CAURIENSIA, Vol.

XIII (2018) 459-478, ISSN: 1886-4945

DOI: https://doi.org/10.17398/2340-4256.13.459

UNA REFLEXIÓN SOBRE LA TRADICIÓN Y MODERNIDAD EN

ALFONSO DE CASTRO A PROPÓSITO DE LA LEY1

MANUEL LÁZARO PULIDO

Universidad Nacional de Educación a Distancia, España
Universidad Bernardo O’Higgins, Chile

RESUMEN
En el presente estudio pretendemos señalar la novedad que Alfonso de Castro
introduce en su pensamiento sobre la ley humana a partir de su lectura de la tradición
franciscana, especialmente de Duns Escoto. El contexto es el del descubrimiento del
Nuevo Mundo americano y de la instauración de un Mundo Nuevo de la Modernidad.
Para ello insiste en la libertad fundamental del ser humano reflejo e imagen de Dios, en
su entendimiento pero sobre todo en su voluntad, como elemento propio en la pro-
mulgación de las leyes de los hombres.
Palabras clave: Ley humana, Alfonso de Castro, Escotismo, Voluntarismo.

ABSTRACT
The scope of the present paper is to point out the novelty that Alfonso de Castro
introduces in his thinking about human law from his reading of the Franciscan tradition,
especially of Duns Scotus. The context is that of the discovery of the New (American)
World and the establishment of a New World of Modernity. For this he insists on the
fundamental freedom of the human being, reflection and image of God, in his

1 El estudio responde a la investigación dentro del Programa de Doctorado en Derecho y Ciencias

sociales de la UNED y a la investigación desarrollada en el Departamento de Ciencias de Derecho de
la Universidad Bernardo O’Higgins (Santiago de Chile).
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understanding but above all in his will, as an element in the promulgation of the laws of
men.
Keywords: Human law, Alphonse of Castro, Scoticism, Voluntarism.

1. UN MOMENTO CAMBIO DE PERSPECTIVA

El siglo XVI es el siglo de la ruptura espacial y temporal de Occidente

expresada ad extra en el descubrimiento sugerente del Nuevo Mundo y ad intra
en la quiebra de la confianza que supone la reforma. El siglo XV había culmi-
nado con la uniformidad del catolicismo en el nacimiento de los proyectos na-
cionales y la universalidad de la experiencia de un humanismo que alimentaba
la posibilidad de la cristiandad frente a otras religiones (judaísmo e islamismo).
Pero al mismo tiempo que la experiencia de unificación de identidad se
confirmaba en la Monarquía Hispana, desde una perspectiva de coordinación
capaz de “ensamblar felizmente la adquisición de nuevos dominios sin ne-
cesidad de destruir la identidad de cada uno de ellos”2, se abría a la mentalidad
europea el Nuevo Mundo.
El descubrimiento traía experiencias existenciales concretas muy diferentes
e inauguraba un Mundo Nuevo, donde las experiencias de la identidad naciona-
les se realizarán de forma individual, sin posibilidad de una unión en la diversi-
dad. El interés individual se irá imponiendo, poco a poco, al bien común, puesto
que la comunidad general, existiendo, no acaba de ser el fundamento último de
las decisiones concretas, no existe unidad para medir, y si no hay un criterio
cuantificable no puede haber un criterio decisivo, una ciencia, una ley que
unifique los procesos, al menos, políticos. El carácter de medición de la ley lo
señala Tomás de Aquino al afirmar que la ley es cualquier regla o medida del
obrar humano (“La ley es una regla y medida de nuestros actos según la cual
uno es inducido a obrar o dejar de obrar; pues ley deriva de ligar; porque obliga
en orden a la acción”3). El siglo XVI nace desde el deseo de unidad, pero se
desarrolla en la realidad fáctica de la pluralidad de existencias y de ordenaciones
del mundo. Los intelectuales de la época afrontan el reto de la reordenación de
este mundo. Unos lo intentarán con el deseo regenerador en una nueva tierra

2 Manuel Rivero, “Doctrina y práctica política en la monarquía hispana: las instrucciones dadas
a los virreyes y gobernadores de Italia en los siglos XVI y XVII”, Investigaciones históricas: Época
moderna y contemporánea 9 (1989): 197.
3 “Respondeo dicendum quod lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam indu-
citur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum.”.
Tomás de Aquino, Summa Theologica Iª-IIae, q. 90 a. 1 resp, en Opera Omnia VII, ed. Leonina (Roma:
Romae Typographia Polyglotta, 1882), 149.

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Una reflexión sobre la Tradición y modernidad en Alfonso de Castro a propósito de la ley 461

donde, desde la igualdad fraterna, se pueda afrontar un proyecto cristiano profé-

tico. Otros, sin olvidar este utopismo, intentan poner las bases intelectuales ca-
paces de asentar un Orbe católico que lleve a cabo aquella concordia que en
cierta manera se pretendía en el siglo XV desde el concilio de Basilea.
La segunda escolástica, vislumbrada en el siglo XV4 y desarrollada en el
siglo XVI, es “segunda” y no una mera trasposición de la escolástica medieval.
La escolástica se postula como un pensamiento capaz de asimilar la tradición
del pensamiento en diálogo con la novedad renacentista y humanista que rompe
la imagen de equiparación unívoca del siglo XVI con el Renacimiento como
mostrará el surgimiento del Barroco5. La ruptura que se vislumbra a inicios del
XVI necesita de unos apoyos sólidos (tradición), pero no puede construirse la
nueva sabiduría, el nuevo orden, el intento unificador y la concordia de la fe
ante la diversidad, imitando unos esquemas medievales que quedan desborda-
dos6. Esta perspectiva explica la utilización de la Summa Theologica como libro
de referencia dispuesto para ser comentado en la Universidad de Salamanca por
Francisco de Vitoria en el curso 1539-15407. La utilización de la Summa del
Aquinate suponía una apuesta con la que presentar un fundamento de la
esencialidad (y universalidad) del cristianismo encarnado por la esencialidad (y
universalidad) del proyecto de la emergente Monarquía Hispana, que al iniciar
su andadura junto al descubrimiento americano tenía en su seno una diversidad
cuya accidentalidad impedía vislumbrar la comunidad de tal proyecto. Esta
situación lo expresa magistralmente el profesor José Luis Fuertes:

