El texto que ha de comentarse es el de San Mateo:

Enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo.
Sobre este texto se suscita la cuestión de si es lícito bautizar a los hijos de los
infieles contra la voluntad de sus padres. Tratan de esto los doctores, al comentar el
cuarto libro de las Sentencias1 y Santo Tomás en la segunda y en la tercera parte de la
Suma Teológica.2 Toda esta controversia y relección ha sido planteada por causa de
esos bárbaros del Nuevo Mundo, vulgarmente llamados indios, que desconocidos
anteriormente en nuestro viejo mundo, hace cuarenta años han venido a poder de los
españoles.
La presente disertación constará de tres partes:
En la PRIMERA se estudiará con qué derecho han venido los bárbaros a poder
de los españoles.
En la SEGUNDA, qué potestad tienen los reyes de España sobre ellos en lo
temporal y en lo civil.
En la TERCERA, qué poder tienen los obispos o la Iglesia sobre ellos en lo
espiritual y en lo tocante a la religión. Se responderá así a la cuestión propuesta.

[PRIMERA PARTE]
[CON QUE DERECHO HAN VENIDO LOS BARBAROS A PODER DE LOS
ESPAÑOLES]

CAPÍTULO I: ¿Eran los bárbaros verdaderos dueños antes de la llegada de los

españoles?

CAPÍTULO lI: De los títulos no legítimos que pueden alegarse para la posesión del
nuevo mundo.

CAPÍTULO lII: ¿Por qué títulos pudieran venir los indios a poder de los españoles?

[INTRODUCCIÓN]
l. Parece inútil y ocioso discutir esta cuestión.

1
PETRUS LOMBARDO, Sententiarum libri quatuor, lib. IV, dis. 4 (P L 192, 846): Quod alii suscipiunt
sacramentum et rem, alii sacramentum et non rem, alii rem et non sacramentum.
2
SANTUS THOMAS 11, 11, 10, 12: Utrum pueri iudaeorum et aliorum injidelium sint invitis parentibus
baptizandi. 111, 68, 10: Utrum pueri iudaeorum vel aliorum injidelium sint baptizandi etiam invitis
parentibus.
 2. Si razonablemente se despiertan dudas acerca de la licitud del acto,
obligación hay de consultar y obrar conforme al parecer de los sabios.
3. En las cosas que miran a la salvación hay obligación de creer a los que la
Iglesia puso para enseñar.
4. Es preciso en las cosas dudosas apoyarse en la autoridad de aquellos a
quienes corresponde declarado.
5. PRIMERA PROPOSICIÓN: Para seguridad de conciencia debe consultarse
en materia dudosa con aquellos a quienes toca dictaminar sobre el caso.
6. SEGUNDA PROPOSICIÓN: Después de consultar en materia dudosa hay
que atenerse a la opinión de los sabios, para seguridad de conciencia.
7. TERCERA PROPOSICIÓN: Si hecha la consulta acerca de las cosas
dudosas los sabios definen que aquello es lícito, aunque en realidad fuese ilícito,
¿deberá ajustarse a esta opinión para obrar con seguridad de conciencia?
8. La discusión de este asunto no corresponde a los juristas exclusivamente,
sino que tratándose de algo que entra en el fuero de la conciencia oca fallar a los
teólogos.
_____________________________________________________________________
I. Por lo que respecta a la primera parte, debe notarse, ante todo, que parece
inútil y ocioso discutir la, no sólo para nosotros, a quienes no .toca juzgar si se verifica
o no rectamente el gobierno de aquellos hombres, ni criticar tal asunto, ni crear
problemas a nadie si acaso alguno yerra, sino también para aquellos a quienes toca
considerar y administrar tales negocios.
Primeramente, porque ni los Reyes de España ni sus consejeros están
obligados a examinar y tratar de nuevo todos los derechos y títulos sobre los que ya se
deliberó y sentenció, máxime tratándose de territorios que ocupan los Reyes en
pacífica posesión y en buena fe, porque como dice Aristóteles si a cada momento
hubiérase de consultar, no terminaríamos jamás3, y ni los Reyes ni ninguno de sus
consejeros estarían seguros y ciertos en sus conciencias; y nada pudiera tenerse por
averiguado si hubiera que revisar siempre desde su origen los títulos de su
jurisdicción.
Y además, puesto que fueron cristianísimos nuestros Reyes Isabel y Fernando,
que primero ocuparon aquellos territorios, y el Emperador Carlos V es muy celoso de
la justicia y de la fe, no es de creer que no tengan por muy averiguado y remirado todo
lo que pueda referirse a la seguridad de su estado y conciencia, máxime en cosa de tal
importancia. Es, por tanto, inútil y hasta temerario poner sobre el tapete esta cuestión,

3
ARISTOTELES, Ethica III, 3, III3 a: El δε αει βουλευσεται, ειs απειρον ηξει (Si se quiere deliberar
siempre, se irá hasta el infinito).
pues parece esto tratar de encontrar nudos en el junco o maldad en quien pretende
hacer justicia.
2. Para resolver esta dificultad debe tenerse en cuenta la doctrina de
Aristóteles 4 de que, así como no hay lugar a deliberación y consulta en lo imposible y
necesario, tampoco cabe consejo o deliberación moral en lo que cierta y notoriamente
es lícito y honesto, o por el contrario lo que cierta y notoriamente es ilícito y
deshonroso. Nadie, pues, haría bien en preguntarse si debe vivir con fortaleza, justicia
y templanza o, por el contrario, si ha de vivirse en la injusticia y en el pecado,
cometiendo adulterios, o faltando a los juramentos o si ha de reverenciarse a los
padres y otras cosas por el estilo. En verdad que este género de dudas no sería digno
de un cristiano. Pero cuando se propone para obrar algo de lo que razonablemente
podemos dudar si será bueno o malo, justo e injusto, entonces es cuando es
conveniente consultar y deliberar para no tener que lamentamos de haber hecho
temerariamente alguna cosa cuya licitud no tuviéramos antes averiguada. Estas son
las cosas que tienen su apariencia de bien o de mal, como sucede con muchos
géneros de contratos, ventas y negocios.
Es tal la necesidad de obrar en estos negocios, que si alguno los ejecutase
antes de deliberar y asegurarse legítimamente de su licitud, pecaría sin duda, aunque
de suyo fueran quizá lícitos; y no le excusaría la ignorancia, puesto que bien claro está
que no sería invencible, ya que él no puso lo que estuvo de su parte para conocer su
licitud o ilicitud. Para que, en efecto, un acto sea bueno, si de otro modo no se tiene
certeza, es necesario que se haga de acuerdo con la decisión y determinación de
alguien competente. Es ésta una de las condiciones del acto bueno 5 y, por lo tanto, si
ese tal no consultó en asunto dudoso a los expertos, no puede tener excusa. Es más,
dado que tal acto sea en sí lícito, si razonablemente se despiertan dudas acerca de su

4
ARISTOTELES, Ethica III, 3, III2b:
το βουλευεσθαι δε εν τοι ω επι το πολυ, αδηλοι δε πω απομησεται, και εν οι αδιοριστον.Συμμου
λου δε παραλαμβανομεν ει τα μεγαλα, απιστουντε ημιν αυτοι ω ουχ ικανοι διαγνωναι. (La
deliberación se da respecto de las cosas que generalmente suceden de cierta manera, pero cuyo resultado
no es claro, y de aquellas en que es indeterminado. Y en las cuestiones importantes nos hacemos
aconsejar de otros, porque desconfiamos de nosotros mismos y no nos creemos suficientes para decidir).
5
ARISTÓTELES, Ethica II, 5-8 Y III, 1-3. Aristóteles considera la virtud como producida por un
conjunto de actos buenos que engendran un hábito CII, cap. 5 a 8 especialmente). Al estudiar la virtud en
todas sus posibles dimensiones, analiza el acto bueno al que se refiere precisamente el texto de Vitoria.
Pues bien, ese análisis no se termina en el libro II (aun cuando se inicia allí), sino que se prosigue en el
libro III exponiendo sucesivamente qué cosas son voluntarias y cuáles son forzosas (III, 1), tema
necesario puesto que la virtud se constituye de acuerdo con el hábito voluntario. Como lo voluntario es lo
que consiste en nuestra aceptación o elección, eso le lleva a tratar de la elección (III, 2); Y por fin, como
resulta que sólo es elegido aquello que siendo voluntario, es objeto de una deliberación previa, eso obliga
a Aristóte1es a tratar de la deliberación o asesoramiento (III, 3). A este párrafo aristotélico parece
referirse concretamente Vitoria.
licitud, obligación hay de consultar y obrar conforme al parecer de los sabios, aunque
estos pudieran también equivocarse.
3. Por tanto, si alguno sin consultar a los juristas hiciera algún contrato de cuya
licitud razonablemente dudase la opinión pública, sin duda que pecaría aunque de
suyo el contrato fuese lícito y como tal 10 reputase él, fundado no en la autoridad del
sabio, sino en su propia inclinación y criterio. Y por la misma razón, si consultados los
sabios, dijeran éstos que no era lícito, el responsable pecaría, si obrase por su propio
juicio contra el parecer de los expertos aunque realmente fuera lícito. Como si alguno,
por ejemplo, tuviera duda de que tal mujer fuera su esposa y los doctores consultados
sobre si estaba obligado a dar el débito conyugal o si le estaba permitido, o aun si lo
podía exigir, le respondiesen que no puede en modo alguno y, sin embargo, él llevado
del cariño de la mujer o por su propia sensualidad no les diera crédito y pensara que le
estaba permitido, pecaría indudablemente llegándose a ella, aunque en realidad
tuviera razón, porque obraría contra el grado de certeza a la que está obligado a
atenerse.
En las cosas que miran a la salvación hay obligación de creer a los que en la
Iglesia tienen la misión de enseñar; pues en los asuntos dudosos su parecer es ley. Y
de la manera que en el fuero contencioso el juez está obligado a fallar según lo
alegado y probado, así también en el fuero de la conciencia cada cual debe juzgar, no
como le convenga, sino como se desprenda de razones probables o de la autoridad de
los sabios; obrar de otro modo, temerario es y exponerse a errar, lo cual ya es de suyo
un verdadero yerro. Y así como en el Antiguo Testamento se mandaba en el
Deuteronomio: Si te resulta demasiado difícil una causa judicial relativa ya a delito de
sangre, ya a colisión de derechos, ya a lesiones, cuestiones litigiosas en tus puertas,
irás y subirás al lugar que el Señor, tu Dios, haya elegido, y te llegarás a los
sacerdotes de Leví o al juez que haya por aquellos días y consultarás y te indicarán el
fallo de derecho de la causa. Obrarás de acuerdo con la sentencia que te hayan
declarado los que presiden aquel lugar y no te desviarán ni a derecha ni a izquierda 6.
4. Así, pues, entiendo que en las cosas dudosas cada uno debe de consultar a
quienes la Iglesia ha constituido para ello, como son los prelados, los predicadores y
los confesores, especializados en la ley divina y humana, pues en la Iglesia unos son
ojos, otros pies, etc. Y en la carta de San Pablo se dice: Y él dió a unos ser apóstoles,

6
Deut. 17, 8-II: <<Si difficile et ambiguum apud te iudicium esse perspexeris inter sanguinem et
sanguincm, causam et causam, lepram es lepram: et iudicium intra portas tuas videris yerba variari: surge,
et ascende ad locum, quem elegerit Dominus Deus tuus. Veniesque ad sacerdotet Leviciti generis, et ad
iudicem qui fuerti illo tempore: quaeresque ab eis, qui indicabunt tibi iudicii vetitatem. Et facies
quodcumque dixerint qui praesunt loco quem elegerit Dominus, et docuerint te iuxta legem eius,
sequerisque sententiam eorum, nec declinabis ad dexteram neque ad sinistram.>>
a otros evangelistas, a otros pastores y doctores. Y, sobre la cátedra de Moisés se
sentaron los escribas y fariseos; todo cuanto os dijeren, guardadlo y hacedlo. Y
Aristóteles cita este precepto de Hesíodo 7:
Quien siendo ignorante no abre sus oídos para enterarse del bien, es necio y
pernicioso
No es, pues, suficiente para la tranquilidad de la vida y de la conciencia que
uno piense que obra bien, sino que es preciso en las cosas dudosas apoyarse en la
autoridad de aquellos a quienes corresponde declarado. Pues por ejemplo, no basta
que los mercaderes se abstengan de lo que ellos mismos creen ilícito, si por otra parte
realizan contratos no lícitos prescindiendo del asesoramiento de juristas.
Por esto no creo exacto lo que dice el Cardenal Cayetano 8: que si surge una
duda acerca de algo que en sí mismo y en realidad es ilícito, y los predicadores y
confesores -que, por otra parte, tienen autoridad para juzgar sobre ella- dijeran que era
ilícita, o (en otro caso) lo que es venial lo declarasen como mortal, no obstante, si un
hombre siguiendo su propia inclinación no los creyera y se formara conciencia de que
no es mortal, no peca. y pone el ejemplo de las mujeres que usan maquillages y otros
adornos superfluos, lo cual ciertamente no es pecado mortal. Pues bien, suponiendo
que predicadores y confesores dijeran que era pecado mortal, y que la mujer, con el
afán de adornarse y embellecerse, no los oyera y le pareciera que era lícito o que no
era pecado mortal, no pecaría mortalmente adornándose de esta suerte. Digo que esta
afirmación es peligrosa. Porque la mujer está obligada a creer a los peritos en aquellas
cosas que son necesarias para la salvación, y se pone en peligro haciendo lo que es
pecado mortal en opinión de los que tienen la responsabilidad de saberlo.
Por el contrario, quien en materia dudosa consultó a los expertos, y estos
dictaminaron que era lícito lo que se proponía hacer, ya puede tener la conciencia
tranquila, hasta que quizá nuevamente sea advertido por una autoridad igual con tales
razones que fundadamente le obliguen a dudar o tal vez creer lo contrario. Esto es

7
ARISTOTELES, Ethica I, 4, 1095 b (ex Hesíodo: Los Trbajos y los días II, vers, 291 ss.): […] (pero el
que ni comprende por sí mismo, ni retuviese en su mente lo que escucha a otro, es un hombre inútil).
8
CAIETANUS I II 19,5: <<Adverte confessor quod dispositio erroneae rationis si non solum per
op¡Jositam rationem aut veritatis cognitionem, sed etiam per exclusionem ad applicationem ad opus, verbi
gratia, mulier audiens a praedicatore quod uti alienis capillis essc peccatum mortale, quia est simulatio,
concipiensque ex ratione audita, et auetoritate praedicatorum, tale asum esse peccatum mortale, et ex alia
parte velle uti huiusmodi capillis; et inde ratione, hinc appetitu movente, nescit solvere motiva rationis
erroneae contrariae appetitui suo, tamen putans absque solutione rationis id sibi licere, utitur talis capillis.
In hoc et similibus non est, proprie loquendo, voluntas discordans a ratione errante, quia non fit contra
conscientiam. Et ratio est, quia licet maneat ratio errans in se, non tamen manet applicata ad hoc velle nec
actualiter, nec virtualiter, sed disponitur applicatio illa, ac per hoc erronea conscientia, quae in hac
applicatione constit. Licite autem hoc absque ulla alia ratione fit, etiam si ex impetu vellibito fiat, quia
ratio erronea non habet in se unde liget, sedquatenus acceptatur. Unde ex quacurnque causa non aceptetur
vel in se vel in applicatione, non ligat. >>
evidente, porque hace todo lo que está de su parte, y por tanto, la ignorancia es
invencible.
De todo esto, pues, se deducen las siguientes proposiciones:
5. PRIMERA PROPOSICIÓN: En materia dudosa debe consultarse con
aquellos a quienes toca dictaminar sobre el caso; de otro modo no hay seguridad de
conciencia, ya sea la duda en materia de suyo lícita, o en materia ilícita.
6. SEGUNDA PROPOSICIÓN: Si, consultados los sabios, definen que es ilícita
esa materia dudosa, hay que atenerse a la opinión de los mismos, y el que hiciere lo
contrario no tiene excusa aunque, por otra parte, la cosa de suyo fuera lícita.
7. TERCERA PROPOSICIÓN: Si, por el contrario, hecha la consulta acerca de
las cosas dudosas los sabios definen que aquello es lícito, ajustándose a esta opinión
se obra con seguridad de conciencia, aunque en realidad fuese ilícito.
Volviendo, pues, a la cuestión propuesta de los bárbaros hay que decir que no
es tan evidentemente injusta, que no se pueda que decir que no es tan evidentemente
injusta, que no se pueda dudar de su justicia, sino que más bien parece que hay
aspectos que permiten sostener una y otra doctrina. Pues primeramente, considerando
que todo este asunto es llevado por personas capaces y honradas, es de creer que
todo sea dirigido con rectitud y justicia. Pero como, por otra parte, se oye hablar de
tantos asesinatos, de tantos abusos sobre hombres inofensivos, de tantos propietarios
que han sido despojados de sus bienes y riquezas, con razón puede uno preguntarse
si todo esto ha sido hecho justa o injustamente, y por esto no parece que sea del todo
inútil esta cuestión; con lo cual bien clara queda la respuesta a la objeción.
Y además, aun admitiendo que no existiera ninguna duda en todo este asunto,
no es cosa nueva dedicar discusiones teológicas a materias ciertas. Hasta disputamos
sobre la encarnación del Señor y demás artículos de la fe. Y es que todas las
discusiones teológicas no son siempre de carácter deliberativo, sino que hay muchas
de carácter demostrativo, esto es, no para investigar sino para enseñar.
8. Y si alguno objetase diciendo: Puede ser que antes haya habido algunas
dudas sobre este asunto; pero han sido discutidas y están ya aclaradas por los
especialistas y por su consejo se gobierna todo; y no cabe emplearse en nuevas
discusiones. En primer lugar, he de contestar que si fuera así bendito sea Dios, y no
ha de estorbarlo nuestra polémica, ni yo pretendo suscitar nuevos conflictos.
En segundo lugar, he de observar que esta discusión no pertenece a los
juristas, al menos exclusivamente. Porque aquellos bárbaros no están sometidos,
como diré enseguida, al derecho positivo, y por tanto sus cosas no deben ser
examinadas por las leyes humanas, sino por las divinas, en las cuales los juristas no
son bastante competentes para poder definir por sí mismos semejantes cuestiones.
 Y puesto que se trata de algo que entra en el fuero de la conciencia, toca fallar
al sacerdote, esto es, a la Iglesia. Por esto, en el Deuteronomio se manda que el rey
reciba un ejemplar de la ley de mano del sacerdote.
Y no sé con certeza que hayan sido llamados para discutir y definir este asunto
teólogos que pudieran dignamente ser oídos sobre materia de tanta monta.
En tercer lugar, para dejar examinada la cuestión en su conjunto y para que
quede suficientemente aclarada, ¿no pueden presentarse en asunto tan grave algunos
aspectos nuevos que merezcan estudiarse? Y por esto pienso que lejos de ocuparme
en un problema baladí y sin interés, he de realizar con ello una obra de gran
importancia, si puedo desarrollar esta cuestión con la profundidad que merece.

(VITORIA, Francisco de. Relectio de Indis o libertad de los Indios, edición crítica
bilingüe por L. Pereña y J.M. Pérez Prendes, introd. por Vicente Beltrán de Heredia,
Madrid, CSIC, 1967 (Corpus hispanorum de pace : 5), pp. 2-11.)
 [CAPÍTULO PRIMERO]
[¿ESOS BARBAROS ANTES DE LA LLEGADA DE LOS ESPAÑOLES ERAN
VERDADEROS DUEÑOS?]
l. ¿Eran dueños legítimos de sus bienes y propiedades particulares?
2. Error de los que defendían que los pecadores que actualmente están en
pecado mortal no pueden poseer dominio sobre cosa alguna. .
3. El pecado mortal no impide ni la propiedad civil ni el verdadero dominio.
4. La infidelidad no es impedimento para ser verdadero propietario.
5. Según el derecho divino el hereje no pierde el dominio de sus bienes por
razón de la herejía.
6. ¿Y por derecho humano el hereje pierde el dominio de sus bienes?
7. El hereje incurre en la pena de confiscación de bienes en el día que comete
su crimen.
8. No es lícito al fisco apoderarse de los bienes de los herejes antes de
condenarlos, aunque conste el crimen.
9. ¿Continúa el hereje dueño en el fuero de la conciencia hasta que tenga
lugar su condenación? ,
10. Los bárbaros ni por el pecado de infidelidad ni por otros pecados mortales
se hallan impedidos de ser verdaderos dueños, tanto pública como privadamente.
II. ¿Para que uno sea capaz de dominio se requiere el uso de razón?
12. ¿Las criaturas irracionales no pueden tener dominio?
13. Los niños antes del uso de razón pueden ser dueños.
14. ¿Pueden ser dueños los amentes?
15. Tampoco con este pretexto se hallan impedidos los bárbaros de ser
verdaderos dueños.
16. Antes de la llegada de los españoles los indios eran verdaderos señores
pública y privadamente.

