La discursividad indígena

Caminos de la Palabra escrita

La discursividad indígena
Caminos de la Palabra escrita
Ana Matías Rendón
La discursividad indígena: Caminos de la Palabra escrita
Primera edición: enero 2019

Kumay
Huitzilihuitl no. 100, Col. La preciosa
Azcapotzalco, Ciudad de México
México, CP 02460
kumayediciones@gmail.com

ISBN: 978-607-97573-3-5
Derechos reservados conforme la ley.

Hecho en México
Made in Mexico
 ÍNDICE

Presentación...............................................................................................11
A modo de introducción................................................................................15

PRIMERA PARTE: DESAJUSTES

I. Conformación de los desajustes..................................................25
Los desfases, 25; La Palabra y el otro, 30.
II. El discurso continuo...................................................................38
La narrativa en español 39; El registro del discurso, 43.
III. La discursividad indígena.........................................................49
La discursividad en español, 50; Los sentidos indígenas en español, 60.

SEGUNDA PARTE: MODULACIONES

IV. Los discursos del virreinato..................................................... 71
El discurso náhuatl 72; El discurso maya, 81; El discurso quechua, 87; El
discurso mapuche, 100.
V. Las cartas indígenas del siglo XIX...........................................104
La tradición epistolar mapuche, 105; La resistencia quechua, 113; La es-
critura indígena en México, 119; La lucha maya, 127.
VI. Del indigenismo a la literatura y filosofía indígena.................133
Indigenismo / indígena, 134; Literatura / Filosofía indígena, 141.

TERCERA PARTE: DISLOCACIONES

VII. Manifestaciones discursivas..................................................153
Mediaciones, 154; Traducción indígena, 158; Diglosia discursiva 169; In-
terdiscursividad, 181.
VIII. Escritores indígenas.............................................................184
Escritores náhuatl, 186; Escritores mayas, 196; Escritores runa/quechua,
201; Escritores mapuche, 207.
IX. Reconformaciones discursivas................................................212
La Palabra, el indio y el otro, 213; Representaciones y sentidos, 221.

Bibliografía...................................................................................234
 La dedicatoria es agradecimiento, vayan pues las gracias:

A los Maestros, escritores, poetas, filósofos y sabios de los pueblos originarios,

quienes me han permitido el diálogo; a quienes he leído sintiéndolos cercanos
aun cuando la distancia me ha impedido conocerlos.
A mi madre, Guadalupe Matías Rendón (ayuuk ja'ay), por su diálogo constante
y el descubrimiento en conjunto de la escritura ayuuk o mixe. A mis amigos y
Maestros, también mixes, Adrián Antonio Díaz, Rosario Patricio Martínez y
Martín Rodríguez Arellano, por sus pláticas y el intercambio de textos que me
han ayudado a descubrir más aspectos sobre los problemas de traducción de
la lengua: la amistad es invaluable. A Lorenzo Hernández Ocampo (mixteco),
Susana Bautista Cruz (mazahua), Irma Pineda (zapoteca), Jorge Miguel Cocom
Pech (maya), Gustavo Zapoteco Sideño (náhuatl), a quienes sin decirles, me
han brindado pequeños tesoros cuando los oigo hablar.
A Rocío Muñoz Peralta, por las largas conversaciones, muchas de las cuales
terminaron en un texto publicado. A los amigos de la Revista Sinfín, de quienes
he aprendido tanto que la “cantidad” es incuantificable: Gabriel Chazarreta,
Pedro Uc Be, Martín Tonalmeyotl y Noé Zapoteco Cideño. Gracias infinitas.
A Richard “Dick” Keis y Mary Le Glatin Keis (†), por la captura en aquella
banca del parque en Oaxaca, mientras soñaba con escribir; por su amistad.
A mis Maestros, así con mayúsculas, de quienes, sin importar sus grados acadé-
micos, he aprendido personalmente: Mtra. Areli Montes Suárez por su infinita
bondad y apoyo moral que siempre me ha brindado. A la Dra. Rosa Elena
Pérez de la Cruz (†), cuya pregunta ¿para qué humanistas?, se ha quedado en
mi corazón; su reflexión: ser nombrada “indígena” y no reflexionar sobre ello,
es un gran error. Gracias por sus enseñanzas. Al Dr. Horacio Cerutti Guld-
berg, por aquel ensayo “¿Sueño diurno en plena crisis?”, en el cual retomó
mis palabras y sin saberlo, fui yo quien se guardó las suyas para comprender
más allá del papel. Al Dr. Salvador Gallardo Cabrera por sus conversaciones
contrapuestas. Y, por supuesto, a la Mtra. Sandra Escutia Díaz, por su impulso,
pues sin su apoyo, este libro no hubiera visto la luz.
 PRESENTACIÓN

Este trabajo nace a partir de las reflexiones cotidianas: por qué al ha-
blar a través de la lengua española, ésta no refleja lo que expresa el
lenguaje indígena; por qué, sabiendo que no se dice lo mismo, se sigue
articulando un discurso para el otro; cómo se aprendió la traducción de
sistemas lingüísticos; cuáles son las implicaciones del proceso discur-
sivo dislocado; qué nos dice el proceso discursivo al despojarlo de los
encubrimientos.
Hace años, mientras vivía en Mëykyëjxm —o lo que no es lo mismo
pero es traducido al español como “Zacatepec”—, comencé a escribir
la novela Matsa’a, esta actividad que parecía inocente no lo resultó tan-
to, cuando me pregunté ¿para quién escribo? Al narrar la historia en las
primeras líneas, era evidente que decir “indio”, “mixe” o “ayuuk ja’ay”,
no tenían las mismas implicaciones. Tampoco era lo mismo, si me diri-
gía a los hispanohablantes que a la gente de la comunidad. Las formas
narrativas diferían sustancialmente. Dejé la novela, pensando que no
era el momento para escribirla.
Fue entonces que me pregunté si había autores indígenas y cómo
estaban escribiendo. Al tiempo inicié mi actividad como profesora de
primaria, en la comunidad de Jayacaxtepec, Mixes. Ahí comencé a notar
que los problemas de teoría del conocimiento se volvían más comple-
jos al estar entroncados por dos lenguas. Los niños podían aprender
a leer en español, sin entender absolutamente nada de lo que leían,
porque su lengua materna era otra.
Me hice aficionada a leer a escritores indígenas por el gusto de
aprender cómo hacían sus traducciones y narraciones al español, aun
cuando no entendiera su lengua. Fui cotejando entre una lengua y otra
las palabras, con la intención de hacerlas cercanas. Cualquier hoja, fo-
lleto o libro que pudiera adquirir, era un gran tesoro. Poco a poco me
fui haciendo de un acervo cultural sin miras a otra meta, que la de
aprender otra forma de escritura.
El camino siempre me llevó por diferentes lugares, conocer a per-
sonas de otras comunidades, ciudades y lenguas. Todo se dio en la co-
tidianidad del trabajo, entre campesinos, empleadas, obreros y personal
de oficios, es decir, gente de clase trabajadora. Aún sin saberlo, aque-
llas experiencias me fueron confiriendo una particular reflexión que,
al llegar de adulta a la Universidad, le impregnaron a mis trabajos una
indagación singular.
Los años me hicieron notar cómo los discursos entre una lengua
y otra eran desfases epistemológicos que enunciaban una dislocación,
una ruptura que expresaba mucho más allá de lo que sus enunciantes
estaban conscientes. Si bien, en las conversaciones entre indígenas esto
no es algo extraordinario, lo es el hecho de que, al expresarse para el
otro, la forma originaria se pierde para dar paso a las fórmulas conoci-
das por los oyentes.
En las conversaciones privadas, en la intimidad de la comunidad,
las personas se expresaban libremente, sin los prejuicios propios del
español, lo cual quedaba trastocado al expresarse en la segunda len-
gua: aquello me parecía un fraude, aun sin comprender qué lo había
ocasionado. Así, comencé a poner más atención sobre aquello que no
se decía, que era un secreto tan evidente que la obviedad era lo que lo
opacaba.
Con el tiempo, las reflexiones hicieron nacer más preguntas, cues-
tionando e investigando sobre otras culturas, lo que me llevó a com-
prender un fenómeno recurrente en las sociedades indígenas, incluso
cuando cada una tiene sus propios senderos. He aquí, algunas de esas
reflexiones formalizadas por el estudio de diferentes culturas.
Si bien este trabajo tiene como reflexión a las culturas náhuatl,
maya, quechua y mapuche, nació del análisis entre el mixe y el español.
Así que detrás del estudio sistemático, se encuentra la búsqueda por la
comprensión de un interés personal.
 La poesía no sirve para nada
me dicen
[…]
La poesía es el hondo susurro
de los asesinados
el rumor de hojas en el otoño
la tristeza por el muchacho
que conserva la lengua
pero ha perdido el alma
Elicura Chihuailaf
(Mapuche)

Sin alguna barrera

Los fragmentos lacerados serán el artilugio,
Para conquistar el camino que me aguarda.
Rosario Patricio Martínez
(Ayuuk)

Un camino puede tener sentido pero no significado.

Salvador Gallardo Cabrera
 A MODO DE INTRODUCCIÓN

Estudiar el discurso como un proceso largo, es ver la continuidad de

éste en una sociedad: “la palabra discurso proviene del verbo en latín dis
(separar) curro (correr). Discurro significa ‘correr de un lado a otro’,
‘dispersarse’. Otro sentido de discurro es ‘decir’”.1 La discursividad in-
dígena, efectivamente, es un correr dividido, que a la vez es uno. Di-
vidido por las lenguas de sus enunciantes, hecho uno por los mismos.
El discurso es el discurrir del sentido, proceso discursivo, la discursividad.
El sentido puede entenderse desde diferentes ángulos, incluyendo
la intencionalidad del autor, emisor o intérprete. Por ello, es necesario
aclarar que el sentido discursivo de este trabajo se inclina por el que
involucra la configuración de una realidad (forma de entendimiento) en la
que el individuo se mueve, no sobre la verdad de ésta, sino el paradigma
que le permite ver un fenómeno y actuar a partir de la interpretación
que su sociedad ha creado.
La genealogía obliga a romper con la idea de un sentido unívoco,
pues muestra cómo cambia a lo largo de la historia y que detrás de un
vocablo o un hecho “existe algo muy distinto”.2 El estudio del discurso
es la búsqueda genealógica, una historia del discurso, ya que todo co-
nocimiento es discursivo.
El discurso indígena se caracteriza por dos procesos internos: la
lengua propia y la lengua en español. Si bien, en ocasiones hay pre-
sencia de tres lenguas, dos de ellas provienen de un mismo código
epistemológico (dos lenguas indígenas y una extranjera o inglés, espa-
ñol y una lengua indígena). Así, cada lenguaje discursivo indígena está
constituido por dos sistemas. La persona es quien encarna los sistemas,
produciendo una dislocación entre ambos.
A su vez, el análisis del discurso indígena se divide en tres vías, la
primera es la que proviene de la lengua propia (oralidad), la segunda
es el discurso para el otro, cuyo contenido está en estrecha relación con
el discurso hecho por los no-indígenas e indigenistas (aquel que se ha
realizado suponiendo la voz india) y, el tercero, propiamente, la discur-

1
Angélica Tornero, “Introducción” a Angélica Tornero (coord.), Discursare, p. 9.
2
Michael Foucault, Microfísica del poder, p. 18.
sividad, el discurso expresado en español cuya enunciación es particular
a los indígenas.
Es necesario recalcar que la construcción discursiva que se ha he-
cho sobre los indígenas no debe confundirse con el discurso indígena
o indio. El discurso sobre el indio, y en cierto punto, el del pensamien-
to indigenista, es importante para entender el discurso por repetición
que el indígena ha enunciado para los otros, pero éste es parte de las
interpretaciones hechas por los europeos y latinoamericanos, lo que no
niega su influencia, pero se trata de un aspecto que está ligado con los
sujetos que la producen.
El discurrir indígena está guiado por la grafía de la Palabra Sagrada,
Palabra Antigua o la Palabra Grande, después por la lengua del español,
pues tal como lo expresó el escritor náhuatl Natalio Hernández: “noih-
qui toaxca caxtilan tlahtoli (el español también es nuestro)”.3 La discursivi-
dad indígena mantiene una continuidad, se transforma y crea, en su seno
se manifiesta la dislocación regularizada entre el discurso de la lengua
propia y el producido por y para el otro. Justo por estas características
es que se puede rastrear la transformación del pensar en los pueblos
originarios desde tiempos antiguos.
El discurso indígena, aunque es una categoría contemporánea, tie-
ne su antecedente en el virreinato, por la génesis de la categoría del
“indio” y el nuevo orden que se establecía. No obstante, que la lengua
española nos remite, por su enunciación a un punto concreto de la
historia, el sentido de un discurso indígena, que está en relación con las
personas que se autodenominan como “originarios”, refiere a tiempos
más antiguos, antes de la llegada de los europeos. Por lo tanto, lo “in-
dio/indígena” queda subsumido a un sentido más amplio, en donde es
parte de la continuidad de un discurso.
La forma de registro del discurso también es sumamente anterior a la
escritura latina: “antes de que en el área mesoamericana existiera alguna
forma de registro en soporte material, los hombres crearon y conserva-
ron de la manera descrita un número que presumimos importante de
discursos historiográficos”.4 El registro de los sentidos en los pueblos,
no sólo de Mesoamérica, se produjo en la oralidad como en formas ma-
teriales (códices, pinturas, grabados, cerámica o quipus), con sus diferen-

3
Palabras pronunciadas en la clausura del 11° Congreso de las Academias de
Lengua Española que se efectuó en la ciudad de Puebla, en octubre de 1998.
4
José Rubén Romero Galván, “Introducción” a José Rubén Romero Galván,
Historiografía Novohispana de Tradición Indígena, p. 13.

16
tes vertientes. El discurso indígena, de registro material u oral es lo que
nos permite comprender la interpretación de un mundo anterior a los
europeos y la continuidad después de la denominación “indio”.
En este último aspecto las historias muestran los cruces de sentidos,
los juegos entre una lengua y otra. La historia es también el regreso a
la memoria, una escritura y reescritura. Reconstruir el registro de la
memoria es declarar la intencionalidad de un proceso propio, aspecto
que pone a la persona como creadora —y cautiva de su proceso. La
persona es formación narrativa, pero dicha narración está compuesta
de una serie de discursos que le posibilitan el actuar.
Por lo que “de existir algún sistema de registro [prehispánico], el
proceso de historiar entra en una dinámica que se antoja mucho más
compleja. Es este el momento del surgimiento del texto de contenido
histórico, de la historia escrita. El paso es cualitativamente significa-
tivo”.5 La historia y la forma en cómo se ha ido guardando es lo que
nos acerca a los sentidos indígenas: “podemos estar ahora en situación de
aceptar como punto de partida del quehacer historiográfico a aquellos
discursos guardados en la memoria y transmitidos de viva voz, a través
de los cuales tantas comunidades: antes de inventarse otra forma de re-
gistro, conservaron el recuerdo de aquellos acontecimientos que tenían
por trascendentes y por ello significativos en la constitución de su ser”.6
El discurso indígena actual tiene sus orígenes en la era prehispá-
nica, mostrando el proceso complejo a lo largo de la historia, la len-
gua del español es sólo un eslabón en la larga sucesión de hechos que
lo han ido modificando, aunque es con el español que hay un punto
de inflexión para el cambio radical de los sentidos. Las relaciones de
poder y la lucha que han sostenido los pueblos indígenas son aspec-
tos fundamentales para comprender la constante reconformación, tal
como indica Luisa Eguiluz Baeza, para el caso mapuche: un discurso no
interrumpido.7
Dado que ante un hecho se abren múltiples interpretaciones, el que
una se haya superpuesto a la otra, en este caso la europea a la indígena,
no significa que se haya eliminado la segunda, simplemente, fue igno-
rada. Esto tampoco significa que el discurso indio haya estado al pen-
diente del discurso no-indígena: está permeado, pero no conquistado.
La colonización del lenguaje y el discurso, es un discurso del y para el otro, pero

5
J. R. Romero Galván, Op. cit., p. 10.
6
Ibid., p. 13.
7
Cf. Luisa Eguiluz Baeza, “Poesía mapuche: un discurso no interrumpido”, pp. 11-21.

17
no es tal, sino que responde a una estrategia discursiva y a la represen-
tación de una ruptura epistemológica. Los indígenas al ser actores de
sus propios procesos le dan características únicas a su discursividad.
La persona es espacio narrativo, constructor de los sentidos en el
que moldea y se moldea, dado que “el poder es siempre relacional, no
sustancial”,8 se trata de presentar un sentido condicionado por el proce-
so histórico y sus paradigmas, en el que las relaciones de poder están
intrínsecas como “una programación que va más allá de las regulacio-
nes biopolíticas o de las tentativas de intromisión en la esfera privada
y alcanza los modos de subjetivación. […] Los poderes de control son
dispositivos autoconstructivos de mantenimiento, unos poderes de
campo ampliado que se convierten en la sustancia de supervivencia
para la gente y que, como se verá, modulan los límites de lo humano”.9
Ahora bien, el discurso y el texto “se volvieron, en algún momento,
intercambiables; sus límites difusos y su uso poco claro”.10 Las fron-
teras difusas muestran que: “el texto es ‘complejo del lenguaje que se
expresa en un acto comunicativo”.11 Es cierto que en el caso de los
textos se tiende a estudiarlos a partir del narrador, pero “texto será para
nosotros un resultado del proceso discursivo de interpretar, sentido
construido ya. Implica poner la mirada en el cierre, no en el transcu-
rrir”,12 es decir, el texto nos permite analizar una estación en el proceso
discursivo, dentro de “la lingüística del discurso donde el aconteci-
miento y el sentido se articulan”.13
El discurso depende de la lengua que le da vida. Lícitamente, el
discurso se escinde cuando la explicación de un hecho involucra len-
guajes dispares, cuando los sentidos de uno y otro no empatan. La
expresión en el segundo idioma está sujeta a las prácticas sociales y
oficialidades del español; supera el problema de la traducción y la
interpretación de sistemas culturales, puesto que al estar sujeta a un
sistema socio-político, el “decir” queda limitado a la forma expresiva
construida para tales fines.

8
Salvador Gallardo Cabrera, La mudanza de los poderes, p. 11.
9
Ibid., p. 12.
10
A. Tornero, Op. cit., p. 10.
11
Ma. Elena Barroso Villar, “Algunas perspectivas sobre el discurso literario y cues-
tiones conexas”, en A. Tornero, Op. cit., p. 23.
12
Ibid., p. 27.
13
Angélica Tornero, “Discurso, texto y literatura en la hermenéutica de Paul Ri-
coeur” en A. Tornero, Op. cit., p. 106.

18
 Existe una brecha entre una lengua y otra, un problema de intradu-
cibilidad que se repite en otros idiomas, pero si se considera el contexto
en que se presenta la traducción, como el discurso, entonces la tra-
ducción lingüística queda superada por las situaciones que generaron
la equivalencia de sentidos. El caso del quechua Titu Cusi Yupanqui
en la época virreinal es una constante: “de la lectura de la Instrucción
corroboramos la aseveración de Venuti que traducir nunca puede ser
simplemente una comunicación entre iguales porque es fundamental-
mente etnocéntrica, y que ejerce un enorme poder en la construcción
de la representación de la cultura extranjera”.14
Cuando se entiende que la relación asimétrica se inclinó hacia la
visibilidad de una interpretación y las otras formas no se conocieron,
entonces se muestra el secuestro de una voz para hacerla decir lo que
se quería escuchar. Las poblaciones que han quedado silenciadas por
otras están supeditadas a los sentidos producidos para ellas, la dife-
rencia con otras naciones es la forma en cómo se ha ido subsanando
la brecha, negociando constantemente, cosa que no se ha dado con
los indígenas.
Entre las muchas preocupaciones que conlleva la intraducibilidad
de sistemas, la que mayor resalta es el socio-político, pues al dar cuenta
de un fenómeno social éste puede quedar irresuelto por las diferentes
interpretaciones que no logran empatar. Al estar enfrentados a una so-
ciedad/ cultura/ Gobierno/ Estado cuya pretensión es la dominación
de los territorios y las personas, el desfase social implica la fractura de
las soluciones. La respuesta no se encuentra en el mismo nivel episte-
mológico; la solución política es una pantomima que se sostiene por el
soliloquio gubernamental.
Los textos indígenas en español manifiestan un problema discursi-
vo al expresar desajustes en las representaciones que dan cuenta de los
fenómenos sociales. Así, cuando el estudio de los textos indígenas se
hace a partir de las situaciones que los escritores experimentan —como
sujetos que son parte de la colectividad—, nos pueden dejar ver con-
flictos mayores. La escritura como defensa de la cultura o transcripción
de la oralidad, queda superada al ser una práctica social que revela las
dislocaciones normalizadas.
A través del proceso discursivo indígena se puede comprender el
condicionamiento para actuar, la manera en cómo nos modulamos a

Marguerite Cattan, “Las palabras que no se tradujeron en la Instrucción de Titu

14

Cusi Yupanqui”, p. 190.

19
partir del lenguaje, las construcciones de sentidos a partir de dos sis-
temas disímiles y cómo ópera el conocimiento entroncado por estos
lenguajes. Por ende, el presente texto podrá ser una aproximación a
una historia discursiva indígena expresada en español. Para entender
por qué la discursividad indígena se expresa tal y como lo hace en
la actualidad hay que revisar la historia y establecer una continuidad,
semejante a una historia de las ideas, como se ha venido trabajando en
Nuestra América.15 Este acto nos permite comprender el proceso dis-
cursivo, los sentidos que van cobrando fuerza hasta volverse una forma
de entender el mundo.
El discurso contemporáneo demuestra que éste responde a los
siglos precedentes, escritores indígenas, como actores sociales y so-
ciedad en general expresan el resultado del proceso. Una historia dis-
cursiva está en relación con los discursos indígenas propios, los indí-
genas de otros grupos, a los africanos y afrodescendientes, a América
Latina, Europa y el resto del mundo. En esta interdiscursividad hay
que hacer hincapié en las condiciones para que ciertas formas de
pensar se prolonguen, para que nos adueñemos de cierto sentido más
que de otro; a no perder de vista que el lugar desde dónde se piensa
tiene profundas implicaciones y que ese modo de pensar nos condi-
ciona para actuar; a comprender qué orden discursivo persiste debido
a la influencia de los otros y qué implicaciones tiene en la vida.

La construcción de saberes es un proceso histórico y, por lo tanto,

atravesado por las contradicciones, los conflictos, las violencias,
las esperanzas, los sueños de aquellos que los crearon. Son las res-
puestas que los hombres se han dado ante las incertidumbres del
cosmos y de la vida. Se mezclan con las condiciones históricas en
las que nacen, y, por tanto, cumplen determinado rol social. […]
La construcción de los saberes está inmersa en relaciones de poder
y de dominación que les impiden ser neutrales.16

Para llevar a fin el análisis de la discursividad indígena se expo-

nen tres elementos: los desajustes, las modulaciones y dislocaciones.

15
Si bien la filosofía latinoamericana ha retomado el concepto de “Nuestra Améri-
ca”, a partir del ensayo de José Martí, aquí lo rescato en el sentido de un “filosofar
nuestroamericano”, propuesta de Horacio Cerutti Guldberg, con las implicaciones
de un filosofar desde Nuestra América, en una visión integradora de las diferentes
posturas, planteamientos y habitantes de este continente.
16
Pablo Dávalos, “Movimientos Indígenas en América Latina: el derecho a la pa-
labra”, p. 29.

20
La temporalidad abarca del siglo XVI al XXI. El campo de estudio se
limita a los discursos náhuatl y maya (México), quechua (Perú) y ma-
puche (Chile). En la primera sección se expone el cambio comenzado
por la transformación de la estructura lingüística, de la partícula básica
de la palabra. Dado que la “palabra” tiene un sentido diferente en las
culturas indígenas, se muestra cómo es entendida; se revisa, además, la
conformación del “otro/español /europeo” por los indígenas. Así, se
explica la conformación de los desajustes de la discursividad indígena,
sus características, la reconstrucción y continuidad de los sentidos.
En el segundo apartado se analiza el discurso indígena en español,
cómo fue caminando del virreinato al siglo XX, en la llamada “literatu-
ra indígena” por lo que la exposición gira en torno a cómo las personas
y la escritura están siendo moduladas por el contexto histórico, partiendo
de la forma relacional del poder, en donde lo estamos modificando y
mutando constantemente.
Finalmente, en la última sección, se presentan los escritos de los
autores indígenas contemporáneos, finales del siglo XX a lo que va del
siglo XXI, en los que se pueden establecer una continuidad discursiva
y la transformación que da cuenta de representaciones singulares. En
esta misma sección se teoriza sobre algunas interpretaciones de la lite-
ratura indígena que nos ofrecen una mirada a los conflictos cotidianos
y sociales que atraviesan las personas y pueblos, y que a su vez son
representados en la escritura. En fin, se trata de mostrar que la discur-
sividad escrita es síntoma de las dislocaciones normalizadas que operan
en los diferentes ámbitos de la existencia.

21
PRIMERA PARTE:
Desajustes
 I
CONFORMACIÓN DE LOS
DESAJUSTES DISCURSIVOS

Los desajustes discursivos se gestan a través del proceso colonial que

interviene en las estructuras lingüísticas, culturales y del conocimiento.
La palabra, la lengua y el discurso son algunos elementos que presentan
los síntomas del cambio. El desajuste epistemológico se produce cuan-
do el segundo discurso expresado en español no responde al contenido
de los conocimientos propios, sino que se repite para dirigirse al otro,
por lo que el discurso queda suspendido en un vacío de sentido.
El proceso colonial es la causa de la disparidad entre dos sistemas
lingüísticos, culturales y epistemológicos disímiles, pero está creado
por las condiciones socio-políticas que lo hicieron posible, entonces,
la equivalencia queda sujeta a las leyes sociales más que a la semejanza
epistemológica para el intercambio de sentidos. El sentido es lo que se
juega en estas relaciones. El discurso genera y reproduce los sentidos.
El fenómeno que se vive está produciendo los sentidos, un lugar para
estudiarlos es la escritura, sólo que la persona que está ejerciendo la
actividad, también está siendo moldeada por las circunstancias que lo
impele a hacer el registro.
El desajuste discursivo se experimenta en el desencajamiento de
los mundos. La fragmentación se extiende a las diferentes culturas,
si se entiende que las estructuras epistemológicas que sostenían a los
mundos indígenas se quebraron. La complejidad de la vida indígena se
acrecentó con la configuración hispana, el desfase vino con una len-
gua, cuyo cometido fue imponerse sobre cualquier otra concepción.
El renombramiento por la lengua española supuso una fragmentación
y desfase. La fijación lingüística es la representación de la transforma-
ción del discurso. Territorios, personas y acciones estaban sometidos
a una expresión diferente en la lengua española, sin dar cuenta de las
concepciones propias.

Los desfases
Existían diferentes concepciones territoriales, convivían todas ellas en
ocasiones dentro de un mismo territorio físico: Cen Anáhuac, Ma’ya’ab,
Tawantinsuyu, Wallmapu, Abya Yala, cada lengua contenía un mundo
concebido. La lengua de los españoles daría nombre al continente de
“América” pasando por encima de las otras configuraciones —y para
el caso de los lugares, castellanizando algunos más—, por lo que la ho-
mogeneización cobra vida a través de su lenguaje, pero las diferentes
concepciones se mantuvieron, a excepción en donde las poblaciones se
aniquilaron o desapareció el idioma propio.
La reconfiguración territorial no sólo está atravesada por la concep-
ción de “América”, sino por la reterritorialización de los virreinatos,
además, estos no estuvieron exentos de los desplazamientos de fronte-
ras. Nueva Extremadura pasó a ser el Reino de Chile y después confor-
mar la Capitanía General de Chile dependencia del Virreinato de Perú.
A su vez, el Virreinato se fracturó en el Virreinato de Nueva Granada
y en el Virreinato del Río de la Plata, que incluía al Corregimiento de
Cuyo de Chile. Y las capitanías también sufrieron otro tanto, como fue
en el caso de Yucatán, que ora dependía de la Ciudad de México, ora
de Guatemala. Así, el sistema epistemológico que hizo nacer a Amé-
rica, con sus formas territoriales, se adheriría a las concepciones más
antiguas, a su vez, que éstas se modificaron al articularse en pueblos,
reducciones, rancherías, haciendas, encomiendas, mitas.
A los habitantes de los territorios, también se les renombró. La
noción “indio” se configura con una carga de pre-juicio (ser asiático),1
imaginario (salvaje) y el establecimiento de un ser comprendido para
comunicarse y conocerse. De este modo, la designación a las personas
como “indios”, va adquiriendo una carga teórica específica. El califica-
tivo termina por convertirse en un sustantivo. Los arquetipos se fueron
asumiendo como parte de las formas comunicativas habituales y una
referencia precisa en los textos, de tal suerte que el sentido se fue afir-
mando con los años.2
La dicotomía del buen salvaje y el caníbal se empieza a esbozar en la
narrativa colombina. Los próximos viajeros, más o menos, seguirán las
líneas marcadas, si bien dan cuenta del establecimiento de una clasifica-
ción involuntaria, pues su intención era ofrecer una relación de hechos,
sus descripciones fueron configurando la comprensión de la tierra nue-
va, y todo lo que habitaba en ella, en una especie de taxonomía narra-

1
  Noción desarrollada por Enrique Dussel en su libro 1492: El encubrimiento del Otro.
2
  Cf. Ana Matías Rendón, “Un acercamiento al problema de la construcción de
la alteridad india a través de las narraciones en los inicios de la conformación de
América” en Tierra Baldía, no. 54, pp. 18-25.

26
tiva. Cada uno detalla según su interés, lo fantástico, el imaginario, lo
real se confunde por las maravillas y la extrañeza nunca antes vistas, pero
dentro de sus narraciones se conforma una normativa.
A lo largo de estas taxonomías narrativas, entre la realidad y el ima-
ginario, el sentido del “indio” se está configurando; de norte a sur,
de este a oeste, la homogeneización del indio, como un ser de color
cobrizo, desnudo, sin razón, manso, salvaje, o en ocasiones bárbaro,
monstruo, es un ser con posibilidades de ser mandado: “El texto que
se empezó a dibujar en el Diario de Bordo de Colón, y que se continuó
produciendo a lo largo del período colonial, ya trae las marcas funda-
mentales de lo que sería, en siglos venideros, el discurso sobre América
Latina”.3 Antes que el discurso de América, el discurso sobre el indio,
pues lo indígena es lo que da identidad a América, la partícula más pe-
queña y, a su vez, su esencia.
Es por lo que, el “indio” dejó de pertenecerle a las Indias, este
vocablo se llenó de un nuevo sentido que justificará, en cierto modo,
el proceder en su contra. Susan Bassnett al seguir el estudio de Ed-
ward Said sobre la noción de «orientalismo» y el efecto del vocabulario
nuevo, cita: “Oriente era una palabra que más tarde acabó acumulan-
do una amplia gama de significados, asociaciones y connotaciones, y
éstas no se referían necesariamente al Oriente real, sino al campo que
acompañaba la palabra”.4 Una analogía semejante se puede seguir con
el concepto de “indio”, se trata de una invención narrativa que tendrá
una amplia gama de significados, asociaciones y efectos reales en las
personas.
Los arquetipos, narrativa y cotidianamente, estaban en funciona-
miento, aunque, como Susana Bautista Cruz (investigadora mazahua)
señala:

Es pertinente mencionar que la palabra indio no apareció en los dic-

cionarios europeos de 1492 a 1581, el significado de esta palabra se
ligaba a una transferencia onomástica, ya que Cristóbal Colón desig-
nó indios a los pobladores que encontró en las primeras estribacio-
nes del continente. A partir de 1600, cuando se recoge formalmente
en diccionarios, la palabra comenzó a formar parte de una cons-
telación de términos que forjaron la opinión europea sobre estos
pueblos: bárbaro, cruel, grosero, inhumano, aborigen, antropófago, natural y
salvaje. La culminación del sentido indio como antropófago y salvaje
3
  Eduardo F. Coutinho, “Multiculturalismo, mestizaje y el nuevo comparatismo
latinoamericano”, p. 43.
4
Susan Bassnett, “¿Qué significa literatura comparada hoy?”, p. 96.

27
 fue incluida también en los diccionarios franceses: Dictionnaire Uni-
versel, Géographique et Historique (1708) de Thomas Corneille, Dictionnarie
Universel (1708) de Antoine Furetière y el Le Grand Dictionnaire Géo-
graphique et Critique (1726) de Bruzen de la Marinière.5

El problema en América es la acumulación de significados en los

primeros desajustes discursivos. Los conceptos son categorías del pen-
samiento, estructuras para pensar. El “indio” se volvió una categoría
pensable, así cada vez que en un texto se hacía referencia al indio, se
daba a entender un sentido específico. Pero tal concepto no responde
a la configuración de la persona náhuatl, zapoteca, quechua, mapu-
che, maya, mixe, lenca…, éste tendrá su propia concepción: macehual,
maaya, reche, runa6 no serán lo mismo que lo expresado en español: las
representaciones difieren. Al concepto “indio”, igualmente, las mismas
personas designadas como tales, le irán dando otra connotación.
Del mismo modo en que el desfase entre las concepciones territo-
riales y de las personas funda los desajustes discursivos, los fenómenos
también entran en esta dinámica. Las personas que se enfrentaban en
las batallas o convivían en el Estado colonial, que escribían las hazañas
históricas y reconstruían los sentidos, estaban transformando sus hábi-
tos, cultura y formas de pensar. La conformación abigarrada de América
no empuja al encuentro de la expresión de individuos en sociedades tan
dispares.
Las muchas situaciones cotidianas entre los españoles e indios
muestran la incomprensión: “en este sentido no resulta extraña la ac-
titud de asombro con que los españoles ven a la sociedad mapuche en
el siglo XVI; les resultará incomprensible que no habiendo subordi-
nación y centralización del poder, se manifestaran evidentes rasgos de
homogeneidad lingüística y cultural en un enorme espacio territorial”.7
La vida en las guerras conllevó una perturbación que tuvo que ser ajus-
tada, pero con el asentamiento del Virreinato, y los años transcurridos,
la incomprensión se siguió profundizando.
Los hogares se vieron destruidos, las personas se enfrentaban a las
migraciones de sus familiares, a la pérdida del derecho a su tierra, debi-
do a las nuevas formas de distribución del territorio como a las medi-

5
Susana Bautista Cruz, “De la literatura indigenista a la literatura indígena. Una
revisión”, p. 229.
6
Persona nahua (del pueblo), maya, mapuche, quechua (gente).
7
J. Millalén, “La sociedad mapuche prehispánica: kimün, arqueología y etnohistoria”,
en José Millalén et al., ¡Escucha Winka!, p. 20.

28
das para heredarla, a los matrimonios concertados con gente fuera del
poblado e incluso a los caprichos individuales. Las nociones cristianas
sobre la familia y el matrimonio se irán ajustando a la vida, pero no en
el sentido planeado por los peninsulares, las leyes se moverán constan-
temente para dar sustento a las formaciones cotidianas. La adopción de
los valores culturales tuvo diferentes causas, la implementación del nue-
vo orden es el origen, pero las implicaciones se debieron a las interac-
ciones. Hay que dejar en claro que no será lo mismo la transformación
del indio noble que la del pobre, la posición social también le dará una
diferencia crucial en su trato.
En el espacio de la vida urbana, el ascenso social será la constante
de las personas menos favorecidas. Eventualmente, con la llegada de
los africanos, como de otros grupos sociales, ya no cabría indicar sólo
dos sistemas culturales confrontados, estrictamente, se debería consi-
derar otras influencias en la vida cotidiana y en la transformación del
pensamiento, además de las nuevas identidades gestadas. También hay
que considerar que los grupos indígenas separados y no avasallados
por la avanzada de los españoles generaron otras dinámicas de vida.
Por supuesto, había una jerarquía colonial, como experiencias cotidia-
nas que rompían con las leyes, separaciones tajantes, transgresiones al
orden moral y legal, en este caos inaprensible se sucedieron las formas
de vida prehispánicas, siendo formas de vida contemporánea.
Ante la confrontación de sistemas existe una mediación manifesta-
da por el dispositivo colonial: “el Estado colonial era, desde su cons-
titución, un aparato de mediación. De mediación no entre intereses
en competencia, sino entre cuerpos con privilegios particulares, entre
potestades eclesiásticas y civiles, entre culturas e identidades distintas”.8
Mediación desfasada que se sustentaba en lo político-jurídico. Tal pare-
ce que dicha unidad legal permitía la existencia de las diferencias y tam-
bién las leyes para combatir algunos aspectos indeseables, por lo que
no se quería aniquilar todas las formas de vida, sino aquellas necesarias,
igualmente, son las luchas continuas a lo largo del periodo colonial lo
que impide el aniquilamiento, y las leyes las que deberán removerse
para evitar los conflictos.
La organización misma de las “repúblicas de indios” respondía a
esa lógica. Los indios no eran súbditos sin más, eran miembros de
corporaciones con una representación política particular; sus autorida-
des eran, jurídica y socialmente, un mecanismo de intermediación: “los
8
Fernando Escalante Gonzalbo, Ciudadanos imaginarios, p. 109.

29
principales entre los vecinos de los pueblos eran pues verdaderos inter-
mediarios; lidiaban con ambos mundos, el indígena y el español; habla-
ban dos idiomas; vinculaban a dos sociedades, y sobre todo mediaban
entre la República y las autoridades españolas en términos políticos,
y entre los comuneros del pueblo y los empresarios y rancheros veci-
nos, en términos económicos”.9 Son las experiencias de los pueblos las
que le darán una identidad peculiar a cada uno en su relación con los
españoles y en donde cada uno irá produciendo la dualidad nosotros/
ustedes.
Las estrategias de sobrevivencia y lucha contra los españoles y su so-
ciedad se pusieron en marcha desde los primeros choques culturales. La
lengua española trajo cierta homogeneización, con ello, ocultó para las
sociedades europeas y, eventualmente, latinoamericanas, las concepcio-
nes indígenas. La presencia española intentó establecer algunas condicio-
nes de vida, sólo que los indígenas dentro del entramado de la estrechez
de movimiento urbano, en la lucha por el territorio o la vida en la comu-
nidad, iban forjado su destino. La vida indígena tenía voluntad propia, si
bien estuvieron obligados a ciertas formas de sometimiento, decidieron
el bando, adoptaron libremente algunos aspectos y también eligieron no
hacerlo y pelear, de cualquier modo, siguió caminando. Las diferentes
decisiones y el resultado de sus peleas son el carácter nada pasivo de su
lugar en las colonias españolas. Estamos lejos de ver un estado idílico de
conquista.

La Palabra y el otro
El sentido se va configurando con el tiempo, existen varios hechos que
permiten que se viva uno concreto. El sentido no es perenne, se trata
de entenderlo acorde al tiempo. En la misma medida que para el mun-
do europeo se conforma América y el indio, en las lenguas indígenas se
configura al otro y se cambia las estructuras lingüísticas de la Palabra
Sagrada.
Las sociedades indígenas eran diferentes, sin embargo, compartie-
ron algunos códigos epistemológicos. La cercanía entre un grupo de
Norteamérica con otro del hemisferio Sur se explica por las antiguas
territorizaliciones que permitieron mayor cercanía entre diferentes gru-
pos, además de la conformación de una red de interacciones. Pablo
Marmán Quemenado, historiador mapuche, también lo entrevé de esta
9
Brígida von Mentz, Pueblos de indios, mulatos y mestizos (1770-1870), México, CIESAS,
1988, p. 95 apud F. Escalante Gonzalbo, Op. cit., pp. 109-110.

30
manera: “el mundo indígena al contrario de lo que se nos ha enseñado,
estuvo interrelacionado desde los primeros tiempos”.10
La red lingüística es una forma de ver la red cultural por la cual se po-
dían compartir algunos códigos epistemológicos; en el caso de los mapu-
che “se trataría de grupos antiguos que fueron evolucionando y cambian-
do. Es probable que también establecieran contacto con otros pueblos
del norte. […] Podríamos decir, simplificando, que las culturas fueron
aprendiendo unas de otras de norte a sur, a través de muchos siglos”.11
La difusión por contacto es una de las razones por las cuales se pue-
den encontrar rasgos similares en una y otra lengua, un aspecto trascen-
dental para articular los puntos clave en que los hilos de la red se cruzan,
sobre todo, para entender por qué en la lengua del español, algunas
expresiones indígenas coincidirán —independientemente del ámbito de
la experiencia compartida en contra de las sociedades extranjeras—, son
las vivencias que antecedieron al asentamiento colonial:

[…] se ha señalado que la frecuencia de la raíz n_ para indicar

la primera persona, y m_ para la segunda, constituyen una prue-
ba de relaciones remotas, genéticas o históricas […] Así, pues, se
encontró que los pronombres independientes de 94 lenguas, per-
tenecientes a 24 familias, encajan perfectamente en la fórmula 1a.
sg. #n_; y los de 51 lenguas, que se agrupan en 29 familias, son de
la forma 2a. sg. #m_. Finalmente, 14 de estas lenguas, clasificadas
en 8 familias, presentan simultáneamente, ambas formaciones.12

Dichas formaciones también son la manifestación para el nosotros

incluyente y el nosotros excluyente. Por otra parte, el parentesco entre
las lenguas tiene una relación genética que fue dando sus propias rami-
ficaciones, los dialectos del idioma.
En las culturas andinas la lengua fue determinante, antes de los
españoles, para difundir los códigos culturales: “Aquí cabe señalar que
un elemento fundamental para la construcción del imperio incaico fue
su lengua: el quechua: el quechua, mediante la cual se introdujeron los
patrones administrativos, los valores y las pautas culturales, los siste-
mas económicos propios de los incas. El estilo cuzqueño fue el que se
difundió por todo el imperio”.13 La lengua quechua, como lengua del
10
  Pablo Marmán Quemenado, “Los mapuche antes de la conquista militar chileno-
argentina”, en J. Millalén et al., Op. cit., p. 77.
11
Fernando Zúñiga, Mapudungun. El habla mapuche, p. 32.
12
Liv Kony Vergara Romaní, Las lenguas indígenas peruanas, p. 19.
13
  Ibid., p. 28.

31
Gobierno Inca, no obstante, no es la que tiene mayor influencia sobre
el territorio andino, la lengua aymara tendrá un dominio más fuerte,
inclusive sobre las concepciones quechuas:

En esta perspectiva debemos señalar también algo que poco a poco

resulta harto evidente entre quienes nos ocupamos de las lenguas
peruanas prehispánicas, la comprobación del peso muy significati-
vo que tiene el aimara como lengua, y de la cultura asociada a ella,
en la formación del Perú o de la llamada cultura andina. Queremos
destacar con esta afirmación que no es el quechua la lengua que
marca más profunda y extensamente al Perú, sino que es el aimara
el idioma más íntimamente comprometido con el Perú.14

En tiempos actuales, en algunos círculos se habla de la cultura que-

chua-aymara, mostrando la fusión entre ambas lenguas y culturas.
En el caso de Mesoamérica, la lengua náhuatl es la base de la comu-
nicación, en la medida que el pueblo mexica controla una gran parte
del altiplano, su cultura y sus formas invaden otras sociedades. Ahora
bien, el que ambas culturas y otras en situación similar se impusieran,
no minimiza el efecto del español, sino que permite entender la difu-
sión de algunos códigos y la participación paradigmática existente en
la época prehispánica. Incluso, sin la imposición de alguna lengua, las
relaciones comerciales permitieron que las sociedades hablaran más de
dos idiomas.
Las regiones estaban entrelazadas, además del aspecto lingüístico
hubo diferentes encuentros: “el contacto y la consiguiente difusión de
préstamos es un hecho que ha dificultado y continúa dificultando la
correcta afiliación genética de varias lenguas. Son abundantes las re-
ferencias históricas acerca de la ocupación por lenguas selváticas de
zonas andinas (Solís, 2002: 78)”.15 Igualmente, la implementación del
español fue un camino tortuoso: “por su parte, los españoles, forzaron
la castellanización —pero en un inicio habrían tratado de imponer las
lenguas generales (quechua, aymara y puquina del área andina, mochica
de la costa y en el Amazonas habrían sido dos: el maina y el omagua)—
con lo cual se inició un segundo desplazamiento lingüístico y se creó
una nueva situación de conflicto”.16

14
Gustavo Solís Fonseca, “Políticas de Estado e idiomas indígenas en el Perú” en
Ariruma Kowii (comp.), Identidad lingüística de los pueblos indígenas de la región andina, p. 58.
15
L. K. Vergara Romaní, Op. cit., p. 169.
16
Ibid., pp. 176-177.

32
 Una constante en las diferentes culturas indígenas es la Palabra Sa-
grada interpretada por un grupo de sabios. La Palabra, igualmente, es-
taba vinculada al conocimiento a través de los signos de la naturaleza
y del “buen decir”. Al contacto con el español, se integra otro modo
de entender la palabra, cuyo soporte trae una mudanza de paradigma.
Para los mayas, la Palabra Sagrada, está relacionada con el canto sa-
grado del Gran Ceibo: “Ya’ax che’ es el nombre maya de la ceiba, que
etimológicamente significa ‘el árbol verde’. La etimología del nombre
subraya que se trata del árbol por excelencia. Es de género masculino,
de manera que debe pensarse en él como ‘el Ceibo’, no ‘la Ceiba’, de ahí
que se le anteponga Yum no Yunan”.17 La palabra Yum puede traducirse
como Señor, haciendo referencia a la grandeza, de ahí que en español
se conozca como el “Gran(de)”. El tronco del Gran Ceibo es la tierra
donde habitan las personas, las raíces se sumergen bajo la tierra y la copa
es el cielo. En los mayas como los náhuatl, la Palabra Sagrada sólo podía
ser interpretada por los sacerdotes.
En la lengua mapudungun, lengua mapuche, la Palabra Sagrada está
relacionada con el espíritu de Azul (Kallfv). Mapudungun, significa: mapu:
tierra, y dungu(n): lengua, habla, palabra. Sin necesitar mayores explica-
ciones se percibe la relación entre la tierra y la lengua, y los hombres
que son de la tierra; mapu: tierra, che: gente.

Entre los mapuches, además del papel fundacional y de las funcio-

nes social, estética y lúdica (Golluscio 2005), la palabra adquiere
una dimensión muy especial, relacionada, en última instancia, con
las características más aborígenes de su religiosidad y con la con-
cepción del bien y del mal cuyos límites, en la cultura mapuche,
adquieren contornos particulares. Esa oposición, que se resignifica
por momentos con valores complementarios, resulta un compo-
nente básico del sistema social mapuche. Decíamos en otro lugar
(Golluscio 1989) que la mezcla de lo bueno (kïme) y lo malo (weda),
lo limpio (lif) y lo sucio (pod) y, muy especialmente, la posibilidad
amenazadora de que lo bueno se vuelva malo, o que lo malo no
pueda ser reconocido antes que se produzca el daño, rigen la vida
individual y las relaciones sociales mapuches. El bien y el mal no
son entidades abstractas, o lejanas, o sólo vinculadas al ámbito de lo
trascendente, sino que habitan en los otros hombres, en los anima-
les o en las otras cosas, esto es, en el mundo cotidiano con el que se
relacionan el hombre y la mujer todos los días (Golluscio 2005).18

17
Jorge Echeverría Lope, nota 2 de “X-La’ boon suumij” en Carlos Montemayor y
Donald Frischmann, Los nuevos cantos de la Ceiba, p. 124.
18
Lucía Golluscio y Ana Ramos, “El ‘hablar bien’ mapuche en zona de contacto:

33
 Es necesario aclarar que antes era usado el vocablo reche, para hacer
referencia a la persona, así lo aclara el historiador mapuche José Millalén
Paillal: “Una revisión general de la bibliografía referida a los mapuche da
cuenta de que éstos siempre han tenido conceptos de autoidentificación
colectiva. Según Boceara (1999), en el periodo prehispánico se usó la ca-
tegoría de reche —originarios— para diferenciarse de otros grupos. Esta
misma denominación posteriormente los diferenció de los wigka españo-
les. Luego, se pasó a la autoidentificación de mapuche”.19
La Palabra no sólo representa el habla de las personas, es también el
lenguaje de la Naturaleza/Universo, de ahí que sólo algunos puedan in-
terpretarla. Los líderes, principales, gobernadores, sacerdotes, son quie-
nes tienen la Palabra y la voz del pueblo; está unión no será disuelta, lo
que se transformará será su contenido, es decir, la palabra en minúsculas
o la estructura lingüística.
El cambio en las estructuras lingüísticas, necesariamente, arrastra
un cambio de sentido, uno de los más profundos será la configura-
ción del otro, el hombre europeo, español o blanco. La aparición de
las personas con una estructura epistemológica diferente va cobrando
preponderancia, cuando éstas toman el control de los territorios. En-
tonces las formas de configuración se irán alterando en una serie de
hechos y experiencias que, a su vez, estarán generando nuevas clasifi-
caciones.
La categorización del otro se basa en las atribuciones de sus acciones.
Natalio Hernández, investigador náhuatl, señala en su libro In tlatoli,
in ohtli (La palabra, el camino), que las categorizaciones coloniales hicie-
ron surgir una conciencia colectiva para defender “nuestra verdadera
identidad”, y la demarcación en el lenguaje para indicar “nosotros”
(entiéndase el nombre de origen étnico) y ellos-otros,20 los calificativos se
extendieron tanto en lengua indígena como en español, en esta última
bajo los conceptos de los extranjeros, los extraños, los venidos de lejos,
los blancos, los que engañan, usurpadores, ladrones, mentirosos, entre
otros más.
En el Libro de Chilam Balam de Chumayel se hace referencia a los dzu-
les, descritos por los mayas como los extranjeros comedores de anonas,
es decir, los españoles: “El aparente orden del que hablan los textos

valor, función poética e interacción social”, p. 2.

19
José Millalén Paillal, nota 6 de “Taiñ Mapuchegen. Nación y nacionalismo
mapuche: construcción y desafío del presente”, p. 319.
20
Cf. Natalio Hernández, In tlatoli, in ohtli / La palabra, el camino, pp. 42-45.

34
se ve interrumpido de manera abrupta por la llegada de los españoles,
los dzules, extranjeros comedores de anonas, y se inicia otro tiempo
histórico, con otros personajes y otra dinámica”.21 La relación de los
elementos culturales con respecto a estos hombres se extendió de for-
ma particular: “Y entonces vinieron los dioses Escarabajos, los desho-
nestos, los que metieron el pecado entre nosotros, los que eran el lodo
de la tierra”.22 Con el tiempo, se fue grabando la referencia en la cultura
maya, Jorge Miguel Cocom Pech, escritor maya contemporáneo, en su
libro Muk’ult’an in Nool (Los secretos del abuelo), relata: “cuando los blan-
cos atacaban a los mayas, los exterminaban sin miramientos. Lo mismo
mataban a mujeres y a ancianos que a niños”.23
En la obra Chayanta: tragedia de Atau Wallpa, se caracteriza al aunqa-
sunk’a o enemigo de barba, por parte de los quechuas, lo que se mues-
tra en diferentes cantares con más o menos las mismas líneas:

Kinsa ñauch’i wajracháyuj (…) llevan tres cuernos puntiagudos

chay chujchachankupipas y tienen los cabellos
yúraj jak’uwan t’akasqa, con blanca harina polvoreados,
chay k’akichankupipas y en las mandíbulas ostentan
sh’ikacháchaj millma jina barbas toda roja, semejantes
puka sunk’acháyuj, a las largas vedijas de lana
chay makichankupipas y llevan en las manos
q’illaymanta warak’akuj, hondas de hierro extraordinarias,
chay warak’ánkuj áupinri cuyo poder oculto
rumita chuqananmanta en vez de lanzar piedras
nina raurajtan raphapan… vomita fuego llameante…
(Lara, 1969: 95)24

Las definiciones que siguieron a las descripciones se fueron con-

virtiendo en adjetivos que ayudaron a identificar y clasificar al europeo
de forma negativa. Es de hacer notar que entre los caxcan (variante
náhuatl, del norte de México), al igual que los quechuas, a los españoles
se les conocía como “los enemigos de barba”.

21
Laura Elena Sotelo Santos y María del Carmen Valverde, “Historiografía maya de
tradición indígena (siglos XVI-XIX)” en J. R. Romero Galván (comp.), Op. cit., p.142.
22
 Anónimo. “Libro de Chilam Balam de Chumayel”, en Mercedes de la Garza
(comp.), Literatura Maya, p. 225. [Trad. del maya al castellano de Antonio Mediz Bolio.]
23
Jorge Miguel Cocom Pech, Muk’ult’an in Nool / Secretos del abuelo, p. 27.
24
 Gaya Makaran, “La realidad nacional boliviana en el espejo de la literatura
quechua-aymara”, p. 13.

35
 En las lenguas se fue integrando al otro, que se mostraba totalmente
diferente. Esto por supuesto, no significa que antes de que los españoles
implantaran un nuevo orden no existieran adjetivos negativos para los
grupos indeseables. El bárbaro también estuvo presente en las lenguas
indígenas, tal es el caso de los chichimecas, que eran mal apreciados
por los mexicas debido a su nomadismo. Conforme el orden colonial
se establecía y las batallas por defender la tierra no fueron suficientes,
se muestra que la experiencia permitió hacer de la diferencia una nueva
categoría.
La homogeneización de los grupos prehispánicos a la noción “in-
dio”, también trajo la conformación de lo no-indio, aunque tal conno-
tación no haya existido más que en su forma de sustantivar al otro, que
no son de nosotros, ni son de otro grupo como nosotros. A la par, hay que
tener en cuenta, a los sujetos que se quedaron en medio, en Mesoaméri-
ca el “ladino” también tendrá una imagen negativa. El concepto utiliza-
do por los peninsulares para referirse a ciertos judíos es sugerente para
la configuración del mestizo, cuya situación se encontraba en medio de
ambos grupos al inicio de la reconfiguración de estas tierras, así como
también al mestizaje de la cultura, y al dominio del español por parte
de los indios, es decir, que con este vocablo se alude a quienes hablan
español y tienen las costumbres propias de la lengua. El caso de Chipas
se extiende a otros territorios indígenas:

A lo largo de la historia de Chiapas, el concepto ha tenido acep-

ciones distintas: por ejemplo, no ha significado lo mismo para los
sancristobalenses que para los indígenas. Como lo explica George
Collier (1995), para los indígenas de los Altos la palabra “ladino”
siempre ha tenido y sigue teniendo una connotación peyorativa en
este sentido: es el término que se aplica en general a quienes viven
de acuerdo con patrones culturales de la sociedad occidental, y sig-
nifica “hábil”, “mañoso” o “ladrón”. 25

El cholo es la forma despectiva, en la zona andina, con la que se

nombra a los indios mestizados, extendiéndose en ocasiones al mestizo.
Si se siguen las investigaciones sobre la n como raíz de la primera
persona, la m de la segunda persona, y del yo-nosótrico (inclusivo y ex-
clusivo), entonces podría encontrarse a un tercero que no participa de
ambos, en cuyo caso se forma exclusivamente, como otro. El nosotros

25
Olivia Gall, “Guerra interétnica y racismo en la historia de Chiapas. Ladinos e
indios, miedos y odios”, p. 65.

36
inclusivo refiere a que todos somos parte de la misma comunidad, el
nosotros exclusivo alude a que hay alguien que no es de la misma so-
ciedad, pero se incluye en la partícula nosótrica. No obstante, cuando
se pretende insultar a ese otro (ellos) al que no se quiere incluir, nace la
forma despectiva sin que participe del “nosotros”.
La configuración del otro, del blanco/europeo, blanco-español/,
blanco/criollo, responde a las estructuras lingüísticas y epistemológi-
cas de algunos pueblos originarios. A partir de lo anterior se entiende
cómo la categoría del otro surge de las relaciones específicas de la con-
frontación y de las estructuras epistemológicas. La noción de lo que no
es propio y relacionado con los otros es una manifestación generalizada
en los pueblos y que no se aplica a otro-indígena.
En el caso de los mapuche es interesante ver el cambio de sentido
en la palabra winka, wingka, wigka o, antes, escrito como huinca. Dicho
vocablo era utilizado para referirse a los Inca, quienes intentaron inva-
dir su territorio, por lo que el sentido está relacionado con el extranje-
ro-invasor. A la llegada de los españoles, cambiará de sujeto, a quienes
acusaron de ladrones e invasores, así winkadungun es la lengua de los
ladrones, por ello se les nombró pu inca (nuevo inca). Las ideas de in-
vasor y usurpador se irán adaptando a los nuevos sujetos. En lo que
corresponde a la estructura lingüística de los mapuche:

La lengua mapuche también distingue estas tres personas grama-

ticales (primera, segunda y tercera, definidas del mismo modo que
en castellano), pero los pronombres son a la vez menos explícitos
que en castellano, porque la lengua no conoce el género grama-
tical, y más explícitos que en castellano, porque el mapudungun
tiene tres números: singular (uno), dual (dos) y plural (varios).
1ª iñche ‘yo’ iñchiw ‘nosotros/as’ iñchiñ ‘nosotros/as’
2ª eymi ‘tú’ eymu ‘ustedes’ eymün ‘ustedes’
3ª fey ‘él/ella’ feyengu ‘ellos/as’ feyengün ‘ellos/as’26

En consecuencia, los otros se pueden determinar en la lengua del es-

pañol como los extraños, los blancos, los mentirosos, los que engañan,
los invasores, los comedores de anonas, los enemigos de barba, entre
más adjetivos. Hay que considerar que el otro africano y afrodescen-
diente tendrá una configuración distinta.27 El cambio dentro de la es-

26
F. Zúñiga, Op. cit., pp. 96-97.
27
Cf. Ana Matías Rendón, “Preámbulos para una mirada a los afrodescendientes
entre los indígenas”, en Pensares y Quehaceres, núm. 3. En este ensayo profundizo dicha

37
tructura lingüística o la palabra, tendrá una transformación fundamen-
tal a partir del comportamiento de los invasores, por lo que la Palabra
Sagrada también se modificará, sólo que se hará bajo otros cánones.

II
EL DISCURSO CONTINUO

Una vez que las voces se apropian de nuevas palabras y sentidos, el

lenguaje y el acto de narrar se transforman. En esta nueva narración
el otro (europeo) es un actor importante. La narrativa en español, por
supuesto, varía de acuerdo con las sociedades que fueron incluidas en
los virreinatos y conforme a la idiosincrasia de estos virreinatos. El
dominio del idioma español y la negociación constante con las autori-
dades que guían el proceso narrativo no está definido por grados ni es
simétrico. La narrativa da cuenta de una historia, de los acontecimien-
tos vividos, los sentimientos y pensamientos. Algunos estudios dividen
la narración por la forma historiográfica o literaria, pero la prosa como
la poesía, sólo son maneras que contienen la narración y responden a
las formas del nuevo sistema.
Por otro lado, las narrativas europeas en los cuadernos de viaje, las
cartas, relaciones, historias y crónicas son formaciones ideológicas en
potencia, es en la repetición de los enunciados por los indígenas que las
prácticas discursivas se están conformando. La formación discursiva es
aquella que “en una formación ideológica dada, es decir, a partir de una
posición dada en una coyuntura dada, determinada por el estado de la
lucha de clases, determina lo que puede y debe ser dicho […]”.28
El establecimiento del virreinato es el orden político, económico
y cultural que determina lo que puede y debe ser dicho, pero esta co-
yuntura no sería transcendental si sólo fuera un umbral para la expre-
sión políticamente correcta, su importancia radica en que la regulación
moldea el pensamiento mismo, aunque pareciera que no hay leyes del
pensamiento que lo limiten, la autonormatividad está impedida por ra-
zones sociales. Cuando el discurso indígena en español se va confor-
mando, las asimetrías sintácticas cobran fuerza; su expresión es el nom-

categorización, además de la idea del “otro”.

28
M. Pécheux, Les vérités de La Palice: linguistique, philosophie, Maspero, París, 1975
apud Edmond Cros, “Sociología de la literatura”, p. 680.

38
bramiento de la realidad para comunicarla, por lo tanto, las limitaciones
del pensamiento nacen juntamente con las posibilidades.

La narrativa en español
La nueva lengua se impuso a partir del virreinato. La Colonia fue un
proceso que intervino, entre otros aspectos, en las formas narrativas
que conducían los modos del decir. La lengua española traía consigo sus
sentidos, pero también construyó nuevos a partir de una otredad a la
que estaba definiendo, por su lado, los indios, recreaban sus propias na-
rraciones a partir de su alteridad, por un lado, bajo su tutela y, por otro,
en la oralidad de sus comunidades en las que cimentaban la memoria.
En el área mesoamericana: “bastaron las primeras décadas colo-
niales para que la retórica más culta de idiomas como el náhuatl, el
maya, el zapoteco, el mixteco y muchos otros, pasara a ser portadora
de significaciones distantes y ajenas a las mentalidades del mundo ame-
ricano”.29 La narrativa que sufre la mayor fractura es la expresada en el
idioma de los hombres de barba. La narrativa indígena se configura por
dos lenguas y a través de múltiples experiencias culturales.
La narrativa prehispánica es colectiva, así cualquier individuo dentro
de la comunidad puede ser el narrador, mientras que las crónicas espa-
ñolas son las historias individuales, sin embargo, en el cambio narrativo
se debe considerar los aspectos del acto de narrar: “[…]tener en cuenta
al mismo tiempo el acto y las circunstancias de su enunciación”,30 puesto
que se trata de entender las motivaciones del escritor y del receptor a
quien es dirigido y acepta los sentidos creados.
En efecto, en los textos seleccionados por Miguel León Portilla,
en la Visión de los vencidos, que narran la conquista y lo que sobrevino
después, se interpretan los mensajes de las fuerzas naturales como pro-
fecías cumplidas: “la respuesta de los relatos indios, que es más una
descripción que una explicación, consistiría en decir que todo ocurrió
porque los mayas y los aztecas perdieron el dominio de la comunica-
ción”.31 Asimismo, en los libros sagrados mayas se puede leer la idea de
un destino inevitable. Los relatos muestran una explicación que mani-
fiesta una situación más compleja, en el que la enunciación está com-
29
Dora Pellicer, “Oralidad y escritura de la literatura indígena: una aproximación
histórica” en Carlos Montemayor (coord.), Situación actual y perspectivas de la literatura
en lenguas indígenas, p. 15.
30
Tzvetan Todorov, La conquista de América, p. 60.
31
Ibid., p. 69.

39
prometida con una oficialidad a la que hay que alinearse, al igual que
una cuenta temporal propia de ciclos repetitivos.
El pueblo inca sucumbirá más tarde, su posición estratégica como
la mexica, permitirá que las instituciones y el gobierno de los españoles
establezcan los centros de control en sus ciudades:

La lírica indígena después de la conquista, aunque evidentemente

tiene sus raíces en la poesía incaica, no es una simple continua-
ción de ésta. La llegada de los españoles supuso para las culturas
indígenas un choque brusco que se vio reflejado en sus expresio-
nes artísticas. La poesía, además de incorporar muchos elementos
nuevos hispánicos, cambió su función, temática y su tono. Los
himnos ceremoniales al Inca y a Wiracucha cedieron lugar a la
poesía religiosa inspirada por el clero español, los wayñus profanos
alegres compuestos con motivo de fiestas se convirtieron en yara-
vis tristes y llenos de dolor”.32

La narrativa indígena se transformó hacia las formas occidentales:

“todos aparecen en los últimos capítulos, después de la caída de Méxi-
co, como si el derrumbamiento del imperio hubiera sido acompañado
por la victoria del modo narrativo europeo frente al estilo indígena:
el mundo de la posconquista es mestizo, tanto en los hechos como
en la forma de hablar de éstos”.33 Pero esta forma que nace será la
vía narrativa indígena en español, también ligada con la escritura. Esta
narración mestiza que se identifica como “indígena” lleva en su seno
la ambigüedad.
Se ha dado por sentado que los “escritos indígenas” son netamente
productos indios, pero no son tales, sino la clasificación sobre una na-
rrativa que intenta recuperar voces antiguas o que en algunos casos está
respondiendo a un contexto socio-histórico que está categorizando y
dando un peso específico al texto. No se trata de una identidad bioló-
gica de quien escribe para sustentar si tal producto es o no indígena,
pues al nombrar lo “indio” apenas se está configurando una identidad
definida por el otro (europeo). Más bien se trata de lo que una sociedad
ha nombrado y, por ende, lo que otra representa.
Las “narraciones indias” giran en torno a dos acepciones, los al-
cances que cada una tendrá con respecto a su receptor. Por un lado,
las narraciones indígenas mestizas en el sentido biológico, que serán
32
G. Makaran, “La realidad nacional boliviana en el espejo de la literatura quechua-
aymara”, p. 12.
33
  T. Todorov, Op. cit., p. 134.

40
las oficiales para el mundo hispano; y, por otro lado, la transformación
de un pensamiento que se ha mezclado, pero que efectivamente, será
producido por quienes son clasificados como indígenas, en su mayoría
pertenecientes a las élites indias del Virreinato, o de quienes podrán
acceder al alfabeto latino y lo utilizarán para grabar los conocimientos
antiguos.
Este divisionismo no pretende ser esencialista. Sería muy difícil de-
terminar las fronteras claramente, aunque de forma colectiva sólo es
una guía que nos remite a entender las formas generales de los movi-
mientos que se crean a partir de las categorías sociales para identificar
a los grupos humanos y, sobre todo, para comprender que no tendrán
las mismas implicaciones, para el habla hispana que para las lenguas
indígenas, las recreaciones del pasado con un nuevo sentido.
Existe una constante en señalar lo indígena como estado acabado, y
cuando se refiere a su transformación, se hace hincapié en el contenido,
pero pocas veces se hace referencia a su relación con la persona; por
ejemplo, en los papeles Paxbolón-Maldonado es considerado indígena
“ya que, a pesar de haber sido redactado bajo los cánones europeos y
guardando una estructura fundamentalmente occidental, en él se conser-
va parte de la historia prehispánica, la organización política y la religión
nativa de Acalan, así como el desarrollo posterior a la conquista desde
la perspectiva indígena, reflejando el conflicto entre la cultura europea y
la maya”.34 Con respecto a la obra de Cristóbal del Castillo, Historia de la
venida de los mexicanos y la Historia de la conquista, los comentaristas novo-
hispanos como los posteriores, tenían la preocupación sobre el origen y
posición étnica del autor, pues “influían profundamente en su obra”.35
Lo que lleva a considerar la configuración de lo indio/indígena más allá
del concepto que es utilizado por los europeos.
El transcriptor, el informante indígena, los límites de la expresión,
la adhesión al nuevo orden y las conveniencias personales generan la
forma particular a llamarse “india/indígena”, en el que el idioma espa-
ñol visualiza el lenguaje antiguo. Los desfases narrativos son la repre-
sentación de una fractura vivencial. Esta fragmentación se traduce en
una narrativa que crea las representaciones españolas en desfase con
las indias, y las simulaciones de lo que se representa en papel y lo que
está sucediendo.

