 1986, los hermanos Bernardo (prior de
Wavreumont), Etienne y Philippe, se quedaron en una casita prestada por los hermanos
monfortianos, en la zona de ‘Miguel Grau’ (Ñaña), en un contexto de violencia social,
terrorismo y asesinatos sorpresivos. De hecho, habiendo llegado los hermanos a inicios
de junio de 1986, el 18 de ese mes ocurre la matanza del Frontón (cárcel ubicada
entonces en una isla cercana a Lima), debido a un amotinamiento de los internos
acusados de terrorismo. Por la mañana toda la carretera central presentaba inscripciones
con la hoz y el martillo, propias del partido comunista peruano Sendero Luminoso,
mientras que jóvenes de Ñaña venían llorando, diciéndoles a los hermanos: ¡van a matar a
nuestros hermanos, a nuestros primos! Pocos días después un señor preguntó al hermano

232 Bernardo de Briey osb, Op. Cit.

233
De conversaciones recientes con Bernardo de Briey osb.
 71

Bernardo por la razón de su presencia, y qué es lo que venían realizando. Era un policía
vestido de civil. Y es que en realidad, aquellas estadías monásticas provisionales podían
parecer ‘un poco raras,’ pero no por ello menos evangélicas ni poco benedictinas. El
ambiente era como estar en un verdadero nido de terroristas, pero desde ahí se intentaría
rehacer una nueva experiencia benedictina en medio de gente pobre, siendo aquella
pequeña casa alquilada un centro de encuentro y conversación para jóvenes de Miguel
Grau.
La tercera estadía durante 1988 fue realizada por primera vez en el altiplano, en la
península de Capachica-Puno, bahía de Escallani, a orillas del Lago Titicaca, experiencia
que animaría a los hermanos Bernardo, Michel y Rudy (guatemalteco que permanecería
cinco años en Wavreumont), a definir una posible implantación monástica en 1992,
animados y acompañados por el diocesano Manuel Vasallo (párroco de Caracoto). Esta
última estadía tomaba definitivamente distancia del peligro inminente que representaba el
terrorismo en el país. El surandino altiplánico puneño, durante los años del terrorismo se
había caracterizado por ser no un foco radical de violencia como sí lo fueron otras
regiones; sin embargo, el ‘senderismo’ no pudo estar menos ausente en la zona aymara
que en otras. Y por contraste, el movimiento teológico de la Liberación se había
reposicionado en la región altiplánica, luego de la disolución de ONIS, mediante la
asunción de una Iglesia compacta en términos de no-violencia, y socio-políticamente muy
bien autocomprendida.
El edificio del monasterio de la Resurrección en Ñaña, quedaría aún desocupado al
menos monásticamente. Los años 80 señalan una nueva experiencia de vida religiosa
contemplativa, donde lo monástico se pone en contacto con gente muy pobre, celebrando
misas, visitando familias y enfermos, acogiendo en la pequeña capilla de Ñaña a muchos
jóvenes de la parroquia de Miguel Grau, con mucha animación, muchos cantos, en un
contexto de crisis, sospechas y terrorismo latente. Los monjes tampoco alcanzarían a
tener consciencia plena de la situación; había un ambiente de guerra civil, sospechas,
temores y asesinatos. Incluso, en el grupo de jóvenes había alguno que otro que estaba
vinculado con Sendero Luminoso,234 siendo cristianos convencidos y a la vez

234Idem. ‘Entre ellos una familia, pareja joven con dos pequeños niños, [con quienes] celebraron el bautismo... Una familia muy cercana de
nosotros. Un día la esposa llega a la casa a decir “esta noche la policía ha tomado a Carlos [Turrín] y lo han encarcelado”, joven con mucha
inquietud que conversaba mucho con hermano Etienne (Esteban) Demoulin’. Esta información sobre los años 80 corresponde con lo que
 72

comprometidos con la lucha armada. Todo estaba atravesado ya de espíritu conciliar,

aunque produciéndose a su vez la censura y el enjuiciamiento de una espiritualidad y
teología de la Liberación, que serían más directamente intervenidas por Roma.

2.4.2 Eveline Bloch y reinvención benedictina

Lima y la vida monástica benedictina, antes de los 90, estaban gravemente
afectadas, amenazadas y evidentemente impedidas de recibir o iniciar una 2° fundación.
Pero es con la presencia de la hermana Eveline Bloch, laica benedictina consagrada,
llegada a Lima en 1985, y ermitaña desde 1994, que se prepara el arribo de los hermanos
a Ñaña en 1986. Su estilo de vida, radicalmente benedictino y algo foucauld, poco a poco
escondida en la ‘hendidura de la roca’ entre la gente, correspondía con lo que se buscaba
benedictinamente en ese momento. Había estudiado teología pastoral dos años en la
facultad jesuita Lumen Vite, en Bruselas, instituto que acogía estudiantes extranjeros,
siendo incluso compañera de estudios del hermano Simón Pedro Arbold osb, a finales de
los 70. Su presencia desde el inicio había sido sencilla, pobre, viviendo siempre como
hasta hoy en pequeñas casas alquiladas, siendo esto de mucho impacto para los hermanos
monjes, puesto que además equilibraba de manera personal la ‘Liturgia de las Horas’ y
las faenas del pueblo de Ñaña, con un matiz finalmente inspirador y atrayente.
La hermana vivió primero en Nueva Nazaret, luego en Huascata (Ñaña), donde fue
constituyendo progresivamente durante los años 80, un pequeño grupo semanal que vino
a ser la primera semilla de la futura Fraternidad Laica Benedictina, y que se reuniría
permanentemente para compartir reflexiones bíblicas.235 Y cuando el equipo monástico
decide finalmente regresar a Ñaña (1990), hermana Eveline y el pequeño grupo bíblico,
toman la decisión de ayudar, limpiar y ambientar la casa de Ñaña, que se hallaba en una
situación ‘de desastre’: unas religiosas de vida consagrada habían criado animales en
todas partes, y en las habitaciones, teniéndose que trabajar semanas o quizás meses,236

recientemente en conversaciones señala Simón Pedro Arnold osb: ‘En cuanto a mi experiencia con la izquierda peruana de los años 70, estuve
en un pequeño grupo partidario (Izquierda Popular, si no me equivoco) compuesto esencialmente de intelectuales cristianos. Algunos de los
líderes hicieron carrera política después. Para mí fue una excelente formación política y, más ampliamente, un espacio para entender mejor el
Perú y las sociedades complejas. Paralelamente trabajé todo el tema de las culturas indígenas con Neptalí Liceta. Esta experiencia doble
(política y teológico-antropológica) fue la base de mi tesis de doctorado en Lovaina. En Ñaña formábamos una célula de este grupo político con
jóvenes del barrio, lo que también fue una escuela social interesante aunque, a distancia, bastante ingenua. ( ) Algunos de esta célula terminaron
en Sendero [Luminoso], lo que nos hizo tomar conciencia de las contradicciones y ambigüedades de nuestro discurso’.
235 Entre los participantes de ese grupo de reflexión bíblica, se mencionan nombres como los de Natalia, Rosa, Gladys Roldán Castillo,

Graciela, Juan, Delia Llactahuamán Sauñe, Barbarita, María, Julia, entre otros.
236 La casa de Ñaña (Monasterio de la Resurrección) fue ocupada por una congregación de monjas de la selva que habían convertido el antiguo

recinto monástico en lugar de crianza de animales, gallinero, dejándolo todo ensuciado. De conversaciones con Bernardo de Briey osb.
 73

por lo que algunos hermanos y hermanas laicos tuvieron que vivir en la casa de manera
vigilante y permanente.237
Al regresar en 1991, los hermanos Simón Pedro, Domingo y Juan Alberto, se
encontraron con un pequeño grupo algo más identificado de laicas y laicos. Manuel
Akamine, amigo de años atrás, pedía participar en el nuevo proyecto; hermana Eveline,
Rosa, Delia, Juan, Natalia, Gladys y Jesús, responsabilizados del cuidado de la casa de
Ñaña, junto con el señor Agapito y la señora Petronila, empezaban algo más formalmente
el camino de la Fraternidad Laica, en medio de una situación difícil en la que la epidemia
del cólera y la desnutrición hacían estragos, y en lo socio-político Sendero Luminoso
seguía generando un ambiente de inseguridad, por lo que el equipo monástico en 1992
decidió ir al altiplano en Chucuito-Puno, luego de la invitación formal del Obispo de Juli-
Puno, el vicentino Msr. Raymundo Revoredo238. Antes, hubo un tiempo de inserción
importante que consistió en hacer presencia discreta pero fuerte, que podía dar coraje y
fortaleza,239 inclusive al costo de exponerse al asalto y al secuestro por desconocidos,
volviéndose signo de fidelidad profética a la comunidad de Ñaña, víctima del cruce de
balas perdidas y de las amenazas del ‘senderismo’.
En ese momento se confió el cuidado de toda la casa de Ñaña a los hermanos y
hermanas de la Fraternidad, fortaleciendo los lazos de la nueva comunidad monástica
unida a ésta. Especialmente la hermana Gladys Roldán Castillo240 y familia (su esposo
Jesús y su hija Sumac), elegidos por la Fraternidad, vivieron durante dos o tres años,
237
Todavía una biografía pormenorizada de Eveline de Bloch, está pendiente. Sin embargo, no sorprende que su desempeño anterior a los años
80 corresponda con su propia colaboración en la secretaría del Cardenal Süenens, inspirador directo de casi toda la profética teológica del
acontecimiento conciliar durante los años 60. Quisiéramos, por tanto, releer en trabajos posteriores el protagonismo de la ermitaña Eveline y su
testimonio desde Nueva Nazaret - Ñaña.
238 Los hermanos respondieron a una invitación del Obispo de Juli asegurando la creación de un centro de formación espiritual algo retirado de

las diócesis de los Andes del Sur. Los hermanos, sin embargo, prefirieron mantener su independencia, y mudarse a una casa (vecina y
alquilada) de Chucuito, por más de cinco años, llevando una vida cercana a la gente, tratando de conocer la mentalidad y la cultura, pero sobre
todo tratando de discernir si ese era el lugar donde iban a instalarse para siempre. Ver el artículo de Bernardo de Briey osb, ‘L’histoire du
Monastère de Wavreumont’.
239 Ver Carta de Wavreumont, ‘Carta de hermano Dominique [Solot], del 17 de abril’, Periódico Trimestral n° 40, Stavelot-Bélgica, 1991, 10.
240 Colaboradora en la fundación del actual distrito de Huaycán en 1984, formando parte de la directiva central en el mismo lugar, en entrevista

reciente (marzo de 2013) nos ha comunicado: ‘cuando yo estuve viviendo ahí [en el monasterio], vino un señor del servicio de inteligencia,
pero se metió [al recinto del monasterio, tal vez por tiempos de ‘retiro espiritual’] primero como novicio [o postulante a Misionero de la
Reconciliación] del Señor de los Milagros. Paraba en la biblioteca, y se le veía bien raro. ( ) Yo me di cuenta... y después renunció a la
comunidad, hizo su empresa de vigías, de policías particulares... pero era del ejército. Nos habrá investigado a mí... a la comunidad [de los
benedictinos], todo, porque entraba a la biblioteca, y qué habrá dicho viendo esos libros. Ha sido en 1990, hasta el 93 o 94. Su nombre no me
acuerdo, después descubrieron que no era su nombre, después me contaron. [Venía] días, viernes, sábado, domingo, [para hacer retiro], durante
un año...’ De hecho, el Servicio de Inteligencia Nacional (SIN), todavía permanecía preocupado entre 1990 y 1992 (año de la captura de
Abimael Guzmán R., líder de Sendero Luminoso), pero no sabemos si Ñaña y los monasterios ‘femeninos’ de alrededor representaban algo más
para el SIN dentro de esa misma preocupación, en cierta forma. Lo notorio es que el Monasterio Benedictino de la Resurrección en Ñaña, y con
la presencia de los monjes recién retornados en 1991, todavía se prestaban a ciertas sospechas y observaciones por parte del Estado, incluso si
la misma comunidad monástica no lo hubiera tomado en cuenta, y partiese para el surandino altiplánico aymara durante el siguiente año, 1992.
Gladys Roldán Castillo, agrega que durante el año 1991: ‘[Durante] la época del terrorismo, nosotros ya [entrábamos] a vivir [en el recinto de
la casa monasterio, para su cuidado y vigilancia], en una de esas pusieron una bomba al frente [del monasterio], en el Colegio “[Nuestra
Señora] de la Sabiduría”, reventó la bomba y toda la luna se vino abajo, volaron la puerta todo... nuestra puerta de madera chocó hasta la pared
del comedor, y voló todo desastillado, y por gracia de Dios no nos pasó nada...’
 74

manteniendo una presencia laical y benedictina, con oración, hospitalidad, liturgia, y

constante acompañamiento de la hermana Eveline.241 Finalmente, la presencia
mayoritaria de mujeres laicas (y de laicos también) en la reinvención de lo benedictino y
monástico, es evidentemente expresión de la gracia, y de aquel espíritu conciliar y
latinoamericano que sutilmente iba profundizando la necesidad de una vida
contemplativa en el Perú, mediante el apostolado de lo que más tarde sería la futura
Fraternidad Laica, la misma que pediría a Bélgica el retorno de los monjes para la
fundación de una nueva comunidad monástica.

2.5 SEGUNDA FUNDACIÓN CHUCUITO-PUNO (1992-2006)

En 1992,242 y por invitación expresa de Msr. Raymundo Revoredo, prelado de Juli,

los tres primeros monjes benedictinos, Simón Pedro Arnold, Juan Alberto Dumouline y
Domingo Solot, se dirigirán al pueblo de Chucuito en Puno, acompañados de Ildefonso
Chávez Huamán (permanente y convencido postulante peruano, desde años atrás),
llevando a cabo estadías provisionales en casas alquiladas, en medio de los vecinos, en un
distrito aymara y rural, herido históricamente por la desigualdad, la discriminación y el
racismo social entre mistis,243 criollos,244 y jaqes245. Dicha población chucuiteña, mucho
más pobre que la centralizada Lima, a más de 3800 metros sobre el nivel del mar, y con
temperaturas altiplánicas inferiores a cero durante el invierno, recibiría por primera vez la
llegada de estos tres monjes benedictinos como personajes completamente nuevos y
desconocidos, en una situación de múltiples carencias: educación, salud, vivienda,
telefonía, sin luz eléctrica permanente hasta 1996 (acontecimiento que celebrarían
también los monjes, quienes nuevamente reencontraban un estilo de vida más cercano a
la gente).
A partir de [entonces] Wavreumont deja más independencia a hermano Simón
Pedro y al grupo. Wavreumont [conservaba] la idea de una presencia provisional,
sin abrir noviciado; pero muy pronto, se quiso acoger candidatos, novicios, y
constituir un verdadero monasterio; aunque no era el proyecto de Wavreumont al
inicio, porque [en verdad, entre 1991 y 1992] la situación de Wavreumont era muy

241
Ella quizás pronto vuelve a Francia, regresando posteriormente a Perú para vivir desde 1994 como ermitaña benedictina, cuatro años en
Ñaña, y luego los siguientes cuatro en la comunidad de Camacani-Chucuito; por razones de salud baja a Lima a partir del 2003-4???, hasta hoy.
242 A 500 años del descubrimiento de un encontronazo entre dos mundos, y año de la 4 Conferencia Episcopal Latinoamericano reunida en

Santo Domingo, República Dominicana.

243 Mestizos descendientes de españoles.
244 Estamento ‘intermedio’ entre misti y jaqe.
245
Indígenas propiamente dichos, considerados como los auténticamente ‘gente’ o persona.
 75

difícil: no podían mandar más hermanos. La luz verde fue dada con mucha
prudencia, y mucha dificultad. El inicio fue más acompañar quizás a un grupo de
jóvenes con su dinámica propia, poniéndonos al servicio de la Iglesia; pero en
verdad el código no era totalmente claro. Entonces, por fin Wavreumont cedió en
estos años a una línea más clásica de una fundación con las etapas de postulantado,
noviciado, para que más rápidamente el monasterio se vuelva monasterio de
peruanos.246

En este entender, y como muy bien lo ha intuido recientemente Jorge Álvarez

Calderón, ‘una de las características del monasterio de Chucuito [era] ser [y sigue siendo]
un monasterio orgánicamente ligado a la Iglesia de los pobres’. Y si bien ya a principios
de 1991 el tiempo parecía maduro para tomar posesión del monasterio de Ñaña, este
distrito limeño ya había cambiado radicalmente, puesto que -como señala Bernardo de
Briey-, ‘la ciudad se había unido [al monasterio], y faltaba espacio y silencio necesarios
para una auténtica vida benedictina sostenible’. En 1991, meses antes de la llegada del
prior Bernardo de Briey, el hermano Simón Pedro y todo el grupo de amistades del
círculo bíblico iniciado por Eveline Bloch (futura Fraternidad Laical), habían organizado
el orden y la limpieza de todo el monasterio ñañense, no para volverlo a ocupar
monásticamente sino sólo para iniciar la nueva Hospedería benedictina.
En ese año (1991), de difícil situación propiciada por la violencia de Sendero
Luminoso en Lima, se agregó un asalto a mano armada en el monasterio, estando
presentes los propios hermanos fundadores de la 2° nueva fundación, Simón Pedro, Juan
Alberto, y Domingo. A fines de ese mismo año, el prior de Wavreumont, Bernardo de
Briey, visita Ñaña para hacer la evaluación, confiando la casa monástica a la desde
entonces llamada Fraternidad Laica, y señalando al grupo fundador su dirección hacia el
altiplánico aymara. En ese contexto, Monseñor Raimundo Revoredo, obispo de la
prelatura de Juli, ya había hecho una propuesta-invitación para la animación espiritual de
la Casa de Retiros en Chucuito; sin embargo, los monjes dejando prontamente el proyecto
de animación espiritual, buscan su inserción monástica en algunas casas alquiladas del
nuevo pueblo aymara, careciendo particularmente de energía eléctrica por algunos años.
La prioridad benedictina de 1992 en adelante fue la vida monástica y pobre, antes que
cualquier otro compromiso, teniendo en cuenta una vida mucho más contemplativa,

246De conversaciones recientes con Bernardo de Briey osb. Los primeros hermanos novicios serían Hernán, Elmer, Javier, entre los peruanos
aymaras; luego se vincularían, Ildefonso (que ya estaba algo más vinculado a la comunidad como amigo cercano, desde finales de los años 70)
y Alexander, entre otros.
 76

orante, y la opción preferencial por las y los más pobres. El Concilio cumplía sus
primeros 30 años.
Por su parte, la casa de Ñaña siguió manteniendo la vida monástica como hasta en
nuestros días, pero con un servicio integral de hospedería que ofrece espacios de retiro,
reflexión, acogida y posada, charlas y acompañamiento, dirigidos y animados a la vez por
la Comunidad Monástica y la Fraternidad Laical, conservando, cuidando y cultivando el
espíritu benedictino. Luego ya a partir de 1998, los hermanos Domingo Solot y Roberto
Padilla Moreno retornarían a Ñaña por cuestiones de salud o estudio, teniendo que
recrear nuevamente la vida monástica, aunque esta vez acompañados por la presencia de
la Fraternidad Benedictina, que se vio fortalecida tanto por el trabajo de estos hermanos
monjes, como por la siguiente llegada de dos laicas belgas muy comprometidas con el
caminar de San Benito en la Oblatura Benedictina de Wavreumont en Bélgica: la
hermana Madeleine Livron, que sacaría adelante el proyecto de quesería en el propio
monasterio de Ñaña, y en el que colaborarían monjes y laicos benedictinos; y la hermana
Ana María Mamburg Resimont, psiquiatra de profesión, que se dedicaría a la pastoral
social y de salud en la diócesis de Chosica, más tarde iría a Puno para ejercer docencia
universitaria, acompañamiento y servicio de escucha en el Centro de Espiritualidades
Emaús a personas afectadas por la violencia política y terrorista, hasta la última década
pasada. La administración, el mantenimiento, la economía, y la hospedería de la casa de
Ñaña, y el cultivo del campo colindante, serían de la directa responsabilidad de algunos
miembros de la Fraternidad.
En Chucuito la vida contemplativa y monástica de la 2° fundación se expresará
todavía algo más exigente que Wavreumont, pero manifestando una cercanía cotidiana e
insustituible con las y los más pobres. Dicha fundación seguirá siendo también lugar de
retiro y encuentro espiritual, más que lugar de conversación, instrucción, elaboración o
debate, como lo fue Ñaña.

2.5.1 El contexto aymara de Chucuito y condiciones monacales (c)

Situado en una vasta naturaleza, a orillas del Lago Titicaca, a más de 3850 metros
de altitud, con un clima duro y desafiante, se encuentra el ambiente de silencio y paz
esencialmente rural que faltaba en Lima. Sin embargo, aún con la exploración monástica
 77

previa, realizada no en Chucuito sino un poco más al norte de Puno, en la península

andina de Capachica, la implantación de la 2° fundación benedictina en el Perú tendrá
que adaptarse a un nuevo contexto aymara, tratando de identificar permanentemente
condiciones monacales adecuadas para el crecimiento y formación de la propia
comunidad. Así, pues, si bien es cierto que se produjo un cambio moderado de
mentalidad al interior del distrito de Chucuito con la instalación de la energía eléctrica
permanente a partir de 1996 (incluido el fenómeno de consumo masivo de celulares y
electrodomésticos desde la última década pasada), la nueva fundación monástico-
benedictina asistirá a una lenta y progresiva transición que va de lo rural a lo urbano,
aunque por otro parte, las relaciones sociales y de producción sigan aún vigentes y
resistentes frente a ‘la’ urbanidad, reconociéndose hasta hoy el sufrimiento de las
víctimas afectadas por el desarraigo del urbanismo totalitario del Mercado, cada vez más
desplazante, omnímodo, y sin contornos fijos.
Más tarde, luego de la llegada del grupo fundador en 1992, y del desarrollo de las
etapas benedictinas ‘a la faucould’, más la llegada de una especie de ‘modernidad
eléctrica’ en 1996, el 11 de julio de 1998 será inaugurado el nuevo edificio del
Monasterio Benedictino de la Resurrección en presencia de vecinos y amigos chucuiteños
(jaqes, criollos y mistis), llevando a cabo los rituales aymaras de permiso y la respectiva
bendición del obispo de la Prelatura, Monseñor Revoredo. El monasterio se construiría
muy conscientemente en ese lugar por su cercanía con la Iglesia del Surandino, y la
posibilidad que daba para crear una vida monástica ligada a la experiencia de una Iglesia
de los pobres. Y es así que a partir de 1998 se inicia formalmente el postulantado, el
noviciado, y la presencia participativa del equipo formador, a cargo de los hermanos
belgas José Niesckens, Lucas Dewandre, Domingo Solot, y Simón Pedro Arnold, este
último en calidad de prior de la nueva comunidad monástica. Surge, asimismo, la primera
promoción de hermanos peruanos en formación, provenientes tanto del propio Chucuito
como de otros contextos, y a la par, el nacimiento también en ese año de una pequeña
Fraternidad Laica benedictina ‘a la manera aymara’, formada por Isidro Flores y su
esposa Candelaria, junto a Eduardo Laura con su esposa Esperanza, fraternidad que
finalmente no arraigaría del todo.
 78

En 1998 el distrito aymara de Chucuito recibirá más formal y tradicionalmente la

empresa monástica benedictina de una búsqueda de Dios (en silencio, soledad, mística, y
en el compartir de las celebraciones religiosas y civiles del pueblo chucuiteño); búsqueda
de Dios que finalmente alcanza al paisaje cósmico, al ritmo litúrgico, a la salmodia, y a
una vida cotidiana acompañada por la Regla Benedictina, en continuidad con las
recomendaciones del Concilio Vaticano II, cuidando y fortaleciendo la tradición iniciada
por San Benito de Nursia, frente a las exigencias del mundo actual: inserción y arraigo en
el contexto socio-histórico, la inculturación y diálogo intercultural hacia una mutua
evangelización, en recíproca admiración y contemplación, y con una corresponsabilidad
en la incidencia social, la transformación liberadora y el personalismo comunitario
benedictinos. Todo ello, desde los cuatro pilares de la vida monástica en Chucuito: la
oración, el trabajo, la vida fraterna y la acogida, prácticas que intentan fortalecer la
capacidad de pensar por sí mismos, y de rumiar, leer, imaginar, incluso optar, decidir u
opinar, a la luz de la Palabra, como condición sine qua non para ser monjes felices.247
Cabe señalar, finalmente, que durante esta década de los años 90, lamentablemente
no se logrará trabajar en comunión y más horizontalmente ni con el obispo ordinario del
lugar (Iglesia oficial), ni con los sacerdotes y agentes de pastoral, que todavía en la región
de Puno mantienen en ‘estado de leyenda’ todo lo que se pueda referir a lo monástico, y
sin el mínimo interés de las y los chucuiteños frente a dicha dificultad. Aquí se cumple un
poco la jerga monástica que dice: ‘se necesitaría al menos 25 años de presencia para que
un monasterio sea parte del paisaje’.248

2.5.2 Monjes belgas y vocaciones peruanas

Participaron en esta 2° fundación monástica, los siguientes hermanos: Bernardo De
Briey osb (Orden de San Benito), Simón Pedro Arnold osb, Jean Albert Mouline osb,
Etienne Demoulin osb, Domingo Solot osb, Lucas Dewandre osb, Jos Nijskens osb
[belgas], Ildefonso Chávez Huamán, Hernán Flores, Alexander Zamora, Javier Ascensio,
Gerges Díaz Santillán, Sergio Cruz Choque, César Barahona Calderón, Hugo Bedoya
Aldana, Marco Briozo Almedo, Roberto Campos osb [peruanos], y Roberto Padilla
Moreno [mexicano], vocaciones monásticas todas diversas, llenas de desafíos,
247 Ver Simón Pedro Arnold osb, Tú sígueme. Diez años de reflexión teológica. Sobre la Vida Religiosa en América Latina. Cochabamba: Ed.
Verbo Divino, 2010.
248
Según lo refiere el propio responsable actual de la Familia Benedictina de la Resurrección, Bernardo de Briey osb.
 79

entusiasmos y proyecciones, constructores de monasticidad y monasticismo, irrepetibles e

imperecederos.
Juntos hicieron que la vida monástica benedictina tuviera un horario que ponía en
práctica la Liturgia de las Horas, propuesta por la RB, y adaptada a las exigencias de
tiempo y lugar: 04:30 am. Maitines (toque de campana para la salmodia). 05:00am.
Laudes (que sigue a Maitines hasta las 5 y 30). Gran silencio hasta las seis. 06:00am
Lectio divina (toque de campana: lectura comunitaria de la Biblia en Biblioteca).
06:30am Lectio divina (personal, meditativa y en completo silencio). 07:00am Eucaristía
(diaria). 07:30am Desayuno (comunitario y en silencio). 08:00am Lectura personal de
literatura edificante (por media hora). 08:30am Trabajo manual, intelectual, formativo o
remunerado. 12:00m. Salmodia comunitaria de Mediodía. 12:20pm. Almuerzo (en
silencio o con lectura de una obra recomendada por el prior). 01:00pm. Lavado de platos
y descanso breve. 02:30pm Trabajo manual, intelectual, formativo o remunerado (hasta
las cinco y treinta). 05:30pm Vísperas. 06:00pm Adoración (en la capilla y en silencio).
06:30pm Cena (en silencio o con fondo musical). 07:00pm Lavado y recreo comunitario
(con acceso a noticias, periódicos, sin necesidad de televisión). 07:30pm Completas
(última salmodia, previo al Gran Silencio,249 iniciado desde las 08:00pm. hasta las
08:30am del siguiente día, hora a partir de la cual se podía hablar pero con discreción,
siendo el silencio monástico suspendido únicamente por la salmodia cantada o la acogida
de huéspedes y pobres, guardando taciturnidad monástica.250

249 ‘El silencio es el verdadero crisol del Espíritu en nuestra vida. ( ) En nuestra experiencia monástica, el silencio no es un espacio vacío, un
simple no hablar o no hacer bulla. Si lo fuera se reduciría a un ejercicio vano de disciplina. Para nosotros, "hacer" silencio tiene un sentido
activo y de plenitud. Se trata de crear silencio adentro de sí mismo y entre nosotros como en los ambientes de la casa para que nos tomemos
morada del Dios, silencio del Espíritu. Hacer silencio es una actividad espiritual que consiste en hacer advenir el Espíritu en medio de nuestra
vida. Se trata de una tarea primordial del monje porque, desde este advenimiento del silencio, todo cobra consistencia espiritual: nuestras
palabras, nuestros pensamientos, nuestros trabajos, nuestros afectos y relaciones humanas. Es el crisol que transforma el hierro frío de nuestros
egoísmos en metal fundido e incandescente de amor divino. Es desde el silencio que toda realidad deja de ser una simple anécdota, plagada de
nuestros prejuicios, para volverse misterio y don de Dios. Es en el silencio que nuestro hermano ya no es una simple personalidad con su
carácter más o menos agradable para mi carácter y se vuelve rostro de Dios contemplado con los ojos del Espíritu desde mi interior silencioso y
constantemente "silenciado". Es desde el silencio espiritual que el frío de la mañana, la austeridad de la disciplina monástica dejan de ser una
carga para volverse vía láctea, camino hacia Dios, espera ansiosa y gozosa del Señor de la luz. Es desde y dentro de este hacer silencio que se
va forjando poco a poco nuestra persona interior más allá de nuestra personalidad psíquica. Es desde este crisol activo, desde esta tarea
cotidiana que nuestro rostro se va transfigurando para nosotros mismos, para los hermanos y para el mundo, en rostro de Dios. Esta tarea
fundamental del monje implica, por cierto, respetar y asumir la disciplina algo ruda del silencio material, especialmente en las horas indicadas,
una atención a la discreción en las palabras y en el ruido (radio etc.) interior y exterior a lo largo del día’, en: Simón Pedro Arnold osb,
Conferencias Espirituales, ‘El tiempo del Espíritu’. Pentecostés, 13 de mayo 2005. Biblioteca del Monasterio Benedictino de la Resurrección,
Chucuito Puno.
250 ‘Cumplamos nosotros lo que dijo el profeta: «Yo me dije: vigilaré mi proceder para no pecar con la lengua. Pondré una mordaza a mi boca.

Enmudecí, me humillé y me abstuve de hablar aun de cosas buenas». Enseña aquí el profeta que, si hay ocasiones en las cuales debemos
renunciar a las conversaciones buenas por exigirlo así la misma taciturnidad, cuánto más deberemos abstenernos de las malas conversaciones
por el castigo que merece el pecado. Por lo tanto, dada la importancia que tiene la taciturnidad, raras veces recibirán los discípulos perfectos
licencia para hablar, incluso cuando se trate de conversaciones honestas, santas y de edificación, para que guarden un silencio lleno de
gravedad. Porque escrito está: «En mucho charlar no faltará pecado». Y en otro lugar: «Muerte y vida están en poder de la lengua». Además,
hablar y enseñar incumbe al maestro; pero al discípulo le corresponde callar y escuchar. Por eso, cuando sea necesario preguntar algo al
superior, debe hacerse con toda humildad y respetuosa sumisión. Pero las chocarrerías, las palabras ociosas y las que provocan la risa, las
 80

Los días sábados 07.30pm Vigilias (no Completas; oración que anticipaba la
solemnidad de la Resurrección de cada domingo). Los días domingos se iniciaba un poco
después, 06:00am, con sólo Laudes (sin Maitines), y se podía conversar más amenamente
durante las demás horas hasta las Vísperas, tiempo en que se volvía al recogimiento
regular. Durante el domingo, se celebraba la Eucaristía en la parroquia Nuestra Señora de
la Asunción (Plaza de Chucuito), reuniéndose con los vecinos del pueblo, niños, jóvenes
y adultos, compartiendo necesidades y alegrías, caminado por parques, bodegas, el cerro
Atojja, paseando por el lago Titicaca, con conversaciones abiertas entre los hermanos,
música, guitarra, y cierta modificación discreta de la dieta (carnes, huevos y postres). Es
decir, la vida monástica de abril 1998 hasta fines de 2006, no dejó de cultivar los 4 pilares
de la mesa (ad-intra): oración, trabajo, vida fraterna y hospitalidad, sin desentenderse de
los 5 compromisos definidos comunitariamente como no negociables (ad-extra): vida
contemplativa, opción por los pobres, vida eclesial, inculturación, y no violencia.

