¿Qué es la crítica?

Un ensayo sobre la virtud de Foucault

Judith Butler
Artículo publicado en Transform: “Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura
en la crítica institucional”. Editorial Traficantes de Sueños, Colección Mapas. Madrid, 2008. Págs.
141 a 167.
Libro completo disponible en Internet bajo licencia Copyleft (se permite copia) en:
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_y_practicas_instituyentes_lineas_de_ruptura_en_la_critica_institucional/

¿QUÉ ES HACER UNA CRÍTICA? Apostaría a que se trata de algo

que la mayoría entendemos en un sentido ordinario. El asunto,
no obstante, se complica si intentamos distinguir entre una
crítica de tal o cual posición y la crítica como una práctica más
general que pudiera ser descrita sin referencia a sus objetos
concretos. ¿Podemos además interrogarnos sobre su carácter
general sin insinuar una esencia de la crítica? Y si para establecer
esta imagen general lo hiciéramos expresando algo que
se aproximase a una filosofía de la crítica, ¿perderíamos
entonces la distinción entre filosofía y crítica que forma parte
de la definición misma de la crítica? La crítica es siempre crítica
de alguna práctica, discurso, episteme o institución instituidos,
y pierde su carácter en el momento en que se abstrae
de esta forma de operar y se la aísla como una práctica puramente
generalizable. Pero, aun siendo esto cierto, no significa
que sea imposible algún tipo de generalización o que tengamos
que enfangarnos en particularismos. Todo lo contrario,
aquí transitamos en un área de obligada generalización que
aborda lo filosófico pero que debe, si queremos que sea siempre
crítica, guardar distancia frente a sus propios resultados.
En este ensayo abordaré la obra de Foucault, pero permítaseme
comenzar sugiriendo un interesante paralelismo entre
lo que Raymond Williams y Theodor Adorno perseguían cada
uno a su manera bajo el nombre de «crítica» [criticism] y lo que
Foucault buscaba comprender como «crítica» [critique]. Estoy
segura de que parte de la propia contribución de Foucault a la
filosofía política progresiva, y de sus alianzas con ella, se
verán de forma clara en el curso de esta comparación.
Raymond Williams se preocupó por el hecho de que la crítica
se había reducido excesivamente a la noción de «descubrir
errores»,1 y propuso que encontrásemos un vocabulario
para los tipos de respuestas que tenemos, en concreto para
las obras culturales, «que no asuman el hábito (o el derecho
o el deber) del juicio». Lo que reclamaba era un tipo de respuesta
más específica que no se apresurase a generalizar:
«Lo que siempre es preciso entender es la especificidad de la
respuesta, que no es un “juicio” sino una práctica».2 Creo
que esta última frase marca también la trayectoria del pensamiento
de Foucault sobre este asunto, ya que su «crítica»
no es una práctica que se reduzca a dejar en suspenso el juicio,
sino la propuesta de una práctica nueva a partir de valores
que se basan precisamente en esa suspensión.
De manera que, para Williams, la práctica de la crítica no
es reductible a alcanzar juicios (y expresarlos). De forma significativa,
Adorno reclamaba algo semejante, cuando escribía
sobre «el peligro [...] representado por una acción mecánica,
puramente lógico-formal y administrativa, que decide
acerca de las formaciones culturales y las articula en aquellas
constelaciones de fuerza que el espíritu tendría más bien que
analizar, según su verdadera competencia».3 Así que la tarea
de desvelar estas constelaciones de poder se ve impedida
por la precipitación de un «juicio mecánico» como forma
ejemplar de la crítica. Para Adorno, esta manera de operar
sirve para imponer una escisión entre la crítica y el mundo
social a nuestro alcance, en un movimiento que revoca los
resultados de su propia labor ya que constituye «una renuncia
a la práctica material».4 Adorno escribe que «[la] propia
soberanía [del crítico o de la crítica], la pretensión de poseer
un saber profundo del objeto y ante el objeto, la separación
entre concepto y cosa por la independencia del juicio, lleva
cosa; pues la crítica cultural apela a una colección de ideas
establecidas y convierte en fetiches a categorías aisladas».5
Para que la crítica opere como parte de una «práctica material
», según Adorno, tiene que captar los modos en que las
propias categorías se instituyen, la manera en que se ordena
el campo de conocimiento, y cómo lo que este campo suprime
retorna, por así decir, como su propia oclusión constitutiva.
El juicio, para ambos pensadores, es una manera de
subsumir lo particular en una categoría general ya constituida,
mientras que la crítica interroga sobre la constitución
oclusiva del campo de conocimiento al que pertenecen esas
mismas categorías. Pensar el problema de la libertad, y el de
la ética en general, más allá del juicio, es especialmente
importante para Foucault: el pensamiento crítico consistiría
justamente en ese empeño.
En 1978, Foucault pronunció una conferencia titulada
¿Qué es la crítica?,6 un trabajo que preparó el camino para su
ensayo, más conocido, ¿Qué es la Ilustración? (1984). En él,
Foucault no solamente se cuestiona lo que la crítica es, sino
que también busca comprender qué tipo de cuestionamiento
instituye la crítica, ofreciendo de forma tentativa algunas
maneras de circunscribir su actividad. Lo que continúa siendo
quizás lo más importante, tanto de la conferencia como
del ensayo desarrollado posteriormente, es la forma interrogativa
en que se formula el asunto. Porque la propia
pregunta ¿qué es la crítica? forma parte de la empresa crítica
en cuestión, así que la pregunta no sólo se plantea el
problema —¿cuál es esta crítica que se supone que hacemos
o a la que debemos aspirar?—, sino que representa
también un cierto modo de interrogar, central en la actividad
misma de la crítica.
Más aún, sugeriría que lo que Foucault busca con esta pregunta
es algo bastante diferente de lo que quizás hemos
llegado a esperar de la crítica. Habermas volvió muy problemático
el trabajo de la crítica al sugerir que, si lo que
buscábamos era poder recurrir a normas al elaborar juicios
evaluativos sobre las condiciones y los fines sociales, era
necesario ir más allá de la teoría crítica. La perspectiva de
la crítica, desde su punto de vista, puede poner en cuestión
los fundacionalismos, desnaturalizar las jerarquías sociales
y políticas e incluso establecer perspectivas mediante las
cuales se puede marcar una cierta distancia frente al mundo
naturalizado. Pero ninguna de estas actividades puede
decirnos en qué dirección deberíamos movernos, ni si las
actividades en las que nos comprometemos logran alcanzar
ciertos tipos de fines justificados normativamente. Desde su
punto de vista, por lo tanto, la teoría crítica tendría que dar
paso a una teoría normativa más robusta, como lo es la
acción comunicativa, con el fin de dotarnos de un fundamento
para la teoría crítica con el que se puedan elaborar juicios
normativos fuertes;7 no sólo para que la política pueda
disponer de un propósito claro y de una aspiración normativa,
sino también para que seamos capaces de evaluar las
prácticas actuales en términos de su capacidad para alcanzar
tales fines. Haciendo este tipo de crítica de la crítica,
Habermas se vuelve curiosamente acrítico respecto al propio
sentido de normatividad que expone. Porque la cuestión
«¿qué tenemos que hacer?» presupone que el «nosotros» ya
se ha formado y se conoce, que su acción es posible y que el
campo en el que puede actuar está delimitado. Pero si esas
mismas formaciones y delimitaciones tienen consecuencias
normativas, entonces será necesario preguntarse por los
valores que conforman el escenario de la acción, y ello se
convertirá en una dimensión importante para cualquier
investigación crítica sobre asuntos normativos.