L. E. Sotelo y M. del C. Valverde, Op. cit., p.152.

34

Federico Navarrete, “Las Historias de Cristóbal del Castillo”, en J.R. Romero

35

Galván, Op. cit., p. 283.

41
 Las crónicas europeas se conducen hacia la oficialidad epistemoló-
gica, lugar en el que se deberán mover las personas. La legalidad conce-
dida a sí mismos, instaura su sistema. El indígena al aprender el español
no sólo deberá expresar su pensamiento en un nuevo idioma, aprehende
las viejas y nuevas significaciones europeas. Los nuevos paradigmas
que se abren a través de los intercambios serán piezas fundamentales
para el quehacer narrativo, con ello, la forma de registro de dicho pen-
samiento.
La escritura latina es la representación material del cambio discursi-
vo: “la escritura conservó el código de las lenguas orales pero rompió
la relación que mantenían con la cultura y el pensamiento, es decir, con
la oralidad: Izcatqui Ycuepa Yn Pater Noster (El padre nuestro en lengua
mexicana), repetían los indios en el primer texto de alfabetización de la
Colonia […]”.36 La ruptura no fue totalmente abarcadora. Los indíge-
nas que tuvieron la posibilidad de aprender el alfabeto latino eran de la
clase noble —sin descartar la participación de algunos macehuales—,
muchos de ellos conservaron parte de la tradición oral en la lengua
escrita. La importancia de la lengua española, como la lengua oficial,
determina la forma expresiva imperante, si bien, en las comunidades,
al igual que en la clandestinidad de las ciudades, se defendía el idioma
propio, es de resaltar las implicaciones que tuvo el expresarse en espa-
ñol y el que los indios tuvieran que practicarlo para comunicarse con
los otros.
Los religiosos evangelizadores elaboraron vocabularios, diccionarios,
gramáticas, y aun cuando se puede percibir como positiva la sistematiza-
ción de las lenguas indígenas, también permitieron que los significados se
tergiversaran. Los españoles intentaron usar las lenguas de los antiguos
regímenes, el quechua en Perú y el náhuatl en México, para la evange-
lización y administración de gobierno, para luego hacer la transición a
la castellanización, aunque es pertinente mencionar que durante el siglo
XVI “la corona española fue cambiante en cuanto a los criterios sobre
la predicación en lenguas indígenas, ora pidiendo que sólo se predicara
en castellano, ora demandando que tal se hiciese en la lengua propia de
la región”.37
Cuando los eclesiásticos utilizaron el conocimiento de las lenguas
indígenas para su labor evangelizadora moldearon igualmente la for-

  D. Pellicer, Op. cit., p. 24.

36
37
José R. Romero Galván y Rosa Camelo, “Fray Diego Durán”, en J.R. Romero
Galván, Op. cit., p. 248.

42
ma comunicativa: “las palabras, las metáforas y otras figuras de estilo
recibieron el bautizo de nuevas significaciones y tuvieron que entregar
su forma al servicio de Padres nuestros y Salvajes reginas, Doctrinas y Con-
fesionarios”.38 Cada pueblo indígena se vio inserto en esta dinámica con
diferencias expresivas.
El orden colonial empuja a sobrevivir bajo nuevos modelos, ser
parte del nuevo mundo, a ser un hombre cristiano; no se trata sólo de
buscar una mejor posición social, sino de vivir dentro de las reglas. La
oralidad y la escritura serán instrumentos de registro indígena, la escri-
tura limitada y la oralidad con mayor autonomía. La narración indígena
en español arroja luz para entender cómo el discurso, a partir de la in-
fluencia de otra lengua, está transformándose. El sistema lingüístico del
español trae consigo sus aspectos ideológicos, sólo que al ser asumidos
por los indígenas son revertidos. El registro del discurso en español,
paralelamente, nos muestra cómo cada pueblo sobrelleva su cambio.

El registro del discurso

La mudanza de sentido en la narrativa es la mudanza discursiva. La
significación que se le otorga al contenido depende de la oficialidad
o legalidad instaurada, es decir, la reconstrucción del pasado basada
en los textos se conduce por la necesidad de darle un sentido a lo que
estaba ocurriendo, legitimando y pretendiendo que los eventos tienen
una conducción clara, a veces, siguiendo los textos europeos, no obs-
tante, también respondían al propósito de hacer un registro propio de
los acontecimientos.
Si bien la llegada de los españoles supuso un cambio en las formas
de vida, no puede darse una anulación del pasado, simplemente, esta-
mos ante diferentes estrategias de registro en los pueblos —los códices
para el caso de Mesoamérica— y dinámicas —la cerámica, murales,
jeroglíficos para otras culturas; los quipus para los quechuas. No hay
dudas sobre las formas de registro:

El problema central no consiste tampoco en saber si los cordeles y

nudos de los quipus, o las rayas de los bastones reales, o los dibu-
jos de los queros o vasos policromos, o las representaciones pic-
tóricas de las quilcas, constituían sistemas escriturales o si existían
otras formas semióticas que podían ser aceptadas como escrituras.
Parecería que los incas alcanzaron un grado de desarrollo tal que

38
D. Pellicer, Op. cit., p. 24.

43
 nos permite hablar de escritura; la negación de su existencia es
sólo parte del etnocentrismo que justifica la dominación cultural
europea, como lo era también la negación de la naturaleza humana
del indio (problema ampliamente debatido entre los sabios espa-
ñoles del siglo XVI).39

Cada mnemotecnia es un registro que puede ser oral o material,

como los elementos antes descritos:

La tradición histórica indígena contenía ‘textos’ menos escuetos,

con descripciones y discursos. Garibay los llama ‘sagas’ o ‘canta-
res’ y propone que eran transmitidos de manera oral, utilizando
los códices como soporte mnemotécnico para nombres, fechas
y lugares. Tras la conquista, esta tradición oral fue recogida en
muchos de los textos históricos en náhuatl del siglo XVI y varias
obras de origen claramente indígena, como las de Chimalpahin y
Tezozómoc, contienen, en efecto, pasajes descriptivos o discursos
que parecen tener este origen.40

En el caso de la grabación de signos sobre una base maleable se

tiene el uso del libro —o códice— en los mexicas, mayas, zapotecos o
mixtecos, utilizado desde la época preclásica. La larga tradición regis-
trada en códices les permitirá a estas sociedades continuar su quehacer
después de la Colonia, además de la sistematización de su lengua, es
en la actualidad, la que les da fuerza a los autores contemporáneos.
Ello también permite comprender la diversificación que los escritores
actuales tienen con respecto a la escritura en lenguas indígenas.
Para el caso quechua hay que hacer hincapié en las pinturas, las
cuales pueden ser vistas en Guaman Poma de Ayala como herencia de
la cultura a la que pertenece:

Al mismo tiempo, para Guaman Poma la creación de represen-

taciones visuales es una extensión de su propia tradición cultural
(Véase Mendizábal Losack, 1961; López-Baralt, 1980, pp. 210-
135). Habla de la importancia que en la administración del Inca
se le confería a la vocación del qillqakamayuq, que era el individuo
que llevaba el registro de la información gráfica y señala que estos
secretarios del Inca y del consejo real de éste, eran nobles pertene-
cientes a su propio linaje yarovilca ({1615} 1980, pp. 193 y 361).41

39
Edmundo Bendezu Aybar (comp.), Literatura quechua, p. XV.
40
F. Navarrete, Op. cit., p. 293.
41
Rolena Adorno, Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú Colonial, p. 110.

44
 Anteriormente, se ha comentado la naturaleza colectiva de la narra-
ción, ello no excluye a las figuras importantes en el quehacer del registro
en la larga tradición escrita; en la cultura náhuatl se distinguen a el tlama-
tinime y el tlacuilo. El sabio, tlamatinime, es el historiador y sacerdote de su
pueblo, depositario de la Palabra Antigua; el tlacuilo, el pintor, escritor de
la historia y los conocimientos: “de la indudable producción de libros de
estos especialistas ‘reales’ han quedado los que para nosotros son obras
de arte. Sus libros los hicieron con el oficio que llamaban amatlacuilolli,
es decir, ‘la pintura de libros’, el arte de la escritura con la ‘tinta negra
y los colores’ para el tecpan o palacio, sede del poder estatal, y para el
teopan o templo, sede del poder religioso”.42 Al escribir pintando se adhiere
la escritura latina, “esta nueva forma de registro, de la que se conservan
ejemplos importantes no sustituyó la antigua de los códices exclusiva-
mente pictográficos, misma que siguió existiendo”.43
Los mayas también usaron las nuevas formas sin eliminar las an-
tiguas: “la necesidad de reconocer su origen y conservar sus tradicio-
nes, que está presente desde los tiempos prehispánicos, pervivió entre
los mayas coloniales quienes al aprender el sistema de escritura latina
transcribieron sus antiguos textos y los emplearon entonces también
como un mecanismo activo de resistencia ante el dominio español”.44
En Perú, Guaman Poma revela la resistencia a través de la escritura y
la pintura. En cuanto a los mapuches se debe considerar que si bien su
proceso fue diferente, gradualmente, sumaron las formas de registro
europeo.
El material de las memorias también se transformó, de los muros, ce-
rámicas, quipus, códices, a la manufactura en papel. Así la escritura latina
no fue sólo una actividad adherida a las nuevas formas del quehacer del
registro, el soporte también resulta crucial para entender las transforma-
ciones de las concepciones prehispánicas. Los textos que se produjeron
después de la conquista heredan en buena medida los sentidos del pen-
samiento prehispánico, en consecuencia, los registros se entrelazan en la
nueva escritura: “[…] los códices, la tradición oral y las toponimias. Por
la otra, la española, con los relatos de los conquistadores, de los religiosos
y de los funcionarios civiles. De estas dos corrientes surgió un estilo dis-
tinto de narración histórica, que expresaba sus pensamientos en lengua
castellana, pero en los que se percibe el sentimiento indígena”.45

42
Carlos Martínez Marín, “El registro de la historia”, en J.R. Romero Galván, Op.
cit., p. 38.
43
J.R. Romero G., “Introducción” a J. R. Romero Galván, Op. cit., p. 15.
44
L.E. Sotelo y M. del Carmen Valverde, Op. cit., p.140.
45
Rosaura Hernández R., “Diego Muñoz Camargo”, en J.R. Romero G., Op. cit., p. 308.

45
 Es menester señalar que el registro del discurso se vincula con la
historiografía. Al revisar qué fue lo que se guardó, vemos los senti-
dos perpetuados y, además, se comprende mejor la dirección con las
bifurcaciones que se dieron en la historia escrita en español y los en-
tronques que le permitieron regresar y reconstruir la memoria: “debe
entenderse que los discursos allí registrados, al constituir la historia de
los gobernantes de cada señorío, contenían los elementos necesarios
para justificar el dominio de los señores sobre sus gobernados. Eran,
en suma, historias de poder”.46 Indicaban el poder de los españoles,
al igual que la justificación de los autores por participar de éste. Otras
comunidades más modestas hicieron lo propio para que al poblado le
fueran reconocidos sus derechos por la Corona.
Las relaciones en el ejercicio del poder son el punto crucial de los
desfases discursivos. Por un lado, se comprende la continuidad discur-
siva indígena, por otro que, al intentar empatar ambas vías en la escri-
tura, la complejidad del análisis salta a la vista. Uno y otro discurso se
conjugan, creando dificultades; tanto la escritura antigua como la latina,
requieren de intérpretes para ambas sociedades, mientras que las cró-
nicas indígenas se elaborarán con las estructuras occidentales, un tanto
de los sentidos históricos construidos por los españoles se filtran en los
sentidos propios: “lo más notable de estos documentos es su capacidad
para hacer confluir en un mismo discurso información distinta para
servir a diferentes finalidades al mismo tiempo. Valiéndose de la tradi-
ción pictográfica indígena y del alfabeto latino traído por los europeos,
unieron, felizmente, la antigua tradición con los nuevos elementos”.47
Ni tan felizmente, pues un lenguaje dislocado se hacía evidente.
La historiografía es un asunto importante para comprender el dis-
curso indígena. Los sentidos de los que hoy participamos se han ela-
borado en lo que se considera la historia y en la forma de su registro:
Cabe hacer la aclaración de que aunque el hacer historia para los
mayas, y en general para el resto de los grupos mesoamericanos,
haya implicado fundamentalmente lo mismo que para el hombre
occidental: el registro intencionado de suceso, hechos o aconteci-
mientos que se dieron en un momento determinado, mostrando
así una actitud crítica y reflexiva hacia el pasado, el resultado de
tal práctica en los dos casos fue necesariamente distinto, ya que la
concepción del tiempo y del hecho histórico en ambos mundos
no es equiparable.48

46
José Rubén Romero Galván, “Introducción” a J.R. Romero G., Op. cit., p. 14.
47
Miguel Pastrana Flores, “Códices anotados de tradición náhuatl”, en J.R. Romero
G., Op. cit., p. 84.
48
L. E. Sotelo y M. del Carmen Valverde, Op. cit., p. 134.

46
 La historiografía es una práctica anterior al orden novohispano. El
devenir de los pueblos se muestra, pues, en los primeros registros de las
comunidaes. Esta conciencia histórica: “con la llegada de los españoles
esta Babel histórica no desapareció, sino que se complicó aún más,
pues a los tradicionales públicos indígenas (el local de la comunidad y
el general de las demás etnias) se añadió el público español y cristiano,
a quien había que persuadir de la legitimidad de la posición histórica de
cada pueblo para así obtener el reconocimiento de sus derechos territo-
riales y políticos”.49 Por supuesto, a nivel discursivo es difícil interpretar
la intencionalidad, pero, si bien, se dio una pérdida de sentidos, en parte
por la destrucción de documentos prehispánicos, es cierto que existen
fuentes que nos permiten el rastreo (por ejemplo, la oralidad), incluso
en la forma escrita posterior a la instauración de la Colonia.
Lo que nos dicen los registros indígenas es que diferentes tipos
coexistieron al mismo tiempo y que la idea de “mito” para la historia
indígena es un arcaísmo: “por lo anterior, resulta necesario tener pre-
sentes las narraciones que actualmente se han catalogado bajo catego-
ría de mitos, puesto que además de constituir historias verdaderas, dan
cuenta de la misma concepción indígena de la historia y de su manera
particular de concebir el desarrollo de sus propios pueblos”.50
El discurso histórico revela a los indígenas como actores princi-
pales: “en efecto, si alguien preguntara cuál es el contenido de la Cró-
nica mexicana, la respuesta idónea vendría a ser: los mexicas hacen la
guerra para obtener honores y riquezas”.51 El dominio en el ejercicio
del poder, en el caso náhuatl, era ya conocido antes de los españoles,
como fue la historiografía hecha por Tlacaélel y que se siguió practi-
cando después de la derrota con los españoles: “También es común el
‘retoque’ de la historia para no mencionar acontecimientos poco gra-
tos o suavizar otros, como es el caso del Códice Azcatitlan en el cual
no se registran las derrotas mexicas prehispánicas, ni se aclara que las
primeras conquistas realizadas por ellos fueron bajo el mando de Az-
capotzalco. […] En este renglón cabe mencionar cómo algunas veces
los indígenas se representaban a sí mismos tan o más importantes que
los españoles, como por ejemplo en el Lienzo de Tlaxcala y el Códice de

49
F. Navarrete, Op. cit., p. 294.
50
Silvia Limón Olvera, “Los códices transcritos del Altiplano Central de México”,
en J.R. Romero Galván, Op. cit., p. 88.
51
José Rubén Romero Galván, “Hernando Alvarado Tezozómoc”, en J.R. Romero
Galván, Op. cit., p. 321.

47
Tlatelolco”.52 En éstos las figuras de los indígenas son más grandes para
destacar su participación.
El discurso indígena se comprende cuando vemos a los indíge-
nas como protagonistas de sus procesos: “los indígenas se muestran
como actores fundamentales de su propia historia y ya se ha esta-
blecido como frente a los españoles manejan una imagen de igual a
igual, lo que implica una conciencia de que son esencialmente iguales,
aunque los europeos ocupen el poder”.53 Antes de la llegada de los
españoles, como después, los pueblos indígenas han luchado por sus
propios intereses, mostrando que su identidad colectiva ha estado
definida, no por su lengua, sino por su propia conciencia histórica y
del devenir del pueblo: “entre los indios el particularismo histórico
era tan viejo como la división étnica: cada pueblo tenía su tradición
histórica que narraba su historia y que apuntalaba sus derechos sobre
su territorio y su posición política respecto a los demás pueblos”.54
Aquí se encuentra la base de las formaciones bélicas y discursivas de
cada pueblo indígena. Así, tenemos Alvarado Tezozómoc defendien-
do la historia mexica, y a Ixtlilxóchitl, la acolhua: “Esta reivindicación
era muy importante para cualquier autor indígena, pues establecía su
derecho a reproducir la tradición de su pueblo y además confirmaba
la verdad de su obra”.55 En el Virreinato de Perú también los autores
se definen dentro de cada pueblo, así se halla Juan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua (collagua), Guaman Poma de Ayala
(yarovilca-colla), Titu Cusi Yupanqui (inca) y Garcilaso de la Vega,
aunque los orígenes inca serán el punto de coincidencia.
Tanto en las crónicas, códices, cantos, poesías, cartas, relatorías,
pinturas y demás documentos se exalta al grupo étnico, presentando
su propia verdad de los acontecimientos y diferenciándose de otros
pueblos: “todas ellas tienen como denominador común el interés por
recuperar la memoria del pasado y enaltecer la historia de su pue-
blo”.56 Esta diferencia en las concepciones del registro de la memoria,
obviamente, le dará un matiz particular a cada grupo social. Lo que es
de resaltar es que cada historia resulta verídica para cada sociedad, lo
que evidencia el plano disímil epistemológico de las confrontaciones,

52
M. Pastrana Flores, Op. cit., p. 54.
53
Ibid., p. 84.
54
F. Navarrete, Op. cit., p. 294
55
Ibid., p. 295.
56
S. Limón Olvera, Op. cit., p. 114.

48
por ello, no sólo están presentes las armas, sino el mundo interpreta-
do que los ha llevado al enfrentamiento.

III
LA DISCURSIVIDAD INDÍGENA

Dos formas confrontadas, múltiples fracciones, una expresión que lu-

cha por su decir. La discursividad indígena es una trenza continua que,
al choque con la sociedad de los winka, dzules, coyotl, aunqasunk’a, debe
enfrentar un proceso llamado “colonización”. Esta fragmentación se
traduce en un desfase y distintas simulaciones.
La narrativa tiene la propiedad de crear discursos oficiales, pero
¿lo que sucede en la realidad es tan diferente a lo narrado? Esta
búsqueda de la unión entre la idea y el fenómeno oculta un proceso
mucho más complejo sobre lo que se entiende por “conquista”.
A la pregunta de ¿qué es la conquista?, se tendrá que atender a las
diferentes interpretaciones que surgieron por los involucrados a fin de
hacerse una idea de los hechos, y quedarse con la cuestión ¿cuáles son
las implicaciones epistemológicas y fácticas de lo que se ha llamado
“conquista”?
Mostrar a los indios como actores principales de sus procesos es
develar que los “vencidos” o “conquistados”, son etiquetas que les dan
un lugar a las personas, por ello, extender la idea de “conquista” en la
lengua española simplificaba las justificaciones. En consecuencia, no
basta con entender la interpretación del hecho de la llamada “conquis-
ta” sino las implicaciones de la interpretación. Estas implicaciones tie-
nen alcances ontológicos.
De la fragmentación surgieron más caminos. El discurso indígena
guardó, en su primera vía, la oralidad, conocimientos, formas de vida
e interpretación sobre los hechos vividos, en la grafía de las cerámi-
cas, telares y grabados, intentando seguir los designios de la Palabra
Antigua, además de representarla en cierta escritura en papel. Aun-
que las estructuras internas de las lenguas se transformaron, no hubo
exclusividad de la lengua del español, también fue imprescindible los
sentidos africanos. La segunda vía fue la escritura en la que traspasó
cierta oralidad y consintió el surgimiento de nuevas interpretaciones
acorde al sistema político-religioso que lo regía, dentro de éste una in-

49
cipiente forma de pensamiento indigenista de humanistas y religiosos
que los defendían también se mezclaba; una tercera línea, todavía más
elemental, buscaba dominar el idioma español, con todos sus elemen-
tos culturales.

La discursividad en español
En el Virreinato surge una voz particular, la voz sobre el indígena, aque-
lla que se hace para rescatar su conocimiento, moldeado por razones
católicas, las cuales esconden las justificaciones de dominación y nace
en conjunto con lo que se espera del indio. La construcción del perso-
naje del indio dibujado en la narrativa de los viajeros europeos tiende
a ser un concepto identitario que se va definiendo, sin embargo, esta
imagen configurada necesita la modulación de su voz, justificar en su
palabra lo que se instaura. En gran medida, inicia el peligro del pensa-
miento indigenista, el pensamiento sobre lo indígena: tomar lo escrito
sobre lo indígena como lo indígena: “los planteamientos americanistas de
los ‘indigenistas’ tienen sus antecedentes históricos en los defensores
de los indios y partidarios de la ‘Leyenda Negra’ en los siglos XVI
y XVII y en especial, Fray Bartolomé de las Casas, Fray Antonio de
Montesinos y el Padre Francisco de Vitoria en su conocida obra”.57
Hay posturas que condenan a la persona imprevisible, por el supues-
to salvajismo, dando a conocerlo como un bárbaro, a la par, personas
intentaran revertir los daños, para ello, serán los traductores, transcrip-
tores y escritores de los indígenas, su postura será tal que, lo que redac-
ten, se tomará por indígena. Los textos producidos y valorados como
“indios” ayudarán al respecto, fundando un vicio. El discurso creado
sobre los indígenas será el discurso de los indígenas repetido para los otros.
El problema de la voz construida es el desfase y la simulación dis-
cursiva. Así, el lenguaje lascasiano, podría ser el principio del discurso
en español, lo que se espera de los indígenas. Cuando se aprenden las
fórmulas de la expresión para los indígenas, se va recreando el discurso
indígena en español para los otros, simulando el diálogo y la traslación de
los sentidos propios a los del idioma imperante.
El pensamiento lascasiano se define por el “[…] empleo de las ideas
de fray Bartolomé de las Casas y a la manera cómo estas se reflejan en
las crónicas y documentos coloniales, quedando por lo tanto sujetas al
uso e interpretación que de ella hagan los distintos autores de esa épo-

57
Javier Ocampo López, Los orígenes ideológicos de Colombia contemporánea, p. 33.

50
ca”.58 Se trata de una mentalidad, un paradigma, la forma de pensar lo
indígena. Y para comprender esto último, hay que ver las implicaciones
que tiene el texto de Tenamaztle en México y el de Guaman Poma en
Perú. El primero “tiene” una carta de su defensa en Valladolid cuando
fue exiliado, y en el que interviene Las Casas como su defensor, ni uno
ni otro dominan la lengua de su interlocutor. El argumento es lascasia-
no; el sentido de defensa indígena queda oculto. En el segundo caso, el
escritor quechua hace referencia a diferentes textos de su época repro-
duciendo extractos completos de otros autores. El argumento católico
proviene de las resonancias de los textos sobre los indígenas.
El pensamiento lascasiano está presente por influencia de Fray Luis
de Granada en Guaman Poma, en el mismo sentido que Fray Marcos
García lo es para Titu Cusi Yupanqui. La Instrucción (1570) de Titu Cusi
fue compuesta con la interpretación al español del sacerdote Marcos
García, pero muchas de las palabras no fueron traducidas, mostrando
la dimensión de la intervención del pensamiento europeo y sus efectos
postergados.59
Al reescribirse la historia en español se facilita la creación de la voz
indígena oficial, el pensamiento sobre lo indígena influyó en la forma:
“los discursos y teatralidad, como parte de la representatividad que un
discurso oral debía contener; y la presentación y el manejo de la historia
como estrategias retóricas. Por lo tanto, los mismos aspectos conside-
rados ‘andinos’ pudieron provenir de una mediación occidental”.60 Lo
andino, lo náhuatl, lo indígena queda secuestrado por una voz ajena.
Así, para el conocimiento europeo y, posteriormente, el latinoamerica-
no, el discurso oral debía contener ciertos aspectos indígenas.
En la traducción por Marcos García, de la Instrucción redactada en
quechua, puede notarse ciertas estrategias de manipulación, aunque
hubiera habido buenas intenciones para ello, semejante a la traducción
del pensamiento náhuatl que hizo Las Casas de Tenamaztle. Esto le
da un carácter de legitimidad a la voz indígena, quechua o náhuatl:
“un método de traducción que encuentra la necesidad de plasmar la
obra al pensamiento occidental hegemónico”.61 Hay un cuidado en la
representación de las “cosas de los indios”, para evitar el retorno a
la idolatría, en el caso quechua, de los huacas o tumis, ocultándolos,
58
Liliana Regalado de Hurtado, “Denominadores comunes en las críticas y propuestas de
‘Buen Gobierno’ según las crónicas de los Siglos XVI y XVII”, p. 16.
59
Cf. M. Cattan, Loc. cit.
60
Ibid., pp. 170-171.
61
Ibid., p. 175.

51
cambiando su sentido, o intentando emparejar los sentidos católicos
con los de la Palabra Antigua, tergiversando los significados originales.
La traducción e interpretación desvirtuó la voz originaria. Los cam-
bios de sentidos son importantes. Cuando Tenamaztle redacta su carta
se dirige a un interlocutor al que debe hacer entender su pedido de
absolución:

[…] yo he sido enviado a estos reynos de Castilla por el Visorey de la

Nueva España, don Luis de Velasco, preso y desterrado; sólo, despo-
seído de mi estado y señorío y de mi mujer e hijos, con suma pobre-
za, sed y hambre y extrema necesidad, por mar y por tierra, padecien-
do muchas injurias y afrentas y persecuciones de muchas personas y
con otros muchos y graves trabajos y peligros de mi vida.62

Hay varios elementos que deberían cuestionarse; por ejemplo, el

“desposeído de mi…” forma posesiva individual, es el padecimien-
to cristiano contra el principio de asumir la responsabilidad de un
líder ante las decisiones que lo han llevado a su situación actual; en
su defensa se muestra buen católico, obediente de las decisiones del
rey y traicionado; además, “regresar de la batalla”, ¿es retirarse para
planear una mejor estrategia o huir? El hombre importa en la versión
española-cristiana; en el mundo indígena es el pueblo. El cambio na-
rrativo, es el cambio de pensamiento, pero al ser otro el redactor de
lo indígena, el cuestionamiento tiene que profundizarse.
En la Instrucción se relata la ceremonia ritual del “vacaroc”, en la cual
no se alude a su valor de ritual, la iniciación inca se traduce como el
bautismo o confirmación católica, por ello Fray Marcos:

[…] impregnó un nuevo sentido a esta ceremonia nativa pues, al

evitar mencionar que los ‘bautizados’ desde ese momento eran
reconocidos como guerreros y oficiales incas, obviaba el recono-
cimiento de un inca adulto con poder de liderar y guerrear que
pasaba a formar parte de la hegemonía imperial. Así, dicha cere-
monia que alude a la presentación de los emblemas de poder inca y
que, además, reconoce la soberanía inca, queda sin un equivalente
en el que esta tradición pueda interpretarse desde una perspectiva
occidental.63
62
Francisco Tenamaztle, “Lo que suplica don Francisco y relación que hace de
agravios”, 1 de julio de 1551 (Archivo General de Indias, Audiencia de México,
legajo 205, fol. 2r.), apud Miguel León Portilla, Francisco Tenamaztle, Primer guerrillero
de América, p. 138.
63
M. Cattan, Op. cit., p. 185.

52
 Esta forma de traducción actúa en otras esferas de manera cotidia-
na. Del mismo modo, otras partes del texto fueron alteradas, como la
explicación del usnu cuando los españoles se adueñan de él:

Resulta poco probable que el discurso original de Titu Cusi rectifica-

se que ellos —los nativos— llamaban a ese objeto usnu. Se trata de
una glosa de fray Marcos, en la que el traductor ha disfrazado su pre-
sencia tras el pronombre nosotros. Logra con ello que la explicación
parezca partir del inca: «asiento que nosotros llamamos usnu». Esta
es, pues, una interesante táctica del intérprete, ya que al leerse el tex-
to español crea la falsa ilusión de estar en todo momento escuchan-
do la voz de Titu Cusi. […] El usnu es explicado en apariencia, pero
no en su función ni importancia, pues los usnus eran «unas piedras
puestas como estrado» desde donde el inca presenciaba eventos. El
hecho de no traducirlo como estrado real, ni indicar que el usnu era
uno de los símbolos de la dignidad del inca, evade la evocación del
mismo con su valor imperial y con ello vulgariza el objeto. Pero,
además, transforma su función de un asiento para asistir ceremonias
y le confiere un valor militar de ‘fortaleza’. De esta forma la imagen
del espectador real cambia a un contexto marcial.64

La forma explicativa es común en varios de los “textos indígenas”,

casi siempre vista como una cortesía para el lector, pero ha ido desen-
cadenando en la forma de la escritura que se dirige al otro: “El intér-
prete en su mediación no solo ha domesticado conceptos, sino que ha
trastocado el sentido”.65 Explicar algo como si fuera el mismo narrador
y no el traductor es el principio indigenista: “el hecho de que el fraile
haya tratado de explicar algo al público hispano-hablante, sino de tratar
de que la dilucidación aparezca como parte de la narración, de este
modo, el traductor logra que su mediación sea imperceptible. Glosar
explicaciones tras la primera persona plural es otra estrategia por la
cual fray Marcos logra ser invisible en el texto”.66 Sería redundante en
el discurso quechua explicar algo que se conoce de común, esa explica-
ción está hecha por un hispanohablante, pero al poner las palabras en
boca del quechua le da legitimidad a su construcción, usurpa y adultera
la voz quechua.
Los artificios de una explicación que parece ser indígena son las
trampas sobre el conocimiento. Cada interpretación que no es indígena
tergiversa más el universo real. Lejos de acercar los sentidos, los desvía:
64
Ibid., p. 186.
65
Ibid., p. 187.
66
Ibid., p. 188.

53
“El alcance de la intervención del agustino lo sitúa como un coautor de
la obra y, sin embargo, la crítica actual sigue reconociendo este docu-
mento tan solo como una versión nativa”.67 ¿Qué es lo que sobreviene
a la idea de que un documento es la carta de Tenamaztle y no de las
Casas, o que la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui traducida al español
por Fray Marco García es el contenido quechua pero no la invención
de una mano española? ¿Cuáles son las implicaciones de decir que es la
voz indígena? ¿Cuáles son las implicaciones sobre los propios indios?
El discurso por repetición se vuelve conocimiento por repetición. El
conocimiento por repetición es un saber que ya no se pone en duda,
no viene comprobado por las evidencias sino por la opinión repetida.
Comienza el discurso de lo que debe ser el indio. Más allá de si está bien
o mal, la reconstrucción del pasado a partir del supuesto texto redacta-
do en español del indígena sobre sí mismo, ya está en funcionamiento.
Pero el discurso para el otro, repetido por los indígenas, también
permite ir conociendo y dominando el pensamiento del otro. Dentro de
la misma discursividad nace la expresión propia indígena en español, la
cual no está dirigida para los otros, es una expresión para sí.
El discurso indígena en español tiene una identidad propia, en las
diferentes negociaciones de la escritura se intentan grabar los sentidos
de un sistema propio, en el que se nota la influencia de otro sistema
epistemológico, pero dicha comprensión no anula a las formas propias,
al ocultarlas las transforma en un discurso para el otro y en un discurso
para sí, de este modo, la traducción surge de las circunstancias bélicas
y políticas.
Es claro que, aun cuando se habla de discurso indígena, narración
indígena o crónica indígena, éstas no tienen las mismas implicaciones
para el hispanohablante que para las personas de una lengua indígena;
tampoco puede hablarse de que las estructuras occidentales se super-
pusieron a las indígenas o pretender que la oralidad no está influyendo
en la escritura.
La idea de una forma mestiza desaparece, por lo menos, en el dis-
curso indígena. No es que la narración indígena se vuelva mestiza, en
todo caso ya era mestiza pues contiene los conocimientos de varias de
sus culturas congéneres y las que le precedieron, es que está caminando
a través de dos lenguas. En otras palabras, el discurso indígena está na-
ciendo y a su vez se está transformando por las personas que lo hacen
posible. Por ende, lo que puede entenderse como discursividad indígena
67
Ibid., nota 7, p. 191.

54
tendrá que ver con los sentidos perpetuados en relación con su enun-
ciante náhuatl, maya, quechua o mapuche, que se expresa en español,
en el que se entrelazan las concepciones de dos lenguas.
Aunque los textos hayan sido descubiertos tiempo después, aun
cuando los lectores fueran pocos, y la mayor parte de las personas no
estuvieron en contacto directo con el texto, e incluso lo hayan desco-
nocido, es el efecto de las ideas de la época lo que nos permite com-
prender el discurso en el cual se movían los individuos. No se trata
del texto en sí, sino de lo que representa su contenido, de cómo éste
ha ido perdurando, cuál dejó de funcionar o se afirmó o si únicamente
se volvió tan abigarrado que la escisión entre un mundo y otro fue
sostenido por las palabras. Tanto es así que la continuidad del discurso
no puede ser posible sin mostrar la continuidad del sentido. La repeti-
ción de palabras sería insuficiente, sin un contenido que remita a una
concepción específica, para de ésta mostrar la transformación. El “dis-
curso indígena en español del virreinato” tendrá diferentes sentidos,
para la sociedad hispano-americana está en relación con su “pasado”
y los pueblos conquistados, mientras que para las sociedades indias,
será sólo una forma en su continuidad. El discurso escrito sólo es un
registro de los sentidos producidos en el virreinato, el cual revela la
elaboración y reelaboración del discurso.
Estamos ante las construcciones de la realidad
—sentidos— de los indígenas, en donde la categorización sobre el otro
(español-americano), ya está implícita: “la relación de desigualdad entre
los grupos indígenas y la república de españoles se refleja en estos do-
cumentos, pues en ellos se refieren las hazañas de sus antepasados,
sus antiguas posesiones, sus valiosos méritos para con la corona o los
agravios sufridos para mantener su unidad comunitaria y, en el caso de
los nobles, su posición como grupo privilegiado dentro de las mismas
comunidades”.68 Además, la escritura produce una identidad propia a
nivel gramatical: “el uso del gerundio y el empleo de la hipotaxis de-
muestran que en los textos de los indígenas domina una sintaxis bas-
tante compleja”.69
La mudanza de sentidos es un proceso que no puede detenerse, los
indios mantienen un papel activo en las representaciones que produ-
cen, al grado de distinguir diferentes conformaciones textuales:

68
M. Pastrana Flores, Op. cit., p. 84.
69
Ulrike Kolbinger, “Escritores indígenas y textos del ámbito jurídico-administrativo
en el virreinato del Perú (siglos XVI y XVII)”, p. 14.

55
 l. Implantación y consolidación del sistema colonial /resistencias
indígenas.
2. “Paz” colonial/ resistencia cultural y movimientos locales de
subordinación.
3. Reestructuraciones coloniales del siglo XVIII / movimientos
surreccionales.
4. Expansión latifundista/ luchas indígenas contra el despojo.
5. “Modernización dependiente” / movimientos indígenas nuevos.70

Los textos se relacionan por dos aspectos: primero, ciñéndose a la

gramática en español, a lo permitido por la religión y la política; segun-
do, respondiendo a su proceso discursivo. Si bien una lectura parcial de
las relaciones de poder muestra que los indígenas son los que pierden
en el intercambio de sentidos, se puede proponer que la lectura tam-
bién está viciada por un discurso hegemónico que no desea observar
cuánto ha recibido de las personas a las que desdeña.
La incomprensión lingüística se sucedía entre las sociedades de am-
bos sistemas epistemológicos: “las dificultades de comprensión iban a
ser recíprocas como resulta en los primeros documentos escritos en el
siglo XVI sobre el avance español en los territorios andinos y en los
que aparecen las primeras transliteraciones de palabras quechuas que,
como se verá, eran deformaciones de los fonemas autóctonos debido
a la rudeza del oído español, a la vigencia de una ortografía no codi-
ficada y, en parte también, a la poca familiaridad con la escritura que
tenían soldados y oficiales”.71 Dicha incomprensión se verá en otras
lenguas, pues el sustento fonético será igual de disfuncional por todo
el continente.
El punto es que las sociedades indígenas adaptarán el español a sus
formas fonéticas, habrá una especie de indianización del español. Cuan-
do Domingo de Santo Tomás en su Grammática o arte de la lengua general
de los Indios de los Reynos del Perú (1560) se queja de la deformación del
español por los indios, más allá de su prejuicio, nos revela la adhesión del
español a las lenguas indias:

Assí mismo usan de barbarismo, que es tomando términos nues-

tros, y aprovechándose dellos, corrompiéndolos y usando dellos,
no a nuestro modo sino al suyo; y este barbarismo no es vitupera-
ble sino laudable, porque lo usan por necessidad y falta de térmi-

Martín Lienhard (comp.), Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, pp. XIV-XV.

70

Julio Macera Dall’Orso, “La transliteración de las “lenguas generales” en el siglo

71

XVI y su proyección actual” en A. Kowii, Op. cit., p. 234.

56
 nos de las cosas que ellos no tenían y agora tienen, lo qual hazen
los latinos muchas vezes, usando términos griegos y hebraicos, y
hazemos los españoles cada día, aprovechándonos de términos
estrangeros, para significar sus cosas, de que carescíamos, y al pre-
sente usamos. Los exemplos se podrían traer fácilmente. Assí los
indios usan de nuestros términos para significar nuestras cosas, de
que ellos carescían, v.g. antes que nosotros fuéssemos allá no te-
nían el misterio de la missa, no tenían confessión, no tenían noticia
de gracia, ni de las demás cosas de nuestra fe, ni de otras muchas
cosas [fol. 74].72

El proceso seguirá sucediéndose a lo largo y ancho de los pueblos,

las barreras entre el español y la lengua indígena no estarán tan bien
limitadas como cabría suponerse, baste los siguientes ejemplos:

En este marco de interacción entre las lenguas, los grupos de la

Sierra han adoptado un conjunto de préstamos lexicales, que se
utilizan para designar los nuevos espacios y objetos del mundo
blanco: arekuera, escuela; papeir, papel; hospital, el hospital; el
poti, pote (Trillos, 1996: 422). Asimismo, se presentan diversos
fenómenos de “mestizaje lingüístico”, entre aquellos que hemos
denominado bilingües no equilibrados, como, por ejemplo: “por-
ke mabiga diheron kiisangina” (porque ustedes dijeron mentiras).
Esta situación la encontramos en otras regiones de Colombia,
aunque asimismo con un carácter limitado. Entre los wayúu, por
ejemplo, keemisa significa camisa; keekmio, kamión; kaarbon, car-
bón; kareeter, carretera; liiworoka, libro.73

Roberto Pineda aclara que “estas situaciones conllevan no sólo a un

conflicto entre dos sistemas de comunicación diversos sino a distintas
posiciones de los indígenas, los lingüistas y funcionarios con respecto a
la relación de estas lenguas con la escritura”.74 Las diferentes posturas
indígenas con respecto a las sociedades hispanohablantes, es lo que
también les da una identidad particular a los grupos, el proceso lleva a
que el discurso mapuche no sea igual al de los náhuatl.
En la escritura indígena las situaciones que atraviesa el autor le otor-
gan otro tipo de complejidad, la cual responde a la institucionalidad y la
perpetuación de sentidos propios de la comunidad a la que pertenece.
La obra de Muñoz Camargo, por ejemplo, se centra en dos formas na-

72
Gladys Merma Molina, Contacto lingüístico entre el español y el quechua, p. 32.
73
Roberto Pineda Camacho, “Trayectoria y desafío de la política de las lenguas
indígenas en Colombia” en A. Kowii (comp.), Op. cit., p. 43.
74
Ibid., p. 47.

57
rrativas, de acuerdo con Salvador Velasco: el diacrónico, la cronología
de la historia que va de la fundación del Anáhuac al tiempo del autor; el
sincrónico que se centra en el relato etnográfico de ritos, ceremonias, can-
tos y demás rasgos culturales, sin embargo, resalta la reinterpretación
de la gesta militar que reconstruye en favor de Tlaxcala:

El coloquio de Tlaxcala que da como resultado la conversión y bau-

tismo de los señores principales indígenas, aunque tiene una base
histórica, es una reconstrucción que proyecta a Tlaxcala no como
una “república conquistada” sino como una “república converti-
da”. Es, en otras palabras, una historia edificante que cambia los
términos políticos del contacto inicial entre España y Tlaxcala. […]
Muñoz Camargo, al cambiar la fórmula de “conquista” por la de
“conversión”, construye una figura discursiva que se opone al dis-
curso de Cortés, quien, así, ya no podría invocar derecho de pose-
sión sobre Tlaxcala sobre la base de una derrota militar. De este
modo, la república convertida de Tlaxcala se convierte en un socio
del conquistador en la toma de México-Tenochtitlan. Por ello, la
guerra de conquista empieza, según Muñoz Camargo, inmediata-
mente después del bautismo de los señores.75

El acto de Muñoz Camargo representa justamente el valor de la

reelaboración discursiva expresada en español, cuyo fundamento se en-
cuentra en la cultura del autor de origen náhuatl, es esta negociación
entre unos y otros sentidos, con todo y la limitación política y religiosa
lo que hará nacer una discursividad de carácter fragmentario y continuo.
Un mismo texto puede contener diferentes estrategias discursivas,
puede verse que en cada uno hay una orientación para demostrar el
cristianismo, mezclando elementos que pueden hacer pensar en una
colonización sobre la religión indígena, pero más bien responden a
tácticas conscientes. Desde tiempos inmemoriales los indios han com-
partido Señores, la Gran Palabra, y lugares sagrados sin que ello haya
supuesto algún conflicto. La creencia de uno nunca estuvo por encima
de otro, dado que la aniquilación religiosa no era un paradigma, aún
menos la exclusividad divina. Si nada hay de egoísta y exclusivo en la
naturaleza, menos los seres humanos pueden apropiarse de las cosas,
las ideas, creencias y los seres. El ámbito religioso también es parte de
las estrategias discursivas como lo es la superación de la barbarie, los
derechos sobre el territorio (individual o colectivo), la semejanza on-
tológica al dirigirse a un lector no indígena como su igual (incluyendo

75
Salvador Velasco, “El ‘Coloquio de Tlaxcala’ de Diego Muñoz Camargo”, p. 323.

58
autoridades y realezas), el reclamo sobre las injusticias, el exaltamiento
de los principios y virtudes indígenas.
Los escritos realizados a partir de las conquistas tienen un efecto
transformador. La conquista existe narrativamente, lo que no niega
los hechos vividos, existe en un plano que construye la realidad. La
“conquista” no es la dominación epistemológica, esto no significa
que algunos pueblos hayan sido aniquilados o subyugados, muestra la
complejidad de los procesos en choque.
La colonización es un proceso de dominación que se filtra en varias
formas, una de ellas, es el lenguaje español, en cuyo caso concede acep-
tar ciertas disposiciones que no son dadas en la lengua indígena. Lo que
puede verse es que distintas culturas, sociedades y pueblos tienen su
propia versión, se diferencian los códices, los cantos, y las crónicas de
las sociedades, pero responde cada uno a su paradigma de relatar. Las
diferentes interpretaciones nos guían a una línea de encuentro en los
que se pueden distinguir las coincidencias de aquello llamado “conquis-
ta y colonización”, y las diferencias de cada pueblo; pero cabe indicar
que coincidir no significa “real”, sino negociación. En este proceso los
indios y los españoles están construyendo sus propios conocimientos.
El cambio diversificó las funciones del relatar, la transformación
conserva algunos modos, adhiere otros, el punto se encuentra en que
cualquier otro fenómeno social que hubiera sido fundamental para
el pueblo, hubiera virado el camino: “La poesía empezó a cumplir
el papel de resistencia frente a la nueva realidad de discriminación
y marginación de lo ‘indio’, luchó por preservar los valores de los
tiempos de paz y mantener la fe de los conquistados”.76 El canto será
el antecedente de la poesía escrita, pero de ningún modo desaparece,
se transforma para la categoría enunciada en español. La función de
la Palabra es justamente hablar por la comunidad, por ende, siempre
ha estado presente en las luchas sociales. No puede concebirse una
guerra sin la Palabra Sagrada, y ésta no puede concebirse sin el len-
guaje de la Naturaleza. El dominio del español por los indígenas es la
negociación del discurso: “la Instrucción es empleada como un espacio
polisémico de negociación de poder dentro de la colonia”.77 Además,
lo que sucede para el texto de Nueva Corónica, de Guaman Poma,
sucede para otros escritores e indígenas que enfrentan la cotidiani-

76
G. Makaran, “La realidad nacional boliviana en el espejo de la literatura quechua-
aymara”, p. 12.
77
M. Cattan, Op. cit., p. 171.

59
dad de la fragmentación: “Felipe Guaman Poma de Ayala, tradujo su
experiencia al lenguaje del ‘otro’.”78 Traducir la experiencia propia al
lenguaje del otro ha sido el reto de los discursos. La colonización es
un rasgo que transforma la discursividad, pero no la conquista.

Los sentidos indígenas en español

El indio/indígena construido por los europeos no tendrá el mismo
sentido que se expresará en maaya, nauatl, mapudungun o runa simi, no
obstante:

los mismos españoles ayudaron a construir una identidad ‘india’,

al denominar ‘indios’ a todas las etnias indígenas, sin distinguirlas,
y al segregar a la sociedad colonial según la clave de dos ‘Repúbli-
cas’: una de indios y la otra de españoles. Así aparece una identifi-
cación común indígena, como un grupo oprimido y discriminado
racial, cultural y económicamente por una minoría blanca.79

Esta identificación como el oprimido, si bien es enunciada en espa-

ñol por los indígenas, es un discurso para el otro; su lucha está encarada
en ser un “indio”, cuyo orgullo proviene de su lengua, en defender su
territorio antes que una pugna por lo económico, lo cual está implíci-
to. Por ello, reta continuamente el destino que los españoles quieren
imponer.
Esta identidad construida no es homogénea. No hay una identi-
dad “colectiva indígena” por los indígenas, aún en la actualidad dicho
concepto trae una relación ambigua. Si bien, existe una autoidentifi-
cación en español como “indígenas” esto no significa la homogenei-
dad, en parte porque la diferencia de cada pueblo o colectivo es un
axioma de la autoidentificación y la diferencia, por consecuencia, el
respeto a la identidad de otros grupos: “en realidad, nunca ha exis-
tido el ‘indio’, igual que el ‘blanco’, son nombres generales que no
reflejan la heterogeneidad de estos grupos. Se tratará entonces de
diferentes etnias denominadas indígenas, a veces incluso opuestas o
competidoras, pero siempre articuladas en términos de resistencia
frente a la cultura del ‘blanco’”.80 Los indígenas no defienden los de-
78
R. Adorno, Op. cit., p. 10.
79
G. Makaran, “La nación aymara-el nacionalismo étnico en los andes”, en Gaya
Makaran (coord.), Perfil de Bolivia (1940-2009), p. 227.
80
G. Makaran, “La realidad nacional boliviana en el espejo de la literatura quechua-
aymara”, p. 10.

60
rechos de los españoles, aunque se haya interpretado así cuando al-
gún grupo se alineaba al virreinato, al contrario, defendía sus propios
intereses, sólo que cada grupo originario tiene como antagonista al
español. Por ende, no hay un bando único “indígena”. Cada pueblo
tiene su identidad expresada en su lengua que lo diferencia de otros
pueblos, incluyendo a la sociedad hispanohablante que es otro pueblo
—epistemológicamente hablando, desde la postura india.
Ante cada proceso discursivo indígena que contiene diferentes sis-
temas que se van engarzando se manifiesta un discurso particular en
español, una expresión de sí, la discursividad. Esta forma es la configu-
ración del desfase enunciado por los indígenas. Los sentidos indígenas,
entonces, tendrán vida en las relaciones cotidianas, complejizando su
presentación y creando nuevas configuraciones. El desfase discursivo
produjo un nuevo entendimiento, los sentidos en español son muestra
de la transformación del pensar y del conocimiento.
La “cuenta de los días” no es sólo el cambio del calendario, es la fa-
cultad espacio-tiempo para concebir el mundo: el Caminar del Sol (y la
Luna) está en relación con lo sagrado y el conocimiento. En la cultura
quechua se distinguen tres formas para conocer:

a) Rikuy. Es el conocimiento sensible que emana del Kay Pacha.

Conocimiento de imágenes (percepción), produce certeza; alma-
cenado en la memoria, el tiempo la transforma en duda; a veces
cae en el olvido.
b) Reqsiy. Es el conocimiento inteligible procedente del Ukhu Pa-
cha. Reflexión racional y teórica sobre las cosas que se perciben.
e) Yachay. Es el saber útil y práctico, que sólo tiene sentido con las
cosas del Kay Pacha.
Las escuelas donde enseñaban los amautas eran yachaywasi: casas del
saber, centros de enseñanza técnica. La filosofía requiere que haya
también reqsiywasi: centros de reflexión teórica. Posiblemente la tran-
sición de las primeras a las segundas estaba ya en marcha, habida
cuenta del sentido crítico de que podían hacer gala algunos amautas.81

La relación entre conocimiento y lo sagrado se da dentro de la len-

gua. La connotación quechua “Pacha” representa al tiempo y al espacio,
no son dos unidades diferenciadas: pacha es lugar, pacha es tiempo; “Kay
Pacha” podría traducirse en español como “mundo /tiempo-espacio/
todo”. El quechua tiene una morfología aglutinante, es decir, a partir
81
Mariano Martín, “El pensamiento precolombino como factor de integración
social: el caso de Perú”, p. 43.

61
de una raíz o base, se agregan sufijos que permiten nuevos significados;
como sufijo, pacha puede dar pie al “desde”; pacha, también con su vín-
culo indisoluble con lo Sagrado y la Naturaleza refiere a las siguientes
conformaciones: Pacha k’anchay, Luz del Sol; Pacha kuyuchix al sacudidor
del mundo, cuyo don le pertenece a Pacha Kamax, Señor del terremoto,
y Pacha Mama que representaba a la Tierra. Las tres formas de conoci-
miento quechua están relacionadas con lo Sagrado y el espacio-tiempo.
La concepción del espacio-tiempo es más compleja, de acuerdo con
Atuq Eusebio Manga Qespi, investigador quechua, el concepto de Pa-
cha se desglosa en más nociones, como lo son: dos espacios cósmicos
(janaj y uju), dos conceptos sincretizadores (tiqui y kaylla) y un concepto
generalizador (kay pacha).82 El desprendimiento, no obstante, sólo nos
sirve para comprender en español las diferentes manifestaciones de
Pacha, para los hablantes del runa simi las relaciones son más que evi-
dentes, además de considerar otras configuraciones, como los cuatro
ciclos y la espiral espacio-temporal. Igualmente, es pertinente mostrar
cómo en la misma lengua se aprecia el desprendimiento espacio-tiem-
po: “kaylla”, un concepto usado por Guaman Poma, es equiparado con
“kinray”, el espacio hipotético, es decir, el espacio que se encuentra en
el horizonte (kinray), no visible al observador.83
Esto es una muestra de que se está frente a otra epistemología.
Asunto no menor, en cuanto que se trata de la comprensión del mun-
do, de la explicación que se les da a los hechos, y donde el habla expre-
sará los límites y posibilidades del conocimiento. Las evidencias para
argumentar una teoría, son imprescindibles: “en el secoya se encontró
contraste en las oraciones que expresan evidencia visual y otros tipos
de evidencia”.84 Claro, hay que advertir que está forma de establecer
un conocimiento son propias de Occidente, como es el proceso de
su organización en una ciencia y filosofía, pero finalmente la institu-
cionalidad y las formas de señalar qué es conocimiento también se da
en el mundo indígena bajo otras dinámicas, como lo es la validación
comunitaria.
Así la configuración del conocimiento histórico de los fenómenos
como la llegada de los españoles, estará emparentado con la concep-
ción del sistema epistemológico que lo expresa. El discurso constante

82
  Cf. Atuq Eusebio Manga Qespi, “Pacha: un concepto andino de espacio y
tiempo”, passim.
83 
Ibid., pp. 158-160.
84
L. K. Vergara Romaní, Op. cit., p. 165.

62
sobre los españoles, blancos, criollos, mestizos como los invasores,
los explotadores, entre otros adjetivos, está condicionado —incluso
en la actualidad— en parte por las concepciones espacio-temporales,
por supuesto, sumado a las relaciones efectivas de un avance conti-
nuo de dominio:

El verbo en quechua distingue tres tiempos básicos: pasado,

presente y futuro. El pasado toma de manera bastante regular la
marca –rqa. El quechua ancashino expresa además un pasado re-
ciente con el sufijo –rqu. En términos generales, el presente es no
marcado y se le infiere cuando el verbo tiene flexión de persona,
mientras en el futuro sólo se marca en la 1sg. y en la 3sg. […] A
lado de la flexión temporal, el quechua puede expresar un aspecto
durativo. En el quechua de Ayacucho, este contorno temporal in-
terno se expresa mediante el sufijo –chka.85

Así, el tiempo andino se concibe que “avanza de espaldas hacia el

futuro, ante la mirada todo es presente; los ojos, que miran adelante,
contemplan el pasado (que ya nos pasó y huye delante de nosotros); en
cambio detrás está el futuro, y está detrás porque todavía no lo vemos,
pues no ha llegado todavía. Es una forma curiosa de ver las cosas,
opuesta a la europea, que siente el pasado detrás y no delante”.86
A lo anterior podría complejizarse con la idea de “libertad”, aspecto
tan importante en las luchas, pero que cobra singular importancia en el
mundo configurado en español por los indígenas:

Este hecho determina la concepción andina de la libertad. Qespiy

significa no depender; por ejemplo, teniendo a disposición reserva
de agua en el cerro no se depende de los avatares de la naturaleza
y eso obliga a trabajar en comunidad; en efecto, para el andino
alejarse de los suyos es quedar desamparado. Purikuy es libertad
para viajar y sólo la viven las gentes de altura, condenadas a salir
de su comunidad para buscar los productos que su tierra no puede
brindarles; por eso no es libertad, sino carencia. Munay, en fin, es
autodeterminación, libertad de acción; no hay munay sin quespiy
(Nosotros revisaríamos hoy este concepto de libertad cotejándolo
con la realidad vivida en el mundo andino).87

La concepción espacio-temporal distingue también a las culturas

indígenas:

85
Ibid., p. 99.
86
M. Martín, Op. cit., p. 44.
87
Ibidem.

63
 respecto del tiempo, las lenguas mochica y yagua distinguen futuro
y no futuro; por su parte, el cashina distingue pasado y no-pasado.
Finalmente, el quechua, el cocama, el secoya y el amarakaeri disn-
tinguen pasado, presente y futuro. Cabe señalar que las lenguas
amazónicas subdividen al pasado de acuerdo con la distancia tem-
poral que separa al presente del evento, en el caso del yagua llegan
a marcar hasta cinco distinciones.88

La cultura maya es otro ejemplo que se puede seguir en el cambio

del conocimiento. Esta sociedad se distingue por el empleo del concep-
to “cero”, basada en una numeración vigesimal —como otras culturas
mesoamericanas—, “como lo nota Thompson, sus sabios ‘concebían’
el tiempo como algo sin principio ni fin, lo que hacía posible proyectar
cálculos acerca de momentos alejados en el pasado sin alcanzar jamás
un punto de partida, [pero estableciendo] un punto de referencia”.89 Lo
que es necesario resaltar de esta cultura es la relación de kin (día), con
el kinh (Sol), y su carácter sagrado, que como el quechua son represen-
taciones de conocimiento:

Entre los que connotan creencias religiosas encontramos ya dos

particularmente interesantes, uno que expresa la idea de ‘algo sa-
grado o divino’ kuh, y el que significa ‘espíritu malo o influencia
nefasta’, lab. Atendiendo ahora a la cuestión que nos hemos plan-
teado en relación con la idea de tiempo, la respuesta es que, en
toda la familia mayence, existe la concordancia de la voz afín o
cognada q’iing o kinh, el kin de los mayas yucatecos, con la signifi-
cación constante de sol, día y tiempo.90

Los cambios en la medida del tiempo a los “días” no incluye lo

sagrado-naturaleza; la calendarización gregoriana si bien está en rela-
ción con los días conmemorativos de la religión católica, tienen otra
connotación: “lo que sí puede afirmarse es que si el espacio existe por
obra de dioses y tiene en sí mismo connotaciones divinas, las deidades
presentes y actuantes en él son precisamente los rostros cambiantes del
tiempo. Fuera de éste el espacio resulta impensable”.91
La desarticulación es obvia en la semántica expuesta. Decir “los
días” como medida de tiempo, es otra epistemología. Traducir las con-
cepciones temporales de la lengua al español es otro sentido, a menos
que se conozca la fuente del sentido primario.
88
L. K. Vergara Romaní, Op. cit., p. 165.
89
Miguel León Portilla, Tiempo y Realidad en el Pensamiento Maya, pp. 22-23.
90
Ibid., p. 35.
91
Ibid., p. 92.

64
 Los pueblos, como entidades de voluntad, cambiaron siguiendo sus
propias concepciones, algunas veces fue inevitable por obligación, pero
otras había plena conciencia. Ciertos sentidos en español expresaban al-
gunas continuidades suficientes para la vida, aunque no hayan sido es-
critas se verán que son puntos clave para las articulaciones que vendrán
en los siglos posteriores. Una de ellas será el sentido de comunidad. El
virreinato se formaba de cuerpos políticos que marcaban los privilegios
y obligaciones, entre estos cuerpos “[…] existieron miles de pueblos de
indios en el virreinato, cuyos consejos municipales, denominados con el
término ‘cabildos’ o ‘repúblicas’, ejercieron el gobierno local y realizaron
varias actividades políticas desde sus sedes, las ‘casas de comunidad’”.92
En las casas de comunidad se realizaban las elecciones de los gober-
nantes indígenas, quienes tenían representación legal, incluyendo la de-
fensa de las tierras comunales, entre otras actividades administrativas
—como impartición de justicia—, estas elecciones se hacían conforme
a las usanzas antiguas: por asamblea, por consejo de principales o por
designación de la autoridad.
Si el planteamiento de una elección democrática, antes del libera-
lismo, se acepta, se tendría que afirmar la larga historia democrática
indígena, incluyendo la idea de república: “estos cuerpos gubernativos se
llamaban ayuntamientos en las ciudades y villas de españoles y en los pue-
blos de indios; el consejo gubernativo se llamaba república”.93 El con-
cepto de “República”, sin embargo, no está bien definida: “no siempre
la palabra ‘república’ se usó con el mismo significado y, aunque la his-
toriografía se hizo eco de esas expresiones, no se detuvo a analizar lo
que significaban en cada caso”.94
Las dinámicas comunales pueden observarse, en algunos casos, an-
tes de la llegada de los españoles, perpetuadas en la época virreinal; en
otras, simplemente fueron adoptadas. La homogeneización en español
también trajo estas formas de ser de los indígenas. Eventualmente se usa-
ron otros términos como casa de cabildo, cabildo y casa pública, pero casa de
comunidad fue utilizado frecuentemente, según D. Tanck:

92
Dorothy Tanck de Estrada, “El espacio de poder político de los indios: la casa
de comunidad en los pueblos de indios, arquitectura civil del siglo XVI”, en Pilar
Gonzalbo Aizpuru (ed.), Espacios en la historia. Invención y transformación de los espacios
sociales, p. 234.
93
Ibid., p. 337.
94
Abelardo Levaggi, “República de indios y República de españoles en los reinos
de Indias”, p. 419.

65
 Para entender el papel de la casa de comunidad en el gobierno
municipal de los pueblos de indios, es necesario tomar en cuenta
dos acontecimientos: primero, el significado del término comunidad
la legislación de aquella época, y segundo, la relación de estos edi-
ficios ‘de comunidad’ con la formación de los cabildos indígenas
en los pueblos.
En las leyes de las Indias, cuando se hacía referencia a los pueblos
de indios, la palabra comunidad no significaba una población de
indígenas ni un grupo de personas indias. No tenía nada que ver
con personas o grupos, sino que tenía que ver con tierras, bienes
y fondos de los indios. Andrés Lira ha explicado que en las leyes
del periodo virreinal, “al referirse a los pueblos en su aspecto eco-
nómico se habló de ellos como comunidades”. Por eso, el térmi-
no “comunidad” tiene que ver con el “aspecto económico” del
pueblo. En general, podemos considerar que la “comunidad” era
equivalente al patrimonio colectivo o en otras palabras, la tesorería
municipal del pueblo.95

Tanck agrega que la formación de la idea de comunidad es un as-

pecto que surge en la interacción de dos concepciones: “la casa de
comunidad fue una construcción conocida y aceptada en la sociedad
novohispana como la sede del poder político de los indios”,96 y la cons-
trucción arquitectónica que hereda los rasgos de las antiguas casas de
poder político indígena.
Otro asunto muy particular con respecto a la identidad comunitaria,
en la formación de gobierno, además de la elección de gobernantes
anuales, es el decreto: “por la del 9 de octubre de 1549 se autorizó el
establecimiento de los pueblos de indios con mandamientos sobre igle-
sia, cantores, fiscal, aguas, tierras, montes, ganado, alcaldes, regidores y
alguaciles, elecciones anuales de gobernantes indios, jurisdicción para
juzgar crímenes menores, varas de justicia, prohibición de españoles,
negros y mulatos en los pueblos”.97 La prohibición de la entrada a los
pueblos indios pudo darse por un decreto, pero basado en las forma-
ciones indígenas que negaban, por precaución, la entrada a los pobla-
dores no-indígenas. Hasta qué punto las autorizaciones reales fueron
concedidas o hechas porque se veía la imposibilidad de cambiar algu-
nos órdenes antiguos, es un asunto que puede entenderse si se analiza
que los virreinatos también se sujetaron a los procesos de lucha de los
pueblos indígenas: “El 6 de agosto de 1555, Carlos V autorizó que los

95
  D. Tanck de Estrada, Op. cit., p. 349.
96
Ibid., p. 355.
97
Ibid., p. 336.

66
gobernantes indígenas pudieran administrar justicia, no solamente se-
gún las leyes españolas, sino según sus usos y costumbres antiguos”.98
La reterritorialización implicó una identidad colectiva —en el que la
lengua tiene mucha presencia:

Es importante hacer notar que durante la época virreinal, un ‘pue-

blo de indios’ no era un término descriptivo de un lugar donde
vivían indios, sino que era un término legal que se refería a un
asentamiento humano de indios, con un gobierno de autoridades
indígenas, reconocido por el virrey. Por tener un consejo guber-
nativo constituido legalmente, el “pueblo de indios” era una enti-
dad corporativa con personalidad jurídica que se encargaba de la
administración política, financiera y judicial de una localidad con
población indígena.99

Pedro de Arenas en el año 1611 publica el Vocabulario manual de

las lenguas castellana y mexicana: en que se contienen las palabras, preguntas, y
respuestas más comunes y ordinarios que se suelen ofrecer en el trato, comunicación
entre españoles e indios, entre los consejos destaca: “el primer lugar que un
visitante a un pueblo de indios debiera encontrar era la casa de comu-
nidad y luego los gobernantes indios, tanto para asegurar su aceptación
en el pueblo, como para encontrar un espacio para hospedarse”.100
La formación de la concepción de comunidad es parte de los nuevos
sentidos en español: comunidad a partir de las elecciones anuales, de
cierta autonomía jurídica, administrativa y económica, las leyes tradu-
cidas en usos y costumbres, la prohibición de otros grupos sociales
para insertarse en el pueblo, el pueblo de indios como identidad colectiva
(territorialidad y lengua) y las casas de comunidad, como estructura de
poder indio y con formas arquitectónicas prehispánicas.
Esta reasignación (territorial y política) en “comunidades” y “pue-
blos”, tuvo por supuesto un trasfondo negativo: “por otro lado, la de-
rrota militar sufrida por la población mapuche pikumche, y con ello la
obvia incapacidad de las fuerzas militares mapuche del sur para liberar
dichos territorios, se irá transformando en una paulatina resignación a
la dominación colonial y en una aceptación por parte de la población
pikumche a su reducción en los llamados ‘Pueblos de Indios’”,101 pero
también fue virado en favor. La identidad de los pueblos indígenas
98
Ibidem.
99
Ibidem.
100
Ibid., p. 357.
101
J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen…”, p. 322.

67
se reconformaba con la reterritorialización y el lenguaje español: “la
noción clásica de república, cuando no se trataba de la república ideal,
estuvo asociada a comunidades, ciudades o pueblos identificados con
nombre propio, distinguibles unos de otros [...]. Así, fue aplicada a cada
una de las culturas aborígenes: república de los aztecas, república de los
tlaxcaltecas, república de los mayas, república de los chibchas”.102
Cabe recordar que “también el rey pidió ‘pinturas’ para los puertos
y para las ‘islas pertenecientes a la costa’. Vale la pena notar que durante
el siglo XVI no se usaba el término ‘mapa’ cuando se hacía referencia
a los pueblos de indios, sino siempre ‘pintura’”.103 Esta ambigüedad
semántica juega en favor de las producciones de los indios que recogen
las “pinturas”, mapas junto a las historias propias de sus comunidad.
Uno no podrá existir sin lo otro.
La escritura irá recogiendo los antiguos sentidos y los nuevos, en
ocasiones sin dar mayores anotaciones. En los textos indígenas del vi-
rreinato se podrán leer conceptos como “comunidad” o “los días”,
pero siempre habrá que preguntarnos qué hay detrás de ellos, y consi-
derar diferentes textos indígenas para comprenderlos.

102
A. Levaggi, Op. cit., p. 426.
103
D. Tanck de Estrada, Op. cit., p. 339.

68
SEGUNDA PARTE:
Modulaciones
 IV
LOS DISCURSOS DEL VIRREINATO

El proceso discursivo indígena es una modulación constante: “Moldear

es modular de manera definitiva; modular es moldear de manera ince-
sante y perpetuamente variable”,1 esta modulación se realiza a través de
las constantes relaciones, relaciones que no tienen dirección unívoca,
rompen los límites; perpetuamente variable, sin designio claro, pero prove-
niente de acciones que se anticipan en las luchas cotidianas de sistemas
(epistemológicos, culturales, políticos, sociales) enfrentados. Las perso-
nas se moldean y moldean sin regulaciones precisas.
Los virreinatos, al igual que los Estados-nación, son procesos que
intervienen en ciertos espacios de la vida indígena, en su intención
abarcadora y proyecto dominador no verán el camino allanado, pues
existe otro proceso que detiene sus ambiciones, es la voluntad de los
indígenas, y por voluntad se comprende que cada grupo tendrá y de-
fenderá sus propios intereses, habrá quienes deseen ser parte del orden,
quienes se vean obligados a participar de un grupo, quienes pretendan
su autonomía y los que no quieran saber nada del mundo de los otros.
En las diferentes posturas es cómo hay que analizar las modulaciones,
el ajuste epistemológico de las diferencias expresadas en el discurso.
Por ende, acercarse a las posturas indígenas que están afuera del texto
y, a la vez, expresadas en el mismo.
La discursividad se modula y modula a sus enunciantes a través de
las relaciones sociales, en donde el ejercicio del poder causa diferentes
vínculos, no horizontales y tampoco verticales, sino una red que entre-
teje diferentes vías de interconexión. Los textos revelan el pensamiento
y forma de vida de sus autores, a su vez, los evidencia como sujetos
sociales y parte de una comunidad específica. Las personas, los discur-
sos y las acciones son modulaciones constantes, variables, incesantes.