2.5.3 Momentos de ascenso y descenso espiritual

De todo lo que venimos diciendo hasta esta parte, indudablemente que el encuentro
interpersonal y el compartir comunitario de esta segunda y última fundación monástica,
tendría innumerables capítulos. Sin embargo, es pertinente proponernos cuatro momentos
teológicos-cartográficos, bastante bien definidos a partir de una mirada desde dentro, por
donde se tamizan de manera más lúcida los altos y bajos en el devenir espiritual de la
comunidad:
a) De abril a mayo de 1998.- se realiza el mes de aspirantado a la vida monacal:
Moisés de Huancayo, Sergio de Chinchera-Chucuito, Carlos de Juliaca-Puno, César de
Lima, Javier de Chucuito, Wilfredo de Cuzco, Gerges de Luya-Amazonas. Luego
volverían a sus lugares de origen, excepto hermano Gerges. Tiempo de constante
interdependencia entre el ritmo de vida benedictina y la cultura aymara. Ambiente
notoriamente familiar y hogareño entre los hermanos que eran pocos, lo que favoreció a
la armonía de un monasterio al que también le faltaba construir literalmente todavía
algunos muros.

condenamos en todo lugar a reclusión perpetua. Y no consentimos que el discípulo abra su boca para semejantes expresiones’, en: García M.
Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., VI, La Taciturnidad.
 81

b) 1998-99 a 2002.- Noviciado de Gerges Díaz y Javier Ascencio, seguido del

Noviciado de César Barahona, Hugo Bedoya y Roberto Padilla, con un primer año de
internado canónico en el monasterio (dirigido por hermano Jos Nijskens osb, ordenado
sacerdote en Chucuito, en 1999), y otro año más de estudios externos e introductorios en
ciencias teológicas, filosóficas y formación monástica. A excepción de Javier Ascencio
(retirado al poco tiempo de su noviciado), todos los aquí mencionados realizaron
Profesión de Votos Temporales (obediencia, estabilidad, y conversión de costumbres)
haciendo un compromiso con la vida monástica por 3 años, y que podían volverse a
renovar por otros 3 años. Hermanos Domingo, Ildefonso y Roberto bajarán a Ñaña, por
razones de salud y estudios. Profesan monásticamente después en 2001-2002?, Marco
Briozo Almedo y Roberto Campos. Hermano Jos ya había decidido retornar al
monasterio madre de Wavreumont, y su función es asumida por hermano Lucas. Se
celebran en 2002 los 10 años de presencia benedictina en Chucuito, más allá de las
debilidades, ausencias, y exigencias en la formación y dirección de la comunidad,
incluido el retiro de la Orden de hermano Gerges, retiro que termina por agregarse a los
ascensos y descensos espirituales propios de lo monástico.
c) 2003 al 2005.- 2° fundación monástica jurídicamente bien encaminada, aunque
con relaciones interpersonales e individualismos manifiestos que empiezan a dificultar la
vida comunitaria.251 El desarrollo de la vida comunitaria alcanza el justo reconocimiento
jurídico de Priorato Simple, permitiéndosele cierta autonomía monástica respecto a Saint
Remacle (Bélgica). Año sabático del hermano prior Simón Pedro Arnold en 2004, y
necesario traslado de hermano César a Lima para fortalecer el grupo monástico de Ñaña.
Retiro de la Orden de hermano Ildefonso Chávez (habiéndose consagrado a la vida
monástica como oblato regular por varios años, con votos privados anualmente
renovables), y llegada tardía de hermano Roberto Padilla desde México. El grupo de
Ñaña queda nuevamente reducido a tres: Domingo, César y Roberto, pero ya desde
entonces la Familia Benedictina se iba consolidando como una sola organización de
hermanos que compartían los dos lugares históricos de implantación, Ñaña y Chucuito,
cada uno de los cuales con una realidad geográfica, cultural y comunitaria diferente.

251Y como bien lo señaló María Julia Ardito op, durante la celebración de los 10 años de presencia y fundación monástica en Chucuito, -año
2002- seguramente también narcisismos, personales, comunitarios e institucionales, que muchos hoy viven en instituciones de vida religiosa.
 82

Entre 2004 y 2005 se produce el retiro de la Orden de hermano Hugo, y el retorno

definitivo a Bélgica de hermano Lucas; luego, a mediados de 2004 hermano Bernardo de
Briey pasa a formar parte de la comunidad peruana, tras su priorato en Saint Remacle
(Bélgica) desde 1974.252 En 2005 año hermano César se integra nuevamente a Chucuito.
Llegan más tarde tres nuevos jóvenes aspirantes por unos pocos meses, pero por otras
razones más lamentablemente hermano César también hace su retiro de la Orden en
octubre de ese año.
d) 2006.- año decisivo y crucial para la segunda y última fundación monástica que
llega a su término en ambas implantaciones -Chucuito y Ñaña- a fines de año, con la
visita canónica del Abad Presidente de la Congregación de la Anunciación, del Prior y el
Secretario del Monasterio Saint Remacle (Bélgica). Habían permanecido en el monasterio
los hermanos formandos, Marco Briozo, Roberto Campos (peruanos en Chucuito), y
Roberto Padilla (mexicano en Ñaña), ad-portas de realizar Profesión Solemne; quedaban
en Chucuito, los hermanos belgas Simón Pedro Arnold y Bernardo de Briey, y en Ñaña
Domingo Solot. La decisión final fue: conservar la ‘presencia monástica’ de los hermanos
belgas con votos solemnes, decidiéndose el retiro irrevocable de los hermanos formandos
que aspiraban a una ordenación sacerdotal. Lo que sigue a partir de 2007-2008, será la
Familia Benedictina de la Resurrección.

2.5.4 Entre los diez años (2002) y el cierre de la 2° fundación (2006)

Los 50 años de camino conciliar, postconciliar y latinoamericano, de hecho,
acompañan la vida benedictina y monástica institucional en todos sus vaivenes, en sus
idas y venidas, encuentros y desencuentros, riesgos, incertidumbres e incomprensiones.
Ahora nos queda exponer la mirada desde fuera (desde Bélgica y otras regiones puneñas
circundantes a Chucuito: Puno, Caracoto, Ilave), que señalará el contraste entre la
celebración histórica -y casi ‘exitosa’- de los primeros 10 años de la 2° fundación, y la
pronta e inevitable culminación de la misma. Hermano Esteban Demoulin, prior del
Monasterio Saint Remacle, opinaba en 2002:
La pequeña comunidad de Chucuito [trazó] una historia regularmente agitada, que
nosotros en Bélgica muchas veces no hemos entendido. Esta historia ante todo
reveló las personas que la protagonizaron. No digo ‘las personalidades’ ni ‘los

252
Cfr. Gilbert Muytjens, Op. Cit., 2.
 83

personajes’, porque entonces nos quedamos entre imágenes y roles, y los seres
humanos son más que eso: no hay que confundir el ser humano y una máscara’.253

Y ciertamente, máscaras de heroísmo fundador que obnubilaron a algunos monjes,

los mismos que hasta por pura sobrevivencia tal vez las usaran, incluso hasta las décadas
recientes. Pasar de fundadores a hermanos era una frase cotidiana, pero a su vez una
verdadera exigencia claramente dejada de lado. Iniciar el proyecto de la 2° fundación
monástica y luego construir las nuevas estructuras físicas del Monasterio Benedictino de
la Resurrección, no debió sustituir el hecho fundante de vivir bien y por primera vez la
vida monástica benedictina en el altiplano aymara, sin importar el tiempo. No nos
resultan gratuitas las palabras de hermana Marisa Hanahoe (hermana Maryknoll),
invitada también a la celebración de los 10 años de la 2° fundación:
Ustedes eran una comunidad contemplativa, les experimenté con muchos elementos
de lo que compartió Eveline, como vecinos nomás, en medio del pueblo; una
presencia un poco más activa, caminando, conociendo a la gente, conversando. ( )
Luego me fui a mi tierra, y cuando regresé, habían construido el monasterio, una
estructura. ( ) Les encontré un poco distantes, no tan presentes dentro del pueblo.
No digo que deben hacer un trabajo pastoral, pero espero una presencia que nutra,
una comunidad más insertada. ¿Han notado este cambio? ¿Por qué hubo este
cambio?, ¿quizás la forma con la cual empezaron no era su visión?254

El año 2002 era una llamada de atención con mayúscula. La llegada de vocaciones
peruanas no tenía por qué haber suscitado la edificación definidamente estructural de un
nuevo monasterio, más o menos alejado de la zona central del distrito; de todos modos la
preeminencia de una formación monástica y el acompañamiento a una comunidad semi-
individualizada, resultaron accesorios. La comunidad monástica entonces resultó
hallándose en la delgada línea de una presencia inserta y la impulsiva necesidad de fundar
y forjar una comunidad con peruanos. A todas luces ambas expresiones de la vida
monástica podían ir sencillamente juntas, inserción con monasticidad, sin embargo, el
padre Manuel Vasallo, presente en la celebración, precisó que aquel ‘cambio’ de un tipo
de presencia inserta a otra nueva como fundación con peruanos, se hallaba en función del
proyecto de la misma vida monástica, y que la decisión por el cambio había sido tomada

253 Etienne Demoulin, ‘De la Evaluación de los 10 años de presencia benedictina en los Andes. Chucuito, 22 de octubre de 2002.’ Revista
trimestral Carta de Wavreumont, dedicado al Perú, 2002, 6.
254
Ibid., 14-15. Las cursivas son nuestras.
 84

‘eclesialmente’255 (no sólo había sido una decisión de los hermanos belgas). De todas
maneras, el proyecto de una vida monástica en Chucuito no debió de haber dado sólo un
paso hacia el clásico intercambio de contenidos culturales, sino hacia algo que
esencialmente permanecía y permanece en el Pueblo de Dios y en todas las culturas
humanas: una monacalidad que ni monjes belgas o peruanos han logrado identificar con
certeza hasta hoy. Todo hace pensar que al menos hermano Esteban Demoulin, era
implícitamente consciente de ello, al afirmar que...
...el pueblo de Dios tiene algo que decir, porque tiene el derecho de recibir una
experiencia monástica también. Del mismo modo, no podemos vivir la vida
monástica sin recibir de alguna manera lo que el pueblo de Dios vive.256

Tras el cierre de la 2° fundación monástica, nos preguntamos: ¿Eso que de alguna

manera vive el pueblo de Dios, es únicamente vivencia del pueblo o monacalidad frente a
la cual aún nos reservamos el derecho de admitirla? ¿El derecho de recibir una
experiencia monástica y benedictina, implica dejar que se nos entregue gratuitamente y
por entero aquella monacalidad de la que ni siquiera imaginamos o esperamos la más
absoluta monasticidad aymara?

3. FAMILIA BENEDICTINA DE LA RESURRECCIÓN HOY (2007-2013)

El término canónico para definir a la Familia Benedictina de la Resurrección es el

de Oblatura Benedictina, dependiente del Monasterio Saint Remacle en Bélgica, por
medio del cual se es parte de la Orden de San Benito. La Familia Benedictina
actualmente tiene 2 implantaciones: el monasterio en Ñaña (Chosica-Lima), y el
monasterio en Chucuito (Puno), con un carisma propio de vida contemplativa, una clara
opción por las y los más pobres, y una inserción en el pueblo y la Iglesia local, que se
abre a la participación de todo tipo de personas (monjes, monjas, laicos, laicas, casados,
solteros, personas consagradas, sacerdotes, no creyentes, etc.), siendo el prior del
monasterio Saint Remacle (Wavreumont) el responsable último de esta Familia.
De acuerdo con los estatutos de la Familia Benedictina, la Comunidad Monástica en
sus dos implantaciones, es de nuevo en su totalidad de nacionalidad belga, se rige por la

255 Ibid., 15.

256
Ibid.
 85

RB y las Constituciones de la Congregación Benedictina de la Anunciación, pudiendo

acompañarse convivencialmente de personas que sintiendo el llamado a una vida
monástica, y comprometidas con la Familia Benedictina, pueden ser recibidas como
oblatos regulares; otras, más bien, pueden ser escogidas o aceptadas por los monjes y los
oblatos regulares permanentes de la comunidad, comprometiéndose bajo la forma de un
contrato anual que puede renovarse. Este primer grupo mantiene el mismo horario regular
de la vida monástica anterior, en comunidad y en acogida a los huéspedes o visitantes,
también buscadores de Dios desde toda índole.
La Fraternidad Laica benedictina, a su vez, se constituye de hombres y mujeres,
casados, casadas, viudos, viudas, divorciados, célibes, etc., que con formación y
probación adecuadas, hacen promesas definitivas compartiendo la misión y el espíritu de
toda la Familia Benedictina, colaborando con ella en la búsqueda y la construcción del
Pueblo de Dios, conforme a su vocación laical específica, y participando de las tareas
comunes sea en casa o en el monasterio: liturgia, lectio divina, acogida, administración de
la hospedería, dando testimonio benedictino en la Iglesia local. Semanalmente se reúnen
los jueves para hacer lectio divina comunitaria, con el compartir fraterno, la formación y
la evaluación. Cada hermano y hermana de la fraternidad asume una vida personal y
familiar de oración que particularmente no descuida, sobre todo la lectio divina y la
oración final de Completas por las noches. Finalmente, organizan semijornadas
mensuales para reunión, formación o celebración, con presencia de niños, fiesta y
aniversarios.
Un tercer y último grupo dentro de esta Familia Benedictina, es el de las y los
hermanos asociados individualmente, que mediante un discernimiento con Dios y la
Familia en su conjunto, se comprometen a vivir un carisma particular a través de una
consagración personal al Señor y unos votos privados, incluido el acompañamiento de
alguien designado para caminar con tal o cual hermano. Son oblatos y oblatas,
conscientes de que Dios les llama a vivir el Evangelio según el espíritu de la RB, la
tradición de la Iglesia latinoamericana y el Concilio Vaticano II, comprometidos a
encarnarlo en unión con todas y todos los hermanos de la Familia, oblatos, amigos y
simpatizantes del monasterio, que encuentran aquí un lugar de paz y comunión en el que
poder realizar el proyecto de una escuela espiritual de San Benito, conscientemente
 86

crítica de la realidad a través de la relectura bíblica o lectio divina, sin dejar de hacer
opción por las y los más pobres, y desde una liturgia recreada por una nueva eclesialidad,
monástica y laical.

3.1 ESCUELA DE SAN BENITO

Culminada la 2° fundación benedictina en 2006, el Monasterio de la Resurrección
en Chucuito asume una nueva forma de ‘presencia monástica’, en fidelidad a la escuela
del servicio divino señalada en la RB, en tanto escuela benedictina de vida espiritual que
acogerá la llegada de huéspedes y visitantes (religiosos y religiosas de vida consagrada,
en su mayoría), los mismos que se quedarán a vivir con los monjes benedictinos belgas,
por tiempos determinados, animados por el dinamismo de lo provisional, construyendo
relaciones humanas nuevas y renovadas, como signo contemplativo y comprometido de
lo benedictino por la paz y la no-violencia.
Ofrecen así una escuela de San Benito dedicada de manera más particular a la
acogida monástica, en un esfuerzo de reconciliación y pacificación de la comunidad
benedictina con el mundo y de éste con aquella. De ahí lo noble del acompañamiento
mutuo entre los que visitan y se hospedan en el monasterio (por 6 meses o 1 año) y los
propios benedictinos, monjes, laicas y laicos. La fuente de esto es la palabra verdadera,
compartida, reconstruida pacientemente a través del diálogo, el arte de la confrontación y
el debate,257 como signo de interpelación diaria y discreta, luego de lo cual cada huésped
o visitante vuelve a su medio de vida y a su vocación propia.
La escucha humilde y la inclinación del corazón benedictino en el silencio, la lectio
divina extendida en la liturgia, la experiencia de soledad, la interpelación interior y la
oración constante, animan a que la nueva escuela del servicio divino se abra a las y los
nuevos buscadores de Dios que, sin ser monjes ni benedictinos, desean participar en esta
escuela de liberación personal y comunitaria, liberación y vida contemplativa que a la vez
nos capacita para la conversión en el camino de las y los resucitados, camino realizado en
el mismo espíritu de San Benito, monástico y laical, y que actualmente la Familia
Benedictina anima a ejercer y a profundizar desde 2007.

257
Ver Simón Pedro Arnold osb, Tú sígueme.
 87

3.2 LECTIO-DIVINA Y CONTEMPLACIÓN

Estos dos tipos de espiritualidad que ya aparecen en los primeros versículos de la
RB (escucha de la Palabra, e inclinación del oído del corazón), vienen a ser como la
sustancia de lo benedictino, y una extensión humilde de las mismas Escrituras. La
referencia permanente de la RB hacia las mismas, hace que la lectura espiritual de la
Biblia se envuelva de contemplación, y al mismo tiempo, para que la escucha
contemplativa de la Palabra quede envuelta de Buena Noticia. En este sentido, se puede
decir que el texto bíblico fue escrito para ser escuchado desde un ejercicio primeramente
contemplativo, y no dejado a la sola literalidad exegética de los expertos.
Mediante la escucha (ob-audire) benedictina, el cristiano permanece al servicio
obediente de la Palabra, y la Palabra queda ofrecida como exhortación, mandato e
invitación al servicio de todo cristiano. Pero se trata de la escucha del oído del corazón,
no sólo mecánica, alfabética o intelectual, sino de una escucha integral que relee con
paciencia geológica las palabras escritas de la Revelación y las también inscritas en el
sufrimiento de las y los más pobres y de la tierra toda; de ahí que la vocación benedictina
sea radicalmente contemplativa y bíblica, comprometida con el hecho de no literalizar la
Buena Noticia, ni arriesgarse a una reapropiación ideológica de la Palabra. Lectio y
contemplatio indican el ‘progreso’ en el camino de conversión según el Evangelio, y el
‘ingreso’ a una realidad interior desde donde se ensancha comunitariamente el camino
contemplativo y servicialmente bíblico de todo benedictino y benedictina, y de todo
cristiano. Las puertas estrechas de las Escrituras se abren y resultan siempre
sorprendentes en el camino de retorno al Padre, expresando además una experiencia de
reconciliación cada vez más ensanchada y admirablemente cosmoteándrica,258 consigo
mismo, con Dios y con el universo.
La lectio divina y la contemplación, en este sentido, señalan la especificidad de la
inclinación del corazón benedictino, al recibir con gusto el consejo de un padre piadoso y
al cumplirlo verdaderamente.259 Pero si para lo benedictino la contemplación desde el
oído impregna la totalidad del acontecer monástico y laical en sus aciertos y fracasos, el

258 Raimon Panikkar habla de la ‘misión cosmoteándrica’ de Cristo en virtud de su condición humana y divina. Jesucristo es el símbolo viviente
de la divinidad, de la humanidad y del cosmos. En: Raimon Panikkar, La plenitud del hombre. Una cristofanía. Madrid: Siruela, 1999, 220.
259
García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., PRÓLOGO, 1. (Cf. Prov 4,20; 1,8; 6,20; Sal 44,11; Eclo 51,21; 1 Re 8, 58).
 88

eje de esta práctica benedictina radica en no anteponer nada al amor de Cristo,260

permaneciendo unidos a la Palabra escuchada y contemplada. No puede haber lectio
divina como relectura contemplativa y bíblica de la realidad, sin contemplación de la
realidad bíblica en sus acontecimientos salvíficos.

3.3 OPCIÓN PREFERENCIAL POR LAS Y LOS MÁS POBRES

En la Conferencia Espiritual del 6 de marzo de 2005, año y medio antes de cerrar la
2° fundación, hermano Simón Pedro Arnold, en torno al tema de la pobreza, señalaba que
existen...
...realidades desafiantes que están a nuestra puerta y con las que nos cruzamos cada
día. El taller de opción por los pobres nos ha hecho recordar realidades terribles de
nuestro departamento. En Puno más de 79% de la población vive en la pobreza y
53% en la extrema pobreza. Otros talleres nos han hecho ver mejor las raíces
profundas de los odios y resentimientos en nuestra cultura, y la coyuntura electoral
que se avecina es oportunidad para preguntamos sobre el rol político y ético de la
Iglesia y de los cristianos.261

La Familia Benedictina acoge esta realidad de pobreza y la ora permanentemente,

atenta a lo que Benito de Nursia ha considerado acerca del vicio abominable de la
propiedad privada y de la avaricia;262 no niega la propiedad privada sino su vicio y su
capacidad de empobrecer. La opción por las y los más pobres (que es ‘acoger’ a los
pobres y huéspedes, porque en ellas y ellos se recibe a Cristo),263 va unida a una toma de
consciencia abierta al complejo tejido de la pobreza en el Perú, que luego de la estadística
incluye las raíces profundas de odios y resentimientos de la cultura y la pobreza, por
tantas frustraciones políticas y éticas no sólo en el mundo de lo cristiano.
Esta realidad leída contemplativamente a la luz del Evangelio, nos remite al
testimonio de una Familia Benedictina que en cuanto al servicio de la hospitalidad,
monástica y laical, vive unida a los sufrimientos de las culturas y las intenta reconciliar
con el proyecto del Reino; aquí se involucra tanto lo ético, lo político como lo
benedictino, en la transformación de las relaciones humanas, a la luz del recibimiento de

260 Ibid., IV, Cuáles son los instrumentos de las buenas obras, versículo 21.
261 Simón Pedro Arnold osb, Conferencias Espirituales. ‘Dejarse abrir los ojos por Jesús’. Biblioteca del Monasterio Benedictino de la
Resurrección, Chucuito Puno.
262 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., XXXIII, Si los monjes deben tener algo en propiedad; LV, La ropa y el calzado de los

hermanos, 18; LVII, Artesanos del monasterio, 7.

263
Ibid., LIII, La acogida de los huéspedes, versículo 15.
 89

los huéspedes y pobres en Ñaña y Chucuito, porque en ellas y ellos se reconoce y se

recibe al mismo Cristo que los habita, y no los puede abandonar.
A su vez, refiriéndose a los enfermos, la RB señala puntualmente: ‘ha de cuidarse
de los enfermos, de tal manera que se les sirva como a Cristo en persona’, de manera que
la opción por las y los más pobres, excluidos, enfermos y pequeños, yace implícita en la
cristología benedictina. Por esta razón, la actual Familia Benedictina de la Resurrección,
se sigue comprometiendo con las innumerables víctimas de nuestra reciente historia de
violencia terrorista y corrupción institucional, para que sean escuchadas y recibidas con la
contemplación orante y comprometida de lo benedictino, y para que ellas por sí mismas
se hagan protagonistas de la historia, en el acompañamiento y la escucha a otras víctimas
de las heridas del terrorismo. Así, el rostro crístico de una nueva Familia Benedictina,
junto a las y los nuevos visitantes, huéspedes y pobres, amigos del monasterio, expresa
ser el signo de una casa para todas y todos, por ser Casa de Dios.

3.4 LITURGIA Y ECLESIALIDAD BENEDICTINA

La liturgia es un acto histórico, profético y místico de la comunidad con su Dios, y
no un culto pasivo y repetitivo rendido a una divinidad exigente y elogiable;264 mucho
menos una mera práctica del oficio divino con mucho de oficio y poco de divino.265 La
fidelidad en la participación litúrgica de la Familia Benedictina, hoy lo expresa así,
consciente de la responsabilidad de un laicado benedictino mayoritario, heredero de una
tradición litúrgico-monástica identificada con la obra del pueblo y el servicio al pueblo
(leitos-ergo).
Vemos hoy que la liturgia benedictina conserva el deseo anticipado y despierto de
una Familia Benedictina por el Reino de Dios, Reino de Dios que habita en nosotros y en
cada realidad del mundo, y que nos tensiona siempre a ponernos en referencia suya, y
más especialmente desde el acto litúrgico. Para la Familia Benedictina la obra del pueblo
es la obra ética, celebrativa y ritual, de esa nueva sociedad posible, de justicia, de paz y
de unión con Dios, afirmada, construida, tensionada y dirigida hacia el Reino.
Pero la exigencia de visibilizar ética, ritual y celebrativamente el Reino, lleva
también la cifra benedictina de lo horario y puntual, lo coral y acompasado, lo meditativo

264 Ver Simón Pedro Arnold osb, La foi sauvaige. Bilan provisoire d’un théologien perplexe. Paris: Khartala, 2010.
265
Ver José Ignacio González Faus, ‘Monacato y Opción por los pobres: mística y profecía’, 331.
 90

y silencioso, finalmente lo leído y contemplado en la Palabra de Dios y en todo lo creado.

Sin embargo, esta constatación es invitación exigente tanto para las 2 actuales
implantaciones, limeña y chucuiteña, como para toda la comunidad creyente.
En el canto de los salmos, en la acogida meditativa y orante de la Palabra de Dios y
de la gran Tradición de la Iglesia, nuestro corazón se pone a arder y, a la vez, se va
alimentando el fuego interior con la leña buena y robusta de la experiencia mística
de nuestros antepasados y de la Iglesia. En este sentido, un monje tendría que estar
siempre ansioso, impaciente de liturgia y, cada vez que pierde una hora o una parte
de hora, tendría que sentirlo como una pérdida dolorosa.266 Se trata de una manera
de vivir que abarca la concepción del tiempo y del espacio, lo visible y lo invisible,
la persona y la comunidad, la historia concreta en su tradición, sus interrogantes
inmediatos y sus proyectos. Es también anticipación de la utopía cristiana y
comunitaria y, por lo tanto, taller donde se va forjando en solidaridad nuestra
esperanza. En este sentido, se vuelve anuncio del Reino para el pueblo sufriente que
nos rodea. ( ) Nada de lo divino y de lo humano está fuera del acto litúrgico. ( ) Nos
pide una vigilancia permanente para no caer en la rutina que mata el amor, y a no
reducirla al simple cumplimiento de un deber normativo que mata el entusiasmo, ni
a transformarla en un acto de piedad intimista que le quita su vigor comunitario y
eclesial. ( ) Es una realidad viva que necesita nutrirse constantemente de la
dinámica de la vida humana nuestra, de nuestro pueblo, de la Iglesia y del mundo, si
queremos evitar que se reduzca a un museo desencarnado, un concierto sin relación
con el canto y el gemido de la humanidad real.267

Llegando casi al final de este primer capítulo, el reto no sólo está en visibilizar lo
influyente de lo conciliar y lo benedictino, monástica y laicalmente, hasta Chucuito en
Puno, sino en cómo todo ello debe seguir inspirando e influyendo a las siguientes
generaciones particularmente inscritas en las dos últimas implantaciones benedictinas, y
cómo todo ello debe y tiene el derecho de influir a la luz de la Buena Noticia del
Evangelio a toda condición humana, e incluso cósmica.
Finalmente, luego de ser la Familia Benedictina receptora de toda esta cartografía
teológica, llena de influencias, diálogos y dificultades, desde lo conciliar y lo monástico
benedictino, está llamada a influir desde su escuela de San Benito, y su vida
contemplativa, su lectio, su opción, y su propuesta litúrgica en sus dos implantaciones,
tratando de que todo lo que se celebre litúrgica, auténtica y conscientemente, sea danza
sagrada de nuestro propio misterio, porque nosotros mismos somos liturgia,268 liturgia

266 Simón Pedro Arnold osb, Conferencias Espirituales. ‘Pentecostés, 13 de mayo 2005’.
267 Ibid., ‘4 de septiembre 2005’.
268
Ver Simón Pedro Arnold osb, La foi sauvaige.
 91

que anticipa la fiesta del pueblo reunido alrededor del Misterio, y que participa de una
misma liberación eucarística: el ser mismo de Jesucristo.
Sólo así, la Familia Benedictina, monástica y laical, será consciente e influyente de
una nueva eclesialidad, y de su eclesialidad, en tanto práctica evangélica y aspiración
litúrgica que a la luz del espíritu conciliar y benedictino, acompañan una tradición viva y
aggiornada, capaz de engendrar una verdadera Familia litúrgica, humana, y servidora,
con germen de Reino.
[La] figura laical del monaquismo [iniciada con san Benito de Nursia] propone ( )
[una nueva eclesialidad], es decir, una dinámica de relaciones eclesiales, plural y
familiar. De alguna manera, la Iglesia monástica es un prototipo del pueblo de Dios
en su inmensa diversidad hasta de generaciones. Ver los capítulos [de RB] sobre los
niños, lo jóvenes y los ancianos, de clases sociales (nobles y pobres), y de género
(ver el episodio del encuentro de Benito con su hermana Escolástica en los
Diálogos de San Gregorio). (...) La intuición de San Benito contiene una utopía de
Iglesia y de sociedad, sumamente actual y fecunda. El monasterio, entendido [así],
es algo como un prototipo de una nueva eclesialidad y de nuevas relaciones
sociales, inspirado de las bienaventuranzas evangélicas.269

En esa medida, la eclesialidad de la actual Familia Benedictina se expresa mediante

la práctica de una escuela de San Benito, contemplativa, monástica y laical, con una
opción fundante por los pobres, y desde su particular peregrinar polifónico de claros y
oscuros que cruzan casi los 50 años, celebrando y encarnando en sí misma la liturgia
cristiana como un verdadero servicio influyente al pueblo, y como una nueva manera de
vivir y ser Iglesia con una total entrega de sí, colaboradoras y colaboradores de la obra de
Dios, de acuerdo con las exigencias del espacio y el tiempo, mostrando una mutua
evangelización incidente y consecuente en la nueva sociedad de hoy.

&&&

269
Simón Pedro Arnold osb, Tú sígueme, 31 y 49.
 92

CAPÍTULO II
ENSAYO HERMENÉUTICO DESDE LA FE

A una Iglesia auténticamente liberadora y contemplativa, hija del Concilio, le queda aún
dar varios pasos más hacia adelante, no porque no los hubiera dado sino porque esos mismos
pasos deben ser siempre dados como nuevos e indetenibles, pasos de aproximación, de cercanía,
de acompañamiento y participación –al menos crítica– en el desenvolvimiento de las cosas del
mundo. Hoy mucho más en un contexto como el latinoamericano y peruano, donde una vida
benedictina, monástica y laical, ha seguido recreándose y repensándose como afirmación
profética y expresión directa de una sabiduría no solamente eclesial ni sólo monástica, afirmación
y sabiduría encarnadas precisamente en casi cincuenta años desde las y los más pobres. El no
constatar los brazos que unen la Iglesia del Concilio y una vida benedictina en el Perú, sólo las
destinará por estaticidad institucional o por monotonía monástica, a una caja de museo repleta de
leyendas y caricaturas.
Aquí intentaremos visibilizar hermenéuticamente dos cosas: las influencias de una
conciliaridad liberadora representada por el Concilio Vaticano II, y el influjo de una memoria
histórica de la vida monástica benedictina en el Perú, que logran contemplativa y liberadoramente
dar alguno de esos pasos hacia adelante en términos teológicos. Paralelo a ello, haremos un
diálogo crítico y permanente de fe entre ellas.