Aunque es posible que los habermasianos y habermasianas
tengan una respuesta para este problema, mi intención en
este texto no es ponerme a ensayar estos debates ni buscarles
una respuesta, sino marcar distancias entre una noción de
crítica que se caracteriza por estar en algún sentido debilitada
por la normatividad, y otra, que espero ofrecer aquí, que
no solamente es más compleja de lo que la crítica habitual
asume, sino que tiene, me gustaría argumentar, compromisos
normativos fuertes que aparecen en formas que sería
difícil, si no imposible, leer con las actuales gramáticas de
normatividad. En este ensayo, en efecto, espero mostrar que
Foucault no solamente realiza una contribución importante
a la teoría normativa, sino que tanto su estética como sus
consideraciones sobre el sujeto están íntimamente relacionadas
con su ética y su política. Mientras otros lo han desestimado
por esteta o, más aún, por nihilista, mi sugerencia es
que la incursión que realiza en el tema de la construcción
de sí y de la poiesis es central en la política de desujeción
que propone. Paradójicamente, la construcción de sí y la
desujeción suceden simultáneamente cuando se aventura
un modo de existencia que no se sostiene en lo que él llama
«régimen de verdad».
Foucault comienza su discusión afirmando que hay
varias gramáticas para el término «crítica», distinguiendo
entre una «alta empresa kantiana» que se llama crítica y «las
pequeñas actividades polémicas que se llaman crítica». De
esta manera, nos advierte desde el inicio de que la crítica no
será una sola cosa, y de que no seremos capaces de definirla
separadamente de sus diversos objetos, los cuales a su vez la
definen: «Parece conducida por naturaleza, por función,
diría que por profesión, a la dispersión, a la dependencia, a
la pura heteronomía […]. [N]o existe más que en relación
con otra cosa distinta a ella misma».8
Foucault busca de esta manera definir la crítica, pero
encuentra que solamente son posibles una serie de aproximaciones.
La crítica será dependiente de sus objetos, pero sus
objetos a cambio definirán el propio significado de la crítica.
Más aún, la tarea primordial de la crítica no será evaluar si sus
objetos —condiciones sociales, prácticas, formas de saber,
poder y discurso— son buenos o malos, ensalzables o desestimables,
sino poner en relieve el propio marco de evaluación.
¿Cuál es la relación del saber con el poder que hace que nuestras
certezas epistemológicas sostengan un modo de estructurar
el mundo que forcluye posibilidades de ordenamiento
alternativas? Por supuesto, podemos pensar que necesitamos
certeza ideológica para afirmar con seguridad que el mundo
está y debiera estar ordenado de una determinada manera.
¿Hasta qué punto, sin embargo, tal certeza está orquestada
por determinadas formas de conocimiento precisamente para
forcluir la posibilidad de pensar de otra manera? En este
punto sería inteligente preguntar: ¿qué tiene de bueno pensar
de otra manera si no sabemos de antemano que pensar de otra
manera produce un mundo mejor, si no tenemos un marco
moral en el cual decidir con conocimiento que ciertas posibilidades
o modos nuevos de pensar de otra manera impulsarán
ese mundo cuya mejor condición podemos juzgar con estándares
seguros y previamente establecidos? Ésta se ha convertido
en algo así como una contrarréplica habitual a Foucault y
a quienes se ocupan de él. El relativo silencio con el que se
recibe este hábito de descubrir errores en Foucault ¿es un
signo de que su teoría no sirve para dar respuestas consoladoras?
Pienso que sí, hay que aceptar que las respuestas que
Foucault ha proferido no tienen como finalidad primordial
consolar. Pero esto, por supuesto, no quiere decir que si algo
renuncia a consolar no se pueda considerar, por definición,
como una respuesta. En realidad, la única contrarréplica posible,
me parece, es volver a un significado más fundamental de
«crítica» con el fin de ver qué problema hay con la manera en
que la cuestión se formula, para formular la cuestión de
nuevo, de forma que se pueda trazar una aproximación más
productiva hacia el lugar que ocupa la ética en el seno de la
política. Se podría preguntar, efectivamente, si lo que yo quiero
decir con «productivo» se calibrará mediante estándares y
medidas que esté dispuesta a revelar o que conciba plenamente
ya desde el momento en que realizo tal afirmación.
Pero en este punto pediría paciencia, pues resulta que la crítica
es una práctica que requiere una cierta cantidad de paciencia,
al igual que la lectura, de acuerdo con Nietzsche, requiere que
actuemos un poco más como vacas que como humanos,
aprendiendo el arte del lento rumiar.
La contribución de Foucault a lo que parece ser un impás
en la teoría crítica y postcrítica de nuestro tiempo es precisamente
pedirnos que repensemos la crítica como una práctica
en la que formulamos la cuestión de los límites de nuestros
más seguros modos de conocimiento, a lo que Williams se
refirió como nuestros «hábitos mentales acríticos» y que
Adorno describió como ideología («el único pensamiento
no-ideológico es aquel que no puede reducirse a operational
terms, sino que intenta llevar la cosa misma a aquel
lenguaje que está generalmente bloqueado por el lenguaje
dominante»).9 Una no se conduce hasta el límite para
tener una experiencia emocionante, o porque el límite sea
peligroso y sexy, o porque eso nos lleve a una excitante
proximidad al mal. Una se interroga sobre los límites de
los modos de saber porque ya se ha tropezado con una
crisis en el interior del campo epistemológico que habita.
Las categorías mediante las cuales se ordena la vida
social producen una cierta incoherencia o ámbitos enteros
en los que no se puede hablar. Es desde esta condición
y a través de una rasgadura en el tejido de nuestra red
epistemológica que la práctica de la crítica surge, con la
conciencia de que ya ningún discurso es adecuado o de
que nuestros discursos reinantes han producido un
impás. En efecto, el propio debate en el que el punto de
vista fuertemente normativo declara la guerra a la teoría
crítica puede haber producido precisamente esa forma de
impás discursivo del que surge la necesidad y la urgencia
de la crítica.
Para Foucault, la crítica «es instrumento, medio de un
porvenir o de una verdad que ella misma no sabrá y no
será, es una mirada sobre un dominio que se quiere fiscalizar
y cuya ley no es capaz de establecer». De manera que
la crítica será esa perspectiva sobre las formas de conocimiento
establecidas y ordenadoras que no están inmediatamente
asimiladas a tal función ordenadora. Foucault,
significativamente, emparenta esta exposición del límite
del campo epistemológico con la práctica de la virtud,
como si la virtud fuese contraria a la regulación y al
orden, como si la virtud misma se hubiera de encontrar en
el hecho de poner en riesgo el orden establecido. No le
intimida la relación que aquí se establece. Escribe, «hay
algo en la crítica que tiene parentesco con la virtud». Y después
afirma algo que podríamos considerar aún más sorprendente:
«Esta actitud crítica [es] la virtud en general».10
Hay algunas formas preliminares de entender el esfuerzo
de Foucault por moldear la crítica como virtud. La virtud
se entiende con mucha frecuencia como un atributo o práctica
de un sujeto, o como una cualidad que condiciona y caracteriza
un cierto tipo de acción o práctica. Pertenece a una
ética que no se cumple meramente siguiendo reglas o leyes
formuladas objetivamente. Y la virtud no es solamente una
manera o una vía para estar de acuerdo o cumplir con normas
preestablecidas. Es, más radicalmente, una relación crítica
con esas normas que, para Foucault, toma la forma de
una estilización específica de la moralidad.