Volviendo, pues, a nuestro tema, preguntaré primero, para proceder con orden:
¿Esos bárbaros, antes de la llegada de los españoles, eran verdaderos dueños pública
y privadamente? Esto es: ¿eran dueños legítimos de sus bienes y propiedades
particulares y había entre ellos quienes fueran verdaderos príncipes y señores de los
demás?
 l. Y pudiera creerse que no. Porque los siervos no tienen dominio sobre las
cosas, pues se dice en las Instituciones 9 que «el siervo no puede poseer nada suyo»,
y lo mismo en el Digesto 10 por lo que todo lo que adquiere, lo adquiere para su amo.11
Ahora bien, esos bárbaros son siervos; luego...
Se prueba la premisa menor. Como elegante y doctamente dijo Aristóteles: Hay
quienes por naturaleza son esclavos, o sea, para quienes es mejor servir que
mandar12. Son aquellos que no tienen la suficiente razón ni aun para gobernarse a sí
mismos, sino solo para entender las órdenes de sus amos, y cuya fuerza más está en
el cuerpo que en el espíritu. Verdaderamente que si hay gentes de tal naturaleza, lo
son sobre todo estos bárbaros, que realmente apenas parecen distar de los brutos
animales, y son del todo incapaces para el gobierno. Y sin duda es mejor para ellos
ser gobernados por otros, que regirse a sí mismos. Pues como Aristóteles dice, es
justo y obvio que sean esclavos13 y, por lo tanto, no pueden ser dueños.
Y no es obstáculo que antes de la llegada de los españoles no tuvieran otros
señores, pues ninguna contradicción implica que haya siervo sin señor, como advierte
la glosa sobre un texto de las Pandectas14. Es más: se dice expresamente en la misma
ley, y en aquella Quod servus15 se declara concretamente que un siervo que ha sido
abandonado por su señor y no ha sido ocupado por nadie, será del primero que se
apodere de él; luego si los indios eran esclavos, pudieron los españoles apoderarse de
ellos.
Hay razones en contra: Que ellos estaban, pública y privadamente, en pacífica
posesión de las cosas; luego absolutamente (si no consta lo contrario) deben ser
tenidos por verdaderos señores, y no se les puede despojar de su posesión en tales
circunstancias.
Para la solución de este asunto no quiero recordar aquí lo que enseñan los
doctores acerca de la definición y división del dominio, y que yo mismo traté
extensamente en la materia de la restitución16. Todo esto lo paso por alto, no sea que

9
Institutiones II, 9, 3 (Corpus Iuris Civiles, t. I, ed. Krueger, p. 16): <<ipse enim servís qui in potestate
alterius est, nihil suum habere potest>>.
10
Digesta 29, 2, 79 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Mommsem – Krueger p.445)
11
Institutiones I, 8, (I) (Corpus Iuris Civilis, t. l, ed. Krueger, p. 3).
12
ARISTOTELES Política I, 5, 1254 b 16-21: […](Todos aquellos que se distinguen de los demás tanto
como el cuerpo del alma o el animal del hombre-y, así son todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del
cuerpo y ello es lo más que pueden aportar- son esclavos por naturaleza, y para ellos lo mejor es
someterse a tal tipo de gobierno, como igualmente lo es para el cuerpo y el animal. Pues es naturalmente
esclavo el que es apto para ser de otro). Cfr. etiam Política l, 5, 1255 a; l, 2, 1254 a; l, 2, 1255 b.
13
ARISTOTELES Política I, 5, 1255 a 39 – 40: […](Resulta claro, por tanto, que naturalmente unos son
libres y otros esclavos y que la esclavitud de éstos es juntamente adecuada y justa) cfr. n. 12.
14
Digesta 40, 12, 23 [p. pr.], (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Mommsem-Krueger p. 686).
15
Digesta 45, 3, 36 (Corpus Iuris Civilis t. I, Ed. Mommsem-Krueger, p. 787).
16
FRANCISCUS A VITORIA, De Iustitia, ed. preparada por el R. P. Vicente Beltrán de Heredia. O. P.
Tomo I (2. 2. qq. 57-66). Madrid 1934, p. 63-67.
por ello deje de decir otras cosas más necesarias. Y, por tanto, dejando esas cosas a
un lado, debe notarse que si los bárbaros no tuvieran dominio, no parece que pueden
alegarse otros motivos, sino porque son p e c a d o r e s, porque son infieles o porque
son amentes o idiotas.
2. Hubo quienes defendían que el título de dominio es el estado de gracia y,
por lo tanto, que los pecadores, al menos aquellos que actualmente estén en pecado
mortal, no puedan poseer dominio sobre cosa alguna. Este fue el error de los pobres
de Lyon o los Valdenses17 y después el de Juan Wyclif18 uno de cuyos errores que fue
condenado en el Concilio de Constanza, dice: «Nadie es dueño civilmente, mientras
esté en pecado mortal».19 La misma doctrina defendió Richard Fitzralph (Armacano)
en el libro De quaestionibus armenorum20 y en el diálogo Defensorium pacis21 contra la
cual escribió Pedro Waldo.22 Pruébalo Armacano porque ese dominio de los
pecadores lo rechaza Dios, según aquello de Oseas: Ellos han establecido reyes sin
mi intervención; se han nombrado príncipes sin yo saberlo. Y se añade el motivo: Con
su plata y su oro fabricáronse ídolos destinados a ser eliminados. Por lo tanto,
concluye, ellos carecen de justo dominio ante los ojos de Dios.
Es cierto que todo dominio proviene de la autoridad divina, pues Dios es el
creador de todas las cosas y nadie puede tener dominio, sino aquel a quien El se lo
diere. Y no se concibe que El lo otorgue a los que le desobedecen. Y en prueba de
ello, Dios a veces los arroja del trono como en los casos de Saul, de Nabucodonosor y

17
Super Valdenses seu pauperes de Lugduno cfr. A. DONDAINES, O. I., Aux origines du Valdeisme.
Une profession de foi de Valdés (en <<Archivum Fratum Praedicatorum>> 16, 1946, 215 ss.;
DÖLLINGER, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters II, 304, 328, 331; ARSENIO FRUGONI,
Arnaldo da Brescia nelle fonti del secolo XII. Roma 1954. JEAN GUIRAUD, Histoire de l’Inquisition au
Moyen Age I. Origines de l’Inquisition dans le Midi de la France. Cathares et baudios. París 1935;
RAOUL MANSELLI, Studi sulle ereise del secolo XII. Roma 1953; G. GONNET, Il Valdismo
Medievale. Torino 1942.
18
JOHN WYCLIF, Tractatus de dominio civili: […]Cap. 175: <<Ad verum saecularem dominum
requiritur vera iustitia dominantis, ics: quia nullus existens in peccato mortali est dominus alicuius rei>>.
Cfr. TOMSA NETTER (Waldensis), Doctrinalis fidei Ecclesiae Catholicae contra Witclevistas et
Hussitas eorumque sectatores, Parisiis 1532, cap. 81, p. 2015. HERBERT B. WORKMANN, John
Wyclif. A study of the English Medieval Church. Oxford. Clarendon Press 2 vols. 1926.
19
CONCILIUM CONSTANTIENSE (Mansi 27, 633): <<Nullus est dominus civilis, nullus est praelatus,
nullus est episcopus, dum est in peccato mortali>>.
20
RICHARD FITZRALPH (Armacanus), Summa Domini Armacani irt quaestionibus Armenorum noviter
impressa et correcta a magistro nostro Iohanne Sudoris cum aliquibus sermonibus eiusdem de Christi
dominio. Parisiis 1512, fol. 75, col. 2.a: <<Infidelitatem intelligo quoniam infidelis nullum iustum
dominium temporalium obtinet apud Deum et ideo eius dominium non approbatur, sed repprobatur a Deo,
unde Osee, 8, scribitur de infidelibus regibus. Ipsi regnaverunt et non cognovi et pro causa subiungitur
argentum et aurum suum fecerunt sibi ydola ut interirent qui ex Deo non regnant, et quos Deus in
principio non cognoscit vel non approbat non dubium quin careant iusto dominio apud Deum ».
21
Cfr. De Christi dominio. Parisiis 1512, fol. 164 r. 164 v.
22
THOMAS NETTER (Waldensis), Tomus primus doctrinalis fidei Ecelesiae: Catholicae contra
Witclevistas et Hussitas eorumque sectatores. Parisiis 1532. Lib. III, cap. 82, fol. 202: <<Qualiter Deus
dedit et donavit extremis peccatoribus mundi dominia ». Cap. 83, fol. 203: <<Quod titulus iusti saecularis
dominii non regulariter respicit voluntatem Dei beneplacitam, sed eius providentiam>>
de Baltasar. Además se dice en el Génesis: Hagamos el hombre a nuestra imagen y
semejanza, para que domine en los peces del mar etc. Aparece, pues, claro que el
dominio tiene su fundamento en la imagen de Dios; pero ésta no se halla en el
pecador, luego no puede ser señor. Además, ese tal comete un crimen de lesa
majestad; luego merece perder el dominio. También San Agustín23 dice que el pecador
no es digno del pan que come. Y el Señor había dado a nuestros primeros padres el
dominio del paraíso, y por causa del pecado los privó del dominio. Luego, el pecador
pierde el dominio.
Verdad es que tanto Wyclif como Armacano no hablan con claridad, y parece
que más bien se refieren al dominio de soberanía, que corresponde a los príncipes.
Pero como sus argumentos son aplicables igualmente a toda clase de dominios,
parece que se refieren a toda propiedad en general. Así entiende esta doctrina
Conrado;24 y Armacano es bastante explícito en este sentido. Así, pues, quien siga
esta opinión puede decir que los bárbaros carecían de dominio, porque siempre
estaban en pecado mortal.
3. Contra esta doctrina formulamos la siguiente PROPOSICIÓN: El pecado
mortal no impide ni la propiedad civil, ni el verdadero dominio.
Aunque esta tesis está definida en el concilio de Constanza25, arguye todavía
Almain26 siguiendo a Ailly27, que entonces el que está en pecado mortal hallándose en
extrema necesidad de comer pan se hallaría perplejo, porque de una parte estaría
obligado a comer pan y, por otra parte, si no tenía dominio, tomaría lo ajeno; luego no
podría escapar de cometer pecado grave. Pero no parece que tenga mucha fuerza
este argumento, porque primeramente, ni Armacano ni Wyclif parecen hablar del
dominio natural, sino del civil. En segundo lugar, se niega la consecuencia, y se
respondería que en caso de necesidad puede tomar lo ajeno. En tercer lugar no se
hallaría perplejo, porque puede arrepentirse.
Por eso argumentan de esta manera: Primero que si el pecador no tiene el
dominio civil (del cual parece que se habla), tampoco el natural. Pero esta conclusión
es falsa. Y la pruebo, ya que el dominio natural es de origen divino, lo mismo que el

23
S. AUGUST1NUS, Enarratio in Psalmum V, n. 15 (PL 36, 88): <<peccatoribus autem panis veritatis
amarus est; unde os vera dicentis oderunt. Ipsi ergo inamaricaverunt Deum, qui peccando in eam
aegritudinem devenerunt, ut cibum veritatis, quo sane animae gaudcnt, tanquam felleum sustinere non
possint>>.
24
CONRAD SUMMENHART (Conradus) Septipertitum opus da contractibus. Ragenan 1615. Trac. I,
quaest 7: Utrum dominium civile findetur in charitate.
25
CONCILIUM CONSTANTIENSE, Fidem Catholicam, VIII, 15 (Mansi 27, 633).
26
JAQUES ALMAIN, Moralia accurissimi Theologiae professoris magistri Iacobi Almain Senonesis, lib.
IV, dist. XV, quaest. 2: [...]
27
PIERRE D’ALLY, Quaestio de legitimo dominio (in: IEAN CHARLIER GERSON, opera omnia.
Antwerpiae 1706, I, 643): […]
civil; y aún más, pues el civil más bien parece de derecho humano; luego si por
ofender a Dios el hombre pierde el dominio civil, por la misma razón perdería también
el dominio natural. La falsedad de tal consecuencia está demostrada por el hecho de
que no pierde el dominio sobre sus propios actos y sobre sus propios miembros, pues
tiene el pecador derecho a defender su propia vida.
En segundo lugar, la Sagrada Escritura llama reyes con frecuencia a quienes
eran perversos y pecadores, como a Salomón, a Acab y a otros muchos; y no es rey
quien no es señor. Luego...
En tercer lugar, devolviendo el argumento, pesa la tesis contraria: El dominio se
funda en la imagen de Dios; pero el hombre es imagen de Dios por su naturaleza, esto
es, por las potencias racionales; luego no lo pierde por el pecado mortal. La menor se
prueba por San Agustín28 y otros doctores.
En cuarto lugar, David llama a Saul su señor y su rey en el tiempo en que era
perseguido por él; es más, cuando el mismo David pecó, no por eso perdió su reino.
En quinto lugar, en el Génesis se dice: No será quitado el cetro de Judá, ni el
jefe de su linaje, hasta que venga el que ha de ser enviado, etc. Y sin embargo,
muchos reyes fueron perversos.
En sexto lugar, la potestad espiritual no se pierde por el pecado mortal; luego ni
la civil, que parece se ha de fundar mucho menos en la gracia que la espiritual. El
antecedente es claro, puesto que el mal presbítero consagra la Eucaristía y el mal
obispo a los sacerdotes, como es cierto y aunque no Wyclif29 concede el mismo
Armacano,30
Séptimo y Último, no es de ningún modo verosímil que siendo un precepto
obedecer a los príncipes, como dicen San Pablo y San Pedro: Obedeced a vuestros
superiores, no solamente a los buenos, sino también a los arbitrarios, y estando
asimismo mandado no coger lo ajeno, haya querido Dios que tan incierto o tan
inseguro fuera quiénes sean los verdaderos príncipes y señores.
En resumen, todo esto es herejía manifiesta. Del mismo modo que hace Dios
salir el sol sobre los buenos y sobre los malos, y llover para los justos y para los
pecadores, dió también bienes temporales a los buenos y a los malos. Y no se ha
discutido esto, porque haya alguna duda sino para que por la insensatez de un solo
hereje conozcamos a todos los herejes.
Queda aún por averiguar si al menos por causa de infidelidad, se pierde el
dominio. Y se cree que sí, porque parece que no son de mejor condición. El

28
S. AUGUSTINUS, De Trinitate, lib. 9 (pL 42, 970)
29
Cfr. CONCILIUM CONSTANTIENSE, Fidem Catholicam, VIII, 4 (Mansi 27, 632).
30
RICHARD FITZRALPH (Armachanus), In quaestionibus Armenorum, lib. XI, Fol.. 82 – 95.
antecedente consta en el texto de las Decretales,31 donde se manda declarar
confiscados por el mismo derecho los bienes de los herejes.

Contestaré en forma de proposiciones:

4. PRIMERA PROPOSICIÓN: La infidelidad no es impedimento para ser
verdadero propietario.
Esta conclusión es de Santo Tomás.32 Y se prueba también, primeramente,
porque la Sagrada Escritura llama reyes a algunos infieles, como a Senaquerib,
Faraón y muchos otros.
También San Pablo y San Pedro nos mandan obedecer a los príncipes, y a los
siervos obedecer a sus señores, siendo así que entonces todos eran infieles.
Además, porque pecado más grave que la infidelidad es odiar a Dios; y sin
embargo el odio no impide el ser verdadero señor; luego tampoco la infidelidad.
Tobías mandó devolver un cabrito robado a los gentiles, lo que no tendría
razón de ser si los gentiles no tuvieran dominio. Y también por el argumento de Santo
Tomás: La fe no quita el derecho natural ni el humano. Ahora bien, el dominio es o de
derecho natural o de derecho humano. Luego, no se pierde el dominio por falta de fe.
Y para terminar diré que éste es un error tan manifiesto como el anterior, y que es
herejía. Y de ello resulta que no es lícito despojar de las cosas, que poseen, a los
sarracenos ni a los judíos ni a los demás infieles por el solo hecho de no ser cristianos;
y el hacerlo es hurto o rapiña, lo mismo que si se hiciera a los cristianos. Asímismo,
José hizo a todo el pueblo de Egipto tributario de Faraón, que era pagano.
5. Mas, como la herejía presenta especial dificultad, establécese la SEGUNDA
PROPOSICIÓN: Según el derecho divino, el hereje no pierde el dominio de sus
bienes.
Lo admiten todos y es evidente. Porque la confiscación de bienes es una pena,
y como no hay una pena en la ley divina para esta vida es claro que, por derecho
divino, no se pierden los bienes por herejía.
Además, resulta esta proposición de la primera. Si por causa de infidelidad no
se pierde el dominio, menos por la herejía, sobre la cual nada expresamente se ha
dispuesto en el derecho divino.
6. Pero, ¿y por derecho humano? Conrado en su libro De los contratos,33
parece sostener que el hereje ipso facto, pierde el dominio de sus bienes, de tal modo
que en el fuero de la conciencia queda sin dominio. De lo cual deduce que no puede

31
Sextus Decretalium V, 2, 19 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 1077).
32
S. THOMAS II II 10, 10: […]
33
CONRAD SUMMENHART (Conradus), De contractibus, trat. I, quaest. VII, concl. Secunda: [...]
enajenar, ya que si lo hiciera la enajenación no obligaría. Es prueba de esto el capítulo
Cum secundum leges de las Decretales,34 donde el Papa dispone que en
determinados crímenes señalados por las leyes, sus autores pierden, por el hecho de
cometerlos, el dominio de sus cosas. El Papa decide que sea lo mismo en el crimen de
herejía. Esto mismo parece sostener Juan Andrés en dicho capítulo,35 y lo infiere
también de la ley cuarta del Código36 en la cual se prohibe a los herejes vender, donar
o celebrar contrato alguno acerca de sus bienes. Además las leyes obligan en el fuero
de la conciencia, según enseña Santo Tomás.37
7. Para aclararlo servirá la PROPOSICIÓN TERCERA: El hereje incurre en la
pena de confiscación de bienes desde el día en que comete su crimen.
Esta es la opinión común de los doctores, y está determinada en el Directorio
de Inquisidores38 y en la Summa Baptistana,39 en la palabra absolutio, y parece
establecido en aquel capítulo Cum secundum leges40 y en la mencionada ley De
haereticis.41
8. CUARTA PROPOSICIÓN: Sin embargo aunque se tenga certeza del crimen,
no es lícito al fisco apoderarse de los bienes de los herejes antes de condenarlos.
Esta es también la opinión de todos y se infiere del capítulo citado Cum
secundum leges.42 E incluso sería contrario al derecho divino y al natural el que se
mandara ejecutar la pena antes de que fuera condenado el autor del delito.
De la tercera conclusión se sigue que cuando la condenación tiene lugar
después de la muerte, se retrotrae la confiscación al día en que se cometió el crimen,
estén los bienes en manos de cualquiera que sea. Este corolario es también de todos,
y en particular de Nicolás Tudeschis, en el capítulo último De haereticis.43
En segundo lugar se sigue que las ventas, donaciones y toda enajenación de
bienes verificadas desde el día en que se cometió el crimen son válidas. Y así, llegada
la condenación, todas esas enajenaciones son rescindidas a favor del fisco, y el
mismo fisco se apodera de los bienes sin tener que restituir el precio a los

34
Sextus Decretalium V, 2, 19 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 1077).
35
IOANNES ANDREAS, In Sextum Decretalium librum Novellae Comentaría Venetiis 16II, vol. V, fol.
141 V, col. I: [...]
36
Codex I, 5, 4, 2 – 4 (Corpus Iuris Civiles, t. II, ed. Krueger, p. 51): [...]
37
S. THOMAS I II, 96, 4: […]
38
NICOLAUS EYMERICI, O. P., Directorium Inquisitorium haereticae.
39
Summa (Baptista de Salis). Novis 1484, s. v. Absolutio, 5: [...]
40
Sextus Decretalium V, 2, 19 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 1077).
41
Codex I, 4, 5, 3 (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger, p. 51)
42
Codex I, 4, 5, 3 (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger, p. 51)
43
NICCOLAUS TUDESCHIS, Abatís Panoramitani Comentaría in Quartum et Quintum Decrretalium
Libros. Venteéis 1605, tom. VII, fol. 122 r y v.
compradores. También es opinión general y especialmente de Nicolás Tudeschis en el
lugar citado,44 y se deduce de la ley cuarta del De haereticis.45
9. QUINTA PROPOSICIÓN: Sin embargo el hereje continúa dueño en el fuero
de la conciencia hasta que tenga lugar su condena.
Esta proposición parece ser contraria a la doctrina de Conrado del Directorio y
de Juan Andrés; pero es doctrina de Silvestre.46 Adriano la defiende también,47 y la
discute ampliamente, y lo mismo parece opinar Cayetano en la Summa.48
Y primeramente se prueba, por la consideración de que el privar de sus
derechos al hereje, aunque sólo sea en el fuero de la conciencia, es una pena; y de
ningún modo debe imponerse antes de la sentencia. Estoy persuadido de que el
derecho humano no puede decretar esa pena.
Además resulta claramente del capítulo Cum secundum leges,49 pues de este
modo se impone también la confiscación, ipso facto, por el matrimonio incestuoso, y
cuando la mujer honesta se casa con su raptor; más aún, si alguno no paga los
impuestos correspondientes por las mercancías importadas, se le confiscan sin más
los bienes. Lo mismo sucede con aquel que exporte cosas prohibidas a los
sarracenos, como armas o material estratégico. Todo esto resulta del dicho capítulo
Cum secundum leges,50 en varios otros textos del Código 51 52
y Decretales,53 en la ley
final del Digesto54 en el capítulo De vectigalibus55. Y añade el Papa expresamente en
el mencionado capítulo que la pena de confiscación que se señala en los delitos
mencionados se aplique también al caso de herejías. Y pues nadie niega que el
incestuoso, el raptor, el contrabandista de armas para los sarracenos y el que no paga
los impuestos continúan siendo dueños de sus bienes en el fuero de su conciencia,
¿por qué no ha de suceder lo mismo con el hereje? El mismo Conrado56 confiesa que
no hay diferencia entre esos casos y el del hereje; y realmente sería más grave obligar
al hombre que ya se arrepintió de su herejía a entregar sus bienes al fisco.
De esto se sigue, primero, que puede el hereje vivir lícitamente de sus bienes.