1. Iglesia servidora del Reino de Dios desde los pobres

Una de las coordenadas que más ha influido por su prevalencia a lo largo de los años en
una Iglesia así, de pasos hacia adelante, insiste en ser y hacerse permanentemente servidora del
Reino de Dios,270 desde el servicio a los más humildes, sin perder de vista la herencia de un
camino monacal y monástico -particularmente belga y peruano- que aprendió desde los años 60 a
inclinar el oído de su corazón y acoger con gusto las exhortaciones de un Concilio entrañable.271
Este tipo de coordenada (ser y hacerse servidora del Reino por parte de la Maestra, e
inclinar el oído del corazón por parte del Discípulo) corresponde hoy con lo que
postconciliarmente llegó a ser el Pacto de las Catacumbas,272 texto firmado por 40 obispos

270 Con ese ser y hacerse de la nueva Iglesia servidora, se confirma lo que ha señalado más arriba Giuseppe Alberigo. Op.Cit., 25-26.
271 Parafraseando las primeras líneas del Prólogo de la RB. Ver García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., PRÓLOGO, 1
272 Al final del Concilio, el 16 de noviembre de 1965, un grupo de 40 obispos se reunió en la catacumba de Sta. Domitila y allí firmaron el llamado Pacto de las

Catacumbas, por el que los obispos presentes se comprometían a llevar una vida pobre, sencilla. El Pacto de las Catacumbas fue ignorado por los demás obispos,
pero tuvo una gran importancia porque fue el origen de la Conferencia de Medellín. Entre los 40 obispos firmantes estaban: Dom Helder Cámara, Dom Antonio
 93

influyentes, varios de ellos latinoamericanos, cuya teología sería profundamente marcada por una
nueva forma de vivir, evangélica y episcopalmente, según el modo ordinario de la gente,
renunciando a apariencias y a toda imagen de riqueza, empezando por el vestir, evitando todo
aquello que se vinculara con privilegios, primacía o preferencia a ricos y poderosos. Iba a tono
con el proceso de una teología que aspiraba a un mundo donde se crearan leyes, estructuras e
instituciones sociales a favor de la justicia, la igualdad y el desarrollo armónico, y en pro del
advenimiento de un orden social, nuevo y digno de los hijos y las hijas de Dios, un nuevo orden
social rumiado y escuchado obedientemente por las y los nuevos discípulos de Latinoamérica y el
Caribe. En el Pacto de las Catacumbas se decidía entonces, desde un reducido foro episcopal, por
un compromiso formal y público, inmediatamente postconciliar, intentando liberar del
sufrimiento a las inmensas mayorías en situación de miseria física, cultural y moral; lo
benedictino –monástico y laical– no estará jamás exento de esta búsqueda profundamente interior
y contemplativa, en el reconocimiento de su propia miseria peruana y belga a la vez. De hecho, si
ser y hacerse servidora del Reino (como lo propuso en voz alta la Maestra) podía llevarse a cabo
en los mismos espacios europeos, sin embargo, no se trató de trasladar el Evangelio a un nuevo
espacio como el peruano, sino de descubrirlo y anunciarlo en el corazón de las y los
empobrecidos que aún irrigan el corazón de la espiritualidad benedictina.
En el Pacto de las Catacumbas se pidió adoptar acciones políticas en contra del
empobrecimiento de las naciones pobres, en un mundo cada vez más enriquecido a costa de las
mismas. Nítidamente, las ideologías de las que pudo haber estado revestida esta auténtica
profética episcopal, no alcanzarán aún el prurito de incertidumbre de los años 80. El espíritu
conciliar, compañero de camino, favorecía a que las nuevas teologías cristianas, también de pasos
hacia adelante, se identificaran como movimiento y espiritualidad, y no como meros productos
institucionalizados o admitidos por el ‘establishment’ eclesiástico. Aun con el contraste entre los
40 obispos y los más de 2000 que, discutiblemente o no, no dieron este tipo de pasos hacia
adelante, resalta luminosamente el Pacto de las Catacumbas de innegable valor para las teologías
posteriores en Latinoamérica y el Caribe.
Para el caso monástico belga, representado por André Jacobs y el equipo benedictino de la
primera fundación en el Perú, no parece haberse identificado directamente este tipo de documento
episcopal, pero sí constatamos muchos pasos hacia adelante desde la radicalidad monástica a

Fragoso, Dom Aloisio Lorscheider (brasileños), Don Manuel Larraín (chileno), Don Leonidas Proaño (ecuatoriano), Don Samuel Ruiz (mexicano), Don José
Dammert (peruano). Disponible en: http://www.redescristianas.net/2010/11/17/pentecostes-en-la-catacumba-de-santa-domitilagabriel-sanchez-montevideo-uruguay/
 94

veces jalados por un compromiso socio-político en muchos de los casos clandestino, y una
correspondiente incomprensión por parte del monasticismo europeo de la casa madre en Saint
Remacle. El Monasterio Benedictino de la Resurrección (Ñaña), sede y centro de reflexión,
encuentro, retiro y oración, para la teología y el movimiento de la Liberación en sus distintas
vertientes académicas y pastorales, estaba habitado por un pequeño grupo de monjes testigos que
no estaba preparado para afrontarlo. En realidad, no era el equipo ideal para un trabajo ideal, en
una situación ideal,273 pero de acuerdo con la coordenada de ser y hacerse Iglesia
fundamentalmente ‘monástica’ y servidora del Reino de Dios, había la necesidad de descubrir
aquello que debía ser la vida monástica para ese momento y para ese lugar, como lo fue la Iglesia
latinoamericana de incontrastables pasos hacia adelante.
Esta es una interpelación a la que los propios peruanos y peruanas no deben dejar de
responder, con o sin monasticidad, o con o sin monasticismo posible, ya que portan una semilla
monacal que habita en todo ser humano, no solamente cristiano, peruano o belga. Y no podía ser
un servicio al Reino de Dios desde las y los más pobres, que desde lo benedictino no admitiera
una formación monástica profundamente humana, espiritual y teológica a la vez,274 tratando de
hacer nacer verdaderos monjes -y monjas- que pudiesen servir al Reino, viviendo radicalmente
del trabajo de sus propias manos.
Dentro de una formación monástica así, André Jacobs preguntaba: ¿excluiríamos de
nuestra fraternidad a personas que buscan a Dios, pero que son ‘incapaces’ de ganar su pan
cotidiano en la sociedad actual, sin poner en peligro su equilibrio espiritual? Respondía: ‘la
práctica de la fraternidad me parece más importante que el testimonio de la pobreza’,275 no
porque con fraternidad y sororidad termina por ser maquillada la pobreza, sino porque ambas la
acompañan al ser ésta lugar privilegiado donde la pobreza de Cristo nos enriquece, nos
transforma y compromete, sin diluir a Jesús de Nazaret en la miseria humana o separarlo de ella,
porque ello significaría en ambos casos no una valoración de la humanidad sino su traición.276
Los monjes auténticos, tal como dom García Colombás lo indica, no se preocupan jamás de
dar ‘testimonio’; lo considerarían una presunción, un orgullo, e incluso una hipocresía.277 De
hecho, frase dura y difícil para los teólogos liberacionistas de los años 60 y 70, al mismo tiempo

273 André Jacobs, Op.Cit., 4° Crónica, 8 -11-1967, 9.

274 Ibid., 10.
275 Ibid., 11. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia: Lumen Gentium, 1. ‘La Iglesia debe ser signo vivo de esta fraternidad y de esta filiación’.
276 Paulo Suess, ‘Misión, el paradigma-síntesis de Aparecida’, en: Aparecida, Renacer desde una esperanza, 190.
277
Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez, 59.
 95

solidarios de esta ‘especie rara’ que recién se implantaba en las tierras de Ñaña, bajo forma de un
monaquismo señalado como vulgus pecus (rebaño vulgar) o novum inauditumque monstrum
(nuevo monstruo inaudito), hipócrita y alienado por excelencia,278 pero que lejos de la caricatura
y la etiqueta del ‘testimonio’, forjaban relaciones humanas nuevas, con un servicio de Iglesia
monástica puesto en marcha hacia el Reino, desde la reconciliación con las y los más pobres.
Era una identidad y una actitud a las que André Jacobs desde su proyecto monástico apostó
por no defraudar, asumiendo no un siglo de atroces y destructivas invasiones bárbaras alrededor
de la decadente Roma en tiempos de Benito, sino una lamentable crisis nacional que se iniciaba
con la devaluación de la moneda peruana durante setiembre de 1967, y que repercutiría en los
movimientos sociales representados por la clase media intelectual, atentos al surgimiento de la
nueva historia del Perú y a las irradiaciones dolorosas de la deuda social, política, económica y
religiosa, caldo de cultivo de la futura guerra interna de un Sendero Luminoso aún en ciernes.
Y por cierto que el Concilio Vaticano II recibía también un mundo así, lleno de tristezas y
angustias, pero también de alegrías y esperanzas. De todos modos, si a una Iglesia de pasos hacia
adelante le correspondió un Pacto de las Catacumbas, la Iglesia peruana correspondió al
Concilio con una ‘revolucionaria’ Declaración de los sacerdotes peruanos, firmada en abril de
1968, donde aparecían como firmantes dos de los hermanos benedictinos, Servais Thissen y
Francis Van Menxel, cuya orientación monástica apostaría por un trabajo de Iglesia servidora del
Reino desde las y los pobres, y no por un trabajo de promoción meramente socio-económica.
Se comprende luego la preocupación de los monjes de Saint Remacle (Wavreumont), al
consultar en setiembre del siguiente año sobre si no se corría el riesgo de una ‘dispersión’ de la
comunidad monástica.279 Había una presencia de vida en común que salvaguardaba a toda costa
la asistencia de los monjes en el Oficio280 (o Liturgia de las Horas), pero también era el momento
de revitalizar una vida religiosa seria, con un compromiso que fuera signo de que no se
desentendían de los problemas cruciales de la Iglesia y del país,281 participando con toda
disponibilidad evangélica durante una lluvia torrencial de magnitud a fines de 1969, o luego del
terremoto de Huaraz-Yungay (al norte de Lima), el domingo 31 de mayo de 1970. Rondaba la

278 Ibid., 50.

279
‘Dispersión’ en el sentido de que la vida monástica en Ñaña dejaba de convertirse en una fórmula tradicionalmente canónica y europea, con una vida de clausura
estricta que -en el contexto limeño- no respondía a las necesidades de la Iglesia y el mundo; dispersión de los monjes que puede ser discutida. Durante 1970: André
Jacobs es asesor en la Conferencia de Religiosos (Perú); Servais Thissen labora en oficina de acción social en el episcopado; Constantino (monje español) es profesor
de curso de religión; Jaime sigue estudios de sociología en la universidad; Benoît hace promoción social y concientización comunal en Pamplona (kilómetros al sur
de Lima); Humberto irá a Wavreumont, delicado de salud, durante casi un año. Resultado: Evidente ausencia por parte de los monjes en el monasterio de Ñaña.
280 André Jacobs, Op.Cit., 11° Crónica, Reflexiones de hermano Francis (entrevistado por el Monasterio Saint Remacle Waveumont), setiembre de 1969, 5-6.
281
Ibid., 7.
 96

pregunta por los valores monásticos que podían y debían ‘funcionar’ en el mundo de entonces,
insistiendo en la necesidad de formar monjes del mañana en su especificidad monacal.
Una nueva teología de firma y sello episcopal de igual magnitud que Justicia en el mundo y
Evangelización, hijas propiamente dichas del Concilio Vaticano II, por un lado, y por otro, la
efervescencia teológica liberadora a favor de las y los más pobres, animarían -con no poca tensión
interior y penumatológica- a las posteriores fundaciones monásticas benedictinas en el Perú.

2. Tensión creativa del Espíritu Santo

La evidente originalidad del Espíritu Santo no sólo habría inspirado a Juan XXIII a
convocar tan sorpresivo evento dentro de la Abadía Benedictina de San Pablo Extramuros, sino
que también habría de llevar a toda la comunidad creyente a una tensión creativa e impostergable
entre un aggiornamento intraeclesial e intramonástico, y el riesgo de un enquistamiento en la
estructura del monasticismo benedictino, conservador y descontextualizado (que circunda quizás
hasta el presente). Tal tensión implicaba inclinarse hacia una primavera inesperada que
favorecería al diálogo crítico y reconciliador con el mundo de la modernidad, o inclinarse por la
condenación del mundo, prolongando así inconscientemente el invierno vocacional y eclesiástico
que seguiría emergiendo hasta bien avanzados los siguientes años.
Para lo benedictino y lo monástico significó asumirse en tensión creativa entre un nuevo
Pentecostés monacal y la Babel unificada de las Órdenes monásticas, tensión entre abrir ventanas
por donde entrara aire fresco a la eclesialidad monástica del entonces Tercer Mundo, o cerrarlas
por temor tal vez a los desconocidos vientos limeños y aymaras, en el Perú. Este tipo de tensiones
creativas impulsadas por el espíritu conciliar, llevó a la vida religiosa consagrada -y con ello a la
práctica monástica-, a una autocomprensión crítica sobre lo benedictino y los proyectos de fundar
monasticidad en tierras lejanas. Se salía así al encuentro con el mundo en su necesidad de vida
contemplativa, monástica y benedictina, ausente por siglos enteros en territorio peruano.282
En tal sentido, y reforzando la pregunta ‘tensional’ del entonces Cardenal Montini (Pablo
VI)283 formulamos hoy: ¿Benedictinos, qué dicen de sí mismos? ¿Son hermanos y hermanas,
constructores del ‘pequeño episodio de la historia de la Alianza que Dios [querrá] emprender’284
en Ñaña y Chucuito? ¿Son en verdad edificadores y edificadoras de nueva monacalidad -no sólo

282 ‘Los españoles no introdujeron ninguna orden contemplativa para hombres’. En: André Jacobs, Op. Cit., 4° Crónica, Setiembre 1967, 6. No justificamos la
ausencia y el silencio histórico de lo benedictino, que cada vez más termina por ser coparticipante de una Conquista del Perú, pero en pasivo.
283 Pregunta inmediatamente lanzada al inicio de su alocución en el aula conciliar.
284 Esteban Demoulin, ‘De la Evaluación de los 10 años de presencia benedictina en los Andes. Chucuito, 22 de octubre de 2002.’ Revista trimestral Carta de

Wavreumont, dedicado al Perú, 2002, 6.

 97

monástica- desde los pobres, con los pobres, y para los pobres? ¿Constructores de monasticidad
no reducida a simple ‘oasis de paz’, sino llamada a responder a una vida contemporánea cargada
de miseria, violencia, desdicha, desarraigo, y permanentes desafíos cotidianos? El presente urge
de respuestas, pero en este preciso decir de sí mismos habita la impostergable influencia conciliar
de una tensión creativa que aún hasta hoy no termina de interrogar.
¿Sólo se trató de un vacío teológico en América Latina durante los años 80, junto a otro
vacío benedictino que dejó de lado su memoria histórica y teológica luego de un caminar de casi
50 años, o tal vez como benedictinos y benedictinas fueron indiferentes a la efervescente
ideologización de la teología, con la coincidente y prolongada ausencia de vida monástica,
benedictina y estructural, entre 1979 y 1992? ¿Qué dicen de sí mismos las y los benedictinos,
cuando hoy surge una crisis socio-económica, educativa y ambiental, que puede ir incubando
nuevas formas de violencia en el Perú, acostumbrados aún a la ambigüedad de una Iglesia
peruana comprometida a medias, y luego diplomáticamente distanciada de los causantes de las
injusticias y desigualdades sociales?
¿Qué decir de sí mismos, monástica y laicalmente, en la permanente hora del misterio de la
Iglesia madre de los pobres, en la hora del misterio de Cristo sobre todo en el pobre?285 ¿Son
constructores de una comunidad de fe y de bienes (Hechos de los apóstoles), que implique la
integración comunitaria de la eclesialidad y la sociedad,286 con una nueva toma de consciencia de
la realidad social y religiosa, sin unirse a las alianzas del mundo y las instituciones económicas,
políticas y religiosas, dominantes? Quizás lo sustancial de todas estas tensiones creativas, se
encuentre de cierto modo en el proyecto de Dios, que no es lo que la persona hace, sino lo que la
persona es,287 y dice de sí misma individual y comunitariamente.
Estas tensiones creativas puestas a la intemperie por la audacia del Espíritu, expresan los
‘dolores de parto’ tanto para una Iglesia que se autocomprendía de manera novedosa, como para
un monasticismo benedictino que arriesgaría conflictos de identidad en la sociedad tercermundista
de los años 70 y 90, dispuestos a servir al Reino de Dios en el mundo de las y los más pobres, y a
nacer del agua y del Espíritu aun con la gran sabiduría de los ‘Nicodemos’ anteriores.288

285 Cardenal Giacomo Lercaro, ‘La doctrina evangélica de la pobreza en la Iglesia’, 35 Congregación General (6-12-1962), en: AUTORES VARIOS, Vaticano II,
Enciclopedia Conciliar: Historia, Doctrina, Documentos. Barcelona: Ed. Regina, 1967, 827.
286 André Jacobs, Op.Cit., 14° Crónica, 2-3.
287 Etienne Demoulin osb. Op. Cit., 6.
288
Juan 3, 1-8.
 98

Después del Vaticano II, no se puede entender a la Iglesia fuera del trinomio Iglesia-Reino-
Mundo, por cuanto son tres realidades que se interpenetran.289 La Iglesia [a la luz de la
cristología y la pneumatología] existe para ser signo e instrumento del Reino de Dios en el
mundo.290
Lejos de una pneumatología conciliar sistematizada, la pastoralidad de Juan XXIII mostró
la tensionalidad del Espíritu que prefiguraba ya Gregorio Magno en su Regula Pastoralis, con
moderación, dulzura, paz, concordia, unión, exhortación moral, análisis y adaptación a la realidad,
instrumentos espirituales de un amor personal e histórico de Dios por las y los más pobres. Así, la
tensión creativa suscitada por el Espíritu no dependía de superar la verdad, sino de hacerla en el
encuentro amoroso con el mundo, desde el lugar de las y los pobres, encaminados hacia el Reino.
Ya desde finalizado el Concilio en 1965 para la universalidad de la Iglesia, y desde 1966
para la actual Familia Benedictina, se inicia todo este proceso evolutivo de autocomprensión
sobre sí mismas. Lo central del espíritu conciliar y benedictino será la apertura de pensamiento, la
disponibilidad a la reflexión, la capacidad de interrogar, interpretando cómo van los latidos del
corazón universal a nivel de la fe y de las instituciones eclesiásticas y monásticas. La encíclica
Populorum Progressio de Pablo VI, por eso consolida estas instancias tensionales, finalmente
edificantes porque son instancias engendradas desde la fuente Trinitaria,291 crística y pneumática
a la vez.
Nuestros hermanos querrán ampliar su esfuerzo común y concertado a fin de ayudar al
mundo a triunfar sobre el egoísmo, el orgullo y las rivalidades, a superar las ambiciones y
las injusticias, a abrir a todos los caminos para una vida más humana, en la que cada uno
sea amado y ayudado como su prójimo y su hermano.292

3. Transición conciliar y monacalidad

Como monjes, laicos, hombres y mujeres de Dios, constituidos de verdadera monacalidad,
ni exclusivamente monástica ni únicamente laical o benedictina, nos hallamos junto con todo el
Pueblo de Dios, Iglesia universal, peregrinos del Reino, aún en una transición hacia adelante que
no ha dejado de concluir a partir del Concilio. Transitamos por una misma comunidad humana de
contemplativos y comprometidos deseosos de irradiar luz y calor, para que su sola existencia
venga a ser como signo indicador de la presencia de Dios entre los hombres,293 presencia de Dios

289 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 5; y Gaudium et Spes, 40.

290 Ver Agenor Brighenti, Op. Cit.
291 Cfr. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium en su completad.
292 Carta Encíclica Populorum Progressio, 82. Las cursivas son nuestras.
293
García M. Colombás, La Tradición Benedictina. Ensayo Histórico. Tomo IX, 1: El siglo XX, 423.
 99

discreta pero fuerte, que pueda dar coraje y fortaleza,294 presencia divina difícilmente mensurable,
pero indubitable.
Caminamos en una transición importante, conciliarmente concientes de que redescubrimos
el valor propio de la misión permanente del monacato y su monacalidad en cuanto tales,
particularmente no subalternos de ningún sacerdocio institucional o jerarquía, sin negar que en
Occidente la mayoría monjes durante siglos pasaron a ser ordenados del presbiterado.295 En esta
‘recuperación’ transicional y conciliar del monacato benedictino habita una monacalidad anterior
que la supone potencialmente monástica y sacerdotal, aunque no de manera exclusiva, y en este
sentido, ella tendrá que ser capaz de interrogarse por el ejercicio de un sacerdocio y un monacato
co-participativos de ciertas jerarquías,296 para luego dar un paso hacia adelante en este impase.
Si la transición a la que nos invita el Concilio, desde hace más de 50 años, lleva la impronta
de una Iglesia de pasos hacia adelante por el Reino, la monacalidad benedictina no está exenta
de tal direccionalidad. Como dimensión realizable de lo humano, y constitutiva de la
autocomprensión del propio monacato, la monacalidad forma parte de la identidad de éste, pero
también de su respuesta a la vida de las y los más pobres en el mundo. De ahí que la monacalidad
se refiera a menudo a experiencias radicales de desierto, vacío, soledad, pobreza, ultimidad,
simplicidad, liberación, tempiternidad,297 experiencias previas y quizá distantes de todo monacato
y sacerdocio, pero que transicionalmente edifican la identidad de lo humano y responden
directamente a todo aquello que nos separa del amor de Cristo298 y de la obra de Dios.299 De
hecho, en algún sentido, los 40 obispos del Pacto de las Catacumbas, aparecen imbuidos sin
ninguna duda de cierta monacalidad, sabiéndolo o no.
La transición señalada por el Concilio implica además un proceso de conversión que no
sólo señala las distintas instancias externas de lo institucional, sino más específicamente una
realidad interior por donde transicionamos de un corazón de piedra a un corazón de carne.300 Para
los benedictinos, dicha realidad interior es monacal en tanto confrontación desconcertante con el
mundo, y en ruptura frente a las alianzas ofrecidas por el mismo, no sin el riesgo a veces de
institucionalizar lo monacal, que conlleva una especialización destinada a volverlos exclusivos.301

294 Ver Dominique Solot osb, ‘Carta del 17 de abril’, en: Carta de Wavreumont, Periódico Trimestral n° 40, Stavelot-Bélgica: Monasterio Saint Remacle, 1991, 10.
295
García M. Colombás, Ibid., 424.
296 Hablamos del sacerdocio formado por hombres que en tanto servidores del ‘altar’ institucional, se desentienden de ser ellos mismos Altar para el pueblo de Dios.
297 Raimon Panikkar, El mundanal silencio. Una interpretación del tiempo presente. Barcelona, Ediciones Martínez Roca S.A., 1999, 44.
298 Carta a los Romanos 8, 35.
299 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., XLIII, 3.
300 Ezequiel 11, 19. 36, 26.
301
Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez, 29.
 100

La vida benedictina -no solamente institucional- es heredera y transmisora de monacalidad,

y por esa misma razón, tiene la tarea de acompañar la presencia de monacalidad en el corazón de
las y los más pobres que no desean ‘aliarse’ con el mundo; sólo desde ahí será posible construir
una identidad y una respuesta de lo benedictino para el presente. Al mismo tiempo, si el aspecto
teológico de la monacalidad está envuelta de espíritu conciliar, y por tanto, intensifica y dinamiza
el compromiso de una Iglesia servidora del Reino desde las y los pobres, es porque precisamente
la monacalidad está en la raíz de una opción por ellas y ellos, y es monacalidad pneumatológica.
Luego, transicionalmente, ¿en qué nos hemos infidelizado como para no permitir que la
opción monacal por las y los más pobres -vivida por Benito de Nursia en la acogida de los
huéspedes y pobres, porque en ellas y ellos se recibe particularmente a Cristo- sea practicada por
las y los mismos pobres y despreciados, ante quienes no debemos reservarnos ningún derecho de
admisión a la vida monástica por un lado, y a la vivencia monacal por otro? La monacalidad es
entonces condición para que los mismos sujetos de la pobreza opten preferencialmente por las y
los más excluidos de la tierra y por la tierra excluida, comprometiéndose con las acciones
liberadoras aún pendientes, en el sentido pneumatológico, contemplativo -y quizás también
monástico- del término: desierto, soledad, pobreza, humildad, simplicidad, liberación,
tempiternidad, compartidas, sentidas, y no sólo interpretadas.
Finalmente, es verdad que estamos transicionando a nuevos ámbitos de monacalidad, y que
no sólo la teología ni lo benedictino (con su institucionalidad sacerdotal incluida) la pueden
delimitar. Aún así, no cabe duda que ella está en el origen de la teología conciliar y
latinoamericana, y que el Concilio Vaticano II ha influido bastante para despojarnos de la
amnesia de monacalidad en la que nos hallábamos, porque esta precisa dimensión humana de lo
monacal, cultivada y trasmitida benedictinamente a partir del recibimiento de Cristo en la acogida
de las y los más pobres, nos hace libres y nos hace plenamente humanos.
Incluso, en la propia búsqueda de realización plena de la persona humana, señalada por la
Gaudium et Spes, la nueva monacalidad puede haber salido ‘a flote’ durante el Concilio; sin
embargo, el proceso teológico de transición conciliar continúa, y a la monacalidad -no sólo
benedictina- le quedan todavía muchos pasos por dar hacia adelante, irreversiblemente, muy a
pesar de haberse concluido ya las 2 fundaciones monásticas benedictinas peruano-belgas en Perú.

4. Experiencia contemplativa y condiciones monacales

 101

Al profundizar y teologizar sobre los textos conciliares, las discusiones, las decisiones, los
enfrentamientos, los antecedentes, las anécdotas y contingencias mediáticas infaltables,
constatamos que todo el testimonio del espíritu conciliar, antes, durante y después del Concilio, se
halla como envuelto en una verdadera atmósfera de monacalidad pneumatológica profundamente
interior, y que, desde una óptica teológico-contemplativa, dicho testimonio en cierto modo intenta
ir más allá del contenido mismo de los textos y de la institucionalidad que representa. Por ello, de
haber ido más allá de lo que fue el Concilio, y haber dado varios pasos más hacia adelante, ‘sin
monacalidad’ habría resultado excesivo e imprudente.
De hecho, sin el halo de monacalidad, los intentos de aterrizaje teológico en Latinomérica y
el Caribe no habrían sido posibles, o habrían quedado en la incertidumbre; pero tampoco sin
dicho aterrizaje latinoamericano y caribeño tampoco una tal monacalidad. Por ello, la
monacalidad pneumatológica que rodea al Concilio debe ser redescubierta y nuevamente
recepcionada -como identidad y como respuesta- en el contexto de una vida benedictina
contemporánea que teológica e históricamente aquí tratamos de exponer. Aun si bien...
no se pudieron implementar mediaciones concretas para la aplicación de sus directrices a la
propia Iglesia, a su reforma democrática y participativa, a temas como celibato, sexualidad,
colegialidad, primado, reinterpretación de puntos de implicación epistemológica; ( ) la
teología no puede dejar de plantearse [los] nuevos problemas no atendidos, y elaborar
nuevas respuestas. ( ) El Pueblo de Dios necesita la ‘caridad intelectual’ (Rosmini, Bertone)
de la teología consciente de su función profética.302
Luego, siguiendo a José María Vigil, uno de esos problemas que no sólo queda enmarcado
por lo teológico, es la ausencia de condiciones que nos predispongan al ejercicio de
redescubrimiento y recepción de dicha monacalidad. Para nuestro caso, uno de lugares históricos
y teológicos donde se trata de encarnar el testimonio conciliar, es la actual Familia Benedictina de
la Resurrección, cuya reciente atmósfera intercarismática303 deja constancia de una monacalidad
benedictina transversal, que debe ser también recuperada con los hilos de la cultura aymara y
limeña de hoy. La vida benedictina, monástica y laical, en este momento puede ofrecernos
algunas tentativas influyentes sobre aquellas condiciones monacales aún invisibilizadas.
Nos debemos referir primero al testimonio de una predisposición contemplativa del
Concilio que nace ya desde su convocatoria en los ambientes de la Abadía Benedictina de San
Pablo Extramuros. Destacamos aquí la enorme influencia de esta primera condición monacal de
302 José María Vigil cm, ‘Diagnóstico teológico a los 50 años del Vaticano II’, en: Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales ‘Senderos’, No 99, Año 33, mayo-
agosto. San José: Instituto Teológico de América Central, 2011, 253-265, ISSN: 1659-1844, páginas 261, 262 y 264.
303 Hay un intercambio de textos carismáticos de la espiritualidad Foucauld, de San Francisco de Asís, de San Juan de Dios, de San Benito, y de los hermanos de

Bruderhof, que hoy en 2013 intentan construir una próxima asociación intercarismática, teniendo como sede el Monasterio Benedictino en Chucuito-Puno.
 102

predisposición contemplativa en la institucionalidad de tan grande acontecimiento. Es desde esta

misma predisposición conciliar que consideramos pertinente dialogar con las influencias del
Concilio, y a la par con las influencias de la tradición monástica, lo que es ya una condición
monacal insustituible: la de un diálogo teológico impostergable que favorezca al surgimiento de
nuevas condiciones monacales fortaleciendo las ya existentes, y que a su vez avive el testimonio
indetenible del espíritu conciliar de acuerdo con las exigencias de tiempo y lugar.
Dialogar con predisposición contemplativa hace suponer una propuesta bíblica de diálogo
tanto interreligioso como intercultural, en correspondencia con los dos textos fundantes de la vida
monástica y benedictina, Hechos 2, 44-47a, y 4, 32.34-35,304 y la relectura teológica de la Regla
Benedictina hoy, identificando así aspectos de condición monacal, teológicamente influyentes,
tales como: la identidad laical, la llenura de Espíritu Santo, un Pentecostés permanente, el rumiar
monástico de la Palabra, y la perspectiva mística y profética de Reino, con las que no sólo
podamos releer críticamente las exhortaciones de los textos conciliares sino también practicar la
acción recreadora y transformadora de lo monacal, de su monasticidad y tal vez su monasticismo.
El origen carismático y laical de lo que hoy conocemos como vida religiosa consagrada, y
de la cual participa la tradición benedictina,305 se remite a la identidad laical de los primeros
monacatos y primitivas comunidades cristianas, quienes desde la utopía de un solo corazón y una
sola alma, viviendo unidos y teniendo todo en común, intentaban practicar las enseñanzas del
Evangelio no sin poca actitud contestataria en lo que respecta a lo comunitario, lo económico, lo
social, lo religioso, lo afectivo, lo emocional, lo eucarístico o lo litúrgico. Nunca como super seres
humanos sino como simples hijos e hijas de Dios, que ni siquiera se indisponían a la presencia de
sacerdotes, pero sí a cualquier intento de prepotencia o anhelo de privilegio por parte de éstos.
Preguntamos entonces, qué fue lo que degeneró la identidad laical de esta condición monacal a la
que hasta hoy le es difícil despojarse de la caricatura de su clericalización institucional. Quizás sus
constantes y radicales retornos al origen evangélico, y la llenura de Espíritu Santo nos lo aclare.
No en vano todo el Evangelio se halla revestido de llenura pneumatológica, sobre todo
desde San Lucas hasta San Juan, y por tanto, la apelación a este actuar del Espíritu que precede

304 - Vivían unidos y tenían todo en común [lo comunitario]; vendiendo sus posesiones, y repartiendo el precio entre todos, según necesidad de cada uno [lo
económico]. Iban al Templo a diario con perseverancia y con un mismo espíritu [lo religioso], partían el pan por las casas [lo eucarístico] y tomaban el alimento con
alegría y sencillez de corazón [lo emocional]. Alababan a Dios y gozaban de simpatía en todo el pueblo [lo litúrgico]. (Hechos 2, 44-47a).
- Tenían un solo corazón y una sola alma [lo comunitario]. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos [lo social]. ( ) No había entre
ellos ningún necesitado [lo social], ( ) los que poseían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a
cada uno según su necesidad [lo económico]. (Hechos 4, 32.34-35).
305 Y cuya opción radical por Cristo originaria y carismáticamente cruzó, peregrinó y buscó el desierto, la selva oscura y el ‘salvajismo’ de los no-personas, para

desde ahí con ellas y con ellos, entrar en diálogo ‘crítico y amoroso’ con el mundo de las alianzas estatales y eclesiásticas.
 103

siempre a toda condición monacal y a todo monasticismo. Veámoslo en la propia monasticidad

de Benito de Nursia: Benito inicia su vida monástica no por el ingreso a un monasterio, sino por
el reconocimiento de los habitantes que ven en una criba rota nuevamente unida, a Benito como
responsable. Sin esperarlo, la oración con lágrimas de éste va seguida de un acontecimiento
pneumatológico por excelencia: la unidad. La criba completamente unida señala la llenura de
Espíritu Santo; luego vendrá la exposición que el pueblo hará de la criba -símbolo de la unidad, la
oración incesante y el inicio de la vida monástica benedictina-.306 Esto también lo vemos en
Hechos 2, 44, antecedido por todo el acontecimiento de Pentecostés, y en Hechos 4, 32, antecedido
por el temblor del lugar después de acabada la oración. Es el antes de la condición monacal.
Desde estos presupuestos, de vida y predisposición contemplativas en nuestra identidad
laical, es que pasamos al después de la condición monacal. La monasticidad benedictina -que se
debate hoy entre un monasticismo estructurado y una monacalidad interior-, pasa ahora a estar en
tensión vigilante de un Pentecostés permanente, en un anhelo constante de recibir el espíritu de
Cristo no sólo en un momento reservadamente dado, sino en el acto siempre fundante de la vida
diaria donde servimos al Reino de Dios en justicia y misericordia, aceptando crítica y
conscientemente la obra del Espíritu Santo que engendra a Cristo en nuestras vidas y
comunidades, y nos impulsa a hacer opción libre por amor a las y los más pobres, en el desierto
doloroso de los mismos. Lo que surge de este después de la condición monacal es, de hecho, la
opción preferencial por estos hijos e hijas de Dios, las y los pobres, primeros protagonistas del
permanente Pentecostés, pueblo de Dios que camina hacia el Reino junto con nosotros.
El Concilio desde su convocatoria y su definición por una Iglesia de los pobres, nos remite
a la llenura fundante y permanente del Espíritu,307 mientras que la tradición benedictina lo
expresará de modo particular en el rumiar monástico de la Palabra, desde una lectio divina que
libera, sana, une, transforma, y se celebra en la liturgia, desde un rumiar no sólo de la palabra
escrita sino también inscrita y contemplada en el corazón de las y los más pobres, verdaderos
autores autónomos de la Palabra encarnada y obedecida, y no simples secretarios del dictado
divino. En tal medida, el rumiar de la Palabra es ya opción y respuesta explícita por ellas y ellos,