“Ante tanta variedad de hombres, de razones, de sensibilidades que se suscita-

ban tanto nacionales como incluso religiosas, ¿qué es lo que nos constituía

4 Cf. Cirilo Flórez, Maximiliano Hernández, Roberto Albares (coords.), La primera Escuela de
Salamanca (1406-1516) (Salamanca: Universidad de Salamanca, 2012); Luis Enrique Rodríguez-San
Pedro, La Universidad de Salamanca en el primer Renacimiento 1380-1516 (Salamanca: Centro de
Estudios Salmantinos, 2013).
5 Frank Lestringant, “Renaissance ou XVIe siècle ? Une modernité étranglée”, Revue d'histoire
littéraire de la France 102 (2002): 760. Cf. André Chastel, La crise de la Renaissance, 1520-1600 (Ge-
nève: Skira, 1968); Carlo Ossola, Autunno del Rinascimento. “Idea del Tempio” dell’arte nell’ultimo
Cinquecento (Florence, Olschki, 1971).
6 En este sentido se expresa Juan Goti Ordeñana de una forma quizás un tanto extemporánea en
la expresión- pero que sirve para sustentar lo que venimos diciendo, cuando afirma sobre un personaje
paradigmático de esta época, como Francisco de Vitoria, que ha “laicizado lo ultrateocrático y moderni-
zado lo ultraarcaico del Medievo y de los comienzos de la Era moderna”. Juan Goti, Del tratado de
Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria (Valladolid:
Universidad de Valladolid, 1999), 226.
7 Cf. Simona Langella, La ciencia teológica de Francisco de Vitoria y la Summa Theologiae de
santo Tomás de Aquino en el siglo XVI a la luz de textos inéditos, traducción de Juan Montero Aparicio
(Salamanca: San Esteban, Biblioteca de Teólogos Españoles, 2013). Juan Belda, La escuela de Sala-
manca y la renovación de la teología en el siglo XVI (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2000).

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como seres humanos más allá de cualquier consideración accidental? ¿Cuál era
el elemento común humano? ¿En qué había que incidir? ¿Desde dónde posi-
bilitar el tránsito a la trascendencia? ¿Cómo vertebrar la cohesión y doctrina de
la Iglesia de una manera más firme y segura en estos nuevos tiempos? Y, por
último, ¿cómo mantener todavía la unidad y concordia del Imperio?”8.

La seguridad ante la diversidad accidental precisaba de una doctrina que

pudiera ser comentada con los esquemas lógicos, de modo que se pudiera funda-
mentar el ser desde la racionalidad. La teología de Vitoria se construye desde
un principio de apoyo común ante la pluralidad humana del Dios creador: la
existencia. Francisco de Vitoria plantea una solución metafísica que derrama
optimismo: la persuasión de que se puede alcanzar un proyecto común del Orbe
católico9.
Las dificultades internas en el seno de la Iglesia con los retos doctrinales y
eclesiales que plantea la Reforma aún no han tocado la primera parte de la
fórmula “Orbe católico”. La catolicidad es discutida, pero el Concilio de Trento
va poniendo orden y la esperanza aún puede mantenerse. El problema surge
cuando la primera parte de la fórmula –el Orbe– es puesta en cuestión a partir
de 1552 con la revolución de los príncipes protestantes federados con Francia
que anuncia la ruptura definitiva visualizada en la Dieta de Augsburgo de 1555.
Rota la unidad imperial, puesta en serio entredicho la posibilidad del imperio,
frustrado el proyecto iniciado con la nación nacida para unificar, cae la segunda
parte de la fórmula –la idea de una catolicidad: no es posible una universalidad
unificada político-religiosa. Así lo expresa Melquiades Andrés comentando las
consecuencias de la afirmación de la Reforma:

“Son reconocidas ambas confesiones, católica y protestante. El ius reformandi

pertenece a la autoridad del imperio, no a los súbditos. Queda subordinado lo
religioso a lo político, son desplazados los teólogos por los juristas. El pro-
testantismo alcanza paridad con el catolicismo. El culto protestante comienza
a organizarse de modo estable”10.

¿Qué medida tomar ante esta situación? ¿Qué ley es la que es necesario
aplicar? ¿De qué modo la ley de los acontecimientos accidentales ha de
relacionarse con la ley de la concordia? Los teólogos juristas saben de las

8 José Luis Fuertes, El discurso de los saberes en la Europa del Renacimiento y del Barroco
(Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2012), 100.
9 Cf. los trabajos recogidos en María Lupi y Claudio Rolle, eds., El orbe católico (Santiago: Ril
Editores, 2017).
10 Melquiades Andrés, La teología española en el siglo XVI, vol. 1 (Madrid: BAC, 1976), 315.

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Una reflexión sobre la Tradición y modernidad en Alfonso de Castro a propósito de la ley 463

deficiencias de la teoría jurídica. De hecho, cuando un tema es analizado de

forma insistente es porque es necesario clarificarlo. Francisco de Vitoria lo había
constatado desde el inicio. No solo el Orbe católico debía fundamentarse en una
existencia de una catolicismo que entendiera el bien común fundado en la ley
divina, sino que la propia Monarquía Hispana así lo debía hacer. Por esta razón
los teólogos de la Escuela de Salamanca vertieron sus reservas desde el principio
a la represión en la conquista expresada de forma especial en el “Re-
querimiento” 11 . Vitoria denuncia la situación de abandono de los principios
cristianos de dignidad humana y lo denuncia ente el Real Consejo de Indias e
incluso al Concilio de Trento12. El Mundo Nuevo del Nuevo Mundo no podía
construirse en la incoherencia de una vida social y política de libertad ajena a la
fe y, por lo tanto, a la humanización. Los teólogos de Salamanca –Victoria y sus
discípulos– lo sabían y deciden llevar a cabo una revolución en el tema de los
derechos 13 . El problema que se planteaba supone establecer en qué modo
trasladar la ley divina hecha ley natural a la realidad concreta. Aquí surgen los
matices. Este problema se acentúa ante la realidad europea. ¿Qué regla ha de
darse el hombre en sus determinaciones plurales accidentales? O lo que es lo
mismo ¿qué es la ley humana? ¿De qué modo tiene que construirse?