44
Cfr. N. 43
45
Codex I, 5, 4, 4 – 5 (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger, p. 51)
46
SYLVESTER PRIERIAS, Summa summarum, s. v. haeresis I, 8: […]
47
ADRIANUS, Quaestiones quolibeticae XII. Parisiis 1531, fol 107 r – 121
48
CAIETANUS, Summa. Lugduni 1544: […]
49
Sextus Decretalium V, 2, 19 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 1077)
50
Sextus Decretalium V, 2, 19 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 1077)
51
Codex V, 5, 3 (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger, p. 198 – 199)
52
Codex IX, 13, 1 (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger, p. 378)
53
Decretalia Gregorii IX, 5, 6, 6 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 773).
54
Digesta 39, 4, 16 (Corpus Iuris Civilis, t.Il, ed. Mommsem-Krueger, p. 651).
55
Sextus Decretalium V, 2, 19 (Corpus Iuris Canonici, ed, Friedberg II 1077).
56
CONRAD SUMMENHART (Conradus), De Contractibus: Tract. I, quaest. VII. Concl. 2: [...]
Segundo, también que a título gratuito puede enajenar sus bienes, por ejemplo,
haciendo donaciones.
Tercero, que a título oneroso, como es vender o dar en dote, no es lícito hacerlo su por
su delito puede ser llevado a juicio, puesto que eso sería engañar al comprador
poniéndole en riesgo de perder la cosa y el precio, si el vendedor fuese condenado.
Por último, se infiere que si realmente no hubiera peligro de confiscación puede
lícitamente aun a título oneroso, enajenar sus bienes, como lícitamente puede
comprárselos un católico a los herejes en Alemania. Grave cosa sería que en las
ciudades de luteranos no pudieran los católicos comprar fincas o venderlas a los
herejes; y, sin embargo esto es lo que habría que decir si los herejes no fueran dueños
en el fuero de la conciencia.
10. De todo lo dicho se sigue esta con conclusión: Que los bárbaros ni por el
pecado de infidelidad ni por otros pecados mortales se hallan impedidos de ser
verdaderos dueños o señores, tanto pública como privadamente, y que por este título
no pueden los cristianos apoderarse de sus bienes, como extensa y elocuentemente
enseña Cayateno en sus comentarios sobre la Secunda secundae 57.
11. Pero aún q u e d a la duda de si no son dueños, porque sean idiotas o
amentes.
Acerca de esto hay primero que resolver si para que uno sea capaz de dominio
se requiere el uso de razón. Conrado58 formula la conclusión de que el dominio es
posible en las criaturas irracionales tanto sensibles como insensibles. Y lo prueba,
porque el dominio no es más que el derecho de usar una cosa para la propia utilidad.
Ahora bien, los animales tienen derecho sobre las hierbas y las plantas; dice el
Génesis: He aquí que os doy toda hierba que da simiente que existe sobre la faz de la
tierra; y todo árbol en que hay simiente de su clase para que os sirvan de comida a
vosotros y a todos los animales de la tierra. Además las estrellas tienen el derecho de
iluminar: Las colocó en el firmamento del cielo para que alumbraran y presidieran
durante el día y durante la noche. Y el león tiene dominio sobre todos los animales que
andan sobre la tierra por lo que es llamado el rey de los animales. Y el águila es la
señora de las aves por lo cual el salmo dice: La casa del águila es su guía. De la
misma opinión es Silvestre en la palabra dominio, donde afirma que los elementos se
dominan entre sí.59
Pero yo respondo con las siguientes proposiciones:

57
CAIETANUS, II II., q. 66, 8: […]
58
CONRAD SUMMENHART (Conradus), De contractibus, tract. I, quaest. VIII, prima conclusio: [...]
59
SYLVESTER PRIERIAS, Summa summarum, s. v. dominium: […]
 12. PRIMERA PROPOSICIÓN: Las criaturas irracionales no pueden tener
dominio.
Porque el dominio es un derecho, como reconoce el mismo Conrado. Ahora
bien, las criaturas irracionales no pueden tener derechos, luego tampoco dominio. Se
prueba la menor. Ellas no pueden recibir injusticia, luego carecen de derechos. Y la
prueba de esta afirmación consiste en que no haría injusticia aquel que impidiera al
lobo o al león la presa, o al buey el pasto, como tampoco injuria al sol quien cierre la
ventana para que no entre su luz. Y lo confirma el hecho de que si los animales
tuvieran dominio, el que privara al ciervo de la hierba, cometería un hurto, ya que
cogería lo ajeno contra la voluntad de su dueño.
Además, las fieras no tienen dominio sobre sí mismas, luego mucho menos sobre las
otras cosas. Se prueba, por el hecho de que es lícito matarlas, hasta por diversión; y
por esto dice el filósofo que la caza de las fieras es justa y natural.60
Además, las mismas fieras y todos los irracionales se hallan bajo la potestad
del hombre mucho más que los siervos; y si los siervos nada pueden tener como suyo,
mucho menos podrán los irracionales.
Y se confirma la tesis con la autoridad de Santo Tomás, quien dice que
únicamente las criaturas racionales tienen dominio sobre sus actos,61 pues como él
dice «uno es dueño de sus actos cuando puede elegir esto o aquello»62 Y allí mismo
añade: que no somos dueños en lo que se refiere al apetito hacia el último fin. Y si los
animales no tienen dominio sobre sus actos, tampoco lo tendrán sobre las demás
cosas. Y aunque parezca sólo cuestión de nombre, es ciertamente muy impropio y
ajeno al lenguaje común el atribuir dominio a los seres irracionales, pues no decimos
que nadie sea dueño sino de aquello que está bajo su poder. Por eso decimos: No
está en mis posibilidades, no está en mi poder, cuando no soy dueño de lo que se
trata. Y como los animales no se mueven a sí mismos, sino que más bien son
movidos, como nota Santo Tomás en el lugar citado,63 por esta razón carecen de
dominio.
Y no vale lo que dice Silvestre, que a veces dominio no significa derecho, sino
simple poder, y de este modo el fuego tiene dominio sobre el agua. Si para el dominio
bastare esto, el asesino tendría dominio para matar hombres, y el ladrón para robar el
dinero, pues para ello tienen poder. En cuanto a atribuir dominio a los astros o decir

60
ARISTOTELES, Política I, 8, 1256 b, 15 – 30: […]
61
S. THOMAS I II, I, I: […]
62
S. THOMAS, I, II, 82, I ad 3:
63
S. THOMAS, I, Il, I, I et 2; I Il, 6, 2. Cfr. n. 61.
que el león es rey, es evidente que se trata solo de expresiones metafóricas y por
traslación.
Pero cabe la duda de si el niño puede tener dominio antes del uso de razón.
Porque parece que en nada se diferencia de los irracionales. Dice el Apóstol a los
Gálatas. Mientras el heredero es niño, en nada se diferencia del siervo. Y como el
siervo no puede ser dueño; luego, tampoco el niño.
13. SEGUNDA PROPOSICIÓN: Los niños antes de; uso de razón, pueden ser
dueños.
Esto se infiere de que tienen capacidad de ser tratados con injusticia; luego
tienen derecho sobre las casas y, por consiguiente, dominio, que no es otra cosa que
un derecho. Además, los bienes de los pupilos no se confunden con los bienes de los
tutores; y tienen sus dueños que no son otros que los mismos pupilos. Además, los
niños son herederos, y heredero es el que sucede al difunto en el derecho, y es el
dueño de la herencia64,65. Ya dijimos que el fundamento del dominio es ser imagen de
Dios, y esa imagen también se halla en los niños Y el Apóstol dice en el lugar citado
Mientras el heredero es niño, en nada se diferencia del siervo, con ser dueño de todo.
Y no es lo mismo que la criatura irracional, porque no existe el niño para bien de otro,
como sucede con los animales, sino que tienen personalidad propia.
Mas ¿qué decir de los dementes? Hablo de aquellos a los que falta
permanentemente la razón y no existe esperanza de que lleguen al uso de la razón.
Sobre ellos formulo la
14. TERCERA PROPOSICIÓN: Parece que también pueden ser dueños los
dementes, puesto que pueden padecer injusticia; luego tienen derechos. Acerca de si
pueden o no tener dominio civil, me remito a los juristas.
15. Sea de esto lo que quiera, formulamos la CUARTA PROPOSICIÓN:
Tampoco por esta causa los bárbaros se hallan impedidos de ser verdaderos dueños.
Se prueba, porque en realidad no son idiotas, sino que tienen, a su modo, uso
de razón. Es evidente que tienen cierto orden en sus cosas: que tienen ciudades
debidamente regidas, matrimonios bien definidos, magistrados, señores, leyes,
profesores, industrias, comercio; todo lo cual requiere uso de razón. Además, tienen,
también una forma de religión, y no yerran tampoco en las cosas que son evidentes a
otros, lo que es un indicio de uso de razón. Dios y la naturaleza no les abandonan en
lo que es indispensable para la especie; y lo principal en el hombre es la razón, y es
inútil la potencia que no se reduce al acto. Asímismo, hubieran estado tantos miles de

64
Digesta 44, 3, II (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Mommsem-Krueger, 759).
65
Institutiones II, 19,7 (Corpus Iuris Civilis, t. I, cd. Krueger, p. 23).
años, sin culpa suya, fuera del estado de salvación, puesto que han nacido en pecado
y carecen del bautismo, y no tendrían uso de razón para investigar lo necesario para la
salvación. Por lo que creo que el hecho de que nos parezcan tan idiotas y romos
proviene en su mayor parte de su mala y bárbara educación, pues también entre
nosotros vemos que muchos hombres del campo bien poco se diferencian de los
brutos animales.
16. De todo lo dicho, resulta que los bárbaros eran, sin duda alguna,
verdaderos dueños pública y privadamente, de igual modo que los cristianos, y que
tampoco por este título ni los particulares ni sus príncipes pudieron ser despojados de
sus posesiones, como si no fueran verdaderos dueños. Y sería inicuo negar a éstos
que nunca nos hicieron daño alguno, lo que otorgamos a los sarracenos y judíos,
enemigos perpetuos de la religión cristiana, a los cuales no negamos que tengan
verdadero dominio sobre sus cosas que no sean de las ocupadas a los cristianos.
Falta responder a los argumentos contrarios, en los cuales se decía que estos
bárbaros son esclavos por naturaleza, porque de poco le vale la razón para
gobernarse aun a sí mismos66. Contesto que Aristóteles ciertamente no quiso afirmar
que los que tienen poco entendimiento son por naturaleza esclavos y que no tienen
dominio sobre sí y sus cosas. Esta es la servidumbre civil y legítima que no hace a
nadie siervo por naturaleza67. Tampoco quiere decir el filósofo que puedan ser
privados de sus bienes, reducidos a esclavitud y vendidos aquellos que por naturaleza
son cortos y de escasa inteligencia. Quiso decir que hay en ellos una necesidad
natural de ser regidos y gobernados por otros68, siéndoles muy provechoso el estar
sometidos a otros, como los hijos necesitan estar sometidos a los padres y la mujer al
marido69. Y que ésta sea la intención del filósofo es claro; porque del mismo modo dice
que hay algunos que por naturaleza son señores, es decir, los que están dotados de
inteligencia poderosa70. Y es cierto que no entiende aquí que estos tales puedan
arrogarse el imperio sobre los demás por ser más sabios, sino porque han recibido de
la naturaleza facultades para regir y gobernar a los otros. Y así, aun supuesto que
estos bárbaros sean tan ineptos y brutos como se dice, no por eso debe negárseles
que tienen verdadero dominio, y que hayan de ser incluidos en la categoría de los
siervos civiles. Verdad es, no obstante, que por esta razón y motivo hay algún derecho
para someterlos según diremos después. Resulta, pues, esta conclusión cierta: que

66
ARISTOTELES, Política I, 2, 1254 a 13 – 15: […]
67
ARISTOTELES, Política I, 6, 1255 a : […]
68
ARISTOTELES, Política I, 2, 1255 b, 4-9. Cfr. textutm in n. 13.
69
ARISTOTELES, Política I, 12, 1259 a-1259 b:
70
ARISTOTELES, Política I, 2, 1252 a
antes de la llegada de los españoles, eran ellos verdaderos señores, pública y
privadamente.

(VITORIA, Francisco de. Relectio de Indis o libertad de los Indios, edición crítica
bilingüe por L. Pereña y J.M. Pérez Prendes, introd. por Vicente Beltrán de Heredia,
Madrid, CSIC, 1967 (Corpus hispanorum de pace : 5), pp. 12-31.)
 [CAPÍTULO SEGUNDO]
DE LOS TITULOS NO LEGITIMOS POR LOS CUALES LOS BARBAROS DEL
NUEVO MUNDO PUDIERON VENIR AL PODER DE LOS ESPAÑOLES
l. El primer título podría ser que el Emperador es el dueño del mundo.
2. El Emperador no es el señor del orbe.
3. Aun suponiendo que el Emperador fuese señor del mundo, no por eso podría
ocupar las provincias de los bárbaros y establecer nuevos gobernantes quitando a los
antiguos y cobrar impuestos.
4. El segundo título que se alega es la autoridad del Sumo Pontífice.
5. El Papa no es señor civil o temporal de todo el orbe hablando de dominio y
potestad civil en sentido propio.
6. Aun admitiendo que el Sumo Pontífice tuviera esta potestad política sobre
todo el orbe, no podría transmitirla a los príncipes seculares.
7. El Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales.
8. El Papa no tiene ningún poder temporal sobre los indios ni sobre los demás
infieles.
9. Aunque los bárbaros no quisieran reconocer ningún dominio al Papa, no se
puede por ello hacer les la guerra ni apoderarse de sus bienes.
10. El tercer título que se alega es el derecho del descubrimiento; y con solo él
se hizo a la mar, primero, Colón el Genovés.
11. Se alega un cuarto título: que no quieren recibir la fe de Cristo, no obstante
habérsela propuesto y exhortado con insistentes ruegos a recibirla.
12. Antes de tener noticia alguna de la fe de Cristo, no cometían los bárbaros
pecado de infidelidad por no creer en Cristo.
13. Los que nunca oyeron hablar de la fe, por muy pecadores que por otra
parte sean, ignoran invenciblemente.
14. Qué se requiere para que la ignorancia sea vencible o pecaminosa.
15. Los bárbaros no están obligados a creer en la fe de Cristo al primer anuncio
que se les haga, de modo que pequen mortalmente por no creer el evangelio de Cristo
que simplemente se les anuncia.
16. Si simplemente se anuncia y propone la fe a los bárbaros y no la abrazan
inmediatamente, no es razón suficiente para que los españoles puedan hacerles la
guerra ni proceder contra ellos por derecho de guerra.
17. Si habiendo rogado y amonestado a los bárbaros para que escuchen
pacíficamente a los predicadores de la religión, no quisieran oírlos, no puedan ser
excusados de pecado mortal.
 18. Cuándo están obligados los bárbaros a recibir la fe de Cristo bajo pena de
pecado mortal.
19. No está muy convencido el autor de que la fe cristiana haya sido hasta el
presente propuesta de tal manera y anunciada a los bárbaros, que estén obligados a
creerla bajo nuevo pecado.
20. Aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros de un modo probable y
suficiente, y éstos no la hayan querido recibir, no es licito, por esta razón, hacer les la
guerra ni despojarles de sus bienes.
21. El quinto título es los pecados de los mismos bárbaros.
22. Los príncipes cristianos, ni aun con la autoridad del Papa, pueden apartar
por la fuerza a los bárbaros de los pecados contra la ley natural, ni castigados por esta
causa.
23. El sexto título que se alega es la elección voluntaria.
24. El séptimo título que podría invocarse es que hubo una donación especial
de Dios.
____________________________________________________________
Demostrado ya que aquellos bárbaros eran verdaderos dueños, queda por ver
con qué derecho pudieron los españoles entrar en posesión de los mismos y de sus
tierras.
Examinaré primero los títulos que pueden alegarse, pero que no son suficientes
ni legítimos.
En segundo lugar, indicaré aquellos otros títulos legítimos, en virtud de los
cuales han podido quedar sometidos a España.
Los alegados, pero no idóneos, son siete; los otros, justos y legítimos, son siete
también, o quizá ocho.