1
S. Gallardo Cabrera, La mudanza de los poderes, p. 12. El autor muestra en su
planteamiento las diferencias de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, a
través de la mudanza de los poderes: “La disciplina moldeaba, el control modula”,
para demostrar los modos de subjetivación, sin embargo, la modulación es un acto
mucho más amplio retomado como parte intrínseca de las relaciones de poder.
 El registro de la historia y las características de la cultura indígena
en la época del virreinato, es la identidad del discurso en construcción:
“el proceso historiográfico designado con este nombre tiene como ca-
racterística principal el estar profundamente vinculado con la manera
de concebir y registrar la historia entre los pueblos indígenas de la re-
gión que por tres siglos se llamó Nueva España”.2 Aunque, el Virreinato
de Perú dista del proceso discursivo de la Nueva España, hay una base
en común: la instauración de la oficialidad. La amalgama que se está
produciendo en el lenguaje español tiene varias vías. Las memorias
construidas bajo la tutela de los españoles no sólo serán el material de
los sentidos para la sociedad novohispana, sino que al ser memorias
definidas como “indígenas” tendrán una influencia en los individuos
clasificados como tales.
El proceso discursivo indígena constantemente negocia entre el
mundo expresado en español y la lengua propia. La conquista no ga-
rantizó la sujeción. En la heterogeneidad parece que no hay concierto,
sin embargo, existe una armonía en el discurso indígena, todo depende
de quién lo enuncia, cuál pueblo, cuál individuo. Las posiciones tan
contradictorias de los pueblos se deben a su voluntad, a la vida que asu-
men ante la presencia del otro. La lengua indígena presenta en sí misma
la lucha contra el otro, escrita u oral, es la afirmación de la identidad
colectiva, la concepción, la discursividad y, sobre todo, de una continui-
dad de vida. Es la presencia de un mundo paralelo que, por difícil que
sea de comprender, es la prueba de una explicación diferente de los
fenómenos de la experiencia.

El discurso náhuatl
Los icnocuícatl (cantares tristes) y los āmoxtli (códices) recuperados por
los poetas postcortesianos, reflejan las emociones-historias, el recuer-
do de la experiencia sufrida por la cultura náhuatl del valle de México.
En algunos extractos de origen Tlatelolca, se registra la memoria y los
sentidos que reflejan los modos cruzados en la prosa-historia, los poe-
mas-cantos y la escritura-oralidad:

Códice Forentino Canto a los últimos días de

(fragmento) Tenochtitlán

Y todas las humildes gentes del pueblo su- Gusanos pululan por calles y plazas,
frieron mucho, tuvieron mucha hambre. y en las paredes están salpicados los sesos.

2
Ibid., p. 12.

72
Muchos murieron de hambre. Ya nadie Rojas están las aguas, están como
bebía buena agua, agua limpia. No bebían teñidas,
más que agua salitrosa, por lo que numero- y cuando las bebimos,
sas personas murieron. Y numerosas per- es como si bebiéramos agua de salitre.
sonas por esa causa un flujo de sangre, por Golpeábamos, en tanto, los muros de
lo que murieron. Y se lo comieron todo: la adobe,
lagartija, la golondrina, la paja de maíz y y era nuestra herencia una red de
la grama del natrón. Y masticaron la ma- agujeros.
dera colorada del tzompantli, y masticaron Con los escudos fue su resguardo, pero
lirios acuáticos, y argamasa, y piel curtida, ni con escudos puede ser sostenida su
y cuero de venado que ponían a tostar, a soledad.
cocer, a asar, que cocinaban para comérse-
lo; y el arbusto tétzmetl, y polvo de ladrillo Hemos comido palos de colorín,
que masticaban. hemos masticado grama salitrosa,
Nada se parece a este sufrimiento tan gran- piedras de adobe, lagartijas,
de que derrama terror cuando se es sitiado. ratones, tierra en polvo, gusanos…
Y en gran número murieron de hambre. Y Comimos la carne apenas,
muy suavemente, los españoles nos apretu- sobre el fuego estaba puesta.
jaban contra las casas, muy suavemente nos Cuando estaba cocida la carne,
amontonaban.3 de allí la arrebataban,
en el fuego mismo, la comían. 4

La Palabra se basa en el relato oral; la escritura es su representación.

Así contiene una experiencia común y la expresión de un pueblo en
mudanza. La desaprobación al mundo indígena es la separación con la
sociedad novohispana. El indio reelaborará sus narraciones en la escri-
tura, consciente de la mirada ajena sobre su hombro, dispuesta a con-
denarlo. La limitación será un sistema de control sobre la producción
de registro, los efectos de la escritura como reelaboración modificarán
el decir y el comportamiento.
Conforme pasa el tiempo y la religión se vuelve también una institu-
ción de poder, la culpabilidad, dogmatizada por los franciscanos, es un
asunto que no puede pasar desapercibida. La legalidad que se impuso
en este asunto no fue meramente teológica pues la verdad divina —que
debería ser relativa a cada pueblo, como lo era en la época prehispáni-
ca— permite justificar a los doce las intenciones político-económicas de
la Corona. El Coloquio de los Doce, un texto que transcribe Fray Bernardi-
no Sahagún a partir de los informantes indígenas —controversial por

3
  Anónimo. “Códice Florentino” en George Baudot y Tzvetan Todorov, Relatos
aztecas de la conquista, pp. 60-61.
4
  Ms. Anónimo de Tlatelolco, 1528. (Biblioteca Nacional de México.) Apud. “Los
últimos días del sitio de Tenochtitlan” en Miguel León Portilla, Visión de los vencidos,
p. 158-159.

73
la duda sobre su origen—, resalta las representaciones de la época y
la forma en cómo los sentidos en español, con base religiosa, se van
filtrando en las narraciones náhuatl.
Así en el texto de Sahagún, el que escribió en español, en algunos
apartados dista considerablemente de la paleografía náhuatl. Un ejem-
plo de lo que está sucediéndose a nivel lingüístico, pero que, como
podrá apreciarse, las implicaciones serán más profundas, es el siguiente
extracto que corresponde a la versión española de Miguel León Portilla:
Somos gente vulgar,
somos perecederos, somos mortales,
925. - déjenos pues ya morir,
déjenos ya perecer,
puesto que ya nuestros dioses han muerto.5

En la versión de Sahagún, dice: “Si muriéremos, muramos; si pere-
ciéramos, perezcamos; que a la verdad los dioses también murieron”.6
Esto supone una diferencia en la manera de expresarse en náhuatl el sen-
tido en español. La versión del fraile es una respuesta de derrota, los
dioses también murieron, sin que haya otra forma de interpretación, pero
en los versos que transcribe León-Portilla es ya nuestros dioses han muerto,
es una oración intransitiva reciente. En el estudio paleográfico de León
Portilla sobre el facsímil de Sahagún, debería ser:

925 Que no muramos,

que no perezcamos,
aunque nuestros dioses hayan muerto.7

En náhuatl, la idea tel ca teteo in ocmique, al indicarse que también los

dioses han muerto, tiene de fondo el sentido de que el sacrificio daba
paso a la vida, los sacrificios servían para prolongarla, la muerte era ac-
tiva y no pasiva, y no era señal de culpa como la muerte de Cristo: “bien
saben los tlamatinime que su pueblo ha perdido ya su libertad y su for-
ma de gobierno. Los conquistadores han dado muerte a sus dioses”.8
En el argumento contra los “dioses” se tiene que imponer nue-
vas categorizaciones conceptuales, de este modo “en el pensamiento

5
Miguel León Portilla, “Ideas metafísicas y teológicas de los nahuas”, p.130.
6
Cristian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España. Con el texto de los
Coloquios de los Doce de Bernardino Sahagún (1564), p. 72.
7
Miguel León Portilla, Los diálogos de 1524 según el texto de fray Bernardino de Sahagún y
sus colaboradores indígenas (edición facsimilar), p. 149.
8
Miguel León Portilla, Filosofía náhuatl, p. 136.

74
autóctono, la idea de mal no existe como valor autónomo: se expresa
siempre con referencia al bien. El bien se dice qualli, el mal, amoqualli o
aqualli, literalmente: ‘no bien’”.9 Entra en el vocabulario de los nahuas
nuevos significados y, con ellos, nuevas maneras de concebir el mun-
do y los dioses: “los dioses mexicanos tienen funciones, pero ninguno
tiene poder”,10 los dioses o Señores son otras formas de la naturaleza,
por lo que su poder está unido a ella, pero en el catolicismo dios es rey
y divinidad. Al seguir a Duverger y León-Portilla, “Dios soberano” en
náhuatl es in teotl in tlatoani, al conjugarse el vocablo de dios y el Tlatoani
se niega la separación, ya no hay tlatoani, porque ahora dios es todo.
Hasta ese momento los náhuatl habían conocido dioses que no eran
soberanos y soberanos que no eran dioses.
La traducción al náhuatl del texto del diálogo de 1524 representa
una fuente del cambio paradigmático de los sentidos entre una lengua
y otra:
Pero si se trata de mostrar un hecho pasado o de honrar, para el
prestigio de la orden seráfica, la memoria ya más o menos mítica
de los primeros doce apóstoles, ¿por qué dedicarse a traducir tal
documental al náhuatl? Es ahí donde interviene la ‘mexicanidad’
de Sahagún: para él, la lengua histórica de México es el náhuatl. El
episodio de la conversión de los indios pertenece no a la historia
española sino a la historia de México.11

La cultura náhuatl será la base para la identidad de los mexicanos,

colocando esta cultura por encima de otras, sin embargo, es aquí donde
se puede ver la escisión del discurso náhuatl, con todo y la base religio-
sa. Claro que en la oralidad ha quedado asentada la confrontación, la
casi aniquilación de los mexicas y los náhuatl de la Triple Alianza, y la
reconformación de sentidos por la obligación religiosa, al igual que una
postura que rebate los argumentos europeos.
Bien se podría indicar que los nahuas sucumbieron a la religión
católica, el Nican mopohua podría ser una prueba. Este texto, según re-
fiere León Portilla, es de Antonio Valeriano, alumno del Colegio de
Tlatelolco y bajo la mano guía de Sahagún, aprendió las formas antiguas,12
con ello, relata un hecho que en la oralidad náhuatl no presenta mayor
trascendencia, pero en la cultura nacional será importante: el relato de
9
Cristian Duverger, Op. cit., p. 95.
10
Ibid., p. 99.
11
Ibid., p. 65.
12
Cf. Miguel León Portilla, Tonantzin Guadalupe, pp. 35-38.

75
la Virgen de Guadalupe. Los indígenas no sólo son responsables de su
propio proceso sino, en parte, de los descendientes mestizos.
Hay varios puntos que llaman la atención de este texto definido
como “náhuatl”: las referencias al antiguo mundo nahua compartiendo
el espacio narrativo con Castilla; el mismo Juan Diego, un macehual,
pobre y cristiano, en lugar de un indio respetable, es ya un atentado a
la propia cultura, pero el nacimiento de un nuevo mundo. La Virgen
no sustituyó a ninguna otra divinidad, es una madre, la madre del cie-
lo, sólo eso. En el mundo indígena seguramente encontraremos fuer-
zas más potencializadoras. En el mundo mestizo, es posible que sea
la fuerza sagrada contumaz. La “creación” de tonantzin Guadalupe,
indica una “creación” colectiva, no cabe duda, pero sólo a partir de una
analogía con otros seres que alcanzaron el lugar sagrado (Ahuízotl o
Ilhuilcamina) y, por lo tanto, ni es creación ni es extraordinaria.
La forma de referirse a la Virgen de Guadalupe como doncella (ichpo-
chtli), señora mía, noble señora (notecuiyoé, fihuapillé), la noble señora del
cielo (llhuicac ihuapilli), incluso de la palabra to-nantzin (nuestra madre),
son vocablos utilizados para las personas y en forma de adjetivos, no
sustantivos que sustituyen los nombres de los Grandes Señores, esto
tampoco significa que la persona “alcance” dicha forma, pero muestra
justamente un acto más cotidiano que extraordinario, y no le quita que
sea especial.
El empleo de la palabra “dios” por imposición religiosa, para evitar
contaminar al dios católico de las referencias demoniacas de los indios,
y quizá otro tanto para referirse a una divinidad extranjera por parte de
los indígenas, sí muestra en cambio, las formas cuidadosas en que los
indígenas expresaban el español y modificaban sus paradigmas, tal es
en el enunciamiento de “Dios inantzin”, que muestra el nivel que tiene
en la propia visión del mundo, por mucho que se esfuerce el autor
náhuatl en darle la connotación del Dador de la vida. Las fórmulas de
la oralidad distan de los pronunciamientos embelesados del español.
Duverger señaló que los náhuatl no mataban a los dioses de los
súbditos dominados, los absorbían en sus nuevas creencias; por ello el
“politeísmo” era recurrente y algunos dioses se repetían con otros nom-
bres. Los náhuatl, aunque derrotados, absorbieron al dios y las creencias
nuevas, porque la muerte en los sacrificios es la prolongación de la vida,
al decir hagan con nosotros lo que quieran que también los dioses han muerto,
sabían que el sacrificio traía la vida; una práctica recurrente también de
otros pueblos, que envuelven con fervor al dios cristiano.

76
 Para Sahagún, el Anáhuac era una tierra vencida sin remedio, por
tener una vida consagrada a Satanás.13 La conquista es la expiación.
Este sentido es el que no puede desprenderse con facilidad. Es al indio
bueno, al indio cristiano, al buen salvaje, al que se le abrirán las puertas;
el indio que se rebela es el condenado, el seguidor de Satanás, el bár-
baro. El náhuatl acusado de bárbaro será uno de los pueblos que van a
correr la misma suerte: “la purificación total de su culpa sólo se alcanza
en la destrucción de su civilización y en la muerte de sus dioses”.14 La
nueva expresión tiene como base fundamental la religión, una religión
que condena las costumbres indias: “bien puede verse que la idola-
tría por extirpar estaba arraigada en la cotidianidad de los indígenas,
trasvestida y confundida con los rasgos de la cultura que los europeos
pretendían imponer”.15
En la ordenanza de 1571 se insta a realizar una serie de descripcio-
nes sobre el estado de las Indias, elaboradas entre los años 1579 a 1585,
en la cuales destacan las de Diego Muñoz Camargo, hijo de un español
y una mujer náhuatl. En Historia de Tlaxcala (1580-1585 y 1585-1994),16
redactó una versión de la matanza de Cholula en la que se percibe
cómo la narrativa y prácticas discursivas se están manifestando y el me-
canismo de la religión para su funcionamiento, en éste, el historiador
refleja que el pueblo fue el culpable de su destino.
Alva Ixtlilxóchitl, narrador de la historia y descendiente de la fami-
lia de Nezahualcóyotl, escribe con un criterio ambiguo, intenta recoger
la voz colectiva indígena, a su vez que responde a las exigencias del
orden colonial, pero tanto su historia como la de Diego Muñoz han
desplazado la forma originaria y la voz e historia indígena se adhieren
a las formas del español y del contexto socio-histórico que viven los
autores. Cabría indicar que los relatos de Diego Muñoz Camargo y
Alva Ixtlilxóchitl difieren del caso de Guaman Poma de Ayala (Perú) y
Cristóbal del Castillo (México), como el de otros cronistas “indígenas”,

13
Cf. Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo, p. 47.
14
Ibid., p. 52.
15
J. R. Romero Galván y R. Camelo, Op. cit., p. 251.
16
Cabe aquí la aclaración de Salvador Velasco, acerca de los cambios que hizo el
mismo Diego Muñoz a lo largo de los dos periodos, del título mismo del texto
y la suerte que corrió el texto en su mutilación y conservación en diferentes
lugares: “Esta obra es la que conocemos como Historia de Tlaxcala cuyo título es,
según René Acuña, ‘enteramente ficticio’ (‘Estudio preliminar’ 1981,25) ya que el
primitivo era el de Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala…”. Nota 1 de
Salvador Velasco, Op. cit., p. 307.

77
pues son mestizos, tanto en su forma como en su biología, aunque
muchas veces se clasificarán como “crónicas indígenas”.
En cuanto a los códices náhuatl, éstos tienen diferentes intencio-
nalidades. En los códices anotados se observa el uso de la lengua indíge-
na como instrumento para preservar información ajena a la vigilancia.
Entre los temas primordiales se encuentra la migración como inicio de
la historia del pueblo y los lugares en donde ocurrió algo significativo.
La interpretación no sólo nos provee de datos o información histórica,
sino de la forma de representar un hecho, en este caso de las guerras:
“representadas de manera tradicional nunca muestran escenas de bata-
llas propiamente dichas: dos individuos armados, pertenecientes a los
grupos beligerantes, representados uno frente al otro indican guerra;
mientras que un templo incendiado con su respectivo topónimo se-
ñalan la conquista de ese lugar”.17 La batalla también nos indica una
concepción distinta en la representación de la muerte, que se reserva
para los sacrificios.
La autoría material e intelectual es otro punto importante que se
puede destacar en los códices anotados. La narración tiene una formación
colectiva, aunque el autor tenga un nombre concreto: “si bien el pro-
blema de la autoría es relevante, no lo es menos el de a quién se dirigían
estos documentos”.18 Los tres destinatarios son: la propia comunidad
—como es el caso del Códice de Tlatelolco—, las autoridades españolas y
las locales, para buscar apoyo en peticiones, por lo que el texto se ela-
bora en nombre de la comunidad, un ejemplo es el Lienzo de Tlaxcala.
Lejos de ser sólo una recuperación del pasado, los códices también
están configurando los conflictos de sus autores y pueblos.
Para el caso de los códices transcritos la presencia de la lengua indígena
en caracteres latinos es otra constante:

algunos de los códices transcritos, conservaron como referencias

temporales, al lado de las fechas cristianas, aquellas que les corres-
pondían en el antiguo sistema de datación, registradas algunas ve-
ces con la escritura europea, otras con pictografías prehispánicas.
Ello los dotó de un cierto sabor sincrético del que carecen otros
documentos de contenido histórico correspondientes a la misma
época.19

17
M. Pastrana Flores, Op. cit., p. 53.
18
Ibid., p. 55.
19
J. R. Romero Galván, “Introducción” a J.R. Romero G., Op. cit., p. 16.

78
 Estas formas “hacen de los relatos contenidos en ellos ejemplos, en
verdad reveladores, de lo que fueron los antiguos discursos históricos,
conservados, ya en la memoria, ya en los códices pictográficos, por los
hombres que habitaron estas tierras antes de la conquista española”.20
Los códices transcritos con pictografías presentan las palabras en español
de la oralidad indígena: “el documento original, escrito en lengua ná-
huatl, intercala diversas palabras en castellano e incorpora conceptos
traídos por el conquistador, según se puede apreciar en el siguiente
ejemplo: ‘lacatlxiuitl ypan yn españoles nican can Noeua España yndiot-
lalpan’”.21 En éstos se muestran las limitantes de la expresión de los
sentidos que provienen de la lengua indígena:

en la medida en que los indígenas se fueron dando cuenta de las

expectativas de los españoles concedieron más énfasis a determi-
nado tipo de información, mientras que ciertos datos, como los re-
ferentes a la religión indígena, fueron excluidos para no despertar
sospechas de su posible apego a las creencias y prácticas anteriores.
Dichas omisiones también se dieron tanto por el deseo de algunos
indígenas de ingresar y formar parte del nuevo orden, como por el
proceso de aculturación que vivieron.22

En el Códice Aubin también se puede notar “cuando relata la con-

quista y en las ocasiones en que se refiere a Huitzilopochtli, ya que
lo nombra con el término ‘diablo’, con lo cual el autor establece un
alejamiento con respecto a las antiguas deidades indígenas y un acerca-
miento al catolicismo”.23
La interpretación indígena en su lengua siguió manifestándose, con
todo y las limitaciones: “continuaron utilizando ciertas expresiones que
más que simples palabras expresan conceptos importantes cuya com-
prensión depende del conocimiento que se tenga de esa cultura”.24 Las
ideas se sucedieron entre textos, como fue el caso de Crónica mexicana de
Tezozómoc que era hasta cierto punto conocida en la Nueva España:

Dieciséis años después de que Durán concluyera su obra y diez des-

pués de su muerte, Hernando Alvarado Tezozómoc escribió su Cró-
nica mexicana, obra en la que, según dijimos, relata la historia de los

20
Ibidem..
21
S. Limón Olvera, Op. cit., p. 110.
22
  Ibid., p. 113.
23
Silvia Limón Olvera y Miguel Pastrana Flores “Códices transcritos con
pictografías”, en J. R. Romero Galván, Op. cit., p. 122.
24
S. Limón Olvera, Op. cit., p. 113.

79
 mexicas, desde su salida de Aztlan hasta la llegada de los españoles.
Esta crónica guarda una sorprendente similitud con el volumen de
la obra, de fray Diego Durán en el cual se relata también la historia
de este mismo grupo.25

La continuidad discursiva náhuatl se manifiesta, aun cuando no se

trata del relato de una comunidad, sino de un autor: “Tezozómoc en
su obra no afirma en ninguna parte estar siguiendo alguna historia. Sin
embargo, a lo largo de todo el texto es siempre evidente que está tradu-
ciendo una relación escrita originalmente en náhuatl, llegando a veces a
dar la impresión de tratarse de una versión literal”.26
Las diferentes crónicas indígenas mantienen algunos elementos en
común: “esta ‘relación original’ fue seguramente elaborada con base en
uno o varios códices de contenido histórico y con información com-
plementaria proveniente de la tradición oral”.27 Esto permite a Robert
Barlow bautizar a la Crónica X: “de ella habrían salido: el Manuscrito
Tovar, el libro VII de la Historia natural y moral de las Indias de José de
Acosta, el Códice Ramírez, el volumen correspondiente a la historia de
la Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme de fray Die-
go Durán y la Crónica mexicana de Hernando Alvarado Tezozómoc”.28
Esto, aparte de ser importante para la historiografía, permite establecer
la discursividad, la forma en cómo los sentidos se fueron trasmitiendo.
Sumado a las crónicas y códices, no puede desdeñarse otro tipo de
texto: “de la llamada etapa colonial o novohispana, procede otro con-
junto de textos —también en distintas lenguas del mundo indígena—
que comprende una gama de géneros: crónicas e historias, cantares,
textos religiosos tales como sermones, obras de teatro de evangeliza-
ción, documentos de índole epistolar […]”.29 De este modo puede res-
catarse un sinnúmero de cartas de los señores de diferentes poblados,
documentos jurídicos y testimonios; por ejemplo: el Memorial de los in-
dios de Tepetlaoztoc (1555), la carta de Quejas y reivindicaciones de los señores de
México, Tetzcuco y Tlacupa (1562) o la carta de Los grandes señores de México
piden al rey el nombramiento de Las Casas como protector de los indios (1556),
que ofrecen una comprensión de cómo se está procediendo ante el
nuevo orden, las estrategias discursivas y la adaptación al sistema.
25
José Rubén Romero Galván, “La Crónica X”, en J.R. Romero Galván, Op. cit.,
p. 190.
26
Ibid, p. 191.
27
Ibidem.
28
Ibid., p. 185.
29
S. Bautista Cruz, Op. cit., p. 232.

80
 En los diferentes textos, la escisión es la norma que rige los documen-
tos. El discurso para el otro y la narrativa sobre sí. Una dislocación que se
forma en la modulación constante de las relaciones de poder que viven los
autores, y la población en general.

El discurso maya
Para estudiar el discurso maya es necesario emplear los mismos con-
ceptos de sus textos, pues a diferencia de los náhuatl, ocultaron muchos
de sus libros sagrados y su escritura está libre del ojo escrutador de la
religión y política.
El Canto del Gran Ceibo, transformó su Palabra, así fue grabado en
el Chilam Balam de Chumayel:

La relación de la explicación de la sabiduría de los Libros Sagra-

dos, y del orden del caminar de las épocas, aquí se acaba, en es-
tas tierras de Nitún-dzalá, Chactemal, Tah-Uaymil, Holtún Itzá,
Chichimilá, para que se pudiera saber la “carga” del paso de los
Katunes. Uno por uno, cada Katún, ya fuera bueno, ya fuera malo,
así era escrito por los escritores de lo sagrado. Evangelistas. Es la
palabra del Señor del cielo y de la tierra, el fuego encendido en
el rostro del Sol, que vino de arriba, que les fue dado. Así ellos
saben el principio de la tierra, el tronco de nuestra raza, y en el
recto hablar de los escritores sagrados lo han puesto en los libros.
Repuldorio [Reportorio]. No tiene error.30

Efectivamente se termina la relación de la sabiduría de los Libros

Sagrados Antiguos y una nueva palabra llega. “Otra palabra ha de ve-
nir” se inscribía en El libro de los libros del Chilam Balam,31 para referirse a
la religión católica que se debía seguir. Con ello, el orden del caminar de las
épocas termina. Once Katún es el tiempo, sin embargo, los escritores de
lo sagrado sabrán continuar su camino, un nuevo katún inicia el tronco
de la raza maya y el recto hablar son consignados en El libro.
El Chilam Balam representa la lucha maya: el texto es la materialidad
física de la guerra permanente; el contenido, lo que permite establecer
la continuidad del movimiento de lucha. Ante el choque de culturas
se abre una fractura en el mundo maya, se comienza el “pecado” con
30
Anónimo, Libro de Chilam Balam de Chumayel (con prólogo, introducción y notas
de Mercedes de la Garza), p. 159.
31
“Hay que aprender otra palabra” es una expresión recurrente en las lenguas
originarias de México para expresar cuando los extraños invaden el espacio, y de
forma coloquial, cuando llega una nueva religión al territorio.

81
la significación religiosa y epistemológica que trae la idea de culpa y
delito, las enfermedades sin cura para los indígenas y los latigazos que
hacen encorvar al cuerpo. El nuevo signo se siente abrupto y sólo pue-
de ser entendido como el designio del Universo. Finalmente, las leyes
del cosmos se rigen por la escritura sagrada.

Entonces era bueno todo y entonces fueron abatidos. Había en

ellos sabiduría. No había entonces pecado. Había santa devoción
en ellos. Saludables vivían. No había entonces enfermedad; no ha-
bía dolor de huesos; no había fiebre para ellos, no había viruelas,
no había ardor de pecho, no había dolor de vientre, no había con-
sunción. Rectamente erguido iba su cuerpo, entonces.32

Del Este, del camino rojo, llegan los Dzules y, ellos, traen un pro-
ceso complejo de dominación. La ruptura castró al Sol, el caminar de los
días, en consecuencia, murió: “¡Castrar al Sol! Eso vinieron a hacer aquí
los extranjeros. Y he aquí que quedaron los hijos de sus hijos aquí en
medio del pueblo, y esos reciben su amargura”.33 El tiempo de la amar-
gura y del dios vengativo se hicieron presente en los primeros años de
la ciudad blanca sobre los mayas: “Estoy en 20 de agosto del año de
1541. Marqué los nombres de los años en que empezó el cristianismo”.
34
Entra el cristianismo, el orden cultural, moral, político y religioso se
trastoca: “Yo soy hereje. Vas a purificarme. Me vas a bautizar. Voy a
cambiar mi nombre, el Martínez. ‘Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu
Santo’ es mi nombre”.35 Cambiar el nombre, transformar el mundo.
En el Libro de Chilam Balam de Chumayel se muestra la amalgama re-
ligiosa en la concepción del mundo: “Allí donde no había cielo antigua-
mente, he aquí que la Palabra nació por sí misma, dentro de lo oscuro.
He aquí que las piedras de una sola vez fueron creadas, y fueron las
montañas. Y esta tierra, la que fue cogida para labrar a Adán, también.
Por eso él es su hijo. Y entraron al Lugar de los Gemidos”.36 Ésta es la
dominación de los mayas sobre la Palabra de Yahvé, el nuevo dios ca-
tólico no estará sobre los Señores Sagrados, sino a la par, será adherido
a la concepción del antiguo mundo. La Palabra Sagrada se come a la
Palabra Católica, en un acto de sacrificio.

32
Anónimo. Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 58.
33
Ibid., pp. 58-59.
34
Ibid., p. 56.
35
Ibid., p. 126.
36
Ibid., p. 111.

82
 De forma semejante al Chilam Balam, en el Popol Vuh, las palabras
divinas de los dioses hacen surgir al mundo creadoras de la tierra y los
valles. El sistema lingüístico del español trae consigo sus aspectos ideo-
lógicos, sólo que al ser asumidos por los indígenas el sentido se tras-
toca, como está escrito en los Anales de los cakchiqueles: “Esta es nuestra
genealogía, que no se perderá porque nosotros conocemos nuestro
origen y no olvidaremos a nuestros antepasados”.37 La cuestión del
origen, es algo que pretende ser defendido con todo y la admisión de
la nueva religión.
Uno de los aspectos más notables de la cultura maya es la elabora-
ción de diferentes libros sagrados en las dos lenguas, en maya y espa-
ñol, y en dos lenguajes, escritura latina y la representación jeroglífica,
ocultándolos de las autoridades virreinales. Por lo que muchos conser-
van un lenguaje maya originario, lo cual no significa que no tenga com-
ponentes españoles, sino que al asumir algunos elementos de la cultura
europea, son quiénes elijen cómo reproducirlos. Así que, pueden en-
contrarse desde diálogos dirigidos a sus sacerdotes, como denuncias de
los tratos, historia y concepciones temporales mayas y cristianas, entre
otros aspectos, tal como está presente en el Popol Vuh: “La historia pre-
hispánica quiché continúa hasta el siglo XVI; en algunos documentos
se narran episodios de la conquista y se sigue con la secuencia de los
linajes, llegando incluso, con anotaciones aisladas, hasta los siglos XVII
o XVIII”.38 Las obras producidas en el Virreinato, también irán cam-
biando gradualmente hasta el siglo XVIII, algunas con anotaciones en
el siglo XIX, como el Chilam Balam.
Pero, algo que hay que resaltar es el tono bélico de una sociedad que
se niega a someterse: “Si se ahorcara al gobernador de esta tierra, sería
el fin de la miseria de los hombres mayas. Y se aligeraría la venida de
los Uaymiles, para que todo tomara su camino recto”.39 En la denuncia
de lo que hacen los españoles, también se encuentra la amenaza de
la guerra: “Nos cristianizaron, pero nos hacen pasar de unos a otros
como animales. Y dios está ofendido de los Chupadores”.40 El hecho
de que la interpretación del dios católico por los mayas, sea un dios que
castigará a los españoles, es una acción que revela la afrenta misma al
sistema imperante, pues si “la tierra suave de la Orilla del Pozo [Chi-
37
Anónimo, “Anales de los cakchiqueles”, en Mercedes de la Garza (coord.),
Literatura maya, p. 211. [Trad. Adrián Recinos]
38
L. E. Sotelo y M. del C. Valverde, Op. cit., p.156.
39
Anónimo, Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 165.
40
Ibid., p. 105.

83
chén] dice que allí llegaron conquistando, al golpe de la guerra”,41 los
mayas responderán con el mismo clamor: “se levantó la guerra entre
los blancos y los otros hombres de aquí de los pueblos, los que eran
capitanes de los pueblos antiguamente. Eso es lo que pagáis hoy”.42
Estos libros sagrados “que claramente fueron escritos con el pro-
pósito fundamental de fortalecer la religión maya y ‘desterrar el cristia-
nismo’, frente al afán de los frailes de ‘desterrar la idolatría’, los más
importantes son el Popol Vuh, los Anales de los cakchiqueles y los Libros
de Chilam Balam, aunque eventualmente estas obras también pudieron
haber servido para confirmar la autenticidad de los linajes y defender
los derechos sobre las tierras”.43 Estos libros son importantes por la
expresión religiosa y la relación con el conocimiento maya, aún más,
por la transformación que están sufriendo las sociedades mayenses. La
influencia de las ideas cristianas se revela en las narraciones, pero en
muchos casos intentan mantener su base originaria; en lo que respecta
a la relación entre dios y humanos: “la idea expresada en el Popol Vuh
es acorde con el sentido que tenía la vida del hombre para los pueblos
prehispánicos: alimentar a sus dioses porque estos son insuficientes,
idea que dista mucho de la hebrea, en la que Dios es omnipotente y
perfecto”.44
La resistencia maya se dio en el combate cuerpo a cuerpo. Los tex-
tos que se produjeron después de la conquista heredan en buena me-
dida los sentidos del pensamiento prehispánico, en consecuencia, los
registros se entrelazan en la nueva escritura: “es decir, los Chilames, que
conservaron la forma de redacción maya prehispánica en cuanto a su
estructura discursiva, por eso en ocasiones su contenido resulta oscuro.
[…] obras históricas de tradición maya, pero de estructura occidental,
dentro de las que se encuentran las crónicas y los anales”.45
El enfrentamiento entre las repúblicas, de indios y españoles, hizo
de la diferencia la base de la lucha. Yucatán al principio del virreinato
dependió de la Audiencia de Guatemala, posteriormente de la Audien-
cia de México (1560) —ambas audiencias formaban parte de la Nueva
España—, para finalmente formar la Capitanía General, sólo que su
lejanía le permitió una cierta separación en su vida social, enfrentando
a los mayas con los “blancos”.
41
Ibid., p. 112.
42
Anónimo, Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 56.
43
Mercedes de la Garza, “Prólogo” a Literatura Maya, p. XXV.
44
Ibid., p. XXXIV.
45
L. E. Sotelo Santos y M. del C. Valverde, Op. cit., p. 136.

84
 En el registro maya, a manera de profecía cumplida, se muestra en
el Katún de la Flor la llegada y el asentamiento de los españoles y, tam-
bién, el tiempo en que terminará; asimismo, lo empatan con algunas
fechas cristianas:

Nos entró el cristianismo en 1519 años. Se fundó la Iglesia de Hoó

(Mérida) en 1540 años. Se concluyó la Iglesia de Hoó en 1599
años. Hubo vómito de sangre y empezamos a morirnos en 1648
años. Hubo hambre los cinco años, de 1650, 1651, 1652, 1653 y
1654 años. Cuando se acabó el hambre, hubo una gran tempestad.
En ella murió el padre Agustín Gómez. En 1661 hubo grandes
sequías. En 1669 “fuego santo” (viruela). En 1692, llegó el Diez
Katún, empezó el Nicté Katún (el Katún de la Flor).46

Por los mismos años referidos al Katún, los mayas participaron en

varias sublevaciones. En 1671, Jacinto Canek lideró una de las rebelio-
nes más emblemáticas para la sociedad española; después de ser cap-
turado, fue torturado y ejecutado de forma pública. El interrogatorio
registrado por las autoridades es un documento invaluable. El texto
que data del 31 de marzo de 1697 según la fuente de Juan de Villagutie-
rre, se presenta al rey Canek como el último de los representantes del
Estado prehispánico:

Realizado el 31 de marzo de 1697, unos 20 días después de la en-

trevista con Martín Can, el interrogatorio del rey Canek representa
el momento preciso de la capitulación del último estado “prehis-
pánico” en el continente americano. […] Se trata aquí, de algún
modo, de un diálogo entre el propio rey español Carlos II, repre-
sentado por Ursúa, y el último “rey prehispánico” de América.
Como se verá, el tono de las preguntas de Ursúa resulta más bien
agresivo, mientras que las respuestas de Canek, como lo recalca el
propio texto al aludir a la “frialdad acostumbrada” del rey indíge-
na, sugieren un control mental y una autonomía de pensamiento
—“cinismo”, para los españoles— verdaderamente notables. Evi-
dentemente, a Canek no le da por lamentar el derramamiento de
sangre española...47

A pesar de la manipulación de los hechos, puede apreciarse la deter-

minación del líder para levantarse en armas: “Preguntóle por su nom-

46
Anónimo, Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 123.
47
Testimonio, interrogatorio de Canek, “Doc. 30: interrogatorio del rey Canek,
31 de marzo de 1697” en Martín Lienhard (comp.), Testimonios, cartas y manifiestos
indígenas, p. 99.

85
bre y de dónde era. A que respondió que se llamaba Canek, que era rey
y señor absoluto de aquel petén y sus territorios; que en él había nacido
y vivido siempre”.48
Del siglo XVI al XVIII es el katún del pecado, pero el inicio de un
proceso nuevo que luchará contra los dzules, un proceso que también
es nuevo, debido a que antes no existían los paradigmas que lo sostie-
nen: “El Trece Ahau es el Katún en que fundaron la ciudad de Ma-
yapán. Hombres mayas se llamaron. En el Ocho Ahau abandonaron
sus tierras y se derramaron por todo el país. En el Seis Ahau fueron
dispersados y acabó su nombre de mayas. Once Ahau es el nombre del
Katún en que cesaron de nombrarse mayas. ‘Mayas cristianos’ se nom-
braron todos, vasallos de los sucesores de San Pedro y de la Majestad
del Rey”.49 Serán mayas cristianos hasta que se retome el Maya’ab.
La rueda del Katún inicia con la llegada y termina con el gobier-
no de los españoles. Kukulkán cerrará su ciclo, y retornará con él, el
equilibrio. Cada ciclo se repite en los opresores, en cada ciclo, en cada
tiempo, hay opresores. Así, en cada Katún se lucha y se muere, para
iniciar el ciclo del Sol y la vida. Cada Katún, y cada rueda de Katún son
formaciones de la serpiente que se muerde. El Once Katún abarca los
250 años de la vida virreinal, antes de las señales del cambio de Katún.
Para finales del siglo XVIII, inicia el nuevo Katún. Yucatán abarca-
ba la península maya, sólo para 1786 se establece como una Intenden-
cia. La reterritorialización del Ma’ya’ab también es otra representación
del proceso de colonización. Y se repite el ciclo:

Heme aquí en 20 de enero de 1782. Fue cuando se propagó la “in-

flamación” aquí en el pueblo de Chumayel. Se hincha la garganta
de las gentes y baja hasta abajo también. Desde los chicos hasta
los grandes, por parejo barre una casa cuando entra. […] Entonces
hubo también grandes sequías porque no entraban las lluvias. Se
quemaron todos los montes y se murieron los montes también. Ésta
es la memoria que escribo yo.50

En el Siete Ahau [1579-1599], Katún de la Flor, murió el obispo

De Landa,51 esto quedó consignado en el Chilam Balam. Fray Diego de
Landa, autor de la Relación de las cosas de Yucatán, una de las principales
fuentes escritas para el conocimiento sobre los antiguos mayas, murió en
48
Ibidem.
49
Anónimo, Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 147.
50
Ibid., p. 150.
51
 Cf. Ibid., p. 146.

86
Mérida el 29 de abril de 1579, siendo obispo de Yucatán. Landa prota-
goniza los Autos de Fe de Maní, cuando quema varios libros sagrados
y manda a colgar a los herejes; por ende, puede entenderse la defensa
a los libros sagrados y su ocultamiento, y por qué la muerte de Landa
fue consignada.
Cabe hacer notar la importancia de Maní y de las profecías, una
en particular que indica que el único ojo de agua del mundo52 será el del
cenote de Maní, donde los dzules y los mayas volverán a enfrentarse,
los Señores ancestrales convertidos en piedra a la entrada del cenote
cobrarán vida nuevamente, sólo que esta vez los mayas vencerán. Chi-
lam Balam fue un sacerdote del pueblo de Maní, de donde surgirán
los mayas que enfrentarán a los españoles: “He aquí a Maní, el tronco
del país”.53 El corazón del tronco del Gran Ceibo, es Maní. La ciudad
blanca, Mérida, es la ciudad de los españoles.
Los diferentes documentos indígenas, aunque muestran la diversifi-
cación escrita de la discursividad indígena en la Nueva España son un
ejemplo de cómo la expresión oral pudo cambiar. El uso constante de
las dos lenguas, la preocupación por la identidad, las relaciones con los
otros, las luchas por su territorio, las nuevas representaciones adheridas
y la conformación de los sentidos indígenas son elementos clave de la
discursividad, asuntos que en la actualidad siguen vigentes.

El discurso quechua
El registro de sentidos, en el caso quechua, también se cruza en dife-
rentes formas, en el poema “Príncipe culpable” recopilado de la orali-
dad por Guaman Poma de Ayala y la narración en Nueva Corónica sobre
la captura de Atahualpa, se ve reflejado:

Príncipe Culpable Nueva Corónica y Buen Gobierno

[Sobre la aprehensión de Atahualpa]
La pesadumbre me consume,
mis lágrimas no tienen fin.
He de acabar por maldecir y como se vido tan mal tratamiento y daño
mi corazón. y robo tuvo muy gran pena y tristeza en su
He aquí mi canto de expiación. corazón, y lloró y no comió, como vido
Casa de los cautivos, llorar a la señora coya, lloró, y de su parte
casa de las cadenas, hubo grandes llantos en la ciudad de los in-
dame la libertad. 54 dios, cantaban de esta suerte […] 55
52
“Maní” es el Tuuch Lu’um u, “ombligo del mundo”, en maya yucateco.
53
Anónimo, Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 129.
54
E. Bendezu Aybar, Op. cit., p. 22
55
Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Coronica y Buen Gobierno, vol. 1, p. 282.
87
 El Tawantinsuyo atravesaría igualmente por el registro de los acon-
tecimientos, como del proceso de colonización, sin embargo, no hay
cronistas andinos:
Esta solución debe aceptarse para los incas y para sus descendientes,
puesto que no se conoce un solo texto literario inca originalmente
registrado en cualquier forma semiótica que aspire al nombre de
escritura de tipo occidental. Lo que sí tenemos son traducciones de
“discursos largos”, aproximadamente a partir de los 19 años después
de la llegada de los españoles a Cajamarca, hechas por Betanzos, y
también imperfectos registros de “discursos breves” en quechua,
aproximadamente a los 41 años a partir del mismo acontecimiento,
hechos por Cristóbal de Molina el Cuzqueño con el alfabeto espa-
ñol. Y son estos “discursos”, positivamente valorados y oralmente
repetidos, sin mayores alteraciones, durante períodos largos, los que
nos permiten hablar de un arte verbal o de una literatura inca, más
que los testimonios de los cronistas sobre las circunstancias y los
modos en que se practicaba dicho arte.56

Este asunto debería tratarse con mayor detenimiento, pues lo que en

México es un “cronista indígena”, aunque biológica y culturalmente sea
mestizo, en Perú no se consideró del mismo modo a una persona de origen
indígena. Además, las cartas-relación que se escribieron, por su contenido,
no distan de las crónicas.
Inca Garcilaso de la Vega en los Comentarios reales tienen una estruc-
tura similar a la Historia de Diego Muñoz Camargo, pero su delego quizá
se explique porque “ha sido tradicionalmente visto como un ejemplo
excelso de mestizaje; su talla como humanista europeo queda avalada
desde su traducción de los Diálogos de amor de León Hebreo, pasando por
La Florida, hasta culminar en las dos partes de sus Comentarios reales”.57
El propio Inca Garcilaso, no obstante, expresa su duda sobre el tipo de
crónica que existe en Perú e inicia su texto de la siguiente manera:

Aunque ha habido españoles curiosos que han escrito las repúblicas

del Nuevo Mundo, como la de México y la del Perú y las de otros
reinos de aquella gentilidad, no ha sido con la relación entera que
de ellos se pudiera dar, que lo he notado particularmente en las co-
sas que del Perú he visto escritas, de las cuales, como natural de la
ciudad del Cozco, que fue otra Roma en aquel Imperio, tengo más
larga y clara noticia que la que hasta ahora los escritores han dado.58
56
  E. Bendezu Aybar, Op. cit., p. XVII.
57
Concepción Reverte Bernal, “La literatura virreinal peruana. Esbozo de un
estado de la cuestión”, p. 282.
58
Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales, p. 16.

88
 El propósito de Garcilaso de la Vega es escribir sobre lo que conoce
del Imperio Inca en el discurso de la historia, sin contradecir lo que se co-
noce por los españoles, pero corrigiendo, como intérprete de la lengua,
la corrupción que se ha dado al confundir la fonética de las palabras, así
servir a la república cristiana; entre los primeros puntos que comenta
es el nombre de Perú, de ahí continua con la historia: “para atajar esta
corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta historia yo escriba
como indio con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben
escribir. Y no se les haga de mal a los que las leyeren ver la novedad pre-
sente en contra del mal uso introducido, que antes debe dar gusto leer
aquellos nombres en su propiedad y pureza”.59
La falta de cronistas andinos se puede unir al planteamiento que,
“cuando los primeros textos de escritores indígenas aparecen, alrede-
dor de 1600, ya se ha impuesto e instaurado un sistema de adminis-
tración centralizado y burocratizado. La Iglesia y la Corona aseguran
luego su poder gracias a la elaboración de estructuras administrativas y
jurisdiccionales”.60 Pero lo cierto es que se dio una situación en la que
la lengua quechua, por decirlo de algún modo y parafraseando a Martín
Lienhard en su idea de un discurso secuestrado, también estaba secues-
trada como la crónica indígena.
El estudio de la lengua quechua fue una actividad de las élites in-
dígenas y españolas, pero son estas últimas las que podrán emplearla
oficialmente, en 1551 se establecía una Cátedra en la Universidad Na-
cional Mayor de San Marcos “en cuyos claustros se graduó de Bachiller
en 1597 el cusqueño Francisco de Avila, gran recopilador de los mitos
de Huarochirí”,61 el libro que recuperaba la Gramática y vocabularios
por Antonio Ricardo se realizó en 1586, “esta gramática, editada por
Antonio Ricardo, es la que proporcionó al quechua el carácter de len-
gua oficial normativizada para la evangelización (Calvo, 2000c:141)”.62
La información recogida por los cronistas del virreinato está clasificada
a partir de la presencia del Virrey Toledo en pretoledanos, toledanos y
postoledanos:
Durante las tres últimas décadas del siglo XVI, tiene lugar el asalto
masivo contra los remanentes vivos todavía del incario. Lo inicia
el Virrey Toledo con sus Informaciones que pretendían probar la
tiranía de los incas. En 1583 un concilio en Lima ordena la des-

59
Ibid., p. 17.
60
U. Kolbinger, Op. cit., p. 6.
61
E. Bendezu Aybar, Op. cit., p. XIV.
62
G. Merma Molina, Op. cit., p. 35.

89
 trucción de los quipus. En 1613 el padre Arriaga se regocija con
la destrucción material de instrumentos musicales y signos religio-
sos. En 1614 las autoridades católicas prohíben las fiestas y bailes
indígenas y de manera especial los cantos en quechua.63

Las crónicas peruanas nacen con la intención de menoscabar el

imperio y la cultura inca, esta diferencia es crucial, pues en la Nueva
España, los indígenas o el contenido indígena aunque estuviera bajo
la tutela de los españoles y se hiciera para justificar la participación del
pueblo en favor del ejército invasor y se “alegraran” de la llegada del
cristianismo, se escribía sobre la grandeza propia, y en el caso de los
mayas para perpetuar su genealogía y mostrar su pensamiento, ya fuera
salpicada de aspectos cristianos. Además, la prohibición de los cantos
traía consigo un ocultamiento del discurso quechua, los cantos eran
un aspecto muy amplio que recogía los bailes (wayñus, yaraví, jhatchuas,
chimayche), la poesía (lo que comprendemos ahora por poesía), la sacra-
lidad, himnos ceremoniales; cantos que, igualmente, están presentes en
el caso náhuatl, sólo que éstos sí fueron guardados en algunos libros.
Algunas poblaciones cuidan la oralidad y sus instrumentos de re-
gistro, con la escritura latina adhieren esta nueva forma y la hacen suya,
como fue el caso de los náhuatl y mayas, no es el caso del quechua, quien
mantendrá un resguardo mayor en la oralidad y esto se verá reflejado en
los escritores del siglo XXI: “los cuentos y leyendas prehispánicos se
sumergen en el magma colonial para reaparecer después con elementos
tomados de la cultura del colonizador. En realidad, parecería que todo
el sistema del arte verbal inca se sumerge en una suerte de likupacha o
mundo subterráneo y vive una vida clandestina frente a la teocracia vi-
rreinal de doctrineros, extirpadores de idolatrías e inquisidores”.64
Los indígenas serán los informantes de los cronistas: “desde la épo-
ca colonial, o quizás sobre todo en esa época, la redacción de textos
en los cuales ‘se da la palabra a los indios’ ha sido una práctica muy
común. Pero no es, salvo en una serie de textos excepcionales, una
auténtica voluntad de conocer al otro la que mueve al transcriptor. En
la mayoría de los casos, la transcripción del discurso indígena obedece
a motivos de orden más práctico”.65 Por esto, Lienhard habla de un
secuestro del discurso, y se deberá añadir que del discurso en español,
pues la oralidad le seguirá perteneciendo a los andinos.

63
E. Bendezu Aybar, Op. cit., p. XXVII.
64
Ibid., p. XXVII.
65
Martín Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. XIX.

90
 Dado que el discurso no puede encontrarse en las crónicas no sig-
nifica que no haya otras referencias textuales para encontrarlo. Y la im-
portancia epistolar en el discurso quechua es de gran valor, pues estas
cartas-relación dan cuenta de la situación de los pueblos, de la forma de
pensar y de la mudanza epistemológica. Ante los testimonios epistola-
res, Lienhard se pregunta si son informantes o actores, tal distinción
nos conduce hacia la afirmación de un proceso propio:
Nacida, como los testimonios, en un contexto de negociación, la
práctica epistolar indígena es, en un sentido amplio, “política”. La
sustenta casi siempre, apoyado en las formulaciones más diversas, un
gesto “reivindicativo”. Cuando aparece, la expresión de “sentimien-
tos”, lejos de toda subjetividad, no sirve sino para reforzar una argu-
mentación política. Más en general, la incorporación de discursos no
directamente “reivindicativos” –historiográficos, etnográficos, poéti-
cos, etc.– se subordina a esta orientación básica.66

Esta orientación básica, política o reivindicativa, está mostrando un

discurso en la pluma de sus actores, el modo en cómo están llevando
a la práctica la actividad es una muestra de cómo el discurso se juega
en las relaciones de poder, una negociación continua que moldea a los
involucrados.
Existe una serie de cartas-relación escrita por indígenas, en la que
destaca Guaman Poma de Ayala, Titu Cusi Yupanqui y Pachacuti Yam-
qui Salcamaygua, aunque:
el derecho concedido por la Corona a los súbditos para que pu-
dieran dirigir peticiones a las autoridades explica el número re-
lativamente elevado de textos de esta tradición discursiva en el
virreinato del Perú, y se puede interpretar como una estrategia de
las autoridades para alcanzar legitimación política y asegurar su
poder y su autoridad. El productor no espera una respuesta directa
del receptor, puesto que las peticiones no siempre arrastran deci-
siones o reacciones efectivas de las autoridades”.67

Las cartas dirigidas al monarca y las de intercambio personal son

la fuente del cambio discursivo. Cronistas o no, están las huellas de su
discursividad en las cartas-relación:

Algunas “cartas” indígenas se liberan de las convenciones de la

tradición epistolar para tomar la forma de un discurso literario

66
Ibid., p. XXIX.
67
U. Kolbinger, Op. cit., p. 10.

91
 “autónomo” y de envergadura insospechada. Nos referimos, es-
pecialmente, a la extensa carta-narración (66 folios) que el Inca
Titu Cusi Yupanqui, autoridad suprema del estado inca rebelde de
Vilcabamba, dictó en 1570 para su colega el rey español Felipe II
[Yupangui 1985], y a la carta-crónica de vastísimas dimensiones
(1.189 folios) que el supuesto cacique quechua Guaman Poma de
Ayala [1980] quiso destinar, hacia 1615, a Felipe III. […] Otras
crónicas indígenas, como la de Pachacuti Yamqui, en el Perú, o el
“Compendio histórico del reino de Texcoco” de Ixlilxóchitl, des-
cendiente de los señores del mismo lugar, se acercan, aunque no
explícitamente, a una práctica epistolar en los términos que hemos
venido definiendo.68

Estas relaciones son las que son equiparables al quehacer de los

cronistas en la Nueva España: “Las ‘cartas’ de Titu Cusi y de Guaman
Poma o, en México, ‘el Compendio histórico del reino de Texcoco’ de
Ixtlilxóchitl (2.1/ 1975ª), constituyen el verdadero comienzo de una es-
critura indo-hispánica”.69 Aunque Lienhard encuentra el comienzo de
la escritura indígena hispana, o lo que podría ser lo mismo, el discurso
en español, es menester recalcar la continuidad a pesar de una forma
de registro añadida de origen europeo y resaltar cómo se equiparan
dos textos cuyas causas son diferentes. Al cotejar los textos novohispa-
nos con los andinos no pasan desapercibidos los productores de tales
textos, el reconocimiento público de su origen indígena, y su postura
como legitimadores del contenido indio o inca.
El texto de Guaman Poma también es equiparable a los cronistas
indígenas, escritores que son indígenas letrados, tienen el dominio de la
cultura y la lengua del otro, la fragmentación y el revés contra el sistema
colonial:

Guaman Poma —como en la Nueva España, Hernando Alvarado

Tezozómoc, Domingo Francisco Chimalpain y Fernando de Alva
Ixtlilxóchitl— perteneció a una nueva categoría cultural: el indíge-
na letrado, capacitado para servir de puente entre dos mundos. Se
valió del castellano, la lengua que aprendió en las doctrinas; reco-
noció la doble importancia de la imagen para traspasar fronteras
lingüísticas; se familiarizó con la cultura religiosa, en particular la
retórica de los sermones; asimiló todo ello y lo adaptó a su cosmo-
visión andina. […] Al darle presencia a este nuevo saber en letra e
imagen, lo tradicional andino y la moderna cultura europea cho-
can y confluyen; entran en un proceso de transculturación, como
dijera Fernando Ortiz al referirse a las culturas africana e hispá-
68
M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. XXXIII.
  Martín Lienhard, La voz y su huella, p. 83.
69

92
 nica en Cuba. Los escritos y dibujos de Guaman Poma nacen en
esta coyuntura cultural de conflicto y contacto; el autor aprovecha
todo ello y propone entonces una manera diversa de aprehender
ese mundo nuevo y trágico del coloniaje. Esta mirada mestiza le
permite al cronista desvelar los significados de la realidad andina y,
a la vez, sobrepasar modalidades de conocimiento exclusivistas.70

La imagen del indígena entre los dos mundos ha sido una preocupa-
ción constante en los análisis intelectuales: “Raquel Chang-Rodríguez
nos presenta desde distintos ángulos al personaje y a su obra. Felipe
Guaman Poma fue un indio ladino que asimiló la cultura europea y se
empeñó en ubicar a ‘su’ gente en la nueva sociedad, en el nuevo mundo
impuesto por el dominio castellano”.71 Este empeño es una respuesta
a un sistema, más que una obstinación, un asunto político, social y
reivindicativo. Chang encuentra en Guaman Poma a un novelista, en la
primera parte de Nueva corónica:

Es historia, como la concebimos en Occidente, porque da cuenta,

aprovechando concepciones andinas del tiempo y del espacio y
también de la escritura alfabética y de la tradición pictórica euro-
pea, de sucesos y vivencias de la época del pre-contacto hispanoin-
dígena y de las décadas iniciales de la colonización. […]
Cuando esas instancias narrativas se individualizan, se reducen —y
éste es el caso del episodio ligado a Cristóbal de León, hasta cier-
to punto el alter ego de Guaman Poma—, iluminan y amplifican
nuestra comprensión del impacto de la Conquista, de esa historia
compartida tanto en América del Norte como en América del Sur y
que, paradójicamente, nos liga a Europa y nos separa de ella.72

Nueva corónica más allá de ser útil para entender el proceso de

colonización y la cultura peruana, es un discurso propio incluso cuando
se concibe con categorías contemporáneas. Es un texto en el que Gua-
man Poma se sirve de Cristóbal de León para dar a conocer la situación
colonial como indígenas, pero no reduce, descubre las estrategias para
representar lo colectivo de forma individual.
Así como las crónicas indígenas entrelazan sentidos, es posible ha-
llarlos en Nueva corónica con las Relaciones geográficas de Indias, Chang si-
guiendo a José Varallanos apunta a la imagen como parte de la escritura
y representación:
70
Respuesta de la entrevista de Raquel Chang en Carmen Boullosa, “El Guaman
Poma de Raquel Chang”, p. 63.
71
Ibid., p. 59.
72
  Ibid., p. 60.

93
 En cuanto a las representaciones icónicas de la Nueva coróni-
ca..., y las Relaciones..., después, y en otro contexto, el vínculo fue
también sugerido por Maarten van de Guchte y Walter Mignolo.
El primero propone que quizá, Guaman Poma, por medio de los
cuestionarios de las Relaciones geográficas..., u otras vías, podría
haber estado al tanto del uso de pinturas en documentos legales
mexicanos; cuando el segundo examina las pinturas de ciudades y
villas de la crónica andina, las juzga muy adaptadas a lo pedido en
la pregunta diez del cuestionario oficial de las Relaciones de 1577
—recordemos que dicha pregunta pedía “el sitio y asiento” de los
pueblos y “la traça de ellos”—, y especula que su autor pudo ha-
ber conocido los dibujos o mapas novohispanos. En este sentido
conviene notar dos aspectos: el soberano español había pedido
(1533) testimonios gráficos, en particular sobre la Nueva España;
esta solicitud se extiende a otras posesiones españolas en América,
y se reitera en 1577, 1584, 1621 y 1765.73

La autora del estudio sobre Guaman Poma añade las coincidencias

con el manuscrito de Wellington de Murúa, sin embargo, señala que
se trata de ir más allá de quién copió a quién o de mostrar un fondo
común, contrastar minuciosamente la obra con la Historia del origen y
genealogía real de los reyes incas del Perú (1590) y la Historia general del Pirú
(1613). Esto por supuesto, es un asunto de mayor trascendencia, pues
es justo con el fraile mercedario Martín de Murúa, a quien denuncia
Guaman Poma.
Silvia Rivera Cusicanqui, por su lado, se centra en el “Mundo al Re-
vés” para su teoría visual: “más que en el texto, es en los dibujos donde
el cronista despliega ideas propias sobre la sociedad indígena prehis-
pánica, sobre sus valores y conceptos del tiempo-espacio, y sobre los
significados de esa hecatombe que fue la colonización y subordinación
masiva de la población y el territorio de los Andes a la corona españo-
la”.74 Observa que, en las imágenes, los sentidos se han perpetuado y
no fueron censurados, además:
la lengua en la que escribe Waman Puma está plagada de términos
y giros del habla oral en qhichwa, de canciones y jayllis en ayma-
ra y de nociones como el ‘Mundo al Revés’, que derivaban de la
experiencia cataclísmica de la conquista y de la colonización. Esta
noción del Mundo al Revés vuelve a surgir en la obra de un pintor
chuquisaqueño de mediados del siglo diecinueve.75
73
Ibidem.
74
  Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores, p. 22.
75
Ibid., p. 21.

94
 Guaman Poma al representar el mundo prehispánico, revela la ima-
gen del descabezamiento del mundo inca y su relación con el mito de
Inka Ri, es de resaltar que esta imagen será retomada en la muerte de
Atahualpa (1533) y de Tupaq Amaru I (1570):
[…] el Inka legítimo y el Inka rebelde de Willkapampa yacen echa-
dos, orientado su cuerpo en el mismo sentido, mientras un español
les cercena la cabeza con un gran cuchillo, en tanto que otro lo
sujeta por los pies. Ya sabemos que Atawallpa no murió de esta
manera, pues fue sometido a la pena del garrote. En el caso de
Tupak Amaru I la representación es más fiel, y la cercanía vivencial
al cronista más evidente.
La similitud de ambas figuras induce de modo natural a un “efecto
flash back”, que nos permite ver en ellas una interpretación y no una
descripción de los hechos. La sociedad indígena fue descabezada.
Esta imagen se enraíza en los mitos de Inka Ri (cuya cabeza crece
bajo la tierra, hasta que un día se unirá al cuerpo), que aún hoy se
cuentan en comunidades del sur del Perú.
Esta visión sombría y premonitoria, que se expresará históricamente
en la gran rebelión de 1781 (Tupaq Amaru II, Tupaq Katari y otras
figuras emblemáticas de esa continuidad interrumpida) puede aún
contrastarse con la imagen del Indio Poeta y Astrólogo, aquel que
sabe cultivar la comida, más allá de las contingencias de la historia.76

El discurso de Guaman Poma —descendiente de los yarovilca, uno

de los pueblos conquistados por los incas—, da cuenta de los pue-
blos que conforman el imperio, por lo que es la lengua quechua y la
situación que comparten, un trasfondo que está cambiando el sentido
de lo inca, es como si estuviera representando la alineación de los di-
ferentes pueblos. Hay que advertir que Guaman Poma encuentra en
ciertos “primeros ingas legítimos” de donde proviene su familia, su
ascendencia inca.
Esto también ocurre en la Relación de las antigüedades deste reyno del Piru
(1620) de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, quien es
collagua, pero en su obra, se decanta por una narración sobre el impe-
rio Inca. Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui, por su lado, reclama su
posición de descendiente del verdadero rey inca, acusando a Atahualpa
de usurpador. El 6 de febrero de 1570, el Inca Titu Cusi Yupanqui tiene
lista una relación de 66 folios destinados a Felipe II, con intercesión de
Lope García de Castro, en el que da cuenta de la conquista del Perú, la
actuación histórica de su padre Manco Inca y su participación en la negocia-
ción de paz con los españoles:
  Ibid., p. 32.
76

95
 También que Su Majestad sepa que mi padre Mango Ynga Yupan-
gui, hijo que fue de Guaina Capac y nieto de Topa Ynga Yupangui,
y ansí por sus abolengos descendiendo por línea recta, fue el señor
prencipal de todos los reinos del Pirú, señalado para ello por su
padre Guaina Capac y tenido y obedecido por tal en toda la tierra
después de sus días, como yo lo fuí, soy y he sido en ésta después
que el dicho mi padre falleció.77

Es lo “Inca” lo que se está jugando en las relaciones de poder, en

los cronistas del virreinato y los quechuas en sus relaciones, unos con-
denándolo, otros rescatándolo.
Los quechuas epistolares encuentran en lo inca la unidad, el sentido
de ser en relación contra los otros, y la identificación con otros pueblos
andinos, traspasando algunas fronteras, aunque no las elimina, tienen
un fuerte matiz político, de una lucha política y social que se da en la
concepción del lenguaje en español. Lo inca en la epístola quechua se
mantiene aún en el siglo XVIII, por lo que el refuerzo y su continuidad
será una característica de la escritura y cultura quechua. Además, esta
importancia de lo “inca” sigue en juego en la actualidad dentro del
discurso quechua contemporáneo dirigido a los otros.

La “Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable

que toda la nación indiana hace a la majestad del señor rey de las
Españas…”, escrita hacia 1749, fue uno de los manifiestos indíge-
nas tempranos. Defendido y difundido por fr. Calixto de San José
Tupac Inca (descendiente, por el lado materno, del Inca Tupac
Yupanqui), este texto -o alguna de sus versiones anteriores- llegó
a ser, en los años 1740, la “plataforma política” de un importan-
te sector neo inca del Perú. Si bien se trata, formalmente, de una
“carta” o solicitud al rey, este manifiesto circuló ampliamente -al
parecer también bajo forma impresa- antes y también después de
su entrega al destinatario oficial (1750).78

Cuando se habla contra lo inca por los quechuas, es contra Atahual-

pa pero no, necesariamente, contra la cultura. Con el tiempo, incluso
la referencia negativa a Atahualpa se irá difuminando. La idealización
de lo inca alcanza inclusive a los cronistas peruanos. En la obra so-
bre Pizarro “así por ejemplo, se silencia las disputas políticas entre los
sucesores incas Waskhar y Ataw Wallpa que facilitaron la conquista
77
  Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui, “Doc. 53: Titu Cusi Yupanqui: instrucción
para el ex gobernador Lope García de Castro, 6 de febrero de 1570” en M.
Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 164.
78
M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, pp. XXXIV-XXXV.

96
española, con el objetivo de idealizar el pasado incaico y contrastar su
grandeza con el caos y el desastre provocados por ‘los enemigos de
barba’”.79 Giovanni Anello Oliva escribe sobre los incas y la conquista:
“la imagen que Oliva ofrece acerca de los incas y su organización está
idealizada y la usa de alguna manera para oponer lo positivo que tiene
el gobierno de los naturales frente a los monarcas cristianos”.80
Cabe rescatar la postura del “buen gobierno”, asunto que es rele-
vante en el Virreinato de Toledo y quien también aplica sus ordenanzas
con este título, por lo que no es casualidad el texto de Nueva Corónica y
Buen Gobierno de Guaman Poma. La idealización inca frente a la Corona
española, es la conducción a la identidad peruana: “el hecho de que
Oliva coincida con Guaman Poma, en el caso de la entrevista —dona-
ción de Guaman Mallqui con los españoles—, revela que la posición
de los cronistas en el XVII es bastante homogénea respecto al punto
de los derechos de los indígenas, su soberanía y la relación con la mo-
narquía cristiana”.81 Pero, si bien tienen coincidencias, las implicaciones
serán diferentes para los quechuas, españoles y peruanos.
En el siglo XVIII se rompe la comunicación en el proceso epistolar:
El discurso de tales manifiestos, libre de rasgos de enunciación
oral y de corte ilustrado, deja de incorporar fragmentos de pro-
cedencia oral. Perfecta, la adecuación a las normas del horizonte
cultural del interlocutor ya no significa, sin embargo, la sumisión
política a la autoridad colonial o criolla. No es más, ahora, que un
recurso táctico que permite asegurar la cabal recepción del mensa-
je. Moldeado en unas formas “aceptables”, el mensaje que trans-
miten estos textos siendo (aunque sin la connotación de “prehis-
pánico”, “indígena”, porque corresponde a una de las “líneas” que
se vinieron desarrollando dentro del mundo indígena).82

Más allá de los consejos morales, la denuncia de los malos funcio-

narios coloniales y la exhortación a una vida virtuosa, la escritura de
Guaman Poma representa el discurso escindido entre el runa simi y el
español, asimismo Pachacuti Yamqui Salcamaygua, con su exaltación a
los inca, e Inca Titu Cusi Yupanqui al reclamar su lugar como herede-
ro Inca, no sólo están destinando un discurso para los otros, pues son
indígenas letrados y de linaje noble, sino de una transformación, en
79
G. Makaran, “La realidad nacional boliviana en el espejo de la literatura quechua-
aymara”, p. 15.
80
L. Regalado de Hurtado, Op. cit., p. 18.
81
Ibid., pp. 19-20.
82
  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. XXXIV.