306 ‘La ya citada nodriza, pidió a las vecinas que le prestaran una criba para limpiar el trigo. Dejóla incautamente sobre la mesa y fortuitamente se quebró y quedó
partida en dos trozos. Al regresar la nodriza, empezó a llorar desconsolada, viendo rota la criba que había recibido prestada. Pero Benito, joven piadoso y compasivo,
al ver llorar a su nodriza, compadecido de su dolor, tomó consigo los trozos de la criba rota e hizo oración con lágrimas. Al acabar su oración encontró junto a sí la
criba tan entera, que no podía hallarse en ella señal alguna de fractura. Al punto, consolando cariñosamente a su nodriza, le devolvió entera la criba que había tomado
rota. El hecho fue conocido de todos los del lugar. Y causó tanta admiración, que sus habitantes colgaron la criba a la entrada de la iglesia, para que presentes y
venideros conocieran con cuánta perfección el joven Benito había dado comienzo a su vida monástica’. En: Gregorio Magno, Diálogos. Vida de San Benito, I.
307 Sin ella no habrían monasticidades ni vida monástica que replicaran proféticamente contra las alianzas del mundo y las estructuras eclesiásticas y estatales, ni

tampoco tradiciones monásticas o conciliares que hoy nos las puedan transmitir, menos aún concilios ecuménicos de la magnitud teológica del Vaticano II.
 104

pero a su vez condición monacal que predispone a una perspectiva de Reino, orientada por la
práctica evangélica del servicio divino como taller de paz (contemplación-compromiso), de
reconciliación (con los más pobres), de mutuo autoconocimiento (laicos, Pueblo de Dios), de
interdependencia cultural, y de no violencia. El rumiar monástico de la Palabra abre así a nuevas
relaciones humanas y nueva eclesialidad, con un anuncio y denuncia de todo tipo de divinización
o neo-cesarismo (de Estado, Partido, Templo o Iglesia), mirando vigilantemente al Reino.
Estas condiciones monacales de la tradición benedictina responden al deseo expresado por
el Concilio, anhelante de que los monasterios sean focos de edificación para el pueblo
cristiano.308 Esta respuesta teológica, sin embargo, debe ser actualizada siempre sin abandonar la
primitiva radicalidad evangélica,309 dejando atrás fórmulas europeas o actitudes ‘reproductoras’
de textos y doctrinas, sirviendo sí de influencia a la vida contemplativa de hoy, motor permanente
de liberación, con un mensaje conciliar actualizado para nuestro continente, decididos a no volver
al sepulcro de una cristiandad impracticable y una tradición monástica descontextualizada.
Finalmente, se admitiría una determinada refundación del acontecimiento monástico sólo a
partir de una vida contemplativa y comprometida bajo nuevas condiciones monacales, que sean
hijas de una misma tradición monacal anterior. Pablo VI en 1964, durante la consagración de la
basílica del reconstruido Monasterio de Montecasino310 (afectado en 1944 durante la segunda
guerra mundial), identificará lo que llamaríamos la monacalidad de Benito de Nursia, bajo cuatro
condiciones impostergables para la tradición monacal, y que resultan verdaderamente influyentes:
Ser misionero de paz, formador de la unidad, maestro de la cultura, y organizador de la vida
monástica occidental. (...) Porque la Iglesia y el mundo, por diferentes pero convergentes
razones, necesitan que San Benito viva en la comunidad eclesial y social, (...) por ser signo
indicador de la presencia de Dios entre los hombres’.311

5. El claroscuro de los votos, ¿la sinrazón o la prescindencia?

Teniendo como horizonte teológico el Reino de Dios que viene y no deja de venir,312
cuando nos referimos a votos, profesiones, promesas o compromisos monásticos, depende de
cómo correspondamos a ese venir del Reino en nuestras relaciones humanas. No hay mejor filtro
de fidelidad a los votos que el crisol de la vida comunitaria, lugar de la libertad, de la paz y de la
justicia, que nos encamina hacia el Reino de Dios con un paso más hacia adelante en su
308 Concilio Vaticano II, Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, Perfectae Caritatis, 9a.
309 Ver José Ignacio González Faus, ‘Monacato y Opción por los pobres: mística y profecía’, Conferencia tenida en Salamanca, 31 de agosto de 2007. En: Revista
Latinoamericana de Teología. San Salvador: Centro de Reflexión Teológica Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, 2008, 319.
310 Ver García M. Colombás, Op. Cit., 420.
311 Ibid., 421 y 423.
312
Apocalipsis 22, 20.
 105

búsqueda.313 Para el caso benedictino, la práctica de las profesiones monásticas, es una vía
antropológico-teológica privilegiada e indetenible hacia ese Reino de Dios, que cruza las
exigencias de una tradición benedictina vivida no como imitatio christi ni como camino de
perfección, sino como incesante búsqueda de Dios en el camino comunitario, camino donde los
corazones humanos, con sus límites y estilos propios, se ensanchan progresivamente por el amor
expresado en la diversidad.314
La obediencia benedictina, como profesión monástica, es una extensión del encuentro
dilatado con la Palabra buscada, escuchada y contemplada, que dice no a la lógica de las
injusticias del mundo y su jerarquicidad superior-súbdito, desobedeciendo proféticamente como
Pedro y los apóstoles ante el Sanedrín.315 Pero la obediencia benedictina es también escucha de la
Palabra encarnada en el pueblo de Dios, y dice sí a los mandatos del Maestro y a lo positivo de la
experiencia espiritual acumulada de la tradición, y es un sí a la escuela del discipulado en tanto
ésta no divida al Maestro de su comunidad, a Cristo de su Iglesia, y a la comunidad humana de
ese horizonte tensional y movilizador del Reino que cruza los siglos. Profesar una obediencia así
en la vida religiosa y contemplativa, es una forma de responder a Dios presente en su comunidad
y en su Palabra, pero debemos estar atentos y atentas a las nuevas condiciones monacales del
futuro que alcancen a crear -en la esfera de lo cristiano- nuevas formas de vida religiosa y nuevas
formas de obediencia.
El voto de pobreza, como lo vimos antes, nervio de la castidad y la obediencia, merece sí
‘reverdecerse’ y resignificarse, pero sobre todo practicarse desde nuevas dimensiones como las
que sugiere la benedictina Joan Chittister: voto de pobreza desde la defensa pública de las y los
pobres, desde la desprivatización de las congregaciones e institutos, y desde la conversión
personal316 y comunitaria, que no es sino todo despojamiento total y donación de sí en ruptura
radical con el origen monopolizado de nuestros prejuicios y nuestra falsas necesidades. Sin estos
elementos prácticos de la pobreza, ni los textos conciliares ni la vida benedictina, monástica y
laical, tienen mayor consecuencia. Jesucristo, hecho pobre para enriquecernos con su pobreza,
nos compromete hoy a transformar la pobreza humana sufriente, reproducida, e ideologizada, en

313
Mateo 6, 33.
314 García M. Colombás, e Iñaki Aranguren, Op. Cit., PRÓLOGO, 49.
315 Hechos 5, 29.
316 Pepa Torres Pérez op, ‘Practicar la justicia: el voto de pobreza, voto de solidaridad y com-partir’, pág. 2. ‘Voto también de expropiación, de des-privatización,
porque “no nos pertenecemos’” La pobreza implica la carencia de muchas cosas: de capacidad física, intelectual, psicológica, afectiva. De falta de poder, de
reconocimiento; de “espíritu” en el sentido trascendente. Incluso, lo usamos para definir al ser humano con respecto a la divinidad’. Disponible en:
http://www.dominicasanunciata.org/81/activos/texto/wdomi_pdf_6391-mRSFMJ34xQ5teImv.pdf
 106

pobreza humana verdaderamente liberadora y transformante, porque ‘la pobreza es la verdadera

aparición divina de la verdad’,317 declarándose así la antítesis de todo empobrecimiento posible.
Las profesiones monásticas no parten de un ideal preestablecido por alcanzar sino de la
realidad en la que nos encontramos, vale decir, una realidad benedictina como la actual desde
donde surjan posibles resignificaciones al claroscuro de los votos y profesiones, que si bien son
algo histórica y antropológicamente anterior al cristianismo, apelan a las exhortaciones del
Espíritu Santo que es pura novedad y claridad en la recreación práctica de aquéllos. El Concilio
Vaticano II es una expresión de este intento de clarificar dichas prácticas, aunque con un lenguaje
predeterminado perfectamente discutible, y que quizás hoy tampoco se termina de clarificar.318
La tradición benedictina señala que la obediencia, la conversión de costumbres (con
pobreza y castidad) y la estabilidad319 -en cuanto votos irrigados de oración y trabajo (ora et
labora)-, son invitaciones a vivir una vida, monástica y laical, evangélicamente practicable, con la
mirada puesta en el amor a Cristo y en su Reino por venir, a partir de su recibimiento en las y los
más pobres,320 recibimiento -por cierto- que se hace progresivamente casto, y no sólo ‘virginal’, y
se hace signo del Reino, más allá de las prescindencias utilitaristas y las sinrazones simplificantes.

6. Justicia en el mundo y Evangelización, nuevos lentes para nuevas consecuencias

Radiografiar constantemente la realidad eclesial y social no es una labor accesoria a la vida
benedictina; su lectio divina -diaria y comunitaria- es en sí misma relectura bíblica de dicha
realidad, y no puede nunca quedar al margen de lo que sucede en el mundo. En este sentido, la
radiografía de estos dos documentos episcopales, Justicia en el mundo (JM) y Evangelización (E),
ofrecía en los años 70 un primer diagnóstico releído desde la fe y la Palabra de Dios, en
continuidad con el espíritu conciliar, la reciente conferencia de Medellín, el movimiento
emergente de la Liberación, y la primera publicación de la TL. Al mismo tiempo, la olla de vapor
de esos años ponía en permanente alerta a la comunidad benedictina de Ñaña,321 sin que ella
dejara de responder a las exigencias de la práctica monástica del servicio divino,

317 Joseph Ratzinger, ‘Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christliche Verhältnis’, en: IDEM, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund., Bad Tölz:
Urfeld, 2003 (3ª. ed.), pp. 93-121.
318 Introdujo a la Iglesia en una nueva época y la llenó de entusiasmo y creatividad. No creó los problemas, los reconoció, y con ello posibilitó su afrontamiento. En:

José María Vigil cm, ‘Diagnóstico teológico a los 50 años del Vaticano II’, en: Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales ‘Senderos’, No 99, Año 33, mayo-agosto.
San José: Instituto Teológico de América Central, 2011, 253-265, ISSN: 1659-1844, páginas 261, 262 y 264.
319 El voto de estabilidad es una decisión definitiva de permanecer estables en el monasterio, y desde este lugar, con todas sus consecuencias benedictinas hasta la

muerte. Una manera de ser signos del Reino, mediante este voto de estabilidad, es pedirle permiso al vecino: ‘nos quedamos contigo, salvo que no quieras nada de
nosotros; esperaremos pacientemente lo que tú mismo decidas hacer con nosotros’. Simón Pedro Arnold osb, ‘Una comunidad monástica en contexto indígena
aimara: de la inculturación a la interculturalidad’. En: Revista Testimonio, Mundo indígena y vida religiosa, n°257. Santiago de Chile: Conferre, 2013.
320 Juan 9, 3: ‘...porque en Él han sido manifestadas las obras de Dios’.
321
Salmo 130, 6; Isaías 62, 6-7.
 107

comprometidamente signada por la acogida y la hospitalidad hacia las y los huéspedes y pobres, y
entre ellos más particularmente los sacerdotes militantes de la Oficina Nacional de Información
Social ONIS, directamente concernidos en la defensa de las y los pobres, la dignidad humana, el
bien común, la justicia social, y la lucha por los Derechos Humanos. A este nivel, había una clara
y nueva toma de conciencia de que, como hasta hoy,
la paz no es mera ausencia de guerra, ni se reduce al solo equilibrio de fuerzas adversarias,
ni surge de una hegemonía despótica, sino que con toda exactitud y propiedad se llama
obra de la justicia (Is 32, 17). Es fruto del orden plantado en la sociedad humana por su
divino Fundador, y que [todas y todos], sedientos de una más perfecta justicia, [hemos] de
llevar a cabo.322
El reasumir con coraje la función crítica de la sociedad por parte de la Iglesia en medio del
mundo, es una directa influencia teológica del espíritu conciliar y latinoamericano que alcanza
riesgos inimaginables; el complemento de una acción teológico-política benedictina posterior,
también. Para junio de 1972, la incansable búsqueda del Reino por parte del equipo monástico de
la 1° fundación, aun con sus potenciales y reales fracasos vocacionales desde 1967, ya estaba
resueltamente puesta al servicio de Dios y de la Iglesia, de los hombres y de los desheredados,323
y había que tamizar la toma de conciencia de la realidad a partir de las siguientes afirmaciones:
Dudo que el canto gregoriano sea el canto de la liberación en el que hemos necesitado
expresar nuestra fe en el Señor de la historia de la salvación y nuestra voluntad de colaborar
con él. ( ) Urge que descubramos [esta espiritualidad para América Latina], si queremos
escapar al vértigo de la vida o de los caminos sin esperanza.324
Los primeros fundadores de la implantación monástica, en Ñaña, eran lo suficientemente
conscientes de que sin claves conciliares ni interpelación benedictina, tampoco habría habido vida
monástica posible, porque la paz benedictina también es obra de la justicia, construida y recibida
en el corazón del monasterio, donde monjes y laicos intentan contemplativa y litúrgicamente
transformar hasta hoy -crítica y vigilantemente- la pobreza inhumana, destructora de la dignidad
humana. Benito de Nursia, iniciador de lo benedictino, dejándose transformar por la pobreza del
Dios servidor, con la inclinación diaria, oyente y obediente de la Palabra, durante su paso por
Roma y Montecasino, intentó responder a su contexto con iguales instrumentos espirituales, no
sin el riesgo de la propia vida amenazada de muerte por los primeros monjes que aceptó dirigir.325
La 1° fundación monástica benedictina propiamente contemplativa en el Perú, de la misma forma

322 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 78.
323 André Jacobs, Op.Cit., 22° Crónica, 1.
324 Ibid., 20-06-1972, 4.
325
Gregorio Magno, Diálogos. Libro II, Vida de San Benito, III.
 108

al asumir un posicionamiento de lucha, tal vez frágil e inseguro, pero expresando finalmente su
no benedictino y contemplativo a toda opresión deshumanizante y anticristiana durante los años
60 y 70 en la ciudad de Lima, y posteriormente desde los años 90 en Chucuito- Puno.326
Como consecuencia de todo esto, en términos algo conservadoramente monásticos, fue
constatar que en setiembre de 1972327 ya no se realizaban ‘retiros’ tradicionales en el monasterio,
que los oficios y la eucaristía se celebraban con la participación de hermanas (religiosas) de la
comunidad ‘vecina’, pero que sobre todo los ‘fines de semana’ se prolongaban a menudo a dos o
tres días, y que finalmente dejaba mucho que pensar la presencia asidua de ‘amigos’ de la casa
(peruanos y extranjeros).328 Al año siguiente, en 1973 la reintegración de los hermanos, Servais y
el padre Paul Félix, desde Bélgica, y la participación de Samuel Barreto y Willy Gómez,329
revitalizan la vida comunitaria a la luz de las palabras del hermano Paul Félix:
La comunidad de Ñaña depende de un tipo de hombres que se atrevan a creer sin a priori, a
partir de las circunstancias, y a la luz de aquellos principios fundamentales: vida común
fraterna, oración simple tres veces por jornada, compartir la vida con las personas que uno
acoge. Hay aquí algo natural en la forma de vida que hace olvidar todo clericalismo. [ ]
Desde un punto de vista clásico, nuestro género de vida es revolucionario, cuando es sobre
todo una simplificación y reducción a lo esencial, a la vez humana y evangélica.330
En las Crónicas del Perú (cartas enviadas a Bélgica, que comparten la vida cotidiana en el
monasterio de Ñaña) se señala el no benedictino y monástico que relee dramáticamente
el terrible sistema de explotación de las estructuras económicas331 [que se sobreponía a
todo, y era necesario] levantar una voz de protesta [a favor de] una transformación

326 El acompañamiento espiritual que André Jacobs hiciera a religiosas consagradas del Sagrado Corazón de Jesús, y su compromiso político desde la fe al cual
aspiraba, no se dejó de corresponder con su salida definitiva de la Orden Benedictina en 1978, esto fue, más bien, una necesidad que reafirmó su capacidad de
búsqueda insatisfecha de lo monacal. El hermano Servacio Thissen, quien discretamente asistiera a refugiados, exiliados y perseguidos, durante los dramáticos años
70, mediante una labor ‘únicamente administrativa’ en la propia Comisión Episcopal de Acción Social -labor definitivamente desconocida y silenciosa-, dejaría
definitivamente la Orden Benedictina entre 1973 y 1975.
327 Segunda visita del prior Bernard de Geradon osb.
328 Por tanto, se decide volver a enviar a Francis Van Menxel, como un apoyo por dos años más,328 pero con algo de tardanza. En julio de 1972 hermano Servais

vuelve a Bélgica por salud, hermanos Jaime, Humberto hacen estudios en Lima y ahí se hospedan. Se espera también la presencia de un nuevo hermano monje del
monasterio de Maredsous, p. Paul Félix. André Jacobs toma un poco más consciencia de la soledad en la que se encuentra; lo acompañan de vez en cuando Samuel
Barreto y Willy Gómez, amigos de años atrás. Pero aun sin presencia de hermanos monjes, asistirán amigos y visitantes en busca de ‘retiros’ espirituales.
Mencionamos a: Rolando Ames, Susana Villarán (actual alcaldesa de Lima), Gloria Helfer (ex-ministra de Educación), Gustavo Gutiérrez, Jorge Álvarez-Calderón,
Ricardo Antoncich, Alejandro Cussianovich, Hugo Echegarray, Pedro de Guchteneer, Máximo e Imelda Vega-Centeno (hermanos), Noé Zevallos, Carlos Turrín,
‘Pepín’ (antropólogo, ex-guerrillero cubano), y Osmán Morote (futuro líder de Sendero Luminoso). Hubo en verdad un intercambio fecundo al interior de la 1°
fundación monástica benedictina, entre los sacerdotes y universitarios peruanos (con estudios en Lovaina), que alcanzaron posiciones de influencia en el Perú. En
este sentido es inadmisible una actitud meramente pasiva por parte de los hermanos monjes, a los que se les pudiera sólo reconocer un simple servicio de acogida,
más aún si se trataba de relaciones directas con un sector de la Iglesia peruana en plena alerta y con suma lucidez.
329 Interesados en la vida monástica benedictina, Samuel se comprometerá con un proyecto de alfabetización y concientización cerca de Ñaña; Willy seguirá estudios

de derecho, aunque los fines de semana participará más presencialmente de la acogida y el ritmo monásticos.
330 André Jacobs, Op.Cit., 26° Crónica, Carta del padre Paul Félix, 27-05-1973, 3, 7 y 8. La estadía importantísima de este hermano monje de Maredsous, sólo duró

ocho meses en Ñaña, de abril a diciembre de 1973; mientras que André Jacobs, de temperamento sensible a las miserias de los otros y otras, y con una particular
toma de consciencia de la realidad, durante su retorno a Bélgica -setiembre-octubre 1973- atravesará una verdadera crisis de fe, escandalizado por el contraste de la
pobreza entre Perú y Europa.330 La última y marcante ausencia de los hermanos Servais y Humberto (que fueron a Bélgica por salud durante 1972), Jaime en
Colombia pero luego colaborando con Pepín en la cooperativa, y últimamente la llegada de Samuel y Willy (que de lejos y cerca lo acompañaban), lo hicieron
consciente de una soledad real, con la que aun así siguió acogiendo proféticamente a los expulsados y exiliados de Chile, en el monasterio. Frente a todo esto, a fines
de 1973 Wavremont interrogará a hermano Paul Félix: - Usted ha tenido la ocasión de estar [de viaje] en Chile y Venezuela, ¿nos podría dar alguna de sus
impresiones del viaje? (…) - ¿Cuál es la posición social de la Iglesia hoy? -Los militares que gobiernan el Perú, ¿son marxistas? - ¿Y nuestra fundación a 22 kms de
Lima? - ¿En qué se distinguiría la fundación del Perú de un monasterio europeo? (André Jacobs, Ibid., 29° Crónica, 7).
331
Ibid., 3° Crónica, comentario de Servacio Thissen, 28-06-1967, 7.
 109

revolucionaria de todas las estructuras, una movilización general de las conciencias, [ ]

dentro de una verdadera situación de guerra contra la miseria, [finalmente] decididos a
combatir la opresión de los explotadores, [hacia una] segunda independencia del Perú.332
Radicalidad monástica y benedictina, claramente apartada de las fórmulas tradicionales y
europeas, que emanaba en el contexto de la Conferencia Episcopal de Medellín, y que en nada se
desentendía del espíritu conciliar; al contrario, lo encarnaba. La fibra teológica de los documentos
JM y E, concuerdan perfectamente con la jerga monástica aflorada en las Crónicas del Perú; eran
los nuevos lentes de una vida religiosa contemplativa, monástica y laical, buscadora de la paz en
la justicia, y que desde entonces, junto con la teología latinoamericana, sería redescubierta como
una paz en un perpetuo quehacer, consecuencia y compromiso influyentes, directos del Concilio.

7. Influencias más allá de los antagonismos en Ñaña

En 1974 la vida comunitaria vuelve formalmente a revitalizarse por segunda vez con la
integración algo más presencialmente monástica de los hermanos peruanos Samuel Barreto,
Willy Gómez, y los amigos Iván y Manuel, todo ello unido a la próxima llegada en agosto del
hermano belga Simón Pedro Arnold, reconocido comunicador social de sólo 27 años.333 En todo
caso, la vida benedictina de Ñaña llevaría aún la característica de siempre; en marzo se reunirían
los dirigentes de movimientos de juventud del continente, patrocinados por el Consejo Mundial
de Iglesias, hecho que para André Jacobs revelaría que la libertad aún era precaria a causa de las
tendencias fascistas en la mayor parte de los gobiernos militares, y que por tanto evangelización y
política eran inseparables.334 El monasterio acogería posteriormente a los responsables de la JOC
(juventud obrera cristiana) para América Latina, venidos de nueve países junto al presidente
nacional de la JOC francesa.335 En octubre vuelven a reunirse los miembros de ONIS, como de
costumbre. Sin embargo, lo notorio en 1974, según Crónicas del Perú, es que la vida comunitaria
no es algo que resalte en las cartas de Andrés Jacobs, ni en lo espiritual ni en lo cotidiano: desde
1966 a la fecha no hay referencias a la vida de San Benito o a elementos fundantes de la tradición
benedictina, no aparecen reflexiones dedicadas a la liturgia ni a la formación monástica en su

332 Ibid., Carta del 09-03-1968.

333 Él llega el 18 de agosto de 1974. El 18 junio de ese año, Bernardo de Briey es elegido nuevo prior de Saint-Remacle Wavreumont, situación que es recibida
desde Ñaña -a la luz de las Crónicas del Perú- con cierta sensibilidad por parte de Andrés Jacobs. Hermano Bernardo ejercerá como tal desde el 7 de setiembre,
mientras que el 23 de febrero de 1975 una frase jacobsiana indica: ‘pido que nosotros [en Ñaña] tengamos el derecho de elegir a las personas en la comunidad,
cuando esta está ahora frágil’ (normalmente la elección de candidatos a monjes se realizaba siempre desde Wavreumont-Bélgica; por otro lado, la ausencia
redaccional de Servais, Jaime y Humberto, confirman sus retiros de la Orden Benedictina o sus traslados a otras comunidades monásticas). El 16 de marzo de 1975,
Simón Pedro Arnold comenta, refiriéndose a Bernardo de Briey: ‘un temperamento como el tuyo se exaspera pronto, como el mío a veces’, y refiriéndose a André
Jacobs: ‘ser hombre comunitario [implica] saber vivir solo y ver al interior de sí mismo y en sus relaciones extra-comunitarias los elementos suficientes para no ser
frustrado por las limitaciones de la comunidad; para poder también recibir con alegría todo aquello que tiene de bueno, de bello, de positivo’.
334 André Jacobs, Op.Cit., 30° Crónica, 2-3.
335
Ibid., 31° Crónica, 7.
 110

dimensión estructurada. Estas cartas contrastan nítidamente con las intervenciones de los demás
hermanos; él se expresa de manera periodística frisando la socio-economía y la geografía social,
apareciendo siempre a distancia, o solo, o como fuera de la comunidad; otros resaltan el
desempeño de lo que realizan laboralmente fuera del monasterio, y sólo Simón Pedro Arnold con
sus propios matices es el que se refiere constantemente a la comunidad.
Cabe examinar entonces si la influencia -no poco discutible- de la vida cotidiana y reflexiva
de un monasterio benedictino, puede llegar hasta nosotros con la impronta conciliar de responder
contemplativa y monásticamente a las necesidades del mundo de hoy, cuando la comunidad
monástica más notoriamente a partir de 1974 vuelve a ser ‘revitalizada’, pero con no pocos altos y
bajos, y sus respectivos antagonismos y ambigüedades.
Para André Jacobs, situar la política en la fe cristiana implica no sólo hacerlas conciliar a
nivel de la reflexión, sino en un plano existencial en el que a veces todo queda como incierto. Aún
con dicha incertidumbre propia de un monje inexperto, insiste en que el servicio monástico no se
puede desentender de trabajar al nivel del pueblo, en favor del conocimiento y la concientización
del país;336 luego, la leyenda de un monasterio apartado del mundo es una contradicción
teológica en sí misma, mientras que su ruptura con las alianzas estatales y eclesiásticas del
mundo, no. Para André Jacobs -dosificado el idealismo-, el proyecto monástico debe reparar en el
hecho de que tanto los gobiernos, los partidos, como la propia Iglesia, muchas veces usan el
lenguaje de la liberación como simple retórica sudamericana.337 Los monjes benedictinos no
podían ser atmosféricos frente al momento político, nacional e internacional de aquellos años,338
se producía una mutación cultural y una ‘purificación’ del Pueblo de Dios (en particular de su
estructura).339 Cabe la relación inextricable entre fe y política, pero sin rigor intelectual que lo
sustente; aun así hay en Jacobs (y parece que sólo en él) una preocupación incontenible por lo
social que dista de todo espiritualismo o romanticismo frente a la realidad, una incontinencia
espiritual y un inconformismo monástico conscientes de la necesidad de responder a un mundo
que se desplaza hacia nuevos paradigmas. Hay un interés por la tradición y la Orden benedictina,
y proyectos de ir a Bogotá y a Buenos Aires para eventos inter-monásticos de magnitud, pero que

336 Fue el caso del hermano Jaime en la cooperativa y panificadora, del hermano Benoît en Pamplona-Villa El Salvador, y del hermano Samuel en la alfabetización.
337 André Jacobs, Op.Cit., 32° Crónica, 7.
338 En el futuro mes de noviembre de 1975, el Perú atravesaría la transición de un gobierno militar de izquierda hacia otro de derecha, el también denominado

gobierno revolucionario de las fuerzas armadas dirigido por el general Morales Bermúdez, que convocaría a una nueva constituyente y a la democracia, 1978-1980.
339
André Jacobs, Ibid., 9.
 111

realistamente desconciertan al no disponerse de ningún maestro de novicios ni la mínima

estructura formativa.
Para Simón Pedro Arnold, importa más el sentido de la presencia de los monjes dentro del
mundo. El monje es artesano de la paz, testimonio de la paz de Dios, pacífico por la frecuentación
de la Palabra, hombre de la cruz, de la ruptura (ruptura consigo mismo y con las falsas
seguridades materiales, morales, espirituales o intelectuales). El monje es enviado a sus
hermanos, por ser hombre de comunión. Su comunidad -no sólo monástica- debe ser signo real y
visible del amor expresado en Cristo en plenitud. El monje no tiene otra fuerza que su vida
interior y su ternura por los hombres y mujeres que cruzan su camino; a la vez, debe afinar una
solidaridad eficaz con aquellos que denuncian la injusticia, una solidaridad con los más pobres.340
Con caridad verdadera y urgencia de vida interior,341 hace una apuesta por realizar lo mejor en y
con su comunidad, acogiendo los acontecimientos más difíciles como los de aquella víspera de
navidad del 74, cuando él y hermano Samuel enterraron clandestinamente una niñita de 2 meses,
fallecida en la zona Miguel Grau (Ñaña) a causa de malnutrición.342 Arnold aprobaba la lucha por
la justicia sin entrar en la estupidez de las ideologías o la ingenuidad de los militantismos; la
simplicidad de los gestos comunitarios, más bien, acondicionaba lo complejo de la situación
sociopolítica,343 porque la verdadera razón de ser del trabajo del monje es sólo Jesucristo y la
comunidad que lo reúne en su nombre:344 Jesús, centro, punto de partida, y perspectiva de la
comunidad,345 acompañada por los amigos, la Iglesia y la mentalidad peruana, con tal de estar lo
menos alejado del Evangelio.346 Y aún así, era consciente ya para abril de 1975, de que el
ambiente en Ñaña era ‘excelente’, pero buscando siempre en vano estar todos reunidos.347
Desde octubre de 1974 en adelante ya no habrá camino de retorno. A sólo dos meses de la
llegada del hermano Simón Pedro, las crónicas denotaban polarización entre André Jacobs y él;
el contraste del talante teológico y monástico de cada uno es indudable, y al mismo tiempo, a casi
40 años de distancia, resultan finalmente complementarios.348 Sin embargo, parte de la presente

340 Ibid., 30° Crónica, 6-7.

341 Ibid., 32° Crónica, 10.
342 Ibid., 33° Crónica, 27-12-1974, 2.
343 Ibid., 04-01-1975, 2.
344 Ibid., 22-02-1975, 5.
345 Ibid., 15-03-1975, 7.
346
Ibid., 16-03-1975, 7.
347 André Jacobs, Op.Cit., 34° Crónica, 12-04-1975, 2.
348 No obstante, en las siguientes crónicas, ninguno señala ni por asomo adónde fueron a parar los hermanos Servais, Jaime y Humberto. Queda sobrentendida la

salida de la Orden Benedictina por parte del hermano Servais, y el distanciamiento de los hermanos Humberto y Jaime, pero no nos explicamos la indiferencia, el
silencio o el poco grado de importancia que se le da a este tipo de fragilidad comunitaria. Ni Simón Pedro Arnold ni André Jacobs terminan de clarificarlo, y
prosiguen el curso de la vida cotidiana -con sus crisis- como si nada hubiera pasado con respecto a estos 3 hermanos. En marzo de 1976 aparece una cierta decepción
en comunidad, expresada en la crónica n° 37, pero que contrastan con el optimismo de Bernard de Briey, prior de Wavreumont, en carta de julio de ese año, tras su
 112

cartografía teológica no debe ser reducida a sólo los lentes jacobsianos o arnoldianos, aun si las
redacciones de las crónicas pertenecen a sólo estos dos hermanos.349 El servicio de los demás
monjes, desde sus propios aportes al proyecto de la 1° fundación, debe ser teológicamente
destacado: Servais en la oficina de acción social del episcopado, Philippe y Francis desde un
interés común por la historia del Perú, Constantino -monje español- como profesor de religión,
Jaime desde la sociología, Benoît y la concientización comunal en Pamplona-Lima, Humberto y
el servicio de panadería, Paul Félix desde la sabiduría de Maredsous, Samuel y la alfabetización,
Willy y el proyecto de propiedad social, Manuel también desde el derecho, y finalmente Iván que
estuvo desde la primera hora, cuando la instalación de la primera casa en Miraflores, en 1967.
Más adelante, en carta extensa del 17 de mayo de 1975, Simón Pedro Arnold expresa la
delgada línea que lo une a André Jacobs, lejos de la distinción de perspectivas comunitarias entre
ambos, expresando al Monasterio Saint Remacle-Wavreumont que desde Europa rayaba de
angustia, sospecha e incomprensión:350
Ni yo ni André deseamos trocar la vida monástica por la ‘comunión’ estilo ‘Polvorín’. ( )
No vivo ninguna ruptura con esto que es mi vida monástica. ( ) Ustedes hablan de
Búsqueda de Dios, Oficio, Oración, Celibato y Votos como núcleo de la vida monástica,
acogida y compromiso concreto son subsidiarios. ( ) Refuto personalmente vuestra manera
de estructurarlas. ( ) El objetivo de la vida cristiana es única: vivir junto a Jesucristo. El
proyecto cristiano es un ‘vivir’ y no un ‘[cumplir] un cierto número de preceptos’.351 Y, en
cuanto a la ruptura profética, queremos vivirla [en] el compartir de bienes y una cierta
austeridad de vida, el compromiso radical y una toma de posición en el trabajo que sea:
[con la seriedad] y el contenido explícitamente evangélico que le demos. [Vivirla en]
defensa concreta de los oprimidos, denunciando los mecanismos de opresión, es decir, una
opción política alejada de todo particularismo.352
Ya en abril de 1977, sólo el hermano Samuel Barreto hace profesión monástica temporal,
signo de que jurídicamente pasaba a formar parte del proyecto monástico. Pero en enero del
siguiente año, 1978, los tres hermanos peruanos -Willy, Iván y Manuel-, colaboradores externos
del proyecto, responden a la comunidad monástica su decisión definitiva de no continuar con el
camino benedictino. Así, la 1° fundación monástica ingresaba a un momento de oscuridad y de

visita a Lima en el mes de abril, en la que reconoce los detalles pormenorizados del nuevo equipo monástico (2 belgas y 4 peruanos).348 En agosto Simón Pedro
retornará a Bélgica por un mes, y nuevamente la soledad envolverá la personalidad de André Jacobs.
349 En adelante ninguno de los hermanos de Ñaña intervendrá o aparecerá en las redacciones publicadas, sino sólo Samuel Barreto en las últimas crónicas de la 1°

fundación, año de 1977.