PRIMER TITULO
l. El primer título podría ser que el Emperador es el dueño de todo el mundo,
añadiéndose que si en tiempo pasad o pudo oponerse algún vicio en tal dominio está
ya ahora subsanado en el César, Emperador cristianísimo. Y aun en el supuesto de
que tales indios sean verdaderos señores, pueden tener señores superiores en el
reino, del mismo modo que en la Cristiandad los Príncipes inferiores tienen por encima
al Rey, y algunos Reyes al Emperador, ya que sobre la misma cosa pueden varios
tener dominio, y es bien conocida la distinción de los juristas entre dominio alto y bajo,
directo y útil, mero y mixto, etc. Así, pues, lo que se discute aquí es si dichos bárbaros
estaban sujetos a un dominio superior; y porque la duda solo puede versar sobre el
Emperador o el Papa, por esto hablaremos de ellos.
Hay que averiguar, en primer lugar, si es verdad que el Emperador es dueño de todo
el orbe y, por lo tanto, de los bárbaros en cuestión. Se quiere inferir primero del mismo
nombre de Señor del Mundo, con el cual se honra por todos al Emperador, y así se
hizo y se designó al Divino Maximiliano y se hace y repite con Carlos siempre Augusto,
señor de la tierra. Se dice en San Lucas: Se promulgó un edicto de César Augusto
mandando empadronara todo el mundo. Y los Emperadores cristianos no han de ser
de peor condición.
Además, parece que el Señor juzgó que el César era verdadero señor de los
judíos. Dad, dijo, al César lo que es del César. Y esta es también la opinión de Bártolo
de Sassoferrato, quien al comentar la Extravagante de Enrique VII71 dice
expresamente que, en derecho, el Emperador es señor de toda la tierra. Y lo mismo
dice la glosa en el capítulo Per venerabilem, título Qui filii sint legitimi72 y más
extensamente en el capítulo Venerabilem, título De electione.73
Y lo quieren probar fundándose en el Decreto, donde San Jerónimo dice: del
mismo modo que en las colmenas hay sólo una reina para las abejas, hay para el
mundo un solo Emperador.74 Y en el Digesto dice el Emperador Antonino: Yo, que soy
Señor del Mundo.75 Y en la ley del Código se parte del principio de que todas las cosas
pertenecen al Emperador 76.
Y aún se añade que Adán, primero, y Noé, después, aparecen en las Sagradas
Escrituras como señores del orbe. Dice el Génesis: Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra y domine los peces del mar y a las aves del cielo y a las bestias y a
toda la tierra. Y más abajo: Creced y multiplicaos; llenad la tierra y enseñorearos de
ella. Y análogo mandamiento dió el Señor a Noé. Pero aquellos tuvieron después
sucesores.
Además, no puede dejar de creerse que Dios eligió el mejor sistema de
gobierno para el mundo, y por esto se dice en el Salmo: Todo lo has hecho
sabiamente. Y el mejor sistema de gobierno es la monarquía, como egregiamente dice
Santo Tomás en la obra De regimine Principum,77 y lo mismo Aristóteles en el libro III
de su Política.78 De lo cual resulta que por mandato divino tiene que existir un
Emperador en la tierra. Además, las instituciones humanas deben imitar a las
naturales. Ahora bien, en las naturales hay un solo rector, como entre las abejas, y en
71
BARTOLUS A SASSOFERRATO, Tractatus extravagantis ad reprimendum (in <<Concilia,
quaestiones et tractatus>>. Lugduni 1550), fol. 90, col. 2, n. 8: [...]
72
GLOSSA X 4, 17, 13
73
GLOSSA X I, 16, 34 (ed. Venetiis 1486, fol. 40): […]
74
Decretum II, 7, I, 41 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg I 582): […]
75
Digesta 14, 2, 9 (Corpus Iuris Canonici, ed. Mommsem – Krueger p. 221)
76
Codex VII. 37, 3, I (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger p. 310): […]
77
S. THOMAS, De regimine principium, lib. I, cap. 2: […]
78
ARISTOTELES, Política III, 18, 1288 a-b. […]
el cuerpo el corazón, y en el alma el entendimiento. Así, en el orbe tiene que existir un
solo monarca, del mismo modo que hay un solo Dios.
2. Pero esta tesis carece de fundamento alguno. Nuestra PRIMERA
CONCLUSION ha de ser: El emperador no es el señor del orbe.
Y lo probaremos. El dominio no puede existir sino en virtud del derecho natural,
del divino o del humano. Se demuestra la premisa menor, primeramente en cuanto al
79
derecho natural, porque, como dice muy bien Santo Tomás , por derecho natural los
hombres son todos libres, exceptuándose sólo los dominios paterno y marital, porque,
según el derecho natural, el padre tiene potestad sobre sus hijos y el esposo sobre la
mujer. Por lo tanto, no hay nadie que tenga por derecho natural el imperio del orbe. y
como dice también Santo Tomás80, el señorío y la autoridad se han introducido por el
derecho humano y, por lo tanto, no son de derecho natural y no hay razón mayor para
que tengan que sujetarse a semejante dominio los germanos más que los franceses. Y
Aristóteles81 dice que la potestad es de dos clases: la una que tiene su origen en la
familia, la del padre sobre los hijos y la del marido sobre la mujer, y ésta es natural. La
segunda es civil, porque aunque tenga su origen en la naturaleza (y en este sentido
puede decirse que es de derecho natural, ya que como dice Santo Tomás, el hombre
es un animal civil), dicha potestad civil está constituida por la ley y no por la
naturaleza.
En lo que toca al derecho divino, antes de la venida de cristo Redentor nuestro , no
leemos en parte alguna existieran Emperadores dueños del mundo, aunque en la
citada glosa83 se cita a Nabucodonosor, del cual se dice en Daniel: Tu eres Rey de
Reyes, y el Dios del Cielo te ha dado a ti reino, fortaleza e imperio y gloria, y ha
sujetado a tu poder los lugares todos en que habitan los hijos de los hombres. Mas lo
exacto es que Nabucodonosor no recibió este imperio de un modo especial y distinto
del que tienen los otros príncipes, según dice San Pablo a los Romanos: No hay
potestad que no provenga de Dios84 y también los Proverbios: Por mí reinan los reyes
y decretan los legisladores leyes justas. Además, no es cierto lo que dice Bártolo que
Nabucodonosor tuviera imperio sobre todo el orbe. Los judíos, en derecho, no le
estaban sujetos.
Otra prueba de que entonces, por derecho divino, no había nadie señor de toda
la tierra, está en que el pueblo judío era libre, y su ley prohibía a los judíos reconocer

79
S. THOMAS I, 92, 1 ad. 2: […]
80
S. THOMAS II II, 10, 10: […]
81
ARISTOTELES, Política I, 7, 1255 b: [...]
83
BARTOLUS A SASSOFERRATO, Tractatus extravagantis ad reprimendum (in <<Concilia,
quaestiones et tractatus>>. Lugduni 1550), fol. 91, col. 2: [...]
84
Rom. 13, I: […]
señor alguno extranjero. Dice el Deuteronomio: No podreis alzar por rey a hombre de
otra nación. Y aunque Santo Tomás85 parece decir que el imperio fue otorgado por
Dios a los romanos, en méritos de su justicia, el amor de la patria y lo justas que eran
sus leyes, no es de entender que tuviera el imperio como instituido por herencia o
determinación divina, sino que, como dice asímismo muy bien San Agustín86, plugo a
la Divina Providencia que obtuvieran los romanos la soberanía del mundo. Fue por sus
razones, guerras justas u otros títulos, pero nunca del mismo modo que recibieron de
Dios el reino Saul y David.
Y esto se comprende fácilmente recordando los títulos y modos de sucesión
como la soberanía y los reinos se han transmitido hasta nuestros tiempos. Así, pues,
prescindiendo de lo que pasó antes de diluvio, después de Noé el mundo fue dividido
en varios reinos y territorios, ya sea por mandato del mismo Noé, que sobrevivió al
diluvio trescientos cincuenta años, y el cual, según dice Berosos Babilónico87, mandó
colonias a diversas regiones, ya sea (y esto es lo más probable) que por
consentimiento mutuo diversas familias ocuparon diversos territorios, como se dice en
el Génesis: Y dijo Abraham a Loth: ahí tienes a la vista toda esta tierra ... Si tú fueres a
la izquierda, yo iré a la derecha; si tú escogieras la derecha, yo me iré a la izquierda.88
Y por el mismo Génesis sabemos que por los descendientes de Noé se formaron
diversas naciones y pueblos, ya sea que en algunas regiones alcanzaron el señorío
por tiranía (este parece fue el caso de Nemrod, del cual dice el Génesis que fue el
primer poderoso de la tierra), ya sea que reuniéndose varios en un lugar de común
acuerdo se constituyeran en Estado estableciendo sobre él un príncipe soberano. Pero
lo cierto es que por estas formas o por otras no muy diferentes empezaron los
principados y los imperios en el mundo, y han continuado así por derecho de herencia,
por conquista o por otros títulos sucediéndose hasta nuestro tiempo o, por lo menos,
hasta la venida del Salvador. De lo cual se infiere evidentemente que antes de Cristo
no había Emperador que tuviera por derecho divino el imperio del orbe, ni por este
título puede hoy el Emperador arrogarse el dominio del mundo y ni, por consiguiente,
el de los bárbaros.
Pero se puede alegar aún que después de la venida del Señor, y por mandato
de Cristo, hubo un Emperador para toda la tierra, ya que Cristo, en su humanidad, era
señor del orbe, según aquello: A Mí se ha dado toda potestad, lo cual, según San

85
S. THOMAS, De regimine principum, lib. IlI, cap. 4: […]
86
S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, lib. 18, cap. 20 (PL 41, 577).
87 Cfr. CH. MULLER, Fragmenta historicorum graecorum (ed. Didot II 501-502, n. 7). Etiam
cfr. RICHTER, Berosi historiarum quae supersunt. Leipzig 1825. R. PERPIÑA, Los tres
pensadores griegos sobre el fenómeno colonial, in <<Helmantica>>, 1950,217.
88
Gen, 13, 8-10: [...]
Agustín89 y San Jerónimo90, se refiere a su humanidad. Y el Apóstol continúa: Todas
las cosas las sujetó Dios debajo de los pies de su hijo. Y prosiguen diciendo que así
como Cristo dejó un Vicario para las cosas espirituales, también dejó otro para las
temporales, y éste es el Emperador. Y citan a Santo Tomás que dice que Cristo desde
su nacimiento era verdadero Señor y Monarca de todo el mundo, y que Augusto, aun
sin saberlo, era su vicario. Por tanto, si el reino de Cristo era temporal, se extendía a
todo el mundo, y por esta razón Augusto era señor de la tierra y lo son sus sucesores.
Nada de esto puede sostenerse. Primeramente, porque ya es objeto de duda si
fue Cristo, como hombre, señor temporal del orbe. Y más probable es que no, pues
parece que el mismo Señor lo asegura en aquel texto: Mi reino no es de este mundo.
Por donde el mismo Santo Tomás dice allí que el poder de Cristo se ordena
directamente a la salvación del alma ya los bienes espirituales, aunque no se excluyen
los temporales en tanto que se ordenan a los espirituales.92 De ello claramente se
desprende que no es opinión de Santo Tomás que el reino de Cristo sea de la misma
naturaleza que el civil y temporal, sino que para los fines de la redención, tenía
omnímoda potestad también en lo temporal, pero ninguna tenía fuera de esos fines. Y
además, dado que Cristo hubiera sido señor temporal, decir que dejó esa potestad al
Emperador es suposición gratuita, puesto que ninguna mención de ello se hace en
toda la Escritura.
En cuanto a lo que Santo Tomás dice que Augusto era vicario de Cristo,
respondo primero que ciertamente se encuentra en el lugar citado. Pero en la tercera
parte de la Summa, donde trata ex professo de la potestad de Cristo, no menciona
para nada esta potestad temporal del Señor.
En segundo lugar, Santo Tomás entiende que era vicario de Cristo, en cuanto
que la potestad temporal está sujeta y puesta al servicio de la potestad espiritual. En
este sentido los reyes son ministros de los obispos, como también el arte de la armería
se subordina al militar y ecuestre; sin embargo, ni el soldado ni el jefe son armeros, si
bien les concede dirigidos en lo que respecta a la fabricación de las armas. Y Santo
Tomás comentando el pasaje de San Juan expresamente dice que el reino de Cristo
no es temporal, ni tal como lo entendía Pilato, sino reino espiritual, según lo declaró el
mismo Señor: Tu dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido
al mundo, para dar testimonio de la verdad. Y traté yo de este tema en la relección
sobre el poder político. Consta, pues, que es pura fantasía decir que por donación de
Cristo existe un emperador y señor del mundo.

89
S. AUGUSTllNUS, In Ioannis Evangelium (PL 25, 1904): […]
90
S. IERONIMUS, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum (PL 26, 226): […]
92
S. THOMAS, De regimine principum, lib. 3, cap. 13: [...]
 Los hechos lo confirman plenamente. Porque si existiera por derecho divino,
¿cómo se dividió el Imperio en occidental y oriental? Primeramente se dividió entre los
hijos de Constantino el Grande, y después por el Papa Esteban, que traspasó el
Occidente a los germanos, como se halla en el capítulo de las Decretales.93 Es, pues,
una necedad y sin valor científico lo que la glosa dice allí,94 que después de esto los
griegos no fueron emperadores. Nunca los emperadores germanos pretendieron, por
este título, ser señores de Grecia. Y Juan Paleólogo, Emperador de Constantinopla,
fue tenido en el Concilio de Florencia por legítimo emperador.95
Además, el patrimonio de la Iglesia, como confiesan los juristas y el mismo
Bártolo de Sassoferrato, no está sometido al Emperador. Y si todo estuviese sujeto al
Emperador por derecho divino, por ninguna donación de los emperadores ni por
ningún otro título, pudiera nadie eximirse de ser súbdito del Emperador, como tampoco
el Papa puede eximir a nadie de la potestad papal. Además, que ni el reino de España
está sujeto al Emperador ni el reino de los franceses, como aparece en dicho capítulo
de las Decretales96, aunque la glosa añada, por su cuenta, que esto es de hecho y no
de derecho97. Asimismo conceden los doctores que las ciudades que alguna vez
fueron parte del Imperio, pudieron por derecho de costumbre hacerse independientes,
lo cual no podría darse si la sujeción fuera de derecho divino, como dice el Cardenal
Cayetano.98
Y ateniéndose al derecho humano tampoco el Emperador es señor del orbe.
Ello tendría lugar por sola la autoridad de una ley, y no hay ninguna que tal poder
otorgue; y si la hubiera, no tendría valor, ya que la ley presupone la jurisdicción, y si
antes de la ley el Emperador no tenía jurisdicción en el orbe, la ley no pudo obligar a
los no súbditos. Tampoco el Emperador tuvo el dominio del orbe por legítima sucesión,
ni por donación, ni permuta ni compra, ni por justa guerra, ni por elección, ni por
cualquier otro título legal, como es evidente. Luego nunca el Emperador fue señor de
todo el mundo.
3. SEGUNDA CONCLUSIÓN: Aun suponiendo que el Emperador fuese señor
del mundo, no por eso podría ocupar las provincias de los bárbaros y establecer
nuevos príncipes quitando a los antiguos y cobrar impuestos.
Se prueba. Porque ni aun los que atribuyen al Emperador el dominio del orbe
dicen que sea dueño con dominio de propiedad, sino tan sólo con el de jurisdicción.

93
Decretalia Gregorii I X, 4, 17, 13 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 714 - 716). Cfr. n. 72
94
GLOSSA X 4, 6, 34. Cfr. n. 73.
95
CONCILIUM FLORENTINUM (Mansi 31 A, 477): [...]
96
Decretalia Gregorii I X, 4, 17, 13 (Corpus luris Canonici, ed. Friedberg II 714-716). Cfr. n. 72.
97
GLOSSA X 4, 17, 13. Cfr. n. 72.
98
CAIETANUS II II, 30, I: [...]
Este derecho no se extiende hasta el punto de poder convertir los territorios en lo que
a su provecho personal convenga, o poder donar pueblos y haciendas a su arbitrio. De
todo lo dicho se infiere claramente que por este título no pueden los españoles ocupar
aquellos territorios.

SEGUNDO TITULO
4. El segundo título que se alega, y con arrogancia por cierto, para justificar la
posesión de aquellos territorios es la autoridad del Sumo Pontífice. Dicen que el Sumo
Pontífice es monarca de todo el orbe, aun en lo temporal, y pudo, por consiguiente, y
así lo ha hecho, nombrar príncipes de aquellos bárbaros a los reyes de España.
Acerca de esto opinan algunos juristas que tiene el Papa jurisdicción temporal plena y
universal sobre todo el orbe, y añaden que toda la potestad de los demás príncipes
seculares dimana del Papa. Así lo defienden Enrique de Segusio100, el Arzobispo de
Florencia101 y Agustín de Ancona.102 AsÍmismo Silvestre Prierias que aun con más
amplitud y condescendencia atribuye esta potestad al Papa103. Dice verdaderas
maravilla en esos pasajes sobre este asunto, como que la potestad del Emperador y
de todos los demás príncipes, es subdelegada con relación al Papa, que proviene de
Dios a través del Papa y que depende toda ella del Papa, que Constantino donó las
tierras al Papa en señal de reconocimiento del dominio temporal104 y que, en
reciprocidad, el Papa donó a Constantino el Imperio, en usufructo y compensación. Y
aun más, que Constantino nada donó, sino que devolvió lo que había sido quitado al
Papa. Y que si el Papa no ejerce jurisdicción temporal fuera de lo que constituye el
patrimonio de la Iglesia, no es porque le falte esa potestad, sino para evitar el
escándalo de los judíos y para fomentar de este modo la paz de los pueblos; y por
este estilo sigue diciendo vaciedades y absurdos.
Toda la argumentación de éstos consiste en que del Señor es la tierra y todo lo
que en ella se contiene, y Me ha sido dada toda la potestad en el cielo y en la tierra; y
que el Papa es vicario de Dios y de Cristo. Asimismo el texto a los Filipenses105; Cristo
se hizo por nosotros obediente hasta la muerte, etc. De esta opinión parece ser

100
ENRlCUS DE SEGUSIO (Hostiensis), In tertium Decretalium librum commentaria. Venetiis 1631,
cap. 8, n. 14-1.6, foI. 128: [...]
101
ANTONlNUS DE FLORENTIA, Secunda Pars tertiae partis Summae. Venetiis 1485, tit. 23, cap. 6,
De potestate Papae quae est maior omni alia potestate creata post potestatem Christi aliquo modo
extendens se ad coelestia, terrestia et infernalia ... quia ipse est vicarius Christi, s. v. De potestate Papae
ergo paganos: [...]
102
AUGUSTINUS DE ANCONA, Summa de potestate ecclesiastica, quaest, I, arg. 3, resp. 2 et 3: [...]
103
SYLVESTER PRIERIAS, Summa Summarum, s. v. Infidelitas: [...]
104
Cfr. DOMENlCO MAFFEI, La donazione di Constantino nei giuristi medievali. Milano 1964.
105
Phil. 2, 8.
también Bártolo en su comentario a las Decretales106, y parece también favorecerla
Santo Tomás al fin del segundo libro de las Sentencias107, cuyas últimas palabras,
respondiendo al cuarto y último argumento de todo el libro, son que el Papa posee la
supremacía de las dos potestades, civil y espiritual. La misma teoría defiende San
Ireneo108.
Establecido, pues, este fundamento, dicen los defensores de esta teoría:
Primero, que el Papa, como supremo señor temporal, tenía facultad de nombrar
príncipes de los bárbaros a los reyes de España; y segundo, que aun suponiendo que
esto no se pudiera, sería, no obstante, motivo suficiente para declararles la guerra y
someterlos a otros príncipes al negarse los bárbaros a reconocer el dominio temporal
del Papa sobre ellos. Ambas cosas han sucedido: primeramente el Sumo Pontífice
concedió aquellos territorios a los reyes de España. Y en segundo lugar, también se
les ha requerido y notificado que el Papa es vicario de Dios y hace sus veces en la
tierra, intimándoles a que lo reconozcan como a superior; y, por consiguiente, en el
caso de rehusarlo, ya habría título justo para hacerles la guerra y ocupar sus
territorios, etc. Esto último lo enseña expresamente Enrique de Segusio en los pasajes
ya citados109 y la Summa Angelica110.
Mas como ya he tratado extensamente el dominio temporal del Papa en la
relección De potestate ecclesiastica111, responderé aquí brevemente con las siguientes
proposiciones :
5. PRIMERA PROPOSICIÓN: El Papa no es señor civil o temporal de todo el
orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio.
Esta conclusión es de Torquemada112, de Juan de Andrés113 y de Hugo de San
Víctor114. Y el doctísimo Inocencio IV115 confiesa no tener potestad temporal sobre el
reino de Francia. Esta misma parece ser la opinión de San Bernardo en el segundo

106
BARTOLUS A. SASSOFERRATO, Tractatus extravagantis ad reprimendum (in Concilia,
quaestiones et tractatus. Lugduni 1550), fol. 91, col. 2: [...]
107
S. THOMAS, Commentum in lib. II sententiarum, dist. 44, quaest. 2, art. 3 ad 4: […]
108
S. lRENAEUS, Adversus haereses III 16,6 (PG 7,925 s; ed. Sagnard 34, 292):[…]
109
ENRICUS DE SEGUSIO (Hostiensis), In tertium Decretalium librum comentaría. Venteéis 1631, cap.
8, n. 14 – 16, fol. 128. Cfr. N. 100
110
ANGELUS DE CLAVASIO, Summa Angelica. Roma 1519, s. v. Infideles, n. 7: [...]
111
FRANCISCUS A VITORIA, Relectio prior de Potestate Ecclesiae, sect, 3. n. 2. 2 – 19 (ed. Urdánoz
B. A. C. Madrid 1960, p. 293 – 316).
112
RAPHAEL DE PORNAXIO, O. P. (Non Ioannes de Torquemada), De Potestate Papae et Concillii
Generalis (Bibliotheca Maxima Pontificia t. XIII, Romae 1698), p. 459: [...]
113
IOANNES ANDREAS, In quartum Decretalium librum Novella Comentaría. Venteéis 1612, vol. IV,
ad cap. Per venerabilem, fols, 57 – 60, passim. Summarium, n. 23
114
HUGO DE SAN VICTOR, Tertius operum M. Hugonis a S. Victore Tomus. Parisiis 1526: De
sacramentis, lib. II, Pars II, cap. 4: […]
115
Decretalia Gregorii IX, 4, 17, 13 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II, 714-716.) Cfr. n. 166.
libro De consideratione ad Eugenium116. Y hasta parece que la tesis opuesta va contra
el precepto del Señor, que dice: Sabéis que los príncipes de los gentiles se
enseñorean sobre ellos, etc.; mas entre nosotros no ha de ser así. Y contra el precepto
del Apóstol: No dominando en la heredad del Señor, sino haciéndoos dechado del
rebaño. Y si Cristo no tuvo el dominio temporal, como hemos concluído antes como
doctrina más probable, de acuerdo con Santo Tomás117, mucho menos lo tendrá el
Papa, que no es más que su vicario. Estos autores quieren atribuir al Papa un dominio
que él nunca reconoció en sí; es más, que ha sido negada su existencia en no pocas
ocasiones por el mismo Papa, corno en dicha relección queda expuesto. Y se prueba
la tesis suficientemente con los mismos argumentos que antes sobre el Emperador:
No le puede pertenecer el dominio sino por derecho natural, por derecho divino o por
el derecho humano. Por derecho natural y por derecho humano es cierto que no. Si
por derecho divino no consta en ninguna parte, luego esto se afirma gratuitamente y
sin fundamento.
Y lo que el Señor dijo a Pedro: Apacienta mis ovejas, bien claro demuestra que
se trata de la potestad espiritual y no de la temporal. Además se prueba que el Papa
no es señor de todo el orbe, porque el mismo Señor dijo que, al fin del mundo, se
formaría un solo rebaño con un solo pastor. Por donde se ve que, al presente, no son
todos ovejas de un solo rebaño. Y dado que tuviera Cristo esa potestad, consta que no
la ha concedido al Papa. Está claro, porque el Papa no menos es vicario de Cristo en
lo espiritual que en lo temporal. Ahora bien, el Papa no tiene jurisdicción espiritual
sobre los infieles, como confiesan los mismos adversarios, y parece doctrina expresa
del Apóstol: ¿Qué tengo yo que juzgar de aquellas cosas que están fuera de la
Iglesia? Luego tampoco en las cosas temporales.
Y carece de todo valor el argumento que se aduce: Cristo tuvo potestad
temporal en todo el orbe, luego el Papa también la tiene. Porque Cristo tuvo, sin duda,
potestad espiritual en todo el orbe, lo mismo sobre los fieles que sobre los infieles, y
pudo dar leyes que obligaran en todo el mundo, como hizo con el bautismo y demás
artículos de la fe. El Papa no tiene tal potestad sobre los infieles, ni los puede
excomulgar, ni prohibir entre ellos los matrimonios en los grados permitidos por el
derecho divino. Y según los doctores, no transmitió Cristo a los apóstoles su potestad
de supremacía. Luego para nada vale la consecuencia: Cristo tuvo potestad temporal
en el orbe, luego también el Papa.