Foucault nos ofrece una indicación de lo que quiere decir
con virtud en la introducción de la Historia de la sexualidad 2.
El uso de los placeres.11 En esa coyuntura deja claro que busca
ir más allá de una noción de filosofía ética que promulgue
una serie de prescripciones. Así como la crítica interseccciona
con la filosofía sin coincidir del todo con ella, Foucault
busca en esa introducción hacer de su propio pensamiento
un ejemplo de forma no prescriptiva de investigación moral.
Del mismo modo se preguntará más tarde sobre formas de
experiencia moral que no estén rígidamente definidas por
una ley jurídica, una regla o mandato al que al sujeto se le
pida someterse mecánica o uniformemente. El ensayo que
escribe, nos dice, es en sí mismo un ejemplo de tal práctica
de «explorar lo que, en su propio pensamiento, puede
ser cambiado mediante el ejercicio [...] de un saber que le
es extraño».12 La experiencia moral tiene que ver con la
transformación de sí provocada por una forma de conocimiento
que es ajena al de uno mismo. Y esta forma de
experiencia moral será diferente de la sumisión a un
mandato. En efecto, en la medida en que Foucault interroga
a la experiencia moral, entiende que él mismo está
realizando una investigación sobre las experiencias morales
que no están en primer lugar o en lo fundamental estructuradas
por prohibición o interdicción.
En el primer volumen de Historia de la sexualidad13 buscaba
mostrar que las prohibiciones primordiales asumidas por
el psicoanálisis y las consideraciones estructuralistas sobre
las prohibiciones culturales no se pueden aceptar como
constantes históricas. Más aún, la experiencia moral no se
puede entender historiográficamente recurriendo a una serie
predominante de interdicciones en un tiempo histórico
dado. Aunque hay códigos a estudiar, deben serlo siempre
en relación con los modos de subjetivación a los que corresponden.
Foucault afirma que la juridificación de la ley alcanza
una cierta hegemonía en el siglo XIII, pero si nos remontamos
a las culturas clásicas griega y romana encontramos
prácticas, o «artes de la existencia»,14 que tienen que ver con
una relación cultivada del yo consigo mismo.
Con la introducción de la noción de «artes de la existencia
» Foucault reintroduce también y vuelve a enfatizar
las acciones «sensatas y voluntarias», en concreto «esas
prácticas [...] por las que los hombres no sólo se fijan reglas
de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos,
modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra
que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos
criterios de estilo». No es que tales vidas sencillamente se
ajusten a preceptos morales o normas de tal manera que
los yoes que consideramos formados o preparados de antemano
encajen en un molde que el precepto expone. Por el
contrario, el yo se crea a sí mismo en los términos que
marca la norma, habita e incorpora la norma, pero la
norma, en este sentido, no es externa al principio de acuerdo
con el cual el yo se forma. Lo que está en juego para
Foucault no son los comportamientos, las ideas, las sociedades
o sus «ideologías», sino «las problematizaciones a cuyo
través el ser se da como poderse y deberse ser pensado y las
prácticas a partir de las cuales se forman aquéllas».15
Aunque esta última afirmación es apenas transparente, lo
que sugiere es que ciertos tipos de prácticas pensadas para
manejar ciertos tipos de problemas tienen como consecuencia
que, con el paso del tiempo, se establezca un dominio
ontológico que constriñe a su vez lo que entendemos por
posible. Sólo haciendo referencia a este horizonte ontológico
que prevalece, él mismo instituido mediante una serie de
prácticas, seremos capaces de comprender las diversas formas
de relación con los preceptos morales que han sido
formados, así como con los que están por formarse. Por
ejemplo, Foucault toma detenidamente en consideración
varias prácticas de austeridad y las emparenta con la producción
de un cierto tipo de sujeto masculino. Las prácticas
de austeridad no dan fe de una sola y permanente prohibición,
sino que trabajan al servicio de modelar un cierto tipo
de yo. Dicho de forma más precisa, el yo, incorporando las
reglas de conducta que representan la virtud de la austeridad,
se crea a sí mismo como un tipo de sujeto específico. La
producción de sí es «la elaboración y estilización de una actividad
en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad».16
No es una práctica que se oponga al placer puro y simple, sino
un cierto tipo de práctica de placer en sí misma, una práctica
del placer en el contexto de la experiencia moral.
De esta forma, Foucault deja claro en la tercera sección de
esa misma introducción que no será suficiente con ofrecer
una crónica histórica de los códigos morales, ya que tal historia
no nos puede decir cómo se vivieron estos códigos y,
más específicamente, qué tipo de formaciones del sujeto
requirieron y facilitaron. Foucault comienza a sonar aquí
como un fenomenólogo. Pero además de recurrir a los
medios experienciales para captar las categorías morales,
también realiza un movimiento hacia la crítica, en tanto que
la relación subjetiva con esas normas no será ni predecible ni
mecánica. La relación con tales categorías será «crítica» en el
sentido de que no consiste en acatarlas, sino en constituir
una relación con ellas que interrogue el propio campo de
categorización, refiriéndose, al menos implícitamente, a los
límites del horizonte epistemológico dentro del cual estas
prácticas se forman. No se trata de referir la práctica a un
contexto epistemológico dado de antemano, sino de establecer
la crítica como la práctica que cabalmente expone los
límites de ese mismo horizonte epistemológico, haciendo
que los contornos del horizonte, por así decir, aparezcan
puestos en relación con su propio límite por vez primera.
Resulta además que la práctica crítica en cuestión produce la
transformación de sí en relación con una regla de conducta.
Entonces, ¿cómo lleva la transformación de sí a la exposición
de este límite?, ¿cómo se entiende la transformación de sí
como «práctica de libertad» y cómo se entiende esta práctica
como parte del léxico de la virtud en Foucault?
Comencemos por entender la noción de transformación
de sí que aquí está en juego, para después considerar
cómo se relaciona con el problema llamado «crítica»,
el cual constituye el foco de nuestras deliberaciones. Una
cosa es, por supuesto, conducirse en relación con un código
de conducta, y otra formarse como sujeto ético en relación
con un código de conducta (y aun otra cosa es formarse
como aquél que pone en riesgo el orden del código
mismo). Las reglas de castidad proporcionan a Foucault
un ejemplo importante. Hay diferencia, por ejemplo,
entre no actuar movido por deseos que puedan violar un
precepto al que uno está moralmente atado, y desarrollar
una práctica de deseo, por así decir, alimentada por cierto
proyecto o tarea ética. El modelo de acuerdo con el
cual se requiere la sumisión a una regla obligaría a uno a
no actuar de determinadas maneras, instalando una prohibición
efectiva contra el acting out de ciertos deseos.
Pero el modelo que Foucault intenta comprender y, en
efecto, incorporar y ejemplificar, considera que la prescripción
moral participa en la formación de un tipo de
acción. El argumento de Foucault parece ser que la
renuncia y la proscripción no imponen necesariamente
un modo ético pasivo o no-activo, sino que forman un
modo ético de conducta y una manera de estilizar tanto la
acción como el placer.