97
donde son protagonistas de su propio proceso expresado en español.
Es la media lengua un rasgo identitario, entre aquellos que viven en
dos mundos-lenguas: el hispanohablante y el quichuahablante, una de-
cisión deliberada de las lenguas mixtas: “en este caso serían los hablantes
bilingües los que crearon conscientemente una tercera lengua a partir
del quichua y el castellano, como rasgo que los distingue de los mo-
nolingües quichuas y los monolingües castellanos, con sus respectivos
ámbitos socioculturales”.83
Walter Mignolo, sobre el texto de Guaman Poma de Ayala, mues-
tra la tensión de dos sistemas: “Waman Poma miraba y comprendía
desde la perspectiva del sujeto colonial (el sujeto formado y forjado
en el Tawantinsuyu y en el Keswaymara, confrontado con la presencia
repentina del castellano y del mapamundi de Ortelius) y no del sujeto
moderno que en Europa comenzó a pensarse a sí mismo como sujeto
a partir del Renacimiento”.84 En las primeras décadas la representación
de dos sistemas diferentes es algo que puede determinarse con certeza,
quechua y español, pero en el nuevo lenguaje que mezcla ambos, ya no
lo será. El sistema runa simi no es enteramente colonial, pues no se ex-
presa a partir de las concepciones, exclusivamente, europeas y tampoco
quechuas, ha modificado su lenguaje.
La escritura en Mesoamérica como en el área andina, es una prác-
tica de resistencia, pero “la resistencia indígena, como se señaló, no se
expresó en tanto que reacción visceral contra los intrusos, sino que se
desarrolla a través de la experiencia práctica del sistema colonial. La
historiografía ‘indohispánica’ y la literatura epistolar o ‘notarial’ de los
caciques y principales constituye, cuando existe, uno de los aspectos de
una toma de conciencia indígena”.85
Así, ya no se trata sólo del cuerpo al que se designa “indio”, sino de
su contenido y de todo un dispositivo de lo indio, cómo funciona e inte-
ractúa con el mundo. Por supuesto, no será sinónimo ser quechua a indio.
No hay tal sinónimo ni analogía. Los sentidos son diferentes, sin em-
bargo, ambas categorías funcionan sobre la misma persona. Guaman
Poma en su relato se refiere a sí mismo y su sociedad como quechua en
su lengua runa simi, pero en español como indio. En el texto en español,
la palabra indio está regada por todo el documento de Nueva Corónica y
Buen Gobierno. El nombramiento “indio” sólo es una designación a un
83
Jorge Gómez Rendón, Mestizaje lingüístico en los Andes, p. 152.
84
Walter Mignolo, “El pensamiento des-colonial. Desprendimiento y apertura: Un
manifiesto”, p. 34.
85
  M. Lienhard, La voz y su huella, p. 98.

98
mundo que tiene una vida y contexto más extendido. Existe una actitud
negativa sobre el indio, configurado por el europeo, pero también otro
sentido que se niega a verse a sí mismo de esta manera.
En esta misma línea están los testamentos y documentos jurídicos
de Cajamarca, del siglo XVII:
Las escrituras notariales parecen exhibir una relación social y
política y atestiguan, al establecerlo por escrito tal como si fuera
un hecho jurídico, un alejamiento entre dos mundos. Acerca del
mundo nativo americano, Tamar Herzog nota que la transición de
“una forma de almacenar la información (indígena) hacia otra (de
estilo europeo)” fue diferente en México y en Perú. En México,
los indígenas usan “notarios al estilo español, desarrollando una
escritura alfabética en náhuatl”, mientras que en el Perú, apenas se
encuentran unos pocos escritos notariales en quechua.86

Los españoles fracasan en Cajamarca, los indígenas tienen el poder

de la escritura:
Es decir, la intención del derecho, al ser aplicado por los escriba-
nos y mandatarios, no fue solo de asegurar que los indígenas cam-
biasen, como lo apunta Tamar Herzog al considerar la validación
de la costumbre indígena como fuente del derecho en América,
sino que la práctica notarial da lugar a una territorialización ver-
bal, una repartición del uso del idioma, que refleja la competencia
de sus responsables: el quechua escrito parece ser reservado a la
labor de los curas, mientras las últimas voluntades se inscriben
en castellano, idioma válido para cualquier persona que lo pueda
manejar.87

El escribano es un productor de textos “y junto a él se instala la

sospecha de que los discursos encerrados en los actos conservados
no son reflejos de realidad, sino pedazos fragmentarios de discursos,
contenidos y reprimidos, en el espacio del archivo, en un lugar a veces
minúsculo [...]”.88 Pedazos que justamente dan cuenta de la fragmenta-
ción de la vida, de la representación cotidiana.
En Perú, la literatura indígena incluye cantos, poesía y teatro, Gua-
man Poma recopiló varios cantos transcritos en la lengua quechua, sin
embargo, el florecimiento de la literatura quechua como del resto del
territorio andino, quedó truncada:
86
  Aude Argouse, “Testamentos de indígenas, ¿una fuente excepcional? La ‘voz del
pueblo’ y el escribano Cajamarca, Perú, siglo XVII”, p. 206.
87
Ibid., pp. 206-207.
88
Ibid., p. 205.

99
 en el siglo XVIII —cuando surgieron las primeras rebeliones in-
dígenas— se prohibió el uso de las lenguas nativas en todo el te-
rritorio conquistado. A finales de ese siglo, en el Cuzco surgió una
especie de renacimiento literario quechua, que reflejaba el descon-
tento social de los oprimidos y que desembocó en la rebelión de
Tupac Amaru. Los gobernantes asociaron el movimiento con la
sublevación, prohibieron la literatura en lengua indígena y trataron
de imponer el castellano.89

El miedo a una sublevación para la instauración de un sistema in-

dígena parece muy bien fundado. Tupac Amaru II, en su insurrección
(1780-1781), declara:
[…] y siendo los corregidores los perturbadores e inquietadores,
por ley deben ser desterrados, y como traidores a la real corona y
apóstatas de la fe, deben ser en el punto destruidos. Y si el matar
al delincuente de lesa majestad es hacer un gran servicio a la coro-
na, matando nosotros a los corregidores y sus secuaces hacemos
grande servicio a Su Majestad y somos dignos de premio y co-
rrespondencia [Carta-alegato de Túpac Amaru al visitador Areche,
5 de marzo de 1781, en Durand Flórez 1980-1982, t. III (1981),
204-222].90

Además, se prohíben los Comentarios reales de Inca Garcilaso. La

prohibición, por supuesto, está en relación con el imperio Inca y la
lengua indígena como parte de una identidad que puede ser un instru-
mento en contra de la sociedad virreinal. Lo que no se prevé es cómo
esta pretensión en contra de lo inca juega un papel fundamental en las
rebeliones.

El discurso mapuche
El caso de los mapuches es diferente al proceso virreinal al que se vieron
sometidos los náhuatl o quechuas. Los cronistas eran españoles y chilenos,
pero no mapuche ni de origen mapuche, esto no significa por supuesto, que
no tuvieran sus propios registros: “la sociedad mapuche de Chile y Ar-
gentina mantuvo sus discursividades regidas por principios y normas
predominantemente intraculturales hasta la llegada de los españoles,
la que provocó una relación de contacto intercultural inevitable y per-
manente de carácter asimétrico. Esta situación fue acentuada por la
mestización provocada por la obligada convivencia y el aprendizaje de

89
L. K. Vergara Romaní, Op. cit., p. 177.
  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. XXXVIII.
90

100
la lengua española por parte de los mapuche, que los transformó en
bilingües y, con ello, en biculturales”.91
La obligación de la lengua del español es distinta como su relación
con la Capitanía General de Chile, por consecuencia, con el Virreinato
de Perú. Sí, los mapuche se vuelven bilingües y biculturales con rela-
ción a la sociedad española, pero tendrán otro tipo de asimetría:
Existían rivalidades entre indígenas, y esas disputas favorecieron la
participación de mapuches (principalmente picunches y gente del
norte del Maule) en las batallas, por el lado del español. Pero no
es el caso de México o Perú, donde el nivel de desarrollo alcanzado
por estas sociedades había llevado a que se estructuraran fraccio-
nes, agrupaciones, grupos políticos articulados (dinastías), etc. que
poseían rivalidades objetivas. Al llegar Pizarro al incanato, éste se
encontraba dividido en dos reinados o principados. Esa rivalidad
fue aprovechada para la destrucción del Tawantinsuyo. Lo mismo
ocurrió en el México azteca, en que el imperio de Tenochtitlan do-
minaba por la fuerza, y en forma a menudo sangrienta, a numerosas
sociedades subordinadas. Nada de esto ocurría en Chile.92

Pablo Marmán Quemenado, historiador mapuche, muestra que la

influencia de la colonización afectó a su pueblo a partir de la fundación
de Santiago en 1541: “la organización de la Colonia en estos espacios
siguió las mismas pautas que en el resto de América, una sociedad pira-
midal estratificada racialmente en cuya cúspide estaban los españoles y
sus descendientes no bastardos, los criollos. Su base estaba compuesta
por la población Mapuche que no pudo escapar o continuar la resisten-
cia, así como por la población negra. Entre ambos extremos termina-
ron ubicándose los mestizos”.93
Por su parte, José Millalén Paillal, historiador mapuche, señala que
“es preciso recordar que con el mencionado Parlamento y Pacto de Kv-
yen (Killin) de 1641, el pueblo mapuche no sólo logra el reconocimiento
de su soberanía sobre una parte de su territorio, sino que asimismo
se consagra la pérdida de gran parte de sus posesiones ancestrales”.94
Pero lo importante, a pesar de las reducciones y batallas perdidas, es
que han ganado su soberanía oficial, y esto será la clave de su discurso
expresado en español: “de esta manera y a partir de la delimitación
territorial y mutuo reconocimiento de soberanía, se irán conformando
91
Iván Carrasco M, “Poesía mapuche etnocultural”, p. 196.
92
  José Bengoa, Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX), p. 24.
93
P. Marmán Quemenado, Op. cit. p. 78.
94
  J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen. Nación y nacionalismo mapuche”, p. 321.

101
dos formaciones sociales históricas diferenciadas: una de ellas, con un
sustrato étnico cultural ancestral, y, la otra, como un nuevo sujeto social
colectivo donde el mestizaje biológico —y cultural durante un tiem-
po— serán sus características sociológicas esenciales”.95
La complejidad del discurso mapuche está intrincada por la Guerra
de Arauco durante el siglo XVI y XVII, aunque las batallas se suceden
hasta principios del siglo XIX contra los españoles y criollos. El dis-
curso en español, entonces, se inscribe en el contexto de las batallas:
Las primeras décadas del segundo período —tras la llegada de los
españoles— estuvieron marcadas, entre otras cosas, por persona-
jes que hoy en día algunos recuerdan como grandes figuras de
la resistencia: Michimalonco (recuérdese el incendio de Santiago
aquel primer 11 de septiembre de la historia de Chile, en 1541),
Lautaro, Galvarino, Caupolicán y Pelantaro. Dos hitos importan-
tes en las relaciones entre los mapuches y los colonizadores espa-
ñoles fueron el Parlamento de Quilín (1640) y el último Parlamen-
to de Negrete (1803).96

Los pueblos mapuche mantuvieron cierta autonomía, los lonkos

eran los que tenían el cargo de liderar a sus pueblos, defender el terri-
torio y negociar con la Capitanía General de Chile y autoridades del
Virreinato de Perú. En ocasiones se podían dirigir directamente al Rey
para hacer conocer sus quejas, las cuales eran contestadas —a dife-
rencia de los quechua—, por el mismo monarca, como fue en el caso
de la querella contra Valdivia: “Al tomar contacto con otras lenguas y,
sobre todo, con otros tipos de discurso, los mapuche transformaron su
sistema discursivo y su expresión artística mediante la mezcla de cate-
gorías provenientes de tradiciones textuales y culturales diferentes: una
ancestral, oral, normativa, y la otra escrita, moderna, plural, variable”.97
En el intercambio epistolar se distingue la interpretación a la socie-
dad española por el sistema epistemológico mapuche, no hay duda que
el resto de las sociedades también lo hacen, pero aquí son expresadas
en forma pública, éste es lo destacable, que su expresión no ha sido
ocultada, así Valdivia queda mal parado como mensajero del Rey, pues
los mapuche pretenden el diálogo con el monarca:
Mientras que el rey ocupa el lugar del toki en tanto «el que lo go-
bierna todo», remitente del mensaje y sujeto de la enunciación, Val-
divia se vuelve pülki apoülmen, el «correo» o gran mensajero que
95
Ibid., p. 322.
96
F. Zúñiga, Op. cit., p. 32.
97
I. Carrasco, “Poesía mapuche etnocultural”, p. 196.
102
 transmite directamente el mensaje del rey, autentificado por el sello
que deviene en pülki. Pero la carta invierte el signo del sello, y la
mano o dedo amputado al español como signo de guerra va a circu-
lar como instrumento de escritura (como literalidad de la metáfora,
que es desplazamiento, transporte, de una mano en este caso…), al
presentarse la carta como mensaje de paz y las «provisiones» escri-
tas como condición de esta. De hecho, en la misma junta, los ülmen
presentes solicitan copias escritas (trascripciones) del tratado.98

La exigencia, más que una petición de la transcripción de lo dicho

por el Rey, y la aseguración de lo dicho oralmente quede grabado en
papel, indica el nivel con el que los mapuche están negociando; los mal-
entendidos, la guerra, los pactos eran reconocidos por la Corona. En
contraste con lo asumido en una carta anterior: “vemos que la explica-
ción dada aquí sobre el reconocimiento del valor del sello (que habría
sido sugerido por los cautivos españoles) se contradice con las Actas de
1605, donde se expresa claramente la lógica de equivalencia invertida
que establecen los apo-ülmen entre el sello real y el pülki, reforzada por
la identificación de Valdivia como pülki ülmen del toki ülmen español”.99
La exhortación por encima de Valdivia no es un asunto menor en la
negociación: “«ahora que Su Magestad defendió su libertad i les amparaba tan
paternalmente daban la paz de nuevo conformes con mucho gusto i entero corazón
suplicando al dicho Gobernador les hiciese cumplir con efecto las dichas proviciones
i les mandase dar a cada regua un treslado [«traslado»: traslación, tras-
cripción] auténtico dellos para su defensa en todo tiempo»”.100
La epístola mapuche de carácter jurídico, administrativo y bélico es
interesante para revelar el cambio discursivo, sobre todo, por el nivel
de comunicación y el dominio de la cultura extranjera sin mezclarse
enteramente con ella. Además, siguieron conservando y defendiendo su
propia narrativa en la oralidad y con sus propios mecanismos. Azul si-
guió siendo el fundamento de la narrativa: “en el epew-relato del origen
del Pueblo mapuche, nuestros antepasados dicen que el primer Espíritu
Mapuche vino desde el Azul. Pero no de cualquier Azul sino del Azul
del Oriente. Y como en nuestra Tierra no había nada que pintara ese
Azul como el expresado en el cielo profundo, intenso, dijeron que el
Azul existe en el Oriente y en el espíritu y el corazón de cada uno de
nosotros”.101 Ahora esta narrativa es la muestra de un discurso en ma-
pudungun que no será reducida por el discurso epistolar, al contrario, es
98
  Jorge Pavez Ojeda, Cartas mapuche. Siglo XIX, p. 48.
99
  Ibid., nota 1, p. 48.
100
J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 48.
101
Elicura Chihuailaf, Recado confidencial a los chilenos, 32.

103
el discurso en español el que defiende el territorio, la cultura y la lengua
del mapu.
Los cronistas chilenos recogieron los cantos mapuche, intentando
trasladar los sentidos, y el registro de las batallas de confrontación,
uno de los que destaca es Alonso de Ercilla, con La Araucana; existirán
varias obras, todas ellas, al margen de la cultura mapuche, incluyendo
los estudios sobre su lengua: “los primeros estudios sobre el mapu-
dungun se remontan desde comienzos del siglo XVII (Valdivia 1606,
1621) hasta mediados del siglo XVIII (Febrés 1765, Havestadt 1777).
Rodolfo Lenz (1895-1897) publicó una serie de estudios detallados tan
interesantes como útiles”.102 A pesar de los esfuerzos por conquistar a
los mapuche y de recoger el conocimiento de su cultura, los mapuche
harán frente para impedir cabalmente ser sojuzgados por los españoles.
El discurso en español de los mapuche sirve a los propósitos de sus
pueblos, negociando los sentidos de las dos lenguas.

V
LAS CARTAS INDÍGENAS DEL SIGLO XIX

La reacomodación surgida durante los virreinatos vendría a ser susti-

tuida durante el siglo XIX con la conformación de los Estados-nación.
Las guerras de independencia y las formaciones de las naciones dispa-
ran las múltiples relaciones; las distintas formas de vida y convivencia
de los individuos, como de los pueblos, tomarán gran importancia en la
manera en que pelearán en el entramado nacional. Los criollos y mesti-
zos en vías de ejercer el control entrarán como actores principales, no
desaparecerán los blancos/españoles, se sumarán los nuevos líderes al
imaginario del otro al que hay que combatir.
El indígena que a partir de 1810 se vio enfrentado a nuevas guerras,
es diferente al de la conquista. Trescientos años después consiguen que
las luchas ya no sean iguales, aunque mantienen el mismo carácter. Los
mayos, los yaquis, los mayas, lencas, quechuas, mapuches, luchaban, no
por la consigna de los criollos, aunque estuvieran de parte de alguno,
sino por su propia forma de vida. El apoyo a uno u otro bando estaba
en relación con la reciprocidad que pudieran obtener para mantener su
organización y no sobre la base del nacionalismo.

102
F. Zúñiga, Op. cit., p. 45.

104
 El fondo cultural, las estructuras económicas, las vías políticas, las
estructuras cognitivas-epistemológicas de los líderes latinoamericanos,
los conocimientos (casi todos exportados de Europa), la ideología y
las creencias, todo lo que hace nacer a las naciones y sus participan-
tes, neófitos y descendientes ciudadanos, es el dispositivo en el cual se
mueven los indígenas. En fin, la forma en cómo los Estados tienen que
crearse y sobrevivir es la manera en que influye en las decisiones de las
luchas de los pueblos indígenas. La nueva posición del indio en las na-
ciones está relacionada con las pretensiones de éstas, en las decisiones
políticas y necesidades económicas.
Los textos-cartas en este periodo están inscritos en las batallas, la
ausencia de impresos nos indica el proceso caótico y la separación que
impide a los indígenas publicar; paralelamente, la importancia de la
oralidad, en sus diferentes artes, continúa como el mayor soporte de
los discursos. Cabe indicar que, si bien los náhuatl y los mayas serán
convertidos por la nación en “indígenas mexicanos”; los quechuas, en
“campesinos peruanos”, y los mapuche en los “araucanos chilenos”,
ocultando y dificultando las identidades particulares de los pueblos,
éstos no desaparecerán. La dificultad de su visibilización estará en rela-
ción con la mirada y el lenguaje de su otredad, pero su identidad seguirá
manifestándose.
Por consiguiente, en este periodo de turbulencia, la escritura indíge-
na está envuelta en las querellas y los textos se basan primordialmente
en las cartas. Los documentos responden en gran medida al acomoda-
miento nacional, pero sin olvidar o delegar que son una continuidad a
su propia sociedad, a los conflictos, dislocaciones discursivas y expre-
sión de su identidad colectiva. A través del proceso histórico, en las
fuerzas que chocan, surgen las naciones y las nuevas luchas indígenas,
más allá de una balanza asimétrica del poder, es la confrontación la que
produce el nuevo orden. Otra vez, se configurarán nuevas concepcio-
nes territoriales, estructuras de gobierno, leyes, moralidades e “histo-
rias oficiales”, aunque se conservarán sentidos del antiguo régimen.
Este tiempo de transición hacia los tiempos contemporáneos, nos per-
mite observar cómo se conducirá el proceso discursivo.

La tradición epistolar mapuche

La tradición epistolar mapuche, sostenida desde el siglo XVI, en el
siglo XIX también produce una gran cantidad de cartas, en el que se
puede apreciar cómo perciben el cambio de su territorio, del cual fue-

105
ron despojados casi por completo. Jorge Pavez Ojeda hace una recopi-
lación exhaustiva de diferentes fuentes: revistas, periódicos, suplemen-
tos, todo lugar que le permitió recolectar una carta; en donde se puede
analizar desde el entorno familiar, hasta los mensajes producidos por
las luchas.
Las cartas del primer periodo del siglo (1803-1827) son cordiales, se
señalan algunos tratados, los intercambios comerciales, las peticiones
de justicia, los acontecimientos del día, mostrando la cotidianidad antes
de los sucesos turbulentos. En una carta de Francisco Inalikang al Go-
bernador Intendente de la Provincia de Cuyo, en 1815,103 se muestra la
misiva de un pueblo que tiene que lidiar con el gobierno de Argentina
y Chile, pero aun siendo parte de una misma concepción territorial.
Paulatinamente el contenido epistolar se transforma, el intercam-
bio se adecúa a la situación socio-política y el discurso tiene que hacer
frente a las situaciones. Así, Chile requiere la invasión del territorio
mapuche que había mantenido su autonomía durante el virreinato.
Chile, que era una gobernanza dependiente y abastecedora de Perú,
se perfiló como una nación de gran potencial. Para conformar la nue-
va nación, Chile se basó en una campaña publicitaria para ofrecer los
terrenos mapuche: “en 1860 Martin de Moussy se refirió al espacio de
los lagos del sur de Chile recientemente colonizados y el área andina de
la norpatagonia, aún bajo el control indígena, como la Suiza Sudame-
ricana. La ocupación de estos espacios por los respectivos estados na-
cionales se expresó en la ‘nacionalización’ del concepto rebautizándose
como la ‘Suiza argentina’ y la ‘Suiza chilena’”.104
A partir de la segunda mitad del siglo XIX el territorio de los ma-
puches comenzó a cambiar, con la campaña de la “Pacificación de la
Araucanía” (1860-1883) en Chile, la “Conquista del Desierto” en Ar-
gentina (1879) y, finalmente, con la radicación indígena (1884-1930),
por lo que fueron reducidos. Pablo Marmán Quemenado, historiador
mapuche, señala que: “las consecuencias de la incorporación de los Ma-
puche al Estado no se hicieron esperar. Hemos visto que su economía
se transformó por la pérdida de la mayor parte de la masa ganadera, la
cual fue consumida por la tropa que participaba en la campaña militar
y distribuida y subastada entre la población que acompañó el proceso

103
Cf. Francisco Inalikang, “Carta al Gobernador Intendente de la Provincia de
Cuyo, José de San Martín. San Luis, octubre 19 de 1815” en Jorge Pavez Ojeda,
Cartas mapuche. Siglo XIX, p. 137.
104
Ibid., p. 11.

106
de colonización”.105 Marmán también expone cómo su pueblo se vio
obligado a vivir en reducciones con menor calidad para la agricultura y
ganadería, lo que también se vio reflejado en el aspecto cultural:
hablar de pérdida del territorio Mapuche nos lleva a pensar en las
posibilidades de desarrollo no tan solo materiales, sino también
culturales, pues como hemos visto a través de esta historia la cultu-
ra e identidad Mapuche florecieron en un contexto de abundancia.
Sin embargo al reducirse la ‘propiedad’ y su uso, la cultura y la
posibilidad de mantener una identidad independiente se ven afec-
tadas, así muchos han llegado en momentos de sus vidas a asociar
cultura mapuche con pobreza.106

El Mapu se desarticuló y rearticuló en un nuevo territorio nacional.

El cambio fue inminente conforme se luchaba en la reconformación
territorial:
otros documentos de la segunda mitad del siglo dieciocho confir-
man el surgimiento de un sentimiento identitario unificado, puesto
que es a partir de este momento cuando aparece el término ma-
puche como etnónimo. Fue desde entonces que los indígenas del
centro-sur de Chile empezaron a autodenominarse mapuche. Así, el
misionero jesuita Andrés Febrés señala en su diccionario de 1765
que los indígenas se autodenominan mapuche y que llaman a un
mapuche de otra tierra, ca-mapuche. (Boceara, G. 1999).107

Es la invasión a los diferentes pueblos por parte de las naciones ar-

gentina y chilena que la identidad se va recomponiendo y afirmando el
Mapu, consiguiéndose la concepción territorial del Fütalmapu: “Así, les
era más funcional denominarse y reconocerse a sí mismos, y sobre todo
reconocer al otro según cada identidad territorial (pikumche, lafkenche,
lelfünche, pewenche y williche en el caso del Gulu Mapu; y rankülche,
chaziche, mamüllche, puel williche en el caso del Puel Mapu)”.108
Las diferentes sociedades que constituían el mapu compartían una
realidad
[…] reproduciendo en ellos su modo de vida que tuvo como cons-
tante —entre todas ellas— la cultura, el idioma, la relación con el
entorno y el entramado social que va uniéndolas a todas en un vas-
to sistema de poder que nada tiene que ver con un imperio, pues si
105
P. Marmán Quemenado, Op. cit., p. 119.
106
Ibid., p. 121.
107
J. Millalén Paillal, “La sociedad mapuche prehispánica: kimün, arqueología y
etnohistoria”, p. 35.
108
Ibidem.

107
 bien el gobierno mapuche se manifestaba en sus lonko y los cons-
tantes xawün (parlamentos) que los convocaban a deliberar, estos
no institucionalizaron el poder de manera de dejar funcionarios y
representantes a cargo, pagándose de un sistema de tributaciones
impuestos a su población, como en las sociedades de clase de la
época, como tampoco lo hicieron con su religión o con la difusión
del conocimiento.109

Por lo anterior es que se puede señalar un pueblo que constituye un

frente a las naciones que pretenden romper sus vínculos para atraer-
los al Estado: “el ámbito político-social Mapuche durante el siglo XIX
mantuvo —a uno y otro lado de la cordillera— intereses comunes y di-
ferenciados en su relación con el winka”.110 Esta lucha contra los winka
es lo que, consiente la unión entre los poblados. El pueblo mapuche
ya conocía las tácticas de guerra en contra de los invasores, sólo que sus
descendientes tenían un propósito diferente: “Jorge Pinto plantea que
el interés de los españoles y los chilenos varía en relación a los mapu-
che; mientras los primeros durante la Colonia actúan como una empre-
sa de ‘conquista de sujetos’, los segundos actuarán como empresa de
‘conquista pero de territorios’”.111
Para el año 1825 el Parlamento General de Tapihue reconoce la
soberanía de la frontera del Bío Bío, imponiéndose un discurso inclusivo,
es decir, de inclusión de los mapuche a la nación con un doble propó-
sito: “se trata, por una parte, de incorporar (o reconocer-imponer) a la
población mapuche la condición de chilenos, integrando, a su vez, el
espacio que estos ‘nuevos’ chilenos ocupan con relación a la soberanía
de la nueva comunidad (Chile)”.112
Gradualmente el discurso de inclusión, el avance militar y la venta
de los terrenos mapuche a los extranjeros irá produciendo dos naciones
en el territorio mapu: “los posteriores acontecimientos de las invasiones
militares chilena y argentina sobre el Wallmapu, con la consiguiente
imposición de todo el sistema estatal, supuso la eliminación de ‘la dife-
rencia’, la sustitución en los individuos mapuche de su alma colectiva
por otra, en realidad dos, diferente y única: la nacionalidad e identidad
chilena y argentina”.113 Pero esta eliminación de la diferencia por parte
de las naciones, igualmente, sella la identidad mapuche y del Wallmapu.
109
P. Marmán Quemenado, Op. cit., p. 61.
110
Ibid., p. 64.
111
  J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen…”, p. 322.
112
Ibid., p. 323.
113
Ibid., p. 327.

108
 Lo interesante de resaltar el proceso histórico mapuche es su sen-
tido singular del discurso. La lucha que se remonta a la llegada de los
españoles, a Leftraru, conocido como Felipe Lautaro, en la guerra cons-
tante contra los winka españoles, pero que ahora se continúa contra los
winka chilenos. La carta de Mangil muestra la transición de sistemas y
la continuidad discursiva:
El presagio de la invasión chilena lo persiguió hasta su lecho de
muerte en noviembre de 1860, cercano a los 80 años: «Antes de mo-
rir llamó a sus hijos [Külapang, Epulew y Kallfükew] Les aconsejó que
no se rindieran a los chilenos, porque le robarían sus terrenos y esclavizarían
a sus hijos. Así se lo prometieron. Creía que con su muerte se entrarían los
wingka». […] El legado de Mangil fortalecerá el newen de Külapang,
quien intentará emular a su padre en el poder de convicción y
el don de la palabra ante los principales de la antigua federación
arribana.114

Esta conciencia sobre su territorio y autonomía, también está regis-

trada por el adversario, lo cual se remonta al tratado con el rey, donde
se legitima su soberanía. Bernardino Pradel escribió sobre el toki:

Sin la muerte de Mañil jamás se habría conseguido la sumisión ni

reparación de perjuicios, pues estaba en la firme persuasión:
1° Que era jefe supremo de una nación independiente.
2° Que los tratados que hicieron sus antepasados con el rei, fijaron
el límite de su territorio en el Biobio.
3° Que todo lo que poseen los cristianos de esta parte del Biobio
son usurpaciones. Felizmente, los caciques que intervendrán aho-
ra, no tienen tales pretensiones…115

Así la discursividad mapuche mantiene el sentido de su identidad

territorial y muestra el origen de la “nación” mapuche. La mezcla cultu-
ral o el dominio de la lengua española, como en el caso de Mangil, no es
un entorpecimiento. Los mapuche habían participado de altas funcio-
nes en el mundo winka del virreinato, no pretendían que fuera diferente
con la república: “Ya a mediados del siglo XIX podemos encontrar
estos prósperos ülmen longko llamados «caciques civilizados», que han
adoptado vestimentas, costumbres e instrumentos occidentales, y que
se cartean con diferentes autoridades. Es el caso por ejemplo de Juan

114
J. Kallfükura & J.M. Zuñiga [1912], op. cit., 2002, p. 88 apud J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 85.
115
B. Pradel, «Carta a José María Guzmán: Perquenco, agosto 14 de 1861», en:
«Documentos relativos a la Revolución de la Frontera en 1859», El Meteoro, Los
Ángeles, 30 de octubre de 1869 apud J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 83.

109
Yefül (o Yefülikang) de Renayko, a quien escribe en 1861 el exsecretario
de Mangil, Bernardino Pradel, para saber porqué se ha enemistado con
el gobiernista nagche Katrülew”.116
Edmond R. Smith, un viajero norteamericano, queda sorprendido
por la “civilización” de algunos jóvenes mapuche:
Por el camino encontramos una partida de jóvenes que creí serian
chilenos de la clase media vestidos a la europea, sin ponchos, a pe-
sar de que esa prenda se usa por todas partes de Chile, fuera de las
ciudades grandes. Les saludamos en español, pero nos contestaron
en mapuche. Eran los hijos de un cacique vecino llamado Juan
Yevulcan o más generalmente Juan Yevul, hombre de grandes ri-
quezas, de mucha importancia y más inteligente que la mayor par-
te de sus compatriotas. Vivió por largos años entre los chilenos,
hablaba bien el español y había adquirido muchas ideas europeas,
adoptando en parte el modo de vivir de los blancos; pero mantenía
un serrallo de ocho mujeres y pensaba duplicar su número. Sus tie-
rras, por las cuales pasamos, son muy extensas y mejor cultivadas
que las otras que habíamos visto y se decía que su casa era grande
y amoblada en un estilo más o menos civilizado […] seguí mi ca-
mino con los mozos, sin ver a este maravilloso indio que se sienta
en una mesa para comer y duerme entre sábanas…117

Este dominio de la cultura extranjera les da la ventaja de conocer a

su enemigo. En el periodo más cruento, de 1874 a hasta final de siglo,
cuando en el Wallmapu se implanta el modelo territorial de las naciones:

Muchas de las cartas despliegan la versión acordada de discusio-

nes en las juntas mapuche, volviéndose así un texto co-producido,
como co-autoría de diversos sujetos mapuche. Quizás habría que
disociar entre lo que se concibe como objeto material de inscrip-
ción del texto alfabético (el papel) y el contenido escrito (los enun-
ciados del discurso), para encontrar alguna forma de apropiación
restringida del primero que salvaguarde la publicidad dada al se-
gundo.118

Estas cartas deben apreciarse, no como la producción de una mano,

sino de la voluntad de un pueblo. El sujeto y lo colectivo irán de la
mano. El pueblo mapuche ha sobrevivido a las confrontaciones de la
sociedad winka, conservando su identidad colectiva, el lonko sigue ma-
nifestando la palabra de Azul y liderando a su pueblo.

116
J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 67.
117
E.R. Smith [1855], op. cit., 1914, p. 191-192 apud J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 67.
118 
Ibid., p. 46.

110
 A pesar de la firmeza, las reducciones y las batallas perdidas van
haciendo mella, las cartas de finales del siglo XIX lo constatan, pero no
por ello, es una capitulación total, aunque la causa parezca perdida, se
intenta negociar con lo que se tiene. La carta de Esteban Romero, es
un ejemplo de ello, pero también de la situación de reducción y la adhe-
sión al orden nacional, ésta va dirigida al Presidente de la República de
Chile, Federico Errázuriz, en 1896, junto a las listas de las familias afec-
tadas y de un informe al Inspector General de Tierras y Colonización:

Esteban Romero por [si.], en representacion de su numerosa [fami-

lia] i, a nombre de muchos y prestigiosos caciques de la araucania,
por especial encargo a U.E respetuosamente digo: que ya no nos es
posible soportar por mas tiempo la cruel tirania que sobre nosotros
pesa. Las autoridades en representacion del Estado i a nombre de la
Ley, cooperan al despojo que nos hacen los especuladores de tierra y
animales en la frontera, obligandonos a abandonar la que tanto ama-
mos i en que hemos vivido con nuestros padres, en la que sus restos
descansan, con la que hemos alimentados a nuestros hijos i regado
con nuestra sangre.
Todos nosotros nos dedicamos al cultivo de la tierra i a la crianza
de animales contribuyendo asi, mas que los estranjeros que hoy
nos sustituyen, al bienestar del pueblo de Chile; pero ya no nos
es posible hacer esto porque se nos ha despojado con injusticia,
de nuestros elementos. […] A nosotros se nos martiriza i trata de
esterminar, de todos modos. Las policias rurales nos vejan i quitan
nuestros caballos i se nos hace responsable de cualquier robo que
en la frontera se ejecute; se nos arrastra a la carcel i alli se nos mal-
trata cruelmente i tenemos que sufrir el hambre i morir, de pena
y est[enuacion].
Por esta razon venimos, por última vez, a pedir a U.E. justicia y
proteccion; i, si no la encontramos, nos veremos obligados a acep-
tar la oferta que se nos hace de la Argentina, donde podemos con-
tar con estensiones para enviar nuestros ganados y con tierras de
cultivo para alimentar a nuestras familias.
Por tanto, A.U.S. pedimos: se digne ampararnos nombrando hom-
bres buenos i con autoridad bastante para que puedan protegernos,
pues nos es muy duro dejar a Chile amado en cuyo pueblo hemos
i[nocu]lado nuestra sangre i con ella las condiciones de nuestra no-
ble raza.119

La lista de reducciones incluye ciento cuarenta y tres nombres, pero la

habilidad de Romero para presionar a Chile, con la idea de que si no le re-
119
Esteban Romero, “Carta al Presidente de la República de Chile, Federico
Errázuriz Chillán, noviembre 10 de 1896” en J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 805.

111
suelve favorablemente, aceptará las condiciones de Argentina, da mues-
tra de que no dejarán de luchar y negociar hasta que no les quede nada.
En este orden de ideas, son importantes también las recopilaciones
de Roberto Lehmann-Nitsche en Argentina, en los primeros años del
siglo XX (1899-1926), quien recopiló diferentes textos transmitidos.
Aunque este antropólogo tiene un trabajo controversial señalando la
relación entre lengua, raza y cultura, son ideas propias de su época:
“[…] postuló que las diferencias craneales consideradas aisladamen-
te no determinaban la pertenencia a una ‘raza’, sino que requería ‘la
conexión del idioma’ a fin de ‘admitir con más o menos verosimilitud
[un] parentesco consanguíneo’ entre grupos que presentan similitudes
somáticas (1899: 132)”.120
Lehmann-Nitsche recoge en una serie de documentos, basados en
la oralidad y textos de 26 mapuche, tanto en español como en mapu-
dungun, en donde: “los interlocutores, fieles a su lengua materna y su
cultura nativa, dedicaron muchas horas a dictar sus textos, a traducir-
los y corregirlos con Lehmann-Nitsche”.121 En estos documentos se
puede acceder a una serie de historias de los longko y de la transición a
las nuevas generaciones, como es el caso de Namuncura (1811 o 1821-
1897), quien prácticamente atravesó toda la vida del siglo XIX siendo
un personaje importante de la resistencia.
Cabe señalar también que algunos cantos mapuche fueron recogi-
dos por los chilenos, en cuyo contenido se percibe que la guerra en la
que se ven envueltos corresponde al de la defensa, por resguardar su
modo de vida, pero regresarían con gusto a su casa:
Después del alba iré
Iré al otro lado del Cautín
iré a ver a mis animales
cómo están,
si acaso me han robado alguno.
Todos los iré a dejar juntos
Iré a revisar mis animales
mis caballos todos iré a ver,
si acaso están todos.122

El siglo XX, está a la vuelta de la esquina, y el pueblo mapuche se-

guirá dando pelea en un territorio que les ha sido arrebatado. El discur-
120
  Marisa Malvestitti, Mongeleluchi Zungu: los textos araucanos. Documentados por Roberto
Lehmann-Nitsche, p. 16.
121
Ibid., p. 48.
122
Canto mapuche (Lenz. 1896) apud. J. Bengoa, Op. cit., p. 43.

112
so mapuche sigue su camino y responde a los nuevos acontecimientos
que le esperan.

La resistencia quechua
Después de la prohibición de las lenguas andinas para los indígenas
(pues los españoles podían emplearla), en Perú se puede ver un declive
en la literatura escrita. En el siglo XIX hay un uso aceptado y difundi-
do de las obras en quechua, pero no significa la escritura por parte de
los runa. La división del territorio en las diferentes naciones tiene re-
percusiones en cómo los pueblos quechuas se sumergen en diferentes
procesos escriturales y discursivos.
Como fenómeno discursivo tiene en su base una densa
problemática, su escritura acusa un doble estatus: como
soporte de la lengua nacional (transliteralización) y como
representación del espacio andino en la lengua dominante.
Será necesario recordar que el uso de la escritura tiene en
el ámbito andino esa deuda con la dominante, usa el so-
porte escritural para su fijación. Pero al hacerlo, ha creado
a lo largo de casi quinientos años una tradición donde la
apropiación del alfabeto queda en un segundo plano y da
cuenta de un conjunto de textos escritos que hoy dan lu-
gar al corpus literario quechua.123

El quechua siempre mantuvo un interés entre literatos e intelectuales,

como es en el caso del náhuatl o maya en México, pero son los otros quie-
nes legitiman su uso, lo que se conoce, e incluso lo que debe escribirse.
Entonces, la lengua quechua y los elementos de la cultura inca, quedan
sujetados por la cultura nacional andina, en una usurpación a su identidad:

Este período será significativo por las muestras manuscritas e im-

presas en quechua. Cuzco se precia de ser uno de los núcleos más
beligerante en la constitución de una tradición quechua. En esta
época, asistiremos a uno de los momentos más importantes para
el desarrollo de la escritura quechua. Entre los textos que des-
tacan los diversos críticos están, El desgraciado inca Huáscar, José
Lucas Capará Muñiz; Usccja Maita (1914), Mariano Rodríguez; Su-
macc Ttica (1892) y Atahuallpa o el fin del imperio, Nicanor Jara. César
Itier encuentra que este polo regional situado en Cuzco propicia
la «tradición de escribir literatura en quechua» desde el siglo XVI
hasta el presente y es propia de la élite local, y lo sugiere como un

  Gonzalo Espino Relucé, “La aldea letrada quechua: la literatura quechua en el

123

espacio de la Literatura canónica del siglo XIX”, p. 102.

113
 segundo momento, respecto a lo que se conoce como “el siglo de
oro del quechua literario”, este segundo florecimiento tuvo lugar
después de la Guerra del Pacífico hasta aproximadamente media-
dos de nuestro siglo.124

La literatura en quechua corresponde a los intelectuales de las so-

ciedades nacionalistas, la poesía de Juan Wallparrimachi Mayta y de
otros escritores quechuas se quedan en el territorio de la nueva nación
de Bolivia, aunque de forma marginal, asunto no menor, pues en Perú
como Ecuador, parece que la presencia indígena simplemente es nega-
da. Sí, está la lengua runa simi presente, pero no los runas.

Este proceso tiene que ver con la gesta emancipadora que orienta
sus proclamas a la creación de la imagen del hermano indio y que
supuso la promesa del bilingüismo, promesa que, por cierto, se
rompe al acentuarse el discurso decimonónico de la nación. Fue
el momento en el que se configuran las aldeas letradas quechuas,
pues supuso, para intelectuales de diversos segmentos sociales, en
América del sur, la invención de una historia diferente a la vivi-
da hasta entonces y cuya expresión mayor se puede indagar en el
cancionero quechua, que luego se traducirá en la invención de un
autor quechua como Walparrimachi.125

La falta de documentación de la producción runa está en estrecha

relación con el quehacer histórico y no de la creación literaria: “surgie-
ron narraciones vivas entre los indios y los cholos peruanos, los cuicos
bolivianos los rotos chilenos y las gentes que verdaderamente sufrieron
en la Guerra del Pacífico”.126
En Bolivia hay una producción en español y quechua-aymara, con-
formando una identidad que se venía manifestando en el imperio inca,
que tomará sus mayores cauces en la conformación nacional por los
propios indígenas: “de hecho, a lo largo del XIX y XX hay toda una
producción literaria cuyas manifestaciones tienen lugar en la escritura
quechua y aimara, así como una fecunda tradición oral que se traduce
en las primeras recopilaciones que tienen lugar en el país. La red textual
que deseamos rastrear proviene de esa doble lógica textual: escritura
en lenguas nacionales y la representación de la voz oral nativa”.127 En
Ecuador, las élites también tienen el control de la lengua, el presidente

124
  Ibid., p. 108.
125
  Ibid., p. 106.
126
  J. Ocampo López, Op. cit., p. 24.
127
  G. Espino Relucé, Op. cit., p. 110.

114
Luis Cordero Crespo escribió poemas en quichua. Los países que com-
parten la mayor parte de la zona andina, Perú, Ecuador y Bolivia (sin
contar Argentina) pretenden un bilingüismo que no se concreta por el
afán de construir una nación mestiza y un indio digno del museo.
Existe un segundo momento que surge a finales del siglo XIX en el
cual “los países andinos ponen en cuestión su viabilidad como naciones
y se festeja los cuatrocientos años de la presencia española en territorio
americano. [...] Entre estos polos podemos identificar el cancionero
quechua y la producción teatral en Cuzco y Ayacucho; la producción
poética en Oruro y Cochabamba; la difusión de textos del cancionero
popular en Quito y los textos producidos en Salta”.128
En gran medida la falta de producción literaria de los quechuas en
Perú se debe al proceso virreinal el cual mantenía a una clase privile-
giada en la producción cultural, la nación no pretende romper esos
vínculos. Sin embargo, el runa está detrás de “lo indígena” y de los
levantamientos “campesinos”. En este sentido, es difícil encontrar las
cartas y textos que especifiquen quiénes son los que escriben, pues el
nombramiento es genérico: indígenas o campesinos.
Esta forma de identificación nos indica la identidad ocultada por la
lengua del español, y que tendrá implicaciones en los escritores del siglo
XX. Ahora bien, la forma en cómo lo quechua queda ligada a la cultura
inca en Perú, también es importante, porque está vinculado a un pasado
histórico exaltado por la nación, cuando en el virreinato fue condenado.
Para acercarse a las cartas de origen quechua, se puede hacer median-
te algunos elementos culturales, la mención de algunos vocablos en runa
simi —por ejemplo los wamani—, el lugar de producción, o el lugar del
sujeto productor, de este modo, se pueden hallar en las luchas campesi-
nas contra el despojo en los años 1880. Cabría aclarar, que la necesidad
de la diferenciación quechua no tendría por qué ser necesaria, pues si
los “quechuas” no se ven a sí mismos —en el idioma español—, como
tales, sería inadecuado continuar por esta línea, de todos modos las cartas
arrojan información sobre los sentidos indígenas-campesinas en el que
los involucrados quieren participar de la nación y cómo lo desean, igual-
mente, el cambio de sus condiciones ante el despojo agrario. Finalmente,
el “quechua” como lengua, es de las élites, los runa hablan runa simi, y son
“campesinos” o “indios”.
Una carta de los inicios del siglo es valiosa para entender la trans-
formación de los pueblos indígenas en Perú, no sólo a nivel social y
128
Ibid., p. 107.

115
cultural, sino de las estructuras epistemológicas en cómo entienden y
viven el mundo después de la colonización. El movimiento mesiánico
de 1811 de Juan Anampa en Lircay (Huancavelica) da muestra de va-
rias situaciones: el mundo de la oralidad, en runa simi evidentemente, la
identidad en español en la que no importa cómo se les llame pues tiene
una base negativa, la escritura como un acto que no será importante
más que para comunicarse con los otros, y el discurso escindido.
El 12 de noviembre de 1811, en Lircay, se le toma declaración a
Juan Anampa y la forma nos revela el lugar jerárquico: “[...] compare-
ció Juan Anampa, indio tributario de esta doctrina, a quien, después de
habérsele instruido sobre la gravedad del juramento y verdad que debe
guardar en lo que exponga bajo de él, se le recibió por in[ter]pretación
del nombrado [Joaquín Mendiolaza], haciéndolo por Dios Nuestro Se-
ñor y una señal de la Cruz”.129 En el mismo año, pero el 9 de diciembre,
algunos principales de Lircay, escriben al Señor Gobernador Intenden-
te, don Lázaro Ribera, para denunciar las vejaciones:
Don Féliz Martínez, alcalde poder, don Ubaldo José Inga, alcalde
pasado, don Féliz Ipr [Ispar], también alcalde pasado, don Ignacio
Caruapoma, alcalde campo, don Inocencia Llancari, don Francis-
co Gavriel, cobrador de reales tributos, don Santiago Llacctahua-
man, y demás principales con el común del pueblo de Lircay. Ante
vuestra señoría, postrados a sus reverentes plantas y en la forma
que más haya lugar en derecho, parecemos y decimos que se ha-
llan presos en la cárcel de aquel nuestro pueblo y con soldados
de guardia de vista doce indios tributarios con otras tantas sus
mujeres en separada casa el tiempo de cerca de un mes, por orden
del capitán don Juan de Bidalón, sin mayor delito que por haber
concurrido a una junta convocatoria que citó un tal Pedro Alanya
(que también se halla preso) a un paraje nombrado Canlalay, don-
de les figuró que en aquel sitio aguardaba un mensajero y ministro
del Altísimo para poner remedio oportuno sobre precaverse de
una cruel hambruna que sobrevendría a todo nuestro pueblo en
caso de no haber algún preparativo para que las sementeras diesen
buen fruto; y que para ello hicieron un general riego, trayendo la
agua de aquel cerro.130

Por supuesto, esto también nos lleva a preguntarnos quiénes escri-

ben, si por principales aún debe entenderse a los indígenas nobles, pues
129
  Transcripción a Juan Anampa, “Doc. 88: declaraciones del indio Juan Anampa,
12 de noviembre de 1811” M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 276.
130
Féliz Martínez, et al., “Doc. 91. Carta de los indios principales y el común de
Lircay, 9 de diciembre de 1811” en M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos
indígenas, p. 281.

116
a diferencia de los mapuche cuyos longko son autoridades de sus pue-
blos, los líderes indígenas son consecuencia del orden colonial, algunos
puestos por su pueblo, otros impuestos por el gobierno español. Pero,
lo que importa es ver en manos de quién está la escritura, pues en los
mapuche, hay evidencia que no sólo está en la pluma de los líderes, ya
que algunos han usado a escribientes para dictar sus discursos y luego
constatados con otros y leídos en voz alta para confirmar lo escrito.
Desde la época colonial a los indígenas nobles se les apartó de las de-
cisiones políticas, por el peligro que siempre ostentaron, así en el siglo
XIX seguirán estando apartados. Por lo pronto, la escritura no parece
ser una actividad común, por lo que cabe suponer la transmisión de las
misivas de forma personal, lo que lleva a un recelo y separación de la
sociedad nacional.
En 1880, entonces, las revueltas campesinas y guerrilleras en la
sierra del Perú son la manifestación en contra del orden nacional que
no terminaba por definirse y en el que los campesinos se ven envueltos
en exigencias tributarias. En la carta de los jefes guerrilleros (Sierra
central) a un terrateniente colaboracionista, el 16 de abril de 1882, se
muestra el levantamiento por la falta de “patriotismo”, pues siendo pe-
ruanos parece que se les castiga más a ellos que a los chilenos —estos
enfrentamientos, se deben quedar en la mente como antecedente de lo
que serán las guerrillas en el siglo XX y las implicaciones del Sendero
Luminoso para la cultura quechua—, mientras, estas confrontaciones
surgen en medio de la guerra entre Chile y Perú con la Guerra del
Pacífico, en el que la resistencia del general Avelino Cáceres ha sido
derrotada.
En 1887, cuando Cáceres ya es presidente de Perú, los alcaldes del
distrito de Huaraz escriben un memorial, en el cual no escapa la forma
expresiva que proviene de la oralidad, y de las condiciones por las cuales ya
no pueden seguir pagando los impuestos:
Los infrascritos, alcaldes ordinarios y de estancia de los distritos de
La Independencia y Restauración de la provincia del Cercado de
Huaraz, ante V. E. con el más profundo respeto y como más haya
lugar en derecho, nos presentamos y decimos: que según la ley
de descentralización fiscal dada por el Soberano Congreso en 25
de octubre de 1886 y en conformidad con el artículo 3o estamos
obligados a satisfacer la contribución personal, o sea la cantidad de
dos soles de plata al año, a contar desde el presente.
Bien comprende V. E. que este gravamen, que tan pequeño parece,
es una imposición superior a nuestras fuerzas y una obligación
imposible de cumplir por nuestra parte.

117
 V. E., que se ha alojado en nuestras humildes cabañas, conoce,
como nosotros mismos, la miseria que nos rodea. V. E., que ha
sufrido en nuestro hogar hambre y sed, debidos a la indigencia
que nos oprime; V. E., que ha palpado la mísera condición en que
estamos sepultados, mide, mejor que los infrascritos, el imposible
que se nos quiere obligar […] 131

La carta es más extensa con respecto a otras del mismo orden. El

punto, no es que se rebelen en contra de la sociedad nacional, sino con-
tra las condiciones que han creado para los indígenas y las estructuras
que se ensañan y los oprimen: “[...] la contribución, pues, Exmo. Sr.,
no tiene ni puede tener razón de ser si faltan<do> cualquiera de estas
condiciones; es decir, renta en el contribuyente y protección, por parte
del Estado, a los derechos y garantías individuales”.132
Los levantamientos cesaron por la fuerte represión, pero los indíge-
nas rechazaron seguir pagando:
Duramente golpeados por la expansión latifundista y exhaustos,
además, por su participación en las montoneras caceristas [ej.
doc. anterior] que había suscitado la invasión chilena del Perú,
los campesinos indígenas de los alrededores de la ciudad serra-
na de Huaraz (Ancash) pidieron, en un memorial, la exoneración
de la contribución personal cuyo pago había sido exigido por un
bando prefectura/, el 22 de febrero de 1885. Como respuesta, las
autoridades criollas apresaron y humillaron —corte de sus tren-
zas, símbolo de autoridad indígena— a varios alcaldes indígenas,
entre ellos a Pedro Pablo Atusparia. Los campesinos tomaron y
saquearon la ciudad. El 5 de marzo nombraron prefecto al aboga-
do liberal Manuel Mosquera. La insurrección, victoriosa, se exten-
dió rápidamente a todo el departamento. Al cabo de una serie de
campañas militares, el prefecto oficialista Iraola pudo reconquistar
Huaraz el 3 de mayo. Al mando de Uchku Pedro, obrero minero
radicalmente anti-misti, una parte de los indios insurrectos resis-
tieron, sin embargo, en la Cordillera Negra. El 28 de septiembre,
las autoridades criollas lograron por fin apresar a Uchku Pedro
mediante una celada. El 29 lo fusilaron. […] Si bien no volverán a
sublevarse por este motivo, los indios rechazarán el cobro en los
años siguientes.133

Existe una persecución tenaz y sin tregua contra los indios, que no
cesa desde el virreinato, pero que también manifiesta la vida y resisten-
131
  Nicolás Granados, Apolinario V. de Paz y otras 52 firmas, “Doc. 94: memorial
de los alcaldes ordinarios de dos distritos de Huaraz al presidente Cáceres, 24 de
marzo de 1887”, en M. Lienhard, Testimonios…, p. 287.
132
  Ibid., pp. 288-289.
133
  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 287.
118
cia de los indígenas. En esta lucha, los indígenas resguardan su cultura,
su lengua y su forma de vida en la sierra, siguiendo el discurso para el
otro que constituyeron desde la llegada de los enemigos de barba.

La escritura indígena en México

En México, los náhuatl y mayas, junto al zapoteco y mixteco, tienen
una tradición prehispánica de escritura en libros, pero en este perio-
do no corren mejor suerte, pues como los quechuas, su marginación
colectiva también es evidente: los mestizos (unión entre españoles e
indígenas, excluyendo al afrodescendiente) se perfila como el mito del
origen de la nación.
Pero el siglo XIX también es un siglo de contradicciones, pues ofre-
ció para algunos indios la posibilidad de tomar la pluma de forma ofi-
cial, quienes lo hicieron no se asumieron como tales, ni con su origen
étnico. Probablemente, como en Perú, para encontrar la identidad de
un miembro de un pueblo indígena, se deberá revisar su biografía con
lupa. Cabe destacar a Ignacio Manuel Altamirano (chontal) y Benito
Juárez (zapoteco), ambos, parte de la élite política del país, el primero
por su intervención educativa, cultural y literaria, el segundo por haber
pasado como el “mejor presidente de México”, y su importancia en la
formación nacional y estatal.
En este periodo el indio toma la pluma, no para ni por sus congéne-
res, lo hace porque ha aprendido y dominado la palabra del otro, ahora
tiene la posibilidad de escribir bajo una autoría, pero sujeta la pluma
para una nación en ciernes, y desde ese sitio escribe sobre aquello que
conoce como si fuese otro: el indio educado.
En la novela de Altamirano o las memorias de Juárez se puede en-
contrar a un individuo que se conforma con su narración. El concepto
de “indio”, producto de la colonización, ya no es sólo un objeto dis-
cursivo de los humanistas y frailes, ni el personaje de las obras de teatro
y representaciones religiosas, es una configuración que transgredió las
fronteras de los escritos y se fue conformando con el hombre al que
designaba, no está de más dudar si el hombre designado ha aprendido
a ser “indio” o está intentando escapar de dicha designación al verse
como individuo educado, lo que sí, es que ya no se puede pensar sin la
figura del “indio”.
Cuando Ignacio Manuel Altamirano escribe El Zarco, nos trasluce
mucho más que una novela, nos habla de una realidad social. El indio
escribe sobre el personaje indio. Su narrativa es una postura no-indí-

119
gena, no se trata sólo de un modo de aculturación o de interiorizar el
juicio del otro sobre su persona, como lo indica su confidencia en el
papel del indio Nicolás: “se conocía que era un indio, pero no un indio
abyecto y servil, sino un hombre culto, ennoblecido por el trabajo y
que tenía la conciencia de su fuerza y de su valer”,134 sino que el indíge-
na se ha transformado.
El indio recurre a las mismas estrategias discursivas de la sociedad
hispanohablante, podría señalarse que se dirige al lector que no es in-
dio, sin embargo, el texto es reflejo de la realidad social del autor, por lo
que también está provocando y representando interpretaciones que se
diluyen en las conversaciones cotidianas. El hombre se va conforman-
do con lo narrado, a partir de la conceptualización narrativa que se fue
haciendo de él. Y es que el problema tenía profundas raíces, el indígena
sentía la diferencia, se sabía en desventaja. Altamirano lo entiende. En
“Yautepec ya no hay indios puros”, esto también nos habla de un retro-
ceso de la lengua india, se están diseminando los indios. También nos
aclara el sentir de la sociedad nacional, Manuela se expresa del indígena
que la pretende, “no me casaré nunca con ese indio horrible a quien
no puedo ver... Me choca de una manera espantosa, no puedo aguantar
su presencia... Prefiero cualquier cosa a juntarme con ese hombre”.135
El meollo está en el lugar que ocupa Altamirano en el proceso
nacional: “Ignacio Manuel Altamirano ejerció en México mediante la
crítica y la historia literaria, una especie de magisterio intelectual des-
de 1868 hasta 1890”.136 Las representaciones literarias del siglo XIX,
entonces tiene que tomar en cuenta la influencia del indio y su postura
en el contexto político. El sentido del ascenso económico (posterior-
mente, cultural, y entrado el siglo XX, educativo) va de la mano al
de dejar de ser indio, a través de algo tan inocente como lo es la novela
costumbrista: “las novelas costumbristas que tienen lugar en el campo
describen la lucha por el ascenso socioeconómico de hombres con una
existencia al margen de la ley, revolucionarios, traficantes o ladrones
(Astucia, Los bandidos de Río Frío, Los plateados de Tierra Caliente, El Zarco,
La Bola, Ensalada de pollos y Antón Pérez)”.137 El Zarco es una obra más

134
  Ignacio Manuel Altamirano, El Zarco, p. 29.
135
  Ibid., p. 24.
136
  Mario Calderón, “La novela costumbrista mexicana” en Belem Clark de Lara y
Elisa Speckman Guerra, La República de las Letras. Asomos a la cultura escrita del México
decimonónico. Vol.1: Ambientes, asociaciones y grupos. Movimientos, temas y géneros literarios,
p. 316.
137
  Ibid., p. 318.

120
allá de sus límites literarios, si como Mario Calderón expone: “desde la
perspectiva psicoanalítica, puede afirmarse que en la novela mexicana
de costumbres existen protagonistas con distorsión del aparato psíqui-
co, pues buscan la transformación del ello (los instintos) hacia el super
yo (la civilización, la cultura, el estatus) mediante un yo equivocado,
un yo que pretende la realización personal y el éxito en la sociedad sin
el trabajo”.138 Así, cuando Altamirano hace decir al indio que ya no es
servil ni abyecto sino que se ha ennoblecido por el trabajo, muestra la
salvación del indio.
En un argumento paralelo, se puede seguir la postura de Frantz Fa-
non a mediados del próximo siglo, pues él propondrá cómo la figuración
de lo “negro” interviene en el comportamiento del hombre de piel oscu-
ra (igualmente, en el hombre blanco). El hombre negro quiere ser blanco,
pero no es casual ni ingenuo, tiene que ver con los años de colonización,
con los siglos de privaciones, la degradación de la dignidad, con el deseo
de ser el otro-privilegiado, y el anhelo de felicidad que concebimos en
este otro. Fanon desentraña cómo a partir de las categorías “blanco” y
“negro” se desprende un comportamiento específico. Tanto el blanco
como el negro se comportan acorde a lo que se espera de ellos: “El ar-
quetipo de los valores inferiores se representa por el negro”.139 Por ello,
señala que tanto uno como otro, viven en una prisión: “El blanco está
preso en su blancura. El negro en su negrura”.140 Se puede resumir su
planteamiento en que la prisión del negro se enmarca en las invenciones
que se han hecho sobre él, lo que él ha aceptado sobre ese imaginario y
cómo lo ha condicionado para actuar.
Esto último tiene una relación cercana con el “indio”, pues también
ha tenido que luchar contra su propio estigma: su condena a verse
como un ser miserable; su religión, superstición; su cuerpo, feo; su
lengua, dialecto. Demostrar su capacidad como la del blanco y mestizo:
dominar el español para no ser señalado, educarse para no verse como
salvaje. Finalmente, responder al estereotipo del indio/indígena, con su
vestimenta, sus tradiciones y creencias: “Este deseo de ascenso se ex-
plica porque, aunque en todas las épocas ha existido movilidad social,
es evidente que ésta era mayor después de la Independencia, cuando
México nacía y, consecuentemente, los individuos y los núcleos socia-
les se hallaban en un momento de reacomodo”.141 Además, y aún más
138
  Ibidem.
139
  Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, p. 162.
140
  Ibid., p. 44.
141
  M. Calderón, Op. cit., p. 318.

121
importante, la alineación política al liberalismo que tanto Altamirano
como Juárez defienden a ultranza: “Las novelas mexicanas costumbris-
tas son liberales con excepción de las obras de Payno”.142
Si a lo anterior se añade, la forma en cómo se construyen las no-
velas de la época, a parte de la influencia del romanticismo histórico
francés, se podrá ver la creación literaria como un servicio o, mejor
dicho, en conformación con la vida política nacional:

Quizá por la condición folletinesca de la novela de costumbres,

inaugurada en México por Manuel Payno, se adoptaron nombres
de personajes que ya tenían un carácter establecido en otras nove-
las. Este recurso hizo las historias más familiares y comprensibles.
Algunos ejemplos son los que siguen: Arturo, el joven rico de El
fistol del diablo de Payno se encuentra con características similares
en Ensalada de pollos de Cuéllar y en La Calandria de Delgado; Mar-
tín Sánchez, aunque se afirma que es un personaje histórico, es el
hombre justiciero que defiende al pueblo tanto en Los plateados de
Tierra Caliente como en El Zarco.143

El que fueran personas reales, permite comprender que fueran

nombres populares, además su significado es otro aspecto sugerente:
“en el Zarco de Ignacio Manuel Altamirano sucede algo similar pues
Nicolás el herrero, que es tan estimado, posee su nombre derivado del
griego con el significado de ‘vencedor del pueblo’”.144 El indio como
vencedor del pueblo, el indio bueno, el que es aceptado por la socie-
dad nacional. Finalmente: “los personajes poseen cualidades o defectos
en grado superlativo: son muy buenos o completamente malvados”.145
Los mexicanos serán los continuadores de la lucha mítica entre el bien
y el mal, aquella que inició con los españoles, pero quienes terminaron
convirtiéndose en los villanos del cuento.
Ignacio Ramírez, El Nigromante, de origen indígena y africana, por
su parte, escapa a la postura discursiva imperante, pues no niega la
realidad, sino que parte de ella para filosofar, e interpelaba por una
sociedad que se rigiera a través de leyes nacidas de la realidad, y no las
impuestas a partir de una teoría extranjera. El indígena, dice el Nigro-
mante, es el accidente del mexicano, pero su necesidad es real, como lo
son para el resto de los mexicanos, negros y mestizos empobrecidos,

142
  Ibid., p. 321.
143
  Ibid., p. 318.
144
  Ibid., p. 324.
145
  Ibid., p. 321.

122
que no serán beneficiados con un modelo extranjerizante: “toda ne-
cesidad que existe es real, y sólo observo, que unos individuos tienen
habitudes y deseos que no hay en otros”.146 Además, como el gran
observador que era, encuentra: “esa profunda y constante agitación [en
defensa de sus tierras] despertará también el espíritu de empresa; y los
que ahora se buscan y comprometen para recobrar sus bienes perdidos,
mañana se entregarán en concordia a la apertura de caminos y de cana-
les, a la formación de escuelas, a la conservación de los bosques y a la
consecución de todos los bienes sociales”.147
Benito Juárez será el pináculo de la representación discursiva en
conflicto en el momento en que México está naciendo. El hecho de que
el país atraviese por el proceso de la formación identitaria de la nación,
pretendiendo ocultar las diferencias, permitirá que la voz indígena se
homogenice a los sentidos del español.
Un texto emblemático es su autobiografía, donde relata su niñez:
“mi tío me enseñaba a leer, me manifestaba lo útil y conveniente que
era saber el idioma castellano y como entonces era sumamente difícil
para la gente pobre, y muy especialmente para la clase indígena adoptar
otra carrera científica que no fuese la clase eclesiástica”.148 El relato
permite comprender la época —que a veces no parece tan diferente
al actual—, en el cual, el idioma del colonizador fue privilegiado, pero
también mucha gente lo desconocía, como en su pueblo donde “ni
siquiera se hablaba la lengua española”.149 La única forma posible de
aprender era migrando a la ciudad, así él decide viajar a la ciudad de
Oaxaca, “mi deseo era ir a otra sociedad”,150 y ese viaje tal como lo dice
es a “otra” sociedad.
Juárez relata su experiencia cuando entrega un trabajo en la escuela,
en donde se revela el trato desigual, pues lejos de que el profesor le
mostrara

[…] los defectos que mi plana tenía y enseñarme el modo de

enmendarlos sólo me dijo que no servía y mandó castigar. Esta
injusticia me ofendió profundamente no menos que la desigual-
146
 Ignacio Ramírez, “Sobre las necesidades humanas” en Carmen Rovira,
Pensamiento Filosófico Mexicano del siglo XIX y primeros años del XX. Tomo I, p. 371.
147
 Ignacio Ramírez en El Semanario Ilustrado, 30 de octubre de 1868, Obras
completas, o p. cit., vol. 11, p. 401. apud F. Escalante Gonzalbo, Op. cit., p. 66.
148
  Benito Juárez, “Apuntes para mis hijos” en Benito Juárez, Cartas y escritos, Foja
3, p. 35.
149
  Ibid., Foja 5, p. 39.
150
  Ibid., Foja 7, p. 43.

123
 dad con que se daba la enseñanza en aquel establecimiento que
se llamaba la Escuela Real; pues mientras el maestro en un depar-
tamento separado enseñaba con esmero a un número determi-
nado de niños, que se llamaban decentes, yo y los demás jóvenes
pobres como yo, estábamos relegados a otro departamento, bajo
la dirección de un hombre que se titulaba ayudante y que era tan
poco a propósito para enseñar y de un carácter tan duro como
el maestro.151

Esta desigualdad cotidiana tendrá efectos en el próximo Presiden-

te de la República: “entretanto, los ciudadanos gemían en la opresión
y en la miseria, porque el fruto de su trabajo, su tiempo y su servicio
personal todo estaba consagrado a satisfacer la insaciable codicia de
sus llamados pastores. Sí ocurrían a pedir justicia muy raras veces se
les oía y comúnmente recibían por única contestación el desprecio, o
la prisión”.152 Él mismo por ayudar al pueblo Loxicha en contra del
cura, porque exigía las obvenciones y servicios personales sin sujetar-
se a los aranceles, fue encarcelado por un tribunal eclesiástico. Todo
esto cuánto él vio y experimentó, por las clases privilegiadas, le hicie-
ron concluir que “[…] la sociedad jamás sería feliz con la existencia
de aquéllas y de sus alianzas con los poderes públicos y me afirmaron
en mi propósito de trabajar constantemente para destruir el poder
funesto de las clases privilegiadas, por ello quería cambiar desde el
fondo el mal no solo permutar las clases y la intolerancia religio-
sa”.153 Se podría conjeturar la manera en cómo lo hizo, si desde un
partido liberal quería ayudar a los indígenas sin tomar en cuenta que
el problema tenía un sentimiento profundo entre los grupos sociales
o que desligó el problema a las leyes porque para él, un jurista, al ser
promulgadas tendrían que generar un cambio: “aunque el designio
liberal pretendiera hacer tabula rasa del pasado conformador de las
desigualdades sociales, éstas seguían subsistiendo e inhabilitaban a
determinados individuos para participar en una competencia en la
que se veían reducidos a una posición de inferioridad”.154 Para Franco
Gabriel Hernández, náhuatl, el liberalismo afirmó la desigualdad.155
Juárez, desde que era gobernador de Oaxaca, “vio con disgusto, y
hasta con alarma ‘esa tendencia’ que generalmente se observa en los
151
  Ibid., Foja 12-13, p. 38-39.
152
  Ibid., Foja 45-46, p. 120-121.
153
  Ibid., Foja 46, p. 121.
154
  Manuel Ferrer y María Bono. Pueblos indígenas y Estado nacional en México en el siglo
XIX, p. 167.
155
 Cf. Ibid., p. 172.