116
S. BERNARDUS DE CLARAVAL, De Consideratione ad Eugenium, lib. II, cap. 6, 9-1I (PL 182,
747).
117
S. THOMAS, De regimine principum, lib. 3, cap. 13. Cfr. n. 91.
 6. SEGUNDA PROPOSICIÓN: Aun admitiendo que el Sumo Pontífice tuviera
esta potestad política sobre todo el orbe, no podría transmitirla a los príncipes
seculares.
Es claro, porque sería aneja al Papado, y no podría el Papa separarla del cargo
de Jefe de la Iglesia, ni podría privar a su sucesor de aquella potestad. No puede ser
un Sumo Pontífice inferior a su predecesor; y si un Pontífice cediese esta potestad, tal
concesión sería nula, o podría anularla el Pontífice que le siguiese.
7. TERCERA PROPOSICIÓN: El Papa tiene potestad temporal en orden a las
cosas espirituales, esto es, en cuanto sea necesario para administrar las cosas
espirituales.
También es doctrina de Torquemada118 y de todos los doctores. La prueba de
ello está en que el arte a la que corresponde un fin superior es imperativa y preceptiva
de las artes que se ocupan de fines inferiores subordinados a ese fin superior, como
se lee en Aristóteles119. Ahora bien, el fin de la potestad espiritual es la felicidad última
y en cambio, el fin de la potestad civil es la felicidad política; luego la potestad
temporal está subordinada a la espiritual. Acude a este argumento Inocencio IV120.
Y se confirma por el hecho de que aquel a quien se le encarga el cumplimiento de una
misión se entiende que se le ha concedido todo lo que para su cumplimiento es
necesario121. Ahora bien, el Papa por mandato del mismo Cristo es pastor espiritual y
esta misión no puede ser impedida por la potestad civil. Y como Dios y la naturaleza
no pueden fallar en las cosas necesarias, indudablemente le fue concedida al Papa
potestad temporal en todo aquello que sea necesario para la administración de las
cosas espirituales.
Por esta razón puede el Papa invalidar las leyes civiles que fomentan el
pecado, como derogó las leyes acerca de la prescripción de mala fe, según resulta del
capítulo último De praescriptione122. Y por la misma razón cuando los príncipes están
en discordia sobre los derechos de algún Estado y están para llegar por ello a la
guerra, puede el Papa ser juez y examinar el derecho de las partes y dar sentencias,
que han de aceptar los príncipes con el fin de evitar los daños espirituales que
necesariamente habrían de producirse al estallar la guerra entre príncipes cristianos. y
aun cuando el Papa nunca o casi nunca haga esto, no es porque no pueda, como dice

118
RAPHAEL DE PORNAXIO, O. P. (Non Ioannes de Torquemada), De Potestate Papae et Concillii
Generalis (Bibliotheca Maxima Pontificia t. XIII, Romae 1698), p. 462: [...]
119
ARISTOTELES, Ethica I, I, 1904 a: […]
120
Decretalia Gregorii IX, I, 33,6 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 198). Cfr. n. 166.
121
Decretalia Gregorii IX, I, 29, I [De officio et potestate iudicis delegati] (Corpus Iuris Canonici, ed.
Friedberg II 158).
122
Decretalia Gregorii IX, 2, 26, 20 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 393).
Durando123, sino por miedo al escándalo: no sea que los príncipes crean que le mueve
la ambición; o también, para evitar la rebeldía de los príncipes contra la Sede
Apostólica.
Por la misma razón también puede deponer en ocasiones a los reyes y
nombrar otros nuevos, como ya ha sucedido. Y ciertamente que ningun verdadero
cristiano debería negar esta potestad al Papa. Así lo afirman Palude124 Durando125 y
Enrique Goethals126 y en este sentido hay que interpretar los cánones, que son
muchos, los cuales dicen que el Papa tiene las dos espadas. Lo mismo dicen algunos
doctores más antiguos, como también Santo Tomás en el libro primero de las
Sentencias, antes citado127.
E incluso yo no dudo que de este modo también tienen los obispos autoridad
temporal en su obispado, por idéntica razón que el Papa en todo el orbe. Por donde
mal piensan y peor obran los gobernantes y los príncipes que se esfuerzan por impedir
que los obispos aparten del pecado a los seglares usando de penas pecuniarias, el
destierro y otras sanciones temporales. Pues esto no cae fuera de su competencia,
mientras no lo hagan por avaricia y lucro, sino por necesidad y para utilidad de las
cosas espirituales. De esto precisamente resulta un nuevo argumento en favor de la
primera conclusión. Si el Papa fuera señor de todo el orbe, también los obispos serían
señores temporales en su obispado, puesto que también ellos en su obispado son
vicarios de Cristo, lo cual niegan hasta los mismos adversarios.
8. CUARTA CONCLUSIÓN: El Papa no tiene ningún poder temporal sobre
esos bárbaros ni sobre los demás infieles.
Claramente se desprende esta tesis de la primera y de la tercera conclusión.
Porque sólo tiene potestad temporal en orden a lo espiritual. Ahora bien, no tiene
potestad espiritual sobre ellos, como demuestran las citadas palabras de San Pablo.
Luego tampoco temporal.
9. Se sigue un corolario: Aunque los bárbaros no quisieran reconocer ningún
dominio al Papa, no se puede por ello hacerles la guerra ni apoderarse de sus bienes
y territorios. Es evidente, porque tal dominio no existe. Y se prueba esto claramente.
Porque (como se dirá después y admiten los contrarios) en el supuesto de que los
bárbaros no quieran reconocer por señor a Cristo, no se puede por ello hacerles la

123
DURANDUS A SANCTO PORTIANO, Decisionum super quattor libros sententiarum. Lugduni
1533, fol. 226, col. 2: [...]
124
PETRUS PALUDE, Tertium scriptum super tertium ententiarum. Parisiis 1517. Dist. 40, quart. 2,
concl. 4: […]
125
Cfr. supra n. 123; etiam lib. 4, dist. 7, quaest, 3, fol. 197-198.
126
HENRICUS GOETHALS (Gandavensis), Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo doctoris
Boloniesis. Parisiis 1518, quodl. 6, quaest. 23, fol. 243: […]
127
S. THOMAS, II sententiarum. Cfr. n. 102.
guerra, ni causarles daño alguno. Pues sería francamente absurdo lo que ellos
mismos dicen de que pudiendo impunemente los bárbaros negarse a recibir a Cristo,
estén, sin embargo, obligados a acatar el dominio de su vicario bajo pena de ser
forzados por la guerra, privados de sus bienes y hasta condenados a suplicio.
Se confirma, además, porque la causa de no poderles obligar, si no quieren, a
recibir a Cristo o su fe, es, según estos autores, el no poderles demostrar
evidentemente tal soberanía con razones naturales; pero mucho menos se puede
probar el dominio del Papa; luego tampoco pueden ser obligados a reconocer este
dominio.
Y el mismo Silvestre Prierias128 aunque habla extensamente de la potestad
pontificia, sin embargo, expresamente afirma, contra Enrique de Segusio, que no se
puede obligar por la guerra a reconocer ese dominio a los infieles, ni despojarles por
tal título de sus bienes. Lo mismo opina Inocencio IV129. Y no hay duda que ésta es la
doctrina de Santo Tomás130 y también expresamente de Cayetano131 al comentar el
texto de la Summa, donde dice Santo Tomás que no se puede despojar de sus bienes
a los infieles a no ser que sean súbditos de príncipes seculares y tan sólo por las
causas legítimas por las que los demás súbditos pueden ser privados también de sus
bienes.
Ni siquiera los sarracenos que viven entre cristianos han sido por este título
despojados de sus bienes ni molestados en cosa alguna. Porque sostener que por
este motivo es lícito hacerles la guerra equivale a decir que pueden ser desposeídos
por razón de infidelidad. Y es cierto que ningún infiel reconoce el dominio del Papa y,
no obstante, ningún doctor, ni aun de los contrarios, hay que conceda que por el sólo
titulo de no ser cristianos haya derecho a expoliarlos. Luego es un puro sofisma lo que
esos doctores afirman a saber: que si los infieles reconocen el dominio del Romano
Pontífice, no se les puede hacer la guerra, pero sí, en caso contrario. Y ninguno, en
efecto, lo reconoce.
De todo lo dicho se desprende claramente que tampoco este título es válido
contra el derecho de los bárbaros y que los cristianos no tienen causa justa para
declararles la guerra, tanto si se quiere fundar en que el Papa donó, como señor
absoluto, aquellas provincias, o porque no quieran reconocer la soberanía del Papa.
También Cayetano132 defiende extensamente esta tesis. No debe hacerse mucho caso
de la autoridad de los canonistas adversos, porque (como ya se ha dicho antes) estas

128
SYLVESTER PRIERIAS, Summa summarum. Cfr. N. 99 s. v. infidelis, 7: […]
129
Decretalia Gregorii IX, I, 33, 6 (Corpus Iuris Canonici, Friedberg 11 198). Cfr. n. 72
130
S. THOMAS, II II, 66, 8 ad 2: […]
131
CAIETANUS, II II, 6, 8, ad 2. Cfr. n. 57.
132
CAIETANUS, II II, 66, 8 ad 2: [...]
cosas deben tratarse según el derecho divino; y muchos y los de más peso sostienen
lo contrario, entre los que puede citarse Juan Andrés, que no tiene un solo texto que
les favorezca. Tampoco la grave autoridad del arzobispo de Florencia puede pesar
mucho en este caso, pues no hizo más que seguir a Agustín de Ancona, como suele
seguir a los canonistas en otros muchos lugares. Claramente, pues, se ve por todo lo
dicho que cuando la expedición real se dirigió a las tierras de los bárbaros ningún
derecho llevaba consigo para ocupar sus provincias.

TITULO TERCERO
10. Pudiera alegarse otro título: el derecho del descubrimiento. Al principio no
se alegaba otro, y con sólo este primer título se hizo a la mar Colón el genovés.
Parece que este título es suficiente, porque las cosas que están abandonadas
son, por derecho de gentes y natural, del que las ocupa, según el texto de las
Instituciones133. Y como los españoles fueron los primeros que encontraron y ocuparon
aquellos territorios, resulta que los poseen legítimamente del mismo modo que si
hubieran descubierto un desierto deshabitado hasta entonces.
No es preciso gastar muchas palabras en este título, que es el tercero, puesto
que está ya probado antes que los bárbaras eran verdaderos dueños, pública y
privadamente. Es de derecho de gentes que se conceda al ocupante lo que no es de
nadie, como se dice expresamente en las Instituciones134 Pero como aquellos bienes
no carecían de dueño, no pueden ser comprendidos en este título. Y aunque dicho
título pueda tener algún valor unido a otro (como se dirá después), sin embargo en sí
mismo y aisladamente no justifica la posesión de aquellos bárbaros, ni más ni menos
que si ellos nos hubieran descubierto a nosotros.

CUARTO TITULO
11. Se alega un cuarto título a saber: que no quieren recibir la fe de Cristo, no
obstante habérsela predicado y haberles exhortado insistentemente a recibirla.
Parece que este título es legítimo para ocupar las tierras de los bárbaros:
Primero, porque los bárbaros están obligados a recibir la fe de Cristo, según las
palabras: Quien creyere y fuere bautizado, se salvará; mas el que no creyere, se
condenará. Y nadie se condena sino por pecado mortal. Y también el texto de los
Hechos de los Apóstoles: No ha sido dado otro nombre debajo del cielo a los hombres
por el cual podamos ser salvos. Y siendo el Papa ministro de Cristo, al menos en lo

133 Institutiones II, I, 12 (Corpus Iuris Civilis, ed. Krueger I, p. 10-11) Sed melius confer Codicem II, 58,
8 (Corpus Iuris Civilis, ed. Krueger II, p. 446). Digesta 41, 2, II (Corpus Iuris Civilis, ed. Mommsem-
Krueger I, p. 697).
134
Institutiones II, I, 12 (Corpus Iuris Civilis, ed. Krueger I, p. 10). Cfr. 129.
espiritual, parece que, por la autoridad del Papa al menos, pueden ser obligados a
recibir la fe de Cristo, y si al ser requeridos no quisieran recibirla, se puede hacerles la
guerra. Más aún; parece que los príncipes pueden también hacer esto por su propia
autoridad, ya que son ministros de Dios y vengadores para castigo del que obra mal.135
Y estos hacen muy mal en no abrazar la fe de Cristo; luego los príncipes pueden
obligarles por ello por la fuerza.
Segundo, porque si los franceses no quieren obedecer a su rey, puede el rey
de España obligarles a que le obedezcan. Luego si no quieren obedecer a Dios, que
es el verdadero y supremo Señor, pueden los príncipes cristianos obligar a los
bárbaros a que obedezcan, pues no se ve que deba estar en peores condiciones la
causa de Dios que la de los hombres.
Se confirma, porque, como arguye Duns Escoto136 tratando del bautismo de los
niño de los infieles, antes se debe obligar a uno a que obedezca a un señor superior
que a un inferior. Si, pues, se puede obligar a los bárbaros a obedecer a sus propios
príncipes, con mucha mayor razón se les podrá obligar a que obedezcan a Cristo ya
Dios.
Tercero, porque si injuriasen públicamente a Cristo, se les podría obligar con
las armas a que desistieran de sus blasfemias, como dicen los doctores y es verdad,
como dice Santo Tomás. Podríamos hacerles la guerra; dice Santo Tomás, si
escarnecieran públicamente el crucifijo o afrentaran, de cualquier modo, las cosas de
los cristianos en pública burla, parodiando, por ejemplo, los sacramentos de la Iglesia
para reírse de ellos y mostrar su desprecio y otras cosas por el estilo.
Lo cual es claro también, porque si injuriasen a un rey cristiano, aunque ya
estuviese muerto, tendríamos derecho a vengar la injuria; luego con mayor razón si el
injuriado fuese Cristo, que es rey y señor de los cristianos. En esto no cabe duda,
porque si Cristo se hallara entre los mortales y los paganos le hicieran alguna afrenta,
es cierto que podríamos vengar la injuria con las armas; luego también ahora. Y mayor
pecado es la irreligión que la blasfemia, porque, como dice y prueba Santo Tomás, la
infidelidad es el más grave de los pecados y dentro de la perversión moral,138 pues se
opone directamente a la fe, mientras que la blasfemia no se opone directamente a la
fe, sino a la confesión de la fe; y porque la infidelidad destruye también el principio de
la conversión de Dios, mas no la blasfemia. Luego. si por blasfemar de Cristo pueden
los cristianos hacerla guerra a los infieles, también podrán a causa de la misma

135 Rom. 13, 4: […]

136
IOANNES DUNS SCOTO, Quaestiones quarti voluminum scripti O xoniensis super Sententias.
Venetiis 1680, lib. IV, dist. 4, quaest. 9, fol. 99-100: [...] (Ed. Vives, Parisiis 1891-1895, XVI, 487-497).
138
S. THOMAS, II II, 10, 3: [...]
infidelidad, que es mayor pecado. Entre los cristianos las leyes civiles castigan con
pena capital el pecado de infidelidad y no la blasfemia.
12. Para responder establezcamos la PRIMERA PROPOSICIÓN: Los bárbaros,
antes de tener noticia alguna de la fe de Cristo, no cometían pecado de infidelidad por
no creer en Cristo.
Esta proposición está literalmente en Santo Tomás139, quien dice que en
aquellos que nada oyeron de Cristo, la infidelidad no tiene razón de pecado, sino más
bien de pena; porque tal ignorancia de las cosas divinas proviene del pecado de los
primeros padres. Los que son infieles de este modo se condenan, dice, por otros
pecados, pero no por el de infidelidad. Por donde dice el Señor: Si yo hubiera venido y
no les hubiera hablado, no tendrían pecado. Texto que expone San Agustín140 diciendo
que el Señor habla del pecado de los que en El no creyeron. Y lo mismo parece
afirmar Santo Tomás141.
Esta proposición va contra muchos doctores, y primeramente contra Wilhelm de
Auxerre en la cuestión de si en la fe puede darse error142, donde afirma que nadie
puede tener ignorancia invencible no sólo en Cristo, sino de cualquier artículo de la fe,
porque si hace lo que está de su parte, el Señor le iluminará, mediante ilustración
interior o exterior. Y así siempre es pecado mortal creer algo contrario a los artículos
de la fe. Pone el ejemplo de una vieja a quien su obispo predicase algo contrario a un
artículo de fe. Y dice, en general, que a nadie excusa la ignorancia en lo que es de
derecho divino.
De la misma opinión fue Guillermo de París,143 quien argumenta de idéntica
manera: o ese tal hace lo que está de su parte, y será entonces iluminado, o no lo
hace, en cuyo caso tiene excusa. De igual parecer es Jean Charlier en su obra De la
vida espiritual del alma: «Están de acuerdo -dice- los doctores en sostener que en
aquello que es de derecho divino no cabe ignorancia invencible, pues al que hace
cuanto es de su parte, Dios siempre le asiste, pronto a ilustrar su mente para cuanto
sea necesario a su salvación y a la disipación del error».144 Hugo de San Víctor145
también enseña que a nadie excusa la ignorancia del precepto de recibir el bautismo,

139
S. THOMAS, II II, 10, 1: [...]
140
S. AUGUSTINUS, In Ioannem, tract. 89, super 15, 22 (PL 35, 1857).
141
S. THOMAS, II II, 10, 6:[…]
142
WILHELM DE AUXERRE (Altisidorensis), Summa Aurea sententiarum. Parisiis 1500, lib. III. tract.
II, quart. 5, fol. 149-150 v.
143
GUILLELMUS PARISIENSIS, Postilla super Epistolas et Evangelia. Hispali 1497.
144
IEAN CHARLIER (Gersonius), Opera omnia, novo ordinae digesta, et in V tomos distributa.
Antwerpiae 1706, to. III, pars prima, col. 40: […]
145
HUGO DE SAN VICTOR, Tertius operum M. Hugonis a S. Victore Tomus. Parisiis 1526. De
sacramentls, lib. II, Pars VI, cap. 5: […]
porque si no pone obstáculo por su culpa, podrá oir y saber lo necesario, como
aparece en el ejemplo de Cornelio.
Adriano es quien mitiga un tanto esta teoría y opinión: «En las cosas-dice- que
pertenecen al derecho divino, débense distinguir dos clases: Unas hay que Dios no
obliga a que universalmente las conozcan todos, como son las sutilezas del derecho
divino y las dificultades acerca del mismo derecho o de la Escritura Sagrada y los
preceptos; y de esto bien puede darse ignorancia invencible, aunque uno ponga todo
lo que esté de su parte. Hay otras cosas, en cambio, a cuyo conocimiento Dios obliga
generalmente a todos, como los artículos de la fe y los preceptos universales de la ley,
y de estas cosas es verdad lo que los doctores afirman que nadie puede excusarse
por ignorancia. Pues al que haga lo que está de su parte, Dios le iluminará mediante
una ilustración interior o exterior.146
13. Mas, a pesar de todo esto, la conclusión propuesta parece ser doctrina
expresa de Santo Tomás. Se prueba. Esos tales que nunca oyeron hablar de la fe, por
muy pecadores que por otra parte sean, ignoran invenciblemente; luego su ignorancia
no es pecado. El antecedente es claro por aquello de la epístola a los Romanos:
¿Cómo creerán sin haber oido de El? ¿ Y cómo oirán sin saber quien les predique?147
Luego si no se les ha predicado la fe, ignoran invenciblemente, porque no pueden
conocerla. Y no condena Pablo a los infieles porque no hacen lo que está de su parte
para que Dios los ilumine, sino porque habiendo oído no creyeron. ¿Acaso, dice, no
han oído? Antes bien, su voz ha resonado por toda la tierra. Por esto los condena,
porque fue predicado en toda la tierra el Evangelio; de otra suerte no los condenaría
por más que tuvieran otros muchos pecados.
Yerra también Adriano en otro punto sobre esta materia de la ignorancia. Dice
en el mismo quodlibeto «que ni aun en materia de costumbres basta para excusar de
la ignorancia el poner toda la industria y diligencia de que es capaz para saber lo que
puede y debe hacerse, si no que es necesario que por la contrición de los pecados se
disponga a ser iluminado por Dios» .148 Como si alguno que dudara de la licitud de un
contrato consultara a varones doctos, poniendo todo su empeño en averiguar la
verdad, y al fin se formara idea de que el contrato era lícito y lo hiciera; ese tano se
excusaría por ignorancia si el contrato era de suyo lícito y él estuviera en pecado,
porque no ha hecho todo lo que está de su parte para vencer la ignorancia. Y aun si se
dispone a recibir la gracia y no es iluminado, tampoco se excusa mientras no quite
realmente ese impedimento, es decir, el pecado. Por donde si del mismo asunto y