II. LA LEY HUMANA EN ALFONSO DE CASTRO

Una de las teorías más interesantes sobre la ley humana la realizó el

franciscano zamorano Alfonso de Castro (1495-1558)14. El teólogo franciscano,
alumno de Vitoria en Salamanca y gran humanista, becado en la nueva Uni-
versidad de Alcalá, no escribió un comentario sensu estricto al De legibus, pero
su reflexión rezuma la tradición jurídica y tiene en cuenta toda la reflexión sobre

11 Señalamos los trabajos de Luciano Pereña: Luciano Pereña, La Escuela de Salamanca: reto
y esperanza de América (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1990). Id., La idea de
justicia en la conquista de América (Madrid: Mapfre, 1991); Id., La Escuela de Salamanca: conciencia
crítica de América en el centenario de la reconciliación Salamanca (Salamanca: Universidad Pontificia
de Salamanca 1992); Derechos y deberes entre indios y españoles en el nuevo mundo según Francisco
de Vitoria =: The rights and obligations of indians and spaniards in the new world according to
Francisco de Vitoria. (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1992).
12 Las distintas tradiciones historiográficas se ponen de acuerdo en que Vitoria destaca como
figura pionera a la hora de pensar la relación pacífica de los distintos estados soberanos. Teófilo
Urdanoz, “Síntesis teológico-jurídica de la doctrina de Vitoria”, en Francisco de Vitoria, Relectio de
Indis (Madrid: CSIC, 1967), CIX. Cf. Ramón Hernández, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento
intemacionalista (Madrid: BAC, 1995).
13 Vidal Abril, “Bartolomé de las Casas y la escuela de Salamanca en la historia de los derechos
humanos (planteamiento y prospección)”, Studium 38 (1998): 377-378.
14 Sobre su figura y obra cf. Manuel Lázaro, “La transmisión del pensamiento de Alfonso de
Castro”, Helmantica 63 (2012): 375-397.

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el tema jurídico en diversas de sus obras, ya que ha de tratar temas referentes al

tratamiento que se han de dispensar a los elementos del Estado, en especial a los
herejes. Este tema fue muy afín a la labor encomendada al teólogo franciscano
quien destacaba por la agudeza de su retórica 15 . Y la herejía necesitaba de
cargarse de un gran arsenal de conocimiento, de buen escolasticismo. En 1526
es invitado a asistir al Capítulo General de la Orden Franciscana en calidad de
“Custodio de Custodios”16, una muestra dentro de la Orden de la fama oratoria
e intelectual de la que gozaba ya sobradamente. En 1533 se traslada a los Países
Bajos como orador al pedido de los mercaderes españoles; pero es a partir de
1545 cuando Alfonso de Castro pasa a ser un teólogo al servicio de los intereses
de los monarcas: Carlos V, de quien fue Consejero Imperial, llevándole a Trento,
de la mano del obispo de Jaén, el Cardenal Pedro Pachecho y mostrándose a su
coetáneos en todo su esplendor17; y con Felipe II después, al ser nombrado en
1553 predicador y consejero, especialista en el tema de los herejes, acompa-
ñando al monarca a Inglaterra, donde llegó a predicar contra la ejecución de un
grupo de herejes18. Muestra de su pericia y eficacia es su obra Adversus omnes
haeresses libri XIII19, publicada en 1534. Se trata de una obra polemista que se
presenta con un talante predicador constituyendo una invitación razonada a la
conversión al catolicismo. Otra obra, de carácter más jurídico es el De iusta
haereticorum punitione, libri tres20. En ella realiza un giro en el tratamiento de
la herejía, de modo que la teología se pone al servicio del derecho, y espe-
cialmente del derecho positivo penal, toda vez que ha de resolver el problema
de la negación de los interlocutores herejes (protestantes) frente al razona-
miento. Es decir, qué hacer cuando el entendimiento no dirige las acciones y qué
hacer de modo a su vez racionalmente teológico.
Todo ello le lleva a hacer una reflexión sobre la obligatoriedad y cumpli-
miento de la ley y sus consecuencias, en fin, sobre lo que llamamos hoy derecho
penal, y para poder distinguir la pena de la ley tiene que definir antes qué es la

15 Cf. Alejandro Recio, “El franciscano Alonso de Castro, predicador y maestro de predicado-
res”, Verdad y Vida 6 (1958): 385-424.
16 Cf. Amado González, “Vida y bibliografía de Fr. Alfonso de Castro”, Liceo Franciscano 12
(1958): 22.
17 Constantino Gutiérrez, Españoles en Trento (Valladolid: CSIC - Instituto “Jerónimo Zurita”,
1951), 977. Cf. Manuel de Castro, “Alfonso de Castro, O.F.M. (1495-1558), consejero de Carlos V y
Felipe II”, Salmanicensis 6 (1958): 301-312. Sobre la presencia de los franciscanos en el concilio
tridentino cf. 83. Buenaventura Oromí, “Los franciscanos españoles en el Concilio de Trento”, Verdad
y Vida 3 (1945): 122-130.
18 Castro, “Alfonso de Castro, O.F.M. (1495-1558)”, 312-320.
19 Alfonso de Castro, Adversus omnes hereses, lib. XIII (París: J. Badio, J. Roigny, 1534).
20 Alfonso de Castro, De iusta haereticorum punitione, libri tres (Salamanca: Ioannis de Giunta,
1547).