124
pueblos por ello, una ofensiva en regla para terminar con el ‘espíritu de
tribu’, repartiendo las tierras y sujetando los pueblos a las autoridades
políticas”.156 El problema se sumió a erradicar las diferencias, pero las
del indio, y con ello, las comunidades: “La disolución de las comu-
nidades era un objetivo explícito de la desamortización, y no podía
ser de otro modo. El modelo liberal de Estado exigía la supresión de
esas lealtades locales, y la uniformidad de la autoridad estatal. Nece-
sitaba fundar su dominio sobre una sociedad de individuos: no podía
negociarlo con cuerpos y comunidades”.157 Uno de los colaboradores
más fehacientes del juarismo trabajaba para eliminar las querellas por
los poblados: “Incuestionable —escribía el ministro Lerdo— es que
no debe tolerarse la subsistencia de comunidades de indígenas, procu-
rándose por el contrario la repartición de los bienes de que han sido
propietarios, y éste es cabalmente uno de los principales preceptos de
la ley”.158
La institucionalidad de Juárez lleva, inexorablemente, al intento del
exterminio de los indígenas: “no renunció nunca Juárez a su idea de
imponer en México una autoridad ‘decorosa’: sólo cambió los medios,
para ir sustituyendo, sin pausa pero sin prisa, a los viejos intermediarios
por los leales de su propia red. Era, por ponerlo así, una solución de
compromiso, que trataba de institucionalizar, bajo las formas legales,
el orden real”.159
En estos autores se pueden encontrar las formas discursivas de una
expresión india que ha mudado de sentido, en el que el español ha in-
fluido en la forma de comprender el mundo. La visión nacional sobre
Juárez o Altamirano expresa que son más “mexicanos” que chontal o
zapoteco, y se les reconoce como “indios” sólo para resaltar que fueron
educados. Los indígenas terminan siendo víctimas del propio sistema
que ayudan a construir.
En Perú y México debe considerarse la desarticulación de las zonas
urbanas. Las culturas imperantes a la llegada de los españoles tuvieron
que enfrentarse a una mayor influencia hispana, y luego a las nacio-
nalistas, la discriminación e interiorización de valores ajenos. No hay
duda que declararse de una etnia, era marcarse como un marginado.
156
  F. Escalante Gonzalbo, Op. cit., p. 64.
157
  Ibid., p. 65.
158
  Carta del ministro Miguel Lerdo de Tejada al gobernador de Michoacán, sobre
la aplicación de la ley de desamortización, en 1857. Citado en ibídem, p. 640 apud F.
Escalante Gonzalbo, Op. cit., p. 65.
159
  Ibid., p. 127.

125
Los poblados más alejados pudieron resistir mejor, conservando en
mayor medida sus valores sin tantas variaciones, en ocasiones, siendo
monolingües.
Los indios que, individualmente, sobresalen son excepciones en el
país, en el otro extremo están los indios en colectividad, los que segui-
rán luchando por su forma de vida. Hay que considerar que “la lucha”
también es un lenguaje, y en éste se inscriben muchos pueblos. Algunos
indígenas son “respetuosos con los vínculos comunitarios tradiciona-
les, e indios conscientes de su condición de ciudadanos, que daban
prioridad a su dependencia respecto a los nuevos ayuntamientos”.160
Para el caso de las cartas escritas por los náhuatl hay que hacer notar
cómo en México, la diferencia étnica se encubre en la categoría genéri-
ca de indios, dificultando, como en el caso de los quechuas, revisar si son
náhuatl, mazatecos o zapotecos, asimismo son los elementos culturales
los que permitirán entender a qué grupo pertenecen. Lo fundamental
también es resaltar que los indígenas están expresando una identidad
que se narra desde el proceso de vida, es decir, ser de un grupo en
específico ya no importa cuando hay que expresarse en una lengua
que limita pero que se domina para que la oiga el otro. Su narrativa se
desdobla en un doble juego, el que habla en lengua materna dentro de
las comunidades y la segunda lengua cuyo vicio sirve para provocar en
el otro un determinado efecto.
Las luchas en contra del despojo y la implantación del modelo libe-
ral llevan a movimientos que, paralelamente, serán el alma de la anar-
quía nacional, así, no sólo los intereses de los próceres nacionales son
los que incitan al caos, sino que los indígenas tienen su propio “decir”
en los levantamientos.
Los movimientos anti-latifundistas en la Sierra Madre Occidental, de
1842 a 1849, en donde hay una buena concentración de náhuatl, entre
otros grupos, es la muestra de que las sociedades indígenas se niegan a
claudicar. Domingo Santiago desafía al Subprefecto de Tlapa (Guerrero)
en el año de 1843, y le increpa la utilización de los indios para los intere-
ses particulares, de la siguiente manera:
En primer lugar, que usted dice que se alucinan los pueblos con-
migo, de los que pertenecen al distrito Tlapa; que usted les ofrece
paz y tranquilidad; pero el dolor que los pueblos han tenido, eso
usted no repite. Quiere que los pueblos se apresuren a presentarse
para participar los comandantes que deben recorrer toda la línea

  M. Ferrer Muñoz y M. Bono López, Op. cit., p. 621.

160

126
 de todos estos rumbos, y de mi parte, que marchen los comandan-
tes a la hora que quisieren. Saldremos derrotados unos a los otros
en estos montes, y si los comandantes no pueden venir, yo saldré
con mis marchas dobles para ver la hombría.161

El “indígena”, categoría del idioma español, no tiene el mismo sen-

tido para un indígena, pero la utiliza, y al hacerlo, permite converger la
situación de su grupo al de otros indígenas, encaminándose a un discurso
indígena, tal cual, en el que se identifican los náhuatl como los zapotecos
y los mixtecos, por dar algunos ejemplos. Es necesario mostrar que, en
la parte central de México, varias de las organizaciones y luchas están
compuestas por indígenas de varias etnias, asunto que ayuda a enten-
der por qué en ocasiones las diferenciaciones están por demás. Esto
trascenderá el siglo XIX y tomará mayor forma en los escritores y las
luchas que se darán en el siglo XX.
Del mismo modo que Domingo Santiago se levanta en contra de
los liberales habrá grupos que se inserten en la dinámica nacional, es
el caso de Miguel Covarrubias, dirigente campesino de la mixteca. La
diferencia entre aquellos que apoyan la causa nacionalista y los que se
oponen, tiene como fundamento la defensa del modo particular de
vida. En 1856, los indígenas de Matamoros, Puebla, después de apoyar
a los liberales, insinúan que si son afectados por los latifundistas, segui-
rán el camino de la guerra de castas: “No sería difícil, al paso que cami-
na la exacerbación de los ánimos, que se nos atacase de un modo más
directo hasta vernos estrechados a tomar la defensiva, y que con estos
acontecimientos viniera a corroborarse, aunque sin justicia, la atroz im-
putación de que ahora somos víctimas [la de ser fautores de una guerra
de castas; carta de los campesinos de Matamoros, Puebla, al presidente
mexicano Comonfort, 28 de abril de 1856, en Reina 1980, 249-251]”.162

La lucha maya
El caso de los mayas es un tanto diferente a los nahuas y al resto de in-
dígenas mexicanos. En la época virreinal, Yucatán había dado muestras
de ser una entidad autónoma. Cuando el orden de la Nueva España se
rompe, parece inevitable que sea parte de México, pero los yucatecos
tienen la intención de seguir manteniendo su identidad apartada. Auna-
161
  Domingo Santiago, “Doc. 36: el líder indígena Domingo Santiago desafía al
subprefecto de Tlapa (Guerrero), 22 de mayo de 1843”, en M. Lienhard, Testimonios,
cartas y manifiestos indígenas, p. 115.
162
  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. XLII.

127
do a esto, está el hecho de que la península es mayoritariamente maya
(y sus alrededores de ramas mayenses: tsotsiles, tojolabales, tzeltales),
a diferencia de los náhuatl que su territorio abarca una franja alargada
por el territorio central y sur de México, incluso llegando a lo que hoy
es Honduras, los mayas se concentran desde la península a los países
que hoy día conforman Centroamérica, obligando en muchas ocasio-
nes a guiarse por la administración de Guatemala y por la propia. Esta
distinción hace que las sociedades blancas e indígenas sean cercanas
opositoras, haciendo de lado la formación nacional por ambos grupos.

A LA HORA DE LA independencia mexicana (1821), la penín-

sula de Yucatán, semi-independiente, se halla en un proceso de
expansión latifundista que tiende a crear las condiciones para una
producción ganadera y agrícola de exportación (caña de azúcar,
henequén). En 1840, los criollos yucatecos, gracias a los milicianos
indígenas, triunfan sobre el centralismo mexicano que los amena-
za. Para ganar definitivamente el apoyo militar indígena, los ladi-
nos otorgan, en su constitución liberal de 1841, la ciudadanía yu-
cateca a todos los indios mayas. Las constantes oscilaciones de la
política mexicana entre el centralismo y el federalismo favorecen,
en Yucatán, la rivalidad […] Pronto, la disputa se convertirá en
guerra civil, con tropas auxiliares mayas en ambos bandos. Ante el
espectáculo de los indios armados, los ladinos yucatecos, una vez
más en su historia, empiezan a temer una hipotética insurrección
definitiva de los mayas contra el poder “español”.163

La Guerra de Castas (1847-1901) supuso un fuerte golpe para la so-

ciedad yucateca, el movimiento liderado por Jacinto Pat, Cecilio Chi y
Manuel Antonio Ay, los tres caciques de diferentes poblados, mantuvo
en vilo al gobierno, y podría señalarse la confrontación como parte de
las decisiones para el apoyo militar de México y la adhesión de Yucatán
sin mayores dudas a la nación mexicana, al igual que la separación de
los estados de Campeche y Quintana Roo.
En la Guerra de Castas, las posiciones mayas no serán homogéneas,
pero habría que analizar con más detalle dichas posturas. En 1847, los
caciques indígenas de Campeche reprueban la insurrección en una carta,
pero Lienhard llama la atención sobre lo que parece ser un presumible
sector bien integrado al sistema colonial, que no es nada espontáneo, y el discurso
termina siendo una caricatura por la adjetivación pomposa. Dicha carta fue
publicada en el periódico La Unión, y tal cual, parece una exagerada ad-
hesión al orden de la sociedad yucateca:

  Ibid., p. 118.
163

128
 Que reprobando como siempre hemos reprobado en unión de
todos los indígenas que forman nuestra República, el absurdo y
escandaloso levantamiento de los indios orientales, nacidos para
mengua y oprobio de nuestra noble raza, y ardiendo en deseos de
acreditar, por medio de una pública y ostensible manifestación,
la sinceridad de nuestros sentimientos en materia de tan vital im-
portancia para el estado, y de tan grave trascendencia para el buen
nombre y bien sentada opinión de la prole mansa, bondadosa,
pacífica y tranquila de los indios de Yucatán, ocurrimos a Vues-
tra Excelencia por la vía legal, con el objeto de hacerle presente
nuestra absoluta obediencia al menor de sus mandatos, nuestra su-
jeción sin límites a sus órdenes, nuestra abominación a la conducta
indigna e inauditos procedimientos de esos hombres bárbaros, sin
fe, sin conciencia, sin honor y sin humanidad, que usurpan nues-
tro nombre y se apellidan con descaro hermanos nuestros. Da-
mos este paso, excelentísimo señor, no tan sólo para que seamos
partícipes de los beneficios y graciosas concesiones que han sido
ofrecidas y dispensadas a todos aquellos que, siendo individuos de
nuestra raza, no han tomado parte alguna en el execrable y nefasto
levantamiento de los indios orientales, sin [ o] que también con
la mira laudable de ofrecer a V. E. nuestros espontáneos servi-
cios para reprimir, si lo tiene a bien, con las armas en la mano las
audaces tentativas y monstruosos planes de los calenturientos o
salvajes revolucionarios del oriente de nuestra península.164

Radicalmente opuesta será la posición de Jacinto Pat, y no sólo por

su labor como líder sino por su postura colectiva en todo momento:

El 26 de abril, Barbachano llega a firmar, con el líder indígena

moderado Jacinto Pat, un tratado de paz que garantiza la autono-
mía indígena en Yucatán. Pero el propio Pat, para no perder su
liderazgo sobre el movimiento que parece reconocerse cada vez
más en la actitud radicalmente anti-ladina de su aliado Chi, se ve
obligado a seguir la guerra. En mayo del mismo año, los ladinos
ya no controlan prácticamente sino las dos capitales Campeche y
Mérida. Sin embargo, la ofensiva maya, sin duda por falta de ob-
jetivos a mediano y a largo plazo, muestra signos de agotamiento.
Pat y Chi mueren en 1849. Muchos mayas —prisioneros de guerra—
serán vendidos como esclavos en Cuba. Pero desde los primeros
meses de 1850, los mayas, pese a una diplomacia ladina que intenta
dividirlos, reorganizan sus fuerzas y logran aumentar, otra vez, la
presión militar. Retirados en el este de la península, unos grupos
“autonomistas” fundarán, con sede en Chan Santa Cruz, un mo-
vimiento políticoreligioso de gran arrastre, la “cruz parlante”. Su

  Lázaro Can, et al., “Doc. 38: Los caciques indígenas de Campeche reprueban
164

la insurrección, 21 de diciembre de 1847” en M. Lienhard, Testimonios, cartas y

manifiestos indígenas, p. 120.

129
 profeta, Juan de la Cruz, lanza sus primeras proclamas a fines de
1850. Impulsada por la “cruz parlante”, la combatividad maya
vuelve a alcanzar una gran intensidad.165

Jacinto Pat que expresa en su carta, el ámbito religioso como un

acérrimo católico, al escribir al padre Canuto Vela, en 1848: “Mi más
venerado señor y padre sacerdote aquí sobre la tierra, primeramente
Dios, porque así sabemos que ha descendido de su santo cielo para
redimir a todo el mundo”,166 tiene claro que la lucha es menester para
evitar mayores males en contra de su pueblo, una lucha que parece
siempre ha estado y sigue intacta desde que llegaron los españoles:

[…] que a no haber sido los daños que empezaron a ocasionarnos

los señores españoles aquí en el pueblo de Tihosuco, no se hubie-
ran alzado estos pueblos: pues, si lo están, es por defenderse de la
muerte que empezó a ocasionarnos el señor subdelegado D. Anto-
nio Trujeque. Cuando vieron estos indios las tropelías con que se
les cogía para amarrarlos en la plaza de este pueblo de Tihosuco,
entonces, señor, se alzaron. El igualmente empezó los incendios,
quemando el pueblo de Tepich, y dió principio a coger al pobre
indio, como coger animales bajo del monte. De orden del señor
Trujeque fueron matados muchos, ignorando nosotros si el superior
gobierno haya dado orden para que nos maten: <y> por lo que no
descansan hasta que no se pronuncie el gobierno, y que ni medio
de contribución han de pagar para que descansen. De suerte que si
aboliera la contribución, descansaría todo indio, puesto que todos
los de su raza están alzados, así es que con sólo lo que manifiesto
a su señoría se retirarían. Pues de lo contrario, la vida o la muerte
decidirá este asunto, porque ya yo no tengo más recurso.167

A la muerte de Jacinto Pat y Cecilio Chi la guerra maya continúa, en

1850 los nuevos dirigentes reafirman su postura bélica, esta vez ante un
cura Canuto Vela que parece traicionar los acuerdos, y en el que el aspec-
to religioso se acentúa. Hay que resaltar el propósito de una lucha maya
que pide una nación en donde blancos, negros e indios tengan las mis-
mas condiciones, pues en la Guerra de Castas hubo participación de los
afrodescendientes, los mayas no se olvidan y señalan su reconocimiento:
“Claramente sabes cuál fue el tratado que celebraste con nosotros, y es el
que cumplimos: no hay contribución alguna para el blanco, para el negro
ni para el indio; el bautismo debe costar tres reales sea para el blanco o
165
  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 118.
166
  Jacinto Pat, “Doc. 40: Carta de Jacinto Pat al padre Canuto Vela, 24 de febrero
de 1848” en M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 124.
167
  Ibidem.

130
para el negro o para el indio; [...] no se venderán las tierras, y serán labra-
das donde quiera el blanco, donde quiera el negro y donde quiera el indio,
pues ninguno podrá evitarlo”.168 Aunque la carta intenta ser una negocia-
ción, la continuidad de la beligerancia sigue en la mesa:

Preciso es que cumplamos el juramento, y tú sabrás si lo quieres

olvidar: si lo cumplieses tendremos paz, porque si no, vamos a
entrar hasta ver nuestro fin respecto a esa verdad auténtica. […]
Pero si no cumplieses lo tratado, entonces se levantará la tropa
hasta ver en qué paramos. Aunque sean diez años seguiremos pe-
leando, siendo así que ni cumplas con lo tratado, porque ese pacto
es el que peleamos: que a todos los mataremos, o todos nosotros
seremos muertos. Si el verdadero Dios quisiere, moriremos todos
juntos, y con esto se acabará la guerra, y si no, jamás tendrá fin:
porque ésta es la que estamos preparados a hacer.169

Otro asunto es el de la guerra misma. Los mayas se han levantado

en armas por una historia de oprobios, esta guerra es la de su pueblo
contra los dzules que siguen avanzando en sus ambiciones:

En orden a lo que dice tu venerabilidad sobre que nos presentemos,

nunca lo verificaremos, porque no hemos sido nosotros los que co-
menzamos la guerra. Los blancos la comenzaron matando al indio,
los blancos también comenzaron a quemar el pueblo, y entonces se
levantó el indio a defenderse del blanco, porque lo estaban matando.
Si no hubiera sido por el blanco, jamás hubiera habido guerra, por lo
que ahora no es posible evitar la guerra ya comenzada: es preciso se
concluya lo que nos levantamos a componer. Aquellos que hablaron
contigo detrás del pueblo de Tecax son los mismos cuyos nombres
van, para que veas, en señal de que viven. Y entonces sabrás si es
cierto lo que digo: aunque haya muerto nuestra cabeza principal,
pero vivimos los que seguimos el juramento que prestó contigo,
porque es muy preciso que obsequiemos ese juramento, pues esta-
mos bautizados, y si no lo creyeses, paciencia. Esto es lo que hasta
aquí digo a tu venerabilidad.170

Al concluir la guerra los mayas tendrán que refugiarse en la selva.

Pero no será el final, regresarán para el siglo XX, en la lucha que Porfi-

168
  José María Barrera, et al., “Doc. 42: Los dirigentes indígenas reafirman sus
posiciones, 7 de abril de 1850” en M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos
indígenas, p. 127.
169
  Ibidem.
170
  Ibid., p. 128.

131
rio Díaz intenta culminar en contra de ellos y, en la respuesta que dan
a través de la Revolución Mexicana.
El aspecto religioso es un punto que no puede deslindarse en los
movimientos. Si los elementos religiosos pueden resultar asombrosos
durante el virreinato, en el siglo XIX se puede decir, sin miramientos,
que el dios católico ya no es de los españoles, sino es maya. Al respecto
es importante la figura de Juan de la Cruz y la “cruz parlante”, pues se-
gún Lienhard es un cristianismo indígena de reivindicación, asimismo
lo que hay que señalar es la forma de escritura, pues lo hace en verso,
un ejemplo es la carta del 28 de agosto de 1851, dirigida al Gobernador
Barbachano:
¿Qué sentido tiene el hecho
De que mi semilla fuese destruida en mi nombre?
¿No se dan cuenta
De que la semilla mía
Que ellos destruyeron
Es la vida de ellos?
Ese es su aliento;
Esa es su fuerza.
Porque si esa semilla mía no existiera,
Ninguna de mis gentes engendradas aquí,
En el mundo,
Podría entonces hablar.171

Los mayas invierten las reglas y convenciones “tradicionales” en la

escritura epistolar, como ejemplo está el hecho de que Juan de la Cruz
escriba en maya anteponiendo el cristianismo indígena:

Juan de la Cruz manda que se ponga fin a la “mutua matanza”

entre indios y dzules, que sus “hijos” dzules liberen los prisioneros
mayas, abandonen el territorio indígena y celebren treinta fastuo-
sas misas en su honor. Estamos lejos ya del gesto simplemente
reivindicativo... En caso de no cumplirse sus mandamientos, inspi-
rados únicamente en el amor de sus “hijos”, el profeta promete un
castigo propiamente “divino”:
Porque [si] yo veo
que usted no está obedeciéndolos,
Aplicaré un gran castigo
a la ciudad de Mérida
Y a toda vuestra tierra.

  Juan de la Cruz, “Doc. 44: carta del profeta Juan de la Cruz al gobernador
171

Barbachano, 28 de agosto de 1851”, en M. Lienhard (comp.), Testimonios, cartas y

manifiestos indígenas, p. 128.

132
 Si la inversión de los papeles del “vasallo” y del “señor” resulta, en
este texto, verdaderamente espectacular, el rechazo de las conven-
ciones epistolares no es menos evidente. Como los demás autores
insurrectos que se manifestaron a lo largo de la “guerra de castas”,
Juan de la Cruz impone, en el diálogo con el jefe de los dzules, el
uso del idioma maya.172

El discurso maya tiene un proceso más asequible en el idioma del

español escrito, en gran medida, nos expresa que es un pueblo que
ha mantenido un vínculo cercano en los diferentes poblados que lo
conforman, no tan desarticulado como lo es el náhuatl, pero esto se
ha debido a la forma en cómo han tenido que enfrentar a la sociedad
blanca dentro de su territorio aun cuando fueron desplazados.
El discurso indígena permite comprender la manera en que los di-
ferentes pueblos, en este caso náhuatl, maya, quechua y mapuche, se
enfrentan a las sociedades nacionales, la concepción del mundo y el
registro de la historia, su historia.

VI
DEL INDIGENISMO A LA LITERATURA Y FILOSOFÍA
INDÍGENA

Los vocablos “indigenista” e “indigenismo”, tienen como base al indí-

gena, no es su voz, pero la ha tomado como suya. El indigenista busca
“mejorar” las condiciones indígenas, sobre diversos planteamientos
que van desde el paternalismo a la dictadura, el exterminio físico, cul-
tural o étnico, el cambio de las condiciones socio-económicas y las
estructuras educativas. El indigenismo no es algo nuevo, desde la épo-
ca colonial, la duda ha surgido: qué lugar ocupará el indio, cómo será
integrado.
Ante un Estado moderno, tecnologías, desarrollo económico y de-
rechos humanos, las estrategias de las sociedades nacionales se han re-
vitalizado en políticas públicas, en gobiernos pluriculturales, derechos
lingüísticos y educación intercultural. Por supuesto, muchas acciones
han surgido por las luchas de los pueblos indígenas, las cuales también
han manifestado un discurso y una lucha actualizada a las circunstancias,
pero sus propuestas han tenido que pasar por las legitimaciones de in-

  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. XL.

172

133
telectuales y políticos, por la tergiversación de quienes intervienen a fa-
vor. Así, más que una corriente indigenista, los gobiernos, instituciones
y personas operan en diferentes y constantes reindigenismos.
El acomodo de los grupos sociales se mostrará durante el siglo
XX. Así como no hay una colonialidad completa y total, los Estados
nacionales no abarcarán toda la vida indígena, la cual también se trans-
forma para hacer frente a las nuevas adversidades. La nación aún no ha
ganado la batalla, lo hará hasta que los diferentes pueblos que la “com-
ponen” sean una masa homogénea, caminen bajo la luz de sus códigos
epistémicos; entretanto, los pueblos indígenas mantienen su rumbo.

Indigenismo / indígena
La literatura indigenista se caracteriza por exponer “con vehemencia
la degradada situación en que se encuentra el indígena mexicano [y
latinoamericano], habitante de un paisaje de extrema dureza física y de
un hábitat social segregado del resto de la población del país”.173 Así
“[…] queda implícito el grito del escritor indigenista por evidenciar
las condiciones de vida y la humillación social que experimentan los
indígenas y, por tanto, la necesidad de la justicia social a la que tiene
derecho como ser humano”.174 Los autores se sucedieron, hubo una
explosión de verdadero frenesí por denunciar las atrocidades come-
tidas contra los indios: “a partir de esta etapa, el tema indígena desde
una perspectiva analítica realista estuvo dirigido a condenar la discrimi-
nación racial, la pobreza y la explotación del indio. Se hablaba de bus-
car su regeneración y reivindicación”.175 Antropólogos, periodistas y
poetas denunciaron por escrito las condiciones indígenas y plantearon
posibles soluciones. La imagen del indio que es un condenado social
es el centro de los textos, los retratos sobre un ser miserable se dibujan
con detalles escandalosos y realistas, sin embargo, sigue habiendo una
distancia por más que se pretenda la cercanía.
El asunto es que el indígena vuelve a tener un lugar en el imaginario
e idealismo de las sociedades que lo ven como un ser extraño y ajeno,
el desplazamiento entre las personas y la imagen del indio sigue ma-
nifestado. Cada tiempo histórico y región ha respondido al problema

173
  Gilda Waldman, “El florecimiento de la literatura indígena actual en México.
Contexto Social, significado e importancia”, p. 65.
174
  Ibid., pp. 65-66.
175
  Francisco Javier Romero, “La literatura indígena mexicana en búsqueda de una
identidad nacional”, p. 4.

134
indígena con algunas diferencias teniendo una base única. El despla-
zamiento entre el concepto “indio” y la persona no es un problema
actual ni tampoco surgió con el nacionalismo del siglo XX, ni del siglo
XIX. El desfase se dio con el equívoco colombino, lo que se debe ver
es cómo el indio ha cambiado de posición a partir de un mismo sen-
tido: las condiciones en cómo se ha tomado al personaje para hacerlo
encajar, primero en el individuo, después en los discursos propios de
un contexto histórico específico.
El indigenismo, como lo señaló Mariátegui era algo más que una
corriente literaria, abarcaba las esferas filosóficas y políticas, implican-
do en los discursos cotidianos. El indigenismo comprendió también las
artes, la música, pintura y el cine. Finalmente, más que ser una corrien-
te, fue una manera moderna de afrontar a los indígenas y de actualizar
el discurso.
El indigenismo nacionalista mantenía paralelismos en los diferentes
países latinoamericanos, el cual se caracterizaba por el sometimiento
del indio y su imagen como sustento ideológico y literario de la nación,
debido a la supravaloración176 de su cultura tergiversada. El “indígena”,
ha sido un objeto moldeable de los discursos del virreinato y del pen-
samiento europeo, de los tratados filosóficos, un recurso literario y de
utopías, por ello, en el siglo XX, no será sorpresivo que aparezca en las
políticas públicas que sustentan el capitalismo responsable o en el cine
con los arquetipos construidos y, peor aún, se mantenga en el imagi-
nario de la vida cotidiana con un sentido malversado. El punto crucial
que no se puede dejar pasar, para el caso específico de las personas
denominadas indio/indígena, es su negación como un individuo inde-
pendiente y el problema que representa.
El problema indígena ha sido un reto colonial y nacional, el problema
para integrar y asimilar al indio. Ariruma Kowii define el problema indíge-
na para la zona andina de Ecuador, de la siguiente manera, pero puede
verse fácilmente que aplica para el resto de Latinoamérica:

[…] el “problema indígena” ha sido utilizada como un eslogan que

refleja el sentido homogeneizante de los Estados nacionales de la
región; ha tenido la capacidad de subsistir todos los períodos, la
Colonia, la República, así como todas las tendencias ideológicas
y etapas como la modernidad, posmodernidad, etc. Esta concep-
ción ha servido para justificar y mantener la situación de opresión,
explotación y deterioro de los pueblos indígenas y afroecuatoria-

  Cf. J. Ocampo López, Op. cit., p. 24.

176

135
 nos, así como en la construcción de discursos y propuestas teóri-
cas orientadas a conseguir los mismos fines.177

Así, entra al vocabulario indigenista la “reivindicación”, claro desde

su mirada, y dando pie a otras fórmulas como “el despertar indígena”.
La imagen del indígena, autóctono, con su vestimenta, su lengua, su
cultura, tiene tan grande valor que el estereotipo oculta a los individuos
que se han transformando, y esto no quiere decir que no sigan usando
su lengua o vestimenta, sino que encuadra al indio que se valora, no a la
persona que se mira de frente. Los elementos culturales tienen también
diferentes sentidos para cada una de las sociedades.
El punto cumbre es el Primer Congreso Indigenista 
Interamericano, realizado en Pátzcuaro, Michoacán, México, entre el
14 y 24 de abril de 1940, pues tuvo gran repercusión en Latinoamérica;
posteriormente el Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales dará el remate. El
asunto es que: “ambas estrategias, la de incorporación y la de la de inte-
gración, desconocían o peor aun [sic] menospreciaban la capacidad que
los indios habían mostrado ancestralmente […] para conducir sus pro-
pios destinos y administrar sus recursos, y los reducían a la categoría
de menores de edad necesitados de dirección y protección”.178 Por ello,
en lo vivido en el Primer Congreso: “a las frases de elogio, simpatía y
compasión se mezclaban prejuicios ancestrales que revelaban la persis-
tencia de un estereotipo del indio, calificado como fatalista, indolente,
resentido, ‘hosco, huraño, impasible’ y egocéntrico. Hubo quien lamen-
tando su ‘mentalidad estacionada’ afirmara: ‘no es que el indio carezca
de razón, es que su razón es distinta”.179 La razón del indio es distinta,
su cultura es distinta, su lengua es distinta, el indio es distinto, por ello,
no se puede asimilar.
Donoso señala en su trabajo que: “lo que este trabajo intenta descri-
bir no es la verdad comúnmente conocida de que el indigenismo fue un
discurso construido por el Estado y producto de una política de élites.
Se trata de mostrar los gestos y las formas, con que éste se construyó
y se enunció en un espacio concreto, la revista América Indígena”.180
177
  A. Kowii, Op. cit., p. 7.
178
 Engracia Loyo Bravo, “El espacio de las mujeres en el Primer Congreso
Indigenista Interamericano de Pátzcuaro (1940)”, en P. Gonzalbo Aizpuru, Espacios
en la historia, p. 259.
179
  Ibid., p. 264.
180
  Vicente Donoso Torres, “Del 1941 al 1952, el indigenismo institucionalizado”,
en G. Makaran, Perfil de Bolivia, p. 39.

136
Donoso indica el gesto y las formas, pero estos fueron concebidos antes
del Congreso, son producto del afuera que se concretó en un espacio es-
pecífico: “cabría anotar que muchas de las ‘verdades’ políticas que usaba
el gobierno en su sentido y dirección, tenían su correlato en las posturas
que sobre y para lo indio se iban modelando”.181
El problema indígena en el Congreso atraviesa varios temas: bio-
lógicos, antropológicos, culturales, étnicos, sociales, económicos, edu-
cativos y políticos. El indigenismo trajo una serie de medidas a nivel
político e intelectual, con profundas implicaciones en la cotidianidad.
Los indios también habían aprendido el discurso indigenista, y no será
contradictorio que lo usen para sus propios fines, en un discurso actua-
lizado para el otro. En el juego de las relaciones discursivas, de lo que se
trata es del efecto que tienen las palabras.
Donoso hizo hincapié en la Revista América Indígena para mostrar “la
unión que entre saber y poder se teje a fin de afianzar un orden social”,182
a partir de esto, se puede hacer notar cómo el discurso se juega en las
relaciones de poder. Flavio Barbosa, por su parte, sobre el concepto de
“indio”, establece los cambios y continuidades que se fueron dando en
el discurso indigenista, centrando la atención en la revista, de 1941 a la
última publicación en 2006. En su análisis se centra en las limitaciones y
potencialidades que generó el discurso “para percibir las relaciones con
que hombres y mujeres tejen y construyen en sus interacciones cotidia-
nas un entramado social y argumentativo diferente al hegemónico”.183
Este entramado también implica al mismo indígena: “el presente análisis
parte de esta perspectiva y trata, entonces, de las ‘verdades’ académicas,
políticas y sociales que se fueron diseñados para limitar las potencialida-
des”.184 Las limitaciones del oprimido que necesita ayuda.
El discurso indigenista, como discurso que crea sentidos perpe-
tuados, genera las condiciones en las que se vive, construye represen-
taciones de la realidad, desde las limitaciones, muestra los términos
de entendimiento que se construyen por las relaciones de poder: “es
decir, se trata del estudio del entramado discursivo que produce efec-
tos de verdad y se transmite mediante los aparatos, las instituciones y
los mecanismos de enunciación que son creados o apropiados por el
181
  Flavio Barbosa de la Puente, “Lo que américa indígena nos dejó. Una revisión
del indigenismo interamericano para Bolivia, 1940-1970”, en G. Makaran, Perfil de
Bolivia, p. 27.
182
  V. Donoso Torres, Op. cit., p. 37.
183
  F. Barbosa de la Puente, Op. cit., p. 26.
184
  Ibidem.

137
Estado”.185 El discurso por repetición sobre el indígena, en este periodo
histórico, es un conocimiento bien afianzado, dando por hecho qué es
lo indígena.
El indigenismo influyó en gran medida en las políticas de las nacio-
nes: “a partir de los setenta se comienza a editar un nuevo discurso, el
de la autonomía y determinación de los pueblos indígenas. Discurso
ya inscrito en diferentes países de América Latina, pero que se con-
vierte en unívoco como el indigenismo de corte estatal, se comienza a
establecer como un discurso fomentado incluso por las burocracias in-
ternacionales”.186 “Reivindicación” o “autonomía”, nuevamente serán
conceptos que serán revertidos por los indígenas.
Cabe resaltar la participación de Chile en el Congreso Indigenista,
pues los mapuche son de los pocos indígenas que intervienen: “quizá
lo más relevante de la asistencia chilena al primer Congreso Indigenista
Interamericano fue la participación de dos representantes mapuches
en la delegación: César Colima y Venancio Coñuepán, dirigentes de la
Corporación Araucana (CA), la más importante de las organizaciones
mapuches del período 1940-1950”,187 por el vínculo entre la organiza-
ción mapuche, Corporación Araucana y su líder Venancio Coñuepán,
con el Instituto Indigenista Chileno (1949) formado a instancia del
Congreso Indigenista de El Cuzco. Pero no sólo fue su asistencia, pues
había delegados indígenas de México, sino que lo hicieron como represen-
tantes legales de Chile.
El discurso mapuche tiene una perspectiva muy cercana al indigenismo,
con diferente implicación, Coñuepán y Colima “comienzan resaltando
la importancia del Congreso, en el que —dicen— se discutirán ‘los
múltiples problemas de estas razas, cuya solución está en relación di-
recta con un efectivo progreso material y cultural de los pueblos ame-
ricanos’ (Coñuepán y Colima 1940:1)”.188 Pero los mapuche tienen un
valer de ser un pueblo legendario que poco se acostumbra a ser parte
de una nación chilena, desde 1910, tienen organizaciones instituciona-
les, lo que indica que a pesar de “pertenecer” a Chile, no han dejado
de pelear por sus propios intereses: “en un gesto diplomático, aunque
no carente de cierta pretensión, afirman a continuación que existe un
185
  Ibidem.
186
  Sergio Ricco Monge, “Cambios y continuidades en la Bolivia indígena”, en G.
Makaran, Perfil de Bolivia, p. 110.
187
 Jorge Iván Vergara y Hans Gundermann, “Chile y el Instituto Indigenista
Interamericano, 1940-1993. Una visión de conjunto”, p. 129.
188
  Ibid., p. 130.

138
movimiento indigenista mapuche desde hace 30 años, una fecha que
corresponde, aproximadamente, a la fundación de la Sociedad Caupo-
licán, de donde provienen ambos dirigentes”.189 Entre los puntos “indi-
genistas” se expone el atraso económico y cultural y la responsabilidad
del Estado: “la falta de una legislación adecuada a las necesidades del
pueblo mapuche. La actual es totalmente inadecuada, salvo en el otor-
gamiento de los títulos de merced. Pese a ello, son optimistas en cuanto
a que las soluciones propuestas permitirían ‘incorporar fácilmente a
este pueblo a la civilización nacional’ (Coñuepán y Colima 1940:2)”.190
Las exigencias mapuches llevan más bien a una reversión del papel del
Estado: al reforzamiento del pueblo mapuche, en un indigenismo reversi-
ble —según J. I. Vergara y H. Gundermann. Las demandas piden una
nueva legislación para reintegrar las tierras usurpadas por los blancos, la
colonización indígena con recursos del Estado y servicios públicos,
como educación, servicios médicos y sociales, una reorganización eco-
nómico-social con un banco indígena y préstamos agrícolas:
El importante rol asignado al Estado en revertir la situación nega-
tiva en que se encuentra el pueblo mapuche, así como el énfasis de
su discurso en la necesidad de integrarlo a la civilización, acercan
a Coñuepán y a Colima al indigenismo integracionista. Las otras
propuestas, como la entrega de tierras a los indígenas, la educación
escolar inicial en lengua indígena y la creación de una subsecretaría
indígena apuntan en una dirección distinta, en cuanto ponen el
acento en el reforzamiento como pueblo y cultura, garantizando
su continuidad en el tiempo, la que se encontraría gravemente Chi-
le y el Instituto Indigenista Interamericano, 1940-1993.191

Y es que, al revisar el discurso mapuche del siglo XIX como un

pueblo contra los winka y la forma en cómo se dará en el siglo XX y
XXI, este es el tiempo de transición al discurso de “nación mapuche”.
Están en el congreso al mismo nivel que las representaciones de otros
países, no exigirán menos.
Es muy importante también el reclamo por la participación indíge-
na, tanto a nivel de la designación de autoridades como de la toma
de decisiones en instancias vinculadas con el problema mapuche.
Esto encontraría afinidad con la idea de Collier de autogobierno
de las comunidades indígenas, haciendo recaer en el Estado un pa-
pel relevante en dicha reorganización. En síntesis, el planteamiento

189
  Ibidem.
190
  Ibidem.
191
  Ibidem.

139
 de los dirigentes mapuches, que es a su vez el de la Corporación
Araucana, comprende aspectos de las dos grandes visiones con-
frontadas en Pátzcuaro. Por sobre todo, no puede ser calificado
como puramente asimilacionista. En el contexto histórico en que
se dio, su llamado a la integración constituyó una apelación a la
sociedad chilena para poner fin a la marginación de su pueblo, no
una invocación a la asimilación cultural. La solución de los proble-
mas mapuches no podía darse única ni principalmente a partir de
las propias fuerzas; requería el apoyo del Estado, pero desde una
institucionalidad en la que la dirigencia indígena tuviera una parti-
cipación relevante.192

El discurso indigenista fue un movimiento de Latinoamérica, que

involucró a los propios indígenas: “a los ojos de Coñuepán, el discurso
indigenista estaba ampliamente reconocido fuera de las fronteras de
Chile, en países de gran tradición indígena, como México y Perú”.193
Después del Congreso Indigenista se sucederán varios más, en dife-
rentes países se abrirán espacios y mesas de diálogo, pero por buenas
intenciones que se tengan, la línea marcada continuará.
Para Nahmad Rodríguez “los nuevos discursos ‘proto-indigenistas’
plantearon la bipolaridad indio/mestizo para elaborar una iconografía
negativa de la mezcla racial como degradación cultural”,194 pero dicha
bipolaridad ha estado presente desde el virreinato, los españoles y sus
descendientes configuraron al indígena lo mismo que los indígenas han
configurado al “otro”, sólo que el “otro” en español (winka para los
mapuche, misti para los quechua, dzules para los mayas y caxtlán o coyotl
para los náhuatl), no será sólo el hombre blanco, sino que se le sumará
el mestizo.
Los indigenistas además querían concretar un proyecto: “[…] pro-
ponía convocar a un Congreso Interamericano con el fin de fomentar
el estudio científico de las lenguas indígenas y estimular la publica-
ción y divulgación de materiales en lenguas indígenas”,195 sólo que los
indígenas ya estaban luchando contra el indigenismo.
Los indígenas respondían con un nuevo mecanismo que se sumará
a las diferentes luchas que los pueblos han manifestado: la literatura in-
dígena. Usarán los espacios indigenistas para hablar, por reductos que
sean, por ignorados que sean de sus condiciones, de sus planteamientos
192
  Ibid., p. 131.
193
  Ibidem.
194
 Ana Daniela Nahmad Rodríguez, “Imágenes insurrectas. Cine, video y
representación indígena en Bolivia”, en G. Makaran, Perfil de Bolivia, p. 75.
195
  E. Loyo Bravo, Op. cit., pp. 264.280.

140
y soluciones. Desde diferentes lugares la lucha indígena continúa. Más
allá de 500 años de colonización, los indígenas expresarán: 500 años de
resistencia. La continuidad de sus luchas afirma su postura y, por su-
puesto, la continuidad discursiva. Esto podrá ser América, pero también
es el Mayaab, Cem Ānáhuac, Tawantinsuyu, Wallmapu o el Abya Yala.
Al festejo de los 500 años del “Encuentro de dos mundos”, en
los 90 por los indigenistas que pretenden reconciliar las culturas, los
indios responderán con los 500 años del encontronazo, del choque de
culturas, y en varios partes, se expresará en voz alta: “si como indios
nos conquistaron, como indios nos liberaremos” (expresión dicha por
los quechuas-aymaras, los mayas, los náhuatl, en diferentes espacios,
en Bolivia, Perú, Guatemala y México). La “autonomía” o la “reivin-
dicación” son conceptos de un discurso, cuyos sentidos han estado
siempre presentes, son un mero recurso conceptual a una acción que
ha enfrentado a las sociedades virreinales y nacionales.
En uno de los espacios indigenistas, Franco Gabriel Hernández se
expresaba de la siguiente manera: “para un hombre como yo, que desde
su niñez conoció la palabra indio como sinónimo de tonto, de hombre
o mujeres morenos de baja estatura que viven en una comunidad apar-
tada, lo indio existe como algo que lastima”,196 lo indio es el concepto
vivido en el lenguaje español con el sentido construido por los otros: “lo
indio sólo nació en mí cuando conocí al otro, al que me trató como tal;
porque entre nosotros, los del mismo pueblo, lo indio no existe, sino
hasta que uno ha interiorizado ese menosprecio, ese sentimiento de
querer lastimar”.197 Sí, hay un sentido desvalorativo creado a través de
la lengua del otro, pero también un sentido que viene de una lengua que
expresa un mundo diferente, un sentido que proviene de los hombres
designados como “indios”, del mapuche, del runa simi, el nauatl o maaya,
de los lenguajes de los pueblos originarios. Natalio Hernández, uno de
los precursores de la literatura indígena en México sentenció: “nos pro-
pusimos desgastar el término para darle un nuevo contenido: de lucha
y dignidad. Empezamos a decir con orgullo: somos indios”.198

Literatura / Filosofía indígena

Después de la segunda mitad del siglo XX, los “escritores indígenas”
hacen su aparición oficial en la esfera pública de diferentes países, ellos
196
  M. Ferrer Muñoz y M. Bono López, Op. cit., p. 10.
197
  Ibidem.
198
  N. Hernández, Op. cit., p. 44.

141
señalarán que lo han hecho por responder al indigenismo que había
usurpado su identidad; los indigenistas, sin embargo, se verán como
los precursores y patrocinadores de los espacios, libros e instituciones
para que la literatura indígena floreciera. Lo cierto es que, por el mo-
mento histórico, sería inevitable acallar las voces. Así, se sucedieron
una serie de cambios. En México después de la Revolución y de las
reformas agrarias, el indio consiguió encontrar un lugar en la nación;
en Perú, aunque no hubo tal revolución, la reforma agraria de 1969 y
después del periodo de Fujimori, se abrieron a trompicones algunos
espacios para la revaloración de la cultura. Los mapuche, simplemente,
continuaron su proceso. Profesores o investigadores académicos, en
la mayoría de los casos, son los promotores de su lengua, literatura,
cultura y propuestas políticas.
Los relatos de cómo nació la etiqueta de “literatura indígena” es
algo que se atribuye a los movimientos indigenistas que impulsaron los
espacios para que se diera dicha corriente, aunque efectivamente, los
indígenas recibieron apoyo de los indigenistas, ha sido una inclinación
fruto de otros procesos, en el que han ido impulsando el movimiento.
El escritor náhuatl, Natalio Hernández, señala: “la consideración de la
literatura indígena en las letras nacionales y descarta el término ‘indige-
nista’. Asegura que: ‘por inercias históricas hemos privilegiado el pen-
samiento cultural proveniente de ultramar, pero ya es hora de cambiar
para revalorar nuestra propia cosmovisión’”.199
En los espacios oficiales, a partir de un proceso social que “mos-
traba” las condiciones de los indígenas, se fue aceptando la actualidad
de los indios. En México, después de las leyes agrarias, se asentaron en
las agendas presidenciales las reivindicaciones sociales y culturales de
los indígenas. A partir de los años cuarenta y cincuenta se dan algunas
tentativas, algunos escritos sueltos, para Juan Gregorio Regino, escritor
y crítico mazateco: “la literatura indígena contemporánea se inicia con
el escritor zapoteco Andrés Henestrosa; su obra, Los hombres que dispersó
la danza, está recreado de las costumbres de su pueblo e introduce vo-
cablos zapotecos en el español que emplea. Andrés Henestrosa no sólo
escribe narrativa en español, sino también poesía en su lengua mater-
na. De esta generación de escritores zapotecos figuran también Gabriel
López Chiñas y Pancho Nácar y más tarde, Víctor de la Cruz y Macario
Matus”.200
199
 Krishna Naranjo Zavala, “Literatura indígena contemporánea: panorama,
perspectivas y retos”, p. 3.
200
  Juan Gregorio Regino, “Literatura indígena. Otra parte de nuestra identidad”

142
 Para los años 70, algunos promotores y profesores bilingües inician
el camino de la escritura impresa; para los años 90 la “literatura indí-
gena” resurgió públicamente (tal término indica que los indígenas ven a la
literatura indígena antes de la llegada de los españoles) con el apoyo
de especialistas como Carlos Montemayor, de este modo “el gobierno
implementó el Programa de Lenguas y Literaturas Indígenas en 1993
y se publicaron dos colecciones importantes en ediciones bilingües:
Letras Indígenas Contemporáneas y Lenguas de México”.201 El apoyo
institucional, gubernamental u oficial tenía la intención de asimilar al
indígena a la sociedad nacional, pero como varios de los proyectos para
integrarlo, la escritura y la educación resultaron insatisfactorias y, con
ellas, se adhirieron nuevas herramientas.
Parece clara la diferencia entre el acto de escribir y la escritura de
creación; cualquiera con conocimientos básicos escribe, la segunda es
una profesión reconocida. El propósito de la actividad hace la dife-
rencia, pero ésta vale en una sociedad que se rige por dicha distinción,
por ello, cabe aclarar que el quehacer de los primeros impulsores, tie-
ne una intencionalidad clara: la defensa de la identidad y representar
los conocimientos y condiciones de los pueblos. Es en el siglo XXI,
con las jóvenes promesas que ya se puede hablar de una escritura de
creación, pues estos jóvenes acceden a niveles superiores y posgrados,
continuando el quehacer literario con otras perspectivas, no obstante,
lo que sigue manifestándose en la transición es el compromiso con su
pueblo. Los escritores que impulsaron la literatura indígena de los años
70 eran muy jóvenes, muchos de éstos son los maestros de las nue-
vas generaciones, conviviendo actualmente en algunos espacios. Tanto
unos como otros son contemporáneos, pues los primeros siguen pu-
blicando.
La literatura mapuche, propiamente, entendida como la escritura
de creación y profesional nace con Sebastián Queupul Quintremil, en
1950, con algunos poemas publicados en diferentes revistas:
[…] son los primeros textos literarios elaborados por un escritor
mapuche, regidos en forma simultánea y paralela por las reglas y
normas de la etnoliteratura mapuche y de la literatura chilena. Por
lo tanto, Queupul es el primer escritor mapuche que supera las
convenciones de la etnoliteratura indígena y de la poesía chilena y,
al hacerlo, se incorpora en la institución y en el proceso literario

en La Jornada, 13 de octubre de 1998, artículo en línea: http://www.jornada.unam.

mx/1998/10/13/oja-identidad.html
201
  A. González, Op. cit., p. 80.

143
 de la sociedad global, manteniendo su identidad étnica y, además,
contribuyendo a la fundación de una poesía etnocultural.202

Los mapuche a partir de los años 70 afianzan su producción poé-

tica, publicando en diferentes suplementos y antologías, en ocasiones
lo hacen en espacios chilenos, como en los propios. Sólo la literatura
quechua queda rezagada por las condiciones particulares que le toca
vivir en el gobierno de Fujimori y de las guerrillas.
La escritura de los autores indígenas es de un grupo que, de algún
modo, tienen ciertas ventajas con respecto a otros de la misma comuni-
dad: saben escribir. Pero no es una nueva élite indígena, sólo un grupo
con cierta preparación que se dispone a partir de su conocimiento par-
ticular hacer frente a las sociedades nacionales en defensa de su cultura
y su pueblo. En la actualidad, se perfila para ser una élite intelectual,
pero en sus inicios no fue así.
La definición de la “literatura indígena” tiene variaciones interesan-
tes, regularmente se considera la “producción escrita por los propios
indígenas en su idioma original o en versión bilingüe […]”,203 compren-
diendo varios géneros: “poesía, narrativa, teatro y ensayo”.204 La escri-
tura en lengua materna, acompañada de la traducción al español o no,
es la que legitima la identidad literaria. Es, todavía una tesis inacabada,
en la medida que el aspecto de la lengua materna no es determinante
para identificarla, piénsese en los indígenas migrantes o los que no sa-
ben escribir en su idioma, pues la alfabetización en lenguas originarias
no es común.
Víctor de la Cruz, escritor y crítico zapoteco, sigue esta tendencia,
señalar a la literatura indígena como aquélla que se escribe en lengua
autóctona y la distingue de la literatura indigenista, formulada en len-
gua castellana con temas indígenas. Juan Gregorio advierte que hablar
de “literatura indígena” no deberá entenderse como una homogeneiza-
ción, sino considerando la gran cantidad de lenguas y pueblos,205 así, de
modo general define a la literatura indígena:

La literatura indígena es la creación individual o colectiva (oral o

escrita) que se recrea, se piensa y se estructura a partir de los ele-
202
  I. Carrasco, Op.cit., p. 199.
203
  G. Waldman, Op. cit., p. 63.
204
  F. J. Romero, Op. cit., p. 2.
205
  Cf. Juan Gregorio Regino, “Poesía comunitaria mazateca”, en Cultura Populares
Indígenas, artículo en línea en: http://www.culturaspopulareseindigenas.gob.mx/
cp/pdf/poesia_comunitaria_mazateca.pdf

144
 mentos estilísticos y patrones culturales de los pueblos indígenas.
Esta literatura, refleja no sólo el sentir y la sensibilidad de cada
creador, sino que está impregnada del pensamiento filosófico de
los pueblos, de la palabra de los ancianos, los acontecimientos his-
tóricos y cotidianos, así como la concepción de belleza y armonía
que cada cultura posee. Esta literatura se diferencia de la literatura
indianista, indigenista y la literatura en lenguas indígenas, pues cada
una tiene sus propias características […]206

Hay que resaltar que la literatura no está separada de la filosofía, de

los movimientos sociales y de la historia. Paralelamente a la literatura
indígena se ha impulsado la filosofía de los pueblos originarios, pero tal
distinción tendría que considerarse con más detalle, en todo caso sería
una filosofía clásica para referirse a un tiempo prehispánico, cayendo
en las categorías y desmembramientos occidentales. Aquí, literatura y
filosofía van de la mano.
Otro detalle no menor son las consideraciones “indianista” e “in-
dígena”, pues en algunos casos como Bolivia, la literatura producida
por los indígenas es indianista, y se usa el vocablo indio y no indígena.
En México, indianista, hace referencia a los textos de la época colonial.
Sólo hay que revisar la terminología propia de los países para saber cuál
será el uso correcto.
La complejidad de la adjetivación de una actividad literaria en la
que se implica una identidad —por la consideración antes señalada—,
se le suman otras limitaciones; por ejemplo, la fuerza de una lengua
indígena que se escribe pero que no tiene la suficiente formalidad para
su lectura.
La literatura indígena puede comprenderse también por su forma
narrativa, como una forma expresiva en la lengua de los dominadores,
en el que el español ya no es sólo un instrumento, pues los indígenas
la proveen de sus propios contenidos: “la auténtica voz literaria de los
miembros de las comunidades indígenas habla, desde sus raíces y desde
lo más profundo de su historia, sobre sí mismos y para sí mismos”.207
La idea de escribir “sobre sí” y “para sí”, cobra una nueva perspectiva,
pues habla de un lugar de la escritura: el lugar de los indígenas; y el
sujeto productor: el indígena.
La escritura para sí muestra un terreno ampliado de la expresión en
las lenguas, se trata de dirigirse a otros indígenas. La escritura en lengua
206
  Juan Gregorio Regino, “Literatura indígena. Otra parte de nuestra identidad”,
op. cit. [Artículo en línea]
207
  G. Waldman, Op. cit., p. 66.

145
propia puede limitar el campo de los lectores sobre aquellos que no
hablan la lengua y también sobre quienes no la saben leer. La lectura en
español de la traducción de la lengua originaria tiene en el primer círculo
de lectores a los indígenas del mismo grupo étnico y lingüístico, luego
ser comprendido y apropiado por otros grupos y, por supuesto, aquellos
lectores no-indígenas que se podrán ver más enriquecidos si conocen el
contexto. Escribir sobre sí (colectivo) para sí (receptor colectivo) tiene
una funcionalidad concreta, dirigirse a miembros de su propia comu-
nidad, sin los vicios que ha acompañado la expresión en español (del
discurso para el otro).
De este modo, la literatura escrita está construyendo su camino. La
heterogeneidad de las características de la literatura indígena se cons-
tituye también por las diferentes experiencias de sus creadores. La co-
munidad no es el único escenario en el que se mueven las historias, el
espacio de la ciudad también es importante para expresar sus propias
preocupaciones y reflexiones. Lo fundamental en la creación literaria
es la visión única que puede ofrecer un escritor y la forma verbal para
representarla.
Los indígenas han hecho de la letra escrita un modo para plasmar
su pensar: “es cierto que son otros tiempos y la literatura indígena hoy
se considera desde la escritura. Sin embargo, la oralidad adquiere ‘for-
ma’ al ser recuperada en sus contextos, pero lo más importante es que
al resguardarla es posible transmitir este pensamiento”.208 Igualmente,
es innegable que los indígenas mantienen vínculos con la literatura ins-
titucionalizada.
Los escritores indígenas están transformándose con la palabra es-
crita, a diferencia de la imposición discursiva en el virreinato, ahora los
escritores se permiten experimentar sobre sus propias formas: “tran-
sitando desde la oralidad hacia una literatura escrita, los escritores en
lenguas autóctonas han reabsorbido los parámetros modernos para
reactualizar su historia a través de un universo simbólico propio”.209
Cabe aclarar que no es una transición de oralidad a la escritura, pues
la escritura ha estado presente en las culturas, sino una expresión pú-
blica que expresa el simbolismo propio. Durante siglos, los indígenas
han usado la escritura bajo la tutela de las autoridades virreinales, para
dirigirse a los diferentes gobiernos, comunicarse con los otros, muchos
de sus conocimientos han sido compilados por los otros, ahora los indí-

  K. Naranjo Zavala, Op. cit., p. 2.

208

  G. Waldman., Op. cit., p. 68.

209

146
genas son quienes deciden cuáles son los saberes que desean compartir,
cómo presentar los textos, qué imprimir para dar a conocerse de forma
pública. Han tomado el control de la escritura pública sobre los indíge-
nas, sobre sí, frente a las sociedades no-indígenas.
La literatura también se puede distinguir por la escritura en espa-
ñol (quienes no saben escribir en su idioma), en la lengua de origen (a
veces sin traducción), y los bilingües (en los dos idiomas). Aquí lo que
importa es el sujeto productor y el lugar de enunciación. La literatura
indígena, entonces, es un movimiento más amplio, responde a las situa-
ciones socio-políticas de los Estados y es la manifestación de las luchas
de su pueblo.
La expresión de la segunda lengua supone más que la apropiación de
un idioma, es la dominación del pensamiento mismo. En algunos casos
el escritor de las dos lenguas se ubica en un espacio fronterizo: “escri-
bir en lengua indígena y traducir al español o viceversa supone no una
actividad mimética, sino una redefinición del texto en el ‘otro’ idioma,
trascendiendo la mera equivalencia lingüística para abrirse y expandirse
hacia nuevas esferas culturales”.210 En este punto es que la tradición
oral deviene en un nuevo relato interpretativo: “escribir en ambos idio-
mas supone, entonces, que el espacio de la frontera cultural aparece en
constante movimiento”.211 La narrativa indígena mantiene un alto grado
de la tradición oral que se refleja en su literatura, sin embargo, a pesar
de la riqueza y de la abundancia en símbolos que presenta para el arte
universal, la marginación es una constante dentro del mundo universal
de las letras.
En la literatura indígena se encuentran diversos tópicos: “se puede
advertir la preocupación por preservar la cultura ancestral a través de la
literatura y otras formas de manifestación artística, ensayística y lingüís-
tica, sin que esto signifique estatismo sino readecuación (bajo su propia
determinación) […]”,212 igualmente, las preocupaciones sociales que,
como grupo étnico, viven todos los días; por cierto, Víctor de la Cruz
expresó que una de las preocupaciones latente de los indios es demostrar
su inteligencia y humanidad; la justificación repercute en los modos
discursivos que expresan las preocupaciones de una identidad: “los
precursores de este movimiento procuraron demostrar su inteligencia:

210
  Ibid., p. 70.
211
  Ibid., p. 71.
212
  Ezequiel Maldonado, “Literatura popular indígena: Entre la marginalidad y el
canon”, p. 48.

147
indios pero inteligentes. Y para demostrarlo aprendieron el idioma del
vencedor sin olvidar su lengua”.213 Juan Gregorio Regino, señala: “la
realidad que se vive en el campo y en la ciudad, las diferencias sociales
entre ricos y pobres, la discriminación entre blancos e indios, la lucha
entre los que tienen y no tienen tierras y otros temas constituyen más
adelante la preocupación y el motivo de la nueva literatura indígena”.214
Es pertinente resaltar que “no hay literatura que no hable de los proble-
mas del hombre y su tiempo”,215 incluso cuando los indígenas hablan
en sus obras de reivindicación o de un personaje indio como lo ha he-
cho la literatura en general, está mostrando un pensamiento particular.
Así se distingue la Literatura Indígena como una identidad que defi-
ne a un grupo social a la par de la Literatura Latinoamericana, Mexicana,
Chilena, Peruana, Francesa o Europea. La Literatura Indígena contiene
diferentes literaturas que se definen por la identidad de sus producto-
res: náhuatl, maya, mapuche, quechua, aymara, zapoteca, mixe, lenca,
guaraní, etcétera. Es posible considerar una propuesta divisoria para
entender la transformación de la escritura pública en español:

• Los antecedentes basados en la oralidad (cantos, rezos, retórica

cotidiana, etcétera) y la escritura prehispánica.
• La escritura del virreinato: epístolas, crónicas, documentos jurí-
dicos y administrativos.
• Las cartas y documentos jurídicos del siglo XIX.
• La primera etapa de la “literatura indígena”, en la segunda mitad
del siglo XX, que tiene como propósito la defensa de la identi-
dad y cultura, la transcripción de la oralidad, la institucionalidad
de la literatura y la sistematización de las lenguas. En tres géne-
ros básicos: poesía, cuento-ensayo (que como Montemayor se
dio cuenta no había distinción entre estas categorías) y el teatro.
• La segunda etapa, prácticamente, en los alrededores del siglo
XXI con autores indígenas contemporáneos más jóvenes en
los que se incluye a los investigadores académicos y críticos li-
terarios. Las características generales son: ser textos bilingües

213
  Víctor de la Cruz, La flor de la palabra, México, Premiá, 1984, p. 18 apud Nata-
lio Hernández, “La formación del escritor indígena” en C. Montemayor, Situación
actual..., p. 109.
214
  J. Gregorio R., “Escritores en lenguas indígenas” en C. Montemayor, Situación
actual..., p. 123.
215
  E. Maldonado, Op. cit., p. 48.

148
 y monolingües (lengua indígena o español), transcripciones y
adaptaciones, estructuras occidentales e historias ficcionales.
Los géneros se diversifican en: poesía (comunitaria e individual),
cuento, relatos comunales, transcripción de los saberes, cuentos
de estructura occidental, ensayo, artículos históricos y cultura-
les, ensayo literario, crítica literaria, teatro (teatro comunitario
y teatro occidental en lenguas indígenas), novela indígena y la
oralidad (prácticas y ritos, cantos, oraciones, bailes…).

Dentro de la Literatura Indígena han nacido categorías que intentan

marcar la unión entre literatura (escrita) y la oralidad, mostrar la conti-
nuidad [discursiva] del quehacer de la palabra, como la oralitura, etnoli-
teratura o teatro comunitario, ésta última con una actividad que surge con
el virreinato y de contenido prehispánico; en estos casos, se trata de
demostrar que las categorías occidentales tienen una identidad propia
en el arte indígena. En cualquier caso, son parte de las estrategias por
la diferenciación, ya que la literatura indígena no se limita a la escritura,
no está separada de la vida comunitaria y de la Palabra Sagrada. Al estar
en unión con los aspectos de la vida, la literatura es un campo ampliado
que no se ciñe a un sólo aspecto.
La obra indígena tiene su propio esquema de escritor-texto-lector.
Tanto los escritores como los lectores, no necesariamente, responden
a los cánones académicos. Hay que considerar que: “el proceso de for-
mación de los escritores indígenas contemporáneos no se presenta en
las universidades ni es parte de un proyecto indigenista, pues resulta de
los movimientos de resistencia, autodesarrollo y toma de conciencia de
los indios”.216 Los lectores al ser formados por los mismos escritores
o promotores culturales, como en el caso de Miguel May May, en la re-
gión maya, que describe en sus talleres,217 no tienen los mismos prejui-
cios de otros lectores. Los mapuche tienen una tradición más larga de
escritura en mapudungun que permite tener algunos lectores más activos
en su idioma. Pero la cuestión, en ambos casos, es la representación
que los autores están grabando en papel.
Los creadores literarios encuentran limitaciones en su quehacer dia-
rio, por las pocas publicaciones, las limitaciones para la lectura de su

216
  J. Gregorio R., “Escritores en lenguas indígenas” en C. Montemayor, Situación
actual..., p. 119.
217
Cf. Miguel Ángel May May, “Los talleres de la literatura maya, una experiencia
nueva en Yucatán” en C. Montemayor, Situación actual..., pp. 173-196.

149
lengua, la alfabetización de lectores, los recursos económicos, la nor-
malización de la lengua del español, la difusión, pero siguen manifes-
tando el pensar de los pueblos indígenas, como sujetos colectivos.
Al ser una manifestación discursiva y no sólo una disciplina litera-
ria, la literatura indígena puede estudiarse como un proceso discursivo
más asequible para los hispanohablantes. Si bien pueden encontrarse
análisis propios de la disciplina literaria, éstos se sobrepasan para mos-
trar la transformación discursiva. Tal como lo indicó Juan Gregorio:
esta literatura, refleja no sólo el sentir y la sensibilidad de cada creador, sino que
está impregnada del pensamiento filosófico de los pueblos, de la palabra de los an-
cianos, los acontecimientos históricos y cotidianos, así como la concepción de belleza y
armonía que cada cultura posee. Esta literatura sólo es un nombre genérico
para la escritura pública indígena, la cual incluye a la Filosofía (así con
mayúscula), pues al compararlos con los escritos producidos en los
movimientos sociales, con los testimonios y con la Palabra de la orali-
dad, se puede notar el proceso discursivo, los sentidos perpetuados y
transformados.

150
TERCERA PARTE:
Dislocaciones
 VII
MANIFESTACIONES DISCURSIVAS

Los escritos de los autores indígenas contemporáneos reflejan mucho

más que una expresión literaria, revelan su marco epistemológico. El
conocimiento indígena no está dividido por disciplinas, todo es parte
de uno mismo y se comparte del mismo modo, es lícito entonces estu-
diarlo conforme su producción. A mediados del siglo XX el impulso
individual y organizacional de los escritores comienza el camino de la
expresión escrita pública, para entonces los textos ya articulan un con-
flicto discursivo producto de la red de interacciones de los indígenas
con la cultura imperante que revela la forma en cómo se ha transfor-
mado el pensar en los pueblos originarios. El producto de este discurso
se debe a la actividad interdiscursiva: los sentidos, como los seres hu-
manos, se modulan en las interacciones.
La expresión del conocimiento está limitada por las circunstancias,
las categorizaciones y la forma de interpretar el mundo, los objetos y
fenómenos, consecuencia de un idioma imperante y su uso social. La
ruptura epistemológica, formada en los primeros años del contacto
con los españoles, es la escisión entre la representación del discurso
indígena y la construcción de la realidad de los otros, lo que conlleva a
una discontinuidad en la acción social entre ambas sociedades.
Así, las tensiones y desajustes creados por las relaciones de poder
nos acercan a una discursividad textual que, aparte de expresar la in-
tencionalidad del autor, revela las dislocaciones epistemológicas de la
sociedad a la que pertenece, dislocaciones que por los siglos de convi-
vencia, se ha normalizado. A partir de la interacción de las personas,
lenguas, sistemas epistemológicos y sentidos, la ruptura deviene con
profundos efectos cotidianos. Uno de estos planos afectados, es el so-
cio-político, por el cual la resolución de conflictos no ha podido ser
satisfactoria. El desfase de discursos es síntoma de la falta de comuni-
cación y de la lucha prolongada por más de quinientos años.
La literatura indígena es un espacio de las manifestaciones discur-
sivas. La crítica literaria, hecha por los no-indígenas, permite entender
cómo se presenta la interpretación de una sociedad sobre lo “indíge-
na”, de ahí que surjan posturas que intentan responder al conflicto por
un estereotipo que está chocando con una concepción de lo que debe
ser la literatura indígena y que no expresa lo que se espera de ella, sino
que sigue su propia expresión. La crítica hecha por los indígenas abre
preguntas que sobrepasan al texto mismo y revelan el conflicto del dis-
curso cotidiano. Las relaciones de poder se hacen evidentes para pensar
la expresión escindida por dos idiomas, que deviene en una diglosia
discursiva producto de una interdiscursividad que lleva varios siglos.