350 Andrés Jacobs semanas antes habría asegurado que se sentía ‘feliz, y que jamás [había] visto un tal acuerdo [comunitario, desde el] inicio de Miraflores’. André

Jacobs, Op.Cit., 34° Crónica, 03-05-1975, 5. Desconocemos realmente de los impases, pero el vacío o la soledad en el que se deja a André Jacobs, coincide con las
aspiraciones de Simón Pedro Arnold a unos estudios de doctorado en Estados Unidos, y su participación externa en el grupo de Izquierda Popular (en Ñaña). Más
tarde, el comentario del propio Jacobs es determinante: ‘¿Tenemos el derecho de pedir a hombres sacrificar los más bellos años de su vida en una vida comunitaria
donde el futuro es incierto? Discierno como tres grandes problemas que yo me siento incapaz de afrontar: 1. Celibato. 2. Compromiso político. 3. Exigencias del
mundo de un trabajo profesional [serio]’. En: André Jacobs, Op.Cit., 37° Crónica, 30-12-1975, 3. Las fragilidades comunitarias aumentarán en intensidad hasta 1978.
351 Ibid., 17-05-1975, 6.
352
Ibid., 17-05-1975, 8.
 113

desierto irreparables. Simón Pedro Arnold vuelve a Wavreumont por dos meses, y a su retorno
André Jacobs pedirá retirarse por ‘un cierto tiempo’ del proyecto monástico que había durado un
poco más de 11 años. El intento de conciliar la solidaridad con el pueblo y la búsqueda de Dios,
no fue sólo una tarea de la 1° fundación monástica, sino también a [de] la 2°, y sigue siendo tarea
permanente de la actual Familia Benedictina, solidaria de lo humano, buscadora de lo divino.

8. Las mujeres en el Concilio, las benedictinas en el Perú

Una actitud teológicamente liberadora entre cristianos y cristianas, en vez de dominar al ser
humano busca servirlo, a la luz de Cristo, solidario de los empobrecidos y empobrecidas del
mundo. Una actitud así fue muy bien asumida por el Concilio Vaticano II, al permitir la
participación de algunas mujeres que en calidad de auditoras expresarían un lugar conciliar y
teológico para lo que posteriormente representaría -y sigue representando hasta hoy- la mujer
sufriente, doblemente empobrecida y doblemente postergada.353 El rol que ellas ejercerían
entonces, silencioso y presencial, habría de ser expuesto ante más de 2 mil obispos, y ante
simbolismo oportunista de los medios de comunicación, pero distinguiéndoselas en adelante
como las Madres del Concilio, verdaderas sujetas teológicas y verdadero signo de los tiempos.
Es a partir de este tipo actitudes y realidades liberadoras, que se predispone toda teología
auténticamente cristiana, con las consecuencias que esa misma praxis de liberación puede ofrecer
a la fe inteligentemente pensada, pensada desde una actitud y realidad liberadoras donde podemos
ver a la mujer presente y actuante; de lo contrario, o no es teología o no es cristiana.
Como auditoras del Concilio desde setiembre de 1964, las diez religiosas y las trece laicas
(1% de los padres conciliares), implicadas en la discusión y redacción de documentos, confirman
que no hubo antes Concilio alguno que introdujera una tal participación de mujeres, que según el
contexto de entonces vestían de negro y con velos cubriendo sus cabezas. De todos modos, más
allá de que la bibliografía teológica no señale siquiera el nombre de alguna religiosa consagrada,
los santos padres no sabían como tratar a las mujeres y con la mejor intención hablaban de
su belleza y las llamaban flores de la Iglesia. Yves Congar era uno de los que escribió un
texto de este tipo y se sorprendió cuando no vio aprobación por parte de las aludidas, que
preguntadas por él, contestaron que no querían ser la belleza ni la luz de la Iglesia sino ser
tratadas como seres humanos semejantes a los varones.354

353 CELAM reunido en Puebla, n° 1135.

354
Ver: http://blogs.21rs.es/ilusiones/2011/09/07/mujeres-auditoras-en-el-vaticano-ii/#sthash.aBLFdnDO.dpuf
 114

No obstante, queremos unir a la participación de estas Madres del Concilio355 a aquellas

mujeres benedictinas, activas y contemplativas, que formaron y forman parte de la memoria
histórica y teológica de la vida monástica en el Perú. Releemos también a la luz de la fe, la praxis
liberadora de estas mujeres, en consonancia con el espíritu conciliar y liberador del Vaticano II, a
la vez monástico y laical, en sus dos actuales implantaciones benedictinas.
Todo el Concilio, perseverando en la oración, con un mismo espíritu, en compañía de
algunas mujeres,356 anunciaba en 1962 el inicio de un nuevo Pentecostés que más tarde debió
encarnar en territorio latinoamericano, peruano, limeño y altiplánico. Las mujeres benedictinas en
el Perú, históricamente mayoritarias en los casi 50 años de camino benedictino, han sido capaces
de recibir y de sembrar esas semillas del espíritu conciliar y benedictino, cuyo horizonte de Reino
a veces exponía de cierto modo sus propias vidas al involucrarse con una comunidad monástica
honesta y proféticamente heterodoxa, que además tenía de vecino al propio senderismo luminoso
residiendo en Ñaña; ellas, desde un servicio humilde, en la administración de las dos hospederías
de Lima y Puno, aplicadas a la lectura orante de la Biblia (o lectio-divina), al servicio de la liturgia
de las Horas incluso en ausencia de los monjes, y aportando a la posterior identidad de la
Fraternidad Laica, perseverarían en los albores de una familia benedictina de la Resurrección algo
ya más posterior, pero que ‘ambientalmente’ ya había sido engendrada.357
El nuevo Pentecostés al que nos referimos lleva impresa la presencia de todas estas
mujeres, fieles hasta la Cruz358 y hasta las subsiguientes resurrecciones humanas y renacimientos.
La conciliaridad y monasticidad implícitas en cada una de ellas, visibiliza el nuevo Pentecostés
como praxis anticipada de Liberación en tanto movimiento y espiritualidad no finalizados, y
como expresión de un laicado femenino y una vida religiosa consagrada recreados por ellas
mismas, y que señala lo pendiente: una polifonía ecuménica no reducida a lo religioso ni tampoco
prescindida del mismo, pero gestada por ellas y por el espíritu divino, polifonía de un ‘Dios de
Pentecostés, imagen incompleta de lo divino’, que busca la unidad en la caridad de todas las

355 Cordero Lanza di Montezemolo y Grillo (viuda de guerra), Juliana Thomas, Khouzam (egipcia), Marie Louise Monnet (francesa), Pilar Bellosillo García-Verde
(+2003), presidenta de la Unión Mundial de las Organizaciones Femeninas Católicas, y Cristina Estrada (españolas), Rosemary Goldie, Sabine de Valon, Margarita
Moyano (argentina), y Gladys Parentelli, entre otras. Disponible en: http://www.aciprensa.com/noticias/diario-vaticano-destaca-aporte-de-las-madres-del-concilio-
vaticano-ii/#.UOeUF-TaUaE; http://www.efeta.org/ES/gtemporal.php, y http://blogs.21rs.es/ilusiones/2011/09/07/mujeres-auditoras-en-el-vaticano-ii/; y
http://elpais.com/diario/2003/01/11/agenda/1042239610_850215.html
356 Hechos 1, 14.
357 Incluso a pesar de los prejuicios e indiferencias monásticas de algunos hermanos formandos y amigos externos de la última década pasada.
358
Mateo 27, 56; Lucas 23, 49; Juan 19, 26.
 115

culturas, razas y religiones, y nos orienta hacia ‘una fe en el Dios inacabado en su formulación
humana, y en permanente reelaboración en el diálogo de diferencias’.359
Aquí lo sustancialmente influyente de las madres del Concilio, radica en el inicio de un
ecumenismo con presencia de lo femenino y de un feminismo eclesial que -tardíamente o no- ya
están encaminados. En lo que respecta a las mujeres benedictinas, desde los años 70 surge un re-
descubrimiento del Perú como país, de su historia real y sus problemas, junto a una movilización
social que las impulsará a vincularse en distintas dirigencias comunales y grupos de parroquia,
lugares de tradicional encuentro con los monjes fundadores en los inicios de lo benedictino; esto
las llevará a un contacto permanente con lo monástico y a la espiritualidad de San Benito, dando
y recibiendo influencia de su propia monacalidad aun en tiempos de crisis y duras
interpelaciones, como los vacíos institucionales ya descritos entre 1979 y 1991 por parte de los
monjes. Aun así, perseverarán formando un pequeño círculo bíblico con la hermana Eveline
Bloch, y pedirán explícitamente el retorno de un nuevo grupo de monjes, los mismos que se
encargarán de la 2° fundación en Chucuito y el intento de extensión de la ya existente Fraternidad.
Aún no se dispone de una memoria histórico-teológica sistematizada sobre el rol de todas
estas madres, hijas y nietas benedictinas, y sería importante recuperar los hilos de monacalidad
con los fueron tejiendo sus primeras aproximaciones hacia los monjes benedictinos en el Perú, en
la aventura de lo monástico y laical que ellas también fueron construyendo, deconstruyendo,
sospechando y trasngrediendo, en favor del Reino. Un arduo trabajo para hablar género a partir
de ellas, ellos y tod*s los que apostaron y apuestan por lo benedictino, y la novedad conciliar.

&&&
Proponemos esta cartografía teológica a través de la cual el Concilio Vaticano II, el
movimiento de la Liberación, y el caminar de la teología latinoamericana, influyen en lo
monásticamente benedictino en sus casi 50 años de presencia en territorio peruano; pero a su vez,
cómo lo benedictino está casi como en un detrás de cámaras influyendo en la actualización y
encarnación del espíritu conciliar y liberador, hasta su más expresa presencia monástica y laical
en la reciente Familia Benedictina de la Resurrección, en sus 2 implantaciones Lima y Chucuito.
Este primer esbozo de mapa teológico nos aproxima a la tesis de una permanente ósmosis entre el
gran acontecimiento de aggiornamiento eclesial desde el Concilio, el gran relato de la Teología

359
Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 94.
 116

Latinoamericana, y la imperecedera inspiración monacal de hombres y mujeres que hasta hoy

encarnan el Evangelio de Jesucristo y la espiritualidad de San Benito, sin marcha atrás.
&&&

9. Ecumenismo conciliar en la interculturalidad

La práctica de la unidad en la caridad anunciada antes por Juan XXIII, logró que el
Concilio Ecuménico Vaticano II saliera al encuentro de un mundo cada vez más diverso y plural,
así como particularmente necesitado de ecumenismo religioso, social, intercultural o feminista, no
como dos o tres aspectos más entre otros, sino como actitudes y lenguajes que se hacían -y se
hacen- verdaderamente interpelantes para la fe. Desde esta constatación conciliar, se trataba de
una manera de comunicar el lenguaje de la catolicidad en la pluralidad del mundo, tratando de
unir el universo entero en Cristo (para llegar a la plenitud de unidad que él quiere)360 y, a la vez,
planteando la posibilidad de una polifonía cultural y de comunicación, de sensibilidades y
enfoques compartidos y entendidos en el respeto mutuo.361
Sin embargo, sin rozar la asimilación acomodaticia de ciertos actores ecuménicos, o su
yuxtaposición arbitraria en la sola constatación de identidades y lenguajes comunes, el desafío de
la ecumenicidad conciliar radica en el hecho obligatorio de crear y construir horizontes de sentido
para nuevas prácticas ecuménicas que ya no sólo se ciñan a la cultura y a la fe, sino que desde ahí
se refieran a un ecumenismo intercultural, descolonizado y descolonizador, sustentado en nuevos
tejidos ecuménicos, inter-teológicos (o inter-monásticos), como retomando la misión ya
emprendida por el Concilio, a la luz de las exhortaciones del Decreto Unitatis Redintegratio.
Una posible hoja de ruta del propio espíritu ecuménico y conciliar, hasta hoy de vigente
influencia, y en la línea de una vida benedictina intercultural, podría proponerse de la siguiente
manera: partir de una reforma perenne de la Iglesia (y de lo benedictino), fortaleciendo la
conversión interior del corazón (práctica benedictina de la conversión de costumbres), e
intensificando la oración unánime (alma de todo movimiento ecuménico), sin dejar de cultivar
una adecuada formación ecumenista, en colaboración con los demás hermanos y hermanas.362
De esta propuesta práctica, surge un desafío más en el trabajo ecuménico de toda nuestra
comunidad eclesial, que no depende de saber si habido o no auténtica transformación de las
relaciones humanas en el pasado, o durante su cohabitación en la casa común de nuestras mutuas

360 Concilio Vaticano II, Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio, 4a.
361 Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 176-177. Es decir, lo que precisamente plantea el misterio de Pentecostés.
362
Concilio Vaticano II, Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio, 6-12.
 117

necesidades y recíprocos proyectos, sino de identificar más claramente de qué tipos de práctica
ecuménica o intercultural nos venimos haciendo responsables en el presente, y hacia el futuro.
En este sentido, la ética intercultural implica también asumir el misterio intrínseco del otro,
como límite y oportunidad, a la vez.363Aspirar a transformar las desigualdades e injusticias de la
sociedad desde ese preciso misterio es siempre tensional. Lograr dicha transformación y vivir
más plenamente la dignidad humana, cuya razón más alta consiste en la vocación del hombre a la
unión con Dios,364 lo es asimismo en su vocación a la unión con el cosmos, en la lucha contra
toda degeneración del mismo.
Finalmente, la fe cristocéntrica de lo benedictino, lejos de toda reivindicatividad, busca
practicar en la escuela del servicio divino, la progresiva dilatación del corazón en la fraternidad y
la sororidad de monjes y monjas, laicos y laicas, en sus dos actuales implantaciones monásticas,
que son como la ‘casa de todos por ser casa de Dios’, en la casa del cosmos. No obstante, la
radical monacalidad señala que no habría experiencia de encuentro con el Misterio sin amor al
pobre y sin transformación social, y que de hecho nada puede anteponerse al amor de Cristo sin la
unidad de ambas condiciones.365 ‘En Cristo, la unidad cristiana no puede ser introversión ni
autodefensa, ni frente común, sino sólo abierto servicio al hombre’,366 en su misterio, desde una
praxis ecuménica de amor y servicio, que no sólo dialoga en el reconocimiento del otro, sino en la
mutua disposición a rehacer también desde la teología los contratos interculturales pendientes.367

10. Iglesia surandina, monasticidad y monasticismo

Thomas Merton afirmaba que el monasticismo era ‘un problema y un escándalo’. ¿Hoy
podemos afirmar lo mismo dentro de la Iglesia surandina? ‘Problema y escándalo’ que desde el
prisma de la monástica estructural resulta interpelante, cuando queda enmascarada bajo la sombra
de sus ambigüedades. La propia monástica cristiana, respondiendo histórica y teológicamente a
las alianzas del mundo con la Iglesia y el Estado, fue un verdadero problema para dichas alianzas,
y creemos que lo debe seguir siendo hasta hoy. A ello se agrega el escándalo de un estilo de vida
‘en el desierto’ que no tenía nada que ver con ese tipo de mundo aliado, aunque lamentablemente
bebiendo más tarde también de la frustración y el fracaso de sus propias respuestas, al retornar a

363
Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 72.
364 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 19.
365 Porque, ‘aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a

ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios’. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral: Gaudium et Spes, 39b.
366 José Míguez Bonino. Op. Cit., 81.
367 Ver Mathias Preiswerk, Contrato Intercultural: crisis y refundación de la educación teológica. La Paz, Quito: Plural Editores / CLAI-Sinodal / Universidad

Carlos III, 2011.

 118

experiencias como Cluny, o a la cómplice invisibilidad durante la Conquista y la Colonización de

las Américas.368 El espíritu conciliar y benedictino insisten hoy en la prevalencia influyente de
este mismo problema y escándalo, y que el monasticismo cristiano ha hecho suyos al ofrecerse al
mundo como pura prolongación del Evangelio.
Sin duda, este monasticismo del cual participa la vida benedictina, monástica y laical,
coloca al mundo entre la paz y la guerra,369 y sin que finalmente se trate de una paradoja
autocomplaciente. El monasticismo, como lo entendemos aquí, no es el antimundo370 según
leyenda popular, sino el no-mundo a las aristas que lo pueden autodestruir; el monasticismo
cristiano -aun como cristianismo para minorías- se debate constantemente entre el amor y la
autodestrucción, que pueden a la vez mover al mundo hacia la paz o hacia la guerra.
Desde esta tensión creativa, hay precisamente otro tipo de problema y escándalo cuando
una Iglesia surandina o limeña, y un monasticismo benedictino incluido, dejan de remitirse al
Evangelio y a los orígenes de los primeros monacatos, volviendo a ‘negociar’ con las alianzas del
mundo. Y de ser así, entonces ¿qué responderemos frente al matrimonio de lo monástico y la
monasticidad de las dos implantaciones, en el Perú? Distantes de eso, hay una monasticidad
posicionada entre lo monástico estructural y el mundo civil o eclesial, y que desde el intersticio
entre ellos cumple una función de filtro, impulsando o llevando a verdaderos grupos humanos,
eclesiales o civiles, a una relación implícita o explícita con el mundo de la cultura y la eclesialidad
de los monasterios; resulta ser siempre al inicio una monasticidad ‘de vecindad’, pero que con el
correr del tiempo servirá a las constantes reapariciones de lo monástico de todos los siglos,
sirviendo hasta hoy de filtro en el contexto actual de la Familia Benedictina en sus dos
implantaciones. En este sentido, y en particular, quisiéramos insistir con mucha más precisión en
la noción de monasticidad alrededor de la Iglesia surandina, por ser ésta una Iglesia de liberación
histórica y teológicamente determinante dentro del proceso de maduración de la 2° fundación
monástica en Chucuito. Las raíces de esta Iglesia hoy se irrigan tanto de las profundidades de la
Madre Tierra del altiplano como de la Madre Iglesia del Concilio, mientras que su opción
preferencial por las y los más pobres sigue fiel al Evangelio, a las enseñanzas de la Tradición, y a

368 Aun sin negar la gestación de una civilización europea y ‘benedictina’, por cuanto tal civilización tiene hoy de imaginario, infraestructura, epistemología,
gobernabilidad y cristianismo monásticos, depositados.
369 Mateo 10, 34. Lucas 12, 51.
370 Aunque Metz vaya más allá: ‘¿Es la iglesia realmente algo distinto del mundo?... La iglesia es del mundo: en un cierto sentido, la iglesia es el mundo: la iglesia no

es un no-mundo’. En: J. B. Metz, La iglesia y el mundo en el horizonte escatológico, en Teología del mundo. Salamanca: Sígueme, 1971, 120.
 119

un Magisterio eclesiástico que -lamentablemente- en la última década se puso en sospecha, frente

al largo caminar surandino de más de 40 años.
Hoy el acercamiento de gente amiga a los monasterios de Ñaña y Chucuito, y la lenta pero
progresiva conformación de hermanos y hermanas consagrados al interior de ellos, deja notar una
monasticidad nuevamente en escena. Y nos preguntamos si la monasticidad alrededor de la
Iglesia surandina se autocomprende como tal, en relación a la monasticidad de la Iglesia limeña,
por ejemplo. La monasticidad de estos grupos humanos cumple una función al menos influyente
y pocas veces indagada por la teología, al hacerse corresponsable directa de la problematización
de las alianzas con el mundo, así como de la resolución decisoria y radical que la lleva a gestar
nuevas formas de vida (por ejemplo, monástica, plástica, literaria, subversiva), debiendo asumir
también el rol desconcertante de ser a veces escándalo para unos y necedad para otros, sin por ello
abandonar su fidelidad al Evangelio. Aproximarse a la vida monástica estructural de la tradición
benedictina en el Perú, tiene sus costos, pero también es una tarea sumamente fecunda para la
nueva Familia Benedictina de la Resurrección, la misma que pueda gestar una ‘administración
participativa’ requerible, en el sentido de una monasticidad limeña y surandina que puedan estar
presentes en los espacios decisoriamente monásticos.371
La monasticidad de hoy es testigo de que el monasticismo estructural y la monacalidad de
la cual emerge, resultan seguir siendo como ‘algo especial’, difícil, extraño, extravagante, con
toques de inconformismo social y cultural,372 casi incluso un tipo de una casta o estirpe misteriosa
y secreta; pero por eso mismo, nos debemos preguntar si tales características pertenecen a la
leyenda popular, limeña o surandina, o propiamente a la parábola de toda vocación humana
llamada a redescubrir su monacalidad interior, y hacerla germinar no necesariamente desde las
estructuras, sino en condiciones monacales como las arriba descritas.
En esto último, el espíritu conciliar, latinoamericano y benedictino, nos impregnan de los
frutos del movimiento bíblico, litúrgico, ecuménico y patrístico de la tradición, permitiendo
ensanchar auténticamente nuestra monacalidad, aun a expensas de los monasticismos. Asimismo,
con el talante de la tradición conciliar y benedictina, comprendemos que las Iglesias surandina y
limeña, alrededor de las dos fundaciones monásticas benedictinas, y la monasticidad local que las

371 Hay una presencia carismática importante alrededor del actual monasterio de Chucuito, que bajo la forma de asociación intercarismática puede volver a
inspirarse de las espiritualidades foucauldiana, franciscana, hospitalaria de San Juan de Dios, monacal de San Benito, y de los hermanos de Brüderhof, teniendo
como sede el monasterio benedictino de Chucuito y la monasticidad surandina alrededor.
372
Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez, El arquetipo universal del monje. Estella Navarra: Ed. Verbo Divino, 1993, 18-19.
 120

rodea, siguen siendo lugar donde también florece el Espíritu,373 confirmando así para la fe de los
últimos 50 años transcurridos, la única presencia actuante de Dios en el mundo, en la Iglesia, y en
la monasticidad. Queremos, por tanto, desligarnos de toda rareza atribuida a la vida benedictina,
puesto que -hay que decirlo- subsiste aún una ignorancia casi continental de lo monástico y de la
monasticidad, que conlleva a la estereotipación de ambos o a la reclamación intolerable de
mundos divididos o separados, incluso monástica y teológicamente por un misticismo 4D.
Paralelo a ello, desligar de todo prurito ideológico que se le pueda achacar a las Iglesias
surandinas y limeñas; jugar al versus entre las ‘secuelas ideológicas’ de cierta pastoral surandina y
las ideologías implícitas de lo sagrado en algún tipo de recta doctrina, sólo genera entelequias que
lindan con pretensiones intrascendentemente sacramentalistas y descontextualizadas; barrunta que
la dificultad no sean los discursos, sino el reposicionamiento del poder.374 Pero más en particular,
luego del ‘bajón’ de la Iglesia surandina en la década del 2000, y el cierre de la 2° fundación
monástica en Chucuito, el quehacer teológico liberador y contemplativo de los futuros ‘centros de
monasticidad’ debe destejer el entramado de aquellas grandes bajas: deserciones, transfuguismos,
espionajes, y descabezamientos de esos años, para no volver a repetirlos. En anteriores trabajos
hemos postulado el inicio de una Comisión Pastoral de la Verdad para los siguientes años, para
afirmar con la boca lo que antes se ha experimentado con la vida.

No nos parece adecuado introducirnos a la experiencia eclesial del surandino peruano

entendiéndolo como un mero ‘reducto’ (último bastión, o área residual de la teología) de lo que
fue el movimiento y la espiritualidad de la Liberación. Pero es cierto que el movimiento teológico
de la Liberación, reposicionado en el altiplano tras el cierre de ONIS, se asume en adelante como
una Iglesia compacta, no-violenta y socio-políticamente autocomprendida. Esta memoria
histórico-teológica del devenir monástico y benedictino, resulta formativa en la autoconsciencia
de las siguientes generaciones monásticas y de monasticidad, pues ello apuesta por un monasterio
y una monasticidad orgánicamente ligados a la Iglesia de los pobres, según lo aspiraban André
Jacobs y Jorge Álvarez Calderón en la amistad de los años 60. De hecho, un pueblo que no
conoce su historia está condenado a repetirla, y no hay que ser demasiado teólogo o teóloga para
comprenderlo.

373 Hippolyte de Rome, La tradition apostolique. D’apres les anciennes versions. París: Éditions du Cerf, 1968, n°35 y 41.
374 Así entonces, de constatarse cierta ideologización, ¿por qué se esperaron episcopalmente tantos años para intervenir en la Iglesia surandina?, ¿o es que era
dificilísimo ‘llamar la atención’ a los obispos y prelados de los últimos 40 años?
 121

Durante el linchamiento de Ilave [abril de 2004], la Vicaría de Solidaridad de Juli y el

trabajo de pastoral social permanente de la Iglesia [surandina] cumplieron un papel decisivo
para apaciguar al pueblo y sentar a los contrincantes a una mesa. Ideele preguntó por correo
electrónico y por teléfono a monseñor Kay Martin Schmalhausen si él se ratificaba en que
estos logros eran indicios de una evangelización fallida. Lamentablemente, no estaba
dispuesto a contestarnos.375

Pero una vez más, lejos de apologías gratuitas sobre la Iglesia, los pobres, y la justicia, urge
pasar de la ingenuidad a la lucidez, de la fe basada en certezas externas y frágiles, a una fe de
convicción que no necesita ver ni tocar para creer y para optar. En 2009 Simón Pedro Arnold,
desde el surandino señalaba que aun con dudas que afianzan la fe, subsisten creencias ingenuas
que la entorpecen.376

11. Nueva vida monástica benedictina en Chucuito

Si la 1° fundación monástica desde 1966 se concibió como una comunidad de oración, de
fraternidad, de fe, de bienes, de acogida y de trabajo,377 lugar en el que no se ejercería ninguna
actividad pastoral directa (parroquia o enseñanza), pero que sí sería un lugar de retiro y encuentro
abierto a todos, sacerdotes, estudiantes, trabajadores y familias, lugar de reunión abierto a todos,
por una profundización de la teología, de la Biblia, la liturgia, el ecumenismo, y sobre todo lugar
de encuentro entre los más pobres y los más ricos;378 la 2° fundación pondrá en marcha una nueva
vida contemplativa, y una opción por las y los más pobres, tejida de eclesialidad benedictina, de
interculturalidad y no violencia, en un nuevo contexto no menos complejo como el aymara en el
altiplano, desde una escucha humilde, fiel y profunda de Dios en su Palabra, y desde una escucha
a un pueblo donde hombres y mujeres compartirían el anhelo de su liberación.
Estos dos tipos de vida benedictina en el Perú (lejos de leyendas y parafernalias a lo
Humberto Eco, o de ignorancias supinas por parte de las propias estructuras institucionales),379
representan no sólo la vida en el monasterio, sino la nueva vida desde y con el monasterio
benedictino. El ‘escándalo y problema’ de la vida benedictina, tendrá esta vez el atrevimiento de

375 Hildegard Willer, ‘Pecados Cardenales. La Iglesia del sur andino en peligro’. Nº 180, marzo 2007.
Disponible en: http://www.idl.org.pe/idlrev/revistas/180/hildegard.pdf. Un medio radial agrega: Edgar Larijo Cutipa, de 43 años, quien es uno de los Implicados del
linchamiento del exalcalde de Ilave, Cirilo Robles Callomamani durante el 26 de abril del 2004, se encuentra en la carceleta del Poder Judicial de la ciudad de Puno.
Hace nueve años, Larijo Cutipa junto a otros lincharon al alcalde luego de protagonizar una protesta por varios días. Él era considerado como el tercer implicado en el
asesinato de Cirilo Robles Callomamani. Edgar Larijo esta solicitado mediante Oficio N° 051-2013 de la Sala Penal Liquidadora de Puno, presidido por el juez
Oscar Coayla Flores, quien en agosto de 2012 sentenció a 30 años de cárcel a Alberto Sandoval Loza y Valentín Ramírez Chino implicados en el asesinato del
alcalde. Disponible en: http://www.rpp.com.pe/2013-04-26-implicado-en-linchamiento-de-exalcalde-de-ilave-permanece-en-carceleta-noticia_589209.html.
376 Simón Pedro Arnold osb, ‘Vivir según el Espíritu’, 31 de mayo 2009. Artículo disponible en:

http://www.festibiblia.org/iindex.php?h120Kja9ailbib=500&yg5WLuw17E=1110111101.
377 André Jacobs, Op.Cit., 16° Crónica, 30-11-1970, 6.
378 André Jacobs, Op.Cit., 3° Crónica, 10-09-1967.
379
A las que les corresponde hoy una nueva configuración social que no sabe con qué se come eso, o que el sólo hablar de vida monástica le suena a malas palabras.
 122

acercarse a sus primeros 50 años, desde y con el caminar de hombres y mujeres que intentaron e
intentan encarnar el actuar del espíritu conciliar, latinoamericano, peruano, y finalmente limeño y
aymara. En 1992, Chucuito asume una situación social de múltiples carencias: educación, salud,
vivienda, telefonía, sin electricidad permanente hasta 1996. Se asistirá entonces a una lenta y
progresiva transición que va de lo rural a lo urbano, con relaciones sociales y de producción hasta
hoy vigentes, y que se resisten al avance de la ciudad, ciudad que sigue generando víctimas por
desarraigo dentro de un Mercado totalitario, cada vez más desplazante, omnímodo, tecnologista,
y sin contornos fijos. Sin embargo, las siguientes interpelaciones no suelen venir gratuitamente:
¿Tiene sentido la vida monástica en una era postmoderna y de avanzadas tecnologías? ¿No
es un residuo medieval? ¿Este tipo de existencia tiene algo que ver con lo que vive la gente
de la calle? ¿Es un planteamiento vigoroso, el del monje, que choca con la ideología
‘light’? ( ) ¿Tiene sentido la vida monástica en el umbral del tercer milenio? ¿Puede aportar
algo a sus contemporáneos? ¿Es una opción personal, respetable -cómo no en una época
que valora muchísimo las libertades individuales- que no tienen nada que ofrecer?380
En Lima o en Chucuito la respuesta más sencilla seguirá siendo no. Pero aunque cueste
distinguir una respuesta afirmativa, y por eso mismo, por su difícil distinción, en esta parte
trataremos de exponer la posibilidad de un sí.
Sí tiene sentido, porque lo benedictino no sólo se remite a inclinar el oído universal del
corazón humano a las invitaciones del Maestro, ni tampoco sólo a la denuncia de las crucifixiones
y empobrecimientos de cada tiempo y lugar; más bien -y sin negar ambas expresiones- todo
empieza desde ahí. Sí tiene sentido inclinar el oído de un corazón oyente que opta por la Cruz, en
solidaridad con las y los más pobres, y se hace cruz en las rupturas constantes con las alianzas del
mundo; sólo desde ahí, desde esta aparente simplicidad, es que se da el sí al comienzo de la 2°
fundación monástica, que también será crucificada por el fracaso de sus miembros.
A comienzos de 1992, el sí de la segunda implantación monástica dirá no a las alianzas
eclesiásticas y estatales, postergando la propuesta del Obispo de Juli para dirigirse a vivir en casas
alquiladas. Aparentemente este simple no de lo benedictino a las alianzas del mundo, pudo haber
frisado la tosquedad profética, el desarraigo fáctico, la selva oscura, la soledad patética, y las
demás imágenes místicas del despojo absoluto de todo lo que ‘lo separaría’ del amor de Cristo,
pero dijo no también al falso misticismo; más bien, dijo que sí a un pueblo herido y celebrante.
(1992-1998): [Se quiso] tener monjes aymaras, y para [ello] era urgente inculturar nuestros
estilos de vida, nuestra liturgia y nuestra forma de orar. (...) [Hicimos] dialogar nuestros