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ley humana. Este pensamiento lo realiza en los dos capítulos primeros de la obra
De potestate legis poenalis (1550)21.
Alfonso de Castro define la ley humana como la “voluntad recta, de aquel
que dirige a un pueblo en su nombre, promulgada de palabra o por escrito, con
intención de obligar a los súbditos a obedecerla” 22 . Marcelino Rodríguez
Molinero, estudioso del pensamiento jurídico de Alfonso de Castro, señala que
esta definición de la ley humana no se refiere “al concepto general de ley previo
a las determinaciones de dey divina, natural y divino-positiva”23. Efectivamente,
Alfonso de Castro centra su atención en la ley humana, como punto de partida
de la reflexión sobre la ley. El maestro franciscano no se cuestiona el funda-
mento conceptual anterior a la ley referida a la ley divina, natural y divino-
positiva. Se parte de la ley que regula los actos humanos en cuanto sociales, por
eso se requiere un criterio de justicia, atributo esencial para la existencia de ley
según Alfonso de Castro. La necesidad de partir de la ley humana no es original,
pero es esencial en él. El maestro franciscano no está negando que las leyes
humanas se subordinan jerárquicamente a la ley natural, sino que se deriven por
consecuencia natural de ellas, de forma conclusiva. Alfonso de Castro pone así
un límite a la ley natural que delimita como detentadora de los primeros princi-
pios sin extenderlo a las consecuencias. Y el punto fundamental reside en la
naturaleza del principio que rige la ley humana: la voluntad. Este es el punto
esencial de diferenciación con respecto a la ley tradicional de naturaleza tomista.
Es una elección que nace de la propia tradición franciscana y que creemos hace
de maestro franciscano un autor que responde mejor a la universalidad antropo-
lógica del proyecto del siglo XVI que se manifiesta en la accidentalidad: en las
diversas formas de manifestar la humanidad y sus formas culturales (América),
socio-políticas y religiosas (la Europa de la Reforma).
Efectivamente, Tomás de Aquino definía la ley humana como una
prescripción de la razón, en orden al bien común social, promulgada por aquel
que tiene el cuidado de la comunidad24. La ley, como hemos señalado, es un cri-
terio de demarcación, una medida, que pertenece a la razón. La razón humana
descubre las disposiciones particulares de la ley natural como se obtienen las

21 Seguimos la edición Alfonso de Castro, De potestate legis poenalis, reproducción facsímil

Ed. Príncipe, Salamanca, Andreas de Portonariis, 1550 (Madrid: Graf. Clavileño - Patronato del IV
Centenario de la muerte de Fray Alfonso de Castro, 1961).
22 “Recta voluntas eius, qui vicem populi gerit, voce aut scripto promulgata, cum intentione
obligandi subditos ad parendum illi”. Castro, De potestate I c.1, 12.
23 Marcelino Rodríguez, Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de la ciencia del
derecho penal (Pamplona: Eunsa, 2013), 47.
24 Tomás de Aquino, Summa Theologica Iª-IIae, q. 96, a. 1 resp. y a.3 resp, 180, 182.

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deducciones de la ciencia por parte de la razón especulativa25. Comentando la

cuestión 90 del De legibus, sobre la esencia de la ley (Si la ley es algo propio de
la razón o reside en la razón o en la voluntad) del doctor Angélico, Francisco
de Vitoria afirma:

“Respondo que la ley es algo que pertenece a la razón, porque a ésta le

corresponde mandar; y la ley es regla y medida de los actos, y se dice «ley» por
su procedencia de «ligar», porque obliga. Es evidente, pues, que la ley se halla
en la naturaleza racional”26.

Para el profesor zamorano, sin embargo, la ley no se define por la conse-

cuencialidad lógica sino por la direccionalidad de la acción, que es un elemento
sine qua non de la ley. La ley tiene que “dirigir” hacia la acción. Y para ello no
basta con el entendimiento, con la razón que sirve para contemplar el funda-
mento de la ley humana (la ley natural), sino que tiene que tener un elemento
direccional. Alfonso de Castro de forma explícita defiende la voluntad desde el
derecho clásico romano que enumera cuatro propiedades de la ley, todas ellas
como actos propios de la voluntad (imperare, vetare, permittere y punire) y la
etimología ciceroniana de ley que deriva de electio, que pertenece a la voluntad.
En el fondo permanece una razón de escuela: la doctrina franciscana de Escoto
(y en este caso también con raíces en Buenaventura), donde el elemento volitivo
fundamenta en último caso la ley en cuanto que esta es directiva (prescribe y
prohíbe).
Nos encontramos en dos modos diferenciados a partir de distintas estructu-
ras metafísicas de entender la ley moral y jurídica que nacen del universo
tomista y escotista.

1. TOMÁS DE AQUINO Y DUNS ESCOTO

Recordemos sintéticamente las posiciones de los maestros dominico y

franciscano 27 . El pensamiento práctico de Tomás de Aquino tendrá por

25 Ibid., q. 91 a.3 resp., 155.

26 “Utrum lex sit aliquid rationis vel in ratione an in voluntate. Respondet quod lex est aliquid
pertinens ad rationem pertinet imperare; et lex est regula et mensura actuum, et dicitur a ligando quia
obligat. Lex clarum est quod est in natura rationali”. Francisco de Vitoria, De Legibus, q. 90 a.1, 88.
27 Estas notas sobre Tomás de Aquino y Escoto lo hemos compartido en Manuel Lázaro, coord.,
Historia de la Filosofía Medieval y Renacentista I (Madrid: Sindéresis – UNED, 2018), 470-472; 545-
547. Un estudio comparativo en Patrick Lee, “Aquinas and Scotus on Liberty and Natural Law”, Pro-
ceedings of the American Catholic Philosophical Association 56 (1982): 70-78.

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Una reflexión sobre la Tradición y modernidad en Alfonso de Castro a propósito de la ley 467

presupuesto el quehacer metafísico como forma de concreción del ideal bíblico28.