146
ADRIANUS, PAPA VI, Quaestiones quotlibeticae XII, quaest. 4, fol. 65 v: [...]
147
Rom. 10, 14-15
148
ADRIANUS, PAPA VI, Quaestiones quotlibeticae XII, quest. 4, fols 74 r .76 r.
contrato dudan Pedro y Juan, y hacen sobre ello iguales diligencias humanas, y ambos
se convencen de que es lícito y lo ejecutan, estando Juan en pecado y Pedro en
gracia, Juan no se excusa y Pedro sí.
Digo que se engaña Adriano en esta teoría, como lo he discutido largamente
comentando la materia de ignorancia.149 Sería sorprendente afirmar que en ninguna
materia de derecho divino podría tener ignorancia invencible el infiel, y más aún
cualquiera que estuviere en pecado mortal. Se seguiría que ese Pedro que estaba en
gracia e ignoraba invenciblemente en materia de usura o simonía, por el solo hecho de
caer en pecado mortal tal ignorancia invencible se convertía en vencible. Esto es
absurdo.
14. Digo, pues, que para que la ignorancia sea vencible o pecaminosa se
requiere que haya verdadera negligencia en la materia ignorada, es decir, que no
quiera escuchar o no quiera creer si oye hablar de ello; y, al contrario, para que haya
ignorancia invencible basta haber puesto todas las diligencias humanas en indagar y
saber, aunque, por otra parte, esté en pecado mortal.
En esta materia, el mismo criterio vale para el que esté en pecado mortal como
para el que está en gracia, lo mismo ahora que inmediatamente después de la venida
de Cristo o de su pasión. No puede negar Adriano que después de la pasión de Cristo
los judíos que se hallaban en la India o en España ignoraban invenciblemente esta
pasión del Señor, por más que estuviesen en pecado mortal, como él mismo
expresamente concede al hablar sobre la observancia de las cosas legales.150 Y cierto
es que los judíos ausentes de Judea, estuvieran en pecado o no, tenían ignorancia
invencible del bautismo o la fe en Cristo. Luego lo mismo que entonces podían
padecer ignorancia invencible acerca de todo esto, pueden tenerla ahora los que aún
no han llegado a conocimiento del bautismo.
El error de estos autores proviene de creer que si admitimos que puede darse
ignorancia invencible respecto del bautismo o de la fe en Cristo, se sigue
ineludiblemente que sin el bautismo o sin la fe en Cristo puede haber salvación. Mas lo
cierto es que los bárbaros a quienes no ha llegado aún la nueva de la fe o de la
religión cristiana, se condenarán por otros pecados mortales o por la idolatría, pero no
por el pecado de infidelidad, como Santo Tomás151 enseña en el lugar antes citado;
porque si hacen lo que es de su parte, viviendo honestamente según la ley natural,
Dios proveerá y les ilustrará acerca del nombre de Cristo. Pero no se sigue por ello

149
FRANCISCUS A VITORIA, Comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás, I II, quaest. 76, art.
1-4.
150
ADRIANUS, PAPA VI, Quaestiones in quartum sententiarum, quest. 1 ad 4, fo1s IV v- Vv.
151
S. THOMAS, II II, 10, 1 Cfr. n.135.
que si viven mal, se les impute como pecado la infidelidad o la ignorancia respecto del
bautismo y de la fe cristiana.
15. SEGUNDA PROPOSICIÓN: Los bárbaros no están obligados a creer en la
fe de Cristo al primer anuncio que se les haga de ella, de modo que pequen
mortalmente por no creer lo que simplemente se les anuncia y propone, que la
verdadera religión es la cristiana y que Cristo es Salvador y Redentor del mundo sin
mediar milagros ni existir otras pruebas o medios de persuasión.
Se prueba esta conclusión por la primera. Porque si antes de haber oído algo
de la religión tenían excusa, tampoco están obligados después por su simple
propuesta y anuncio. Tal propuesta no es argumento o motivo para creer; antes bien,
como dice Cayetano, «imprudente y temerario sería quien creyera algo, sobre todo
tratándose de lo que pertenece a la salvación, sin saber que lo afirma alguna persona
fidedigna»152. Tal es el caso de los bárbaros, pues no saben quiénes o de qué
condición son los que les predican esa religión nueva.
Ello se confirma porque, como dice Santo Tomás, «las cosas de la fe son
conocidas y evidentes a la luz del criterio de la credibilidad, pues los fieles no creerían
si no vieran que deben ser creídas, bien por la evidencia de los signos o por otra razón
semejante153. Luego donde no se den esos signos u otros motivos que les persuadan,
no tienen obligación los bárbaros de creer.
Se confirma, porque si suponemos que igualmente que los cristianos
propusieran los mahometanos simplemente su secta a los bárbaros, no hay duda que
no estarían obligados a creerles; luego tampoco a los cristianos que propongan la fe
sin algunas razones y motivos persuasorios. Porque no pueden ni están obligados a
adivinar qué religión es más verdadera, si no se presentan motivos más probables por
una de las dos partes; lo contrario sería asentir con ligereza, lo que es de corazones
livianos, según el Eclesiástico. Y se confirma por aquello de San Juan: Si no hubiera
milagros, etc. no tendrían pecado.154 Luego donde no hay milagros ni motivos,
tampoco hay pecado.
16. De esta proposición se infiere que si solamente de ese modo se propone la
fe a los bárbaros y no la abrazan, no es razón suficiente para que los españoles
puedan hacerles la guerra ni proceder contra ellos por derecho de guerra.
Es evidente que son inocentes en cuanto esto y que ninguna injusticia hicieron
a los españoles. Se confirma este corolario, porque, como enseña Santo Tomás,155 se
requiere justa causa para la guerra justa, esto es, que los atacados por alguna culpa

152
CAIETANUS, II II, 1, 4: […]
153
S. THOMAS, II II 1, 4: […]
154
Io. 15, 24
155
S. THOMAS II II 40, I: […]
hayan merecido el ataque. Por lo que dice San Agustín: «Suelen definirse guerras
justas las que vengan injusticias, como cuando la nación o ciudad que ha de ser
atacada no ha querido reparar el mal que perversamente hicieron los suyos o restituir
lo que injustamente han robado».156 Luego si ninguna injusticia hicieron antes los
bárbaros, ninguna causa hay de guerra justa.
Esta es la doctrina común de todos los doctores, no sólo de los teólogos, sino
también de los juristas, como el Hostiense, Inocencio y otros. Cayetano157 la expone
ampliamente y no sé de ningún autor que defienda lo contrario. En conclusión, no es
este un título legítimo para ocupar los territorios de los bárbaros, ni para quitarles sus
propias autoridades.
17. TERCERA PROPOSICIÓN: Si habiendo rogado y amonestado a los
bárbaros para que escuchen pacíficamente a los predicadores de la religión, no
quisieran oirlos, no pueden ser excusados de pecado mortal.
Se prueba. Como suponemos, tienen ellos gravísimos errores, para los cuales
no tienen razones probables ni verosímiles; luego si algunos les amonesta a que
escuchen y reflexionen sobre las cosas que pertenecen a la religión, están obligados a
oir y consultar por lo menos. Además, les es necesario para salvarse creer en Cristo y
bautizarse, como se dice en San Marcos: El que creyere, etc. Ahora bien, no pueden
creer si no oyen. Luego están obligados a oir, porque si no lo estuvieran se
encontrarían fuera del estado de salvación sin culpa suya.
18. CUARTA PROPOSICIÓN: Si la fe cristiana es propuesta a los bárbaros de
un modo probable, esto es, con argumentos probables y racionales y con el testimonio
de una vida digna y diligente de acuerdo con la ley natural, que es grande argumento
para avalar la verdad, y esto no sólo una vez y a la ligera, sino asidua y tenazmente,
están obligados los bárbaros a recibir la fe de Cristo bajo pena de pecado mortal.
Se prueba por la tercera conclusión. Porque, si están obligados a oir, también
lo estarán a asentir a lo que oyen cuando es razonable. Está claro por aquello del
último capítulo de San Marcos: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda
criatura. El que creyere y fuere bautizado será salvo; pero el que no creyere, se
condenará. Y por el texto de los Hechos de les Apóstoles. No ha sido dado otro
nombre debajo del cielo a los hombres por el cual podamos ser salvos.
19. QUINTA PROPOSICIÓN: No estoy muy convencido de que la fe cristiana
haya sido hasta el presente propuesta de tal manera y anunciada a los bárbaros, que
estén obligados a creerla bajo nuevo pecado.

156
S. AUGUSTlNUS, Quaestiones in Heptateucum libi septem (PL 34, 781)
157
CAIETANUS, II II, 66, 8: [...]
 Digo esto, porque (como se desprende de la segunda proposición) no están
obligados a creer si la fe no se les propone con motivos de probable persuasión. Pues
bien, milagros y signos no veo ningunos, ni tan religiosos ejemplos de vida; antes al
contrario, llegan noticias de muchos escándalos, de crímenes horrendos y muchos
actos de impiedad. No parece, pues, que les haya sido predicada la religión de Cristo
tan piadosa y convenientemente como para que estén obligados a asentir. Aunque
parece que muchos religiosos y otros eclesiásticos, con su vida, ejemplos y diligente
predicación, hubieran puesto suficiente empeño y diligencia en este negocio de no
haber sido estorbados por otros, cuyo interés es distinto.
20. SEXTA PROPOSICIÓN: Aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros
de un modo probable y suficiente y éstos no la hayan querido recibir, no es lícito, por
esta razón, hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes.
Es conclusión expresa de Santo Tomás cuando dice que a los infieles que
nunca abrazaron la fe, como son los gentiles y los judíos, de ningún modo pueden ser
coaccionados por la fuerza a convertirse158. Es conclusión común de todos los
doctores, tanto civilistas como canonistas. Y se prueba, porque el creer es un acto de
la voluntad y el temor vicia mucho el acto voluntario159; por lo que es un sacrilegio
acercarse a los misterios y sacramentos de Cristo sólo por temor servil.
Además, se prueba por un capítulo de las Decretales: «Sobre los judíos ordenó
el santo Sínodo que en adelante no se obligue a nadie a creer por la fuerza, pues al
que quiere Dios le auxilia y a quien quiere endurece»160. No hay duda alguna que la
doctrina del Concilio de Toledo es que no se empleen con los judíos amenazas y
violencias para que se conviertan. Lo mismo dice expresamente San Gregorio: «Los
que con sincera intención (dice) deseen traer a la verdadera fe a los apartados de la
religión cristiana, deben obrar con blandura y no con dureza, porque los que proceden
de otro modo y con este pretexto quieren apartarlos de la práctica habitual de sus ritos,
demuestran que, más que a la causa de Dios, atienden a sus conveniencias.»161
Se prueba, además, por la práctica y la costumbre de la Iglesia. Pues nunca los
emperadores cristianos que se hayan aconsejado de muy santos y prudentes
Pontífices hicieron la guerra a los infieles por no querer abrazar la religión cristiana.
Además, la guerra no es un argumento en favor de la verdad de la fe cristiana; luego
por las armas los bárbaros no pueden ser inducidos a creer, sino fingir que creen y
que abrazan la fe cristiana, lo cual es monstruoso y sacrílego.

158
S. THOMAS, II II, 10, 8: [...]
159
ARISTOTELES, Ethica III, I, 1109 b, 1110 a): […]
160
Decretum Gratiani I, 45, 5 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg I 161)
161
Decretum Gratiani I, 45, 5 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg I 160)
 Y aunque Escoto162 diga que obrarían religiosamente los príncipes que
obligaran a los infieles con amenazas y por la fuerza a convertirse, sin embargo
parece que se refiere a los infieles que ya son súbditos de los príncipes cristianos (de
los cuales se hablará después); por lo que pienso que ni Escoto mismo afirmaría tal
cosa de estos bárbaros. Es evidente, pues, que tampoco este título es suficiente y
legítimo para ocupar los territorios de los bárbaros.

QUINTO TITULO
21. Otro título se alega en serio, y es el título quinto a saber: Los pecados de
los mismos bárbaros.
Se dice que aunque no se les pueda hacer la guerra por razón de su infidelidad
o por no recibir la fe de Cristo, puede no obstante hacerse por otros pecados mortales,
ya que cometen muchos y gravísimos, según cuentan. Y distinguen dos clases de
pecados mortales. Hay, dicen, algunos pecados que no van contra la ley natural, sino
contra la ley divina positiva, y por éstos no se les puede hacer la guerra. Hay otros
pecados, en cambio, que van .contra la naturaleza, como comer carne humana y el
incesto o la homosexualidad, y por éstos se le puede hacer la guerra y obligarles a que
desistan de tales crímenes.
Se argumenta diciendo que en los pecados que van contra la ley positiva no se
les puede hacer ver con tanta evidencia que obran mal; pero en los que van contra la
ley natural se les puede demostrar que ofenden a Dios, y por consiguiente, pueden ser
obligados a que no ofendan más al Señor de todos. Además, se les puede obligar a
que observen la ley que profesan; y ésta es la ley natural; luego ...
Es opinión del Arzobispo de Florencia, 163 siguiendo a Agustín de Ancona.164 Lo
mismo dice Silvestre Prierias,165 y es también opinión de Inocencio IV en las
Decretales, donde dice expresamente: «Creo que si los gentiles, que no tienen más
ley que la ley natural, obran contra ella, pueden ser castigados por el Papa. Y se
arguye por el Génesis, donde los sodomitas fueron castigados por Dios. Y como los
juicios de Dios nos han de servir de ejemplo no veo por qué el Papa, que es vicario de
Cristo, no pueda hacer lo mismo».166 Esto dice Inocencio. Por la misma razón, podrán
ser castigados también por los príncipes cristianos con la autoridad del Papa.

162
IOANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones quarti voluminum scripti O xoniensis super sententias.
Venetiis 1680, lib. IV, dist. 4, quaesti. 9, fol. 99: […]
163
ANTONINUS DE FLORENTIA, Secunda Pars tertiae partis Summae. Venteéis 1485, tit 23, cap. 6,
v. De potestate Papae erga paganos: [...]
164
AGUSTINUS DE ACONA, Summa de potestate eclesiástica, quaest. 23, arg. 4, fol. 67: [...]
165
SYLVESTER, Summa, s. v. Papa, n. 7: […]
166
INNOCENTIUS IV (Sinibaldo da Fieschi), Aparatus praeclarissimi iuris canonici illuminatoris D.
Innocentii editis quae modo sunt insertae in VI lib. Decretalium et in calce repertorii sunt annotae.
 22. Pero yo formulo la siguiente CONCLUSIÓN: Los príncipes cristianos, ni aun
con la autoridad del Papa, pueden apartar por la fuerza a los bárbaros de los pecados
contra la ley natural, ni castigarlos por esta causa.
Se prueba primero porque estos autores se fundan en el supuesto falso de que
el Papa tiene jurisdicción sobre ellos. Segundo, porque entienden por pecados contra
la ley natural en sentido general, cualquier pecado como el hurto, la fornicación, el
adulterio o específicamente los pecados contra la naturaleza de que habla Santo
Tomás,167 cuando los llama pecados contra la naturaleza no sólo porque atentan
contra la ley natural, sino también contra el orden de la naturaleza, y que, según la
Glosa, se llama inmundicia en la carta a los Corintios,168 como el concúbito con niños,
o bestias, o el de mujer con mujer, de los cuales se habla en la carta a los Romanos.
Si se entiende en el segundo sentido, se arguye por el contrario que el
homicidio es pecado tan grave o más, y tan manifiesto; luego lo que es lícito por causa
de aquellos, también por éste. Además, también la blasfemia es pecado tan grave y
manifiesto. Si se entiende en el primer sentido, esto es, de manera general para
cualquier pecado contrario a la ley natural, se arguye así: Aquel castigo no es lícito por
el pecado de fornicación; luego tampoco por los otros pecados contra la ley natural.
Esta afirmación se deduce de las palabras de San Pablo a los Corintios: Os he escrito
por carta que no os mezcleis con los fornicarios.169 y añade: Si alguno, llamándose
hermano, fuese fornicario o idólatra, etc. y más abajo: ¿Qué me va a mí en juzgar a los
que están fuera? De donde concluye Santo Tomás que los prelados sólo recibieron
potestad sobre aquellos que se sometieron a la fe170. De lo que se infiere claramente
que San Pablo dice que no está en sus atribuciones juzgar a los infieles, aunque sean
fornicarios e idólatras. Además, que tampoco pueden precisarse con evidencia todos
los pecados contra la ley natural, el menos para todos los hombres. Esto valdría tanto
como decir que es lícito hacer la guerra a los bárbaros por razón de infidelidad, pues
todos son idólatras.
Asimismo, no es lícito al Papa hacer guerra a los cristianos porque sean
fornicarios, ladrones ni aun porque sean sodomitas, ni por esta razón puede sacar a
subasta sus tierras ni darlas a otros príncipes. De este modo habiendo siempre en
todas partes muchos pecadores, se podrían a cada paso cambiar los reinos. Esto se
confirma, porque esos pecados son más graves entre los cristianos, que saben que

Aedibus Ioannis Moylin, alias de Cambray 1525. Rubrica De voto et voti redemptione, c. quod super, fol
164. [...]
167
S. THOMAS, II II, 154, II: […]
168
Il Cor. 12, 21.
169
1 Cor. 5, 11: [...]
170
S. THOMAS, Commentarium in epistolam ad Cor. 1, cap. 5, lect. 3: [...]
son pecados, que entre los bárbaros, que lo ignoran. Además, que es extraño que no
pueda el Papa legislar sobre los infieles, y pueda no obstante juzgarlos y castigarlos.
Se arguye también, y la razón parece convincente, que o los bárbaros están
obligados a aceptar las penas que se les imponen por sus pecados, o no lo están. Si
no están obligados, tampoco podrá el Papa castigarlos; si están obligados, lo estarán
también a reconocer al Papa como soberano y legislador. Y si no lo reconocen, ya por
este solo hecho se les puede hacer la guerra; lo cual ellos mismos niegan, como se ha
dicho. Y es en verdad bien sorprendente que puedan impunemente negar la autoridad
y jurisdicción del Papa y que, sin embargo, estén obligados a someterse a su
sentencia.
Además, no están sujetos a acatar la sentencia del Papa quienes no sean
cristianos, pues que por ningún otro titulo puede el Papa condenar y castigar, si no es
por ser vicario de Cristo. Pero los adversarios mismos, tanto Inocencio y Agustín de
Ancona como el Arzobispo de Florencia y Silvestre Prierias, confiesan que nadie
puede ser castigado por no recibir a Cristo; luego tampoco por no acatar el fallo del
Papa, pues esto presupone lo primero.
Insistimos que ni este título ni el precedente son suficientes. Nunca en el
Antiguo Testamento cuando los negocios se ventilaban por las armas, ocupó el pueblo
de Israel tierras de infieles, por el hecho de ser infieles o idólatras o por otros pecados
contra la naturaleza como sacrificar sus hijos e hijas a los demonios; sino era por
especial privilegio de Dios o porque les impedían el tránsito o les hacían injusticia.
Además, ¿qué entienden esos por profesar la ley natural? Si es conocerla, no
la conocen toda; si es querer observar la ley natural, entonces por eso mismo también
quieren guardar toda la ley divina. Pues si supieran que la ley cristiana es divina, la
querrían guardar; luego no profesan más la ley natural que la ley cristiana.
Y además tenemos más pruebas para demostrar que la ley de Cristo viene de
Dios y es verdadera, que para probar que la fornicación es mala o que han de evitarse
otras cosas también prohibidas por la ley natural. Luego si pueden ser forzados los
hombres a observar la ley natural, porque puede ser demostrada, también a observar
la ley evangélica.