380Mercè Cerezo Rellán, osb, Monjes para el tercer milenio, Prólogo. Ediciones Monte Casino, Zamora 2000.
Disponible en: http://prioratodelaconcepcion.weebly.com/vocacioacuten-monaacutestica.html.
 123

conocimientos teóricos de la Tradición litúrgica cristiana con lo que nos parecía ser la
lógica del pensamiento y de la celebración indígena. (...) Tuvimos candidatos monjes
aymara, [viviendo] seis años en casas alquiladas del campo, [elaborando] un rito aymara
sofisticado que sólo logramos celebrar 3 o 4 veces bajo la mirada asombrada y algo burlona
de nuestros amigos andinos. Nos miraban un poco como una película de Walt Disney o una
reconstitución hollywoodiana. Entendimos que estábamos tomando el camino equivocado.
La religión originaria andina tiene sus ritos y maneras de estar con Dios, no era necesario
sacarlos de raíz para trasplantarlos en un terruño religioso inadecuado para ellos.381
(1998-2006): Cuando llegaron otros candidatos no aymara, [sino] quechua, o de la costa y
de cultura criolla, nos enfrentamos con la herida del racismo interno de este país, racismo
entre quechuas y aymaras, entre gente más o menos blanca, racismo auto-infligido también
por los propios andinos etc. (...) Las profundas heridas de una cultura humillada durante
siglos no se sanan con buenos sentimientos, ni con el Evangelio. La curación tomará
tiempo y será la obra de las víctimas mismas. No sé si, cuando Tomás tocó las llagas del
resucitado le siguieron doliendo. Sospecho que sí. (...) Decidimos vivir lo nuestro sin teatro,
abiertos a todos y haciéndonos cercanos a todos los hombres y mujeres de paz, como dice
el evangelio de Lucas, acogiendo en silencio y con cariño los sufrimientos y alegrías de
nuestra gente, los niños, los ancianos los jóvenes. (...) Compartimos los ritos andinos hasta
donde nos lo permiten. Algunas veces [celebrando] junto a mi amigo yatiri (sacerdote
andino) José un rito mixto donde cada uno asumimos lo nuestro en mutua adopción. Nos
hacemos discretamente solidarios de los momentos de confrontación y reivindicación
política de nuestro pueblo andino. Sin embargo, como contemplativos, nos limitamos a ser
buenos vecinos, pero vecinos de verdad, hasta que la desconfianza se derrita y que los
corazones empiecen a arriesgarse en algo con nosotros.382
Lamentablemente, muchos de los que pasaron por la formación monástica no perseveraron
con una vocación así, cristiana y hondamente benedictina, hija de la monacalidad interior y de la
monasticidad de los grupos humanos, tal vez por su ‘amenazante’ radicalidad. Pero invisibilizada
o poco advertida por la teología, la pobreza humana tiene también rostro de monje, y de monje
minoría, radicalmente acostumbrado al cotidiano desprecio del mundo sobre su forma de vivir;
hay pobreza con rostro de monje al intentar vivir ‘una vida evangélica’ y luego desertar de ella,
porque lo intenta, lo anhela, lo busca, como al Reino de Dios, y fracasa; y en su pobreza sabe que
puede ‘disparar’ pero opta por el amor, y suele equivocarse; sabe que puede iniciar la gran
revolución social pero opta por la no-violencia o el recogimiento,383 y ni siquiera es nombrado en
las estadísticas. Pobreza con rostro de monje porque el cristianismo para minorías que él
comparte, lo despoja todo y hasta de la propia vocación; y como monje minoría es un loquito que

381 Ver Simón Pedro Arnold, ‘Una comunidad monástica en contexto indígena aimara: de la inculturación a la interculturalidad’. En: Revista Testimonio, Mundo
indígena y vida religiosa, n°257. Santiago de Chile: Conferre, 2013. En 1992, Simón Pedro Arnold osb, ya con un doctorado en Estados Unidos, luego de haber
frecuentado con asiduidad el mundo de las comunidades tradicionales del Ande, lo impregnaban de cierto orgullo y autosuficiencia.
382 Ibid.
383 ‘Sumergirse en Dios, como forma privilegiada de contemplación, no es [sólo] anegarse en un misterio metafísico, sino envolverse en una atmósfera de relación:

en un misterio interpersonal donde la persona se define como relación, donación y unión’. González Faus, ‘Ya voy, Señor. Contemplativos en la relación’, 7.
 124

anda por ahí, con la única propiedad privada de su ser interior, sabiendo que todo eso no es una
novedad,384 y que por antítesis existe una...
tendencia a mantener las viejas instituciones monásticas como piezas de museo e
impidiendo su evolución, ya que evolucionar es algo considerado como una traición a su
antigua y auténtica vocación.385
Todo lo que venimos señalando en esta tesis, es precisamente extensión de la dimensión
evolutiva y dinámica de la monacalidad interior, hacia nuevas monasticidades no sólo eclesiales,
y hacia nuevos monasticismos aún borrosos en el horizonte. La monacalidad interior que es su
fuente, tanto para Ñaña como para Chucuito, luego de la concluida 2° fundación, aún se debate
entre una simple presencia monástica sin mayores aspiraciones, y una monasticidad que no se la
distingue plenamente autocomprendida. Pero frente a la delgada línea de una presencia inserta
(bien formada y madurada), y la necesidad de fundar una comunidad con peruanos, reconocemos
que ambas expresiones de la vida monástica van sencillamente juntas, no por obligación jurídica
ni por un proyecto predeterminado, sino por una opción que fermenta lenta y progresivamente en
la inserción monástica de peruanos y peruanas, de extranjeros y extranjeras, con una fundamental
monasticidad -esencial aunque no solamente benedictina- que no puede ser monopolio absoluto
de ningún monasticismo.386
Luego entonces, cómo distinguir en la región aymara, señales de monacalidad -originaria y
mestiza- incluso hasta antes de 1992. Es decir, un tipo de monacalidad que las culturas andinas
estén hoy en disposición de ofrecer, incluso sustentando la posibilidad de un monasticismo ‘pre-
benedictino’, no institucionalizado, que dijo no al mundo de la modernidad colonialista, totalitaria
y hegemónica. Cómo distinguir semillas de monacalidad que ni monjes belgas ni peruanos han
logrado identificar con certeza, y si es que también tiene sentido esta distinción, en tanto tradición
ascética y contemplativa, cuya semilla había Dios esparcido con frecuencia en las antiguas
culturas antes de la proclamación del Evangelio.387 Es aún bizarro que la monacalidad de los
monasterios y las monasticidades recientes estén gestando una especie de nuevo arquetipo de
monje y monja, ‘sin monasterios’. Sin embargo, ¿eso que vive el pueblo de Dios, será
monacalidad frente a la cual aún nos reservamos el derecho de admitirla?388 ¿Recibir una

384 ¿Cabe optar por las y los más pobres, recibiendo a Cristo en cada uno de las y los monjes, sujetos eclesiales minoritarios en el mundo, y en condición marginal?
385
Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez. El arquetipo universal del monje. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1993, 196.
386 Benedikt Reetz, Archiabad de Beuron: ‘Cristo [ha] instituido la Iglesia, no conventos ni monasterios; [es] para todos el llamamiento a la perfección de Aquél’. En:

García M. Colombás, Op. Cit., 412.

387 Concilio Vaticano II, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia: Ad Gentes, 18b.
388 Por razones políticas y eclesiásticas, durante los siglos X y XI se logró impedir el acceso a la vida monástica a las y los insignificantes de la sociedad. Pero el

propio Concilio Vaticano II reconoce ‘las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas había Dios esparcido con frecuencia en las antiguas culturas antes de
la proclamación del Evangelio. [Y que] la vida contemplativa pertenece a la plenitud de la presencia de la Iglesia’. En: Concilio Vaticano II, Ad Gentes, 18b-d.
 125

experiencia monástica y benedictina hoy para ese pueblo, implica abrirnos a la entrega gratuita y
por entero de una monacalidad aymara que no imaginábamos acoger, y de la que no
esperábamos monasticidad alguna?389 Si las constantes transformaciones de la cultura
contemporánea, incluidas las de la versión aymara y limeña en su pluralidad, son también un
‘verdadero signo del Espíritu que no deja de conducir la historia de los hombres y de los pueblos
hacia su vocación’390 (la unión con Dios, con la comunidad y el cosmos); luego, hay monacalidad.

12. Policentricidad monástica y centros de monasticidad

Si hoy una Iglesia de pasos hacia adelante está haciendo transición de un eclesiocentrismo
unitario a una eclesialidad culturalmente policéntrica, por el hecho de pasar a convertirse de una
Iglesia en el Tercer mundo a una Iglesia del Tercer Mundo,391 entonces debemos evaluar si la
propia vida benedictina, monástica y laical, ya no es sólo un monasticismo en Lima y en el
Surandino, sino una realidad monástica surandina y limeña, de fracasos y aciertos, con una
historia y una tradición de origen europeo-occidental pero también andino y costeño.
El propio fenómeno de una policentricidad monástica -por lo menos peruana y belga-
señala el exigente deber de asumir la participación de una monasticidad (mayoritariamente laical)
todavía invisibilizada, y mucho más compleja. De hecho, debemos evaluar si en la ‘epidermis’ de
dicha realidad monástica, hay presencia de monasticidad, eclesial y culturalmente diversificada,
quizás aún sin reconocimiento, o si ya ha llegado la hora de que debamos ejercerla.
A su vez, hoy los empobrecimientos se diversifican reinventando casi por metástasis sus
centros de origen. Ante esta displacia de la pobreza requerimos entonces de nuevas eclesialidades
como la monástica, no obstante, desde la pertinencia de una autocomprensión policéntrica de lo
monástico, que responda a tales empobrecimientos diversificados, y experiencialmente sufridos
desde hace décadas en sus dos iniciales implantaciones de Ñaña y Chucuito.
Frente a esto, la monasticidad que rodea lo monástico, puede y debe hacerse solidaria de
tales empobrecimientos, logrando que el espíritu benedictino pueda también volver a hacerse
carne desde algunos determinados ‘centros de monasticidad’, eclesial y cultural, surandina y
limeña, peruana y europea, teológica y política, centros a los que en realidad aún nos estamos
resistiendo a reconocer desde la policentricidad monástica.

389 ‘[Volviendo] al misterio escatológico, asumiendo su vocación martirial simbólica como signo precursor del advenimiento de Jesucristo’. Ver Simón Pedro
Arnold osb, Tú sígueme.
390 CELAM reunido en Medellín, Introducción, n° 4.
391 Ver Johann Baptist Metz, ‘Hacia una Iglesia Universal, culturalmente policéntrica. La Iglesia Católica en la actualidad’, 1.

Disponible en: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol30/117/117_metz.pdf.

 126

Pero precisémoslo bien: monasticidad (orientada por una monacalidad interior) es aquel
contacto sutil y verdadero del mundo en su diversidad (incluso eclesial) con lo monástico, y
bilateralmente influidos; mientras que monasticismo es la estructura histórica y profética no sólo
cristiana ni institucional, enfrentada de maneras diversas al desplazamiento del mundo hacia las
alianzas eclesiásticas y estatales, de todos los siglos y de todas las religiones.
Por otro lado, las monasticidades también pueden enfrentarse ante el mundo y ante los
monasticismos retrógrados, mientras que el monasticismo -al menos teológico- se fundamenta a
su vez en una monacalidad profundamente interior. La monasticidad lleva connaturalmente un
origen carismático y laical, no institucional, pocas veces reconocido, y puesto incluso al margen
de la propia ‘marginalidad identitaria’ de los monasticismos;392 el monasticismo, en cambio, es
una institución que apela finalmente a su ‘condición’ laical y carismática para no hallar -en
muchos casos- la decadencia por muerte natural.
Lo que intentamos decir es que la policentricidad de lo monástico debe remitirse también a
nuevos ‘centros de monasticidad’ o monasticidades, que reoxigenen la inspiración y el primer
amor de la vida benedictina. San Benito de Nursia no se resistiría a una monasticidad -y
monacalidad- entre las y los aymaras de Chucuito, aun por la sola resistencia mayúscula de éstos
a la vida solitaria; tampoco se resistiría a una monasticidad -y monacalidad- entre las familias
urbanas de Ñaña, por la sola presencia mayoritaria de parejas laicas y amistades independientes,
que ya participan de la gestión litúrgica y administrativa del monasterio limeño.
De ser evaluada esta autocomprensión policéntrica de lo monástico, se identificarán más
fácilmente las nuevas eclesialidades monásticas, y entre ellas alguna suerte de monasticidad
‘legendaria’ tal vez resguardada en el devocionalismo y el emocionalismo, porque -admitámoslo-
ni el Concilio ni el postconcilio en sus expresiones latinoamericanas, han ahondado de manera
debida sobre el acontecimiento -inicialmente cristológico y pneumatológico- de la vida monástica
y laical, inspiradas por el espíritu benedictino de los últimos 50 años, menos aún en la
marginalidad de su monasticidad.
Sin embargo, el protagonismo de las y los benedictinos, monjes y mujeres, silenciado e
invisibilizado (no sólo por la discreción monástica institucional de la Orden), no debe reducirse
únicamente al foro interno de la teología. Dios permita que el caso peruano intente ser una
primera aproximación policéntrica de lo monástico, pero no la última.
392Sin embargo, al poseer una ‘marginalidad identitaria’ –final y felizmente institucional–, habría que interrogar si dicha marginalidad resultó ser recibida con
toda justicia, o injustamente impuesta, aunque proféticamente optada.
 127

Acercarse o ir a los nuevos centros de monasticidad que rodean lo monástico, no es sólo

un deber inspirado por el espíritu benedictino, sino un derecho eclesial y ciudadano que frisa
también una opción preferencial por aquellos centros de monasticidad, acompañantes y
protagonistas de la pobreza de hoy. Ojalá que después de 50 años en Ñaña y en Chucuito, no
haya una vida benedictina, monástica y laical, más o menos forastera,393 teniendo alrededor
monasticidades que terminen por ser aves de paso o inquilinos de medio siglo; luego de 50 años
esperamos centros de monasticidades transformadores y acompañantes de la pobreza humana,
enriquecidos con la Pobreza de Dios:
La Iglesia debe ir al mundo; y se ha dicho que esta exigencia supone la mayor novedad de
un concilio desde el primer concilio de Jerusalén en el que los apóstoles decidieron ‘ir a los
paganos’. ( ) Medellín exigió algo todavía más radical con el ‘ir a los pobres’ [que] es una
verdadera revolución eclesial si realmente se va a ellos y no se les hace venir, sutil o
burdamente, a donde está la Iglesia. ( ) ‘Ir a los pobres’ no es otra cosa que ir al verdadero
lugar de la Iglesia...394
Verdadero lugar también de las monasticidades y el monasticismo de las y los benedictinos
en el futuro.

&&&

393 Pepa Torres Pérez op, Op. Cit., pág. 4.

394
Jon Sobrino, ‘El Vaticano II y La Iglesia en América Latina’, en: Casiano Floristán y Juan José Tamayo, Op. Cit., 113-114. Las cursivas son nuestras.
 128

CAPÍTULO III
PAUTAS Y RECOMENDACIONES
PARA CENTROS DE MONASTICIDAD

Una nueva familia benedictina

Nuestra Iglesia local había cambiado de rostro. De una Iglesia preocupada por los pobres y
la cultura, [pasábamos] a una postura mucho más conservadora y colonial. Nuestra Iglesia
comenzaba a desconfiar de la cultura indígena, y por lo tanto, de los que, como nosotros, la
amaban y la acompañaban. ( ) En este contexto de ‘Exilio’, las sorpresas del Espíritu se nos
presentaron con el rostro de una pareja joven de profesionales de nuestros amigos [Katty y
Rafael]. Como cristianos comprometidos, sufrían de la crisis de su Iglesia y sentían su
responsabilidad como laicos. Nos pidieron compartir nuestra vida monástica por un año y
que les brindáramos una formación teológica que les haga aptos para enfrentar esta
coyuntura. Su presencia inesperada y providencial salvó la comunidad y la encaminó sobre
sendas nuevas. Como si esta presencia hubiera puesto en marcha un nuevo proceso, se nos
presentó una hermana cisterciense peruana [Margarita] deseosa de vivir su vocación
monástica inserta en un medio pobre y andino. No sabíamos cómo integrarla al proyecto ( ).
Nuestros superiores mayores nos ayudaron a sacar del olvido una vieja fórmula monástica:
la oblatura regular. Bajo esta modalidad, nuestra comunidad cuenta hoy con cuatro
mujeres, una de ellas ermitaña [Eveline], y cuatro varones, ya que también se nos acercó un
joven argentino, hablando casi perfectamente quechua y aymara [Gabriel]. Si bien es cierto,
nuestra comunidad cuenta con una sola peruana y ninguno de la cultura andina, esta
comunidad compuesta de hombres y mujeres de 6 nacionalidades diferentes, se ha
convertido en una especie de ‘laboratorio’ de la interculturalidad donde nuestros hermanos
[y hermanas] vecinos se sienten cada vez más a gusto también. Hemos abierto lo que
llamamos una escuela espiritual benedictina, donde acogemos para temporadas largas
(generalmente un año) a hombres y mujeres, laicos, [laicas] religiosos, [religiosas] y
sacerdotes, que desean reconstruirse interiormente al calor del misterio espiritual andino y
la tradición benedictina.395
Si bien es verdad que la carga histórica de la edad media redujo el sentido monástico y
benedictino de familia a un nivel feudal, que se tradujo en términos de institucionalidad (abaciato,
priorato, capítulo, votos, constituciones y estatutos, estructuras o cánones litúrgicos), más bien,
para la vida benedictina de hoy, el concepto de familia se distingue por el esfuerzo cotidiano de
los pequeños relatos gestados a la luz del Evangelio, y en atención a las nuevas expresiones de lo
familiar que se presentan en nuestro entorno, más allá de nomenclaturas institucionales.
La familia benedictina desea constituirse de nuevas relaciones humanas en las que se geste l
Reino de Dios,396 y crecer como expresión de lo familiar en la pluralidad, porque no existe sólo
un elemento nuclear o doctrinal que reduzca o delimite la gran familia de la condición humana.
395 Ver Simón Pedro Arnold osb, ‘Una comunidad monástica en contexto indígena aimara: de la inculturación a la interculturalidad’. En: Revista Testimonio, Mundo

indígena y vida religiosa, n° 257. Santiago de Chile: Conferre, 2013.

396
En la misma perspectiva de Medellín, pasando de situaciones menos humanas a más humanas.
 129

La familia benedictina de la Resurrección es un intento de reconocimiento recíproco al interior de

la vida comunitaria, construyendo una identidad común enriquecida por los imaginarios
culturales, religiosos, espirituales, políticos, económicos, o ideológicos; consciente del nivel de
formación y edificación permanentes397 que toda sociedad y cada uno de sus miembros requiere.
En ese sentido, aunque no se distinga por ahora posibilidades de construir vida monástica
(estructuralmente jurídica) con peruanos, la familia benedictina ofrece hoy el pequeño relato de
una ‘escuela de experiencia espiritual’ que, lejos de estructuras sofisticadas, yace germinada a
manera de un permanente compartir inter-carismático propio de la vida contemplativa, y que
desde el monasterio de Chucuito empieza sutilmente a irradiar mediante el programa abierto de
tiempos sabáticos, de 1 año o 6 meses, en los que se profundiza el compromiso cristiano de cada
huésped o visitante, y con el compartir de la presencia monástica, se logra hallar un nuevo soplo a
la propia consagración. La pequeña escuela benedictina, conserva así una clara opción por las y
los más pobres, inserta en un pueblo y la Iglesia local, abierta a todos los y las que buscan a Dios,
hombres y mujeres, monjes y monjas, laicos y laicas, casados o no, personas consagradas o
sacerdotes diocesanos, gente de toda religión, cultura, género o espiritualidad, que deseen
participar temporal o permanentemente en la construcción de los pequeños relatos de la familia
benedictina. Por tanto, reconocemos el paso hacia adelante que se realiza hoy aun en la fragilidad
de una presencia monástica reducida a sólo 3 hermanos monjes.
A la vez, el reconocimiento de una monasticidad surandina y limeña que rodea los actuales
monasterios benedictinos, con miras a gestar centros de monasticidad capaces de edificar, avivar,
transmitir, y acompañar la experiencia espiritual del paradigma monástico de lo benedictino,
desde su dimensión laical, familiar, inter-carismática; de hecho, comprometidos con la herencia
conciliar y benedictina, en sus primeros 50 años sobre territorio peruano.

Centros de monasticidad. Haciendo prevalecer el anuncio del Evangelio, por encima de

todo mantenimiento de la institución, sin obsesionarse por el reclutamiento o la sobrevivencia de
ambos monasterios, y secundando a la reciente escuela de San Benito y su futuro programa de
tiempos sabáticos antes descritos; aquí, con los hilos influyentes del Concilio y de la cartografía
de la vida monástica hasta Chucuito, queremos dar el paso a los futuros centros de monasticidad,
eclesiales y civiles, hechos de nombres y de personas, no de ideas arrancadas de su contexto,

397
CELAM reunido en Aparecida, 492.
 130

centros ardientes de vida cristiana realizada en común,398 centros benedictinos de reflexión

cristiana que hagan nacer verdaderas casas de fraternidad y amor verdadero,399 centros de crítica
propositiva frente a los permanentes desplazamientos del mundo y sus afanes de dominación y de
poder, denunciando los constantinismos jerarquizados por los Estados y las Religiones.
Centros que, inspirados en el acontecimiento conciliar, recojan la sabiduría contemplativa
de las enseñanzas y exhortaciones del Concilio (perseverando en la oración con un mismo
espíritu, en compañía de algunas mujeres, de María madre de Jesús, y de sus hermanos),400
centros de conciliación y re-conciliación teológica a la luz de la sabiduría ecuménica que
atraviesa todo el Vaticano II. El presente capítulo ofrecerá una síntesis aplicativa de lo que
resultan ser las influencias mutuas entre el espíritu conciliar y la vida monástica benedictina (y
laical) hasta Chucuito, a partir de lo que llamaremos centros de monasticidad.
Nuestro diálogo con las influencias señaladas en los anteriores capítulos y la cartografía
teológica precedente, aún aproximativos pero impostergables, permiten distinguir una primera
matriz teológica dividida en cuatro momentos, desde donde intentaremos conjugar lo conciliar y
lo benedictino. Esperamos que la familia benedictina de la Resurrección se encargue de re-
trabajarlo en un futuro cercano; estamos seguros de su utilidad para la fe, la teología y la
permanente tensión creativa por el Reino.

Cuatro momentos. Aspiramos a que los futuros centros de monasticidad giren en torno a
cuatro momentos, orantes, prácticos y críticos a la vez, dinámicamente enlazados por la
contemplación y el compromiso, como una manera nueva de ser familia y escuela benedictinas:
dando de la contemplación (1) anhelo de liberación (2), y recibiendo en la hospitalidad
benedictina (3) la contemplación de Cristo (4). Un dar y recibir como acto único, jalado por
cuatro exigencias fundamentalmente teológicas y benedictinas en el origen, pero más
ampliamente comunitarias dentro de una perspectiva adaptada a las demandas del mundo.
Momentos ascendentes los dos primeros, con un movimiento centrífugo que re-envía a
cada uno a la misión de su medio de vida y a su vocación propia; cristología desde abajo: vida
contemplativa y eclesial, opción por las y los pobres, hundimiento, acogida, interculturalidad y
reconciliación. Momentos descendentes los dos siguientes, con un movimiento centrípeto que va
de la hospitalidad admirativa frente a las y los más pobres, hacia la inclinación oyente del corazón

398 André Jacobs, Op.Cit., 4° Crónica, Noviembre o Diciembre de 1967., 7 y 8.

399 Ibid., 30° Crónica, 7.
400
Hechos 1, 14.
 131

con dirección al Centro; cristofanía hacia el pozo de la monasticidad benedictina: hospitalidad,

vida fraternal-sororal, trabajo y oración. Cuatro momentos que intentan responder aplicativamente
a la tarea de irradiación misionera401 que los centros de monasticidad esperan forjar dentro de la
comunidad cristiana, y en el marco de la conferencia de los obispos de Aparecida (2007); una vida
comunitaria fraternal, una vida espiritual seria, con libertad, acogida y simplicidad,402 acompañadas
y fortalecidas por el filtro sustentatorio de una monasticidad muchas veces implícita, y pocas
veces empoderada, pero que forma parte de lo benedictino, y debe ser atendida y participada.
Aun así, la monasticidad surandina y limeña, ha intervenido sutilmente en el equilibrio de
la vida monástica desde dentro y desde fuera, sin perder de vista la sabiduría de gestionar su
contacto con el mundo. Intentaremos proyectar al final una suerte de 'administración participativa'
por parte de una monasticidad que pudiera ejercer un servicio de acompañamiento y seguimiento
a las dos actuales implantaciones monásticas, monasticidad predispuesta al ajedrez del equilibrio
entre los futuros monasterios benedictinos y las nuevas necesidades del mundo.403

1. DAR DE LA CONTEMPLACIÓN
Los centros de monasticidad partirán de la contemplación orante de la realidad, ya sea ésta
de índole social, político, económico, religioso, cultural, o teológico, es decir, contemplación de
una realidad que será escuchada y buscada, monástica y laicalmente, a la vez. Escuchada desde el
oído inclinado del corazón, y buscada con predisposición encaminada hacia el Reino de Dios.
Contemplar la realidad desde estas instancias espirituales, expresará la exigencia de estos centros,
y la característica de su identidad, la asunción de su monacalidad interior. Sin este grado de
contemplación, será en vano dar anhelo de liberación que terminaría siendo ideológica o poética.
a. Escucha. El oído inclinado y ejercitado del corazón de estos centros de monasticidad,
señalará el valor de una permanente escucha a la realidad del mundo, pero a la vez recibirá la
invitación exigente a escucharse a sí mismo para escuchar a los demás, sin resistencias,
escuchando una realidad de Cruz en la vida propia y en la ajena, aprendiendo a ser cruz y ruptura
frente a lo que intente separarnos del amor de Cristo, raíz de toda monacalidad cristiana.
Dar de la contemplación en la escucha es oír los latidos de nuestra propia vida crucificada
con el mundo y para el mundo, pero unida al amor de Cristo, expresado de manera especial y

401CELAM reunido en Aparecida, 306.

402Entrevista reciente con Bernardo de Briey.
403 Si no, sobrarán monjes y monjas a menudo monásticamente solos, aislados, marginados, así como también muy a menudo excesivamente requeridos por la
sociedad; pueden también sobrar buenas intenciones, de modo que las irradiaciones misioneras solicitadas por Aparecida se vayan extinguiendo.
 132

sorprendente en su amor arriesgado y decidido hacia las y los más pobres desde todo contexto,
amor que será practicado en los centros de monasticidad, generando un cambio de opinión, de
actitud, de mentalidad, hasta ejercer la transgresión profética.
b. Búsqueda. Dar de la contemplación implicará también darse por completo a la búsqueda
de Dios y de su Reino, búsqueda de vida, paz, justicia, amor, con reconocimiento de todo derecho
considerado humano para el bien de los seres humanos. Esta búsqueda de Dios no dependerá de
una predisposición extática o metafísica de la contemplación, sino de una mística intrínsecamente
unida a la vida ordinaria de nuestro mundo, dentro del cual en la oración contemplativa de lo
benedictino aún escuchamos el llanto del Dios empobrecido que anhela la liberación de su pueblo.
‘No me buscarías si no me hubieras encontrado; no me puedes encontrar sin seguir
buscándome’, dice san Agustín. Los centros de monasticidad van en ese sentido, ahí donde la
espesura de la condición humana puede alcanzar incluso un grave riesgo, ahí se han encontrado
con Dios y por eso se le busca, así como también en el ardor de un sufrimiento aún imperecedero
de la pobreza. La propia oscuridad es parte de este hundimiento ejercitado y contemplativo de la
escucha y de la búsqueda, en la exigencia de toda monasticidad cristiana.
c. Espiritualidad. Dar de la contemplación es un ejercicio orante que nos hace explorar con
asiduidad nuestro universo interior y el de toda realidad humana, donde yacen escondidos los
misterios del Reino.404 Pero esta misma capacidad orante y contemplativa nos permite distinguir
al menos 3 espiritualidades que los centros de monasticidad (en este caso benedictinos) deberán
volver a poner en práctica, en correspondencia con el anhelo de liberación que aún toda nuestra
región surandina, limeña, eclesial y culturalmente mantiene: lectio divina, experiencia de soledad
y liturgia, favoreciendo así al reenvío de cada uno y cada una a nuestro medio de vida, y a nuestra
más auténtica vocación: la unión con Dios.405
No obstante, el ejercicio de la contemplación desde donde proponemos dar anhelo de
liberación, supone también la participación de la espiritualidad aymara y limeño-andina, con
todos los imaginarios de su propia cultura y su comprensión de mundo. Los centros de
monasticidad deberán, por tanto, admitir también la participación de otras espiritualidades,
religiones y credos -cuya pedagogía de la contemplación incluso antecede a lo cristiano-, y de esa
manera servir mejor a las comunidades eclesiales de base, y grupos sociales diversos que deseen
profundizar más en la espiritualidad benedictina, desde la escucha y la búsqueda incesantes, que
404 Simón Pedro Arnold osb, Conferencias Espirituales. ‘Escucha hijo. inclina el oído de tu corazón’, 9 de abril 2005.
405
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes, 19.
 133

no es monopolio de ningún monasticismo ni de ninguna tradición particular, y sin embargo, lectio

divina, soledad y liturgia, acompañadas por monjes, monjas, laicas o laicos, aymaras y limeños,
de la misma familia benedictina de la Resurrección, en los centros de monasticidad.
d. Lectio Divina. Lejos de que el ejercicio contemplativo de la lectio divina benedictina en
su especificidad pueda o no haber quedado relegada al plano de la sola meditación o al de la
collatio excesivamente centrípeta de la comunidad monástica, sin espacio de intercambio alguno
con la monasticidad que la rodea, ni con el Pueblo de Dios en sus respectivas parroquias; los
centros de monasticidad que vienen ya iniciándose intercarismáticamente, aunque de manera
imprecisa, deberán ahondar sobre la necesidad de una lectio divina ‘para tiempos de
monasticidad’.406
El analfabetismo y la poca representatividad impuestos a la vida contemplativa en muchos
monasterios contemporáneos y a la propia práctica bíblica, se hallan en la antípoda del nuevo
continente de la información que es la Internet, y sin embargo, si los centros de monasticidad
pertenecen a este tiempo, la relectura bíblica de la realidad actual también. Somos herederos de
una 1° y 2° fundación monástica, y de una transversal presencia femenina de lo benedictino,
desde donde los centros de monasticidad recogerán ‘semillas’ de lectio divina que irradien y
anhelen liberación, ante las necesidades de la comunidad eclesial y del mundo.
La novedad del rumiar de la palabra bíblica (nervio de espiritualidad, entre la técnica y la
exégesis) deberá ser ejercicio siempre ascendente en el corazón de cada centro de monasticidad,
cuyo camino de conversión a la luz de la Palabra se operará discreta pero constantemente en el
día a día. Así, Dios será ‘verificado’ en la transformación de las personas y de las estructuras
sociales, siempre que ésta sea descifrada como Salvación. El sufrimiento que rechazamos como si
fuera fruto del Dios cruel, invita incluso en su misterio oscuro y escandaloso a conocerle mejor,
cambiando radicalmente nuestro corazón, y así buscarle en la humanidad resucitada de Jesucristo,
en el caminar incesante de su Reino.407
e. Soledad benedictina. Ahí donde se intersecta la soledad de San Benito, la praxis casi
doctrinal del sujeto colectivo en el contexto aymara, y la suerte individualista y prescindente de la