Tomás de Aquino parte de la consideración teológica histórico-salvífica y
profético-mesiánica, pero las conecta con las condiciones naturales de la
existencia humana (su concepción del hombre y la persona) desde los presu-
puestos de la metafísica. En este sentido, la moral es subalterna del estudio del
alma que, a su vez, tiene en cuenta los presupuestos metafísicos. Se trata de que
el alma humana busque el bien fundamental que descansa en Dios culminando
moralmente la vuelta al Padre en el esquema egressus-regressus29.
El actuar humano –donde concursa entendimiento y voluntad como base de
la libertad– se dirige hacia el bien como su fin (ética teleológica). En este actuar
humano no se incluyen, pues, las pasiones, circunscritas al acto del hombre.
Pero el hecho de que no dirijan al hombre no supone que no haya que integrarlas.
En la actividad moral actúan principios intrínsecos (las virtudes) y extrínsecos
(la ley y la gracia)30.
Principios intrínsecos. El hombre debe de dirigirse hacia el bien dispo-
niendo el alma. Esta disposición que favorece al hombre a actuar bien recibe el
nombre de virtud. Las virtudes que son un hábito (una disposición firme y
estable) adquirido en el alma nos ayudan, pues, ha realizar una buena acción
mediando entre la naturaleza humana y el fin perseguido. Tomás de Aquino
introduce en este punto los apetitos derivados de la antropología platónica, su
presencia ineludible puede ser moralmente orientados hacia el bien a través de
las virtudes (templanza, fortaleza y prudencia). Existe otra triple tipología de
virtudes que responde a las circunstancias, especialmente, al fin y la intención.
Así contamos con 1) las virtudes intelectuales (las aristotélicas dianoéticas), 2)
las morales (las aristotélicas éticas) y 3) las teologales, que son las especí-
ficamente cristianas (fe, esperanza y caridad). Las dos primeras son de orden
natural y necesitan del auxilio de la gracia para remontar este orden limitado,
son virtudes adquiridas (secundum quid) por la acción humana. La tercera
pertenece al orden sobrenatural llevando al fin perfecto; son, pues, virtudes
infusas y perfectas (simpliciter). Las virtudes adquiridas, conectadas por la
prudencia, ayudan al ejercicio de las virtudes infusas, que se conectan por la
caridad.

28 Gilles Emery y Matthew Levering, Aristotle in Aquinas's Theology (Oxford: Oxford Universi-
ty Press, 2015).
29 Philippe-Marie Pasquet, Le principe de la diffusion du bien dans la Théologie de saint Thomas
et chez quelques thomistes modernes (Bononiae: Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aquinate
in Urbe, 1992).
30 Eudaldo Forment, “Bien personal y bien común”, Espíritu 53 (2004): 307-320.

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Principios extrínsecos. Junto a los principios internos (intrínsecos) que

mueven el alma humana a su fin, la ley ejerce una función pedagógica en el
terreno moral, puesto que está ordenada a hacer buenos hombres. Tomás sigue
un razonamiento deductivo a partir de principios agustinistas (participación) y
aristotélicos (naturaleza). Santo Tomás parte de la definición general de ley
entendida como cualquier regla o medida del obrar humano para analogada-
mente aplicarla en las especies. Así tenemos la 1) ley eterna que es la razón del
gobierno (providencia) divino universal, de inspiración agustiniana. Es el funda-
mento de todas las leyes. 2) La ley natural participa de la ley eterna y coincide
con la razón, estaría vinculada a la voluntad sub natura31. Sus primeros princi-
pios son naturales y necesarios, derivándose en principios secundarios según su
aplicación, por la que puede sufrir modificaciones (por la materia). A su vez, 3)
la ley humana (positiva) deriva de la natural, en la medida en que concluimos
de la natural o derivamos de ella, estaría vinculada a la voluntas sub ratio. Esta
es general y atiende a las cosas que conciernen el buen gobierno, es decir, el
orden y la paz de las repúblicas.
El estudio de la ley conecta con el derecho, cuyo objeto es la justicia, y la
política32. Teniendo en cuenta que la ley ha de ser justa, que la justicia es sujeto
del derecho y que la justicia es una virtud necesaria en el orden político, la
doctrina de la ley afecta a la moral política33. Efectivamente, existe una justicia
legal que regulas las partes con el todo; distributiva, que regula al todo en
relación a las partes, y conmutativa, que regula las partes entre sí. La vida políti-
ca ha de saber ordenar (unitas ordinis) el cuerpo social («el hombre es social
por naturaleza») formado por las partes, buscando su fin que es el bien común34
(el verdadero soberano del orden político) y evitando el ejercicio tiránico del
poder. Esta ordenación es racional y forma parte, en Tomás, del orden general
del universo.
Frente a la posición tomista y desde un esquema metafísico que asume el
pensamiento aristotélico recordando la profundidad y exigencia que supone

31 Cf. Martín F. Echavarría, “Naturaleza y voluntad según Tomás de Aquino”, Espíritu 66

(2017): 345-377.
32 Ver el estudio de Mauricio Beuchot, Ética y Derecho en Tomás de Aquino (México, Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, 1997). Estableciendo así de forma sólida una línea de
fundamentación política que ha llegado por esta vía de fundamentación hasta le siglo XX: Rodrigo
Ahumada, La concepción ética de la política. De Tomás de Aquino a Jacques Maritain (Santiago de
Chile, Universidad Gabriela Mistral, 2003).
33 Cf. Jorge Martínez, “El bien común político según Santo Tomás de Aquino”, Thémata
11(1993): 71-99. Gabriel Chalmeta, La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del
bien común político (Pamplona: Eunsa, 2002).
34 Cf la obra clásica sobre le fundamento metafísico: Carlos Cardona, La metafísica del bien
común (Madrid: Rialp, 1966).

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Una reflexión sobre la Tradición y modernidad en Alfonso de Castro a propósito de la ley 469

aceptar el naturalismo, se encuentra la posición escotista. Su capacidad espe-

culativa nos podría llevar a pensar que su esfuerzo intelectual era suficiente,
pero ya la finalidad es, aunque muchas veces podamos olvidarla, eminentemente
práctica35. Es decir que consiste en un acto de “voluntad elícito o imperado”36.
Y siendo que la actividad volitiva es preeminente, plegando el entendimiento a
la exigencia de la acción, Escoto entenderá que la razón de esta ciencia no es el
especular, al contrario que Tomás de Aquino que en la Summa Theologica había
afirmado que la teología tiene un carácter especulativo más que práctico.
La pieza clave del comportamiento práctico-moral, en consonancia con lo
que expone en su pensamiento especulativo es la voluntad. Del mismo modo
que la contingencia de la creación no se explica desde la actividad natural y
necesaria, sino por la actividad libre imperada por la voluntad, el actuar humano
contingente no se explica desde el entendimiento, lógico y necesario, sino desde
la voluntad. Efectivamente, el entendimiento, el intelecto, presenta diversas
opciones, posibles, ante las que tenemos que elegir. La elección libre para Esco-
to no depende como en Aquino del apetito intelectivo que dispone la elección
de forma diacrónica (elijo esto y después puedo elegir aquello), sino de la
voluntad como fundamento de la libertad que me permite elegir entre diversas
opciones que se me presentan sincrónicamente como queridas en el mismo mo-
mento de la elección37. El “voluntarismo” escotista se debe entender no como
exclusivismo del concurso del entendimiento, sino como el imperio de la
voluntad, su preeminencia, a la hora de establecer una auténtica elección libre,
es la libertad la que “rinde posible que la voluntad se determine a sí misma”38.
Dios sujeta con su potencia ordenadora la naturaleza que de facto ha sido
creada por la voluntad del Creador y no por la eterna necesidad. La volunta-
riedad ordenadora de Dios a nivel moral se expresa en el Decálogo39. Escoto,