SEXTO TITULO
23. Hay otro título, y es el s e x t o que se alega, a saber: la elección voluntaria.
Cuando llegan los españoles a las Indias, dan a entender a los bárbaros cómo son
enviados por el rey de España para su propio bien, y les exhortan a que lo reciban y
acepten como a rey y señor; y ellos responden que están de acuerdo. Pues «nada
más natural, que dar por válida la voluntad del dueño que quiere transmitir su dominio
a otro», como se dice en el capítulo de las Instituciones.171
Pero yo formulo ESTA CONCLUSIÓN: Tampoco este título es idóneo.
Primero, porque es evidente que no debería intervenir el miedo y la ignorancia
que vician toda elección. Pero esto es precisamente lo que más interviene en aquellas
elecciones y aceptaciones, pues los bárbaros no saben lo que hacen, y aun quizá ni
entienden lo que les piden los españoles. Además, esto lo piden gentes armadas que
rodean a una turba inerme y medrosa.
Por otra parte, teniendo ellos, como se dijo antes, sus propios gobernantes y
príncipes, no puede el pueblo sin causa razonable aceptar nuevos jefes en perjuicio de
los anteriores. Ni por el contrario tampoco pueden sus mismos jefes elegir nuevo
príncipe sin consentimiento del pueblo. Y no dándose en esas elecciones todos los
requisitos necesarios para una decisión legítima, de ninguna manera este título es
legítimo ni es idóneo para ocupar y obtener aquellos territorios.

SEPTIMO TITULO
24. El séptimo título que puede invocarse es que hubo una donación especial
de Dios.
Se dice (y no sé por quién) que Dios, en sus singulares designios, condenó a
todos los bárbaros a la ruina por sus abominaciones, y los entregó en manos de los
españoles, como en otro tiempo a los cananeos en manos de los judíos. Pero sobre
esto no quiero entretenerme en muchas discusiones, porque es peligroso creer al que
anuncia una profecía contra la ley común y contra las reglas de la Escritura, si no
apoya sus palabras con milagros. En esta ocasión por ninguna parte se ve que los
hayan realizado estos profetas.
Pero aun suponiendo que el Señor hubiera decretado la perdición de los
bárbaros, no se concluye por ello que quede sin culpa el que los destruyere, como no
estuvieron libres de culpa los reyes de Babilonia que lanzaban ejércitos contra
Jerusalén y llevaban a los hijos de Israel cautivos, aunque de hecho todo esto
sucediera por especial providencia de Dios, como tantas veces les fue profetizado.
Tampoco Jeroboam obró correctamente al separar al pueblo de Israel de la obediencia
de Roboam, aunque esto ocurriera por divina providencia, como el mismo Señor había
amenazado por el profeta. ¡Ojalá que, a excepción del pecado de infidelidad, no
hubiera entre algunos cristianos mayores pecados contra las buenas costumbres que
hay entre esos bárbaros!

171
Institutiones II, 1,40 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Krueger, p. 12)
 También está escrito: No créais a todo espíritu, sino probad los espíritus si son
de Dios. Y, como dice Santo Tomás172, los dones son dados por el Espíritu Santo para
la perfección de las virtudes. Por lo tanto, allí donde la fe, la autoridad o la providencia
indican qué debe hacerse, no se ha de recurrir a los dones.
Baste lo dicho sobre los títulos falsos y no idóneos que se alegan para ocupar
las tierras de los bárbaros. Pero me importa consignar que yo nada he visto escrito
acerca de esta cuestión, ni he intervenido en deliberaciones ni reuniones sobre esta
materia. Puede, pues, ocurrir que algunos tal vez funden el título y la justicia de esta
conquista y soberanía en alguno de los títulos precedentes, y no sin alguna razón. Mas
yo hasta ahora no puedo defender otra cosa que lo dicho. Por eso si no hubiera más
títulos que éstos, en verdad que mal se atendería a la salvación de los príncipes, o
mejor, de aquellos a quienes incumbe informar sobre estos asuntos. Porque los
príncipes siguen el parecer de otros, pues no pueden examinar estos problemas por sí
mismos. ¿Qué aprovecha al hombre, dice el Señor, el granjear todo el mundo, si sufre
detrimento en sí y al fin se pierde a sí mismo?

(VITORIA, Francisco de. Relectio de Indis o libertad de los Indios, edición crítica
bilingüe por L. Pereña y J.M. Pérez Prendes, introd. por Vicente Beltrán de Heredia,
Madrid, CSIC, 1967 (Corpus hispanorum de pace : 5), pp. 32-75.)

172
S. THOMAS, I II, 68, 8: […]
 CAPITULO TERCERO
DE LOS TITULOS LEGITIMOS POR LOS CUALES PUDIERON VENIR LOS
BARBAROS A PODER DE LOS ESPAÑOLES

1. Cómo pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles a título de

sociedad y comunicación natural: Los españoles tienen derecho a recorrer los
territorios de los indios y a permanecer allí mientras no causen daños a los bárbaros y
éstos no pueden prohibírselo.
2. Es lícito a los españoles comerciar con los bárbaros, sin perjuicio de su
patria, ya importando mercancías de las que ellos carecen, ya exportando oro, plata y
otras materias en que ellos abundan; y los príncipes indios no pueden impedir a sus
súbditos que comercien con los españoles.
3. Si hay entre los bárbaros bienes que son comunes a nacionales y a
extranjeros, no les es lícito prohibir a los españoles el intercambio y la participación de
esos bienes.
4. Si en las Indias nacieran hijos a los españoles domiciliados allí y quisieran
ellos ser ciudadanos del país, no se les puede prohibir tomar la ciudadanía y disfrutar
de las ventajas de los demás ciudadanos.
5. Qué se podría hacer si los bárbaros quisieran cerrar su comercio a los
españoles.
6. Si después de haberlo intentado todo con toda clase de precauciones los
españoles no pueden obtener garantías de paz con los indios si no es ocupando sus
ciudades y sometiéndolos, ¿podrán lícitamente hacer esto, es decir, ocupar sus
ciudades y someterlos?
7. ¿Cuándo y en qué casos podrían los españoles actuar contra los bárbaros
como contra enemigos declarados y aplicarles todos los derechos de guerra,
despojándolos y reduciéndolos a cautiverio, deponiendo a sus antiguos señores y
constituyendo otros nuevos?
8. ¿Pueden los indios venir a poder de los españoles por razón de propagar la
religión cristiana? Los cristianos tienen derecho a predicar y anunciar el evangelio en
las provincias de los bárbaros.
9. Pudo el Papa encomendar esta misión de convertir a los indios
exclusivamente a los españoles, y prohibir a todos los demás no sólo la predicación,
sino también el comercio si así fuera conveniente a la propalg3ción de la fe cristiana.
10. Si los bárbaros permiten a los españoles predicar el evangelio libremente y
sin poner obstáculos, tanto sí reciben corno si no reciben la fe, no es lícito declararles
la guerra ni apoderarse de sus bienes.
 11. De qué manera pueden los españoles castigar (evitando siempre el
escándalo) a los bárbaros, tanto a los jefes como al pueblo mismo, que impiden a los
cristianos la promulgación del evangelio, y qué habrá que decir de los que permiten la
predicación, pero impiden las conversaciones, matando o castigando a los que se
convierten o alejando a los otros con amenazas.
12. Cómo pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles por el hecho de
que, una vez convertidos al cristianismo y estando bajo la protección y tutela de los
españoles, quieren sus príncipes por la fuerza o por el miedo volverlos a la idolatría.
13. Pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles porque, después de
convertirse a la fe de Cristo, una buena parte de ellos, pudo el Papa, con causa justa,
pidiéndolo ellos o no, darles un príncipe cristiano, como es el rey de España, y
quitarles los otros príncipes infieles.
14. ¿Pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles a causa de la tiranía
de sus propios gobernantes o por razón de las leyes tiránicas en daño de los
inocentes?
15. Pudieron los bárbaros haber venido a manos de los españoles por
verdadera y voluntaria elección.
16. Pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles a título de amistad y
alianza.
17. ¿Habrían podido los españoles someter a los bárbaros a su dominio si les
constara ciertamente que eran amentes?
______________________________________________________

Hablaré ahora de los títulos legítimos e idóneos por los cuales pudieron los bárbaros
venir a poder de los españoles.

TITULO PRIMERO

l. El Primer título puede llamarse de sociedad y comunicación natural.

Y sea la PRIMERA CONCLUSIÓN: Los españoles tienen derecho a recorrer
aquellos territorios y a permanecer allí mientras no causen daños a los bárbaros, y
estos no pueden prohibírselo.
Se prueba, primero, por el derecho de gentes, que es derecho natural o se
deriva del derecho natural, según el texto de las Instituciones «Se llama derecho de
gentes lo que la razón natural estableció entre las gentes»173 Mas en todas las

173
Institutiones, I, 2, I (Corpus Iuris Civilis, t. I ed. Krueger, p. 1): [...]
naciones se considera inhumano, el tratar y recibir mal a los transeúntes y sin justa
causa para ello y, por el contrario, humano y cortés tratar bien a los extranjeros, lo cual
no sucedería si obraran mal aquellos que viajan por naciones extrañas.
Segundo, al principio del mundo (cuando todas las cosas eran comunes), era
lícito a cualquiera dirigirse y recorrer las regiones que quisiera. Y no parece que haya
sido esto anulado por la división de las tierras; pues nunca fue la intención de las
gentes impedir por semejante repartición la comunicación y el trato entre los hombres;
y en tiempos de Noé hubiera sido ciertamente inhumano.
Tercero, son lícitas todas las cosas que no están prohibidas o que no van en
perjuicio e injuria de los demás. Y como suponemos que tal descubrimiento de los
españoles es sin injuria ni daño de los bárbaros; luego es lícito.
Cuarto, no sería lícito a los franceses prohibir que los españoles recorrieran
Francia y aun establecerse en ella, ni a la inversa, si no redundase en daño de ellos o
se les hiciera injusticia; luego tampoco a los bárbaros.
Quinto, el destierro es una pena que está entre las capitales; luego es ilícito
desterrar a los extranjeros sin culpa suya.
Sexto, es práctica de guerra prohibir la entrada en la ciudad o en el territorio a
los que se consideren como enemigos y expulsar a los ya residentes. Pero los
bárbaros no se hallaban en estado de guerra justa con los españoles, y supuesto que
éstos no les sean dañosos, no les es lícito prohibir a los españoles residir en su patria.
Es el séptimo argumento la frase del poeta:
¿Qué raza de hombres es ésta, o qué nación tan bárbara que permite un trato
semejante prohibiendo acercarnos a sus costas?174
Octavo, todo animal ama a su semejante. Luego parece que la amistad entre
los hombres es de derecho natural y que es contra la naturaleza estorbar el comercio y
la comunicación entre hombres que no causan ningún daño.
Hace el noveno aquel texto de San Mateo: Era peregrino y no me recogisteis.
Por consiguiente, como el recibir a los huéspedes parece ser de derecho natural,
aquella sentencia de Cristo se aplicará a todos.
Décimo, por derecho natural, son comunes a todos el aire, el agua corriente y
el mar, los ríos y los puertos; y por derecho de gentes pueden las naves atracar en
ellos, según se dice en las Instituciones;175 y por la misma razón las vías públicas. Por
tanto su uso no puede vedarse a nadie. De donde se sigue que los bárbaros
cometerían injusticia contra los españoles, si les prohibieran entrar en sus territorios.

174
VIRGILIUS, Eneida I, vers. 538-540 (Ed. Didot II 137).
175
Institutiones II,I,I,5 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Krueger, p. 10):
 Undécimo, ellos admiten a otros bárbaros de cualquier parte que sean; luego
harían injusticia a los españoles no admitiéndolos.
Duodécimo, porque si no fuera lícito a los españoles viajar por aquellas
regiones, lo sería por derecho natural, por derecho divino o por derecho humano. Por
derecho natural y divino es cierto que está permitido. Si, pues, hubiera alguna ley
humana que sin causa alguna prohibiera lo que permite el derecho natural y divino,
sería inhumana e irracional, y, por consiguiente, no tendría fuerza de ley.
Décimo tercero , los españoles son súbditos de los indios o no lo son. Si no son
súbditos, no les pueden prohibir. Si son súbditos, están obligados a tratados bien.
Décimo cuarto, los españoles son prójimos de los bárbaros, según resulta de la
parábola del samaritano en el Evangelio de San Lucas. Pues bien, tienen ellos
obligación de amar a sus prójimos como a sí mismos. No se podrá prohibir sin motivo
a los españoles el acceso a su patria. Que, como dice San Agustín: «Cuando se dice
amarás a tu prójimo, es evidente que son prójimos todos los hombres».176
2. SEGUNDA PROPOSICIÓN Es lícito a los españoles comerciar con los
bárbaros, sin perjuicio de su patria, ya importando mercancías de las que ellos
carecen, ya exportando oro, plata y otras cosas en que ellos abundan; ni los príncipes
indios pueden impedir a sus súbditos que comercien con los españoles ni, por el
contrario, a los españoles comerciar con los indios.
Esto se deduce de la proposición anterior. Primero, porque parece también de
derecho de gentes, que los extranjeros puedan comerciar, sin detrimento de los
nacionales.
Segundo, porque esto parece también lícito por derecho divino; luego la ley que
lo prohibiera, sin motivo alguno, sería irracional.
Tercero, los príncipes por derecho natural, están obligados a amar a los
españoles. No les será lícito, si puede hacerse sin daño propio, prohibirles sin causa
alguna que procuren su bienestar.
Cuarto, porque parece que entonces obrarían contra aquel proverbio que dice:
No hagas a otro, lo que no quieras que te hagan a tí.
En suma, es cierto que los bárbaros no pueden excluir de su comercio a los
españoles, por la misma razón y del mismo modo que los cristianos no pueden
tampoco impedirlo a otros cristianos. Porque es claro que si los españoles prohibieran
a los franceses comerciar en España, no por el bien de ésta sino con el fin de evitar
que los franceses lograran beneficios, esta ley sería inicua y contra la caridad. Y si
esto no se puede lícitamente prohibir por. una ley, tampoco puede hacerse, pues la ley

176
AUGUSTINUS, De doctrina christiana (PL 34, 31): [...]
no es inicua sino por su ejecución. Y como se dice en la ley del Digesto, la naturaleza
ha establecido cierto parentesco entre los hombres.177 Por donde va contra el derecho
natural que un hombre aborrezca sin razón a otro hombre. Pues no es un lobo el
hombre para el hombre, como dice Plauto, sino hombre.178
3. TERCERA PROPOSICIÓN: Si hay entre los bárbaros cosas que son
comunes a los nacionales y a los extranjeros, no es lícito que los bárbaros prohiban a
los españoles la comunicación y participación de esas cosas.
Por ejemplo, si está permitido a los demás extranjeros extraer oro en las tierras
que son comunes o en los ríos, y pescar perlas en el mar o en el río, no pueden los
bárbaros prohibirlo a los españoles, sino que, les es licito a éstos del mismo modo que
a aquellos, mientras no sean perjudicados los ciudadanos y los naturales del país.
Esto se prueba por la primera y la segunda proposición. Primero, porque si es licito a
los españoles recorrer sus tierras y comerciar con ellos, pueden acogerse y usar de
las leyes y ventajas de todos los extranjeros.
Segundo, porque las cosas que no pertenecen a nadie, por derecho de gentes
son del primer ocupante, según las Instituciones.179 Luego si el oro que se halla en el
campo, las perlas del mar o lo que hay en los ríos, no es propiedad de nadie, por
derecho de gentes será del ocupante, como los peces del mar.
Y ciertamente muchas cosas parecen proceder del derecho de gentes. Advierte
que si el derecho de gentes se deriva suficientemente del derecho natural, tiene
manifiesta fuerza para conceder derechos y crear obligaciones. Y aunque no siempre
se derive del derecho natural, parece que basta el consentimiento de la mayor parte
del orbe, sobre todo si está encaminado al bien común de todos. Si, pues, desde los
primeros tiempos de la creación del mundo y después de reparado tras el diluvio, la
mayoría de los hombres estableció que los embajadores en todas partes fueran
inviolables, que los mares fueran comunes, que los prisioneros de guerra fueran
esclavos, y que convenía que los extranjeros no fueran expulsados, ciertamente esto
tendría fuerza de ley, aunque algunos otros se opusieran.
4. CUARTA PROPOSICIÓN: Incluso si allí le nacieren hijos a algún español y
quisieran éstos ser ciudadanos del país, no parece que se les pueda prohibir tomar la
ciudadanía y disfrutar de las ventajas de los demás ciudadanos. Me refiero a los
padres domiciliados allí.

177
Digesta I, I, 3 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Mommserm – Krueger p. 29): […]
178
T. MACCI PLAUTO, Assinaria, (Act. II II Sc. 4, 78-94): […] (Ed. GOETZ ET SCHOELL., Lipsiae
in Aedibus B. G. Teubneri. 1922, pág. 88, 494-495).
179
Institutiones II, I, 12 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Krueger, p. 10)
 Se prueba, porque parece que es de derecho de gentes que quien nace en una
ciudad se llame y sea ciudadano de ella.180 Se confirma. Porque siendo el hombre un
animal político, aquel que ha nacido en una ciudad no es ciudadano de otra ciudad; y
si no fuera ciudadano de la ciudad natal, no sería ciudadano de ninguna, por lo cual
quedaría privado del derecho natural y de gentes.
Y hasta parece que si algunos quisieran domiciliarse en alguna de aquellas
ciudades contrayendo matrimonio o por las otras formas con las cuales los extranjeros
adquieren la ciudadanía, no parece que puedan prohibírselo más que a otros, y, por
consiguiente, pueden gozar de los privilegios de ciudadanía como los demás, con tal
que también acepten las cargas de los demás. Obrando así se cumple lo que
recomienda la hospitalidad tanto en San Pedro: Hospedaos mutuamente, como en
San Pablo, refiriéndose al obispo: Conviene que el obispo sea hospitalario.181 De lo
cual se infiere que el no recibir a los huéspedes y transeúntes es de suyo malo.
5. QUINTA PROPOSICIÓN: Si los bárbaros quisieran privar a los españoles de
lo que les pertenece por derecho de gentes, como el comercio y las otras cosas
dichas, los españoles deben, primero con razones y argumentos evitar el escándalo y
demostrar por todos los medios que no vienen a hacerles daño, sino que quieren
pacíficamente residir allí y recorrer sus territorios sin causarles daño alguno, y deben
demostrarlo no sólo con palabras, sino también con hechos, según aquello: Es de
sabios intentarlo todo antes con palabras.182 Pero si, dada razón de todo, los bárbaros
no quieren acceder, sino que acuden a la violencia, los españoles pueden defenderse
y tomar todas las precauciones que necesiten para su propia seguridad porque licito
es repeler la fuerza con la fuerza.183 Y no sólo esto, sino también, si de otro modo no
es posible hacerlo, pueden construir fortificaciones y defensas; y si fueren atacados
pueden con autoridad del príncipe tomar venganza por medio de la guerra, y poner en
práctica otros derechos de la guerra.
Se prueba. Porque causa de guerra justa es sólo repeler y vengar la injusticia,
como queda dicho siguiendo a Santo Tomás. 184 Ahora bien, los bárbaros, al impedir el
derecho de gentes a los españoles, les hacen injusticia; luego si es necesaria la guerra
para mantener su derecho, pueden lícitamente hacerla. Pero debe notarse que siendo
aquellos bárbaros por naturaleza miedosos, apocados además y faltos de alcances,
aun cuando quieran los españoles disipar su temor y dar seguridades de sus