Creo que este contraste mostrado por Foucault entre una
ética basada en el mando y la práctica ética comprometida
de forma central en la formación del yo arroja una luz de
manera importante sobre la distinción entre obediencia y
virtud que ofrece en su ensayo ¿Qué es la crítica? Contrasta
Foucault esta comprensión de «virtud», aún por definir, con
la obediencia, mostrando cómo la posibilidad de esta forma
de virtud se establece mediante su diferencia frente a una
obediencia acrítica respecto a la autoridad.
La resistencia a la autoridad, por supuesto, constituye
para Foucault el sello de la Ilustración. Y nos ofrece una lectura
de la Ilustración en la que no sólo asevera su propia continuidad
con los fines de ésta, sino que incluso ofrece una
lectura de sus propios dilemas remontándose a la misma historia
de la Ilustración. Sus consideraciones son tales que ningún
pensador «ilustrado» las aceptaría, pero esta resistencia
no invalidaría la caracterización de la Ilustración que
Foucault nos ofrece, toda vez que lo que se busca con ella es
precisamente lo «impensado» dentro de los propios términos
de la Ilustración: por lo tanto, la suya es una historia crítica.
Desde su punto de vista, la crítica comienza cuestionando
la exigencia de obediencia absoluta y sometiendo a
evaluación racional y reflexiva toda obligación gubernamental
impuesta sobre los sujetos. Aunque Foucault no seguirá
este giro a la razón, preguntará no obstante qué criterios
delimitan los tipos de razones que tienen que ver con la
puesta en cuestión de la obediencia. Se interesará particularmente
en el problema de cómo ese campo delimitado forma
al sujeto y cómo, a su vez, un sujeto viene a formar y reformar
esas razones. Esta capacidad de formar razones estará
ligada de forma importante a la relación transformadora de
sí antes mencionada. Ser crítico con una autoridad que se
hace pasar por absoluta requiere una práctica crítica que
tiene en su centro la transformación de sí.
¿Pero cómo pasamos de entender las razones que puedan
existir para aceptar una exigencia a formar esas razones
nosotras mismas y nosotros mismos, y de ahí a transformarnos
en el curso de producir esas razones (y, finalmente, a
poner en riesgo el propio campo de razón)? ¿Se trata de diferentes
tipos de problemas o es que uno nos conduce invariablemente
hacia el otro? ¿Es la autonomía que se logra formando
razones y que sirve de base para aceptar o rechazar
una ley dada de antemano lo mismo que la transformación
de sí que tiene lugar cuando una regla se incorpora en la propia
acción del sujeto? Como veremos, tanto la transformación
de sí en relación con preceptos éticos como la práctica
de la crítica se consideran formas de «arte», estilizaciones y
repeticiones, lo que sugiere que no hay posibilidad de aceptar
o rechazar una regla sin un yo que se estiliza en respuesta
a la exigencia ética que a él se impone.
En el contexto en el que se requiere obediencia, Foucault
localiza el deseo que alimenta la pregunta «¿cómo no ser
gobernado?». Este deseo, y el asombro que de él se deriva,
conforman el ímpetu central de la crítica. Por supuesto, lo
que no está claro es cómo el deseo de no ser gobernado se
vincula a la virtud. Lo que Foucault sí deja claro, sin embargo,
es que no plantea la posibilidad de una radical anarquía, y
que la cuestión no es cómo volverse radicalmente ingobernable.
Se trata de una pregunta específica que surge en relación
con una forma específica de gobierno: «Cómo no ser
gobernado de esa forma, por ése, en nombre de esos principios,
en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos,
no de esa forma, no para eso, no por ellos».17
Esto se convierte en el signo distintivo de «la actitud crítica
»18 y de su particular virtud. Para Foucault, la cuestión en
sí inaugura una actitud tanto moral como política, «el arte de
no ser gobernado o incluso el arte de no ser gobernado
de esa forma y a ese precio».19 Cualquiera que sea la virtud
que Foucault circunscribe aquí, tendrá que ver con objetar
esa imposición del poder, su precio, el modo en que se administra,
a quienes la administran. Una está tentada a pensar
que Foucault está simplemente describiendo la resistencia,
pero parece que aquí la «virtud» ha tomado el lugar de ese
término, o deviene el medio por el que la resistencia se describe
de otra manera. Tendremos que preguntarnos el porqué.
Más aún, esta virtud es descrita también como un
«arte», el arte de no ser gobernado «de tal modo»; luego
¿cuál es la relación que aquí opera entre estética y ética?
Foucault encuentra los orígenes de la crítica en la relación
de resistencia a la autoridad eclesiástica. En relación a la doctrina
de la Iglesia, «no querer ser gobernado era una cierta
manera de rechazar, recusar, limitar (díganlo como quieran)
el magisterio eclesiástico, era el retorno a la Escritura […] era
la cuestión de cuál es el tipo de verdad que dice la
Escritura».20 Y esta objeción se esgrimía claramente en nombre
de una alternativa o, como mínimo, de una razón emergente
de verdad y justicia. Esto lleva a Foucault a formular
una segunda definición de «crítica»: «No querer ser gobernado
[…] no querer tampoco aceptar esas leyes porque son
injustas, porque […] esconden una ilegitimidad esencial».21
La crítica es lo que expone esta ilegitimidad, pero no porque
recurra a un orden político o moral más esencial.
Foucault escribe que el proyecto crítico se enfrenta «al
gobierno y a la obediencia que exige», y que lo que la crítica
significa en este contexto es «oponer unos derechos universales
e imprescriptibles a los cuales todo gobierno, sea cual
sea, se trate del monarca, del magistrado, del educador, del
padre de familia, deberá someterse».22 La práctica de la crítica,
sin embargo, no descubre estos derechos universales,
como afirman los teóricos de la Ilustración, sino que «los
opone». No obstante, no los opone como derechos positivos.
El «oponerlos» es un acto que limita el poder de la ley, un
acto que contrarresta y rivaliza con las operaciones del
poder, el poder en el momento de su renovación. Es en sí la
limitación, una limitación que adopta la forma de una pregunta
y que declara, por el propio hecho de declararse, un
«derecho» a cuestionar. Desde el siglo XVI en adelante, la
pregunta «cómo no ser gobernado» se torna más específica
hacia «¿cuáles son los límites del derecho a gobernar?». «No
querer ser gobernado» es ciertamente no aceptar como verdadero
[…] lo que una autoridad os dice que es verdad o,
por lo menos, es no aceptarlo por el hecho de que una autoridad
diga que lo es, es no aceptarlo más que si uno mismo
considera como buenas las razones para aceptarlo».23 Hay
por supuesto una buena cantidad de ambigüedad en esta
situación, porque ¿qué constituirá una razón de validez para
aceptar la autoridad? ¿La validez deriva del consentimiento
a aceptar la autoridad? Si es así, ¿el consentimiento valida las
razones que se esgrimen, sean las que sean? ¿O se trata más
bien de que uno da su consentimiento sólo sobre la base de
una validez previa y comprobable? Además, ¿estas razones
previas, en su validez, hacen que el consentimiento sea válido?