35 Cf. Javier Andonegui, “Teología como ciencia práctica en Escoto: acerca de la posición me-
diadora escotista en la problemática filosofía-teología del s. XIII”, Antonianum 59 (1984): 403-481;
Daniele Crivelli, “La teologia come scienza pratica nel prologo dell’‘Ordinatio’ di Duns Scoto”, en Via
Scoti: Methodologia ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma
9-11 marzo 1993, ed. por Leonardo Sileo, Vol. 2, 611-632 (Roma: Edizioni Antonianum, 1995); Luigi
Iammarrone, “La teologia come scienza pratica secondo B. G. Duns Scoto. Premesse dottrinali e
implicazioni esistenziali”, Miscellanea francescana 93 (1993): 454-523.
36 Vicente Llamas, In via scoti. La sediciosa alquimia del ser (Murcia: Editorial Espigas, 2018),
203.
37 Bernardino de Armellada, “‘Sed hoc non capio’: Lo que Duns Escoto no entendía en Tomás
de Aquino: La contingencia sincrónica, libertad en Dios y en el hombre”, Collectanea Franciscana 78
(2008): 575-605.
38 Manuel Lázaro, “La libertad radical de la volición en Juan Duns Escoto”, Scintilla. Revista
de filosofía e mística medieval 5/2 (2008): 31.
39 Cf. Robert P. Prentice, “The Contingent Element Governing the Natural Law on the Last Se-
ven Precepts of the Decalogue According to Duns Scotus”, Antonianum 42 (1967): 259-292. Un estudio

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470 MANUEL LÁZARO PULIDO

fiel a la Escuela Franciscana –si bien no existe una uniformidad en sus

consideraciones debido a sus diferentes visiones metafísicas40– no piensa que
exista una unidad homogénea de las fases de la ley (eterna, natural, positiva).
Así, el Decálogo no es expresión de la ley natural, ni participa de la ley eterna.
Una participación de la ley eterna implicaría que Dios y las creaturas estarían
sometidas más allá de la voluntad del legislador y del propio destinatario. Por
consiguiente, en el Decálogo se observan una serie de mandamientos, los
conocidos como de la primera tabla (los tres primeros) que están ordenados al
sumo Bien divino, y que obligan de forma que ni la potencia absoluta de Dios
dispensaría de su cumplimiento (pues implicaría una propia contradicción debi-
do a su naturaleza). El resto de los mandamientos, condicionados por el estado
de contingencia del hombre en su situación actual, pueden derogarse si hay un
motivo que lo justifique, si bien está en mano del legislador, no del hombre.
Esta distinción de naturaleza y obligatoriedad de las leyes del Decálogo
implica que la ley eterna es una ley que tiene en cuenta la suma libertad de Dios
expresada en su potencia absoluta y que se refleja en muy pocas leyes naturales
rectas determinadas por la potencia ordenada. Las leyes naturales expresadas en
la ordenación voluntaria de Dios, siendo de carácter estable, no son fijas ni
definitivas, excepto las de la primera tabla que afectan a la misma necesidad
lógica de no contradicción que limita la propia potencia absoluta 41 . En este
sentido, el legislador puede cambiarlas. Y aún así, las leyes humano-positivas
son de un orden diverso al natural. Esto no supone, al contrario, que las leyes
tengan un fundamento a partir de la teología sino que es consecuencia del
conocimiento divino de la que es reflejo42.
El hombre, en Escoto, vive en sociedad, pero esta sociedad no es reflejo del
orden natural. En consecuencia, ni el ser humano es un animal político, ni las
leyes sociales y políticas se rigen en estrecha vinculación con el orden moral
(ley eterna y ley natural). Las leyes positivas son dadas por el hombre que vive

sobre las diferentes concepciones del Decálogo en Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto en Patrick
Lee, “The Natural Law and the Decalogue in St. Thomas Aquinas and Blessed John Duns Scotus” (PhD
diss., Marquette University, 1980).
40 Ciro Tammaro, “Qualche considerazione sulla dicotomia Diritto naturale – Diritto positivo
nel Francescanesimo medievale: Giovanni de la Rochelle, s. Bonaventura da Bagnoregio, Guglielmo
Melitone da Mediavilla e Giovanni Duns Scoto a confronto”, Vita Minorum 75 (2004): 717-737.
41 Al respecto Antonie Vos, “The Scotian Notion of Natural Law”, Vivarium 38 (2000): 197-
221.
42 Cf. Dominique Foyer, “Connaissance de Dieu et source de la moralité: Fondements théolo-
giques de la loi morale selon Jean Duns Scot”, Mélanges de science religieuse 64 (2007): 5-23; A-
lessandro Ghisalberti, “Riflessi della concezione della teologia nell’etica di Duns Scoto”, en Etica e
persona: Duns Scoto e suggestioni nel moderno, ed. por Silvestro Casamenti, 207-226 (Bologna: Edi-
zioni Francescane Bologna, 1994).