406 Vale decir, lectura intercultural de la Biblia, hablar género desde la Biblia, lectura popular de la Biblia desde los Andes, con una determinada presencia de cada
comunidad eclesial o civil. San Pacomio, laico fundador de la institución monástica oriental en comunidad, inició un movimiento de lectura popular con campesinos;
sin embargo, ‘el nombre de monje implica saber leer. ( ) Pacomio, en los orígenes mismos del cenobitismo, había lanzado esta especie de consigna (RP 139-140),
que fue seguida a rajatabla. ¿Cómo iban a aprovecharse de los tesoros de la Escritura si eran incapaces de descifrarlas? En: García M. Colombás osb, Op. Cit., 388.
407 ‘¿Cómo realizar hermenéutica liberadora [y contemplativa] que posibilite la transformación de las mentalidades y subjetividades marcadas por la colonialidad

presente en la sociedad? [ ] Los textos bíblicos, surgieron en contextos imperiales y coloniales. ( ) Realizar una lectura consciente de los contextos coloniales, es estar
atentas(os) a los grupos invisibilizados en los textos, preguntándose por los imaginarios que están siendo construidos y reforzados en cada lectura’. En: Silvia Regina
de Lima Silva, ‘Colonialidad, descolonización y Lectura Popular de la Biblia’. En Revista Pasos, San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones DEI, abril-
junio, 2011. Disponible en: http://issuu.com/teologadocentroamerica/docs/lecturas_comunitarias_de_la_biblia_del_dei.
 134

cultura urbana limeña, los centros de monasticidad tendrán la tarea de adentrarse en la soledad
benedictina, tratando de vivir a profundidad una monacalidad cada vez más urgente en nuestros
tiempos. Toda experiencia fundante de soledad, lejos de enseñanzas indescifrables, tiene para las
y los benedictinos, su hundimiento en la propia vida de Benito, quien se dispone a ir a la soledad,
desencantado de las ciencias liberales y los vicios de Roma, y quizás también desencantado de los
monasticismos anteriores alrededor de Nursia. Benito sale al desierto, y decide vivir en una cueva
estrechísima durante 3 años; luego, dirige la palabra a un sacerdote -siendo las primeras palabras
que Benito pronuncia en los Diálogos-: ‘Para mí hoy es Pascua, porque he merecido verte’...408
Esta viene a ser la Natividad y la Resurrección ‘monástica’ a la vez, rodeada de
monasticidad en la nana que lo cuidó con ternura en Effide (género en la urbe), en el monje
Román que le enviaba pan (monasticismo), en el encuentro con el sacerdote (mundo clerical), en
los pastores que curiosean la gruta de Benito (cultura campesina), hallando con admiración la
monacalidad del eremita orante.
Por ello es necesario que los centros de monasticidad se remitan a esta experiencia de
desierto no necesariamente monástica ni estructural, pero sí crítica, estratégica, capacitante,
progresiva, desintoxicante, ‘exorcizante’ de toda negociación con un mundo que domina o
subordina lo humano, lo divino o lo cósmico. Desierto y soledad en la escucha de una realidad
cosmoteándrica también dañada, y en la búsqueda de esta misma realidad por donde el Pueblo de
Dios -y Dios mismo- gimen de dolor camino al Reino. Desierto y soledad como signo profético
de una nueva condición humana posible, y de una sociedad que ansía transformar las injusticias
sociales, unida a los sufrimientos que atraviesan las iglesias, las naciones y los monasticismos,
hoy invadidos de nuevos tipo de empobrecimiento. Desierto y soledad, identidad y respuesta,
para centros de monasticidad.
El no del desierto y la soledad no es el no de un ‘niño’, sino el no generoso y consciente que
anuncia la posibilidad de otro mundo posible, de una capacidad de ser mejor ser humano, y de
caminar con el Dios de Jesucristo cada vez más presente, desde el desierto; por eso hablamos de
una cristología desde abajo que consiste en arar la tierra de la soledad, sembrando semillas
fecundas de monacalidad eclesialmente comunitaria, hasta que el desierto y el sequedal se

408Gregorio Magno, Diálogos. Libro II, Vida de San Benito, I. Esto sigue siendo hoy para la vida benedictina, monástica y laical, la epifanía del Cristo Monje, que
nace de la soledad a la comunidad, que nace del desierto hacia el cenobio, de la crisis social romana a la alternativa de un mundo posible, de algún posible ‘centro de
monasticidad’ a la fundación posterior de la Europa que actualmente conocemos; Cristo Monje que nace de la voz del Bautista en el desierto, hacia la Palabra
profética en medio de Jerusalén.
 135

alegren409 de formar parte de los futuros centros de monasticidad, en solidaridad contemplativa y

efectiva con la realidad sufriente de la tierra y del corazón humano.
f. Liturgia. Si la lectio divina y la liturgia benedictinas son por excelencia la verdadera
‘universidad’ del monje, de la cual nunca sale graduado sino después de la muerte,410 poner eso en
función de un anhelo de liberación para una vida eclesial y social, es una condición contemplativa
irrenunciable. Los centros de monasticidad impregnados de la herencia bíblica y litúrgica de la
tradición benedictina y eclesial, deberán resignificar y trasmitir el sentido renovado de la
celebración a partir de la propia imagen litúrgica que representa lo familiar. La liturgia impregnada
de familia responde a una necesidad ética, celebrante y ritual que no puede reducirse a un evento
dominical; nos referimos entonces a liturgias familiares y domésticas, que capaciten a los centros de
monasticidad, para que estos se impregnen totalmente del espíritu y de la fuerza de la Liturgia.411
la bel1eza y la poesía, con la paz creada, recreada y recibida, con la compasión y la
indignación; [pensando la] oración en función de la sensibilidad, de la realidad y de las
aspiraciones creyentes de nuestra gente y de esta época,412
La comprensión de la liturgia como un acto histórico, profético y místico de la comunidad
con su Dios, es al mismo tiempo un testimonio de coherencia ética, celebrativa y ritual, de toda
nueva sociedad posible, edificada por hombres y mujeres, en la esperanza, la afirmación y la
concreción de un mejor porvenir encaminado hacia el Reino; este es el sentido de toda liturgia
cristiana que debe empezar por casa. Y qué mejor que desde la ‘casa de todos que es casa de
Dios’ (los monasterios benedictinos), para que los centros de monasticidad den anhelo de
liberación bíblica y contemplativa, liberación eclesial y social en el mundo, y en correspondencia
con la formación litúrgica para la vida espiritual a la que nos invita el Concilio.413
En este tenor, los centros de monasticidad han de profundizar en el hecho de que nada de
lo divino, de lo humano o de lo cósmico, está fuera del acto litúrgico. Pero esta misma
profundización deberá responder a nuevas interrogantes desde el foro de la monasticidad familiar
y benedictina: ¿Cómo entonces reavivar desde la misma exigencia familiar, el deseo anticipado y
despierto por el Reino de Dios, considerando el desafío de que cada familia sea centro de
monasticidad con anhelo de liberación, desde el ejercicio contemplativo y su vinculación eclesial?
¿O cómo ‘modular’ la tensión creativa de la liturgia, con la cual los centros de monasticidad

409 Isaías 35, 1.

410 Simón Pedro Arnold osb, Conferencias Espirituales. ‘Un trabajo de benedictino’, 28 de agosto 2004.
411 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la sagrada liturgia: Sacrosanctum Concilium, 14.
412 Ibid., ‘La liturgia, una manera de vivir’, 4 de septiembre 2005.
413
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la sagrada liturgia: Sacrosanctum Concilium, 17.
 136

intensifiquen ritual y celebrativamente su referencia al Reino, fortaleciendo las relaciones

humanas intra e inter-familiares en la realidad concreta? Esto expresa ciertamente, los derechos y
deberes para cada uno de estos mismos centros, y para cada familia, no sólo benedictina ni sólo
eclesial.
Deberán ser centros que redescubran el gozo de la celebración litúrgica, como un servicio
público y una obra del pueblo para el pueblo (leitos-ergo), es decir, un gozo y un servicio releídos
desde la lectio divina familiar, fuente salvífico-crítica de esperanza para las necesidades del
Pueblo de Dios. No habría celebración litúrgica si antes tampoco se ha redescubierto el gozo de
la vida familiar a la luz de la Palabra. Por eso, estos centros de monasticidad, finalmente, con
sabor a Biblia y a liturgia familiar, están llamados a convertirse en verdaderas escuelas de
pluralismo benedictino, eclesial, social, intercultural e interreligioso, comprometidos a ser
artesanos de la conversión y la transformación social, que empieza entre las familias y en ellas.
Resumen
* Contemplación orante de la realidad del mundo, escuchada y buscada
Escuchar una realidad de Cruz en la vida propia y ajena.
Practicar el amor de Cristo, arriesgado y decidido, hacia las y los más pobres.
Búsqueda de Reino, vida, paz, justicia, amor, de DDHH (mística unida a la vida ordinaria).

* Lectio divina, junto otras espiritualidades, religiones y credos

Profundización de la espiritualidad benedictina, al servicio de los sufrimientos del mundo.
Lectio divina ‘para tiempos de monasticidad’, que irradie y anhele liberación

* Soledad y desierto, crítica, estratégica, capacitante, progresiva, desintoxicante

Desierto y soledad como realidades reflejas de y para una condición humana posible
Desierto y soledad, identidad y respuesta, para centros de monasticidad.

* Liturgia por resignificar y sentido renovado (imagen litúrgica que representa lo familiar)
Se apela a liturgias familiares y domésticas, que capaciten a los centros de monasticidad, a fin de que
estos se impregnen totalmente del espíritu y de la fuerza de la Liturgia
Dar anhelo de liberación bíblica y contemplativa, anhelo de liberación eclesial y social en el mundo.
Intensificar con gozo ritual y celebrativo su referencia anticipada al Reino.
Ser verdaderas escuelas de pluralismo benedictino, eclesial, social, intercultural e interreligioso.
Desafío: que cada familia sea centro de monasticidad.

2. ANHELO DE LIBERACIÓN
El anhelo de liberación de los centros de monasticidad partirá de su disposición de escucha
a las y los más pobres en quienes se recibe a Cristo, sin dejar de buscar en ellos un encuentro con
el misterio y con el Reino que les habita. Hablamos así de lectio divina existencial (escucha de la
Revelación en la pobreza), y de búsqueda de contemplación del Reino de Dios encarnado
(cuerpos despreciados de las y los más pobres).
 137

Luego entonces surge la ‘tentación’ de liberarlos, y anhelar con ellas y ellos la libertad; sin
embargo, en nuestro presupuesto para centros de monasticidad, el anhelo de liberación no
depende de sistematizar teológicamente algo o de un proceso de liberación ofrecido en un manual.
a. Hundirse en el amor. Los centros de monasticidad darán anhelo de liberación no como
receta médica, sino como hundimiento radical en el amor a las y los más pobres y en el amor que
entre ellas y ellos surja. Esta es la opción cuya encarnación concreta se hace al caminar con
dirección al Reino, caminar que se realiza en este caso de manera contemplativa. Donde no hay
camino no hay amor, y donde no hay amor nada se encamina.
Este hundimiento de amor no parte de una gran idea preconcebida o una ideología
constructiva y liberadora, sino del Dios que se encarna en nuestras propias contradicciones junto a
las de los empobrecidos y empobrecidas, que es por donde anda Dios. Así, todo lo que comporta
escucha, búsqueda y camino hacia el Reino, implicará la realización de una liberación por el
amor, amor a las y los más pobres, capaces de llevar a cabo su liberación, vale decir, escucha,
búsqueda, y camino de hundimiento amoroso como primer anhelo de liberación.
b. Acoger. Los centros de monasticidad tendrán la humildad de no ‘llegar’ a realizarla por
completo, porque aprenderán a ser primero pura y dramática contemplación liberadora: acogida
del misterio mostrado en cada uno de los huéspedes y visitantes que se acercan a los monasterios
-como lo veremos más adelante-. Es decir, ser primero pura y dramática 'apreciación' y amor
político (económico, socio-cultural o religioso), a las y los más despreciados, sin-identidad, sin-
derechos, no-personas, siempre extraídos y extraídas (no sólo de las estadísticas).
El encuentro con Jesucristo en las y los más pobres, muestra la dimensión constitutiva de
nuestra fe: contemplación de su rostro sufriente en ellos,414 y contemplación de un rostro que los
acoja, los reciba y los libere. Y no obstante, en la sombra de estos centros de monasticidad
quedará ya iniciada contemplativamente la transformación del corazón, el hundimiento y la
identificación de la monacalidad que los envuelve, por ser centros de monasticidad
acompañantes y protagonistas de la pobreza de hoy, puestos en presencia de la misma
monacalidad que envuelve el corazón de las y los más pobres, aymaras y limeños. Anhelar
liberación es, pues, acogerlos iniciando el Reino pero sin tocarlo, tocar a Dios incluso en las y los
más pobres, y liberar sin autoritatividad.

414
CELAM reunido en Aparecida, 257.
 138

c. Interculturalidad. Los centros de monasticidad, centros de acogida y contemplación

liberadoras, participarán de un proceso permanente de activa interculturalidad y mutua
evangelización, a partir de un diálogo sororal y fraternal con otras espiritualidades, religiones y
credos, y formas de pensamiento y acción social, en la búsqueda de convergencia entre el ora et
labora benedictino y el amor político hacia las y los más empobrecidos.
No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la
vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa
gratuita del amor de Dios. ( ) [Expresa] un encuentro personal con el Señor, integra mucho
lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas. Es
una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, no por eso menos espiritual, sino
que lo es de otra manera.415
Presupuesto, de hecho, para un diálogo intercultural y evangélico de mutuo acompañamiento
a nuestras propias creencias cotidianas, a nuestros mitos fundantes, a nuestras comprensiones de
mundo, incluso a nuestras propias pedagogías y epistemologías de contemplación, tratando de ser
centros de monasticidad, compañeros de la religión popular, aquella que ‘refleja una sed de Dios
que solamente los pobres y sencillos pueden conocer’;416 centros de monasticidad donde la
opción preferencial por las y los más pobres lleve a la alegría de que ellas y ellos, aun en la
prescindencia de todo cristianismo, encuentren a Cristo en sus corazones, en el de los demás y en
el corazón de todo lo que les rodea, vida plenamente humana reconciliada con toda la realidad.
d. Identidad. Exigencia intercultural para los centros de monasticidad será la edificación
permanente de una identidad común desde nuestras diversas identidades, oyentes y buscadores de
la realidad sufriente en el mundo, y del Reino de Dios, anhelantes de liberación contemplativa,
sujetos descolonizadores de subjetividades y mentalidades, servidores de todos los cristianos y no
cristianos, en quienes se transfigura y se transfigurará progresivamente la encarnación de Cristo,
autor de la unanimidad comunitaria, acogedora y liberadora, en centros de monasticidad.
Estos centros apelarán a los nuevos lenguajes ecuménicos e interculturales, siempre
inagotables, mediante formas de expresión que reparen en la necesidad de acompañar los
procesos de liberación, ni de acoger contemplativamente a las y los más pobres, declarando con
incisión pronunciamientos y reflexiones valientes propios de la monasticidad de todos los siglos.
La Iglesia primera compuso más de 50 credos en los primeros tres siglos, y con ello no se
cambiaba la fe sino que se ayudaba a expresarla. Nosotros hoy recitamos un credo contra
los arrianos, que ya no nos molestan nada, cuando quizás deberíamos recitar un credo

415 CELAM reunido en Aparecida, 263.

416
Encíclica Evangelii Nuntiandi, 48.
 139

contra los neoliberales acérrimos, contra los terroristas religiosos, y contra los demás
herejes de nuestra hora.417
El esfuerzo intercultural en centros de monasticidad no puede quedar indiferente frente a
los nuevos procesos identitarios que se expresan y se comunican desde nuevas hermenéuticas y
epistemologías a veces desconcertantes, y nacidas de los mismos pueblos originarios; desde estas
nuevas instancias, los centros de monasticidad aprenderán a resignificar el no profético y
contestatario a las alianzas del mundo, desde nuevos lenguajes e identidades, y resignificando el sí
a la vida que puede también emerger del mismo. Por esa misma razón, estos centros imprimirán
un cierto sentido de adopción pacífica, penetración y selección recíproca y modulada, de los
mensajes preexistentes y externos que cada cultura y espiritualidad no deja de construir, pero sin
desatender los mensajes que habitan en el corazón de nuestra propia humanidad.
Finalmente, así como el catolicismo popular de hoy muestra ser un espacio creativo de
mística popular, tanto como la religión originaria en su etapa ‘cristiana’ actual,418 la monasticidad
alrededor de las dos actuales implantaciones, limeña y surandina, deberá ofrecer lingüística e
identitariamente una nueva manera de expresar su mística y su profética de desierto, para nuevos
centros de monasticidad, anhelantes de una liberación también inculturada, apelando a una
permeabilidad entre lo interteológico e intercultural.419
e. Esperanza actuante. A partir de la memoria histórico-teológica ofrecida desde el
Vaticano II hasta la vida monástica en Chucuito, esperamos que los centros de monasticidad sean
expresión anhelante de liberación al intentar vivir eclesialmente al servicio de las y los más pobres,
acogiendo las tensiones creativas que suscite el Espíritu de Dios, asumiéndose conscientemente
en la transición eclesial constante a la que invitó el Concilio, y profundizando en el caminar
histórico y teológico de hoy, monástico y laical, de lo benedictino y de la monasticidad limeño-
surandina.
Esperamos que se ensayen nuevas formas de anhelar liberación, y seguir haciendo opción
por las y los más pobres, por la interculturalidad en donde aletea el Espíritu de Pentecostés sin
entender aún ‘su’ idioma intercultural, opción por las y los sujetos en condición de sufrimiento y
empobrecimiento política e interculturalmente correctos, en un contexto no sólo de indiferencia
sino de prescindencia. Queda aún por ensayar un proceso de reconciliación de lo monástico

417 José Ignacio González Faus, ‘Monacato y Opción por los pobres: mística y profecía’, 333.
418Ver Simón Pedro Arnold osb, La foi sauvage.
419Diego Irarrázaval habla de ‘poli-inculturación’. De todos modos, la teología latinoamericana, hija del Concilio, también lo es de una nueva forma de pensar la fe
desde la praxis de liberación histórica, que hunde sus raíces en las inculturaciones, interculturalidades y monasticidades, anteriores a nuestros pueblos originarios.
 140

propiamente dicho, con las necesidades y maneras de ser del mundo de hoy, y qué mejor
ensayarlo que con las monasticidades autocomprendidas en su monacalidad originaria e interior,
la que impulsa por acción del Espíritu Santo a nuevas teologías y monasticidades indígenas y
urbanas, releídas desde la sabiduría de las y los nuevos sujetos que anhelan liberación.
Anhelar liberación desde la contemplación, no sólo diseñada sino ejercida desde el oído
inclinado, desde el corazón abierto, desde la voz escuchada, desde la acogida de un café con
leche, es lo que hará reconocer la esperanza en los centros de monasticidad como lugares donde
se hace la liberación sin llegar a completarla, donde la pluralidad no comienza por la raíz
cuadrada de los conceptos sino por el contacto con los cuerpos y las identidades de los
despreciados y acogidos, donde la liberación ‘casi realizada’ durante 50 años anticipa el Reino de
Dios, pero el mismo Reino nos devuelve a la tarea de reconciliación nacional en el Perú aún
pendiente.
Esperamos que los centros de monasticidad pasen a formar una rama más en el árbol de la
actual familia de la Resurrección, a la luz del acontecimiento conciliar y benedictino,
respondiendo a las necesidades del mundo de hoy, junto a las y los nuevos sujetos teológicos,
mujeres, indígenas, negros, sujetos sexuales, creyentes y no creyentes, actores permanentes de
interpretación en los contextos bíblico-teológicos y sociales de la nueva monasticidad.
f. Reconciliación. Si hay algo que de verdad también nos hace caminar en el anhelo de
liberación, es no poder olvidarnos de nuestra historia, tejida por acontecimientos que nos remiten
a una identidad común, la de una humanidad que camina con los destrozos de tal historia en
ciertos aspectos, pero también con los anhelos de transformar dichos destrozos en esperanza y
sanidad interior, identidad anhelante de liberación que impone obligación de realizarla, recordarla,
celebrarla y reconciliarla dentro de nuestra historia -y en el recuerdo de ella-, como un servicio
público de reconstrucción histórica y reconciliación con las heridas, destrozos y rencores entre las
y los peruanos. Los centros de monasticidad se pondrán al servicio de esa identidad común y del
recuerdo anhelante de liberación, cuya reconciliación nacional cruza aún los ríos profundos de
nuestra historia peruana, y espera ser realizada a la luz de una práctica conciliar y benedictina.
Esta tarea de reconciliación nos recuerda que aún faltan sanar heridas de pueblos enteros, y
reconstruir identidades dramáticamente signadas por las y los empobrecidos de hoy en el Perú.
Dios ha sido y es uno de ellos, y lo sigue siendo. El Dios empobrecido y asesinado de hoy que
 141

virtualmente es espada afilada que reclama a la memoria.420 Por ello, el anhelo de Liberación en
el Perú aspira a recordar su historia, y quiere recordarla ‘sin dolor’, identificando y releyendo los
errores y tragedias del pasado, para no volverlos a repetir.
Lejos del dolor de recordarlo como en años anteriores, concierne a centros de monasticidad
el hecho de que queda aún mucho camino de reconciliación hacia el Reino. Ya Jesús invita a sus
discípulos a la reconciliación (cf. Mateo 5, 24), al amor a los enemigos (cf. Mateo 5, 44), y a optar
por las y los más pobres (cf. Lucas 14, 15-24).421 Por tanto, estos centros deberán conservarse
como lugares de encuentro, conversación, instrucción, elaboración y debate, respecto a los temas
como el de reconciliación nacional, a la luz de lo que llegó a ser el monasterio de Ñaña de los
años 70. Optando por las víctimas de nuestra reciente historia de violencia terrorista y corrupción,
escuchándolas y recibiéndolas en la contemplación orante y comprometida de la realidad, donde
ellas mismas sean las autoras de la historia, eso ya es aspirar a la reconciliación de un país no
sanado aún de sus heridas históricas y raciales; los centros de monasticidad y de reconciliación,
devolverán así a la vida benedictina, monástica y laical, el rostro crístico y pneumático de una
nueva Familia Benedictina, que escucha y se deja escuchar, al interior de estos centros.
Resumen
*Hundimiento radical en el amor a las y los más pobres y en el amor que entre ellos surja
Ser pura y dramática contemplación liberadora, con amor político a las y los más pobres, y acogiendo el
Misterio en cada uno y cada una.
Dar inicio contemplativo de la transformación del corazón humano, en la identificación de la
monacalidad que lo envuelve, siendo acompañantes y protagonistas de la pobreza de hoy.
* Participar en procesos permanentes de activa interculturalidad y mutua evangelización
Diálogo intercultural y evangélico de mutuo acompañamiento con otras espiritualidades, religiones y
credos, formas de pensamiento o acción social.
Convergencia entre ora et labora y amor político a las y los empobrecidos.
Ser compañeros de la 'religión popular', que refleja sed de Dios sólo vivida por los pobres.
Dar alegría de encontrar a Cristo en el corazón, en el de los demás y en el corazón de lo que les rodea.
* Edificar una identidad común desde nuestras diversas identidades
Apelar a nuevos lenguajes ecuménicos e interculturales, siempre inagotables, y ofrecer nueva expresiones
de mística y profética de desierto, para nuevos centros de monasticidad.
Resignificar el no profético y contestatario a las alianzas del mundo, y el sí a la vida que puede emerger de
ese mismo mundo.
Ejercer una cierta adopción pacífica, penetración y selección recíproca y modulada, de los mensajes
preexistentes y externos que cada cultura y espiritualidad no deja de construir.
Ofrecer lingüística e identitariamente una nueva manera de expresar su mística y su profética de desierto,
para nuevos centros de monasticidad.

420 ‘No es que se dude del resucitado, o de que esté vivo, pero si Jesús es solidario con su dolor, Él también debe estar sufriendo. Es imposible que todo sea gloria
para un Dios cuyos hijos están aplastados por la opresión y la injusticia. El riesgo más grande en la cristología no es un Jesús sin Cristo, cuanto un Cristo sin Jesús’.
En: Agenor Brighenti, Op. Cit.
421
CELAM reunido en Aparecida, 353.
 142

* Esperanza actuante desde el vivir eclesialmente al servicio de los pobres

Acoger las tensiones creativas del Espíritu de Dios, en una transición eclesial constante, dentro de un
camino histórico-teológico, monástico y laical, de lo benedictino.
Ensayar nuevas formas de anhelar liberación, y una reconciliación de lo monástico con las necesidades y
maneras de ser del mundo de hoy.
Ser lugar donde se hace la liberación sin llegar a completarla, donde la pluralidad no comienza sino por el
contacto con los cuerpos y las identidades de los despreciados.
Servir a la identidad común, por la reconciliación nacional en el Perú, reconciliación que espera ser
realizada a la luz de una práctica conciliar y benedictina, con mucho camino de reconciliación hacia el Reino.
Lugares de encuentro, conversación, instrucción, elaboración y debate, sobre temas de reconciliación nacional,
devolviendo a la vida benedictina, monástica y laical, el rostro crístico y pneumático de una Familia Benedictina que
escucha y se deja escuchar.

3. RECIBIR DE LA HOSPITALIDAD
Ingresamos al movimiento centrípeto de los centros de monasticidad, los mismos que con
inclinación oyente y obediente del corazón, se dedicarán a una praxis de liberación modulada por
las exigencias del Evangelio y de la tradición benedictina en su dedicación a la hospitalidad.
Lo que antes dimos como anhelo de liberación, ahora queda permanentemente recibido en
un mismo actuar crístico y pneumático, conciliar y benedictino, que contempla, escucha, busca,
anhela y libera, toma consciencia de la realidad (social y personal), y se hunde fraternal y
sororalmente en el amor de una hospitalidad, con dirección a una nueva contemplación de Cristo.
Para los centros de monasticidad, hacer hospitalidad al peregrino, al migrante, y en especial
a las y los más pobres, mediante su participación en el servicio de acogida en los monasterios,
consistirá en recibir y acoger el misterio de un Dios ‘huésped’, peregrino, cansado, necesitado,
con las marcas del camino que deja la historia, y que busca algo más profundo, y no sólo
habitación y comida,422 Dios ‘huésped’ que recíprocamente se muestra entre huéspedes y los que
les acogen, poniéndolos de cara a una revelación mutua y exigente, haciéndolos salir del
narcisismo personal, comunitario e institucional. En tal sentido, los centros de monasticidad no
sólo deben reavivar la hospitalidad propiamente monástica sino también el sentido de
hospitalidad que posee el mundo, sentido de la vecindad acogedora, abierta al visitante y al
Misterio que lo acompaña y lo supera.423
Los Centros de monasticidad participantes de la hospitalidad monástica, deben ser gestores
de nuevas relaciones humanas, en la escucha atenta de los huéspedes y de la realidad humana que
traen consigo, con sus preocupaciones y necesidades, buscando junto a ellos, con un mismo
422 Etienne Demoulin osb. Op. Cit., Intervención de hermana María Julia Ardito op, venida del distrito de Ilave-Puno, 16.
423 ‘En los monasterios primitivos orientales, los monjes y monjas continuaban la antigua costumbre cristiana de hospitalidad, al edificar y sostener posadas, distribuir

limosnas, acoger a los refugiados, hacer trabajo manual para dar de comer al extranjero, al pobre y al hambriento. Con la transición del monasticismo de Oriente a
Occidente, la vida cenobítica se hizo el vehículo para la práctica de la hospitalidad cristiana y la inserción en las necesidades de la iglesia local, [intentando] reconocer
la faz de Cristo en el desconocido y el familiar, [abriendo] sus puertas aún más para compartir sus vidas y sus bienes’. Conferencia de las Prioras Benedictinas de
América, De todos los dones de la tierra. Sobre esta Tradición, III. Benet Press 6101 East Lake Rd. Erie PA 16511, 1980, 7-8.
 143

espíritu en el Espíritu, el pequeño relato del Reino en la vida cotidiana compartida. En ese sentido,
la hospitalidad que expresa el gozo de recibir a Cristo en cada visitante, es también gozo de la
acción dinamizadora del Espíritu Santo, que impulsará a los centros de monasticidad a ser casas
de humanidad, santidad, pluralidad y comunión, a la luz de la koinonia de los monasterios, es
decir, casas-signo no sólo para los centros de monasticidad limeña y puneña, sino para el mundo.
La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino
también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones. [Y] es
también el Espíritu quien esparce ‘las semillas de la Palabra’ presentes en los ritos y
culturas, y los prepara para su madurez en Cristo.424
El dinamismo del Espíritu Santo se expresa entonces claramente mediante una hospitalidad
fraternal y sororal, abiertas a una vida en común, monástica y laical, desde la ‘casa de todas y
todos, por ser casa de Dios’,425 no sólo en términos humanos sino asimismo cósmicos.
Msr. Elio Aleví Pérez Tapia, exobispo de Juli, deseaba en 2002 que el monasterio sea como
un pararrayos para la prelatura, para el surandino y para la Iglesia.426 Los centros de monasticidad,
por tanto, se apropiarán de este deseo ciertamente pneumatológico, relacionándolo con el rayo
‘signo de Dios’ dentro de la cosmovisión aymara, distinguiendo las consecuencias de esta misma
inspiración a nivel de un servicio de hospitalidad que los abra al diálogo con las culturas y sus
necesidades, pararrayos transmisores de Buena Nueva para los pobres, y Mala Nueva para otros.
La vida en el Espíritu no nos cierra en una intimidad cómoda, sino que nos convierte en
personas generosas y creativas, felices en el anuncio y el servicio misionero. Nos vuelve
comprometidos con los reclamos de la realidad y capaces de encontrarle un profundo
significado a todo lo que nos toca hacer por la Iglesia y por el mundo.427
El servicio de hospitalidad fraterna y sororal, abierta a todo visistante, huésped, o pobre,
exige la participación de los centros de monasticidad en la escucha silenciosa, paciente y discreta
de todas las diferencias sociales, culturales, morales, religiosas, ideológicas, y que supone además
acompañar determinadas vocaciones sedientas del pozo de la espiritualidad benedictina, capaces
de ser nuevas y nuevos misioneros, sal y fermento de transformación,428 para el mundo, para la
Iglesia y para los propios monasterios, anhelantes de liberación, y que desean vivir una vida
cristiana de acuerdo con los valores del Evangelio, y según el espíritu de la Regla Benedictina.
Si bien es cierto la acogida benedictina es centrípeta, sin embargo su apertura es de lo más
universal. Tradicionalmente, en efecto, el monasterio se presenta como un refugio para

424 Cfr. Dominus Iesus, Declaración de la Congregación para la Doctrina de la fe, n°12.
425 Título con el que el Monasterio Benedictino de la Resurrección, en Chucuito, recibe visitas en su Hospedería San Benito, hasta el presente.
426 Etienne Demoulin osb. Op. Cit., 29.
427 CELAM reunido en Aparecida, 285.
428
Ibid., 203, 286, 307, 316, 368, 505, 516.
 144

quienquiera (según la bella expresión de Benito), un pozo en el desierto del mundo para
todos los sedientos.429
No obstante, si los espacios de hospitalidad benedictina llevan por principio la no
indiferencia hacia el vecino, por qué no se han realizado ‘retiros’ o ‘encuentros’ espirituales con y
para las y los más pobres, en Chucuito y Ñaña, cuando esto habría comportado una manera de ir
al encuentro con las necesidades de la cultura local, lejos de asistencialismos reductores. Pregunta
para los centros de monasticidad benedictina, que exige un servicio de hospitalidad donde la
escucha, el silencio y la acogida se vuelvan revelación del Espíritu y a la vez espejo del propio ser
espiritual de cada huésped o visitante.
Los centros de monasticidad tendrán que superar de cierto modo la modulada indiferencia
benedictina, y reafirmarse en la decisión de anunciar la Buena Nueva a las y los más pobres,
enfermos, tristes, y cautivos,430 desde la hospitalidad a ellas y ellos. De todas formas, señalamos
la exigencia obligatoria de estos mismos centros en la participación del servicio monástico, sin
dejar de reconocer otras formas cotidianas de profunda acogida benedictina:
Con uno es un cariño balbuciente, con otro es terquedad de querer darles un techo seguro a
sus hijos a pesar de su situación de miseria; para este joven es la voluntad noble y orgullosa
de sustituirse a su papá borracho y a su mamá sin instrucción, para brindar a sus hermanos
menores una vida más esperanzadora y más digna, y por eso busca estudiar lo que sea con
la ingenua ilusión de que así se sale adelante. A veces es una sorpresa: estás seguro que
[ese] que te visita sólo viene para pedir. Pero no, viene a disculparse por una deuda todavía
no cancelada del todo y te trae, casi gratuitamente, leche o verduras. Para otro y otra es el
orgullo de mostrarte su recién nacido. ( ) El locutorio o tu despacho se llenan en un dos por
tres de este olor tan fuerte y tan característico de la pobreza que invade tu espacio. Pero este
olor mismo me invita a buscar a Cristo detrás de la simple funcionalidad de la demanda.431
Benito es consciente de que la disponibilidad en la acogida no debe perturbar la buena
marcha de la comunidad monástica, y encarga a hermanos ‘sabios’ la responsabilidad de este
servicio. Los centros de monasticidad, por tanto, deberán designar servidores y servidoras cuya
llenura de Espíritu Santo les infunda a profundizar en esta sabiduría no sólo benedictina de la
hospitalidad, sino además del sentido de acogida y hospitalidad de los pueblos andinos y aymaras,
cuyo ejemplo de sabiduría originaria y mestiza cruza por la propia dinamicidad pneumatológica
cristiana, pero a su vez manifiesta tentativas de contemplación de un Cristo ‘cosmoteándrico’; pero
‘inacabado por lo menos en su formulación humana’, en la ‘visión acéntrica del mundo andino’.432

429 Ver Simón Pedro Arnold osb, Tú sígueme.

430 Lucas 4, 18-19.
431 Simón Pedro Arnold osb, Conferencias Espirituales. ‘La acogida del Pobre como revelación de Cristo’. 5° domingo de cuaresma, 28 de marzo 2004.
432
Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 156.
 145

Finalmente, de la hospitalidad benedictina participarán tanto los centros de monasticidad,

como todo grupo humano que desee acercarse al pozo de la tradición monástica, cuyo sentido de
la hospitalidad es universalmente característico. El sabor y el color de la hospitalidad benedictina,
para este momento, invita a recibir de la hospitalidad el Misterio que se manifiesta en las y los
más pobres, los mismos que traen consigo su propio anhelo de liberación, sanación, consuelo y
salvación, conduciéndonos así hacia una nueva contemplación, al mismo tiempo de llegada y de
partida, en la interminable caminata hacia el Reino.
Resumen
Recibir el misterio de un Dios ‘huésped’, peregrino, cansado, necesitado y con las marcas del camino que
deja la historia, que busca algo más profundo, y no sólo habitación y comida.
Reavivar la hospitalidad propiamente monástica sino también el sentido de hospitalidad que posee el
mundo, sentido de la vecindad acogedora, abierta al visitante y al Misterio.
Ser gestores de nuevas relaciones humanas, en la escucha de los huéspedes y de la realidad humana que
traen consigo, buscando el pequeño relato del Reino en la vida cotidiana compartida.
Ser casas de humanidad y santidad, de pluralidad y comunión, y que a la luz de la koinonia de los
monasterios, serán signo para el mundo, y al servicio del mundo.
Se apropiarán del deseo pneumatológico y característico de ser pararrayos para el pueblo surandino, y
pararrayos para la Iglesia.
Acompañar a las vocaciones sedientas del pozo de la espiritualidad de comunión benedictina, capaces de
ser misioneros, sal y fermento de transformación, para el mundo, para la Iglesia y para el propio monasterio.
Llevar a cabo un servicio de hospitalidad donde la escucha, el silencio y la acogida se vuelvan revelación
del Espíritu y a la vez espejo del propio ser espiritual de cada miembro.
Superar la modulada indiferencia benedictina, y reafirmarse en la decisión de anunciar la Buena Nueva a
las y los más pobres, enfermos, tristes, y cautivos, desde la hospitalidad a ellas y ellos.
Designar servidores y servidoras que profundicen en la sabiduría de la hospitalidad de los pueblos andinos
y aymaras.