Si la primera alternativa fuese correcta, entonces el consentimiento
es el criterio a través del cual se juzga la validez,
lo cual haría parecer que la posición de Foucault se reduce a
una forma de voluntarismo. Pero lo que quizás nos ofrece
por medio de la «crítica» es un acto, incluso una práctica de
libertad, que no se puede reducir al voluntarismo de manera
sencilla, debido a que la práctica por la que se establecen
los límites a la autoridad absoluta depende fundamentalmente
del horizonte de efectos de saber dentro del cual
opera. La práctica crítica no emana de la libertad innata del
alma, sino que se forma en el crisol de un intercambio particular
entre una serie de normas o preceptos (que ya están
ahí) y una estilización de actos (que extiende y reformula esa
serie previa de reglas y preceptos). Esta estilización de sí en
relación con las reglas es lo que viene a ser una «práctica».
Desde el punto de vista de Foucault, siguiendo tenuemente
a Kant, el acto de consentir es un movimiento reflexivo
por el cual la validez se atribuye o se retira a la autoridad.
Pero esta reflexividad no tiene lugar internamente en un
sujeto. Para Foucault, se trata de un acto que plantea algún
riesgo, porque no se tratará solamente de objetar ésta o aquella
exigencia gubernamental, sino de interrogar sobre el
orden en el que tal exigencia se hace legible y posible. Y si a
lo que uno objeta es a los órdenes epistemológicos que han
establecido las reglas de validez gubernamental, entonces
decir «no» a la exigencia requerirá abandonar sus razones de
validez establecidas, marcando el límite de esa validez, lo
cual es algo diferente y mucho más arriesgado que encontrar
inválida una determinada exigencia. En esta diferencia,
podríamos decir, una comienza a entrar en relación crítica
con tales ordenamientos y con los preceptos éticos que éstos
hacen surgir. El problema con estas razones que Foucault
llama «ilegítimas» no es que sean parciales, autocontradictorias
o que conduzcan a posturas morales hipócritas. El problema
es precisamente que buscan forcluir la relación crítica,
esto es, extender su propio poder para ordenar la totalidad
del campo del juicio moral y político. Orquestan y agotan el
propio campo de certeza. ¿Cómo pone una en cuestión
el dominio exhaustivo que tales reglas de ordenamiento
ejercen sobre la certeza sin arriesgarse a caer en la incertidumbre,
sin habitar ese lugar de vacilación que deja a una
expuesta a acusaciones de inmoralidad, maldad, esteticismo?
Si la actitud crítica es moral, no lo es de acuerdo con las
reglas cuyos límites esa misma relación crítica busca cuestionar.
¿Entonces de qué otra manera puede la crítica hacer su
trabajo sin arriesgarse a ser denunciada por quienes naturalizan
y contribuyen a la hegemonía de los términos morales
que la crítica pone en cuestión?
La distinción que Foucault hace entre gobierno y gubernamentalización
busca mostrar que el aparato que denota el
primero penetra en las prácticas de quienes están siendo
gobernados, en sus mismas formas de conocimiento y en sus
mismos modos de ser. Ser gobernado no es sólo que a uno se
le imponga una forma sobre su existencia, sino que le sean
dados los términos en los cuales la existencia será y no será
posible. Un sujeto surgirá en relación con un orden de verdad
establecido, pero también puede adoptar un punto de
vista sobre ese orden establecido que suspenda retrospectivamente
su propia base ontológica.
[S]i la gubernamentalización es [...] este movimiento por el
cual se trataba, en la realidad misma de una práctica social,
de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de
poder que invocan una verdad, pues bien, yo diría que la
crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el
derecho [le sujet se donne le droit] de interrogar a la verdad
acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos
de verdad.24
Nótese que aquí se dice del sujeto que «se atribuye ese derecho
», un modo de asignarse a sí mismo y autorizarse que
parece poner en primer plano la reflexividad de la reivindicación.
¿Es, entonces, un movimiento autogenerado que
afianza al sujeto por encima y contra una autoridad que ejerce
una fuerza contraria? ¿Y qué importancia tiene, si tiene
alguna, que esta asignación y designación de sí surjan como
un «arte»? «La crítica —escribe Foucault— será el arte de la
inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva [l’indocilité
réfléchie]». Si es un «arte» en el sentido que él le da,
entonces la crítica no puede consistir en un acto singular, ni
pertenecerá exclusivamente al dominio subjetivo, porque se
tratará de la relación estilizada con la exigencia que al sujeto
se le impone. Y el estilo será importante en la medida en que,
como estilo, no está totalmente determinado de antemano,
ya que incorpora la contingencia que en el curso del tiempo
marca los límites de la capacidad de ordenamiento que tiene
el campo en cuestión. Así que la estilización de esta «voluntad
» producirá un sujeto que no está ahí listo para ser conocido
bajo la rúbrica de verdad establecida. De manera aún
más radical Foucault declara: «La crítica tendría esencialmente
como función la desujeción [désassujetiisement] en el
juego de lo que se podría denominar, con una palabra, la
política de la verdad».25
La política de la verdad se refiere a aquellas relaciones
de poder que circunscriben de antemano lo que contará y
no contará como verdad, que ordenan el mundo en ciertos
modos regulares y regulables y que llegamos a aceptar como
el campo de conocimiento dado. Podemos entender la relevancia
de este punto cuando empezamos a preguntarnos:
¿qué cuenta como persona?, ¿qué cuenta como género coherente?,
¿qué cualifica como ciudadano?, ¿el mundo de quién
está legitimado como real? Subjetivamente, preguntamos:
¿quién puedo llegar a ser en un mundo donde los significados
y límites del sujeto me han sido establecidos de antemano?,
¿mediante qué normas se me coacciona cuando
comienzo a preguntar quién podría yo llegar a ser?; y ¿qué
sucede cuando empiezo a llegar a ser eso para lo que no
hay lugar dentro del régimen de la verdad dada?, ¿no es
eso precisamente lo que se quiere decir con «la desujeción
del sujeto en el juego de la política de la verdad»?
Lo que está en juego aquí es la relación entre los límites de la
ontología y la epistemología, el vínculo entre los límites de
lo que yo podría llegar a ser y los límites de lo podría poner
en riesgo al saber. Derivando de Kant su sentido de «crítica»,
Foucault plantea una cuestión que es la cuestión de la propia
crítica: «¿Sabes hasta dónde puedes saber?». «Nuestra libertad
está en juego.» De esta forma, la libertad surge en los
límites de lo que uno puede saber, en el preciso momento en
que la desujeción del sujeto tiene lugar dentro de las políticas
de la verdad, en el momento en que cierta práctica cuestionadora
comienza adoptando la siguiente forma: «¿Qué soy yo,
entonces, que pertenezco a esta humanidad, quizás a este
margen, a este momento, a este instante de humanidad que
está sujeto al poder de la verdad en general y de las verdades
en particular?».26 Dicho de otra manera: ¿qué, dado el orden
contemporáneo de ser, puedo ser? Si al plantear esta cuestión
la libertad se pone en juego, podría ser que poner en juego la
libertad tenga algo que ver con lo que Foucault llama virtud,
con un cierto riesgo que se pone en juego mediante el pensamiento
y, en efecto, mediante el lenguaje, y que hace que el
orden contemporáneo de ser sea empujado hasta su límite.