CAURIENSIA, Vol. XIII (2018) 459-478, ISSN: 1886-4945

Una reflexión sobre la Tradición y modernidad en Alfonso de Castro a propósito de la ley 471

en sociedad por medio de un ejercicio de su voluntad, que apunta a un bien

común, que no se deriva del bien divino, sino que es fijado por los miembros de
la sociedad como un bien social querido. De este modo “la voluntad del pueblo
se manifestaría, entonces, en la asamblea de os ciudadanos, que sería un poder
siempre removible”43. El hombre se asocia no a partir de la vivencia de la recta
razón, sino de la recta voluntad, que ordena lo que la razón le ha mostrado, como
hemos visto al hablar de la voluntad44. La doctrina social y política de Duns
Escoto no tiene tanto en cuenta el hecho de la comunidad política ligada al orden
de la necesidad nacida de la ley eterna divina, cuanto que es el reflejo del
horizonte de la voluntad divina y de la comunidad intratrinitaria. Así, el ser
humano crea la comunidad social en la unión voluntaria que respeta siempre el
sujeto que lo compone, su inviolable e incomunicable persona, ultima solitudo45,
máximamente autónoma sui iuris y, a la vez, relacionada a los otros y al Otro46.

2. DE NUEVO ALFONSO DE CASTRO

Ante la encrucijada de las posiciones que subyacen las escuelas que se han
ido forjando a la hora de considerar la ley y que se hacen presentes en Alfonso
de Castro, el teólogo zamorano no olvida que en el pensamiento de Escoto la
razón no dirige (imperat), sino que juzga y propone lo que se ha de hacer, es la
voluntad divina la que da carácter de obligación y ley a los preceptos del orden
moral. Duns Escoto afirma así en sus consecuencias –como hemos visto– que el
“imperium es actus voluntatis” y si la ley para que sea tal tiene que dirigir et
“imperat” en buena lógica no puede apoyarse en la razón, sino en la voluntad47.
No se niega el entendimiento sino que la disposición última sea una conse-

43 Francisco León, “Claves escotistas en el pensamiento político moderno: distinción formal e

potencia absoluta”, Itinerarium 55 (2009): 560.
44 Se introduce un elemento normativo más fuerte que la eticidad d ela virtud, como señala el
estudio de Giuseppe Abbà, “Il soggetto e la virtù: Dall’etica prudenziale di Tommaso all’etica
normativa di Duns Scoto e di Ockham”, Filosofia e teologia 5 (1991): 185-206.
45 La personalidad exige la ultima solitudo, estar “libre de toda dependencia real o derivada del
ser con respecto a otra persona (utrum possibili fuerit humanam naturam uniri Verbo in unitate
suppositi)”. Juan Duns Escoto, Ordinatio III, d. 1, p. 1, q. 1, n. 66, en Opera onmia IX. Ordinatio. Liber
Tertius. Distinctiones 1-17, studio et cura Commissionis Scotisticae (Ciudad del Vaticano: Typis
Polyglottis Vaticanis, 2006), 32.
46 Manuel Lázaro. “El fundamento de la sociedad civil en el pensamiento franciscano: Del
‘animal racional’ a la ‘persona libre’ en Buenaventura y J. Duns Escoto”, en El pensamiento político en
la Edad Media, ed. por Pedro Roche Arnas, 475-485 (Madrid: Editorial Centro de Estudios Ramón
Areces, 2010).
47 Juan Duns Escoto, Ordinatio. I d. 4 n.1, en Opera onmia IV. Ordinatio. Liber Primus.
Distinctiones 4-10, studio et cura Commissionis Scotisticae (Ciudad del Vaticano: Typis Polyglottis
Vaticanis, 1956), 363-365.

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472 MANUEL LÁZARO PULIDO

cuencia nacida de la necesidad. En razón última la libertad radical del sujeto (del
hombre) hecho a imagen y semejanza de Dios omnipotente es la que justifica
dicha teorización. La ley es ley en cuanto el legislador divino ejerce su voluntad
de constituirla formalmente como ley, pero no en cuanto iluminación de la
naturaleza común, por cuanto sigue siendo propositiva. La omnipotencia divina,
libre, en su naturaleza completa y perfecta ilumina una naturaleza contingente,
haciendo de la ley natural una presentación que se apoya en el legislador, pero
no en la naturaleza contingente48. Esto asegura la libertad humana, haciendo del
defecto de la contingencia (donde se puede presentar el mal) ocasión de libertad
en el hombre49. Y proyecta en la comunidad humana la posibilidad legislativa
real en cuanto dirección de la acción. Aquí se separa decididamente Alfonso de
Castro de una mirada clásica de la ley, como Escoto en su momento, mostrando
la modernidad de su propuesta, en el sentido en que la ley que es propositiva de
la acción nace de una conciencia temporal e histórica, y aunque la barrera de la
ley natural tiene fuertes ecos clásicos, sin embargo como estatuto prepolítico y
configurador de lo jurídico, no aparece configurando la sociedad. Esta no se
construye como reflejo de la racionalidad de la norma apoyada en la ley divina,
sino que la sociedad se configura en torno a la ley positiva nacida de la voluntad
del legislador que recae en los propios miembros de la sociedad, siendo así que
la ley natural cumple una función “pedagógica”50.
Alfonso de Castro presenta una respuesta al problema que suscita el siglo
XVI alimentando el presente y proyectando el futuro desde una lectura de la
tradición. Como anota Simona Langella en la introducción al De Legibus,
Vitoria “subraya, oponiéndose a la opinión común de los filósofos «modernos»,
cómo la ley es un mandato que pertenece inmediate ad rationem. En efecto, la
ley está determinada por la misma razón y no por la voluntad, porque está
ordenada a un fin; pero ordenar es propio y exclusivo del ser inteligente; por
tanto, es un acto del entendimiento”51. Alfonso de Castro, sin embargo, apunta
a elementos que afectan la visión metafísica de la naturaleza de las escuelas
escotista y tomista. Se presenta como pensador que equilibra la posición

48 Sobre la ley natural en el teólogo franciscano cf. Manuel Lázaro, “La ley natural en Alfonso
de Castro, OFM”, en Right and Nature in the First and Second Scholasticism, ed. por Roberto H. Pich
y Alfredo S. Culleton, 285-299 (Turnhout: Brepols, 2014).
49 Cf. Manuel Lázaro, “Posiciones antropológico-jurídicas en el Tratado De potestate legis poe-
nalis de Alfonso de Castro”, en Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo
de Oro español, ed. por Juan Cruz, 137-150 (Pamplona: Eunsa, 2011).
50 Sobre este carácter democrático cf. 39. J. Aníbal Arias, “Las doctrinas democráticas en Fr.
Alfonso de Castro”, Liceo Franciscano 12 (1958): 307-350.
51 Simona Langella, “Estudio introductorio”, en Francisco de Vitoria, De legibus, estudio intr.
Simona Langella, trans. y not. José Barrientos y Simona Langella, trad. al español Pablo García, trad.
al italiano Simona Langella (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2010), 35