Mediaciones
Las literaturas indígenas han sido objeto de debate sobre su calidad,
encuadrada por moralismos tradicionales que perpetúan los prejuicios
sobre lo que debe ser la “literatura” y lo “indígena”. Gran parte de las
limitaciones del análisis literario se someten a la perspectiva de cómo
empatar los dos sistemas culturales, de tal modo que ninguno salga per-
diendo y se pueda dar una respuesta a las incógnitas de la apreciación
y recepción estética. Entre esta dicotomía aparecen los elementos de
tradición oral y lengua escrita, casi siempre enfrentadas.
Empero, en la literatura indígena no se excluye la oralidad por la
escritura, señalarlo y confrontarlos es caer en una mirada parcial. Al
analizar la continuidad discursiva indígena, se puede notar que no han
estado confrontadas, sino que la escritura ha sido un dispositivo del
discurso y de los movimientos indígenas, por lo tanto, ha sido la escri-
tura la que se ha visto, en ocasiones, sometida; lo que ofrece estudiar la
discursividad a través de una textualidad ampliada de oralidad (lengua
indígena) y escritura (idioma español).
El lenguaje oral tiene una función clave en la expresión de la identi-
dad de la sociedad indígena, por tal virtud “la escritura es resultado de
largos procesos históricos a través de los cuales va creando un código
diferente al habla pero que se identifica con ésta porque comparte fun-
ciones”.1 En estricto sentido, no cabría suponer cierta superioridad de
una sobre la otra, sino de perspectivas diferentes de expresión, asunto
que se puede constatar en tiempos contemporáneos, pues la escritura
nos muestra el discurso indígena (tanto en lengua indígena como en
español).
Algunos estudios de la crítica literaria de los no-indígenas han se-
ñalado como respuesta a la transformación indígena, el intercambio de
elementos culturales a los que sus autores se han visto sometidos. Con
ello, han señalado las formas negativas y positivas de las relaciones so-

  D. Pellicer, Op. cit., p. 16.

1

154
ciales que se reflejan en los textos. Una de ellas, quizá la más socorrida
sea el sincretismo cultural. A partir de la religión, los antropólogos
denominaron a las prácticas religiosas indígenas en las que se mezclan
los elementos católicos y propios como “sincretismo”, aspecto que fue
definido para los diferentes pueblos. La oralidad y la escritura también
se han visto sometidas a la idea de sincretismo y de mediación cultural.
El concepto ha ayudado a definir las adopciones indígenas, re-
solviendo con esto, la obligación por la cual han tenido que practicar
el catolicismo y la resistencia ocultada en la práctica de las costum-
bres propias, para dar vida a una nueva religiosidad, una mezcla que
da como resultado la apropiación de los elementos. La mediación ha
intentado resolver el problema que creó la interpretación de un pen-
samiento dualista, en el que la ideología del mestizaje ha estado como
telón de fondo.
Así surge una especie de mestizaje cultural en la literatura, en algu-
nos casos siguiendo la vía de la producción de José María Arguedas,
quien al estar entre dos mundos creó una expresión particular. Lo des-
tacable es la postura en una tensión entre los elementos. En Todas las
sangres de José María Arguedas se capta las diferentes realidades com-
plejas de la diversidad cultural andina: “esta co-existencia está llena de
tensión; a veces los diferentes sectores que combaten entre sí —que-
chuas, europeos, mestizos— logran una cohesión y a veces terminan
en caos”.2 Del mismo modo se traslada esta idea a la literatura indígena
que expresa tensiones entre un mundo y otro. Lo que resulta curioso
de este tipo de postura es notar que se hiciera con admiración ante un
hecho que lleva varios siglos de vida.
En un planteamiento más de la crítica literaria, la “hibridación” es
otro elemento sui generis para estudiar las formaciones narrativas que
denuncian las implicaciones de las culturas disímiles a través del con-
flicto étnico-lingüístico. En la obra del autor q’anjob’al (rama maya;
Guatemala) Gaspar Pedro González esta hibridación se da en varios
grados: “En La Otra Cara esta hibridación se representa no tanto a
nivel de reproducción biológica, racial, sino a nivel étnico lingüístico”.3
La cuestión es que la hibridez no se sujeta a los límites de la obra,
si observamos el contexto, este proceso puede resultar de una repre-
sentación de la experiencia del autor que funciona en la cotidianidad.
2
Maureen E. Shea, “Los universos indoamericanos en Todas las sangres de José
María Arguedas y La otra cara de Gaspar Pedro González”, en Asociación Cultural
B’eyb’al, Literatura indígena de América, p. 184.
3
  Ibid., p. 185.

155
El intercambio de experiencias entre personajes indígenas, mestizos,
europeos, afrodescendientes y otros grupos humanos (chinos, judíos,
etcétera), que viven lado a lado, creando nuevas alternativas, sería un
proceso de hibridez. La hibridez de sangre como la mediación manifesta-
da por la tensión de los contrarios, es el acto sexual que compromete
el deseo y la repulsión: “si la aversión domina, los dos lados se sienten
distintos y se estructuran en contra de sí mismos”,4 y la hibridez cul-
tural en la representación de Rendón Willka, el personaje quechua con
ropa europea de la novela de Arguedas, en el que se puede encontrar al
indígena traidor y al indio moderno, son casos en donde se aprecia una
transgresión a los órdenes.
El análisis de la hibridación recae en la idea que existen dos ele-
mentos que pueden ser definidos sin problemas, tal es el caso mapu-
che “[…] entendiendo por hibridación un estado de cosas en el cual
simultáneamente convivimos con valores y prácticas propias de la mo-
dernidad y con otras que pertenecen a lo más profundo de las for-
mas culturales tradicionales latinoamericanas, agudizándose esto por
un proceso peculiar de sincretización en el cual ni lo tradicional ni lo
moderno se presentan químicamente puros”.5 Sólo que la asimilación
de los contrarios no se da de forma equitativa: “es así, como las formas
culturales populares, en tanto formas híbridas, conforman un universo
heterogéneo en el cual ni la modernidad ni lo tradicional se expresan
con exclusividad, edificando un escenario simbólico y conductual
desigual, incluso dentro de una inserción semejante al interior del
sistema productivo, fenómeno en torno al cual la antropología y
sociología han debido dar cuenta”.6
La hibridez ha tocado también el estudio de la filosofía para negar
la autenticidad de lo indígena:
desde la llegada de los españoles hasta hoy, ha habido un proceso
de transformación de la cultura mapuche a partir de la incorpora-
ción de elementos ajenos a su vida, lo que en muchos casos se dio
en forma violenta y en otros de manera más somera, como lo fue
con el proceso de la evangelización, de la escolarización y otros.
Con ello podemos sostener que en la actualidad no hay contenidos
auténticos, más bien, una cultura híbrida o altamente mezclada y

4
  Ibid., p. 186.
5
 Miguel Alvarado Borgoño, “Elogio de la pereza. Notas y aproximaciones
respecto de las posibilidades del estudio de la etnoliteratura mapuche actual como
etnografía del texto”, pp. 8-9.
6
  Ibid., p. 9.

156
 supeditada bajo las normas de la ley del hombre blanco (Moreno,
2006; Salas, 2007 a y 2008).7

El problema es el axioma del que parte, dos elementos puros, cuya

definición a partir de españoles/indígenas queda limitada ante una rea-
lidad en la que nunca existieron sólo dos bandos, ante un territorio
en el que convivieron diferentes culturas agrupadas como “europeos”,
“indígenas”, “afrodescendientes” o “asiáticos”, la hibridez considera
una base única, pero la modulación supone el cambio constante.
Ver el proceso indígena como una mediación es una forma gene-
ralizada que nace de una ideología nacionalista, que ha entendido un
fenómeno social a partir de su paradigma, sin observar otras formas,
por lo que es sólo una visión de supuestos actores principales, cuando
se trata de una mezcla que escapa a las manos de las propias autorida-
des que gustan por definir lo “indígena”.
En La otra cara hay dos realidades que se enfrentan, son dos rostros
de una moneda, el rostro de Jano: “[…] es necesario enfrentarse con las
dos realidades ladinas y mayas, porque representan los dos lados de la
cara”.8 Estas dos realidades, los dos personajes, crean un nuevo lengua-
je: “entonces la hibridez, o el mestizaje híbrido, opera para desmantelar
el poder discursivo de la autoridad colonial y se abre a la posibilidad del
lenguaje del otro porque ellos, los representantes de la autoridad, son
híbridos también, son parte del otro”.9 Un nuevo lenguaje evita el ca-
rácter híbrido de las divisiones maniqueístas, combina varias realidades
alternativas para crear una nueva interpretación. Por ello: “en Todas las
sangres los múltiples discursos dialógicos en español y quechua, el que-
chua a veces transformado en una versión indígena literaria totalmente
original del español, sirve para desenmascarar el poder autoritario del
lenguaje europeo y fusionarlo con una perspectiva indígena, así creado
otro lenguaje y significado original. En La Otra Cara ocurre lo mis-
mo”.10 Se ha creado otro lenguaje, sí, pero su origen no se encuentra en
el siglo XX, surgió en los instantes en que los nuevos humanos se fueron
asentando militar y políticamente en las tierras que eran concebidas y
ocupadas por los pueblos indígenas. Las diversas relaciones que se te-
jen están en constante movimiento, y el lenguaje indígena no es nuevo,
sigue el camino antiguo de la Palabra Sagrada; se ha ido modulando.
7
  Armando Marileo Lefio y Ricardo Salas Astrain, “Filosofía Occidental y Filosofía
Mapuche: Iniciando un diálogo”, p. 125.
8
  M. E. Shea, Op. cit., p. 192.
9  Ibidem.
10
  Ibid., p. 186.

157
 Estas interpretaciones son el resultado de un pensamiento dialécti-
co, que busca en oposiciones la mediación, así la síntesis recae en con-
ceptos como mestizaje, hibridación, sincretismo, llegando en algunos
casos a señalar la adaptación de los medios occidentales con el conte-
nido propio, marcando las diferencias, entre lo propio y lo extranjero.
Tales denominaciones pudieron ser funcionales en los primeros con-
tactos del virreinato en los que quedaban más claras las distinciones. A
varios siglos de diferencia, el plano interpretativo nos obliga a pensar
en las exigencias de las experiencias actuales.
Los sentidos han sido de intercambio, pero no por una historia de
mediación que constantemente equilibra las fuerzas, sino por un pro-
ceso que en ocasiones no tiene fronteras claras, incluso en el que las
fronteras no existen, sino que son transcursos diferentes que chocan
entre sí, se amalgaman, se rompen, se invaden; fenómenos que coexis-
ten de forma sucesiva, procesos de existencia. No son dos opuestos,
son múltiples formas de convivencia que se reescriben y reinterpretan
constantemente.
La crítica literaria hecha por los propios indígenas, sin embargo, de-
veló problemas más profundos: ¿qué se expresa en español? ¿Son los
mismos sentidos pensados en lengua indígena que los que se dice en
la lengua del otro? Las implicaciones epistemológicas surgen inmediata-
mente, el conflicto del conocimiento surgido de las relaciones de poder:
qué le está permitido pensar al indio cuando se expresa en español; si el
conocimiento está limitado por las circunstancias y el lenguaje español,
cómo se relacionan los lenguajes dispares y la subjetivación del indio.
El problema: la convivencia de dos lenguas que han construido
sentidos diferentes, y que en español han tenido que usar los mismos
vocablos, intentando empatarlos cuando el otro le ha dado significados
diferentes. La escritura en dos lenguas por los escritores indígenas revela
el problema de empatar sentidos.

Traducción indígena
Trasladar los sentidos de una lengua a otra no es sencillo, el problema
está más allá de establecer vínculos similares entre dos sistemas lingüís-
ticos disímiles. La narrativa como práctica discursiva11 encierra una ideo-
logía.12 La literatura es una ideología porque ella en sí misma contiene
la ideología de su tiempo. La relación de las formas narrativas con las
  Cf. E. Cros, Op. cit., p. 203.
11

  Cf. Terry Eagleton, Una introducción a la teoría literaria, p. 18.

12

158
estructuras sociales muestra el vínculo de la ideología predominante y
su influencia con el pensamiento indígena.
Por lo tanto, el traslado de un sentido de un sistema cultural a otro
se vuelve más complejo que una traducción lingüística, en todo caso
ésta tiene otra connotación que sólo hablar de signos y significantes,
pues en medio de esta operación, está el sentido epistemológico, las
posibilidades del pensar y los límites del conocimiento.
La traducción e interpretación son dependientes de los parámetros
de la ideología dominante, por lo tanto, no es inocente y no se hace en
el vacío, está condicionada a los procesos culturales:
[…] translation does not happen in a vacuum, but in a continuum;
it is not an isolated act, it is part of an ongoing process of in-
tercultural transfer. Moreover, translation is a highly manipulative
activity that involves all kinds of stages in that process of transfer
across linguistic and cultural boundaries. Translation is not an in-
nocent, transparent activity but is highly charged with significance
at every stage; it rarely, if ever, involves a relationship of equality
between texts, authors or systems.13

En los estudios de traducción se deben tomar en cuenta muchos

elementos en los que la cultura es esencial, pues ésta determina la for-
ma en cómo el escritor se está expresando. La traducción “es una de las
grandes fuerzas moldeadoras en la historia de la cultura […] Sin embar-
go, el realce focal apunta a la problemática que envuelve a la traducción
intercultural poscolonial […]”.14 La traducción está condicionada por
un sistema imperante que se manifiesta en las prácticas discursivas. La
traducción de los conceptos del español a las lenguas indígenas, fue
un problema desde los primeros años de contacto, pero cabe hacerse
la pregunta ¿cómo se fue pactando la traducción de los conceptos? La
negociación fue fraudulenta. Lo que puede y debe ser dicho se sigue ma-
nifestando. La etapa colonial española terminó, pero el nuevo Estado
creó sus propias normativas sobre el decir.

13  Susan Bassnett and Harish Trivedi, Post-colonial Translation. Theory and practice. p.
2. “[…] la traducción no sucede en el vacío, sino que es un contínuum; no es un
acto aislado, es parte de un proceso continuo de transferencia intercultural. Ade-
más, la traducción es una actividad altamente manipulativa que implica todo tipo
de estados en el que el proceso de transferencia atraviesa los bordes lingüísticos y
culturales. La traducción no es una actividad inocente y transparente, sino que está
altamente cargada de significados en cada estado, en que, raramente, envuelve una
relación de equidad entre texto, autor o sistema”. [La traducción es mía.]
14
Dora Sales S “Pensar las narrativas de transculturación”, p. 185.

159
 Ante la creciente actividad de la escritura en lenguas originarias han
surgido, en el seno de la producción, problemáticas propias. Los escri-
tores se cuestionan sobre su quehacer literario, la forma en cómo escri-
ben. Irma Pineda, escritora, poeta y traductora zapoteca, señala que un
problema que surge en la escritura es el de la traducción:
La literatura indígena, como la conocemos actualmente, no puede
concebirse sino de manera bilingüe, ya que es una creación pen-
sada en alguno de los idiomas originarios de nuestro país, pero
de permanecer sólo en éste, su difusión estaría restringida al ám-
bito comunitario, por lo que para poder llegar a una diversidad
de lectores y escuchas, necesariamente tiene que ser traducida al
español. Y aquí comienza el problema... […] transferir todo esto
a un idioma distinto del que nació, nos mete en serios aprietos.15

Las teorías sobre la traducción se inscriben, generalmente, en la

cultura occidental, pero falta desarrollar de manera escrita la compleji-
dad expuesta por los indígenas, sobre todo, porque no hay traductores
especializados: “[…] tanto al interior de la comunidad como al exterior,
vemos que no se le ha otorgado la misma importancia al tema de la tra-
ducción, lo cual resulta contradictorio, ya que sin traducciones, la lite-
ratura indígena simplemente no sería conocida fuera de su localidad”.16
Cabe agregar que los escritores indígenas son sus propios traduc-
tores, y que en muchos casos no dominan el lenguaje literario del espa-
ñol, lo que representa una gran dificultad para su actividad. Analizar la
transición de los textos originales escritos en lengua materna al entorno
del mundo de la lengua en español y de la cultura de Occidente es
un trabajo del propio escritor, por lo tanto, su acierto para traducir el
relato, canto o poesía, estará definido por su dominio de la cultura, la
lengua y el pensamiento del castellano y Occidente, por supuesto, de su
concientización de la concepción metafórica de su propia lengua y el
modo en cómo se lo presentará al lector.
Los textos bilingües contemporáneos se encuentran con la disyun-
tiva de traducir o interpretar, lo que se expresa en lengua materna no
es lo mismo que se dice en español, la cuestión es cómo interpretar.
La lengua indígena no se traduce como otras lenguas extranjeras, está
sujeta a un lector que poco sabe de su cultura y que requiere mayores

15
  Irma Pineda. “La autotraducción en la Literatura Indígena: ¿cuestión estética
o soledad?”, texto presentado en el “Coloquio sobre Traducción Literaria”,
organizado por el Colmex y la UNAM, p. 1. Texto en línea en: http://www.
culturaspopulareseindigenas.gob.mx/cp/pdf/la_autotraduccion_irma_pineda.pdf
16
  Ibid., p. 2.

160
explicaciones, y las tiene que dar porque está sujeto al dominio de la
interpretación del otro y si tiene que interpretar, entonces ¿cómo expre-
sar lo originario?
En nuestros idiomas producimos obras que pueden ser de gran
calidad literaria según los cánones estéticos de la propia cultura,
pero este mismo texto, al ser trasladado al español puede resultar
no sólo incomprensible sino horrible cuando se traduce sin cuidar
el lenguaje, y para justificarnos, varios de los escritores indígenas
recurrimos al discurso que la traducción es la que arruina el texto,
ya que creamos algo muy bueno en nuestro propio idioma pero
que al traducirlo carece de elementos estéticos porque no se en-
cuentran las ideas para expresarlo en español.17

Para hacer un estudio de la traducción en las lenguas originarias

hay que considerar los códigos culturales que sostienen los sistemas
lingüísticos de la lengua materna como del segundo idioma: “la segun-
da razón es que en nuestros idiomas existen géneros literarios de los
cuales no encontramos equivalentes en español, lo que nos dificulta
seriamente el traslado de una lengua a otra”.18
El estudio crítico sobre la inquietud de los escritores indígenas pue-
de permitir profundizar en el tema. La escritora mixe Yasnaya Elena
Aguilar Gil se pregunta: “las creaciones de escritores como Briseida
Cuevas Cob en maya, de Javier Castellanos o Irma Pineda en lenguas
zapotecas, de Natalio Hernández en náhuatl o de Carlos España en
mixteco se adscriben bajo la etiqueta de ‘literatura indígena’ que con-
trasta por lo tanto con la literatura creada en español. ¿Tiene algún sen-
tido hacer una distinción binaria?”.19 Si bien la autora da por descartado
que pueda definirse la producción en lenguas originarias como tal, abre
una línea para reflexionar la categoría de “literatura indígena”.
Pedro Uc Be, escritor, investigador y poeta maya, analiza el pro-
blema de la traducción y muestra la influencia que tiene el español al
momento de trasladar sentidos:
Quienes escriben poesía deberían analizar si escriben poesía maya
o poesía en español traducida al maya. Es cierto que si se hace para
ganar un certamen oficial, es importante ganar el palomeo de los
jueces que por lo general no son hablantes de la lengua maya o in-
dígena. La lógica no-lógica que establecen, es “que si suena bonito
17
  Ibid., p. 4.
18
  Ibidem.
19
 Yasnaya Elena Aguilar Gil, “¿Literatura? ¿indígena?” en Letras Libres, 26 de
marzo de 2015. Texto en línea: http://www.letraslibres.com/blogs/simpatias-y-
diferencias/literatura-indigena

161
 en español, entonces en maya sonará mejor”. La trampa consiste
en que se escribe en español para que suene bonito, pero al leerlo
en maya no corresponde culturalmente porque dicen en maya lo
que piensan en español, cuando debería pensarse y expresarse en
maya, sin traducción al español para que los jueces puedan tener
una apreciación más objetiva.20

No sólo se trata de denunciar la violencia sobre la lengua indígena

por parte de especialistas y miembros de los propios pueblos, sino que
a partir de las estructuras del español se haga decir a la lengua indígena
cosas que no tienen ningún sentido y estén cambiando el conocimiento
tradicional: “muchos de los que se proclaman promotores de la lengua
maya la ahogan en el cenote del olvido cuando usan categorías occiden-
tales para encontrar similitudes entre el español y la lengua maya. Así
realizan traducciones como Ma’alob k’iin, equivalente según de ‘buenos
días’. En maya, culturalmente decimos ‘bix a beel’ que significa ¿cómo
está tu camino? Es el saludo culturalmente correcto”.21
Uc Be al estudiar el término nakom rastrea cómo fue registrado por
los españoles, cómo ha cambiado y su sentido actual, llegando a la con-
clusión que el vocablo original tendría que ser náako’on:
[...]  naak es un término que se usaba para quienes entre los
mayas cumplían con una función que llamaríamos hoy de policía,
militar, de seguridad o rebelde guerrero. Que actualmente aparece
como nakom porque eran cuerpos y no individuos, debido a que
el plural en maya en primera persona es o’on, si decimos entonces
“somos los encargados de la seguridad” podría traducirse
como to’one’ naako’on, pero si quiero decir “soy guardián del or-
den”, sería tene’ naaken. […]
Naako’on es un término que podemos rescatar y ponerlo de nuevo
en circulación en nuestro territorio, pero la relación dialéctica entre
lenguaje y cultura nos exige la circulación no sólo del término sino
de los naako’on que hacen mucha falta ante la nueva invasión de
nuestro territorio por los amantes de la conquista y colonización
con sus mega proyectos de destrucción de la tierra, de los animales,
de las plantas medicinales, de los bosques, de las aguas de nuestros
ríos, cenotes, aguadas, semillas, lengua y de nuestra cultura que
urge recuperar su autonomía y autodeterminación.22

Los problemas de traducción han creado conflictos semióticos, han

modulado el discurso y generado nuevos sentidos. Las adaptaciones de
la traducción intersemiótica, los signos entre un sistema y otro, pueden
20
  Pedro Uc Be, “El horizonte del mayismo oficialista”, p. 13.
21
  Ibid., p. 12.
22
  Pedro Uc Be, “Del término nakom”, p. 25.

162
hacerse coincidentes mediante la traducción aproximada: “la traduc-
ción de los textos a otros sistemas semióticos, la asimilación de los dis-
tintos textos, el desplazamiento de los límites entre los textos que per-
tenecen a la cultura y los que están más allá de sus límites, constituyen
el mecanismo de la apropiación cultural de la realidad. La traducción de
una porción determinada de la realidad a uno de los lenguajes de la cul-
tura, su transformación en texto […]”.23 La semiosis o el proceso para
que un signo potencial cobre significado, tiene que estar relacionado
con un objeto dado, y ser interpretado como tal, por el sujeto o lector,
pero en este punto cómo hacer aprehensible para un lector no-indígena
“el hilo del corazón que se enhebra en la oreja”,24 por supuesto ayuda el
contexto en el que está dicho, pero ¿puede ser entendido de la misma
manera por sujetos de distintas culturas? O bien, ¿el escritor indígena
tendrá que cambiar el sentido para el lector de otro sistema cultural?
El signo tiene que hacerse reconocible, así que es posible que estemos
hablando de dos posibilidades que deben unirse para comprender una
literatura de otra cultura. Dicha línea podrían ser la significación que
cobra sentido a través del sistema semiótico literario (estética y com-
prensión del texto) y su traducción al sistema semiótico cultural (en el
que el lector no indígena se mueve). Por supuesto, escuchar/leer una
expresión literaria diferente no la hace ser de calidad, la sublimación de
la expresión y su respectiva apreciación también está sujeta a que los
receptores conozcan la lengua y la cultura.
La traducción intersemiótica que cuida que el sentido de un texto se
traslade de un sistema de signos a otro, procurando conservar el conte-
nido, está fijada por dos sistemas lingüísticos que son equivalentes, por
lo que es posible una traducción preestablecida; la literatura indígena al
pertenecer a un sistema cultural y un lenguaje diferente no es traducida
literalmente.
La negociación de los significados y sentidos en la traducción es
algo que debería ser considerada con mayor detalle. En el caso de la li-
teratura india, podría alejar al lector del texto original, como suele pasar
en obras que son traducidas a una segunda lengua de la cual derivarán
el resto, perdiendo con ello, el sentido. El problema que se plantea aquí
es que la literatura en lenguas originarias no tiene todavía la difusión
necesaria, ni los lectores gozan de un conocimiento amplio de la cul-
  Yuri Lotman, Semiótica de la cultura, p. 38.
23

  Cf. “Porque naciste hembra / tu madre jaló un hilo de su corazón / y te lo

24

enhebró en la oreja como tu primer arete”. Briceida Cuevas Cob, “A Yáax tup/
Tu primer arete” en C. Montemayor y D. Frischmann, Los nuevos cantos de la Ceiba,
pp. 192-193.
163
tura en la que está inscrita y aún menos de la lengua, para cuestionar la
traducción o comprender el texto original.
Las lenguas indígenas tienen palabras compuestas que generan una
imagen completa. Nuestra recepción como lectores está sujeta a la tra-
ducción al español, es obvio que se requiere que el traductor domine el
lenguaje literario, ya no sólo se trata de decir que la literatura indígena
es bella, por ser diferente o para defender lo “originario”, sino que
pueda trasmitirse al lector los ritmos, las variantes estilísticas, el sentido,
la estética, para que tenga un significado con el resto de la obra y en
consonancia con la forma enunciativa.
Para llevar a fin una traducción intersemiótica no basta entonces
conocer los sistemas lingüísticos, se requiere además generar un senti-
do, interpretar los sentidos y transmitirlos, lo que incluye un problema
epistemológico, pues para comunicar, se deberá reconstruir los senti-
dos, así la traducción de un texto de una lengua a otra no es suficiente,
hay que generar posibilidades semánticas. Pero no hay una sola realidad
semiótica, tampoco hay una única semiótica ni una unidad, por ello,
preguntarse por cómo establecer una traducción intersemiótica, queda
superada por un problema mayor. Los sentidos epistemológicos, aque-
llos que nos permiten pensar al mundo, que son las categorías, nues-
tras posibilidades del pensar limitan las reinterpretaciones. El punto es
cómo lidiar con esas limitaciones.
Irma Pineda se cuestiona: “esto nos lleva a otra preocupación de
los escritores y traductores indígenas, ¿debemos continuar con la au-
totraducción o debemos comenzar el ejercicio de que algún otro com-
pañero de la lengua nos traduzca?”25 Para contestar dicha pregunta se
requiere un estudio formal sobre la pertinencia de una u otra alternati-
va, pero tendrá que ser bajo los propios parámetros que la lengua y el
discurso indígena proponen.
Valquiria Wey en sus estudios y trabajos de traducción confiesa:
“pienso que ante el desafío de la traducción de un texto prehispánico
el traductor interpreta su tarea colocándola dentro del modelo extremo
que le ofrece su propia tradición: la traducción literaria. Por otra parte,
el criterio de la interpretación vendrá necesariamente contaminado del
gusto literario que corresponde a la época del traductor”.26 Esto indica
que las traducciones realizadas por “especialistas” a los textos indíge-

  I. Pineda, Op. cit., p. 5.

25

  Valquiria Wey, “Miguel Ángel Asturias; la traducción como una operación básica
26

de la cultura”, p. 138.

164
nas prehispánicos o de los textos coloniales derivan hacia la traducción
cultural, pues lo que está en juego es cómo se cuenta y cómo se elabora
el discurso intelectual.
Wey al estudiar la traducción del francés al español del Popol Vuh
por Miguel Ángel Asturias señala que responde al interés de la época
por recoger los textos indígenas, así indica que no sólo se debe con-
siderar el tiempo de la enunciación sino la variación de la traducción
en el tiempo: “aunque es difícil establecer una medida para el cambio
lingüístico es evidente que el lenguaje está en permanente cambio”.27
También hay que resaltar que la traducción del texto, aunque sea del
francés y no del maya-quiché, está provocando una situación en los
receptores, no importa incluso que no se haya leído de forma direc-
ta, es el caso semejante, con la escritura de la Colonia, las lecturas no
eran públicas, sin embargo, las ideas tenían un efecto en las personas,
en este caso, la forma en cómo se conoció la obra, y que moldeaba el
contenido.
La traducción es un acto amplio, no sólo de cruzar el tiempo, la tras-
lación de un sistema lingüístico a otro, emparejar sentidos es una lectura
constante de interpretación: “si la lectura es una traducción y como
una cosa lleva a otra, ¿no podríamos también plantearnos la formación
de la cultura americana, o de las culturas americanas en sus diversos
estratos sociales, como traducciones, actos de interpretación múltiple
de un gran texto que designaríamos esquemáticamente como la cultura
central?”28 La dificultad del acercamiento cultural se hace patente:
He aquí el problema: cómo traducir la propia cultura y las propias
tradiciones, cómo hablar de uno mismo con el idioma y con los
elementos que nos da la otra cultura. La necesidad de expresión de
la propia identidad nos lleva en algunos casos a retomar e incluso
revertir elementos que nos dio la propia cultura hegemónica.
Juego de espejos, pero juego de espejos rotos, en la imagen poética
de Octavio Paz: traducir la propia tradición para los representantes
de otra tradición es una tarea que se ha repetido durante siglos,
y que ha implicado una primera operación negativa de puesta a
prueba y desarticulación, para su posterior reconstrucción y rear-
ticulación en otros términos, en una compleja “doble articulación”
identitaria.29
27
  Ibid., p. 135.
28
  Ibid., pp. 135-136.
29
 Liliana Weinberg, “La identidad como traducción. Itinerario del Calibán en
el ensayo latinoamericano”, artículo en línea en la página de la Revista Estudios
Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe: http://eial.tau.ac.il/index.php/eial/
article/view/1225/1253

165
 No es lo mismo traducir dos lenguas que comparten los códigos
culturales, es decir, no es lo mismo traducir del español al francés o del
náhuatl al maya, que del francés al maya, pues hay un universo cultural
distinto:
[…] la traducción del francés al español representa el esfuerzo más
superficial dentro de las posibilidades de transferencia cultural, ya
que sólo traspone una barrera idiomática a nivel gramatical. En reali-
dad ambas lenguas participan, cada una dentro de sus peculiaridades
léxicas y sintácticas de la misma “masa idiomática”. Una traducción
a nivel mucho más complejo estaría representada por una versión de
un idioma a otro que perteneciese a un universo cultural distinto y,
por tanto, se fundara en un ámbito referencial poco conocido. Ese es
el caso de la traducción del maya al francés, o en las ediciones poste-
riores a la de Asturias, del maya al español.30

El problema de la interpretación de una cultura ajena en la que hay

un universo de separación conlleva las limitaciones de la expresión: “el
universo referencial de una cultura está estrechamente ligado a la lengua,
a la expresión verbal”.31 Wey remata con otro conflicto: “siempre me ha
llamado la atención la tendencia a traducir y valorar los textos prehispá-
nicos, no importa su género o procedencia, como documentos literarios.
[…] Por otra parte el criterio de la interpretación vendrá necesariamente
contaminado del gusto literario que corresponde a la época del traduc-
tor”.32 Pero en la época actual existe otra limitación al considerar la pro-
ducción indígena como “literatura”, como una creación que exige los
cánones occidentales y no compararlos con un documento filosófico,
cuando los textos indígenas no están desarticulados, sino que represen-
tan el conocimiento de su pueblo.
En paralelo, la traducción mapuche se ha visto en un proceso si-
milar, aunque su conflicto sea de poco más de un siglo, inició con el
virreinato; José Millalén Paillal expone que:
[...] el jesuita Luis de Valdivia, quien en su estudio de la gramática
de la “lengua araucana” publicada en 1606 escribe:
Estos pronombres nuestras y vuestras se hacen con los genitivos
de los pronombres primitivos añadiendo este nombre mapu, que
quiere decir patria, como “ainche ñi mapu tu huentu”, indio de mi
tierra, “inchiu yu mapu tu huentu” indio de nuestra tierra de los
dos, “inchiñ in maputu huentu”, indio de nuestra tierra.
Agudo y metódico, el padre Luis de Valdivia, conocido también
30
  V. Wey, Op. cit., p. 137.
31
  Ibidem.
32
  Ibid., p. 138.

166
 como el principal impulsor de la “Guerra Defensiva” propuesta
hacia inicios del siglo XVII como una variante estratégica para lo-
grar el sometimiento de la sociedad mapuche al dominio español,
nos ha dejado un valioso registro etnolingüístico. Sin embargo, la
traducción o la aproximación al significado que le asigna a algunas
de estas palabras y conceptos distan mucho de su real sentido, o
por lo menos se confunde, hasta el punto de perder sentido desde
el mapuzugun.33

Después de explicar con detalle cómo cada término registrado por

Valdivia es un desacierto, señala que “la implicación de la funcionalidad
de un texto, bajo ciertas condiciones sociales; por ejemplo, el ‘indio’ en
relación con la tierra, las fuertes implicaciones de ‘mapuche’, gente de
la tierra. ‘Lo relevante del tema es que el autor parece llegar a tal rela-
ción a partir de la propia visión mapuche: ‘inchiñ in maputu huentu’
o como hemos dicho ‘inchiñ in mapu tuwün’”.34 Y es, por supuesto,
un discurso que se ha construido de “lo mapuche” y ha ejercido en la
esfera de la validez, la funcionalidad de un indio al que se “conoce”.
Claramente, la traducción ideal para efectos de la funcionalidad adecua-
da ha sido desplazada.
Luisa Eguiluz Baeza al analizar la traducción mapuche en el escri-
tor contemporáneo Sebastián Queupul indica: “la última relación por
aclarar consiste en la de la traducción y en este campo específico los
problemas se dan en ambos sentidos. Así, por ejemplo, en el poema
de Queupul ciertos términos geométricos no aparecen en su versión
mapudungún: es el caso de ‘simetría’, por no existir en su léxico. Inver-
samente ‘voqui’ no aparece traducido al español, seguramente por no
tener un correspondiente exacto”.35 El poema en cuestión de Sebastián
Queupul, se titula “Dimüñ Mamëll” (El arado de palo)

Quiero romper la tierra con mi arado de palo.

Y sembrar en las melgas mis palabras sencillas.
Quiero trazar la recta de mis propios anhelos.
Y buscar simetría en las hojas pasadas.
Quiero tejer las hebras de las blancas espumas.
Y tenderme en la felpa de una alfombra marina.
Mi corazón de choapino está hecho de voqui.
Y mi sangre, en las venas, rompe las compuertas. 36

33
 J. Millalén Paillal, “La sociedad mapuche prehispánica: kimün, arqueología y
etnohistoria”, pp. 29-30.
34
  Ibid., p. 30.
35
  L. Eguiluz Baeza, Op. cit., p. 15.
36
  Ibid., p. 17.

167
 El problema de la traducción surge en el momento en que se clasi-
fica al texto: “ya el título de la colección a la que pertenece este texto,
Poemas mapuches en castellano (Carrasco, 1991), se manifiesta como mixto.
La palabra poema no pertenece a la cultura mapuche, en la que se habla
de canto. Pasa lo mismo con los títulos mixtos de los propios poemas
y con la disposición de los versos en dísticos”.37 Todavía habría que
preguntarse si “canto” sería el concepto correcto o, simplemente, el
español queda limitado.
Leonel Lienlaf, poeta mapuche, expresa la contundencia de dos
mundos que siguen irreconciliables:

Pero no solamente el desencuentro de dos culturas, sino también

la situación de un sujeto /otro que debe vivir estas dos culturas en
el desencuentro, que se desplaza de lo propio a lo ajeno, que pierde
lo propio en un proceso de asimilación que transforma parte de lo
ajeno en propio.
Yo vivo dos mundos: el occidental y el mío. Son dos mundos apar-
te; ni siquiera puedo traducir del uno al otro. En esta ciudad cami-
no y no encuentro las historias; no están, se me borran [...] (Punto
Final, 11 julio1993).38

El problema de la traducción se asienta en un problema de la sim-

bolización, como lo indica Eguiluz Baeza:
se confirma la simbolización propia de los pueblos prehispánicos
en cuanto a los referentes agrarios: arado de palo, melgas, hojas,
canelo. El corazón, que en la poesía náhuatl aparece con tanta
frecuencia en relación al conocimiento, está unido aquí a la tra-
dición tejedora de la cultura mapuche: ‘mi corazón de choapino’.
También el tejido aparece en relación al mar, y este mismo está
imaginado como una alfombra.39

La traducción traspasa las fronteras del texto mismo, descubre un

problema de comunicación cotidiana entre los indígenas y las socieda-
des no-indígenas, y es que finalmente el español no se aprende como
otras lenguas, de forma académica, sino por la vida misma, y ello le da
un sello particular a la interpretación. 
Las diferencias son notadas por los indígenas que tiene que empa-
tar dos sistemas en una situación en la que el idioma español obliga
37
  Ibid., p. 18.
38
  Hugo Carrasco Muñoz y Jorge Araya Anabalón, “Discurso poético y creencial
mapuches. L. Lienlaf ”, p. 33.
39
  L. Eguiluz Baeza, Op. cit., p. 18.

168
a expresarse de cierto modo. Por ello, Natalio Hernández tiene que
señalar que, para expresar su pensamiento, el que viene de su cora-
zón náhuatl, tendrá que romper con la sintaxis del español: “en esta
reunión quiero expresar lo que siento. Es posible que no respete las
normas que han establecido; es posible también que no use el lenguaje
que acostumbran en este tipo de reuniones; disculpen ustedes”.40 La
modificación de la conducta narrativa, señalada por Wey, es a nivel discursi-
vo. La relación diglósica se evidencia para mostrar cómo las relaciones
de poder modulan el discurso expresado en una lengua imperante.

Diglosia discursiva
Charles Ferguson, en 1959, propone su tesis de diglossia para explicar
los factores sociolingüísticos y las diferentes funciones que se estable-
cen en una existencia social entre lenguas, las cuales se presentan en
distintos ámbitos como la literatura y la cotidianidad: “en el mismo
sentido hay que entender el uso destacado del concepto de normali-
zación (como codificación y extensión social a todos los ámbitos de
la comunicación), que implica una connotación etnocéntrica”.41 Esta
relación lleva a la normalización del español, en oposición semántica
con otra lengua que quedará como “anormal”. La disparidad lingüística
sobrelleva la disparidad semántica.
Zimmermann propone estudiar la diglosia novohispana, con ello
señala que las lenguas indomexicanas mantenían un estatus diferente. El
náhuatl destaca en cuatro puntos: uno, su posición en tanto lengua do-
minante y su proyección en otras regiones provocando el bilingüismo
en otros pueblos; dos, a la llegada de los españoles, como lengua utili-
zada por misioneros; tres, al reducir la lengua al arte por los misioneros,
se normativiza y simplifica, conservando su prestigio y permitiendo su
formalización; cuatro, el dominio escrito que ofrece una gran cantidad
de documentos coloniales en náhuatl.
Las lenguas son diferentes: “en la construcción de los valores socia-
les tenemos que suponer la existencia de diferentes valoraciones y por
ello una construcción mental diferente de la situación sociolingüística.
La inexistencia de datos al respecto de las sociedades indígenas no nos
permite entrar en aseveraciones más pertinentes”.42 Así, hay que consi-
40
  N. Hernández, Op. cit., p. 95.
41
  Rainer Enrique Hamel y María Teresa Sierra, “Diglosia y conflicto intercultural.
La lucha por un concepto o la danza de los significantes”, p. 98.
42
  Klaus Zimmermann, “Diglosia colonial en México”, pp. 189-190.

169
derar la escritura del español, que si bien en el siglo XVI estaba estan-
darizada, es innegable que tanto en aquella época como en la actuali-
dad, es una actividad de unos cuantos: “la formación de un castellano
escrito culto (de calidad de variedad alta) se ve en el estilo de los textos
escritos en la época y en el hecho de que la habilidad de elaborar tales
documentos escritos en lengua castellana fue una habilidad de expertos
como hoy en día”.43
El uso de latín como lengua culta, en la época virreinal, no tiene
el mismo peso que la española: “su uso quedó restringido a una capa
reducida y a un grupo especial de la población. Cabe añadir que desde
la perspectiva de las sociedades indígenas esta diferencia no debe haber
sido percibida: desde su visión quedó el castellano como un bloque
frente a sus lenguas”.44 Desde esta perspectiva se muestra una diglosia
de esquema doble.
Lienhard, por su lado, ha señalado que las lenguas sufrieron una
serie de modificaciones, en tres procedimientos básicos: “la incorpo-
ración de palabras que expresan, en el otro idioma, la realidad que se
quiere nombrar (préstamo); la recreación, a partir de los recursos del
idioma receptor, de un concepto del otro (calco semántico o, más sim-
plemente, ‘traducción’); la apropiación de un concepto del otro idioma
mediante la reorientación semántica de un vocablo preexistente (rese-
mantización)”.45
El primer punto, la incorporación de palabras para nombrar la rea-
lidad es crucial en el desfase de sentidos, piénsese en conceptos como
Indio o América, los cuales refieren concretamente a un sentido ajeno
cuya equivalencia se rompe en la lengua indígena, la traducción pue-
de funcionar para algunos objetos y fenómenos pero es justo por el
problema del préstamo que la traducción queda comprometida, y la
reapropiación mediante reorientación semántica permite la continui-
dad discursiva en un movimiento de resistencia y reactualización. El
préstamo dará lugar a la naturalización del injerto conceptual, gradual-
mente, podrá ir cambiando la lengua receptora,46 pero cabría indicar,
que también ocultando el sentido de una sobre otra, como es el caso
del “indio”, macehual (el indio común) que en español será lo mismo
que pīpiltin (indio noble).

43
  Ibid., p. 190.
44
  Ibidem.
45
  M. Lienhard, La voz y su huella, p. 141.
46
 Cf. Ibidem.

170
 El segundo elemento, el calco semántico que recurre a los elemen-
tos de la lengua receptora, puede verse como ejemplo en la lengua
quechua: “en la medida en que respeta las normas lingüísticas, no pro-
voca interferencias mayores en el idioma europeo: si una crónica del
Perú, en vez de tomar prestado el termino quechua (aqlla huasi) designa
esa famosa institución incaica con el término -calco del quechua- «casa
de las elegidas», su discurso se mantiene dentro de la normalidad lin-
güística más estricta”.47 La situación andina difiere del náhuatl, al ser
el quechua la lengua del imperio pero fuertemente influenciada por el
aymara: “Por supuesto, el español, en su calidad de lengua mayorita-
ria, es la que ejerce mayor influencia sobre el conjunto de las lenguas
indígenas, mientras que el quechua, en su calidad de lengua indígena
mayoritaria, es, a su vez, la que ejerce mayor influencia sobre las otras
lenguas indígenas”.48
Por ello, la complejidad diglósica debe considerar las múltiples situa-
ciones que atraviesa una lengua y la particularidad de ésta con relación
a otras a partir de su contexto: “En estudios posteriores de situaciones
de bi- o multilingüismo colectivo en el mundo resultó que existen ca-
sos mucho más complejos a partir de los cuales se propusieron otros
tipos. Además del caso ‘simple’ de diglosia, Fasold (1984: 44s.) distin-
gue tres tipos de diglosia compleja o poliglosia: 1) doble superposición
diglósica; 2) diglosia de esquema doble (o doblemente incrustada); 3)
poliglosia lineal”.49
Cabe también situar la función de la lengua en espacios urbanos
y rurales, sobre todo, por aquellas que serán vulneradas con mayor
fuerza, el quechua y el náhuatl en las zonas centro de su poder, y los
poblados alejados que se mantendrán monolingües.50 Además, consi-
derar que la diferencia espacial influye, pero no es determinante, los
sentidos se trasladan por el contacto entre los humanos que cruzaban
los territorios.
Ahora bien, la situación de monolingüismo acentúa algunas ca-
racterísticas vividas en la Colonia con los primeros contactos: “hubo
durante siglos un monolingüismo que se notaba incluso hasta en el
siglo XX en muchas regiones. Se deben considerar a estas comunidades
como entidades comunicativas más o menos cerradas, independien-
tes de la sociedad colonial, y, de hecho, no integradas lingüísticamente
47
  Ibidem.
48
  L.K. Vergara Romaní, Op. cit., p. 173.
49
  K. Zimmermann, Op. cit., p. 178.
50
 Cf. Ibid., p. 183.

171
en la sociedad novohispana, mereciendo cada una de ellas un estatus
propio. Cada comunidad debería estudiarse por separado en cuanto a
diglosia o no”.51
El náhuatl tendrá un desarrollo más amplio en comparación a otras
lenguas que se enfrentan a una sistematización de un par de décadas
o aquellas que no se expresan en alfabeto latino, además, conserva el
prestigio en la sociedad nacional, incluso para su conocimiento en es-
pacios académicos, pero no significa que el náhuatl enunciado por un
indígena tenga el mismo valor que al ser expuesta por un indigenista o
especialista (blanco-mestizo), basta asomarse a la conferencias sobre la
cultura o a los salones de las universidades. El quechua, como se ha ve-
nido estudiando, ha sido una práctica pública escrita de la élite española
y después privilegio de los intelectuales en la vida nacional. En cuanto
al dominio del español, aún en los textos de escritores “profesionales”
se encuentra la desigualdad, sobre todo en la representación del discur-
so oral, la diglosia salta a la vista: “el ejemplo del México colonial nos
demuestra que el tipo de diglosia encontrado no es el producto de un
proceso natural, sino de intervenciones políticas y jurídicas”.52
Por lo tanto, estamos ante una situación en la que se puede seña-
lar que lo sentidos están en una relación desigual, los sentidos de una
lengua quedan limitados por las leyes, políticas y la normalización de
la lengua imperante, que incluso cuando una lengua indígena está por
encima de otras, su relación no mejora frente al español, también que
una tercera lengua indígena queda supeditada a una lengua indígena
imperante y de la lengua normalizada del español.
Rainer E. Hamel y María Teresa Sierra estudian la diglosia entre
el español y el otomí en el Valle del Mezquital, México, publicado en
1983, que justo caracteriza a una lengua cuyo contacto con el español
ha sido lento, en dos tendencias históricas: la expansión del español y el
desplazamiento del otomí, en el que la base monolingüe indígena pier-
de terreno en el uso, lo que señalan los autores es la compleja relación
que no queda determinada con una definición clara, pero que se hace
a nivel discursivo:
Si operamos con la definición de diglosia como conflicto lingüísti-
co entre una lengua dominante y otra dominada, tenemos que de-
finir con más claridad lo que aquí significa lo “lingüístico”. En las
prácticas discursivas concretas de los otomíes hemos observado
que la relación de dominación se manifiesta a través de múltiples

  Ibid., p. 187.
51

  Ibid., p. 191.
52

172
 expresiones bastante complejas. De ninguna manera corresponde
a un esquema simple que vincula al español con la sociedad nacio-
nal y el discurso dominante, y al otomí con la etnia indígena y el
discurso dominado.53

Norbert Francis y Carla Paciotto, centran su atención en el pro-

blema del bilingüismo y diglosia en la sierra tarahumara, México, en
los años 70, aunque está hecho antes de las discusiones literarias de
los escritores indígenas, permite comprender el papel de las lenguas
a un nivel en el que se van adquiriendo, pero deja expuesta la idea
generalizada de un bilingüismo, para mostrar un semilingüismo en las
entrevistas con niños “bilingües” tarahumaras y nahuas: “para empe-
zar, la distinción entre los dos niveles de discurso que hemos venido
planteando nos permite reflexionar sobre la noción de una ‘deficiencia
en las dos lenguas’ de una manera más analítica: ¿‘semilingüe’ respecto
a la capacidad conversacional o ‘semilingüe’ respecto al discurso secun-
dario (grados de textualidad)? Consideramos este último primero por
tratarse del caso menos polémico”.54 El bilingüismo supone la habili-
dad de dos lenguas en uso equitativo, aprendidas al mismo tiempo, sin
desfase de alguna.55
Esta relación de semilingüismo y diglosia, propiamente, no mues-
tran la falta de entendimiento o dominio con respecto a un sistema
epistemológico, más bien, revela cómo los lenguajes se expresan a par-
tir de una modulación y, por lo tanto, de un modelo que tiene una
expresión particular. Este lenguaje nuevo no es comparable con el créole:
“no se puede hablar con propiedad de la aparición de verdaderos idio-
mas nuevos, estables y socialmente reconocidos, comparables con el
créole o el papiamento”,56 sin embargo, muestra que la enunciación en
español está estrechamente emparentada con el particularismo de la
lengua indígena, produciéndose un sistema epistémico que delata el
proceso discursivo del pueblo.
A lo anterior hay que añadir el mito del bilingüismo como oculta-
miento de un discurso, surgido de una relación desigual de las lenguas,
por lo tanto, que está gestando un dislocamiento de sentidos y una rup-
tura epistemológica. Gaya Makaran analiza el bilingüismo y la coloniza-
53
  R.E. Hamel y M. T. Sierra, Op. cit., p. 102.
54
  Norbert Francis y Carla Paciotto, “Bilingüismo y diglosia en la sierra tarahumara,
México. Fundamentos de la evaluación del lenguaje”, p. 71.
55
  Cf. Gaya Makaran, “El mito del bilingüismo y la colonización lingüística en
Paraguay”, p. 200.
56
  M. Lienhard, La voz y su huella, p. 148.

173
ción lingüística en Paraguay, aunque su estudio está alejado de las cul-
turas de este trabajo, hay que resaltar el efecto del mito del bilingüismo
(que se da por sentado, aun en el caso de los escritores indígenas, sin
poner en duda los esquemas epistemológicos) y del nacionalismo. Para
ilustrar el caso expone las narraciones míticas nacionales que enuncia
el bilingüismo, justificando el poder imperante, a través de un discurso
legitimador. Esto descubre una serie de valores contradictorios:

En realidad, el guaraní con el cual se toparon los conquistado-

res correspondía al dialecto ario de la población cercana al futuro
fuerte de Asunción. Con el tiempo y el progreso de la conquista
y la colonización se formaron tres tipos diferentes del guaraní: el
paraguayo (mestizo), el misionero (clásico) y el nativo. Salvo el úl-
timo, las demás versiones lingüísticas eran formas coloniales, sur-
gidas de las relaciones propias de la conquista y la evangelización
forzada. Los castellanohablantes aprenden y reproducen la lengua
nativa conforme sus propios intereses de explotación económica
o de imposición religiosa. De hecho, con la conquista, el guaraní
autóctono es reinterpretado, resemantizado y mutilado para que
refleje la cosmovisión del nuevo amo y permite el conocimiento
del otro con el objetivo de su colonización espiritual y mental.57

Éste es el punto clave del desfase discursivo al que se sujeta la

lengua indígena, su uso por los colonizadores para hacerla “decir” lo
que se quería escuchar. Aquel discurso usado para el otro, cobra mayor
importancia, cuando más de 500 años después, una palabra caminó
ciega regocijándose en sí misma y fue reproducida para legitimar un
proceso, la representación del español que dio nacimiento a América,
y por el cual se construye al indio. Legitimar el poder político arrastra
la legitimación de la construcción de la realidad, nombrarla y actuar a
partir de las categorías que posibilitan el pensar.
Por supuesto, no es el guaraní de los indígenas el que se utiliza, sino
el guaraní “mestizo” que sirvió para una castellanización disimulada:
[…] el guaraní sufrió varias épocas de persecución y desprecio,
y ha sido sucesiva y deliberadamente sustituido por el castellano,
proceso que sigue hasta nuestros días. Es notable la diferencia
afectiva entre las dos lenguas: mientras que el guaraní conmueve
las consciencias y sirve como herramienta de movilización y unión
en los tiempos de guerra o campañas electorales: “Los resortes de
la voluntad popular son movidos a partir de la lengua autóctona”.

  G. Makaran, “El mito del bilingüismo y la colonización lingüística en Paraguay”,

57

p. 188.

174
 (Gómez, 2006: 132); el castellano se impone en los tiempos de paz
como el lenguaje oficial de la administración estatal, el signo de
poder y de prestigio.58

La relación entre las lenguas manifiesta una lucha constante, no hay

una convivencia entre iguales, por lo tanto, no existe el bilingüismo sino
la relación de una lengua prestigiada y la socialmente inferior, debido a la
situación jerárquica que se vive en la sociedad: “no por nada, en guaraní
la lengua de Castilla se denomina karai ñe’ê [habla del amo] mientras que
él mismo se define como ava ñe’ê [habla del hombre] (Gómez, 2006: 132).
Esta desigualdad entre el guaraní y el castellano observada en Paraguay a
lo largo de los siglos se ha conservado hasta hoy, y se ha constituido en un
rasgo importante del actual bilingüismo paraguayo”.59
En los Estados modernos se ha incluido constitucionalmente el
respeto a las lenguas, pero su uso se limita a la comunidad, oficialmente
los integrantes requieren hablar el español para moverse por la “na-
ción”, por ello, pueden encontrarse algunos paralelismos para el caso
estudiado en Paraguay.
Eugenia Iturriaga analiza el hablar “aporreado” de las élites de Yucatán
en México, aunque lo encausa al ámbito del racismo, desde la antropología,
refiere a una cuestión de uso de la lengua, similar al guaraní: “Los de la élite,
precisamente, hablan muy aporreado y usan muchísimas palabras mayas,
mientras los miembros de la clase media, si bien tienen acento, éste no es
tan marcado. Los mayahablantes, por su lado, aunque hablan aporreado no
lo exageran, además de que pronuncian mal algunas palabras en castellano
como silla o tortilla —dicen sía y tortía—, simplemente porque en maya no
existen los fonemas ‘lli’ y ‘lla’ ”.60
Este uso particular del maya por las élites en Yucatán se debe a la
posición de dominación, según la cual se usa para comunicarse con las
nanas, a su vez fue heredado por sus padres y abuelos: “[…] esa forma
de hablar no es un reconocimiento a la lengua maya, sino un reco-
nocimiento a la dominación, un recordatorio de su orgullo por haber
ocupado posiciones por encima. ¿Cómo no vamos a hablar así, si nos
cuidaron las nanas y nosotros teníamos gente a nuestro servicio?”61 La
respuesta de la escritora Silvia Loret de Mola, una representante de la

58
  Ibid., p. 196.
59
  Ibid., p. 197.
60
 Hernán Casares Cámara, “Ideas racistas: Persiste en Mérida, en varios sectores
sociales, una ideología que discrimina a las personas de piel morena”, p. 14.
61
  Ibidem.

175
élite yucateca, a Iturriaga, lejos de contradecir el argumento, lo reafirma
sin pretenderlo:
Esta señora, doctora en Antropología, investigadora de la Uady y
presunta experta en el tema, quien tiene 17 años viviendo en Yuca-
tán, viene y juzga a un pueblo, a un Estado que como pocos tiene
y siente un profundo amor por sus raíces, su gente, su comida, su
vestido, hamacas y no digamos nuestros artistas plásticos, músi-
cos, poetas... Si en algún Estado se reconoce el talento y la pro-
funda sabiduría de los mayas es en Yucatán. […] Somos un pueblo
que ayuda a su gente, que la hospitaliza, que la alimenta, con la cual
comemos en sus mesas, en casas de paja cientos de veces. […] El
cariño es de ida y vuelta. No despreciamos a los morenos ni a los
mayas. Es una osadía muy grande y muy grave venir a insultarnos
de esta manera. […] Los mayas son gente noble, discreta, leal,
sabia. No sentimos más que una profunda admiración y cariño
por ellos. No se confunda la investigadora. Hemos aprendido de
ellos muchas de las cosas por las cuales nos sentimos orgullosos;
no sólo hablamos aporreado, ese hablar nos distingue del resto del
país. Estamos tan orgullosos, que no nos cansamos de invitar a
que se conozcan nuestra comida, nuestras ruinas, nuestros mares,
nuestras costumbres. Y no sólo la “elite”, sino todos en Yucatán
nos queremos y respetamos.62

Independientemente de que el discurso es neo-indigenista, lo cual

ya tiene como base el amor por los indios producido en el naciona-
lismo del siglo XX, el “nuestro” denuncia una forma posesiva, más
que paternalista, colonizadora. En consecuencia, se niega a la persona
maya, construyendo un discurso legitimador de dominación al punto
que la autora del artículo ama tanto a sus indios que los alimenta, hos-
pitaliza, cuida e invita a conocer “nuestra comida, nuestras ruinas, nuestros
mares”, que poco faltó decir “ven a conocer a nuestros indios mayas”.
El uso social del guaraní se repite en otras lenguas: “pero en las
ciudades, las personas de más elevada posición social emplean siempre
el español para el trato corriente con los de su rango y el guaraní para
dirigirse a los servidores”.63 Esta sentencia no varía para el caso maya.
Son las condiciones socio-políticas las que están determinando el lugar
de la lengua y el “decir”. Igualmente, el problema de la escritura en
español: “es una lógica consecuencia de las políticas de castellanización
que obligaban a los guaraníhablantes a ser alfabetizados en español,

  Silvia Loret de Mola, “¿Existe racismo en Yucatán?”, p. 4.

62

  G. Makaran, “El mito del bilingüismo y la colonización lingüística en Paraguay”,

63

p. 199.

176
una lengua que conocían poco o nada. Otra de las consecuencias de
este tipo de prácticas es la incapacidad de leer y escribir en su lengua
materna, a pesar de dominarla perfectamente en contextos orales”.64
Esta constante entre escritura (español) y lengua indígena (oralidad)
es una relación de poder que influye en la representación del discurso.
Esteban Krotz señala en su estudio de la diglosia maya, que se vive
una degradación de la verdadera lengua maya, pero para evitar los mo-
ralismos que pueda generar la palabra “degradación”, hay que revisar
su estudio como la transformación inexorable de una lengua y discur-
so que tiene que enfrentarse a situaciones existenciales difíciles que la
llevan a reformar sus potencialidades, en donde se dejan en el camino
algunos sentidos y se producen otros, aunque las personas encuentren
difícil aceptarlo, pues su percepción está modulada por el discurso he-
gemónico de la valoración de lo indio como estado acabado y no con
una voluntad propia.
Krotz distingue las formas diglósicas en los autores mayas, en ex-
periencias anónimas recoge la forma en cómo aprendieron el español
en las escuelas, cómo su lengua tuvo que ser desplazada por un sistema
que negaba la posibilidad de aprender en su idioma y de un trato de
los maestros que menoscaba sus personas y cultura, de ello recoge la
postura de Ferguson:
Diglosia lingüística: coexisten dos variedades lingüísticas (pueden
ser dos idiomas, o bien las modalidades formal e informal de un
mismo idioma) en una región, una con mayor prestigio que la otra.
De esta situación deriva la diglosia literaria: cada variedad lingüística
posee formas discursivas particulares que entran en contacto con
las de la otra variedad, lo que ocasiona que se influyan mutuamente,
creando formas hibridas del discurso, o bien, desapareciendo algu-
nos modos discursivos de una variedad y aumentando el número
de realizaciones de los de la otra (Véase Ferguson 1984: 247-765)65

La sustitución discursiva en el cambio del lenguaje es la evidencia

de la ruptura epistemológica. Los discursos de dos sistemas disímiles
revelan diferentes sentidos, pero la producción que se da entre una y
otra, no sólo genera sentidos sino reproduce los existentes.
Uno de los autores mayas entrevistados y que responde de manera
anónima en la entrevista de Krotz, relata: “Los prejuicios tienen raíces

  Ibid., p. 202.
64

  Esteban Krotz, Aproximaciones a la antropología jurídica de los mayas peninsulares, p.

65

200.

177
profundas, el impacto de la conquista española no termina todavía; hay
un sentido de autodesprecio hacia los valores mayas. [...] No considero
que se les quite a esa gente los prejuicios. Las personas están tan marca-
das profundamente por el entorno familiar y de la región, que es difícil
que cambien”.66
Al revisar el caso mapuche, quienes han enfrentado la situación pre-
nacionalista en una soberanía de sus tierras, y bajo un cambio reciente
al colonialismo nacional, también se encuentra un desplazamiento lin-
güístico. Fernando Wittig, siguiendo a Xavier Albó, plantea la diglosia:
Albó acude a la imagen de la atrofia y la proyecta a tres planos
diferentes. En el plano netamente lingüístico remite al empobreci-
miento léxico, la pérdida de oposiciones fonológicas y la alteración
de rasgos gramaticales considerados sólidos en cada una de estas
lenguas. También ejemplifica la atrofia de estos idiomas en “la ino-
perancia de los intentos de reducirlos a una escritura uniforme”
(Albó, 1988: 85) y, por último, en las actitudes de vergüenza y
autorrepresión de los hablantes hacia la lengua del grupo que los
identifica con los sectores más desprestigiados de la sociedad de la
cual forman parte.67

Wittig realiza una investigación en el periodo del 2006 y 2007 en ha-

blantes del mapudungun en centros urbanos, mostrando la influencia
de la migración. La asimilación y la resistencia genera una tensión en
las reacciones, pero indica cómo la lengua se reconforma y la legitimi-
zación de su uso: “no basta sólo con conocer la lengua y saber usarla
como instrumento para la comunicación cotidiana. Se trata también de
conocer y manejar las pautas endógenas de interacción, de desarrollar
y cultivar una competencia pragmática que permita ejecutar discursos
que, además de referir a elementos situacionales inmediatos”.68
La diglosia, entonces, se define: “por el mayor prestigio social otor-
gado a la lengua española, que se usa en contextos formales e institu-
cionalizados, como la escuela, la universidad, los organismos públicos,
los medios de comunicación, etc., mientras que el empleo de la lengua
indígena se restringe a lo informal y lo doméstico. […] «la cultura tiene
un rol tan marginal que la hace virtualmente invisible, y el mapudun-
gun no está presente en los medios de comunicación, ni en las calles

66
  Ibid., p. 202.
67
  Fernando Wittig G., “Desplazamiento y vigencia del mapudungún en chile: un
análisis desde el discurso reflexivo de los hablantes urbanos”, p. 139.
68
  Ibid., p. 144.

178
de ninguna ciudad de la región»”.69 La diglosia lingüística implica en
la expresión y el conocimiento. El discurso queda moldeado en estas
formas desiguales de relación. Para analizar el efecto en cada lengua
se debe considerar su contexto particular, así ver la transformación,
pues “la adaptación implicó la adopción de significantes y significados
de la lengua dominante, reteniendo la matriz étnica de la lengua re-
ceptora; en otros casos, los más extremos, la adaptación significó una
restructuración global de la lengua, acompañada de una redefinición
de la identidad étnica de sus hablantes como parte de un proceso de
etnogénesis”.70
En el caso quichua “la incorporación de elementos léxicos del cas-
tellano tiende a conservar los rasgos semánticos que tienen en esta
lengua y que expresan conceptos o ideas que no se encuentran en la
sociedad y la cultura quichuas”.71 Pero el asunto trasciende en cuál es
el tipo de discurso que se adopta y que da cuenta de la realidad, pues
aunque se señale el sentido en español, éste no es homogéneo, por ello,
el contenido semántico queda superado por el sentido epistemológico.
Jorge Gómez Rendón sigue el estudio de la diglosia y la media len-
gua, en su investigación recoge la historia de un hombre en el que
presenta la modulación discursiva:
El narrador (en adelante JM) es un hombre de 45 años de edad,
vecino de la comunidad de Casco Valenzuela, profesor de escue-
la, bilingüe en media lengua y castellano. El relato establece una
línea narrativa que muestra la cohesión intratextual a nivel de los
elementos referenciales (anáfora, catáfora, elipsis). Aunque re-
produce el habla espontánea en un ambiente informal, el texto
no representa toda la variedad de géneros recogidos durante la
investigación de campo. El relato muestra cómo un hablante se
construye como sujeto narrador y objeto narrado a partir de sus
relaciones con otros individuos y con su comunidad, formando
con ellos un sujeto colectivo distinto del protagonista individual
de las narraciones autobiográficas tradicionales.72

El hombre como espacio narrativo se modula discursivamente y

modula a través de las representaciones que crea, la diglosia entonces

69
  María Natalia Castillo Fadić y Enrique Sologuren Insua, “La lengua mapuche
frente a una política indígena urbana: marco legal, acción pública y planificación
idiomática en Chile”, p. 162.
70
  J. Gómez Rendón, Op. cit., p. 15.
71
  Ibid., p. 35.
72
  Ibid., p. 127.