¿Pero cómo entender este orden contemporáneo de ser
en el que me pongo en juego a mí misma? Foucault, en este
punto, decide caracterizar este orden de ser históricamente
condicionado vinculándolo a la teoría crítica de la Escuela de
Francfort, identificando la «racionalización» como un efecto
gubernamentalizador sobre la ontología. Aliándose con una
tradición crítica postkantiana de izquierda, Foucault escribe:
De la izquierda hegeliana a la Escuela de Francfort, ha habido
toda una crítica del positivismo, del objetivismo, de la
racionalización, de la techné y de la tecnificación, toda una
crítica de las relaciones entre el proyecto fundamental de la
ciencia y de la técnica, que tiene el objetivo de hacer aparecer
los lazos entre una presunción ingenua de la ciencia, por
una parte, y las formas de dominación propias de la forma
de sociedad contemporánea, por otra.27
Desde su punto de vista, la racionalización adopta una
nueva forma cuando se pone al servicio del biopoder. Y lo
que sigue siendo difícil para la mayoría de los actores sociales
y críticos en esta situación es discernir la relación entre
«racionalización y poder».28 Lo que parece ser un orden
meramente epistémico, un modo de ordenar el mundo, no
permite reconocer de forma inmediata las coacciones por las
cuales ese ordenamiento tiene lugar. Tampoco muestra con
facilidad la manera en que la intensificación y la totalización
de los efectos racionalizadores conducen a una intensificación
del poder. Foucault se pregunta: «¿Cómo puede ser que
la racionalización conduzca al furor del poder?».
Claramente, la capacidad que la racionalización tiene de
penetrar en las corrientes de la vida no sólo caracteriza los
modos de la práctica científica, «sino también las relaciones
sociales, las organizaciones estatales, las prácticas económicas
y quizás hasta el comportamiento de los individuos».29
Alcanza su «furor» y sus límites cuando aferra e impregna al
sujeto que subjetiva. El poder establece los límites de lo que
un sujeto puede «ser», más allá de los cuales ya no «es» o
habita en un ámbito de ontología suspendida. Pero el poder
busca coaccionar al sujeto mediante una fuerza de coerción,
y la resistencia a la coerción consiste en la estilización de sí
en los límites del ser establecido.
Una de las primeras tareas de la crítica es discernir entre
«mecanismos de coerción» y «contenidos de conocimiento
».30 Aquí de nuevo parece que nos enfrentamos a los límites
de lo que se puede saber, límites que ejercen una cierta
fuerza sin estar basados en ninguna necesidad, límites que
solamente se pueden transitar o interrogar arriesgando una
cierta seguridad dentro de una ontología dada:
Nada puede figurar como un elemento de saber si, por una
parte, no es conforme a un conjunto de reglas y de coacciones
características, por ejemplo, un tipo de discurso científico
en una época dada, y si, por otra parte, no está dotado de
efectos de coerción o simplemente de incitación propios de
lo que es válido como científico o simplemente racional, o
simplemente recibido de manera común, etc.31
Foucault continúa entonces mostrando que el saber y el
poder finalmente no son separables, sino que operan juntos
para establecer una serie de criterios sutiles y explícitos para
pensar el mundo: «No se trata, entonces, de describir lo que
es saber y lo que es poder, y cómo el uno reprimiría al otro,
o cómo el otro abusaría del primero, sino que se trata más
bien de describir un nexo de saber-poder que permita aprehender
lo que constituye la aceptabilidad de un sistema».32
El crítico o crítica tiene por lo tanto una doble tarea, mostrar
cómo el saber y el poder operan para constituir un modo
más o menos sistemático de ordenar el mundo con sus propias
«condiciones de aceptabilidad de un sistema», pero
también «para seguir los puntos de ruptura que indican su
aparición». Así que no sólo es necesario aislar e identificar el
nexo peculiar entre el saber y el poder que permite que surja
el campo de cosas inteligibles, sino también seguirle la pista
a la manera en que ese campo encuentra su punto de ruptura,
sus momentos de discontinuidad, los lugares en los que
no logra constituir la inteligibilidad que representa. Lo que esto
significa es que una debe buscar tanto las condiciones mediante
la cuales el campo es constituido como también los límites
de esas condiciones, los momentos en los que esos límites
señalan su contingencia y su transformabilidad. En términos
de Foucault: «Entonces, esquemáticamente, movilidad
constante, esencial fragilidad o, más bien, intrincación entre lo
que reconduce el proceso mismo y lo que lo transforma».33
Efectivamente, otra manera de hablar sobre esta dinámica de
la crítica es afirmar que la racionalización encuentra sus límites
en la desujeción. Si la desujeción del sujeto surge en el momento
en que la episteme constituida mediante la racionalización
muestra su límite, entonces la desujeción marca precisamente la
fragilidad y la transformabilidad epistémica del poder.
La crítica comienza presumiendo la gubernamentalización y
continúa cuando ésta no logra totalizar al sujeto al que busca
conocer y subyugar. Pero los medios por los cuales esta relación
se articula son descritos, de manera desconcertante, como
ficción. ¿Por qué sería ficción? ¿En qué sentido es ficción?
Foucault se refiere a una «práctica histórico filosófica [en la
que] se trata de hacerse su propia historia, de fabricar como
una ficción [de faire comme par fiction] la historia que estaría
atravesada por la cuestión de las relaciones entre estructuras
de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los
mecanismos de sujeción que están ligados a él».34 Hay de esta
forma una dimensión de la propia metodología que se alimenta
de la ficción, que traza líneas ficcionales entre la racionalización
y la desujeción, entre el nexo saber-poder y su fragilidad
y límite. No se nos dice qué tipo de ficción será ésta, pero parece
claro que Foucault se basa en Nietzsche y, en particular, en
el tipo de ficción que se dice que es la genealogía.
Quizá recuerden que aunque parece que para Nietzsche
la genealogía de la moral es el intento de localizar los orígenes
de los valores, lo que en realidad busca es encontrar
cómo la propia noción de «origen» ha sido instituida. Y el
medio por el que busca explicar que el origen es ficcional.
Cuenta una fábula sobre los nobles, otra sobre un contrato
social, otra sobre una revuelta de esclavos, y aun otra sobre
las relaciones entre acreedor y deudor. Ninguna de estas
fábulas se puede localizar ni en el espacio ni en el tiempo, y
cualquier esfuerzo por intentar encontrar el complemento
histórico a las genealogías de Nietzsche fracasará necesariamente.
En realidad, en lugar de un relato que encuentra el
origen de los valores o el origen de los orígenes, leemos historias
ficcionales sobre el modo en que los valores se originan.
Un noble dice que algo es, y entonces llegar a ser: el acto
de habla inaugura el valor y se convierte en algo así como
una ocasión atópica y atemporal para el origen de los valores.
En efecto, la manera en que Nietzsche produce la ficción se
espeja en los propios actos de inauguración que atribuye a
quienes hacen los valores. Así que no sólo describe ese proceso,
sino que la propia descripción deviene instancia de producción
de valor, escenificando el mismo proceso que narra.
¿Cómo puede este uso particular de la ficción ponerse en
relación con la noción de crítica de Foucault? Se debe tener
en cuenta que lo que Foucault está intentando es entender la
posibilidad de desujeción dentro de la racionalización sin
asumir que haya una fuente para la resistencia que esté alojada
en el sujeto o conservada de una manera fundacional.
¿De dónde proviene entonces la resistencia? ¿Se puede decir
que es el incremento de alguna libertad humana constreñida
por los poderes de la racionalización? Si habla, como lo hace,
de una voluntad de no ser gobernado, entonces ¿cuál tenemos
que entender que es el estatuto de esa voluntad?