4. CONTEMPLACIÓN DE CRISTO
Luego de la tensión creativa entre el dar anhelo centrífugo de liberación, y el recibir
centrípeto de la hospitalidad, hemos distinguido momentos de contemplación y compromiso
directamente dependientes y participantes de la escucha, de la búsqueda, el hundimiento, la
identidad común, la interculturalidad, la reconciliación, y la hospitalidad benedictinas.
La cristología descendente de este cuarto momento, ‘desciende’ desde las y los más pobres
hasta llegar a contemplar la realidad sufriente del cosmos y la madre tierra, comprendiendo el
grado de contaminación, de sobreproducción, y perversión de los intereses humanos a costa de la
naturaleza, además del trastorno climático que daña no sólo la parte externa de dicha realidad sino
la dignidad y la comprensión del mundo que están detrás de ella. Los centros de monasticidad
deberán considerar estas dimensiones para encaminarse así hacia la contemplación de Cristo y de
su Reino, más allá quizá incluso del propio marco conciliar y benedictino.
 146

Los centros de monasticidad serán invitados a la contemplación orante, crítica y practicante

de Cristo dentro del intercambio dialogado y liberador con las demás culturas en sus propias
formas contemplativas de recibir a Cristo y dar anhelo de liberación ‘medioambiental’, vale decir
desde un materialismo místico andino hasta un posible reconocimiento cosmoteándrico de la
propia realidad andina, y sus correspondientes consecuencias sociales, políticas y cósmicas. Aquí
proponemos una forma de contemplar a Cristo a partir de dos realidades teológicas inseparables y
de mutua influencia: el cuerpo místico de Cristo, y el cuerpo cosmoteándrico de Cristo.

a. Cuerpo místico de Cristo

El Concilio Vaticano II nos introduce dialógicamente a la contemplación de un modelo
estructural de Iglesia ad intra, tendiendo a ‘una cierta democratización teológica primaria,
recalcando el todos del Pueblo de Dios’.433 Los centros de monasticidad se encargarán de
profundizar las consecuencias de esta nueva autocomprensión eclesial ‘demócrata’ al menos para
la teología, contrastada con la realidad monárquica de una estructura eclesiástica, parte del cuerpo
místico de Cristo, admirablemente adaptada a tiempos y lugares, pero no en su dimensión de
democracia. Sin embargo, ‘democracia occidental’ ejercida desde la autonomía del quehacer
social y político, separado del movimiento cósmico que reclamaría lo andino.
El gobierno no se confía a individuos que convencen a otros individuos de su capacidad de
gestión de las relaciones sociales. La lógica electoral occidental, concebida como un
paréntesis cíclico en la vida de los políticos profesionales, es un absurdo para el mundo
andino. Más bien, es la propia comunidad [icono del cosmos] la que determina quién es
apto para cumplir con esta función, tanto social como cósmica y religiosa.434
Los centros de monasticidad deberán aquí contemplar críticamente el estado de ineficacia
del sistema democrático al que apelaría un tipo de Iglesia, así como la actual ineficacia del peso
social que en cierto modo ella representa. La contemplación de Cristo en su cuerpo místico que es
la Iglesia, debe cruzar por una serie de fenómenos de la realidad tanto andina como eclesial, y que
los centros de monasticidad no deben dejar de contemplar de manera orante, crítica y practicante.
Recibir de la hospitalidad la contemplación de Cristo, no supone sólo contemplar el antes o
el después del modelo estructural de Iglesia, como si tratara de una Iglesia ‘en la eternidad’; es
más bien, toda la Iglesia cuerpo místico de Cristo, viviendo la eternidad en el aquí y ahora de sus

433 Jon Sobrino, ‘El Vaticano II y La Iglesia en América Latina’, en: Casiano Floristán y Juan José Tamayo, Op. Cit., 122.
434Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 158-159. Aquí notamos que lo cósmico, religioso y social, se aproximan de cierto modo al cuerpo cosmo-te-ándrico
de Cristo, en especial para una religión originaria en su etapa ‘cristiana’ actual.
 147

contradicciones y sufrimientos (pre-conciliares, conciliares y postconciliares), lugar de verdadera

tempiternidad435 eclesial y andina para la contemplación de Cristo.
Será entonces necesario centros de monasticidad, urbanos y rurales, que ofrezcan formas
distintas de contemplación de Cristo y de su cuerpo místico, es decir, formas de ver
contemplativamente y no lo que debiera ver el mundo; pero, de hecho, frente a un mundo
también aymara y andino, implantado en la ficción del consumismo irracional y su modo egoísta
de enriquecimiento que empobrece a miles, frente a un mundo global que participa aún del negocio
de armas, el contrabando, el narcotráfico, y los neocolonialismos con sus afanes hegemonizadores.
Los centros de monasticidad aprenderán a contemplar el cuerpo místico de Cristo,
poniéndose en presencia de los desafíos teológicos pendientes de las Iglesias andinas y aymaras, y
que la hospitalidad benedictina ha sabido acoger: ética ritual aymara, teología política del buen-
vivir, discernimiento en las hojas de coca, ayni-reciprocidad como energía del universo, lo
impersonal de lo divino, prácticas doctrinarias andinas y género, tentativa cosmo-te-ándrica en
los Andes, lectura intercultural bíblica, entre otros. En presencia de ello, contemplarán las
consecuencias cristificantes, eclesiales, (incluso cosmoteándricas), no desde una contemplación
de Cristo examinadora o absolutamente autosuficiente, pero tampoco ingenua o reducida a la
‘pasividad’. El Verbo de Dios, haciéndose carne en Jesucristo, se hizo también historia y cultura,436
y debe ser contemplado bajo estos y otros aspectos en centros de monasticidad; sólo así se
descenderá contemplativamente hasta el sufrimiento y la alegría de la madre tierra con sus hijos y
sus hijas.
Comunidades indígenas y afrodescendientes, que en mucha ocasiones no son tratadas con
dignidad e igualdad de condiciones; muchas mujeres que son excluidas, en razón de su
sexo, raza o situación socioeconómica; jóvenes que reciben una educación de baja calidad y
no tienen oportunidades de progresar en sus estudios ni de entrar en el mercado del trabajo
para desarrollarse y construir una familia; muchos pobres, desempleados, migrantes,
desplazados, campesinos sin tierra, quienes buscan sobrevivir en la economía informal;
niños y niñas sometidos a la prostitución infantil, ligada muchas veces al turismo sexual;
también los niños víctimas del aborto.437 ( ) Los migrantes, las víctimas de la violencia,
desplazados y refugiados, víctimas del tráfico de personas y secuestros, desaparecidos,
enfermos de HIV y de enfermedades endémicas, tóxico-dependientes, adultos mayores,
niños y niñas que son víctimas de la prostitución, pornografía y violencia o del trabajo
infantil, mujeres maltratadas, víctimas de la exclusión y del tráfico para la explotación
sexual, personas con capacidades diferentes, grandes grupos de desempleados/as, los

435 Experiencia de la realidad como temporal y como eterna a la vez, y no separada diacrónica u ontológicamente. Tiempo y eternidad son las dos caras de una
misma moneda, trama y urdimbre del mismo tejido de la realidad, aunque no debamos confundirlas’. En: Raimon Panikkar, El mundanal silencio. 44.
436 CELAM reunido en Aparecida, Discurso inaugural, 1c.
437
Ibid., 65.
 148

excluidos por el analfabetismo tecnológico, las personas que viven en la calle de las
grandes urbes, los indígenas y afroamericanos, campesinos sin tierra y los mineros.438
La contemplación de Cristo sufriente en el corazón de cada uno, y en el de los demás, se abre
también al corazón cosmoteándrico de todo lo que nos rodea, porque Cristo también se manifiesta
en ese corazón. ‘Amar al otro por Dios y amarlo por sí mismo, no son magnitudes inversamente
proporcionales, sino que crecen ambas en la misma proporción’,439 misma proporción para poder
también amar y contemplar la madre tierra, por Dios y por sí misma, incluso desde una visión
cosmoteándrica que advierta soluciones a la problemática medioambiental.
En ese sentido, los futuros centros de monasticidad, tomando en cuenta dicha proporción,
aprenderán a contemplar al mismo tiempo la Iglesia cósmica, Iglesia miembro del Cosmos,
Iglesia solidaria y servidora de la madre tierra, cuyo horizonte último de todo es el Reino, la vida
en todas sus dimensiones, el proyecto de Jesús, los otros y otras, y el cosmos que es nuestra patria
común.440 Es decir, una contemplación con todas sus consecuencias, puesto que sin ellas no hay
contemplación alguna. De todos modos, ¿qué consecuencias sociales y políticas hoy pueden asumir
los centros de monasticidad de una Iglesia contemplada como ‘cósmica’ (y cosmoteándrica)?
La Iglesia está llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su
misión en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales. No puede replegarse
frente a quienes sólo ven confusión, peligros y amenazas, o de quienes pretenden cubrir la
variedad y complejidad de situaciones con una capa de ideologismos gastados o de
agresiones irresponsables.441
Los centros de monasticidad deberán reparar también en el hecho de que si antes se veía el
mundo a partir de la Iglesia desde una sola concepción teológica (colonizadora), hoy el fenómeno
es inverso: la iglesia es vista y contemplada ‘a partir’ del mundo. Luego, entonces, aprendiendo a
ver y a contemplar la Iglesia como lo ve y lo contempla el mundo, ¿hoy cuáles son los
mecanismos deficitarios o las cobardías de una práctica contemplativa, orante y crítica, que tema
acercarse a una mirada del mundo con visión cosmoteándrica para nuestra realidad de fe?
Pregunta para centros de monasticidad, los cuales, recibiendo de la hospitalidad benedictina la
contemplación de Cristo -y de ésta el anhelo de liberación-, deberán superar también ‘el

438 Ibid., 402

439 Gonzales Faus, ‘Ya voy, Señor. Contemplativos en la relación’, 13.
440 Víctor Codina, ‘Eclesiología de Aparecida’, en: VALENTINI Demetrio. Aparecida, Renacer desde una esperanza. San José: Editorial DEI-Fundación
Amerindia, 2007, 121.
441
CELAM reunido en Aparecida, 11.
 149

escándalo de que el continente con mayor número de católicos sea el más desigual e injusto’,442
escándalo no sólo visto y contemplado a partir del mundo, sino intraeclesialmente también.
Resumen
Comprendiendo el grado de contaminación, sobreproducción, y perversión de los intereses humanos a
costa de la naturaleza, los centros de monasticidad deberán considerar estas dimensiones para encaminarse a una
forma de contemplar a Cristo y su Reino.
Serán invitados a un intercambio con las demás culturas en sus formas contemplativas de recibir a Cristo,
desde un materialismo místico andino-aymara hasta su visión cosmoteándrica mucho más compleja.
Profundizarán las consecuencias de una nueva autocomprensión eclesial ‘demócrata’ para la teología,
contrastada con la realidad monárquica de una estructura eclesiástica.
Aprenderán a contemplar críticamente el estado de ineficacia del sistema democrático al que apelaría un
tipo de Iglesia en la transformación de las estructuras.
Contemplar de manera orante, crítica y practicante, los fenómenos de la realidad andina y eclesial.
El cuerpo místico de Cristo (en sus estructuras y contradicciones), será lugar de verdadera tempiternidad
eclesial para la contemplación de Cristo, en centros de monasticidad.
Será necesario centros de monasticidad, urbanos y rurales, que ofrezcan formas distintas de contemplación
de Cristo y de su cuerpo místico, frente a un mundo lleno de contradicciones.
Contemplar las consecuencias cristificantes, eclesiales, y cosmoteándricas, de los desafíos teológico-
andinos pendientes, no desde una contemplación de Cristo examinadora, pero tampoco ingenua o ‘pasiva’.
Se tendrá apertura al corazón cosmoteándrico de todo lo que nos rodea, porque Cristo también se
manifiesta en ese corazón.
Contemplar la Iglesia cósmica, Iglesia miembro del Cosmos, solidaria y servidora de la madre tierra
(inclusive desde una visión cosmoteándrica).
Contemplación con todas sus consecuencias, porque sin ellas no hay contemplación alguna; aprendiendo
a ver y a contemplar la Iglesia como lo ve y lo contempla el mundo.
¿Qué consecuencias sociales y políticas hoy pueden asumir los centros de monasticidad de una Iglesia
contemplada como ‘cósmica’ (y cosmoteándrica)?
¿Cuáles son los mecanismos deficitarios de una práctica contemplativa que tema acercarse a una mirada
del mundo con visión cosmoteándrica?
Superar el escándalo de que el continente con mayor número de católicos sea el más desigual e injusto.

b. Cuerpo cosmoteándrico de Cristo

Usamos el término cuerpo cosmoteándrico y no el de visión o intuición cosmoteándrica
(usado por R. Panikkar), por tratarse de una proyección algo más concreta de aquello que se
contempla, no como lo que se desea contemplar sino como aquello que ya se ofrece contemplable
y desafiante como cuerpo. Este es un intento de acercarniento a la ‘mística materialista andina’,
que quizás exprese resistencia a ‘lo cosmoteándrico’ y a algunos aspectos propios del ‘cristianismo’.
Los centros de monasticidad se encargarán de hacer aproximaciones hacia estas tres perspectivas.
El término cosmoteándrico trata de expresar el flujo continuo de ser, de vida, de existencia
entre lo no-manifestado (lo divino), lo manifestado (la materia y el cosmos) y el nexo que
se hace entre los dos a través de la conciencia (el humano).443 Visión de la realidad que

442Víctor Codina, Op. Cit., 118.

443 Reseña de Javier Melloni: Raimon Panikkar, Visión trinitaria y cosmoteándrica: Dios, hombre, cosmos, Opera Omnia VIII, Fragmenta, Barcelona, 2011, 396
pp. ISBN: 978-84-92416-56-3, página 2. Disponible en: http://www.fragmenta.cat/rese%C3%B1a-de-visi%C3%B3-trinit%C3%A0ria-i-cosmote%C3%A0ndrica-
d%C3%A9u-home-cosmos-por-javier-melloni-_145096.pdf
 150

comprende lo divino, lo humano y lo cósmico, como los tres elementos constitutivos de la

realidad sin subordinación alguna entre ellos.444
Para este último momento, el sutil logo-centrismo de la cristología cede a la cristofanía que
es ‘la manifestación visible y pública de la verdad de Cristo, que no está atado exclusivamente al
cristianismo’445 ni al mundo andino; ‘la cristofanía no le quita nada a la cristología, [más bien] se
manifiesta abierta a la realidad del Espíritu’.446 Luego, la contemplación (cristológica) de Cristo,
se definiría ‘cristo-fánica’ no sólo por un tema de identidad, sino porque re-úne los tres aspectos
de la realidad abierta a la contemplación del cuerpo cosmoteándrico de Cristo: contemplación
orante (dirigida a Dios), practicante (dirigida al mundo), y crítica (dirigida por hombres y mujeres).
En adelante, la cristofanía del pozo benedictino, monástico y laical, para los centros de
monasticidad, no será ‘una manifestación de Dios, ni el encuentro con el humano amado’,447 sino
la manifestación unísona y cotidiana de lo cósmico, de lo humano y de lo divino, mostrándose en
el símbolo cosmoteándrico por excelencia: Cristo, que ‘no está consumado, está creciendo,
sufriéndose, haciéndose el Cristo total en toda la humanidad’,448 y en el cosmos.
Pero nuevamente, ¿cuáles son las consecuencias de ello, en contextos eclesiales, andinos y
aymaras, monásticos, sociales y políticos? El servicio de hospitalidad benedictina podría ser el
crisol de esta experiencia en verdad fundante, pero los centros de monasticidad deberán volver a
dar de la contemplación anhelo de liberación, y confrontarlo desde esta nueva óptica. Raimon
Panikkar nos ofrece una de esas consecuencias:
Ni la huida del mundo ni el activismo mundano salvarán al hombre ni al mundo. Es por la
actividad metapolítica por lo que el hombre llega a su plenitud (salvación), al participar de
manera única en la edificación del cuerpo cosmoteándrico de la realidad.449
Para los centros de monasticidad, contemplar el cuerpo cosmoteándrico y místico de Cristo
no es hablar por separado. En verdad, ambas realidades teológicas son expresión de una misma
manifestación ‘cristo-fánica’, unísona y desconcertante, con sus necesidades y contradicciones,
contempladas en la reflexión orante, práctica y crítica, de los centros de monasticidad.
El fundamento bíblico de los centros de monasticidad será aprender a nacer (humano) del
agua (materia) y del Espíritu (divino),450 porque gracias a esta inspiración el oído inclinado de
nuestro corazón puede contemplar el cuerpo cosmoteándrico de Cristo en la escucha y en la

444
Raimon Panikkar, El mundanal silencio, 26.
445 Disponible en: http://www.raimon-panikkar.org/spagnolo/gloss-cristofania.html
446 Ibid.
447 Raimon Panikkar, La plenitud del hombre: una cristofanía, 50.
448 Raimon Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid: Lapuente, 1971, 32.
449 Raimon Panikkar , El espíritu de la política. Homo politicus, Barcelona: Península, 1999, 7.
450
Juan 3, 5.
 151

búsqueda del Reino, sin dejar de anhelar la liberación y la transformación dentro de una misma
realidad cosmoteándrica manifiestada ‘cristo-fánicamente’.
Para los centros de monasticidad, el trabajo y la oración (ora et labora) benedictinos, serán
sin duda expresiones de carácter mística y proféticamente cosmoteándricos, por ser caminos
permanentes para hombres y mujeres libres en búsqueda incesante de Dios, de Cosmos, y de
Humanidad, liberadores.
El carácter cosmoteándrico que envuelve todo lo aquí expuesto -en la escucha, la búsqueda,
la espiritualidad, la lectio divina, la soledad, la liturgia, el hundimiento, la acogida, la
interculturalidad, la identidad común, la esperanza actuante, la reconciliación, la hospitalidad y la
contemplación (sin olvidarnos de la opción por las y los más pobres y la realidad cosmoteándrica
excluida)-, señala que los futuros centros de monasticidad deberán recurrir a estas mismas
instancias y contemplar en ellas la responsabilidad con la que se comprometen.
Finalmente, cercanos al pensamiento andino, sin pretender ‘con-vencer’ a ninguna de las
partes, los centros de monasticidad aspirarán a contemplar la estructura trinitaria (teológica,
antropológica, y cosmogónica) de la realidad andina (¿cosmoteándrica?). Aún hay discusión
sobre los tres espacios verticalizados de dicha realidad: mundo de abajo, mundo de aquí y mundo
de arriba. Sin embargo,
el universo andino es concebido como una red infinita de relaciones, [y ] ninguno de estos
tres espacios puede funcionar de manera autónoma prescindiendo de los dos ‘compadres’.
La energía del universo es el Ayni, dinámica de relaciones recíprocas universales que
mantiene vivo y en movimiento el Pacha.451 ( ) El universo andino aparece como un
movimiento perpetuo sin centro y sin jerarquías, donde cada criatura tiene un rol y una
responsabilidad casi litúrgicaen la gran celebración de la vida. Todo lo creado tiene una
función en el ideal de reciprocidad universal.452
Frente a este tipo de comprensión del mundo, los centros de monasticidad intentarán
aproximarse, apelando al movimiento de contemplación ascendente y descendente, aquí
expuesto, y luego propondrán un movimiento de contemplación más horizontal, igualmente
orante, crítico y practicante.453 Más bien, es verdad que se requiere elaborar propuestas de corte
interreligioso e intercultural más incisivos; esperamos que los centros de monasticidad integren a
las mismas la presencia real de Cristo en las demás religiones y espiritualidades, andinas y
amazónicas, originarias y mestizas.

451 Simón Pedro Arnold osb, Ensayos Andinos, 156.

452 Ibid., 181.
453
¿Mundo de delante, intermedio, y de detrás; o mundo interior, intermedio, y exterior?
 152

Resumen
Los centros de monasticidad se encargarán de hacer aproximaciones desde tres perspectivas: mística
materialista andina, lo cosmoteándrico, y cristianismo.
Profundizar la definición de la contemplación de Cristo, como ‘cristo-fánica’, puesto que reúne los tres
aspectos de la realidad.
La cristofanía del pozo benedictino para los centros de monasticidad, será la manifestación unísona y
cotidiana de lo cósmico, lo humano y lo divino.
Ambas realidades teológicas (cuerpo místico y cosmoteándrico de Cristo) son expresión de una misma
manifestación ‘cristo-fánica’, unísona y desconcertante, con sus necesidades y contradicciones.
El fundamento bíblico de los centros de monasticidad: aprender a nacer (humanidad) del agua (materia) y
del Espíritu (divino), Juan 3, 5.
El oído inclinado de nuestro corazón contemplará el cuerpo cosmoteándrico de Cristo desde la escucha y
la búsqueda del Reino.
Trabajo y oración (ora et labora) benedictinos, serán expresiones de carácter mística y proféticamente
cosmoteándricos, por ser caminos permanentes para hombres y mujeres libres en búsqueda incesante de Dios, de
Cosmos, y de Humanidad liberadores.
Los centros de monasticidad recurrirán a las instancias expuestas en este capítulo III, contemplando en
ellas la responsabilidad con la que se comprometen.
Contemplar la estructura trinitaria (teológica, antropológica, y cosmogónica) de la realidad andina
(¿cosmoteándrica?): mundo de abajo, mundo de aquí y mundo de arriba.
Intentarán aproximarse a las comprensiones del mundo andino, apelando al movimiento de contemplación
ascendente y descendente; luego propondrán un movimiento de contemplación más horizontal.

&&&
 153

CONCLUSIONES

Descritas las influencias conciliares y benedictinas, podremos visibilizar en adelante los

hilos de la monasticidad y la monacalidad benedictinas, así como los de un monasticismo
estructural aún discutible, pero que son hilos con los que también se llegaron a tejer los eventos
conciliares, rodeados de una nueva Iglesia servidora de los pobres, Pueblo de Dios que sigue
dando pasos hacia adelante, hacia el corazón de las necesidades del mundo, y hacia el Reino que
se engendra en ese corazón. Este tipo de influencias descrito logra, como primer objetivo, hacernos
contemplar la fuente propiamente dicha del Pueblo de Dios: el misterio de la Trinidad, de la cual
recibe su capacidad trinitaria de acompañar y liberar el sufrimiento de las y los más pobres,
suponiendo una serie de tensiones creativas inspiradas por el Espíritu Santo que es pura novedad y
sorpresa, en los gozos y esperanzas del mundo, y en las angustias y tristezas del mismo .454 El
sentido transicional del Concilio surgido de ‘un papa de transición’, hace ver que toda la Iglesia
Pueblo de Dios pasa de la tristeza al gozo y de la angustia a la esperanza, porque se halla en
transición universal, firmemente encaminada hacia el Reino de paz y de justicia, de ecumenicidad
y pentecostalidad para hombres y mujeres decididos a dar por concluida la edad de cristiandad.
El espíritu benedictino responde a esta síntesis influyente de forma cada vez más oyente,
obediente, contemplativa y encaminada al Reino que se acerca en la llegada de los huéspedes y
pobres, y es espíritu servidor del misterio orado, criticado y practicado desde la contemplación
tensional frente a esos mismos huéspedes y pobres, con las consecuencias a veces dolorosas de la
condición humana. En ese sentido, la renovación de lo benedictino en la escucha y la búsqueda de
una nueva monasticidad, sugiere ser realmente escuela de humanidad, cosmicidad y divinidad a
la vez, de ahí que los futuros centros de monasticidad sugerirán el paso a una hospitalidad
benedictina de la realidad cosmoteándrica, ya re-unida en el punto de luz contemplado por San
Benito, pero que es punto de luz desconcertantemente ‘cotidiano’ en el contacto con los pobres.
Por otro lado, sería injusto imaginar de cierto modo la Iglesia Pueblo de Dios como un
Gran monasticismo no menos encubierto, pero no hay duda de que muchas formas de
monasticidad que rodearon al Concilio (en la presencia de laicos, laicas, intelectuales,
académicos, protestantes, auditores, medios de comunicación, ansiosos de transmitir lo que se
veía venir), buscaban eclesialmente la unidad por la caridad, autocomprendiéndose al servicio de

454
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 1.
 154

las y los más pobres, con un mejor futuro, autocrítico y reconciliado consigo mismo; ¿o quizás
sólo fue monacalidad?
Hemos destacado rasgos de monasticismo, de monasticidad y condiciones monacales, a
partir de la realidad fundacional benedictina en el Perú. Sin embargo, el testimonio vivo del tejido
monástico-benedictino y conciliar en la actualidad, representa una tarea impostergable de
reidentificación con estos rasgos, y de reencarnación al mismo tiempo de esas mismas fuerzas
que histórica y teológicamente ofrecieron al mundo un giro desconocidamente cosmoteándrico,
envuelto de antropologías, teologías y cosmogonías originarias, y que hoy simplemente son
tentadas por el gran silencio de las cristo-fanías. El reto está en empezar a hacer hacerlas hablar.
Hemos evaluado no todas las influencias emanadas del Concilio y lo benedictino, pero sí
las más destacables, por su importancia para lo benedictino y para las Iglesias latinoamericanas y
caribeñas, que pueden hoy -conciliarmente hablando- recuperar su más auténtica monasticidad.
Para nosotros y nosotras, benedictinos y benedictinas ‘de la monasticidad’, la cartografía
histórico-teológica aquí expuesta tendrá que ser usada por las Iglesias cristianas y los grupos
sociales, a fin de iniciar movimientos de contemplación y liberación verdaderamente nuevos y
renovados.
Hemos ofrecido también pautas y recomendaciones para centros de monasticidad, frente a
los desafíos de la Iglesia surandina y limeña, y para la sociedad en general, pero el trabajo
perenne de Reconciliación Nacional incluso hoy nos desafía a un ejercicio metapolítico de
incuestionable valor para una vida benedictina a veces ‘diletante’, y para una comunidad eclesial
a veces cómodamente instalada en condición de ‘paréntesis’. Por tanto: ¿Qué rostro tiene el Dios
que los centros de monasticidad alabarán y contemplarán? ¿Hay relación entre el huésped
visitante, y el Dios huésped revelado y alabado? ¿La alabanza litúrgica y la lectio divina en los
centros de monasticidad, expresan el gemido de la palabra de nuestra solidaridad y nuestra
Reconciliación Nacional con los huéspedes y las y los más pobres, en el cuerpo cosmoteándrico
de América Latina?
Llegamos, finalmente, a la conclusión de que en la plataforma de toda nuestra investigación,
quedan aún temas pendientes, frente a los cuales lo conciliar y benedictino no los podrán dejar en
suspenso:
1. Dar inicio a una Comisión Pastoral de la Verdad y Reconciliación CPVR, llamada a la
autodenuncia de las instituciones eclesiales, monásticas y religiosas.
 155

2. Proponer un nuevo movimiento rural y urbano, de contemplación andino-horizontal de

Cristo, con consecuencias sociopolíticas y medioambientes, resignificando la autocomprensión
verticalizada del mundo de arriba, de aquí, y de abajo, conformándola, mas no superándola.
3. Proponer una dimensión re-educacional en contextos de pobreza extrema, a partir de la
fuente de un ‘conocimiento amoroso’ (crístico y penumático), hacia el Reino de Dios, donde sea
ejercido y cultivado el oído inclinado de un solo corazón comunitario, y cosmoteándrico.
4. Es la hora de pasar de una Iglesia ‘cósmica’, -afincada a las condiciones del espacio
propiamente cósmico-, a una Iglesia cosmoteándrica, capaz de forjar una nueva tradición hacia
adelante, que no desea ser ya la misma de antes, y sin embargo, siendo irrepetiblemente
cosmoteándrica como desde hace millones de años, convocada amorosamente a la unidad del
Mundo, del Dios y de la Humanidad de Cristo.

&&&

“En 1979, estando el padre Pablo en el monasterio benedictino de Belmont, y encontrándose el padre David
Birth como párroco en White Heaven, al norte de Inglaterra, el monasterio benedictino recibió la invitación de
Monseñor Fernando Vargas Ruiz de Somocursio, sacerdote jesuita, arzobispo de Piura en el Perú, para fundar un
monasterio. (...) Un 06 de agosto de 1981, tres monjes benedictinos del monasterio de San Miguel y todos los Ángeles,
de la comunidad de Belmont Inglaterra llegaron al aeropuerto Jorge Chávez del Perú: padre Pablo Stonham, padre
David Bird, y padre Lucas ((Worr)) como superior.
“El 20 de agosto de 1981, los tres monjes benedictinos llegaron por mandato divino a la ciudad de Piura,
zona de Tambo Grande, al norte del Perú: Monasterio de la Encarnación, (...) trabajando con las hermanas de Notre
Dame, en la parroquia de San Andrés; posteriormente en la parroquia de San Lorenzo en Tambo Grande.
“En 1990, al padre Lucas se le indicó retornar a Inglaterra por problemas de salud. El padre Pablo continuó en
el Monasterio de la Encarnación. El padre David se desempeñó durante un año como párroco en Piura, y luego 7 años
como párroco en Negritos Talara, viajando luego a Inglaterra por un año.
“En el año 2006, por las lluvias torrenciales y la necesidad de tener centros de estudios más cercanos al
Monasterio para los postulantes, los monjes se vieron obligados a vender el Monasterio de Piura y buscar en Lima un
lugar más asequible.”455

“Cinco años más tarde, en 1986, abre sus puertas como un Priorato Dependiente el Monasterio de
la Encarnación en el Sector 8.4 de la Colonización de San Lorenzo (Tambogrande), bajo la dirección de
Dom Pablo Stonham, establecido como prior del monasterio a lo largo de veinte arduos y perseverantes
años. Buscando mejores tierras para la agricultura y centros de formación para la joven comunidad de seis
miembros, acogen en el año 2003 la invitación del Obispo de Lurín, Monseñor José Ramón Gurruchaga,
siendo recibidos en el año 2006 por su sucesor Monseñor Carlos García, instalándose como un oasis de paz
en el hermoso valle de Pachacámac, allí donde las cerros andinos comienzan y se elevan al cielo para alabar
todos juntos al Altísimo.”456

455
https://www.youtube.com/watch?v=MvqUCbZdgWk https://www.youtube.com/watch?v=PgWMBp6Sii4
https://www.youtube.com/watch?v=37Mr30igFrU https://www.youtube.com/watch?v=WtVnOLlksac
https://www.youtube.com/watch?v=m3j6GN6LIvs https://www.youtube.com/watch?v=YZ-xh9Qmf_0
https://www.youtube.com/watch?v=NHL467OBcME https://www.youtube.com/watch?v=Km6qrr_7MUA
https://www.youtube.com/watch?v=uqkEvI3JkvY https://www.youtube.com/watch?v=YaZxFQvQ4vQ
https://www.youtube.com/watch?v=q3SmPZ08M7g https://www.youtube.com/watch?v=0_dsSLKo0vE
456
http://www.monasteriodelaencarnacion.org/#
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