179
es causa, efecto y consecuencia. El que la persona y la lengua estén
condicionadas por su contexto, no significa que estén determinadas,
como sujetos de voluntad y movimiento están reconformando al mis-
mo mundo que los afecta, y reconformándose:
El indígena en proceso de castellanización es visto a menudo
como un individuo en proceso de aculturación y desvinculación
paulatina de su comunidad, cuyos lazos étnicos, comunitarios y
familiares se disuelven poco a poco. No obstante, los “vencidos”,
como los llamara Wachtel (1969), no son bajo ningún concepto
sujetos pasivos que aceptan sin protestas la dominación del ven-
cedor; al contrario, son sujetos con iniciativa histórica que des-
pliegan estrategias de resistencia en el rescate de sus raíces y el
replanteamiento de su identidad étnica (cf. Belote 1998; Whitten
1993). Los resultados de esta investigación sugieren que la media
lengua es una de esas estrategias.73

La aculturación de los indígenas se ha visto como la pérdida de

valores propios y la repetición de la cultura dominante, sin embargo,
más allá de la idea de la pérdida de la cultura, de los moralismos sobre
lo indígena, las personas están generando una existencia con voluntad
propia, cada grupo difieren de otro, por los vínculos jerárquicos, de
modulación y mudanza del pueblo. El nuevo lenguaje, no significa más
que transformación, el camino de la discursividad es el resultado de dos
lenguas que se influyen mutuamente, y que reconstruyen los sentidos.
Por lo tanto, es la diglosia discursiva lo que se juega en las relaciones
de poder y el decir, tanto la lengua indígena como el español participan
del discurso dominado y dominante: “en cada situación comunicativa
la relación diglósica de poder y tensión se manifiesta como práctica
social que reproduce y transforma las significaciones y las relaciones de
poder. Cada lengua aparece e interviene en relación a la otra, aunque
ésta esté o no presente. En este sentido sería quizá preferible hablar de
discurso dominante y dominado, y de conflicto discursivo e interdis-
cursivo (1983; 103) diglosia y conflicto intercultural”.74 La interdiscursi-
vidad es la relación entre los sentidos entre un sistema y otro, en el que
las fronteras se borran, pues ambos han dado origen a nuevas formas.
Tanto la interdiscursividad como la diglosia permiten comprender el
continuum del discurso trazado por diferentes lenguas, que entrañan sen-
tidos epistemológicos de largo alcance. Las prácticas discursivas redefi-
nen las relaciones de conflicto y las representaciones.
  Ibid., p. 142.
73

  R. E. Hamel y M. T. Sierra, Op. cit., p. 102.

74

180
Interdiscursividad
Los indígenas han aprendido y asumido las representaciones creadas
en los textos europeos, virreinales, literarios e indigenistas; han acudido
a las escuelas, han sido influenciados en los movimientos migratorios,
por el contacto con los otros, aún en situaciones de monolingüismo han
sido afectadas por el proceso de urbanización y las personas que han
regresado a la comunidad. Por ello, cuando se analiza un texto indígena
se puede establecer una intertextualidad.
La hipertextualidad es “una relación de copresencia entre dos o
más textos”,75 de “presencia efectiva de un texto en otro”.76 Esta for-
ma narrativa no es lineal, en términos históricos, su estructura flexible
permite las aleaciones espaciales y de temporalidad. “No histórico”,
significa “no respetar la intención del autor”, produciendo la propia
interpretación y, en todo caso, en la reescritura, una nueva versión.
Dicho lo anterior se puede analizar: “al mismo tiempo habría que
rechazar el aislamiento con relación a las otras literaturas. El nexo
existente se puede sustentar en los hipotextos que funcionan, como
lo indica Rodríguez, en Carlos Fuentes y en Augusto Roa Bastos, por
ejemplo. Puedo aportar el caso de Jorge Teillier cuyo poema ‘Pascual
Coña recuerda’, incluido en Para un pueblo fantasma (Teillier, 1978), se
basa en las Memorias de Pascual Coña recopiladas por misionario de ori-
gen bávaro Wilhelm de Moeshbash (Cit. Teillier, 1978: 128)”.77 Esto no
significa que los indígenas sólo reproduzcan los sentidos de la sociedad
no-indígena, pues éstas también están intervenidas, pero corresponde a
otro tipo de estudio, por lo pronto, se trata de presentar de qué manera
la intertextualidad está funcionando en la escritura indígena.
En la escritura mapuche se exhibe la intertextualidad dentro del
mismo espacio mapuche:
Entre las estrategias más visibles se encuentra el constante uso
de una paratextualidad asociada a las prácticas ancestrales, a los
seres de los espacios nouménicos y a formas de comunicación
sacralizadas: Ceremonias (Jaime Huenún), Oratorio al Señor de
Pucatrihue (César Millahueique), Üi (Adriana Paredes), Arco de
interrogaciones (Bernardo Colipan), Perrimontun (Maribel Mora
Curriao), Shumpall (Roxana Miranda Rupailaf), Kütral. Instala/
zión Fotopoética en Bábilon Warria (Manquepillanpaillanalan),
entre otros; o, a acontecimientos que aluden a la historia del des-
75
  Gérard Genette, Palimpsestos. La literatura en segundo grado, p. 10.
76
  Ibid., p. 10.
77
  L. Eguiluz Baeza, Op. cit., p. 12.

181
 pojo territorial o de la marginación urbana: Reducciones (Jaime
Huenún) o Mapurbe (David Aniñir).78

La intertextualidad recoge los elementos de varias culturas y de los

propios, aquellos que se revitalizaron en el tiempo histórico.
El escritor indígena contemporáneo no escribe una narración de for-
ma aislada, sino que lo hace en función de la cultura no-indígena, de otras
culturas indígenas y de la defensa a su propia cultura, esta narración que
surge con la etiqueta de “literatura indígena” como si fuese nueva es un
proceso de vida, y en cierta manera la punta de un lazo perpetuo trenza-
do por distintos textos.
La textualidad, como una composición oral y escrita, se refina ante
el proceso, en el discurrir de sentidos, la discursividad que manifiesta
la continuidad de un pueblo en mudanza. Por ello, la intertextualidad
se define por el proceso del intercambio constante. El texto indígena
se transforma produciendo relatos/historias/sentidos creando, man-
teniendo o grabando representaciones. La transformación, basada en
un sentido originario, genera un texto posterior que es producto de la
lectura e interpretación a los textos existentes.
La lectura vincula sentidos. Por ello, la lectura trasciende, tanto al
autor como al lector, debido a las asociaciones engendradas por el tex-
to. Pero, suponer que las ideas que se recogen en un texto posterior
son inocentes, sería una falacia. La ideología de un pueblo se manifiesta
en la expresión de las personas que la componen. Por esto, es que los
sentidos se perpetúan. El mundo es el texto, en el que las personas
escriben y reescriben, una gran intertextualidad de la vida: el contenido
discursivo de un texto a otro, los sentidos de una cultura a otra se rees-
criben. La interdiscursividad es lo que se manifiesta en las dinámicas de
las prácticas discursivas. En este sentido, se puede afirmar que la lectura
es posibilidad de transformación o modulación de la expresión de un
pueblo. El texto reescribe significaciones y los lectores las interpretan
y configuran su contexto.
Las alteraciones semióticas operan dentro de las relaciones hiper-
textuales y en sus formas discursivas de relatar, porque la historia es
reinterpretada y, a su vez extendida; en todo caso, la escritura y reescri-
tura de la “historia” lleva implícita la idea de la reinterpretación. Lo que
es evidente señalar, es que los modos hipertextuales e interdiscursivos,
así como las diversas formas que se derivan, motivan a la búsqueda de
 Mabel García Barrera, “La narrativa de la nación en el discurso poético
78

mapuche”, p. 91.

182
respuestas y de nuevas preguntas, acerca de las relaciones del autor-tex-
to-lector y la reescritura narrativa que se entreteje de un texto primige-
nio; es decir, en cómo puede comprenderse una forma narrativa en el
tiempo y la expresión identitaria de un pueblo que son transformadas
con el contexto socio-histórico, y que a su vez revelan la forma de vida
de los sujetos sociales.
La imagen del indio y los elementos que le permiten hablar y actuar,
como un personaje social, se han ido transmitiendo, los escritores in-
dígenas actuales gozan de alguna formación académica por lo que han
recogido las ideas de otros escritores en su proceso creativo. Sólo que
esto, que podría quedarse en el espacio narrativo de la ficción, mani-
fiesta una expresión de la forma cotidiana.
En el ejercicio de poder todos participamos, aquellos clasificados
como “dominados” son personajes activos. Si la interpretación se mue-
ve al discurso indígena, la lucha nunca se ha acabado, la nación no es
una estructura que contiene a los pueblos originarios, es un proceso
que se extiende a través de sus instituciones, leyes, política y cultura.
Pero esta extensión del proceso sólo es posible a partir de la lengua del
español que permite aceptar las disposiciones de la estructura, pero que
no son representadas en la lengua propia.
Por ende, lo que revela el texto indígena no es sincretismo, ni hibri-
dación literaria, mestizaje cultural o aculturación, es una interdiscursi-
vidad que data mucho antes incluso que los europeos llegaran, aunque
éstos lo hayan transformado de manera extraordinaria. Es un discurso
continuo. Pero, para entrever las formas en cómo el español ha inter-
venido se requiere entender también la forma en cómo el Virreina-
to y Latinoamérica han construido sus sentidos. Por ello, una historia
discursiva entrevé las circunstancias por las cuales se ha llegado a un
sentido particular en la actualidad. La intertextualidad es la materializa-
ción concreta de la interdiscursividad, a partir de los textos indígenas
podemos rastrear las fuentes por las cuales se expresa hoy en día.
Un ejemplo de la interdiscursividad como modulación es la figura
de Fausto Reinaga, su pensamiento que cambió en varias ocasiones, del
marxismo a la reindianización: “En un sentido contrario al de Bartra,
consideramos muy sugerente el artículo Fausto Reinaga y el discurso
indianista de la estadounidense Marcia Stephenson, entre otras razo-
nes, porque vincula la crítica de Reinaga sobre la dominación del indio
a la crítica de Frantz Fanon sobre la dominación del ‘negro’”.79 De las
  Gustavo Roberto Cruz, “El soplo vital del indianismo revolucionario: Fausto
79

Reinaga (1906-1994)”, en G. Makaran, Perfil de Bolivia, p. 62.

183
categorías “blanco” y “negro” a la de “blanco” e “indio”, si bien hay
similitudes, es la relación intertextual lo que se expone, y luego los
posteriores efectos en la lucha quechua-aymara, e incluso en el resto
del Tawantinsuyo.
Algunas ideas han sido más importantes, han influido más que
otras. Existen varias ideas que coexisten en una época dada, por lo
que los grados de sus efectos tiene variaciones para cada pueblo. Dada
la diglosia discursiva, el intercambio desigual permite que el discurso
ideológico de las sociedades nacionalistas pese considerablemente en
las representaciones indígenas expresadas en español.
Los intercambios lingüísticos han transformado el propio conteni-
do y el movimiento indigenista que se remonta a los bien intencionados
del siglo XVI, que defendían a los indios y construían al indio que se
podía integrar, al indio aceptable; por ello, se vislumbran los discursos
adoptados y apropiados. Así, corren paralelos los orígenes ideológicos
contemporáneos latinoamericanos e indígenas, hay ciertos momentos
compartidos y, a la vez, diferencias sustanciales.
Por lo tanto, al estudiar el concepto del indio/indígena, y la forma
en cómo las personas denominadas indígenas han respondido al mundo
de los otros, conservando sus pueblos y luchando en contra de ellos, la
ruptura de dos caminos discursivos ha desembocado en un lenguaje
dislocado, pero al fin, un lenguaje que expresa.
A partir de los sentidos, sus orígenes y desarrollos, tomando en
cuenta su contexto, se extrae una historia interdiscursiva, que provee el
entendimiento de la expresión contemporánea. Analizar la transición al
mundo contemporáneo, revisando la historia e historiografía, permite
una línea continua. Este acto, en sí mismo, nos ayuda a comprender
cómo se forma el discurso. En los orígenes de las ideas, alguna va co-
brando fuerza hasta alcanzar un desarrollo y volverse un discurso, una
forma de entender el mundo. Así, dadas las circunstancias específicas
del proceso de vida, los efectos de la forma de pensar ya están operan-
do, y se representan en la escritura.

VIII
ESCRITORES INDÍGENAS

La escritura indígena es un sistema complejo, bastaría con señalar que

en ocasiones, el terreno geográfico de la enunciación no tiene en su

184
imaginario a “Latinoamérica”, sino que sigue manifestando un territo-
rio propio, que se rompe al contacto con la cultura occidental, asimis-
mo, puede ser un pensamiento de frontera, en cuyo caso los escritores
se muestran dentro de la línea en conflicto entre lo que han absorbido
de Occidente y la defensa a su cultura. Otras veces, conociendo la cul-
tura de los otros, reafirman lo propio. Pero, sumado a esto, están aque-
llos que adoptando la cultura occidental y la lengua del otro, se distin-
guen como parte de un pueblo indígena. Las posturas, desde el inicio
de la Colonia han sido variadas y múltiples, cada pueblo y persona ha
optado por una postura diferente, y cada una se define dentro de sus
propios parámetros. Los pueblos no son homogéneos, tampoco sus
discursos, aunque la lengua española haya homogeneizado los sentidos,
existen diferencias.
Los sentidos de un idioma y otro son expuestos por los mismos
autores, han pasado siglos desde que los indígenas eran los informantes
y los escritores al servicio del virreinato, por lo que el lenguaje español
ya forma parte de las estructuras del pensamiento y de la vida, el espa-
ñol tiene nuevos sentidos producidos por los propios indígenas, cuyo
contenido está impregnado de la oralidad (lenguas indígenas), y aunque
el otro no sepa leerlos.
El idioma español a través de los procesos histórico-sociales que las
culturas originarias han sobrellevado contra el otro, y de las circunstan-
cias individuales y culturales de los escritores, revela la transformación
del discurso. Las tensiones y desajustes creados por las relaciones de
poder nos acercan a una discursividad textual que no sólo expresa la in-
tencionalidad del autor, sino que revela las dislocaciones discursivas
de la cultura a la que pertenece, en el que la reinterpretación es una
constante. Para entenderlo, será necesario recalcar que, aun cuando un
discurso ha sufrido un punto de transformación como fue a partir del
idioma español, sigue siendo un discurso continuo en el que las perso-
nas de los pueblos originarios son dueños de sus procesos.
México, tal vez, tenga la mayor cantidad de escritores en lenguas
indígenas, siendo las cuatro con mayor tradición del sistema escrito las
que destacan (náhuatl, maya, zapoteco y mixteco), pero los mapuche,
tienen una mayor variedad de escritores de su misma lengua y diversifi-
cación disciplinaria: historiadores, lingüistas, periodistas, poetas, políti-
cos, líderes, críticos literarios. En ocasiones, un mismo autor realiza to-
das las actividades. En México puede darse el caso de ser investigador,
escritor y poeta, pero no necesariamente se sigue que sean académicos

185
y poetas, como es el caso también de los mayas, quienes tienen mayores
críticos literarios de su lengua. Con el tiempo no hay duda de que se
unieran más disciplinas, conforme se accede a grados académicos y se
transforme la lucha.
En las décadas de vida del siglo XXI ha ido creciendo el número de
escritores profesionales, pero el contenido de estos “escritores profesio-
nales” no es tan diferente de lo que los líderes indígenas, o ciudadanos
comunes, escriben en las arengas de las luchas socio-políticas o se dice en el
habla cotidiana, incluso los sentidos que se fueron transformando desde
los virreinatos, están presentes. Es más, es por los escritores profesionales
y no profesionales, que se puede presentar un discurso continuo de trans-
formación, y en donde las dislocaciones epistemológicas tienen que virar
hacia otra interpretación. ¿Después de 500 años es necesario establecer la
división de dos mundos? Deberá, por supuesto, entenderse que el discur-
so se mantiene de esta disyuntiva, sin embargo, considérese que cada caso
es diferente, que la diglosia discursiva se sigue manifestando, y que dicha
asimetría ya no puede ser tratada como se hiciera en el periodo virreinal.
La dislocación no es lo excepcional; es la norma de la expresión.

Escritores náhuatl
La literatura náhuatl tiene varios representantes, tanto como organiza-
ciones, pero no hay un concepto de “nación náhuatl”, está la concien-
cia de pertenecer al gran pueblo náhuatl que tiene el mismo sentido de
nación, cuya herencia viene de sus antepasados. Las luchas sociales de
los náhuatl son parte de los movimientos indígenas nacionales, com-
prometidas con la defensa de su cultura, como si fueran los nuevos
cronistas, aunque más bien, muestran la singularidad de su comunidad.
Esto se debe a varios factores en el que el proceso de urbanización
ofrece la participación de varios grupos indígenas en un mismo mo-
vimiento, en el que diferentes personas con lenguas distintas se unen
para formar una organización y en donde lo ideal es adherirse a ellas,
mientras se continúa con las luchas locales, también porque los tér-
minos de indio/indígena han ayudado a una identidad en la que no
importa si se es zapoteco o náhuatl, pues hay una experiencia conjunta
que los hermana y que es producto de los movimientos del siglo XIX y
la reterritorialización llevada a cabo desde el virreinato.
Librado Silva Galeana (1942-2014), editor, paleógrafo, investigador
y escritor náhuatl, originario de Santa Ana Tlacotenco, Milpa Alta, D.F.,
inicia su texto Cozcacuauhco / En el lugar de las águilas reales (1995) con

186
un epígrafe que hace referencia al cantar de los antiguos, y que ha sido
clasificado como un poema de Netzahualcóyotl:
No acabarán mis flores,
Ahtlamiz noxochiuh, no cesarán mis cantos.
ahtlamiz nocuic, Yo cantor, los elevo,
yn noconehua, zan nicuicanitL se reparten, se esparcen.
xexelihui, moyahua. Aun cuando las flores
Cohcozahua in xochitl, se marchitan y amarillecen,
za ye oncalaquilo serán llevadas allá,
zacuancalihtic.80 al interior de la casa
del ave de plumas de oro.

El texto de Silva está dividido en diez apartados cada uno se abre

con un epígrafe distinto. El gesto es sugerente. El mundo del náhuatl
antiguo es mostrado al lector para hacerle ver de dónde viene su Pa-
labra, además, coloca el acto de la historiografía en primer plano. La
defensa de su cultura no surge de repente, la muestra es la palabra im-
presa que proviene de una herencia antigua. Silva, que pertenece a los
náhuatl del centro urbano del antiguo imperio, toma la palabra.
El tiempo de la obra es importante. Inicia en una mañana: “Tlahuiz-
calli moquetza, zacuantototl cuica / Se yergue el amanecer, canta el pája-
ro zacuán”.81 Cozcacuauhco es el nombre del lugar al que va Liborio,
el personaje principal, un lugar en el bosque: “el cuento mencionado
recupera el lenguaje poético del antiguo mundo azteca estableciendo
líneas de continuidad histórica y literaria con el pasado. El relato in-
troduce distintas modalidades del habla náhuatl e intercala saludos y
discursos ceremoniales, lo cual le da un tono de tradición oral que se
concilia, de manera muy lograda, con una narración ágil que utiliza
técnicas modernas”.82
El lector se puede encontrar en un espacio diferente al acostumbra-
do. La expresión es singular. La cadencia, el ritmo de la forma expresi-
va, remite a la oralidad. Después de que Liborio es detenido, comienza
el conflicto por la tierra, la forma aunque en prosa, que es un acto
secundario del discurso, muestra el modo del habla:

Techahchan, tianquizco, ipan ohtli, En cada casa, en el mercado, en la calle,

tlatlacah, cihuame, ihuan no telpo- hombres y mujeres y hasta jóvenes, de-
came oquicualancatenehuaya: cían claridosamente.
80
  Ms. Cantares mexicanos, Biblioteca Nacional de México, Fol. 16v apud. Librado Silva
Galeana, Cozcacuauhco/En el lugar de las águilas reales, pp. 16-17.
81
  Ibid., pp. 16-17.
82
  G. Waldman, Op. cit., p. 69.

187
 —Px, ahmo cualli in panotoc, inon —Pues no está bien lo que está pasan-
tlalli toaxca, toaxca. do, aquellas tierras son nuestras, son
—¡Inontin tlatziuhqueh pixcaz- nuestras.
queh ihuan ahmo otequitqueh! —¡Aquellos holgazanes van a cose-
—Tocniuhtzitzihuan ahzo zan iu- char sin haber trabajado!
hqui tiyezqueh, ¿timapilcatazqueh? —Hermanos, ¿nos vamos a quedar así
—¿Zan titlachixtazqueh iuhquin con los brazos colgando?
metoton? —¿Estaremos sólo mirando, como
Occequi, ocachi incualancacopa, borregos? Otros más agresivos decían:
quihtoaya: —¡Sabemos lo que tenernos que ha-
—Ticmati tlein ticchihuazqueh. cer!
—¡Ahmo tocahuetzcazqueh! —De nosotros no se han de reír.
Oquintzincauh innan! 83 —¡Cómo los parió su madre!

Al finalizar, la relación con la oralidad y el pasado son evidentes en

otro canto. La incertidumbre de los primeros días después de la caída
de Tenochtitlán es una amarga realidad contemporánea:
Cenca huey inneyolcocoliz in tlacoten- Era grande el dolor de los tlacoten-
cah. Oquintequipachoayah in oquipo- cas. Sentían que habían perdido la tie-
lohqueh in tlalli yece, den ocachi qui- rra pero en ese momento lo que más
mellelaxitiayah, in omomiquilihqueh les dolía era la pérdida de dos de sus
omeme imicniuhtzitzihuan. […] Miec compañeros. […] Muchos años des-
xihuitl ipan oc molnamiquia in cuicatl pués aún se recordaba el canto con el
in omeuh inhuicpa in ahquihuan omi- que despidieron a los que murieron,
hqueh, in ipan inon tetlaocolticatonalli: en aquellos penosos días: […]
[…] Todos se marchan a la región de los
Ixquich ompa yahui zan no ye mictlan, muertos,
can tocepanpoliuhyan. al lugar común de perdemos.
Tle ypan titechmati, icelteotl? ¿Qué somos para ti, oh Dios?
Yhuin tiyoli, Así vivimos,
yhuin ye topolihuian así en el lugar de nuestra pérdida
zan tompohpolihuitihui así nos iremos perdiendo.
timacehualtin Nosotros los hombres ¿a dónde ten-
Can nelpa tonyazqueh?84 dremos que ir?

¿Hacia dónde iremos? Es una pregunta constante. El indio tiene que

ser repensado. El discurso de la defensa de su cultura, la revitalización
y reivindicación son parte de las estrategias empleadas en un discurso
para el otro, pero revela las inquietudes de su propia sociedad.
Natalio Hernández (Naranjo Dulce, Ixhuatlán de Madero, Vera-
cruz, 1947), precursor de la literatura indígena, versa al respecto:

  L. Silva Galeana, Op. cit., pp. 282-283.

83

  Ms. Cantares Mexicanos, Biblioteca Nacional de México, fol. 12v apud L. Silva
84

G., Op. cit., pp. 288-289.

188
 Na ni indio:
ipampa ihquino nech tocatihque coyomeh
queman asico ipan yancuic tlaltipactli.
[…]

Na ni indio:
ihuan namah ica nimotlacanequi ni tlahtoli
tlen yalhuaya ica nech pinatiyayah coyomeh.
Na ni indio:
ihuan namah amo nipinahuia ma ihquino nechilica
ipampa nihmati mocuapolohque coyomeh.
Na ni indio:
ihuan namah sampa nech nelhuayotia tlaltipactli:
tonantzi tlaltipactli.
Yo soy indio:
porque así me nombraron los hombres blancos
cuando llegaron a esta tierra nueva.
[…]

Yo soy indio:
ahora me enorgullece esta palabra
con la que antes se mofaban de mí los hombres blancos.
Yo soy indio:
ahora no me avergüenza que así me llamen,
porque sé del error histórico de los blancos.
Yo soy indio:
ahora vuelve a darme raíces la tierra:
nuestra Madre Tierra.85

Nótese la palabra “indio” en la versión original en náhuatl, que nos

señala que hace referencia a la categoría en español. En los textos indí-
genas se presume la preocupación por ser “indio” y de los problemas
sociales. Hernández versa el reclamo:
Yo también soy un ser humano
“Algunos blancos dicen que soy animal,
que es inútil mi existencia.
es una opinión equivocada:
tengo mi propia sabiduría,
mi propia vida:
vale mi palabra, mi palabra es bella”. 86

Hernández, al ser investigador académico, ha intentado revertir al-

gunos discursos sobre los fenómenos que ha interpretado Occidente.
Tal fue el caso de los 500 años: “cuando se habla de descubrimien-
85
Natalio Hernández, “Na ni indio / Yo soy indio” en Yancuic Anahuac cuicatl /
Canto nuevo de Anáhuac, pp. 16-19.
86
  Natalio Hernández, “Yo también soy un ser humano” en F. J. Romero, Op. cit., p. 8.

189
to, en realidad se está reafirmando el etnocentrismo europeo que ha
predominado hasta nuestros días. Los valores, la historia propia y la
cosmovisión de nuestros pueblos, quedaron soterrados o peor todavía,
enterrados durante todos estos años”.87
Este enterramiento público, más que real, es lo que permite encon-
trar en la Literatura Indígena, el resurgimiento público de la Palabra en
el nuevo Tlacuilo.
Yancuic Tlahcuilo
Tlacatzin yancuic tlahcuilo El nuevo tlacuilo
senquistoc tlayocoltzin El nuevo tlacuilo
ihuan mocochnehnemilia; es un hombre sencillo y soñador;
quiihcuiloa tlen quimachilia escribe lo que siente
quisenticamati tlen moihlia. y comparte lo que piensa.
[…]
[…]

Tlacatzin yancuic tlahcuilo El nuevo tlacuilo

cualtzin monelhuayotihtoc, es un hombre apegado a la tierra,
quimati nochi tlen onca ipan tlaltipactli ama las cosas de la naturaleza
ihuan quintlepanita yolcameh y respeta los seres vivos
tlen mochantlalitoque que habitan sobre la Madre Tierra.
[…]
ipan tlaltipactli.
[…] El nuevo tlacuilo
Tlacatzin yancuic tlahcuilo posee una pluma suave
acasotic itlacuilolcayo y una palabra dulce;
ihuan san yemanic itlahtol; cada mensaje que escribe
nochi tlahtoli tlen quiihcuiloa es como una flor que brota
quehuac xochitl tlen cueponi iyoltipah. de su propio corazón.

El poema de Hernández también puede inscribirse en los relatos

de los saberes (cuentos-ensayos) en lo que se enseña a las nuevas gene-
raciones lo que se espera de ellos: su compromiso con la comunidad.
Hablar con el corazón, como la flor; ser la expresión de la Palabra: in
xóchitl in cuícatl. Pero si se ha de ser justo con quién es el tlacuilo, Her-
nández expone: “de alguna manera, las mujeres heredaron la escritu-
ra antigua de los Tlacuilos. Muchos de los bordados de los diferentes
pueblos indígenas constituyen, a mi juicio, la continuidad de la escritura
antigua”.88 Los tlacuilos han sobrevivido a los tiempos más turbulen-
tos. El tlacuilo moderno, el escritor contemporáneo, sólo es uno más
de este grupo de escritores-pintores.
Algunos de los poemas de Hernández parecen los ecos de Net-
zahualcóyotl, aunque esta expresión, igualmente, es manifestada por
87
Natalio Hernández, “Más allá de los 500 años”, p. 25.
  N. Hernández, In tlahtoli, in ontli / La palabra, el camino, p. 125.
88

190
más escritores, como Simón Cojito Villanueva, Gustavo Zapoteco Si-
deño, Humberto Tehuacatl, Juan Hernández Ramírez, pues no es que
sea sólo un eco, sino la expresión de los elementos que forman su cul-
tura, y en primera instancia la interpretación de la Palabra Antigua, in-
cluso cuando un poema como “Abrázame” de Yolanda Matias García,
a simple vista es una poesía individualista, mantiene un estilo náhuatl.
Cuando Hernández responde al porqué de su interés en la escritura
transcribe el compromiso: “Mi deseo de escribir surge como una nece-
sidad de dar a conocer el mundo de opresión y discriminación en que
se encuentran inmersos los pueblos indígenas en general”.89 El escritor
náhuatl nunca está desvinculado de la lucha social, prácticamente, nin-
gún escritor indígena:
Han robado mi nombre:
El nombre que dibujaba mi rostro
El nombre que pronunciaba mi lengua
[…]

Azteca era mi nombre

Azteca mi linaje
Azteca mi raíz
mi historia, mi origen
mi esencia.
Azteca es ahora un Estadio
Azteca es un canal de Televisión
Azteca el nombre de un Banco
[…]

Lloran los Ahuehuetes -árboles viejos-

de Ayotzinapa.
Y nuestros padres luchan
para romper el silencio
y las cadenas que nos atan,
que nos esclavizan,
que nos excluyen.90

Cabe señalar que Hernández ha intervenido institucionalmente en

varios proyectos para la difusión cultural y fundó, junto a otros escrito-
res indígenas, la Asociación de Escritores Indígenas ELIAC, A.C. que
ha concretado y apoyado la escritura en lenguas originarias, publicación
y difusión de las obras de escritores de diferentes lenguas y culturas.
En los 90 el Consejo de Pueblos Nahuas del Alto Balsas, Guerre-
ro escribió al Presidente de la República, Carlos Salinas de Gortari,
  N. Hernández, “La formación del escritor indígena”, p. 111.
89

  Natalio Hernández, “Han robado mi nombre”, en Los 43 Poetas por Ayotzinapa, p. 81.
90

191
para evitar la realización del proyecto hidroeléctrico “San Juan Tetel-
cingo”. Este proyecto de la Comisión Federal de Electricidad (CFE)
pretendió construir la hidroeléctrica, sin pedir opinión —aún menos
autorización— del poblado, política recurrente del país en contra de
los pueblos indígenas, para el desplazamiento y explotación de los re-
cursos. Lo que se rescata del documento es la forma discursiva. Nótese
el aspecto cultural e histórico al que hace hincapié el Consejo Nahua
que no dista de los versos de Natalio Hernández:
Señor Presidente: una presa que inundaría todo lo que hemos reci-
bido de nuestros abuelos y todo lo que hemos logrado hacer para
dejar a nuestros hijos y nuestros nietos, nos mataría; nos mataría
como pueblos, mataría nuestros pueblos y nuestras tradiciones, nos
mataría como grupo indígena que ha mantenido su propia forma
de vida. Por eso no podemos desocupar los pueblos donde nos han
dejado nuestros abuelos y los de más antes, quienes fundaron desde
tiempos prehispánicos los pueblos de Oapan y Tlalcozotitlán como
señoríos independientes, y que más tarde formaron parte del impe-
rio azteca.
Señor Presidente: nuestros pueblos son muy conocidos no sólo en
la república mexicana sino en muchos países extranjeros en todo
el mundo por nuestra obra en el papel amate y otras artesanías
muy conocidas también como la alfarería, las máscaras de madera,
las hamacas hechas a mano y muchas otras artesanías que produci-
mos. Nosotros hemos dado mucho al país, tanto que actualmente
en la televisión sale el amate pintado por nosotros con las pala-
bras “México se pinta [so] lo”, pues se ve que nuestro arte ya se
considera parte del patrimonio de todos los mexicanos. ¿Cómo es
posible que México y el gobierno que usted preside, celebraría el
quinto centenario del descubrimiento de América con un proyecto
que destruiría una región de la más auténtica cultura mexicana?
Por eso le escribimos directamente a usted para que tome en cuen-
ta el sentir de nuestras comunidades e intervenga directamente
para parar la construcción de la presa San Juan Tetelcingo.91

El conflicto duró veinte años, en el 2010, los pobladores celebraron

la cancelación del proyecto, y en la cobertura periodística se descubre
la discursividad: “Los pueblos indígenas siempre estaremos a la de-
fensiva, porque equivocadamente el gobierno cree que somos tontos
y que puede hacer con nuestros territorios lo que mejor le plazca. Se
equivoca y demostraremos que se equivoca”.92
91
 Consejo de Pueblos Nahuas, “Doc. 49: Manifiesto del Consejo de Pueblos
Nahuas del Alto Balsas (Guerrero), 21 de diciembre de 1990”, en M. Lienhard,
Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 149.
92
  Guillermo Álvarez Nicanor, “20 años de lucha contra la presa hidroeléctrica

192
 Al revisar el trabajo de escritores más jóvenes se refuerza la idea de
una continuidad discursiva. Mardonio Carballo (Chicontepec, Veracruz
1974), escritor, periodista y activista en favor de las lenguas originarias,
se inclina por la recuperación de los elementos culturales; un ejemplo
es Tonantzin:
Mi madre, mi mujer, tierrita
No nan, no ziuatl, tonantzin no te duermas que mi corazón tiene miedo
amo xi kochi majmaui no yolotl
duerme y mañana te daré otro beso
xi kochi mostla sempa ni mits tsoponis
mostla sempa ni mits paleuis mañana te voy a ayudar
nij kuiti atl voy a ir a traer agua
nitizis moleré la masa
amo xi kochi no te duermas.
No nan, no ziuatl, tonantzin Mi madre, mi mujer, tierrita

Carballo emigró muy joven a la Ciudad de México, sin embargo,

ello no lo apartó de sus raíces, él expresa con respecto a su creación:

La tradición oral está presente en mi obra dentro de la lengua. No

sabría decir bien pero yo, aunque escriba en español, escribo en
náhuatl. Si alguien revisa mis textos, encontrará que tienen en rea-
lidad otro imaginario y otra sintaxis. Muy explícitamente en la poe-
sía hay varias cosas: los nahuales, las transformaciones, un Ícaro
con las alas de petate, los papanes, que son aves que se comen los
elotes cuando están tiernos, siempre están presentes, las estrellas.93

Mardonio, como otros escritores, asume su identidad como un cami-

no continuo, encuentra en la colectividad sus valores, como alguna vez lo
escribió: nuestra arma es la palabra y la memoria.
Carballo en una entrevista reveló los conflictos a los que cotidiana-
mente se enfrentan las personas indígenas, y la manera en cómo él lo
superó a través de la escritura:
Tuve por fortuna dos padres muy distintos: una muy orgullosa
de su ser indígena, que es mi madre, y otro que a pesar de ser un
extraordinario nahuahablante, es un hombre que no quería que
ninguno de nosotros hablara náhuatl. Crecimos como un árbol
con dos flores distintas. Mi padre siempre nos hablaba en español.
Fue un líder que tuvo distintos cargos comunitarios, encargado
de la fiesta, del asunto de poner la luz, la carretera, etcétera. Y mi

de San Juan Tetelcingo”, artículo en línea: http://www.lajornadaguerrero.com.

mx/2010/10/27/index.php?section=sociedad&article=005a1soc
93
  Adazahira Chávez, “Mardonio Carballo, artista náhuatl, árbol de dos flores”
en DesInformémonos, artículo en línea: https://desinformemonos.org/mardonio-
carballo-artista-nahuatl-que-no-le-juega-al-indito/

193
 madre, con todo ese imaginario y muy orgullosa de su indiez. Eso
nos inculcó dos posibilidades, porque un idioma es eso, posibili-
dades de construirte y reconstruirte. Yo decidí asumir la parte de
la identidad náhuatl, aunque lo fuera desde todos los ámbitos de
la vida genética.94

El autor náhuatl intenta interceder en favor de los pueblos, como

parte de su compromiso con la comunidad. En el año 2016, el escritor
ganó el amparo contra la discriminación lingüística que suponía el uso
exclusivo del español en las transmisiones de radio, contra la 230 Ley
Telecom o artículo 230 de la Ley Federal de Telecomunicaciones y Ra-
diodifusión, lo cual suponía un fuerte golpe, no sólo al derecho de ex-
presión sino a las resistencias indígenas que emplean las transmisiones;
en Guerrero han sido un instrumento muy importante.
De esta experiencia, Carballo expone una anécdota que refiere a los
problemas a los que se enfrentó, y que denuncia la conceptualización
de lo “indígena” y la posición que se tiene como ciudadano: “Fue una
locura… Cuando empezamos la batalla se cuestionó mi pertenencia a
un pueblo indígena para poder tener interés jurídico. Debía demostrar
que yo era indígena y que por eso me afectaba un artículo como el 230
de la Ley Telecom. ¡Eso fue terrible!, soy de los indígenas más visibles
del país ¡y todavía debía demostrarlo!”95
De las jóvenes generaciones destaca Martín Tonalmeyotl (1983), ori-
ginario de Atzacoaloya, Chilapa, Guerrero. En su primer libro, Tlalkatsa-
jtsilistle/Ritual de los olvidados los temas de migración, de lucha en la tierra de
los perros, su apoyo a Néstora Salgado se hacen también en la misma línea
de la defensa de su lengua, como si el tiempo no hubiera pasado o, mejor
dicho, como si estuviéramos frente a los mismos sentidos perpetuados:

Kijtouaj kampa notlajtol nauatl Cuentan que a mi lengua náhuatl

yokechtejkej, le han cortado la cabeza,
yokikxisalojkej amarrado los pies
niman yokixtlapachojkej. y vendado los ojos.
Najua uan niualeua Atsakualoyan, Yo, un hombre de Atzacoaloya,
niteititis kampa xmelauak mostraré lo contrario,
yajua makajtokej ella tiene cabeza,
ikxiuan makajtokej goza de pies ligeros
niman melauak tla uejka.96 y una vista inalcanzable.
94
  Ibidem.
95
  Columba Vértiz de la Fuente, “Indigenismo de Mardonio Carballo en ‘La raíz
doble’”, 25 septiembre, 2016, artículo en línea en Proceso.com.mx: http://www.proceso.
com.mx/455794/indigenismo-mardonio-carballo-en-la-raiz-doble
96
  Martín Tonalmeyotl, “Nonauatlajtol / Mi lengua náhuatl” en Tlalkatsajtsilistle /

194
 Tonalmeyotl, académico, escritor y poeta, vira hacia diferentes tipos
de textos, lo mismo escribe un artículo periodístico que un poema para
los 43 jóvenes de Ayotzinapa, o un ensayo lingüístico, y de vez en vez se
regresa a su casa para trabajar el campo. El compromiso social y comu-
nitario salta a la vista bajo los elementos propios de la cultura náhuatl:
¡Tajua! no ompa tiuajlo kampa tichantitok ipan ojtle,
kampa timomaxtijketl uan xtla kuelita.
¡Tajua! no ompa tiuajlo kampa ojtin melauak tlachaj,
innakasuan uejueimej ken itla elefante
niman intemiktijkauan,
xkaman kimitaj ipan kalpan
nin ipan kaltekiua kan tetlakanonotsalo.
¡Tú! serás el siguiente porque eres de la calle,
porque eres un estudiante inconforme.
¡Tú! serás el siguiente porque las calles tienen ojos,
tienen orejas del tamaño de un elefante
y sus asesinos,
son invisibles ante el pueblo y ante la justicia.97

En el artículo “No somos indios, no somos indígenas, somos seres

humanos” de Tonalmeyotl, no se puede evitar percibir los sentidos de
los versos de Natalio Hernández: yo también soy un ser humano, la inquie-
tud de los maestros que abrieron el camino, como Víctor de la Cruz
(zapoteco) o, en tiempos recientes, con Irma Pineda (zapoteca). Des-
pués de denunciar los efectos de la desigualdad a través de la categoría
“indio”, lanza una pregunta de recurrencia histórica: “¿Entonces por
qué no se nos respeta y se nos sigue viendo como ‘diferentes’?”98
En la misma línea, con la fuerza de una lucha cotidiana y social, la joven
Astronauta de Tlaltipaktli (originaria de Zitlala, Guerrero), escribe para de-
nunciar y demandar; su lengua es la voz de su comunidad, ser mujer, no es
debilidad, es un desafío constante:
Ni choka kentla siuatl Lloro como mujer
Pampa kox niueli kox ninauatis, Porque no voy a quedarme callada,
Kox nineki kox ninauatis. No quiero quedarme callada.

Kinmikcha nokoneaun niman nokniuan Matan a mis hijos y hermanos

Niman nejua ni choka kentla siuatl. Y yo lloro como mujer,

Ritual de los olvidados, pp. 86-87.

97
  Martín Tonalmeyotl, “Ome sempouajle iuan yeyé / Cuarenta y tres”, en Los 43
Poetas por Ayotzinapa, pp. 74-75.
98
 Martín Tonalmeyotl, “No somos indios, no somos indígenas, somos seres
humanos”, p. 6.

195
 Ika nochi no tlauele, Con todo mi coraje
Ika nochi no chikauilistli.99 Y con todas mis fuerzas.

La cultura náhuatl sufrió uno de los mayores embates del proceso

de colonización, pero ni el centro urbano terminó por sucumbir. Este
pueblo ha sido también de los principales en la lucha contra la expan-
sión dominadora, virreinal y capitalista. Ha intentado fortalecer y revi-
talizar su cultura y lengua, la modernización la ha transformado, pero
no aniquilado, ha hecho conjuntar diferentes formas en su transcurso,
aun cuando el proceso nacional ha tomado muchos de sus elementos
para hacerlos símbolos nacionales, sin que hayan querido, no han de-
jado de lado sus propios conocimientos ni han pretendido estar por
encima de otras culturas indígenas.

Escritores mayas
En los mayas, la lucha y la expresión escrita se manifiestan un tanto
diferente al náhuatl, debido a su lucha constante contra la sociedad
blanca y mestiza en la península, reflejo de los estragos del virreinato y
de la lucha de castas del siglo XIX, más que luchar contra la nación, es
contra su sociedad inmediata.
Los mayas tienen una gran cantidad de representantes de la litera-
tura indígena, la investigación y la crítica literaria. María Luisa Góngora
Pacheco, Jorge Echeverría Lope, Miguel Ángel May May, Santiago Do-
mínguez Aké, Carlos Armando Dzul Ek, Waldemar Noh Tzec, Abi-
mael Chuk, Romualdo Méndez Huchim, Feliciano Sánchez Chan, Bri-
ceida Cuevas Cob, Gerardo Can Pat, Jorge Miguel Cocom Pech, Denis
Pech Dzib, Pedro Uc Be, Marisol Ceh Moo sólo son algunos nombres,
porque la lista se extiende. Abarcan varios géneros: cuentos, relatos,
poesía, novela, teatro, artículos, crítica literaria y ensayos. Francesc Li-
gorred, sin embargo, señala que la poesía es el género por excelencia
de la literatura maya “sobre todo si consideramos la estructura lingüís-
tica de la lengua maya-yukateka en la cual predominan los morfemas
monosilábicos, la presencia de un lenguaje ritual, la armonía vocálica,
los aspectos verbales y el recurso poético del difrasismo o paralelismo
semántico”.100 Lo que puede resaltarse es que el lenguaje, entendido
como “poético”, tiende a conservarse en el idioma español.
99
  Astronauta de Tlaltipaktli, “Ni choka kentla siuatl / Lloro como mujer”, pp.
34-35.
100
 Francesc Ligorred Perramon, “Literatura maya-yukateka contemporánea
(tradición y futuro)”, p. 356.

196
 Se cuenta la anécdota que cuando Carlos Montemayor intentó uni-
ficar el sistema de la escritura maya se encontró con una dura resis-
tencia por parte de los pupilos mayas, se intentó cambiar el empleo
generalizado de los escritores de tz en lugar de ts y el dz en lugar del ts’,
sin embargo, Montemayor tuvo que asentar: “confirmándose así que
los signos defendidos [ts y dz] por ellos cuentan con una fuerte identifi-
cación cultural entre el pueblo maya”.101 Por lo que no pudo cambiarse.
Éstos son los mayas, los que han resistido desde el siglo XVI, en bata-
llas constantes, en las selvas o en las ciudades. Los que han exigido la
recuperación de sus monumentos. Los que luchan contra el extractivis-
mo, aun cuando han sido desaparecidos y asesinados por enfrentarse a
las grandes empresas. Los que no han dejado de escribir. Tal como lo
expresó Waldemar Noh Tzec: “desde el cimiento de mi lengua maya’ y
‘desde el cimiento de mi linaje maya’, definen los valores poético y ét-
nico que caracterizan a la tradición literaria maya”,102 que nos recuerda
a los Anales de los cakchiqueles: Esta es nuestra genealogía, que no se perderá
porque nosotros conocemos nuestro origen y no olvidaremos a nuestros antepasados.
El lenguaje maya es el sonido del colibrí; el zumbido del aleteo, es el
lenguaje de la Palabra Sagrada: “se dice de un experimentado narrador
indígena, el maya Cocom Pech, ‘aprendió el lenguaje de las flores, las
aves, los grillos y escorpiones; el lenguaje de la noche y del viento, en
suma el lenguaje de la Naturaleza, dueña de la sabiduría del universo’”.103
En la escritura se graban los conocimientos como es el caso de
Santiago Domínguez Aké en su cuento “Alux”, en donde enseña “la
utilidad del alux, haría que se deje de creer que los aluxes sólo se de-
dican a asustar y causar enfermedades a los que se topen con ellos”.104
May May reúne los conocimientos colectivos, un ejemplo es su libro
Diez relatos mayas: “en cada uno de los cuentos ha logrado recobrar
viejas consejas que toman vida en las experiencias de campesinos y de
niños”.105 May May por su parte explica: “en todos estos relatos procu-
ré incluir elementos propios de nuestra cultura maya contemporánea,
ya que lo que busco es que el lector se identifique con cada uno de mis
trabajos y a la vez los pueda comprender”.106

101
  C. Montemayor, La literatura actual en las lenguas indígenas de México, p. 34.
102
  F. Ligorred Perramon, Op. cit., p. 334.
103
  E. Maldonado, nota 90, Op. cit., p. 51.
104
  Santiago Domínguez Aké, “Alux” en Carlos Montemayor, Los escritores indígenas
actuales I, p. 69.
105
  C. Montemayor, La literatura actual en las lenguas indígenas de México, p. 55.
106
  F. Ligorred Perramon. Op. cit., pp. 346-347.

197
 Santiago Domínguez Aké, quien ensaya sobre la milpa se ha reco-
nocido porque “se ha dedicado al análisis histórico y sociocultural del
fenómeno de la milpa en la zona henequenera del municipio de Motul
o, como en este caso, haciendo referencia al Siijil yetel kuxtal Muxupip
/ Ciclo de vida en Muxupip. No obstante, en sus estudios deja bien
clara, y desde un principio, la reivindicación étnica”.107 En su artículo/
ensayo/cuento U pa’ak’al ixi’im / La siembra del maíz tiene como pro-
pósito mostrar dicha actividad, dando información sobre el maíz y su
importancia, los diferentes tipos de semillas, el clima adecuado para
sembrar, la forma de interpretar los signos de la naturaleza, como entre
otros aspectos: “escuchar el canto ronco y a intervalos de la cigarra es
señal que pronto lloverá; si su canto se escucha demasiado alargado y
agudo no lloverá pronto”.108
Briceida Cuevas Cob es una de las poetas más reconocidas y estu-
diadas de la literatura maya, Celia Esperanza Rosado Avilés señala: “su
poesía se orienta hacia la expresión de sus vivencias en la comunidad
a través de una expresión palpitante, íntima y personal”.109 Los ma-
yas también revaloran su cultura y su lengua, pero como aspecto que
habría que estudiar con más detenimiento, la escritura de las mujeres
afirma, en mayor vehemencia, su posición de género, adhiriéndose al
feminismo, en donde la mayor representante es Cuevas Cob:

A Yáax tup
Tumén chan x-ch’up síijikech,
a naé tu jiltaj jun’ tín u bek’ech súumil u pukík’al
ka tu julaj ta xikín a yáax tupintej
Tu primer arete
Porque naciste hembra
tu madre jaló un hilo de su corazón
y te lo enhebró en la oreja como tu primer arete110

Can Pat es un compositor de K’aaytuukulo’ob (Cantos del pensa-

miento)111 como él mismo llamó a los versos que escribía: “u suut u

107
  Ibid., p. 348.
108
 Santiago Domínguez Aké, “La siembra del maíz” en C. Montemayor y D.
Frischmann, Op. cit., p. 172.
109
  Celia Esperanza Rosado Avilés y Oscar Ortega Arango, “Los labios del silencio.
La literatura femenina maya actual” en Yucatán identidad y cultura maya, artículo en
línea: http://www.uady.mx/sitios/mayas/articulos/labios.html
110
  Briceida Cuevas Cob, “A Yáax tup” en C. Montemayor y D. Frischmann, Op.
cit., pp. 192-193.
111
  Cf. F. Ligorred Perramon. Op. cit., pp. 349-350.

198
tuukul, literalmente, ‘regresar a la mente’, ‘regresar al pensamiento’. Se
está diciendo ahí algo más que sólo arrepentirse: es, sí, un proceso de
recuperación, de rescate, de resurgimiento; pero en maya no va unido
a una punición, sino a un reencuentro consigo mismo, a un regreso a
sí, a la propia mente”.112 Los cantos del pensamiento, refiere al regreso con
uno mismo.
Marisol Ceh Moo destaca por ser la primera mujer novelista maya,
con una estructura occidental escribe en las dos lenguas situaciones
con las que se enfrentan los individuos cotidianamente. De sus novelas,
destaco T’ambilák men tunk’ulilo’ob / El llamado de los tunk’ules pues tie-
ne representaciones muy interesantes que recuerdan a Ignacio Manuel
Altamirano en el siglo XIX. En esta obra relata uno de los episodios
de la Guerra de Castas, su novela tiene como protagonista a Santiago
Imán, “héroe” mestizo:

Imán, desde la ventana, alcanzaba a ver al grupo de campesinos

mayas que esperaban órdenes. Ensimismados, temerosos, de
cuando en cuando miraban para todos lados, parecían iguales,
como clonados. El largo pelo cubría partes de su cara morena,
algunos calzaban huaraches, otros a raíz [sic] andaban; todos ves-
tidos con calzones de mantas arremangados sobre la [sic] rodillas,
y con el torso descubierto, del que colgaban sucios morrales de
henequén.113

La mirada en ocasiones parece externa, Ceh Moo dijo en una entre-

vista que su propósito fue hacer una novela, sin la etiqueta de ser maya
u occidental, aunque está escrita en ambos idiomas: “El temor de ser
arrancado de esta tierra amarga lo avienta al camino de la desventura,
de la libertad que ofrece la trama verde de la selva. El maya nada sabe
pero quiere aprender. Todas estas cosas piensa Uicab, mientras sus ma-
nos acarician una carabina”.114 Como Altamirano hizo en su tiempo,
Ceh Moo nos entrega a un maya contemporáneo que se expresa acorde
al tiempo de las políticas indigenistas: el maya quiere aprender, esperar,
defenderse sin violencia.
En la novela aparecen dos personajes centrales de la lucha, Cecilio
Chí y Jacinto Pat. Esta obra es interesante, no sólo por las múltiples
referencias, sino por la reinterpretación de la historia de la Guerra de
Castas del siglo XIX, la reinterpretación es sugerente. Cuando los ca-
112
  Carlos Montemayor, “Gerardo Can Pat, constancia de un poeta maya”, p. 5.
113
  Marisol Ceh Moo. T’ambilak men tunk’ulilo’ob / El llamado de los tunk’ules, p. 212.
114
  Ibid., p. 197.

199
ciques conocen a Imán, éste es el hermano mayor, el hombre al que hay
que seguir:

―Ganas teníamos de conocerte, Volador ―tomó la palabra el ca-

cique Cecilio Chí―, sabemos que volaste en el caballo de piedra
y por eso y otras cosas más estamos dispuestos a sumarnos a tu
lucha. […]
Eufórico en sus palabras, Jacinto Pat no ocultaba su emoción de
estar frente al único hombre blanco que tenía una cinta en el libro
sagrado de los mayas. No por su nombre lo conocía, sino por sus
referencias con que se le nombraba”.115

Este es un acto de reinterpretación y reescritura que apenas podrá

notarse su efecto en el conocimiento maya. La autora muestra cómo la
falta de acuerdo de los caciques los lleva al desastre. Se resalta aquí, un
fragmento del discurso de Jacinto Pat, un indio estudiado, que sabía leer y
escribir, y tenía libros, pero poco se encuentra de aquella carta que escribió
en el siglo XIX, el verdadero cacique que se negaba a claudicar y el que
señaló que sin importar que los dzules no respetaran los acuerdos, ellos
seguirían en pie de lucha: “Cuando entremos a Ho’ se destruirá nuestro
mundo —hablaba con lentitud Jacinto Pat—, no podremos contener
a los nuestros, que asesinarán porque ya lo han hecho; ya les gustó la
sangre. Los blancos cosechan lo que sembraron en nosotros. ¿Y lo que
sembramos nosotros quién nos los cobrará? No faltará quién nos co-
bre, y serán los de nuestra misma raza”.116 Hay que aclarar que la autora
sigue recuperando la participación tan importante de la comunidad de
los negros.
En este orden de ideas, Carlos Armando Dzul Ek reproduce parte
de la historia guardada celosamente en la oralidad, en la obra de teatro
El Auto de Fe de Maní o Choque de dos culturas, una obra que sería mejor
leerla en el original, pues la mitad está escrita en maya y la otra en es-
pañol según corresponde a los personajes hablar, el mismo texto revela
la falta de entendimiento, ya sea que el lector sólo hable una de las len-
guas lo que importa es apreciar la dificultad del choque de culturas. A
diferencia de Ceh Moo, quien nos deja desolados al terminar su novela,
Dzul Ek retoma el discurso bélico: “Ahora podemos pensar que nos
han sometido. Sin embargo, algún día sufrirán las consecuencias, porque
nosotros nacimos libres, libres como el aire que respiramos, libres como
los pájaros que vuelan, y nuestros dioses nos protegerán y retomaremos

  Ibid., pp. 260-261.

115

  Ibid., p. 309.
116

200
nuestro camino”.117 Leer las diferentes posturas de la literatura maya
nos recuerda que ser maya no es sinónimo de homogeneidad; podemos
constar la enorme riqueza de las diferencias de un pueblo.
Denis Pech Dzib, crítico maya, al estudiar los cuentos: “Ojos ver-
des de piedra” de María Luisa Góngora Pacheco y “Una narración so-
bre Yum Tziles” de Miguel Ángel May May, expone que el discurso de
la resistencia y emancipación son parte de la cultura maya, aun cuando
no estén enunciados explícitamente: “con discurso de emancipación
me refiero a ciertos tópicos o temas recurrentes en la literatura maya
peninsular contemporánea en donde se demuestra un conocimiento de
las leyes naturales y el orden divino que justifican la lógica de pensa-
miento, presente y actualizada, de las comunidades mayas peninsulares
distinta al pensamiento moderno/colonial”.118
Pedro Uc Be, escritor, poeta e investigador, se centra en las cuestio-
nes lingüísticas, los problemas de traducción y recuperación de sentidos
antiguos, antes de que los “especialistas” forzaran la lengua a decir lo
que querían escuchar. Si bien, en la cultura náhuatl y maya hay cientos
de “especialistas”, los representantes de ambas culturas luchan contra
los prejuicios de estos especialistas, y son los mayas los que han dado
una fuerte batalla. Los mayas mantienen relaciones entre los diferentes
pueblos, en el periódico La Jornada tienen una división de noticias en su
lengua, dirigida por Cocom Pech, al igual que diferentes emisiones de
radio, escritores e investigadores. Además existen diferentes organiza-
ciones de lucha social en la que participan escritores, como es el caso de
Lázaro Kan Ek (Pedro Uc Be) para evitar que el territorio del Maya’ab
caiga en manos de empresarios. Los mayas tienden a presentarse, an-
tes que con una nacionalidad mexicana, con su identidad colectiva, en
ocasiones haciendo énfasis en la variante maya, por lo que su rastreo
deberá seguirse con este sentido.

Escritores runa / quechua

Anteriormente se ha expuesto que la literatura quechua es la realizada
en la lengua quechua sin que sean los runa sus productores. Por ello,
tal vez sea mejor hablar de una literatura runa simi o runa simplemente,
pero también decir “quechua” debería remitir a las personas que les co-
117
  Carlos Armando Dzul Ek, “El Auto de Fe de Maní o Choque de dos culturas”
en C. Montemayor y D. Frischmann, Op. cit., p. 299.
118
  Denis Alberto Pech Dzib, “El discurso de emancipación en dos cuentos mayas
contemporáneos”, p. 81.

201
rresponde el vocablo en español. Dado que los runa se ven socialmente
como “campesinos”, y para no caer en una arbitrariedad al estudiar su
producción escrita, usaré indistintamente runa /quechua.
El problema literario de Perú es un problema social, de ocultamien-
to, desplazamiento y usurpación, una suplantación de la voz e imagen
del indio. La Literatura Andina refiere a un lugar concreto de produc-
ción, pero no es la literatura runa; la Literatura Quechua comprende los
textos escritos en runa simi, señalando indistintamente a los no-indígenas
y a los runa, negando que pueda haber diferencias en las personas que
la producen. En los años 90 persiste la segregación: “Nuestros Estados
han conservado de la Colonia la conducta de negar la diversidad en pro
de una homogeneidad impuesta como ideología, que tiene al castellano
como el referente lingüístico único. En términos generales, esta pers-
pectiva es la que forma parte del imaginario colectivo en el Perú”.119
A los escritores runa se les ha inscritos en la línea de los autores no
indígenas que escriben quechua, por lo que en Perú se esboza una línea
de continuidad por la lengua y no por las personas:
[…] en su artículo, Zevallos Aguilar da cuenta de dos generaciones
de escritores Quechuas en Perú. La primera de éstas, influenciados
en gran medida por la obras literarias de José María Arguedas, An-
drés Alencastre y César Guardia Mayorga, incluye a Eduardo Ni-
namango Mallqui, Dida Aguirre e Isaac Huamán Manrique quienes
inician su trayectoria literaria haciendo trabajos de traducción al
quechua de obras capitales, como las de Cesar Vallejo. Sus propias
obras llegan a visibilizarse en los años ochenta. A ellos les sigue una
nueva generación de escritores que incluye a Fredy Amilcar Ronca-
lla, Odi Gonzáles y Chaska Eugenia Anka Ninawaman.120

Es inevitable que exista una fuerte influencia de la escuela quechua

para generar la producción de los runa. Así la literatura quechua escrita
por los runa, en Perú, tiene menos expositores, hay, eso sí una cantidad
considerable de especialistas no-indígenas. Los pocos escritores runa
resaltan la cultura “inca”, un aspecto que contrasta con la lengua ná-
huatl, que si bien, hace relación a elementos de la cultura mexica, no se
asume como mexica. Caso contrario sucede más allá de sus fronteras
con Bolivia, la cual tiene una gran cantidad de escritores profesionales
y académicos.
119
  Gustavo Solís Fonseca, “Políticas de Estado e idiomas indígenas en el Perú” en
A. Kowii, Op. cit., p. 59.
120
  Emilio del Valle Escalante, “Teorizando las literaturas indígenas
contemporáneas”, p. 3.

202
 Fredy Amilcar Roncalla (1953) es un escritor quechua trilingüe, ra-
dicado en Estados Unidos, su trabajo está inscrito en el viaje sin fin,
en ocasiones malentendido por salirse de los cánones que se esperan
de un escritor quechua. Odi Gonzáles (1962), destaca por sus traba-
jos académicos, aunque también es poeta, tiene la virtud de ser bilin-
güe, pues creció hablando ambas lenguas al mismo tiempo. Eduardo
Samuel Ninamango Mallqui (1947) combina los aspectos culturales de
la escritura y oralidad:

Uyariy taitallay,
Uyariy mamallay,
Uyariy wauqellaykuna:
Kay pachakunasi manañam ñoqanchikpachu,
Kunanqa manam imatapas allin ruray kanchu
Sonqonchikpa huk runakunasis yachachkan.
Escucha padre mío,
Escucha madre mía,
Escuchen hermanitos:
dicen que estas tierras ya no son nuestras
que nuestros sueños de justicia fueron asesinados
y que hoy en nuestros corazones viven gentiles del ayer.121

Dida Aguirre García (1953), académica y poeta, tiene una expresión

que resalta por su forma, además ha destacado por su difusión de la
cultura, sus versos son extractos de imágenes del pueblo:

mayu patachampi en la
kipu watasqa orillita del río
qeñua sachachalla nudoso agarrado
nisiu maqtasu creces
wiñanki arbolito del quinual
manam jatun mayupas ¡maqta ja!
wayra muyuypas ni el río bravo de crecida
kikikinmanchu ni el huracán
kulluykita122 pueden mover tu tronco

En Perú destaco la labor de Ch’aska Anka Ninawaman (1973), poe-

ta e investigadora quechua, en quien se nota que la oralidad tuvo que

121
 Eduardo Samuel Ninamango Mallqui, “Pukutay”, artículo en línea: http://
poesiaandina.blogspot.mx/
122
 Dida Aguirre García, “Mullaca”, en Festival Iberoamericano de Poesía
“Salvador Díaz Mirón”, 27 de enero de 2011: http://festivaldepoesiasur-sureste.
blogspot.mx/2011/01/dida-aguirrenacion-quechua-peru.html

203
ser el mayor resguardo discursivo, así mientras el mundo escrito guarda
sus conocimientos en papel, el quechua lo hace en la cabeza:

Lee, lee sus alas sin equivocarte.

Lee, lee sus alas pero sin tocarle y sin herirle.
¿No ves que es frágil como las hojas de la calca?
Sería una pena si se borrara.
Lee, lee sus alas,
más tarde vas a escribirlo.123

Ch’aska nos aclara:

suelen preguntar: ‘¿qué quieren decir con mariposita de alas di-
bujadas?’ Es que ellos también quieren aprender a leer las alas de
la mariposa […] ellos manejan otro tipo de imágenes. Estas me-
táforas, no son imágenes meditadas ni rimadas, aparecen de un
momento a otro, según las circunstancias y el momento adecuado.
Tampoco todas proceden de todo un repertorio preestablecido de
imágenes. Pues esta habilidad para crear metáforas ya está previa-
mente desarrollada.124

Los elementos de lo “inca” están también manifestados, haciendo

referencia constante al pasado en un presente vivo:
Pueblo de incas
Q’umir kuka k’intuwan templo de coyas,
saminchasqa k’intusqa casa de sabios
inka llaqta; yachay wasi. pueblo al revés,
Sara aqhawan ch’allasqa, a ti siempre te sueño
llama pichuwan saymasqa; escondido en el espacio
inkakunaq samaykusqan llaqta.125 perdido en el tiempo;
envuelto en hojas de coca.

Rodrigo Montoya Rojas se pregunta: ¿Por qué no hay en Perú un

movimiento político indígena como en Ecuador y Bolivia?126 Lo que

123
  Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman, “T’ika chumpicha / Poesía oral. Quechua/
kichwa”, artículo en línea: http://www.omni-bus.com/n13/chasca.html
124
  Ibidem.
125
  Ch’aska Anka Ninawaman, “Chuqik’irawchaw”, en Poesía en quechua /
Chaskaschay, pp. 70 y 72.
126
 Cf. Rodrigo Montoya Rojas, “¿Por qué no hay en Perú un movimiento
político indígena como en Ecuador y Bolivia?”, pp. 238-241. Señala que hay dos
organizaciones (Aidesep y Conap), y establece siete elementos para responderse:
ausencia de un grupo de intelectuales, diversidad de pueblos quechuas, dispersión
geográfica, ausencia de la clase burguesa, elemento climático, migración, procesos
peruanos (sendero luminoso, expulsión de terratenientes andinos por reforma

204
nos lleva a preguntarnos sobre el asunto que aquí compete, y es que
¿hay alguna relación entre la supuesta falta del movimiento político en
Perú con los pocos escritores quechuas? Lo habría en la medida de que
son el reflejo de la expresión de una sociedad, pero no es así, puesto
que la invisibilidad de los movimientos indígenas o de la falta de escri-
tores quechuas no significa que no existan movimientos o que no haya
un discurso quechua.
Fabiola Escárzaga, por el contrario, señala que “sí hay indígenas en
Perú, y sufren la opresión colonial, el racismo y el despojo creciente
de sus recursos naturales”.127 La autora señala que en Perú existe una
reivindicación pero que no es suficientemente amplio, y revela una de las
posibles causas al problema de la visibilidad: “Lo comunal y lo étni-
co son parte de un mismo fenómeno. No obstante, en Perú aparecen
disociados en la misma percepción de los actores implicados. El indio
de la sierra no se reconoce como indio pero se reconoce como sujeto
colectivo, como campesino comunitario”.128 Al estudiar el porqué de
esta forma de reconocimiento, Escárzaga muestra que es el producto
de un proceso histórico y de políticas estatales, remontándose a la épo-
ca colonial, pasando por la república oligárquica y continuando con la
reforma agraria (1969) y el conflicto de Sendero Luminoso.
Al apreciar la comparación de la situación de los quechuas y aymaras
en otras naciones, como Bolivia y Ecuador, podemos ver cómo las na-
ciones articulan las políticas y cómo los pueblos se reúnen para luchar.
No es que haya fugas o vacíos en el que a los indígenas se les permite
actuar, o que las leyes y políticas nacionales se hacen permisivas, se trata
más bien que, dadas las circunstancias específicas de cada grupo en con-
flicto, se van acomodando las acciones. Igualmente, las particularidades
de los movimientos de Bolivia y Ecuador difieren entre sí, por lo que,
lo anterior nos ayuda a entender las transformaciones discursivas. No
es fortuito que Evo Morales sea presidente de Bolivia, que Silvia Rivera
Cusicanqui sea una de las grandes exponentes de la escritura y defensa
quechua-aymara, que haya una gran cantidad de textos provenientes de
indígenas, o que antes de ella Fausto Reinaga hablara de reindianización,
o que Felipe Quispe mantenga un discurso contra los q’aras, e incluso
que en Perú algunas organizaciones aymaras se reconozcan como tal.

agraria, el remplazo de “indio” por campesino”, presidentes antindigenistas,

izquierda marxista-lenista contra autonomía política indígena, no hubo apoyo de la
Iglesia católica, integracionismo, por el poder colonial).
127
  Fabiola Escárzaga, “Comunidades indígenas y contrainsurgencia”, pp. 242-243.
128
  Ibid., p. 243.

205
 El movimiento quechua existe y ha existido: “no es cierto que en
Perú no existan identidades indígenas. Siempre las hubo, siempre exis-
tieron, dieron origen y sustentaron enormes luchas por la defensa de
la tierra”,129 aunque en esta cita se haga referencia al “despertar” de
los pueblos, como reivindicación ética y cultural, lo cierto es que las
luchas están presentes, campesinas o populares no dejan de ser quechuas.
Lo que esto significa es que hay una dislocación en la lengua española
para entenderlas, pero su existencia está ahí independiente del idioma:
“Entonces, en Perú el problema puede explicarse a partir de la falta de
condiciones entre las propias poblaciones indígenas y —en términos
más amplios— por la falta de condiciones a nivel nacional para la apari-
ción en el espacio público de un orgullo étnico que siempre se mantuvo
reservado en el espacio de lo privado”.130 El ámbito de lo privado tiene
que ser el de la oralidad, el espacio de la comunidad. El discurso sigue
siendo continuo, pero tiene un mayor peso en la lengua runa simi que en
el español. Por ello, Ch’aska Anka habla justamente de los conocimien-
tos que se guardan en la cabeza, no en el papel.
Los quechuas también trabajan en la escritura de su lengua y revi-
talización de su cultura “en los últimos tiempos diferentes pueblos in-
dígenas están enarbolando con fuerza la reivindicación de la educación
bilingüe intercultural para sus miembros. Esta reivindicación no se da
aisladamente, pues es complementaria al reclamo de derechos funda-
mentales (el derecho a la identidad, a la ciudadanía, etc.), o con mayores
niveles de organización alcanzados por las poblaciones amerindias”.131
No puede pasar inadvertida la presencia de Máxima Acuña, por ser
una voz de la oralidad, la voz que en Perú es la que sigue guardando el
corazón de la lengua: “Puedo ser pobre. Puedo ser analfabeta, pero sé
que nuestros lagos de montaña son nuestro tesoro real. De ellos, puedo
conseguir agua fresca y limpia para mis hijos, para mi marido y para mis
animales… ¿Sin embargo, somos los que debemos sacrificar nuestra
agua y nuestra tierra para que la gente de Yanacocha pueda tomar el oro
de vuelta a su país? ¿Se supone que sentarse en silencio y dejar que ellos
envenenen nuestra tierra y el agua? (Máxima Acuña)”132 Las anteriores
palabras expresadas en el año 2016, no difieren de las expresadas al
inicio del siglo XX por Carlos Condori, líder indígena:
129
  Ramón Pajuelo, “El despertar del movimiento indígena en Perú”, p. 214.
130
  Ibidem.
131
  G. Solís Fonseca, Op. cit., p. 72.
132
  “Máxima Acuña” en Red de Mujeres latinoamericanas, artículo en línea: http://
redulam.org/peru/mujer-de-agosto-maxima-acuna/#_ftn3

206
 La decantada época de la Patria, con todas sus tolerancias y com-
plicidades, ha traído una época desesperante de extremados abu-
sos e injusticias para la raza aborigen. A fuerza de comparecer se
ha expuesto a nuestra raza a la furia criminal de los gamonales y a
miles de calamidades. Desde 1920, por solicitar justicia y libertad
y reclamar sus sagrados derechos ante la comisión investigadora
indígena, nuestra raza sufre lo increíble. Dos poderes del Estado,
el tirano Leguía y la Cámara de Diputados, nos ofrecieron dictar
una ley protectora de indígenas y fundar un tribunal arbitral de jus-
ticia indígena para devolvernos legalmente todas nuestras tierras
despojadas por los gamonales, y no han cumplido.133

Las palabras refieren una situación similar en ambos casos, la viven-

cia confirma las palabras que denuncian los hechos. Como los poetas,
en los líderes indígenas lo “inca” está presente y seguirá como parte
de un pueblo que se ha visto reducido a condiciones duras: “Porque
formamos nuestras Beneficiencias Indígenas, como si fuera un grave
delito el aspirar a la nueva vida del Progreso y la Civilización para la
grandeza de América y de la Humanidad entera, por esto nos victiman
y no encontramos ningún apoyo. Por lo que solicitamos: Justicia, Paz
y Libertad, toda una heroica y legendaria raza de 4 millones de indios,
legítimos descendientes de los Incas”.134 Lo inca sigue manifestándose
como estrategia discursiva contra los otros.
El discurso runa/quechua sigue escindido, el discurso para el otro y
el que se manifiesta en la oralidad. Escisión normalizada después de
quinientos años. La literatura runa está influenciada de los escritores
no-indígenas que delinean lo “quechua”, pero con todo, se expresa
como la legítima heredera de la cultura inca.