En respuesta a una pregunta en esta línea,35 subraya:
No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado sea
en absoluto algo que podamos considerar como una aspiración
originaria [je ne pense pas en effect que la volonté de n’être pas
gouverné du tout soit quelque chose que l’on puisse considèrer
comme une aspiration originaire]. Pienso que, de hecho, la
voluntad de no ser gobernado es siempre la voluntad de no
ser gobernado así, de esta manera, por estos, a este precio.36
Continúa advirtiendo contra la absolutización de esta voluntad
que la filosofía siempre está tentada a ejecutar. Busca evitar
lo que llama «el paroxismo filosófico y teórico de lo que
sería esta voluntad de no ser relativamente gobernado».37
Deja claro que al tomar en consideración esta voluntad se ve
implicado en el problema de su origen, y se aproxima a
avanzar en ese terreno, pero prevalece cierta renuencia
nietzscheana. Foucault escribe:
No me refería a una especie de anarquismo fundamental,
que sería como la libertad originaria [qui serait comme la liberté
originaire] rebelde absolutamente, y en su fondo [absolutement
et en son fond], a toda gubernamentalización. No lo he
dicho, pero eso no quiere decir que yo la excluya absolutamente
[Je ne l’ai dit, mais cela ne vout pas dire que je l’exclus absolutement].
Creo que, en efecto, mi exposición se para ahí: porque
había durado ya demasiado tiempo; pero también porque
me pregunto [mais aussi parce que je me demande] […] si se quiere
hacer la exploración de esta dimensión de la crítica que me
parece tan importante, a la vez porque forma parte de la filosofía
y porque no forma parte de ella, si se explora esta dimensión
de la crítica, ¿no sería uno reenviado, como base de la
actitud crítica, a lo que sería [qui serait ou] la práctica histórica
de la revuelta, de la no-aceptación de un gobierno real, por
una parte, o, por la otra, a la experiencia individual del rechazo
de la gubernamentalidad?38
Cualquier cosa que sea aquello en lo que uno se basa cuando
resiste a la gubernamentalización, será «como una libertad
originaria» y algo «que sería [como] la práctica histórica de la
revuelta» (el énfasis es mío). Como ellas, en efecto, pero
parece que no exactamente lo mismo. En cuanto a la mención
que Foucault hace de la «libertad originaria», la ofrece y
la retira a la vez. «No lo he dicho», subraya tras haberse
aproximado mucho a decirlo, tras mostrarnos cómo casi lo
dijo, tras ejercitar esa mismísima proximidad abiertamente
para nosotras en lo que se puede entender como una especie
de burla. ¿Qué discurso es el que casi le seduce aquí, sujetándole
a sus términos? ¿Cómo se separa de los propios términos
que rechaza? ¿Qué forma de arte es ésta en la que una
distancia crítica casi abatible se ejecuta frente a nosotras? ¿Es
ésta la misma distancia que caracteriza la práctica de asombrarse,
de cuestionar? ¿Qué límites del saber osa abordar
mientras se cuestiona en voz alta para nosotras? La escena
inaugural de la crítica implica «el arte de la inservidumbre
voluntaria», y se da aquí la voluntaria o, en efecto, «originaria
libertad», pero en la forma de una conjetura, en una
forma de arte que suspende la ontología y nos deja suspendidas
en la descreencia.
Foucault encuentra un modo de decir «libertad originaria
», y supongo que le produce mucho placer pronunciar
estas palabras, placer y miedo. Las dice, pero sólo poniendo
en escena las palabras, evitándose un compromiso ontológico,
aunque liberándolas para que puedan tener algún uso.
¿Se refiere aquí a la libertad originaria? ¿Busca recurrir a
ella? ¿Ha encontrado la fuente de la libertad originaria y
bebido en ella? ¿O acaso la indica, significativamente, la
menciona, la dice sin realmente decirla? ¿Está invocándola
para que podamos revivir sus resonancias y saber su poder?
Poner el término en escena no es declararlo, pero podríamos
decir que la declaración se pone en escena, se presenta artísticamente,
sujeta a una suspensión ontológica, precisamente
para que pueda ser dicha. Y también podríamos decir que
este acto de habla, que es el que por un momento pone de
relieve la frase «libertad originaria» destacándola de las políticas
epistémicas en las que vive, es el que también ejecuta
una cierta desujeción del sujeto dentro de la política de la
verdad. Ya que cuando uno habla de esa manera, se ve al
mismo tiempo asido y liberado por las palabras que a pesar
de todo dice. Por supuesto, la política no es una simple cuestión
de habla, y no es mi intención rehabilitar a Aristóteles
bajo la forma de Foucault (a pesar de que, lo confieso, ese
movimiento me intriga, y lo menciono ahora para ofrecer esa
posibilidad al mismo tiempo sin comprometerme a ella). En
este gesto verbal hacia el final de su conferencia se ejemplifica
una cierta libertad, no porque haga referencia al término
sin ningún tipo de anclaje que lo fundamente, sino porque
ejecuta artísticamente la liberación del término de sus
habituales coacciones discursivas, de la presunción de que
una sólo lo puede pronunciar sabiendo de antemano cuál
debe ser su anclaje.
El gesto de Foucault es extrañamente valiente, sugeriría
yo, porque sabe que no puede encontrar una razón para su
reivindicación de libertad original. Este no saber permite el
uso particular que tiene en su discurso. De todos modos lo
afronta con valentía, y así su mención, su insistencia, deviene
alegoría de una determinada asunción del riesgo que
tiene lugar en el límite del campo epistemológico. Y ello
deviene práctica de la virtud, quizás, y no, como profesan
sus críticos, signo de desesperación moral, precisamente en
la medida en que la práctica de esta forma de hablar propone
un valor que no sabe cómo asegurar ni para el cual ofrecer
una razón, pero igualmente lo propone, y de este modo
expone que cierta inteligibilidad que excede los límites de la
inteligibilidad que el saber-poder ha ya establecido. Ésta es
la virtud en sentido mínimo precisamente porque brinda la
perspectiva mediante la cual el sujeto gana distancia crítica
frente a la autoridad establecida. Pero se trata también de un
acto de coraje, actuando sin garantías, poniendo al sujeto en
riesgo en los límites de su ordenamiento. ¿Quién sería
Foucault si llegase a pronunciar estas palabras? ¿Qué desujeción
ejecutaría para nosotras con este pronunciamiento?
Ganar distancia crítica frente a la autoridad establecida
significa para Foucault no sólo reconocer las maneras en que
los efectos coercitivos del saber están en funcionamiento en
la misma formación del sujeto, sino también poner en riesgo
la propia formación de uno como sujeto. Así, en El sujeto y el
poder se refiere a «esta forma de poder que se aplica a la
inmediata vida cotidiana que categoriza al individuo, le
asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad,
le impone una ley de verdad sobre sí que está obligado
a reconocer y que otros deben reconocer en él».39 Y cuando
esa ley vacila o se rompe, la posibilidad misma de reconocimiento
se pone en peligro. Así que cuando preguntamos
cómo podríamos decir «libertad originaria», y cuando lo
decimos con asombro, también ponemos en cuestión al sujeto
que se dice que está enraizado en ese término liberándolo,
paradójicamente, para una aventura que podría realmente
dar al término una nueva sustancia y posibilidad.