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Una reflexión sobre la Tradición y modernidad en Alfonso de Castro a propósito de la ley 473

nominalista, con la clásica, desde la ponderación del genio de Duns Escoto,

orientando en su expresión jurídica un camino más imparcial en un tiempo de
cambio sociopolítico y religioso tan importante como el que se está viviendo en
su época; mostrando también, sobre el rico tamiz intelectual, la alta escuela de
la práctica política al que estaba muy ligado desde la cercanía a la Corte de los
Austrias52. La fundación de la ley humana en la elección radical de la libertad
de los hombres y en la comunión de sus intereses responde mucho mejor al
equilibrio entre la universalidad de la propuesta de un universo católico nacido
de la gracia y la búsqueda de la necesidad del orden y de la esencialidad en la
uniformidad de la diferencia. A ello se le suma la rectitud de la voluntad que
constituye la ley humana, fundada en las costumbres (la tradición del uso moral),
y en criterios de utilidad y necesidad.
Alfonso de Castro nos propone un pensamiento que contribuye de forma
decisiva a construir las bases de lo que será el “estado de derecho” como un
estado que se debe al imperio de la ley, que se dice como tal cuando obliga, no
desde la fuerza ejecutiva sino desde la legitimidad de la ley (lo que exigirá ver
donde reside dicha legitimidad). Aquí entendemos que la fuerza ejecutiva de la
ley sea subrayada, no solo por el voluntarismo (que lo justifica teóricamente),
sino, también, por la propia fuerza de la ley. Efectivamente, si la ley no dirigiera
y obligara, toda la fuerza recaería en el poder ejecutivo, como así declara al
inicio de la obra sobre la ley penal, al afirmar que si pensamos que la ley no
obliga penalmente entonces la ley tiene menos fuerza que el juez, al que se le
confía toda fuerza ejecutiva que se ha hurtado a la ley53. Un estado de derecho
exige un sujeto potestativo que “dirige a un pueblo en su nombre”, es decir el
legislador que es el representante del pueblo54:

“Las leyes promulgadas por los príncipes o por los magistrados de una
república, en tanto tienen valor en cuanto se conciben como expresión de la
voluntad del pueblo”55.

La voluntad del pueblo es la expresión del bien común. Alfonso de Castro

realiza, pues, una interpretación del bien común aristotélico desde el presu-
puesto de organización civil franciscana, en el que la libertad intrínseca del

52 Cf. M. Castro, “Alfonso de Castro, OFM [obs] (1495-1558), consejero de Carlos V y Felipe
II”, Salmanticensis 5 (1958), 281-322; A. GONZÁLEZ, “Vida y bibliografía de Fray Alfonso de Castro”,
Liceo Franciscano 12 (1958), 9-106 (la parte biográfica en 9-36).
53 “Qui ita sentiunt, hac sola ratione ostendunt, se minorem facere Legis potestatem, quam Judi-
cis, cum saepe Judex, illis etiam fatentibus, sine ullo legis subsidio, sed solo suo mandato, subditos suos
possit obligatos ad poenam reddere”.Alfonso de Castro, De potestate I c.1, ed. L. Sánchez, 13.
54 Marcelino Rodríguez, Alfonso de Castro y su doctrina penal, cit., p. 64.
55 Ibid., 35.

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474 MANUEL LÁZARO PULIDO

hombre, que toma las decisiones desde la facultad volitiva ante la presentación
de la opción racional (presupuesto pedagógico-orientador de la ley natural)
constituye su fundamento antropológico esencial.
El voluntarismo escotista leído desde la posición ecléctica de franciscano
discípulo de Vitoria, Alfonso de Castro, pretende salvar, así, los excesos del
individualismo por parte del principio activo –el príncipe o legislador– y del
principio pasivo –el pueblo– y, por lo tanto, se huye de posiciones atomistas que
derivan en un contractualismo o utilitarismo con capacidad de dinamitar la
justicia de la ley, y, en ello, el mismo concepto de ley.

CONCLUSIÓN

Alfonso de Castro responde así a una naturaleza de la ley que huye del
personalismo ontológico y del esencialismo del bien común, al presuponer el
bien común de la naturaleza humana que se manifiesta. Liberado del naturalismo
de la hermenéutica aristotélica y apoyado en la expresión de la voluntad humana,
verdadero y auténtico receptáculo de libertad humana, fundamenta un criterio
de humanidad y ciudadanía que no cae en el solipsismo de la voluntad que tanto
mal le ha causado. La opción por la voluntad responde mejor a las realidades
existenciales y humanas plurales que se están viviendo en su tiempo, funda-
mentando así la catolicidad como la expresión de la libertad del hombre de
acoger el mensaje divino y explicando una reacción (la pena) en base a los
criterios contextuales en la convivencia civil, en la ley humana de una sociedad
que en tiempo imperial quiere expresarse como proyecto universal, pero que ya
sabe que solo podrá serlo como expresión de la voluntad. De esta forma, si el
proyecto político fracasa, no tiene porque caer el proyecto religioso, pues la ley
humana no se une en necesidad consecuencial con la ley natural (y divina) en la
que se fundamenta. Por desgracia esta fundamentación que anticipaba la demo-
cracia y aseguraba la universalidad del mensaje cristiano-católico en la di-
versidad de las voluntades fundantes de la comunidad sociopolítica no fue
seguida por los teólogos juristas. La otra opción terminó comprometiendo –en
el fracaso de las consecuencias (las formas de sociedad y las leyes humanas
particulares– la propia esencialidad de su fundamento último, reduciéndose a
mero naturalismo primero y a puro positivismo después y desgajando la vo-
luntad de su fundamento, quedando el sujeto desprovisto como un individuo
solipsista y atómico. Desgarrando tradición y modernidad.

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