Escritores mapuche
Los mapuche resaltan por su discursividad ligada a la lucha, desde las
primeras epístolas del siglo XVI, pasando por el siglo XIX y llegando al
XXI, hay una constante: la colectividad, ser un pueblo (con varios pue-
blos internos) mapuche, su independencia, ser los jamás conquistados
y, en tiempos recientes, su lucha por la recuperación de su territorio e
identidad nacional:
Hasta las cartas mapuche de hoy se pueden observar los rasgos ad-
quiridos por esta escritura epistolar consolidada en el siglo XIX: la
133
  Carlos Condori, “Doc. 96: Urviola: manifiesto de la raza indígena en el Perú,
1924”, en M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 300.
134
  Ibid., p. 303.

207
 dialogía no-jerárquica del remitente y el destinatario (generalmente
una autoridad de Estado, eclesiástica o profesional), la reivindica-
ción de una representación consuetudinaria, la vinculación directa
de la misiva con la negociación para el pacto, la gramatología ma-
puche que gobierna la expresión escrita. Sobre este último punto,
se podrán incluso realizar estudios lingüísticos de estas cartas para
observar la influencia de construcciones sintácticas y gramaticales
propias del mapudungun en el castellano escrito.135

Los mapuche en el siglo XX tuvieron que hacer frente al colonia-

lismo chileno, su discurso camina en conjunto con su lucha. Desde los
primeros años (la Sociedad Caupolican surge en 1910), respondieron
al nuevo orden con sus normas, reafirmando lo propio. La muestra
de respeto a la institucionalidad, en la formación de organizaciones,
señala José Millalén: “su existencia en sí constituye una muestra de
la reafirmación de la (su) diferencia como pueblo, diferencia que por
extensión necesaria les es reconocida también al otro: sociedad chilena
representada en el Estado”.136
Hugo Carrasco señala que “el discurso poético destaca sus rasgos
específicamente artísticos frente a los otros discursos no literarios de la
cultura mapuche, aunque al acoger o recibir el contenido mítico-creen-
cial también se apropia de parte de su hermoso lenguaje”.137 Se trata
de una poesía que no se separa de la vida del pueblo, de sus intereses
e inquietudes, aunque tenga mayor conciencia de la creación artística.
Cabe mencionar la reflexión de lo indio, categoría en español, que al
igual que en el caso de México, representa. El poeta mapuche Emilio
Guaquín Barrientos expresa:

Indio ñi ül Canto del indio

fey txipal indio ñi alü rume mellfü mew y salió por los gruesos labios del indio
eypimekefiel: diciéndoles:
inche ta Leftxaru yo soy Leftraru,
inche ta lagümfin ta Valdivia yo maté a Valdivia y
ka Villagra lemawülfin.138 a Villagra puse en fuga.

Palabras que son el grito de Leftraru o Lautaro, que si bien él no

mata a Valdivia, su valor y su frase “Yo maté a Valdivia, y puse en huida
135
  J. Pavez Ojeda, Op. cit., p. 99.
136
  J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen…”, p. 329.
137
  H. Carrasco Muñoz y J. Araya Anabalón, Op. cit., p. 30.
138
 Emilio Guaquín Barrientos, “Indio ñi ül / Canto del indio” en Jaime Luis
Huenún Villa (coord.), Epu mari ülkatufe ta fachantü: 20 poetas mapuches contemporáneos,
76-79.

208
a Villagrán”, son perpetuados por la escritura del poeta, por lo que no
puede descartarse el recurso mnemotécnico para la transmisión de los
conocimientos, en este caso, históricos.
La discursividad en los mapuche muestra un menor conflicto, am-
bas lenguas y culturas tienden a conciliarse en un lenguaje. Pedro Cayu-
queo, escritor y periodista mapuche, lo expresa:

¿Nos vuelve menos mapuches profesar una religión occidental?

Definitivamente no. […] Repito la pregunta: ¿Vuelve una religión
occidental menos mapuche a quien la profesa? Si ser mapuche
implica adscribir rígidamente a determinada cosmovisión originaria,
es probable que sí. Si ser mapuche implica más bien adscribir a
la idea de un colectivo nacional, independiente de lo que se crea
o no en materia espiritual, la respuesta es no. Lo primero es un
movimiento político confesional. Lo segundo, una Nación.139

Los sentidos entre los escritores en mapudungun están en mayor re-

lación entre unos y otros. Elicura Chihuailaf, poeta mapuche, versa:
Hablamos de luchar, mientras
los zorros
cruzan gritando nuestros campos.140

El poema es una referencia clara a los winka que invaden el mapu.

En una entrevista el autor declaró: “Nosotros como Mapuche —el
resultado de esa historia que aludíamos al comienzo de nuestra conver-
sación—, fuimos reducidos a los peores territorios. Todavía continúa
esta reducción, con la presencia de las forestales, las represas. Y eso
genera una gran nostalgia. Por la violencia que significa. Yo como la
mayoría de nuestra gente, viví el exilio en el propio país nuestro, en el
territorio que perteneció a nuestro pueblo…”141
Elicura Chihuailaf afirma en la nota final de En el país de la memoria:
“Nacimos mapuche, moriremos siéndolo y la escritura, hermanos, es
una de las más grandes maneras de dignificarnos, de guardar y recupe-
rar (aunque para otros tantos todavía resulte extraño) para y por no-
sotros mismos el alma de nuestro pueblo”.142 José Millalén aclara que

139
  Pedro Cayuqueo, Sólo por ser indios, p. 255.
140
  Elicura Chihuailaf, “El silencio de los bosques” en Elicura Chihuailaf, De sueños
Azules y contrasueños, p. 83.
141
 Melanie Cross (transcriptora), “Entrevista a Elicura Chihuailaf grabada en
Santiago de Chile, el 29 de abril de 2003”, p. 11.
142
  I. Carrasco M, Op. cit, p. 204.

209
“en estos últimos 30 años, se ha acuñado fuertemente el concepto de
Pueblo y, en la década de 1990, el de Nación”.143
La nación mapuche es un discurso expresado en diferentes niveles o
géneros. Cuando se revisan los textos académicos, por ejemplo, de José
Millalén o Pablo Marimán Quemenado, ambos historiadores, encontra-
mos las mismas preocupaciones, al grado que se les podría reclamar lo
que Pradel reclama a Mangil en el siglo XIX: su creencia de ser una nación
independiente; y es que tal situación no es sólo una creencia, en todo caso
sería el mismo nivel de quienes creen que la nación chilena abarca a
los mapuche. Marimán Quemenado expresa: “Esto nunca fue chileno
ni argentino. A esto le llamamos Wallmapu, el País Mapuche”.144 El “país
Mapuche”, Wallmapu, es una concepción que se afirma ante los otros.
Los versos de Caleta Manzano, poeta mapuche, expresa:
Maipo pigefuy mapu, chew
rupatumum txügkay fantechimu.
Maipo se llamaba la tierra, lugar donde ahora
transitan las carretas.145

La poesía, entonces, reafirma el conocimiento en común, la lucha

del pueblo por su soberanía. Lienlaf expresa en su poema “Rebelión”:

Kuwü ñi aukan Mis manos no quisieron escribir

Ñi kuwü las palabras
ailay wirialu de un profesor viejo.
kiñe fücha profesor Mi mano se negó a escribir
Ñi dungu. aquello que no me pertenecía.
Ñi kuwü Me dijo:
ailay wirialu “debes ser el silencio que nace”.
inchenodungu Mi mano
Ñiküfalu eimi me dijo que el mundo
pienew no se podía escribir”.
ñi kimngam ñi ñiküfün.146

El nacionalismo: “no se trata solamente de un lenguaje que vuelve

sobre las heridas del pasado, sino que es capaz de crear un espacio
143
  J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen…”, p. 320.
144
 Pablo Marimán Quemenado, “Los mapuche antes de la conquista militar
chileno-argentina” en J. Millalén Paillal et al., Op. cit., p. 53.
145
  Caleta Manzano, “Iñchiñ mu küpaygün, weychan zügu Küpalelgeiñ/Vinieron
por nosotros, palabras de levantamiento nos trajeron” en J. L. Huenún Villa, Op.
cit., pp. 55-57.
146
  Leonel Lienlaf, Se ha despertado el ave de mi corazón, pp. 78-79.

210
discursivo que reposiciona la tradición mapuche en el nuevo escenario
cultural. En esta tarea los poetas mapuches transitan desde la oralidad
hacia una literatura mapuche. Si la nación es una narrativa, no duda-
mos, al leer sus poemas, que allí se encuentra una parte importante de
su simbólica”.147
Los mapuche, hace siglos, han compartido los códigos culturales de
los occidentales, los han resignificado, por lo que en tiempos actuales
se puede ver cómo en los espacios urbanos del Wallmapu invadido,
han seguido manifestando sus propias formas de vida y luchado por
su nación:

Los mapuche que ya no viven en el campo dejan de ser mapuche,

se escucha decir a veces. Otras veces la explicación se profundiza:
los indígenas han vivido siempre en comunidades, por lo tanto aho-
ra que las comunidades están desapareciendo, los indígenas pasan a
convertirse en campesinos, en urbanos marginales o mestizos. […]
En la actualidad la mayor parte de los mapuche no vive en dichas co-
munidades, simplemente porque es imposible que las comunidades
acojan a tal cantidad de población. Sin embargo si el winka no quiere
reconocer a los indígenas en sus ciudades, si ni siquiera-reconoce a
los indígenas que viven junto a él en los pueblos o en los campos,
si solamente quiere ver campesinos pobres, obreros urbanos, pobla-
dores, seguramente no se va a encontrar con los indígenas, pero no
podrá desconocer que a su lado existen sujetos que pertenecen a un
colectivo cultural y político identificado con la idea, mucho más real
que utópica, de Nación Mapuche.148

Los elementos de su cultura ancestral también son representados, la

Palabra de Azul (Kallfv), el espíritu mapuche, sigue estando en el pue-
blo, en conjunto con el discurso se ha transformado, versa Chihuailaf:

Kallfv me decía mi abuela

y me trae flores de manzanos
Kallfú me decía mi abuelo
y me regala su voz y su tvrompe
Azul me dijeron mis padres
Kallful les digo a mis hijas
Azul en el Azul es el que rige
el Alma de mi Pueblo149

147
  Mabel García Barrera, Op. cit., pp. 99-100.
148
  Rodrigo Levil Chicahual, “Sociedad mapuche contemporánea”, en J. Millalén
et al., Op. cit., p. 248.
149
  Elicura Chihuailaf, Recado confidencial a los chilenos, p. 32.

211
 Los mapuche igualmente tienen todo un aparato moderno de re-
sistencia: periódicos (varios), partido político, radio, cine, futbol, moda,
páginas web, empresarios (corporaciones), redes sociales, música, sím-
bolos nacionales, escritores, poetas, investigadores, en fin múltiples ac-
tividades que afianzan su idea de nación y con las que tienen presencia
internacional, sin menoscabar sus luchas y movilizaciones. Tal como
se expresa la Organización Meli Wixan Mapu: “Son dos siglos de pre-
sencia del Estado en nuestras tierras, porque antes de eso el Estado no
existía…Son dos siglos de política genocida, de matanza, de humilla-
ción, de racismo… Son dos siglos de usurpación y despojo del lugar en
el que habitábamos con libertad. Son dos siglos de ocupación. Son dos
siglos de COLONIZACIÓN”.150
Este discurso contemporáneo es producto de un proceso de larga
data: “Las declaraciones y, en algunos casos las propuestas del movi-
miento mapuche contemporáneo, permiten sostener este planteamien-
to en la medida en que la apuesta por la autonomía dentro del Estado,
se realiza a partir del derecho a la autodeterminación que reclaman,
constituyendo parte sustancial de su discurso”.151 El discurso naciona-
lista mapuche es producto de un proceso histórico que fue cambiando
el sentido de “pueblo” y colectividad, la lengua como identificador ha
sido fundamental, al igual que las decisiones que los pobladores y los
lonko han tomado para ser frente a los winka. La Palabra Kallfv (Azul)
ha ido mudando los sentidos de los vocablos por los cuales las posi-
bilidades del pensar y actuar se han actualizado conforme el contexto
lo exigía, y conforme a las potencialidades de sus propios paradigmas.

IX
RECONFORMACIONES DISCURSIVAS

Los dos sistemas epistemológicos, a veces confrontados, han contri-

buido, junto a otros sistemas (como el afrodescendiente, que si bien,
dejó de hablar la lengua de sus antepasados no desaparecieron sus sen-
tidos y prácticas) al lenguaje indígena expresado en español, en cuyo
caso transformó al sistema mismo. Las personas se han ido modulando
a través del tiempo, después de 500 años, la dislocación se ha prolonga-
  Organización Mapuche Meli Wixan Mapu, Bicentenario: nada que festejar. 200 años
150

de resistencia al estado genocida, p. 2.

151  J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen…”, p. 334.

212
do. La Palabra, el indio y el otro se han moldeado. Algunas situaciones si-
guen manifestándose, como la lucha entre las sociedades, sin embargo,
han ido acomodándose los sentidos producidos por todos los involu-
crados. Es cierto que la lucha entre ambas sociedades revela el desfase
de sentidos, en los que no han conseguido entenderse, pero aunque
son dos lenguajes diferentes, han encontrado el modo de acoplarse: las
luchas indígenas han obligado a cambiar los rumbos de la agenda de
los Estados, el discurso de las sociedades nacionales ha moldeado la
vida de los indígenas, así es que sí, hay una dislocación prolongada ex-
presada en la discursividad, además de un actor que, calificado de “do-
minado”, “subalterno”, “colonizado”, tiene efectos reales en la vida de
quien se ha definido como protagonista de los procesos.

La Palabra, el indio y el otro

La Palabra Sagrada no le pertenece a un individuo particular, el escri-
tor puede expresar su ímpetu, lo que su corazón piensa, pero ello, no
significa que sea el dueño de la Palabra, sino el medio de la expresión
de ésta, un intérprete, por lo que su lenguaje seguirá siendo el lenguaje
colectivo, el lenguaje de la naturaleza, el lenguaje de su pueblo; Cocom
Pech (maya) lo señaló así: “no, no concibo que la literatura indígena
contemporánea, que recién se escribe en México y en América, y que
empieza a admirarse por lectores del mundo occidental, sólo sea fecun-
dada por la inspiración de las musas y otras tonterías que heredamos de
la bohemia del romanticismo”.152
El discurso de los escritores es la manifestación de la transforma-
ción de la Palabra, pero de ésta participan el resto de las personas que
pertenecen a la comunidad, por ello, pueden descubrirse los sentidos
en unos y otros. El escritor se conviene a la Palabra para expresarse.
Los escritores, de una u otra forma, hablan de que su voz es “verdad”,
que está impregnada de la Palabra, porque señalan que dirán aquello
que es conocido por su comunidad, la cual ha interpretado los signos
del mundo/naturaleza/universo. Entonces, el lenguaje de los escritores
se presenta, como lo dice Humberto Tehuacatl, poeta náhuatl, en un
movimiento que va de lo divino a lo social:
Ma ye tlahtol La palabra es
In ohhuilizcayo Espesor de las selvas,

 Jorge Miguel Cocom Pech, “Estética y poética en la literatura indígena

152

contemporánea”, artículo en línea: http://www.festivaldepoesiademedellin.org/

es/Diario/01_17_09_08.html

213
 Ma huitzyo incuen, la falda de las espinas,
In cohuanenepil, la lengua de las serpientes y
lhuan oc nelli itzopihte xicotl. el aguijón de las abejas.
[…] […]

Tla ic icatzin yeh Pero en sí la palabra es

In ollinilizcayotl, un movimiento,
Can onmopatla onmoteca, que se extiende y se expande,
Ontlehco ontemoc; baja y sube;
Cacan yuhcatla itlexoch hasta alcanzar la profundidad de lo divino
Can itlahco intlacaxoch.153 pero también lo humano y social.

El lenguaje se ha transformado, pero se mantienen los sentidos so-

bre el otro y el indio. El indio/indígena continúa siendo una imagen con-
figurada por el winka, el caxtlán, los mistis y los dzules. La industria más
importante del cine perpetúa la imagen del indio en la pantalla: “como
menciona Sader, Hollywood ya lo exhibió muchas veces y lo sigue fo-
tografiando en los filmes contemporáneos: ‘los indios deben continuar
sometidos, los indios son los malos de la película’”.154 O son los ma-
los contra los que luchan los cowboys, o son los vencidos en un halo
de romanticismo que los vincula con la naturaleza. La producción de
imágenes basadas en el aspecto colonial y en la reciprocidad negativa: “[...]
impusieron visualidades hegemónicas y regímenes visuales, por medio
de diversos mecanismos de administración de las imágenes y control de
las condiciones de visibilidad de las diferencias culturales y étnicas”.155
Los medios de comunicación actuales juegan también un papel ne-
cesario en las estructuras del imaginario del siglo XXI, radio, televisión
e internet. Juan Gregorio Regino explica: “en gran medida, el concep-
to que se tiene de ellos ha sido generado por los medios masivos de
comunicación, que ha comercializado una imagen grotesca y distor-
sionada idea del indio”.156 Los medios de comunicación reproducen
la imagen estereotipada (tonto, salvaje, sirviente, ignorante, bárbaro,
supersticioso): “una monoidentificación, una sola identidad cultural le-
gítima, que ha funcionado como el sustento imaginario de los ‘Estados
nacionales’”.157

153
  Humberto Tehuacatl, “Ma ye tlahtol / La palabra es” en Eliac, México: diversas
lenguas, una sola nación, pp. 126-127.
154
  Ana Daniela Nahmad Rodríguez, “Imágenes insurrectas. Cine, video y repre-
sentación indígena en Bolivia”, en G. Makaran, Perfil de Bolivia, p. 72.
155
  Ibid., p. 73.
156
  J. Gregorio R., “Escritores en lenguas indígenas” en C. Montemayor (coord.),
Situación actual..., p. 125.
157
  A. D. Nahmad Rodríguez, Op. cit., pp. 73-74.

214
 Ana Ramos analiza las subjetividades indígenas impuestas y el dis-
curso televisivo en dos casos, Rebelión del Arauco y Otra Justicia, Otra
Cultura, que corresponden a los mapuche de Chile y Argentina res-
pectivamente: “ambas narrativas —tomadas del discurso televisivo—
construyen un ‘otro indígena’ como premisa de un argumento más
amplio. El primero pertenece a un programa chileno en el que el indí-
gena es un ejemplo de violencia ejercida contra el ‘sistema’. El segun-
do corresponde a un informativo argentino en el que la construcción
del conflicto intra e interétnico ilustra la inoperancia del ‘estado’”.158
En el caso chileno, la calificación por parte de los medios, sobre la
forma de conducirse de los mapuche, evidencia una acción por de-
más normalizada, en el que se juzga a partir de la ideología nacional
de tres espacios diferenciados: “el centro, definido por la norma y los
esquemas valorativos o modelos sobre el ‘deber ser’, los márgenes en
los que se inscriben los sujetos que la matriz hegemónica incorpora
como ‘otros internos’, y el afuera en el que son desplazados los sujetos
cuyo accionar se califica como ‘inaceptable’”.159 Esta nueva forma de
categorizar surgida de un modelo de Estado, “ los ‘otros’ ya no son los
‘auto-excluidos’ sino aquellos que el sistema no abarca o excluye, tanto
por principios ideológicos como por inoperancia”.160 Los mapuche que
se ven integrados a los movimientos sociales, tienden a verse de forma
negativa. Hay que recordar que Chile tiene una ley antiterrorista que es
la que ha servido para condenar las luchas mapuches (y Argentina ha
hecho lo suyo en el 2017).
El caso argentino no es tan distante: “El ‘otro’ es incluido en el
sistema nacional como un sujeto ‘cultural’ o ‘folklórico’, y no lo es —o
lo es en menor grado— como sujeto ‘político’ o ‘ideológico’”.161 El
discurso mediático manipula la interpretación de las imágenes y coloca
a los sujetos como salvajes que evitan el diálogo, violentos, que no
entienden cómo funciona la democracia. Ramos resume uno de los
pasajes en el que se ve involucrado el escritor Pedro Cayuqueo:

Un discurso de manipulación. Así, por ejemplo, la periodista señala

esta disyuntiva en la misma persona: “jóvenes dirigentes como Pedro Cayu-
queo que pertenecen a una generación de mapuches que están construyendo una
nueva identidad, que revaloriza sus tradiciones y su cultura, que se enorgullece de su
158
  Ana Ramos, “Subjetividades indígenas impuestas y desafiantes en el discurso
televisivo”, p. 231.
159
  Ibid., p. 233.
160
  Ibid., p. 236.
161
  Ibid., p. 238.

215
 historia, (momento en que cambian las imágenes) y que está convencida de
que todas las formas de lucha son válidas para recuperar aquellas tierras que según
ellos declaran les fueron arrebatadas a sus antepasados”. Las imágenes que se
oponen son: el juego mapuche de la chueca, el baile del purrún y las
tamboreras versus las peleas con carabineros, el bosque incendiado y
una mujer mapuche con un palo en la mano, entre otras escenas. La
instancia enunciativa del programa chileno concuerda con el enun-
ciador mapuche cuando éste inscribe su argumento en un marco de
interpretación culturalista (Kahn 1989). Por el contrario, imágenes y
preguntas retóricas se yuxtaponen para refutar el discurso “ideológi-
co” del representante mapuche (Periodista: “¿Tú crees que es legítima esa
respuesta en un estado de derecho donde existe una democracia?”, “Pero incendiar
una casa porque tú entras a un fundo...pero, ¿tú legitimas el exceso?”, “¿Por qué
hay comunidades que no están dispuestas a priorizar el diálogo respecto a otras
reacciones?”). En síntesis, la trama argumental opone permanentemente
estas dos subjetividades, del mismo modo que enfrenta las demandas
“culturalistas” con los métodos “ideológicos” utilizados.162

Así como la araucana dista de los mapuche reales, lo “andino” en

Perú, exalta a su vez la herencia Inca, pero desfasa al runa, al que se
enaltece como parte del paisaje. Alicia Castellanos señala cómo el in-
dígena en México también se le quiere como parte del folklor: “El
indígena es creación del turista y éste debe actuar conforme a los este-
reotipos. El turista extranjero busca y construye ‘espectáculos étnicos’,
lo exótico, lo original, lo folk, lo auténtico, el indio del pasado y el indio
de hoy en su entorno ‘original’”.163 Pero no se trata sólo del turista
extranjero, sino de la misma sociedad nacional que busca la “autenti-
cidad” de lo indígena en los estereotipos: la imagen del “buen salvaje”
como algo exótico, de costumbres diferentes, mientras se condena de
bárbaro a quienes luchan en contra del Estado, ya sea mexicano o pe-
ruano, pues los medios de comunicación exaltan la falta de “civilidad”
de los indígenas para “solucionar” un conflicto, como si quinientos
años no hubieran sido suficientes para entender que el problema son
las confrontaciones de configuraciones (de realidades) tan disímiles: el
desfase de entendimientos.
Sergio Caniuqueo, historiador mapuche, señala lo que resulta evi-
dente pero se oculta, a los preocupados por el tema mapuche que “lo
vieron tangencialmente, siempre en la relación ‘mapuche’, pero ningu-
no ha analizado al mapuche en sí mismo: los ritos, ceremonias y creen-
cias trabajadas son las que poseen vía cronista o relatos escuchados sin
162
  Ibidem.
163
  Alicia Castellanos, “Notas para estudiar el racismo hacia los indios de México”,
p. 174.

216
profundizar en los sistemas de creencias y conocimiento mapuche. Por
otro lado, su público no es el mapuche sino el winka”.164 Así el desafío
de los indígenas sigue siendo defenderse, resistir, luchar para evitar los
efectos de las políticas que tergiversan la presencia del quechua, maya,
náhuatl, mapuche o de cualquier otro grupo indígena, por medio de
una imagen o personaje que sirve para los propósitos de las élites de las
sociedades nacionales.
El recrudecimiento de los proyectos neoliberales y extractivistas, en
ocasiones cambiando de nombre y discurso, dependiendo de la forma
de gobierno y de sus políticas públicas, llevan a los pueblos a buscar
distintas estrategias que los disponen a diferentes posturas. Los territo-
rios que antes no habían sido tocados durante el virreinato, son ahora
ambicionados por sus recursos naturales. Los movimientos indígenas
pelean, incluso bajo las reglas de los otros; desde los años 90: “Lo ‘mul-
tiétnico y pluricultural’ empezó a entrar siquiera de forma declarativa
en todas las constituciones; y los países latinoamericanos fueron ratifi-
cando el Convenio 169 de la OIT (de 1989)”.165 Las luchas sociales han
tenido mucho que ver en los procesos constitucionales. Una constante
en la base de las luchas es la tierra, la cultura y la identidad: “no es algo
nuevo. Desde siempre el principal factor movilizador para las luchas y
rebeliones tanto indígenas como campesinas ha sido la defensa de su
tierra; y, en lo profundo, la Madre Tierra, madre fecunda y fuente de
vida”.166 La Madre Tierra que no es, para nada, un elemento poético,
sino el sustento de la vida (por lo tanto, de la lucha).
Es por esto, que el otro está presente como el usurpador, ladrón,
mentiroso, invasor. El otro, es el blanco, el mestizo, el que no es parte
del nosotros-colectivo, al que hay que combatir. El sentido del otro, ha
cambiado, pero sólo para incluir a los descendientes de los españoles:
criollos y mestizos, que han prolongado la invasión en los territorios
indígenas.
En el caso quechua, se combate al aunqasunk’a (enemigo de barba)
y al misti (mestizo). En 1921 se grabaron los “versos de escarnio contra
los latifundistas” de los “campesinos” en Cuzco, es decir, de los que-
chuas que se enfrentaban a los hacendados: los mistis no han cambiado
para el siglo XXI.

164
  Sergio Caniuqueo, “Siglo XX en Gulumapu: De la fragmentación del Wallmapu a
la unidad nacional mapuche. 1880 a 1978”, en J. Millalén et al., Op. cit., p. 138.
165
  X. Albó, Op. cit., p. 40.
166
  Ibid., p. 43.

217
 Kunan punchaymanta Desde el día de hoy
chayqa karaqo tukukapun esto carajo se terminó
tukuyta qonqanayki has de olvidarlo del todo
Suwa suwarunakuna Ladrón hombres ladrones
Maytaq chakrayku Dónde están nuestras chacras
maytaq uywayku dónde nuestros animales
Suwa allqu mistikuna Ladrones perros mistis
kunan makiykupi wañunkichis Hoy en nuestras manos van a morir
Kunan manañan Hoy no somos ya
ñaupañachu kayku como en el tiempo pasado
manañan muspaykuchu ya no estamos delirando
ni puñuykuchu ni durmiendo
Kunanqa allintam rikchariyku Hoy pues empezamos a despertar del todo
Karaqo167 carajo

Misti refiere a los hombres de clase privilegiada que han explotado

a los campesinos: “Derivación de ‘mestizo’. En el Perú, miembro del
sector señorial andino”.168 En México, Natalio Hernández recogió una
serie de vocablos en diferentes lenguas que remitía al mismo sentido.
En el discurso indígena se exhibe al mestizo como el zorro, el perro o
el coyote: “en el caso de los nahuas, se considera coyote al mestizo por
su audacia, por su capacidad de mímesis, de engaño, de hurto. Incluso,
cuando uno de los miembros de la comunidad se viste y se comporta
de manera distinta a los patrones culturales propios, también se le de-
nomina coyote; prácticamente se vuelve un extraño porque ha caído en
los malos atributos del coyote”.169 Por su parte, Millalén expone:

Se nos podrá criticar que estamos metiendo bajo el término winka

a obreros y patrones, momios e izquierdistas, estudiantes y acadé-
micos, flaites y cuicos, hombres y mujeres, secundarios y jubilados,
todos en un mismo saco, Y ASÍ ES ... FELEYMAY ... no por maldad, ni
por desentendernos de los fenómenos de clases en la sociedad, ni
de la territorialidad del fenómeno (los winka que llegaron con la
ocupación del territorio Mapuche son distintos a los que emigra-
ron y trabajan en una gran urbe, como Santiago). Evidentemente
todos los allí nombrados tienen percepciones y actitudes distintas
y contra puestas incluso sobre lo indígena. Sin embargo, ninguno
aporta ni ha hecho algo por superar las condiciones de colonialis-
mo que los ponen en una relación de poder respecto a las pobla-
ciones indígenas. Sí, es cierto, reconocen o se refieren al folklore,
a lo místico y lo cósmico, a casos puntuales de violación de dere-

167
  Martín Lienhard, “Pachakutiy taki. Canto y poesía quechua de la transformación
del mundo”, p. 32.
168
  M. Lienhard, Testimonios, cartas y manifiestos indígenas, p. 380.
169
  N. Hernández, In tlatoli, in ohtli / La palabra, el camino, p. 47.

218
 chos humanos a comunidades y dirigentes, en fin, a la riqueza que
aportamos en materia de multiculturalidad para el país ... aunque
nuestros sueños de autonomía los asocien a “Estado dentro de
otro Estado” y comience con esto la danza de estereotipos que los
hace aparecer como un solo cuerpo ( ...¡milagro!...), una sociedad
donde el urbano-popular, el clase media y el ABC sacan a relucir
su escudo y bandera ante el indio.170

El sentido winka cambió de sujeto, y aunque algunas significaciones

continúan (invasor, ladrón) empleados en el tiempo de los inca, éste se
ha transformado en contra de los winka chilenos. Millalén recupera las
voces que heredan el sentido:

Taiñ pu fütakeche feypikey: “akulu ta winka fillke zugu mew ta

gankaupay. Genkaupay mapu mew, kimünmu kütu genkawpay,
kisu egün müten tañi kimün jali”.
Dicen nuestros abuelos y abuelas: “Cuando llegaron los winkas,
quisieron adueñarse de todo. De nuestras tierras, hasta de nuestro
conocimiento quisieron adueñarse. En adelante solo su conoci-
miento fue válido”.171

En el libro ¡Escucha Winka!, texto que presenta la historia, episte-

mología, lingüística y sociología mapuche, escrita por tres historiadores
y un sociólogo, José Millalén, Pablo Marimán, Rodrigo Levil, Sergio
Caniuqueo, un texto por demás extraordinario y que remite al ¡Escucha
blanco! de Franz Fanon, se aclara el sentido:

Utilizamos la categoría winka para identificar a la sociedades his-

pano-criollas (chilena y argentina) que se han relacionado con la
sociedad mapuche de manera antagónica, generando una frontera
étnica, a partir de la cual ambos actores se han categorizados ideo-
lógicamente, pero al mismo tiempo, han planteado una esencia de
lo que es uno y el otro, la gran cantidad de conceptualizaciones
han tenido relación con el desarrollo de un concepto central para
nosotros, como lo es el colonialismo, que establece una asimetría
entre dominantes y dominados, llevándonos a dos tipos de lucha:
una referida a sobrevivir en lo cotidiano (demandas sociales) y la
segunda, centrada en obtener derechos políticos para mantener-
nos como sociedad.172

Los sentidos negativos que construyen al “otro” de ambas sociedades

muestran el conflicto de más de 500 años, y la continuidad de un discurso
170
  J. Millalén et al., Op. cit., p. 13.
171
  Ibid., p. 5.
172
  S. Caniuqueo, nota 1, Op. cit., p. 129.

219
que nos modula para actuar: “Es posible que mi peñi o lamgen sonrían al
leer lo anterior, al comparar al ‘otro’ con un hámster o un siútico, pero
también los mapuche hemos caído en el mismo sistema. Muchas veces
hemos repetido lo que nos han dicho algunos: ‘que nosotros los mapu-
che somos los primeros chilenos, por haber estado aquí desde siempre’
pero nunca nos hemos cuestionado qué significa ser chileno. También
hemos usado el discurso del mestizo ‘que no existe un mapuche puro,
todos tenemos sangre mapuche y española’”.173
La visión negativa puede ser cuestionada, pero la distancia exis-
tente en los ámbitos económicos, sociales, políticos y culturales entre
los indígenas y no-indígenas conserva estas concepciones. En 1998,
Natalio Hernández indicó: “Los juicios y prejuicios de uno y otro lado
apenas empiezan a aflorar más abiertamente”.174 A casi dos décadas
de distancia, todavía faltan por tratar los prejuicios generados por el
encontronazo, como lo indica: “no siempre el coyote es malo. A veces
establece el puente cultural, comunica las dos realidades sociales, cono-
ce los caminos y los peligros, las cosas buenas y malas”.175
Elicura Chihuailaf en su libro Carta confidencial a los chilenos, inten-
ta dialogar con el ciudadano común, no con la élite que sostiene las
diferencias, pues una y otra también tienen intereses encontrados. El
mensaje pretende abrir los ojos a los prejuicios, y podría instalarse en
cualquier otra sociedad, incluyendo la propia, sobre los sentidos que
nos impiden mirar más allá de nuestros paradigmas:

Me digo, ¿cuánto conoce usted de nosotros? ¿Cuánto reconoce

en usted de nosotros? ¿Cuánto sabe de los orígenes, las causas de
los conflictos de nuestro Pueblo frente el Estado nacional? ¿Qué
ha escuchado del pensamiento de nuestra gente y de su gente que
—en la búsqueda, antes que todo, de otras visiones de mundo,
que siempre enriquecen la propia— se ha comprometido con el
entendimiento de nuestra cultura y nuestra situación?
¡Nos conocemos tan poco!, aunque recientemente, ¿como
Sueños?, hemos efectuado también ocasionales. Encuentros que
se han convertido solo en un mirarnos desde más cerca y que
—disculpándonos mutuamente esta especie de conformidad—
al menos han evidenciado la enorme distancia en la que nos
encontramos mapuche y chilenos, aun en la misma geografía
—campos y ciudades— que sí “compartimos”.176

173
  Ibid., p. 132.
174
  N. Hernández, In tlatoli, in ohtli / La palabra, el camino, p. 49.
175
  Ibid., p. 47.
176  E. Chihuailaf, Recado confidencial a los chilenos, p. 10.

220
 Las relaciones dejaron de ser simples —suponiendo que en un pun-
to dado pudieron serlas a la llegada de los españoles—, la multiplicidad
que nació junto a los sistemas cambiantes, ha reconfigurado las fron-
teras, sólo que sin eliminar las concepciones de las diferencias, los dos
sistemas epistemológicos siguen construyendo dos planos de realidad,
los cuales se viven en conflicto. La homogeneidad pretendida por el na-
cionalismo no consiguió su cometido: “los jóvenes indígenas, muchos
de ellos universitarios, releen la historia, su historia, y le otorgan nuevos
significados”.177 Esta resignificación tiene profundas implicaciones, ya
no será la misma forma de comprender el mundo que se habita, pero
seguirá siendo diferente: el sistema epistémico indígena continúa mani-
festándose. José Bengoa señala: “Los conflictos modernos, en cambio,
tienen como reivindicación central los derechos colectivos indígenas, el
reconocimiento de la diversidad en la sociedad, y por tanto la capacidad
reivindicada de autonomía, autogestión y autogobierno”.178 Hay nuevas
concepciones, pero los sentidos se mantienen, es decir, se puede hablar
de “autonomía”, pero el sentido es el mismo de hace siglos: el respeto
a la vida de un pueblo que puede o no quiere participar del modelo de
la sociedad occidental: “ya no son actores rurales puros, ni urbanos
puros. Es una combinación compleja en la que por cierto, las ideas cir-
culan sin fronteras. El uso que los jóvenes dan a Internet y la cantidad
de páginas con información del conflicto en la red, es una evidencia de
esta nueva realidad”.179 Algunos sentidos son insatisfactorios, como el
imaginario que construye al indio, un arquetipo que no responde a la
persona designada, pero se vive y tiene implicaciones.

Representaciones y sentidos
Francisco López Bárcenas, escritor, investigador y abogado mixteco,
se pregunta “¿Existe un pensamiento indígena en México? Y si existe,
¿cuáles son sus características?, ¿qué significa pensar la realidad des-
de la óptica de los pueblos indígenas?, ¿cómo se está elaborando ese
pensamiento?, y sobre todo, ¿están pensando los indígenas en la cons-
trucción de un futuro distinto al que hoy vivimos?”180 Con estas inquie-
tudes abre un artículo sobre el pensamiento indígena contemporáneo,
y la pregunta provocadora para los lectores de un periódico no es in-
177  J. Bengoa, Historia de un conflicto. El Estado y los mapuches en el siglo XX, p. 10.
178  Ibidem.
179  Ibid., p. 11.
180 Francisco López Bárcenas, “El pensamiento indígena contemporáneo”,
artículo en línea: http://www.jornada.unam.mx/2016/08/02/opinion/015a2pol

221
genua. La pregunta en sí misma presenta la pertinencia de luchar contra
los prejuicios: ¿Existe un pensamiento indígena contemporáneo? Así,
sin fronteras nacionales, pero que abarca el territorio de Sur a Norte,
llamado en español “América”.
La pregunta remite a ese imaginario que supone que “lo indígena”
es lo prehispánico, como si no se hubiera transformado, como si no
respondiera a los tiempos posmodernos, como si la Palabra o la Madre
Tierra fueran accesorios de la poética, donde los movimientos indíge-
nas siguen siendo vistos como la obra de hordas salvajes, y el desmem-
bramiento de la literatura/filosofía/historia/cultura llevan a hacer del
pensar indígena un cuerpo roto y sin sentido. Basta levantar el velo para
descubrir la complejidad del sistema epistemológico encubierto por la
lengua del otro. López Bárcena responde:
Lo anterior marca también la forma en que se construye el co-
nocimiento. En los últimos años se ha demostrado que tanto el
mito como el logos tienen su propia racionalidad, y uno no es la
negación o superación del otro, sino una forma racional distinta
de explicar los fenómenos de la vida, que obedecen a situaciones
históricas concretas, cada una con su propia sabiduría, entendida
como la capacidad de exponer de manera ordenada los compo-
nentes de las respuestas fundamentales de la vida. Si aceptamos
lo anterior, también podemos admitir que para la construcción
del pensamiento indígena contemporáneo contamos con los ele-
mentos míticos, científicos, tecnológicos humanistas y filosóficos
construidos a través de la historia, sean indígenas o no. Porque
no se trata de negar lo ajeno, sino de revalorar lo propio para, en
conjunto con otros conocimientos y en igual de valorizaciones,
proyectar una sociedad diferente.
Requerimos de la construcción de un conocimiento que genere
conciencia social de que los pueblos son pueblos, que tienen dere-
cho a seguir siéndolo, y nadie lo tiene para negárselos; que su for-
taleza está en su diferencia del resto de la sociedad dominante [...].
En los escenarios de lucha donde unos piensan que la historia sólo
tiene un sentido y el futuro de la humanidad es el de la dominación
del capital sobre la vida, debemos construir escenarios donde el
centro de todo sea la vida y en eso los pueblos tienen mucho que
enseña al resto de la humanidad. Es nuestra responsabilidad poner
nuestros esfuerzos a esa causa.181

Pero a diferencia del autor, quien señala que para ser contemporá-
neo no sólo se debe de pensar la descolonización, sino practicarla; el
pensar ya es contemporáneo, en la medida que filosofa sobre su rea-
181
Ibidem.

222
lidad y lucha por mejorarla, propone nuevos paradigmas: autonomía,
multi-cultural-lingüístico, pluriétnico, autodefensas, pueblo-nación…
Siempre ha respondido a los tiempos en el que el otro ha querido tras-
pasar las barreras para adueñarse de su territorio o para implantar polí-
ticas injustas, lo que se puede constatar en la persona del mismo López
Bárcenas, quien habla de descolonización mientras lucha por los derechos
indígenas. El asunto está en cuánto del discurso del otro lo repetimos sin
que dé fe de nuestras acciones, es decir, cuánto de la diglosia discursiva
nos está afectando.
Las situaciones han cambiado de nombre, ahora podrán ser califi-
cadas de “colonialismo interno” para señalar la pretensión dominadora
de las naciones al interior de las comunidades; podrán indicar el “cuar-
tomundismo” para denunciar la precariedad de vida, se podrá acudir a
la “decolonialidad” para dar solución, empero, hay una base antigua de
confrontación e intención colonizadora que se ha ido actualizando, como
los discursos, haciendo de la fragmentación una normalización de vida.
Por ello, cabe rescatar la reflexión de Javier Castellanos, escritor,
maestro e investigador zapoteco, y su crítica sobre la idealización de lo
indígena por las sociedades ajenas y el seguimiento discursivo que en
ocasiones hace el propio indígena:

En la mayor parte de la información que hay sobre los pueblos

indígenas, ya sea en publicaciones, videos, entrevistas, etcétera,
dirigidos por simpatizantes de lo indígena, siempre está muy pon-
derada la conducta y la forma de vida de estos pueblos. Un evento,
un suceso excepcional (Cherán, EZLN) es presentado como la
cotidianidad de estos pueblos, que dan una imagen de gran vita-
lidad. Tal vez esto se deba a que en el fondo hay interés político
o el deseo de encontrar una forma diferente de hacer política, o
tal vez se deba a la simpatía que en los corazones nobles despierta
el oprimido, ya que hablar mal de alguien que está mal sería poco
oportuno, por decir lo menos, y un amigo no debe hacer eso; pero
lo que es un hecho es que nadie podría negar que la vida en estos
pueblos es más difícil todavía que la del resto, lo cual se ve en la
emigración casi masiva que se da en ellos, los índices de desnu-
trición, las pocas oportunidades de acceder a lo que se conside-
ra beneficioso, que son muestras de que no hay tal vitalidad. Los
que somos originarios de estos pueblos, a esta información, a este
concepto amistoso, hay que tomarlo con cautela, claro que no nos
cuesta nada creer en ello, pero ¿nos ayuda a encontrar un camino
para la solución de nuestros problemas? O ¿sólo nos consuela y
con esto desvía nuestra atención a ellos?182

  Javier Castellanos, “Los políticos indígenas”, p. 6.

182

223
 Al respecto pone en duda las ideas más “razonables” que han sur-
gido para las soluciones indígenas, como la escuela, la comunalidad o
la política, haciendo referencia a que son inquietudes que brotan del
desconocimiento de la vida de los pueblos originarios.
A pesar del discurso dislocado, en cuyo seno se encuentran la rup-
tura entre el decir en una lengua y lo hecho por el impulso de otra,
están las representaciones que dan cuenta de los sentidos que nos mue-
ven. Los desfases cotidianos que se han venido dando desde la llegada
de los otros, hoy son manifestados en la discursividad que representa
los sentidos. La mudanza es un aspecto al que ningún pueblo puede
escapar, por pequeña que sea, por insignificante que sea a los ojos aje-
nos, siempre hay una variante, algo que hace cambiar el camino. Un
zigzagueo aquí y otro allá, marcan los rumbos de cambio, pero siempre
serán sus actores quienes los muestren, no las figuraciones de un ima-
ginario que supone lo que “es”. Lo que no niega que un hecho tenga
varias interpretaciones por diferentes involucrados, es que sigue pen-
diente la forma de empatar los sentidos epistémicos para entenderse.
Los constantes desplazamientos y alteraciones en los modos de
vida fueron cambiando las concepciones: el territorio, el hogar, los
sentimientos, el cuerpo, la historia, los medios del decir, el registro de
la memoria, la interacción con los individuos, el canto de la Palabra
Sagrada, la interpretación del mundo, los signos de la naturaleza y el
universo, el valor/corazón de las cosas y las personas. Pero los sentidos
están aquí, aunque no se quieran leer, verlos o comprenderlos.
De este modo existe una nueva concepción histórica: “pero ahora,
como ‘versiones del pasado’, éstas ocupan el medio vacío del discurso
—alejado tanto de la objetividad del referente como de la propia sub-
jetividad mapuche. Es siempre el presente —y las relaciones interétni-
cas— el marco situado desde el cual se construyen las versiones del pa-
sado sin la posibilidad de restaurar la veracidad sobre lo que ‘realmente
sucedió’”.183 Lo que realmente sucedió también es una construcción, se
trata de entender las consecuencias de la interpretación, la formación
de la concepción del tiempo histórico:

En primer lugar, el tiempo del calendario de la historia hegemó-

nica sitúa los acontecimientos del sometimiento indígena respec-
to de una serie regulada y sucesiva de fechas. La selección y acu-
mulación de fechas, desde una perspectiva épica y nacional, ha

183
  Ana Ramos, “El nawel y el pillañ. La relacionalidad, el conocimiento histórico y
la política mapuche”, p. 60.

224
 permitido la construcción de un marco narrativo e interpretativo
“moderno” sobre el pasado, un marco en el cual otras formas
de historicidad pasaron al ámbito de lo impensable. Desde esta
perspectiva, la llamada “conquista del desierto” —en imágenes de
hombres uniformados y a caballo— produce su propia historici-
dad al definirse como una mera línea vacía que cruza el devenir del
tiempo marcando el pasaje hacia la modernidad y el progreso.184

Es la estructura del pensar lo que ha transformado el devenir del

pueblo: “identificar las bases epistemológicas en las que se enmarca
la política mapuche teniendo en cuenta tanto los vínculos estableci-
dos entre el pasado y el presente como la forma particular de su his-
toricidad”.185 Pues “la historia no se construye con acontecimientos
cronológicos sino con los pensamientos y reflexiones que producen
conocimiento del pasado a partir de imágenes precisas como las del
nawel y el pillañ”.186
Miguel León Portilla señala que en el caso maya: “al recorrer el
ámbito mayance actual en busca de las huellas que aún quedan de los
viejos modos de medir el tiempo, nos damos cuenta que su persistencia
ofrece muy diversos grados de aculturación”.187 Pero, más bien, se debe
referir que la forma de percibir el tiempo ya no es el mismo de la época
prehispánica: “tanto entre los mayas de Chan Kom (Yucatán) como
entre los de Tusik (Quintana Roo), sólo subsiste el modo antiguo de
contar los días a partir del mediodía y no de la medianoche como hace-
mos nosotros”,188 es decir, que dos concepciones espacio-temporales
han dado origen a las concepciones actuales para los mayas.
Del mismo modo en cómo la concepción historiográfica da cuenta
de las reformulaciones epistemológicas, lo hacen otros elementos. La
nación es otro sentido que inquieta los límites de la palabra en español:
“ser Pueblo-Nación es contar con un territorio, una historia común,
una organización socio-política, creencias particulares, sistemas comu-
nicacionales y símbolos propios y, sobre todo, sentido de pertenencia,
es decir, identidad propia frente a otros grupos humanos. Nación y
Estado ya no son sinónimos”.189 La nación mapuche está basada en el

184
  Ibid., p. 59.
185
  Ibid., p. 58
186
  Ibid., p. 71
187
  M. León Portilla, Tiempo y Realidad en el Pensamiento Maya, p. 148.
188
  Ibidem.
189
  Véase Marimán, en Autonomía o Ciudadanía incompleta de Hernández (2003) apud.
J. Millalén Paillal, “Taiñ Mapuchegen…”, p. 332.

225
territorio y la concepción mapu, y hace frente a la nación chilena, con
un Estado que niega al primero y legitima al segundo; en el mismo
camino se perfilan otras naciones indígenas.
Si hay un sistema epistemológico que esté reformulando los senti-
dos de las palabras en español, es razonable ver que el desfase comuni-
cativo se ha normalizado, pues cómo entender de forma semejante la
justicia, cuando detrás de su aplicación hay una serie de dinámicas que
la impiden, en donde, la lengua de la oralidad tiene otros cánones para
ejercerla, y en la que cabría preguntarse si sigue siendo “justicia” o el
español requiere de otro vocablo. El caso mapuche es un ejemplo que
puede verse en otros pueblos:

También las materias de discusión derivaban a otros ámbitos como

los relacionados a la justicia, aunque aquí lo que se hacía imposible
resolver entre lof pasaba a ser materia de unxawün, debiendo contar
con el acuerdo de los involucrados y con la delicada participación
del füxa lonko. Lo que aparece claro es que no existieron mazmo-
rras, cárceles ni cepos, tampoco policías. En esta sociedad el delito
era tratado públicamente y acordado su reparo entre los agentes
de la justicia: Los lonko, el consejo y los involucrados. Aspectos de
control de recursos y comercialización también estaban presentes
en las deliberaciones [...].190

En las sociedades nacionales se habla de democracia como la forma

ideal de gobierno (si funcionara como debería), sin atender que algunos
de los procesos indígenas tienen como base la representación de las
Asambleas en donde se toman acuerdos, considerando la opinión de
los ciudadanos (el mito de que la opinión de la mujer no cuenta, debe-
ría revalorarse para entender la dinámica propia de cómo funciona la
representación familiar en las reuniones).
En diferentes pueblos indígenas, los principales son figuras que se
respetan, de quienes se espera que sepan interpretar sabiamente la Pala-
bra para que puedan guiar a su pueblo, se diferencia de las autoridades
que son puestas por un salario y ambicionan el poder: la honorabilidad,
el prestigio, el uso de la voz/palabra/habla, todavía marcan la distinción.
Todas las esferas de la vida fueron modificadas y reinterpretadas,
hoy día se cuenta con nuevos paradigmas que las jóvenes generaciones
resignifican, pero que al analizarlas no se puede deslindar el fondo de
las concepciones y de las dislocaciones que provocan. El feminismo, es
otro ejemplo, parte de las estructuras de Occidente de mirar los cuer-

  P. Marimán Quemenado, Op. cit., p. 71.

190

226
pos cómo construcción de géneros y de rebelarse al sistema patriarcal,
pero que al estudiarse el sentido que tiene en las comunidades no debe-
rá situarse en la exclusividad de sus estructuras epistemológicas, pues
éstas fueron modificadas por las propias indígenas: “el quechua de
Ayacucho no utiliza flexión para marcar el género, excepto en algunos
préstamos que provienen del español; no obstante —como suele suce-
der en muchas lenguas indígenas—, se utilizan diversos términos para
diferenciar el sexo tanto de animales como en los hombres. Así, orqo
cuchi quiere decir ‘puerco macho’ y china cuchi significa ‘puerca hembra’.
En el caso de los humanos se utiliza warmi para decir ‘mujer’ y qari para
‘varón’”.191 Por lo que en “las lenguas de Los Andes y de la Costa care-
cen de sistemas de género y para diferenciar el sexo del referente utili-
zan lexemas específicos; por el contrario, en las lenguas del Amazonas
son frecuentes los sistemas de género o clasificadores nominales. […]
Es interesante destacar que en el cocama existe habla por sexos y que
este rasgo alcanza mayor prominencia en su sistema pronominal”.192
La discursividad indígena, aun cuando se exprese en español, no
enunciará los mismos sentidos que las sociedades no-indígenas. Aquí re-
side la complejidad de las representaciones de la ruptura epistemológica
y el desajuste discursivo normalizado. Los escritos de los autores indíge-
nas son muestra del desfase de los sentidos, incluso cuando parece que
la expresión es inocente. Tómese de ejemplo el sentimiento entendido
como “amor”. Natalio Hernández versa de la siguiente manera:
Te cantaré
Nimitz cuicatis
mujer india,
masehual ichpocatl,
recibe de corazón este canto
xiseli ica moyolo ni cuicatl
te lo ofrece un joven indio.
mitz cuicatia se masehual telpocatl. […]
[…]
Me encanta tu blusa bordada
Tlahuel nicamati moquechtlatzo
muchas cosas se escriben en ella,
miac tlamantlí nopayo ixnesi
contiene la sabiduría de nuestros abuelos
tlahlamiquilistli tlen tocolhua
sabiduría que debes conservar.
tlahlamíquilistlí tlen monequi ticahocuis.
Nicamati san titlatlahuac Me gusta tu color moreno
ipampa tlatlahuac tonana tlaltipactli, porque moreno es el color de nuestra
amo quema xipinahui [Madre Tierra:
tlen quenihqui tiasicoh ipan tlaltípactli.193 no te avergüence llevar este color,
con él llegamos a este mundo, a esta tierra.

191
  L. K. Vergara Romaní, Op. cit., p. 95.
192
  Ibid., p. 164.
193
 Natalio Hernández, “Nimitscuicatis masehual ichpocatl / Te cantaré mujer
india”, en Yancuic Anahuac cuicatl / Canto nuevo de Anáhuac, pp. 20-21.

227
 Primero, y sin mayores profundizaciones, nótese la composición
“mujer india”, que en náhuatl se expresa como: masehual ichpocatl, la
cual refiere a una joven humilde, no propiamente como en español
se traduce como “mujer india”, por lo cual no diferencia a una joven
humilde a otra de otras cualidades; segundo, que la “mujer” deja de ser
tal, para convertirse en india. A la inversa se encuentra el joven humilde
enamorado: masehual telpocatl, quien termina siendo un indio, no un jo-
ven universalmente enamorado. El canto, refiere a la Palabra Sagrada,
no a un asunto mundano: lo entrega con el corazón (no hay por qué
dudar). La blusa bordada que guarda la sabiduría del pueblo, porque el
bordado es escritura (no es romanticismo, es otro lenguaje), da cuenta
de que es una joven que conserva su tradición y sabiduría con orgullo;
por último, la relación a la Madre Tierra no podría faltar, cuando se
ofrece algo, cuando se habla con verdad, con el corazón, hay que ofre-
cer respeto a los Señores Sagrados.
En los versos de Briceida Cuevas Cob (maya), clasificados como fe-
ministas, incluso los elementos no pueden afirmarse que sólo están
guiados por las estructuras occidentales:
Mix máak ku yuk’ul tin luuch,
mix máak ku jupik u k’ab ichil in leek,
mix máak ku janal tin laak.
A yaamae’ juntúul tsaya’am ko’il peek’
ch’a’apachta’an tumen máako’ob.
Najil naj ku pa’atal yéetel u xtáakche’il jol naj.
Tu láakal máak yóojel ts’o’ok u chi’iken a yaamaj.
Nadie bebe en mi jícara,
nadie introduce la mano en mi guardatortillas,
nadie come en mi cajete.
Tu amor es un perro rabioso perseguido por la gente.
De casa en casa es esperado con la tranca en la puerta.
Toda la gente sabe que me ha mordido tu amor.194

Y aun cuando no es clasificado como feminista, ni tiene dicha in-

tención, como es el caso de los versos de Ch’aska Anka Ninawaman
(quechua), existe una cercanía con ambas estructuras:
Ch’awiyuyu mamachay Si mi amor me abandona
yanayña urpiyña wikch’uwaqtinpas, olvidando sus huahuitas,
uyachaykita qhawa-qhawayukuspa mirando tus lindas hojas
194
  Briceida Cuevas Cob, “A yaamaj / Tu amor” en Briceida Cuevas Cob, Ti’ u billil
in nook’ / Del dobladillo de mi ropa, pp. 52-53.

228
 inqipas t’iqi t’iqichataraq con las barriguitas t’iqi t’iqicha
wiqsapas bombo bombocharaq con la pancita bombo bombito
kushkalla kawsakushansunchis.195 ya nunca lloraría.

Y si el amor cambia de escenario a la ciudad, el amor sigue mos-

trando un paradigma único. Elicura Chihuailaf (mapuche) se expresa
de la siguiente manera:

Kizulelu ti waria wezapewmamu Parece un contrasueño la

kechiley ciudad
Welu tripa wezapewma trvri Me parece un contrasueño
ti waria la ciudad
ka zoy gelay tvfachi pu liwen mas, nada hay esta mañana
tami goyman afetew tami zugun que pueda hacerme olvidar
fey ñi elzugu ñi rakizwam tus palabras
tukulpakey mu pues mi memoria, al recordarte
feyti elzugufe chukaw vñvm es el mal augurio del pájaro
pipeetew ñi wiñotual chukao
[…] que me ha pedido regresar
[…]
Mi fenfalvwvn rayen ayikan
rakizwamelenew ta tvgkvlechi Las flores ficticias de tu amor
antv mew me hicieron pensar en el tiempo
Ayvn, ayvn, pilerpun de la quietud
ayvn, Ayvn, mvley tami Ayvn, ayvn, voy gritando
kimneñmaetew tami amor, Amor ¿alguien conoce
witrunko? tu vertiente?
[…] […]

Rume pichiy ta mogen?, pifiñ ¿Es tan breve la vida?, le digo

Petu konpuy ñi pvllv Entrando va mi espíritu
ti lvg zeqvñ mew en la blancura del volcán
welu, ay Genechen, feytachi pero, ay Genechen
fvre Pewma mew en este Sueño amargo
ñi piwke zoy vmi kompualu mi corazón elige perderse
pu tromv mew.196 entre las nubes.

Desde el título se crea una imagen diferente. Si el Sueño es Azul,

y el Sueño de Azul es el regreso a la tierra de Oriente, de donde viene
Azul; el contrasueño nos tiene que remitir a una muerte en la que se es
despedido del Primer Espíritu. Azul impregna la vida y la muerte, por
lo tanto, el amor.
Entender otro sistema epistemológico requiere de nuestra atención
en su lenguaje; la comprensión, en nuestra capacidad para desearlo. La
195
  Ch’aska Anka Ninawaman, “Ch’awiyuyu mama” en C.A. Ninawaman, Op. cit.,
pp. 96-97.
196
  E. Chihuailaf, De sueños azules y contrasueños, pp. 74-77.

229
discursividad es la manifestación de la transformación de los sentidos,
esto, parafraseando a Pedro Cayuqueo, no hace menos mapuche, ná-
huatl, maya o quechua a las personas, no les desprende de ser “origi-
narios”, demuestra la fuerza de los pueblos para seguir luchando ante
las sociedades que pretenden expandirse a su costa; simplemente, es la
muestra de que un pueblo sigue con vida, incluso sin que el otro lo vea,
lo comprenda, o carezca de la capacidad para leerlo. Pero cabe recalcar
lo que Sergio Caniuqueo expone: “[…] la interpretación que hacen de
la realidad está determinada por su matriz de sentido, que es la razón y
no una interpretación indígena de la situación”.197 Es decir, no confun-
dir el sistema epistemológico que modula las acciones con una mera
reacción a una situación a la que se ven expuestos: “lo cierto es que
esta matriz de sentido les permite problematizar lo que ven y centrar su
atención en buscar una explicación a qué es el conflicto mapuche y la
violencia que ha subsistido. En esta empresa tratan de ver el origen, las
relaciones de poder, los contextos de encuentros y enfrentamiento de
estas dos sociedades para, finalmente, teorizar una explicación concreta
y dar una solución al problema”.198
Las discursividades muestran diferencias en el proceder de cada
pueblo y las coincidencias, pues: “ser maya, zapoteco, quechua o gua-
raní, tiene significados concretos, diferentes, porque implica participar
en comunidades distintas, con lengua, cosmovisión, historia y prácticas
sociales diversas. Pero ser maya, zapoteco, quechua o guaraní, signifi-
ca también compartir plenamente una condición común: la de indios
[…]”.199 Ser indio va más allá del imaginario del no-indígena, la enun-
ciación ya no le pertenece sólo al lenguaje español, otro sentido que
proviene de las lenguas del maya, náhuatl, quechua o mapuche le han
dotado de nuevas posibilidades.
La discursividad indígena es un proceso que rebate por sí misma,
los juicios morales e intelectuales que sobre ella se han hecho. La dis-
cursividad se transforma, muta, modela, moldea y vive. Actualmen-
te, puede enunciar conceptos como “autonomía”, “decolonialidad” o
“nación”, pero estos sentidos han estado presentes desde que inició la
lucha contra los otros, incluso antes de la llegada de los españoles. Aun
cuando gran parte de la transformación tiene un parentesco con las
relaciones que se han formado con otros grupos no-indígenas, man-

197
  S. Caniuqueo, Op. cit., p. 137.
198
  Ibidem.
199
  S. Ricco M., Op. cit., p. 102.

230
tiene su origen con la Palabra Sagrada. Las estructuras internas de su
lengua se han modificado, pero no su vínculo más importante con el
lenguaje de la Naturaleza, al contrario, le da características especiales a
su expresión y lucha.
La división entre la sociedad indígena y nacional despeja una
ruptura en la forma de entender el mundo. Existe, es real. Concep-
ciones diferentes atraviesan nuestra vida diaria. La “justicia” o el
“amor” no tienen el mismo sentido para las diferentes culturas, aun
en castellano. El discurso en español es aprendido en las escuelas,
a través de los medios de comunicación, en el intercambio social
y cultural cotidiano, a veces provocando la repetición de ciertos
enunciados sin que haya una equivalencia epistemológica con los
de la lengua propia, entonces, esa repetición desplaza la comuni-
cación, oculta la intención de los enunciantes, justifica las políticas
gubernamentales, desfasando el propio decir. Pero no toda la culpa
pertenece a las palabras, sino al silencio y la necedad por no escu-
char, por embelesarse en el discurso sin cuestionarlo.
La diglosia discursiva y la interdiscursividad muestran que los indí-
genas han construido un discurso en español con otras representacio-
nes y sentidos. Al estudiar los textos de los escritores indígenas pode-
mos corroborar la continuidad discursiva desde la época prehispánica
y de la transformación a partir del lenguaje en español. Las rupturas
epistemológicas, a más de 500 años, demuestran la normalización de la
dislocación discursiva y el camino discursivo.
La expresión en español es un lenguaje dislocado normalizado; por
una parte, el lenguaje construido para los indígenas, el indigenismo, y
lo que resultó como el secuestro de su voz para hacerla decir lo que
se quería escuchar, es tan vigente como las disciplinas y teorías que
“interpretan” los actos de los indios, incluso cuando su afán es de-
fenderlos, con ello, permitiendo que este conocimiento específico sea
reproducido por los indígenas. Por otra parte, aun cuando existe una
repetición de enunciados, no son los mismos sentidos expresados por
los hispanohablantes que por los indígenas, abriéndose la brecha que
permite la dislocación.
El conflicto por los conocimientos surgido de las relaciones de po-
der muestra que hay un discurso indígena destinado al otro que limita
la expresión; en el ámbito político, se detecta por la falta de soluciones
satisfactorias, pues estos discursos sólo son la representación de una
simulación de diálogo; y en el ámbito social, cotidianamente, los seres

231
humanos se encuentran ante desajustes constantes. Es la persona la que
vive la dislocación, por un lenguaje que el otro no puede / no sabe / no
quiere escuchar; al indio le está permitido decir, y casi pensar, lo que
expresa en español, aun cuando es insuficiente. La intraducibilidad no
se debe a la falta de facultades para empatar los sentidos, sino a la nor-
ma sobre lo que le está permitido enunciar, a un criterio preestablecido.
El problema de traducción de sistemas lingüísticos reveló que en
el fondo hay un conflicto mayor, pues no se han empatado los senti-
dos epistemológicos que permiten entender los fenómenos de manera
semejante. La dislocación de sentidos lleva a la preocupación para ge-
nerar posibilidades de acuerdos, y uno de los ámbitos más urgentes es
el político.
Los indígenas son pueblos y personas diferentes entre sí, pero tie-
nen en común la lucha por el respeto a la vida de sus comunidades,
esto no es contradictorio con el avance tecnológico, jóvenes profesio-
nistas buscan las formas de empatar constantemente las fuerzas. Lo
“indígena” no es opuesto a la “civilización”, esto es un viejo cliché,
sólo que la reflexión indígena hace que se priorice otra forma de vida,
antes que el avance tecnológico, pues también participa del capitalismo
modificándolo.
El proceso indígena a veces se muestra contradictorio, determinan-
te, vacilante o fuerte, demostrando que está vivo; si está bien o mal,
está por demás juzgarlo, porque corre independiente de nuestras espe-
ranzas; saberlo leer y mostrar hacia dónde va, es un asunto espinoso.
¿Hacia dónde va(mos)? Fue la preocupación surgida al contacto con
los otros, desde entonces las luchas se han ido revitalizando, en ninguna
época existió la pasividad, aun cuando pueblos dejaron de existir, hubo
al menos un individuo que siguió siendo pueblo: la muerte siempre da
paso a la vida, de muy diferentes maneras. Los pueblos que han pereci-
do han sido el alimento para las nuevas generaciones que luchan.
A toda tentativa de dominio, los indígenas respondieron. La orali-
dad y sacralidad nunca fueron erradicadas ni sustituidas, la religiosidad
se comió al dios católico. “Comunidad” y “pueblo” fueron conceptos
revertidos para hacer de la diferencia, la unidad; la idea de escuela pre-
tende integrar los estudios académicos a los de la oralidad, extendien-
do sus funciones; el idioma español también es indígena, sus particu-
laridades han influido en los países nacionales; la escritura en español
es una actividad más de la grafía de la Palabra Sagrada; los indígenas se
“convirtieron” en ciudadanos de su propia nación, la lengua indígena

232
permitió la unidad de los pueblos que comparten una raíz lingüística;
el capitalismo está siendo combatido por las comunidades que no per-
miten el extractivismo, por quienes hacen cooperativas y alternativas
sustentables, y los jóvenes están dispuestos a transformarse sin olvidar
sus orígenes.
El proceso indígena nos enseña que nada hay de positivo o negativo
cuando la vida se extiende encontrando su cauce. Y no significa que
todo vaya viento en popa, significa que la inmutable transformación se
conduce hacia su propio designio. Se transformará el lenguaje, los dis-
cursos se modernizarán, las personas cambiarán, pero por las mismas
personas seguirán vivas las comunidades.
Cada pueblo ha luchado por defender su propia vida, y el texto ha
sido una representación de este camino. La discursividad es la materia-
lidad de la lucha de la Palabra, ésta no ha sido vencida, discurre entre
los pueblos que la expresan y la viven.

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LA DISCURSIVIDAD INDÍGENA: CAMINOS DE LA PALABRA ESCRITA
Se terminó de editar en enero de 2019 en los talleres gráficos de Kumay.
Huitzilihuitl no. 100, Col. La preciosa, Del. Azcapotzalco, Ciudad de
México, México, CP 02460.
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