Para ir concluyendo, sencillamente voy a regresar a la
introducción de El uso de los placeres, en la que Foucault define
las prácticas que le preocupan, «las artes de la existencia»,
como aquello que tiene que ver con una relación cultivada
del yo consigo mismo. Esta formulación nos acerca al extraño
tipo de virtud que el antifundacionalismo de Foucault
viene a representar. En efecto, como antes escribí, cuando
introduce la noción de «artes de la existencia» también se
refiere a tales artes de la existencia como las que producen
sujetos que «buscan transformarse a sí mismos, modificarse
en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta
ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo
».40 Podríamos pensar que esto apoya la acusación de que
Foucault ha estetizado por completo la existencia a costa de
la ética, pero yo sugeriría solamente que lo que nos ha mostrado
es que no puede haber ética, ni política, sin recurrir a
este singular sentido de la poiesis. El sujeto que se forma de
acuerdo con los principios que facilita el discurso de la verdad
no es todavía el sujeto que procura formase a sí mismo.
Comprometido en las «artes de la existencia», este sujeto es
modelado y modela, y la línea que separa el cómo es formado
de cómo se convierte en una suerte de formador, no está
claramente trazada, si es que existe. Porque no se trata de
que un sujeto es formado y después comienza repentinamente
a formarse a sí mismo. Por el contrario, la formación
del sujeto es la institución de la propia reflexividad que de
forma indistinguible asume la carga de la formación. La
«indistinguibilidad» es precisamente la coyuntura en la que
las normas sociales intersecan con las exigencias éticas, y
donde ambas son producidas en el contexto de una realización
de sí que nunca es totalmente autoinvestida.
Aunque Foucault se refiere de manera bastante directa a
la intención y a la deliberación, también nos hace saber cuán
difícil será entender esta estilización de sí en términos de
cualquier sentido recibido de intención y deliberación. Para
hacernos entender el tipo de revisión de términos que su uso
requiere, Foucault introduce los términos «modos de subjetivación
» o «subjetivación». No se refieren sencillamente a
la manera en que el sujeto se forma, sino a cómo deviene
formador de sí. Este devenir de un sujeto ético no es mera
cuestión de conocimiento o conciencia de sí; denota una
«constitución de sí como “sujeto moral”, en la que el individuo
circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto
de esta práctica moral». El yo se delimita y decide la materia
de su hacerse, pero la delimitación que el yo ejecuta tiene
lugar a través de normas que, indiscutiblemente, ya están en
funcionamiento. Así, podemos pensar que este modo estético
de hacerse está contextualizado en una práctica ética, pero
Foucault nos recuerda que esta tarea ética sólo puede tener
lugar en un contexto político más amplio, la política de las
normas. Deja claro que no hay formación de sí fuera de un
modo de subjetivación, lo que quiere decir que no hay formación
de sí fuera de las normas que orquestan la posible
formación del sujeto.41
Nos hemos desplazado silenciosamente de la noción discursiva
de sujeto a una noción de «sí mismo» con resonancias
más psicológicas, y pudiera ser que para Foucault este
último término fuese más portador de agencia que el primero.
El yo se forma a sí mismo, pero se forma a sí mismo dentro
de una serie de prácticas formativas que Foucault caracteriza
como modos de subjetivación. Que la paleta de sus
formas posibles esté delimitada de antemano por dichos
modos de subjetivación no significa que el yo no consiga formarse
a sí mismo, que el yo esté totalmente formado. Al contrario,
se le obliga a formarse, pero formarse a sí mismo en
formas que ya están más o menos operando y en proceso. O,
podría decirse, se le obliga a formarse dentro de prácticas
que ya están más o menos funcionando. Pero si esa formación
de sí se hace en desobediencia a los principios de acuerdo
con los cuales una se forma, entonces la virtud se convierte
en la práctica por la cual el yo se forma a sí mismo en
desujeción, lo que quiere decir que arriesga su deformación
como sujeto, ocupando esa posición ontológicamente insegura
que plantea otra vez la cuestión: quién será un sujeto
aquí y qué contará como vida; un momento de cuestionamiento
ético que requiere que rompamos los hábitos de juicio
en favor de una práctica más arriesgada que busca actuar
con artisticidad en la coacción.

Este ensayo se pronunció, en forma más breve, como Raymond

Williams Lecture en Cambridge University en mayo de 2000. Se
publicó después en su forma ampliada en David Ingram (ed.), The
Political: Readings in Continental Philosophy, Basil Blackwell,
Londres, 2002. Estoy agradecida a William Connolly y Wendy
Brown por sus útiles comentarios a partir de borradores previos.
Notas

1 Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad,

trad. por Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000, pp. 85-87.
2 Ibidem, p. 87.
3 Theodor W. Adorno, «La crítica de la cultura y la sociedad», trad. por
Manuel Sacristán, en Prismas. La crítica de la cultura y de la sociedad,
Barcelona, Ariel, 1962, p. 23.
4 Ibidem, p. 15.
5 Ibidem, p. 14.
6 Michel Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», trad. por
Javier de la Higuera, en Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 3-
52. Este ensayo consistió originalmente en una conferencia pronunciada
en la Société Française de Philosophie el 27 de mayo de 1978, posteriormente
publicada en el Bulletin de la Société française de Philosophie, año
84º, núm. 2, abril-junio de 1990, pp. 35-63.
7 Para una recensión interesante de esta transición de la teoría crítica a
la acción comunicativa consúltese el libro de Seyla Benhabib, Crítica,
norma y utopía, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
8 Michel Foucault, «¿Qué es la crítica?», op. cit., pp. 4 y 5.
9 Theodor W. Adorno, «La crítica de la cultura y la sociedad», op. cit., p. 23.
10 Michel Foucault, «¿Qué es la crítica?», op. cit., p. 5.
11 Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, trad.
por Martí Soler, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
12 Ibidem, p. 12.
13 Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber,
Madrid, Siglo XXI, 2005.
14 Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, op.
cit., p. 13.
15 Ibidem, pp. 13-14.
16 Ibidem, p. 25.
17 Michel Foucault, «¿Qué es la crítica?», op. cit., pp. 7-8.
18 Ibidem, p. 8.
19 Ibidem, p. 8.
20 Ibidem, p. 9.
21 Ibidem, p. 9.
22 Ibidem, p. 9.
23 Ibidem, p. 10.
24 Ibidem, pp. 10-11. El énfasis es mío.
25 Ibidem, pp. 11.
26 Ibidem, pp. 22.
27 Ibidem, p. 16.
28 Ibidem, pp. 17.
29 Ibidem, p. 20.
30 Ibidem, p. 25.
31 Ibidem, pp. 27-28.
32 Ibidem, p. 28
33 Ibidem, p. 32-33.
34 Ibidem, pp. 21.
35 Se refiere a una pregunta por parte del público asistente, que se le formula
en el debate posterior a la conferencia que origina el texto ¿Qué es
la crítica?; véase supra, nota 6. [N. del T.]
36 Ibidem, pp. 44-45.
37 Ibidem, p. 45.
38 Ibidem, p. 45.
39 Michel Foucault, «El sujeto y el poder», trad. por Rogelio G. Paredes, en
Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (eds.), Michel Foucault: más allá del estructuralismo
y la hermenéutica, Nueva Visión, Buenos Aires, 2001, p. 245.
40 Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, op.
cit., pp. 14-15.
41 Ibidem, p. 29.