180
Codex VII, 62, II (Corpus Iuris Civilis, t. II, ed. Krueger, p. 321): [...]
181
I. Tim. 3, 2: [...]
182
PLUBIUS TERENClUS AFER, Eunuchus (Act. IV. sc. 7): [...] (Ed. RUBIO, Colección Hispánica de
autores griegos y latinos. Terencio Afro (P) <<Comedias>>, vol. I. Barcelona 1957, pág. 172, 788).
183
Digesta 43, 16, I, 27 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. Mommsem – Krueger, p. 736).
184
S. THOMAS, II II, 40, l. Cfr. n. 155.
intenciones pacíficas, pueden aquellos con cierto fundamento andar temerosos viendo
hombres de porte extraño, armados y mucho más poderosos que ellos. Y, por tanto, si
movidos por este temor se uniesen para expulsar o matar a los españoles, es
ciertamente lícito a éstos defenderse, pero sin excederse y guardando la moderación
de una justa defensa, y sin que puedan usar de los demás derechos de la guerra,
como sería, obtenida la victoria y con ella la seguridad, poder matarlos, saquearlos y
ocupar sus ciudades. y es que en este caso son inocentes y temen con fundamento,
como suponemos. En consecuencia, deben los españoles defenderse, pero con el
menor daño posible para ellos, pues es guerra defensiva solamente.
Y no hay inconveniente en que ésta sea guerra justa por las dos partes, puesto
que de una parte está el derecho y de la otra la ignorancia invencible. Es como si los
franceses ocuparan la Borgoña creyendo con probable ignorancia que les pertenece y
nuestro emperador tuviera ciertamente derecho a ese territorio: podría éste atacarla y
aquéllos defenderla. Así también puede ocurrir lo mismo con los bárbaros. Esto hay
que tenerlo muy en cuenta. Pues son distintos los derechos de guerra frente a
hombres realmente culpables y perversos, y los derechos contra inocentes e
ignorantes. Como también de una manera se ha de evitar el escándalo de los fariseos,
y de otra, el de los que son pequeños y débiles.
6. SEXTA PROPOSICIÓN: Si después de haberlo intentado todo, los
españoles no pueden obtener seguridad y paz con los bárbaros, si no es ocupando
sus ciudades y sometiéndolos, podrán lícitamente hacerlo.
Se prueba, porque el fin de la guerra es la paz y la seguridad, como dice San
Agustín;185 por tanto, desde el momento en que es lícito a los españoles aceptar la
guerra y aun declararla si es necesario, les son lícitas también todas aquellas medidas
necesarias para el fin de la guerra; esto es, para obtener la seguridad y la paz.
7. SÉPTIMA CONCLUSIÓN: Además, si después de haber demostrado los
españoles con toda diligencia, con palabras y con hechos, que no es su intención
estorbar la vida pacífica de los bárbaros ni inmiscuirse en sus asuntos, perseveraran,
no obstante, los bárbaros en su mala voluntad y maquinasen la pérdida de los
españoles, podrían entonces éstos actuar ya, no como contra inocentes, sino contra
declarados enemigos, y aplicarles todos los derechos de guerra, despojándolos y
reduciéndolos a cautiverio, deponiendo a sus antiguos señores y constituyendo otros
nuevos, pero siempre con moderación y según la calidad del delito y de las injusticias.
La conclusión es evidente, porque si les es lícito hacer la guerra, será también
lícito hacer uso de todos los derechos de guerra. y se confirma, por el hecho de que no

185
S. AUGUSTINUS, Epistola ad Bonifacium, 189 s. (PL 33, 856): […]
deben ser de mejor condición por ser infieles. Ahora bien, todas estas cosas sería
lícito hacerlas con los cristianos, durante una justa guerra; luego también con ellos.
Además es principio general del derecho de gentes que todas las cosas cogidas en la
guerra pasen a poder del vencedor, como se dice en las leyes del Digesto186,187, en el
Decreto188 , más expresamente en las Instituciones, cuando afirman que por derecho
de gentes lo que tomamos de los enemigos pasa inmediatamente a ser nuestro, hasta
tal punto que también los hombres se convierten en siervos nuestros.189
Además, porque (como los doctores dicen al tratar de la guerra) el príncipe que
hace la guerra justa se convierte por fuerza del mismo derecho en juez de los
enemigos y los puede castigar jurídicamente y condenarlos de acuerdo con la cualidad
de los delitos,
Y se corrobora todo lo dicho; los embajadores por derecho de gentes son
inviolables. Ahora bien, los españoles actúan como embajadores de los cristianos;
luego los bárbaros están obligados, por lo menos, a oírlos con benevolencia y no
rechazarlos.
Este es, pues, el primer título por el que los españoles pudieron ocupar los
territorios y reinos de los bárbaros, a condición de que se hiciera sin dolo ni fraude y
no se busquen pretextos de guerra. Pues si los bárbaros permitieran a los españoles
comerciar pacíficamente con ellos, ninguna causa justa entonces podrá alegarse en
este sentido para ocupar sus bienes más de la que se puede alegar para ocupar los
bienes de los cristianos.
SEGUNDO TITULO
8. Otro título puede existir, es a saber: la propagación de la religión cristiana.
En favor del cual sea la PRIMERA CONCLUSIÓN: Los cristianos tienen derecho a
predicar y anunciar el Evangelio en las provincias de los bárbaros.
Esta conclusión es clara por aquellas palabras: Predicad el Evangelio a toda
criatura, etc. y aquel texto de San Pablo: La palabra de Dios no está encadenada.
En segundo lugar se deduce por lo dicho antes. Porque si tienen derecho a
recorrer aquellos territorios y comerciar con sus habitantes, pueden también enseñar
la verdad a los que la quieren oir, mucho más tratándose de lo que se refiere a la
salvación y felicidad eterna que en lo referente a cualquier otra actividad humana.
En tercer lugar, porque de otro modo quedarían fuera del estado de salvación,
si no fuera lícito a los cristianos irles a anunciar el Evangelio.

186
Digesta, 49, 15, 28 (Corpus Iuris Civiles, t. I, ed. Mommsem – Krueger, p. 887): […]
187
Digesta, 49, 15,24 (Corpus Iuris Civilis, t. 1, ed: Mommsem – Krueger, p. 887): […]
188
Decretum, I, I, 9 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg I 3).
189
Institutiones Il, I, 17 (Corpus Iuris Civilis, t. I, ed. KRUEGER, II): […]
En cuarto lugar, porque la corrección fraterna es de derecho natural, como también lo
es el amor. Y como ellos no sólo están en pecado, sino también fuera del estado de
salvación, tienen los cristianos competencia para corregidos y encaminarlos a la
salvación, más aún, parece que hasta están obligados a ello.
Quinto y último argumento, porque son prójimos, como se ha dicho antes; y a
cada uno confió Dios el cuidado de su prójimo.190
Por lo tanto toca a los cristianos instruir en las cosas divinas a aquellos que las
ignoran.
9. SEGUNDA CONCLUSIÓN: Aunque esto es de derecho común y está
permitido a todos, pudo, sin embargo, el Papa encomendar esta misión a los
españoles y prohibírsela a los demás.
Se prueba, porque aunque el Papa no sea señor temporal, según antes hemos
dicho, tiene, no obstante, potestad en las cosas temporales en orden a las espirituales.
Y como especialmente corresponde al Papa procurar la promoción del Evangelio en
todo el mundo, si para la predicación del Evangelio en aquellos territorios tienen más
facilidades los príncipes de España, puede encargársela a ellos y prohibirla a todos lo
demás. Y no sólo puede prohibir a estos últimos la predicación, sino también el
comercio, si así fuera conveniente a la propagación de la religión cristiana, puesto que
puede ordenar las cosas temporales como convenga a las cosas espirituales. Luego si
esto fuese conveniente, caería dentro de la autoridad y poder del Sumo Pontífice. Y
parece que es absolutamente la más conveniente. Porque si gentes de otras naciones
cristianas concurriesen indistintamente a aquellas regiones, fácilmente podrían
estorbarse unos a otros y surgir disensiones por donde se turbaría la tranquilidad y se
impediría la propagación de la fe y conversión de los bárbaros.
Además, como quiera que los soberanos españoles fueron los primeros que, bajo sus
auspicios y con su dinero emprendieron aquella navegación y descubrieron tan
felizmente el nuevo mundo, justo es que tal empresa sea prohibida a los demás y ellos
solos disfruten de lo descubierto. De la misma manera que, para conservar la paz
entre los príncipes y extender la religión, pudo el Papa repartir entre los cristianos los
territorios de los sarracenos, con el fin de que nadie pasara a los territorios del otro, así
también puede nombrar príncipes en bien de la religión y mucho más donde no hubo
antes príncipes cristianos.
10. TERCERA CONCLUSIÓN: Si los bárbaros permiten a los españoles
predicar el Evangelio libremente y sin poner obstáculos, tanto si reciben como si no

190
Eccl. 17, 10; […].
reciben la fe, ya no es lícito por este motivo declararles la guerra ni tampoco ocupar
sus territorios.
Lo hemos probado ya antes al refutar el cuarto título; y es evidente porque
nunca hay guerra justa, si no ha precedido alguna injusticia, como dice Santo.
Tomás.191
11. CONCLUSIÓN CUARTA: Si los bárbaros, tanto los jefes como el pueblo
mismo, impiden a los españoles anunciar libremente el Evangelio, dando antes razón
de ello a fin de evitar el escándalo, pueden éstos predicarles aun contra su voluntad y
entregarse a la conversión de aquella gente, y si fuere necesario, por esta causa
aceptar o declarar la guerra, hasta que den oportunidad y seguridades para predicar el
Evangelio. Lo mismo se ha de decir si, a pesar de permitir la predicación, impiden las
conversiones, matando o castigando de otra manera a los convertidos a Cristo, o
alejando a los otros con amenazas o por medio del terror.
Es evidente, porque en esto hacen los bárbaros injusticia a los cristianos, como
se desprende de lo dicho; tienen, pues, justa causa para declarar la guerra.
En segundo lugar, porque también se impediría el bien de los mismos
bárbaros, lo cual en justicia no pueden impedir sus príncipes. Así, pues, los españoles
pueden hacer la guerra en favor de los que son oprimidos injustamente, máxime
tratándose de asunto de tanta importancia. De esta conclusión y por los mismos
motivos se desprende claramente que es lícito a los españoles ocupar sus territorios y
poblaciones si no se puede de otro modo atender al bien de la religión, que pueden
nombrar nuevos gobernantes destituyendo a los antiguos, y hacer todo aquello que
por derecho de guerra es lícito en cualquier guerra justa, guardando siempre medida y
razón para no ir más allá de lo que sea necesario (que es mejor renunciar al propio
derecho que violentar el ajeno) y siempre ordenándolo todo más al bienestar y utilidad
de los bárbaros que al propio interés.
Pero es muy de considerar lo que dice San Pablo: Todo me es lícito, mas no
todo conviene. Todo lo que acabamos de decir debe entenderse hablando de manera
general. Mas puede ocurrir que tales guerras, exterminios y saqueos impidieran más
bien la conversión de los bárbaros que la fomentaran y propagaran. Y, por tanto, lo
primero que en todo esto hay que evitar es que se pongan obstáculos al Evangelio;
porque, si se pusieran, entonces se debe abandonar ese modo de evangelizar y
habría que buscar otro. Pero nosotros señalamos lo que de suyo es lícito. Yo no dudo
que no haya habido necesidad de acudir a la fuerza de las armas para que los

191
S. THOMAS, II II, 40, 1: […].
españoles pudieran permanecer allí, pero me temo no se haya ido más allá de lo que
el derecho y la moral permitían.
Este pudo ser el segundo título legítimo por el cual los bárbaros pudieron venir
a poder de los españoles. Pero nunca hay que perder de vista lo que acabamos de
decir, no sea que lo que de suyo es lícito pueda por alguna circunstancia convertirse
en malo, porque lo bueno resulta de la integridad de las causas, mientras que se hace
malo por cualquier circunstancia, según Aristóteles192 y Dionisio.193

TERCER TITULO
12. Puede haber otro título que se deriva de éste, y es:
Si algunos bárbaros se convierten al cristianismo, y sus príncipes quieren por la fuerza
o por el miedo volverlos a la idolatría, los españoles por esta razón, si no hay otra
forma, pueden también hacer la guerra y obligar a los bárbaros a que desistan de
semejante violencia y aplicar todos los derechos de guerra contra los pertinaces y en
consecuencia pueden hasta destituir, a veces a sus gobernantes, como se hace en las
demás guerras justas.
Y éste pudiera señalarse como el tercer título, que no es sólo título de religión,
sino de amistad y sociedad humanas.
Pues por lo mismo que algunos bárbaros se convirtieron a la religión cristiana,
se han hecho amigos y aliados de los cristianos. y debemos hacer el bien a todos,
pero especialmente a los hermanos en la fe, como enseña San Pablo.

CUARTO TITULO
13. Otro título puede ser éste: Si una buena parte de los bárbaros se hubiera
convertido a la fe de Cristo, bien por medios normales o de manera indebida, es decir,
f3mpleando la fuerza o la amenaza o de otro modo injusto, mientras sean cristianos de
verdad puede el Papa con causa justa, pídanlo ellos o no, darles un príncipe cristiano
y quitarles los otros príncipes infieles.
Se prueba, porque puede el Papa, en bien de la fe, cambiar sus gobernantes si
así conviniera a la conservación de la religión cristiana, por temerse que apostataran
de la fe bajo la dominación de soberanos infieles, o porque con tal ocasión fueran
oprimidos por sus jefes. Se confirma, porque (como los doctores dicen y expresamente
Santo Tomás)194 la Iglesia puede libertar a todos los esclavos cristianos que sirven a
los infieles, aunque por otra parte fueran cautivos legítimos. Y expresamente lo dice

192
ARISTOTELES, Ethica II, 5, 1106 a: […] (ed. Marietti 1950), n. 572: […].
193
DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus (PG 3, 730; ed. Marietti 1950, n. 572): […] Cfr.
S. THOMAM, In librum Beati Dionisii De Divinis Nominibus expositio (Marietti 1950, n. 572): […].
194
S. THOMAS, II II, 10, 10: […]
Inocencio en las Decretales.195 Luego mejor podrá libertar a otros súbditos cristianos
que no están tan sometidos como los esclavos.
Confírmalo también el hecho de que más sujeta está la mujer al esposo que el
súbdito al soberano, pues aquel vínculo es de derecho divino, mientras que éste no;
pero en consideración a la fe, es liberada la mujer cristiana del esposo pagano, si éste
la molesta a causa de la religión, como resulta del Apóstol y del capítulo de las
Decretales.196 Además ahora es costumbre establecida de que por el mismo hecho de
convertirse a la fe uno de los cónyuges quede libre del otro cónyuge pagano; también
la Iglesia puede, en bien de la fe y para evitar peligros, libertar a todos los cristianos de
la obediencia y sujeción a soberanos infieles, siempre que se evite el escándalo. Y se
cita este como cuarto título legítimo.

QUINTO TITULO
14. Otro título puede ser la tiranía de los mismos gobernantes de los bárbaros o
las leyes tiránicas en daño de los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de
hombres inocentes o la matanza de hombres libres de culpa con el fin de devorarlos.
Digo, pues, que aun sin la autoridad del Pontífice, los príncipes españoles pueden
prohibir a los bárbaros tan nefastas costumbres y ritos, porque tienen derecho a
defender a los inocentes de una muerte injusta.
Esto se prueba porque Dios mandó a cada uno cuidar de su prójimo, y todos
ellos son prójimos nuestros. Por tanto cualquiera podrá defenderlos de semejante
tiranía y opresión; y este derecho es todavía mayor en los príncipes.
Además se prueba por el texto de los Proverbios: Salva a aquellos que son
arrastrados a la muerte, y no dejes de librar a los que son llevados al degolladero. Esto
no sólo se entiende para el preciso momento de ser llevados a la muerte, sino que
también se puede intimar a los bárbaros a que desistan de semejantes ritos; si se
niegan, existe ya una causa para hacerles la guerra y emplear contra ellos todos los
derechos de guerra. Y si tan sacrílega costumbre no puede abolirse de otro modo, se
puede cambiar a sus jefes e instituir nuevos gobiernos. En este sentido, y en cuanto a
esto solamente, es verdadera la opinión de Inocencio IV y del Arzobispo de Florencia
de que los bárbaros pueden ser castigados por los pecados contra la naturaleza.
Y no es obstáculo el que todos los bárbaros consientan en tales leyes y
sacrificios, y que no quieran ser en esto defendidos por los españoles. Pues no son en
esto dueños de sí mismos ni tienen derecho a entregarse a sí ni a sus hijos a la
muerte. Este puede ser el quinto título legítimo.

195
Decretalia Gregorii IX: III, 34, 8 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg II 593-594): […] Cfr. n. 166.
196
Decretalia Gregorii IX: IV, 19, 7 (Corpus Iuris Canonici, ed. Friedberg Il, 722-723).
 SEXTO TITULO
15. Otro título puede ser la verdadera y libre elección, a saber: Si los bárbaros
mismos, comprendiendo la prudente administración de los españoles y su humanidad,
.libremente quisieran, tanto los príncipes como los súbditos, tener y recibir como
soberano al rey de España. Este podría ser, y seria título legítimo y aun de derecho
natural.
La razón está en que cada república tiene derecho a elegir sus propios
gobernantes, sin que para ello sea indispensable el consentimiento de todos, sino que
parece ser suficiente el de la mayor parte. Porque como en otro sitio dijimos, en las
cosas que se relacionan con el bien de la república vale lo que determine la mayoría,
aunque se opongan los demás. De lo contrario nada podía hacerse en utilidad de la
república, ya que es tan difícil que todos coincidan en un mismo parecer.
En consecuencia, si en una ciudad o territorio fueran cristianos la mayor parte y
quisieran éstos, en servicio de la fe y para el bien común, tener un príncipe cristiano,
creo que podrían elegirlo aun contra la oposición de los demás ciudadanos y aun
destituyendo a los otros príncipes infieles. Y digo que pueden elegir príncipes no sólo
para ellos, sino también para toda la nación, como hicieron los franceses, que por el
bien de su patria cambiaron de príncipes, y quitando el reino a Childerico le entregaron
a Pipino, padre de Carlomagno, cambio que aprobó y sancionó el Papa Zacarías.197 Y
este es el sexto título que puede alegarse.

SEPTIMO TITULO
16. Otro título puede ser en razón de aliados y amigos. Porque a veces los
mismos bárbaros guerrean entre sí legítimamente, y la parte que padeció injusticia y
tiene derecho a declarar la guerra, puede llamar en su auxilio a los españoles y repartir
con ellos el botín de la victoria, como se cuenta que hicieron los tlaxcaltecas, que
concertaron la ayuda de los españoles para hacer la guerra a los mexicanos; tendrían,
pues, todo lo que por derecho de guerra pudiera pertenecerles. Que es causa justa de
guerra la defensa de los aliados y amigos, no cabe duda, como lo declara Cayetano,198
porque con toda justicia puede la república pedir auxilio a los extranjeros para castigar
a los agresores como puede hacerlo contra los criminales de dentro.
Y se confirma porque realmente ésta fue la principal causa a la que debieron
los romanos la expansión de su imperio; prestaban ayuda a los amigos y aliados, y
esto les daba ocasión de tomar parte en guerras justas, por las que se apoderaban de

197
ZACARlAS, Papa 741-752. Cfr. JAFFÉ (Philippus), Regesta Pontificum Romanorum I, p. 262-270 ed.
Graz. 1956).
198
CAIETANUS II II, 40, l: […]
nuevos territorios de acuerdo con el derecho de guerra. Y, sin embargo, San
Agustín199 y Santo Tomás200 reconocen como legítimo el imperio romano. San
Silvestre201 reconoció como verdadero emperador a Constantino el Grande, y San
Ambrosio202, a Teodosio. No se ve por qué otro título jurídico pudieron los romanos
adueñarse del mundo, si no es por el derecho de guerra, emprendida la mayor parte
de las veces con ocasión de defender y vengar a sus aliados.
Lo mismo hizo Abraham, que para vengar al rey de Salero y a otros reyes sus
aliados luchó contra cuatro reyes de aquella región, de los cuales él personalmente no
había recibido injusticia alguna. Este aparece como el séptimo y último título, por el
cual pudieron y podrían venir aquellos bárbaros y sus territorios en poder de los
españoles.
17. Hay otro título que no podría afirmarse con seguridad, pero sí discutirse y
que parece legítimo para algunos. Yo no me atrevo a dado por bueno ni a condenarlo
en absoluto. El título es éste: Esos bárbaros, aunque, como se ha dicho, no sean del
todo incapaces, distan, sin embargo, tan poco de los retrasados mentales que parece
no son idóneos para constituir y administrar una república legítima dentro de límites
humanos y políticos. Por lo cual no tienen leyes adecuadas, ni magistrados, y ni
siquiera son suficientemente capaces para gobernar la familia. Hasta carecen de
ciencias y artes, no sólo liberales sino también mecánicas, y de una agricultura
diligente, de artesanos y de otras muchas comodidades que son hasta necesarias
para la vida humana.
Podría entonces decirse que para utilidad de todos ellos pueden los reyes de
España encargarse de la administración y gobierno de aquellos bárbaros, nombrarles
ministros y gobernadores para sus pueblos, y aun darles nuevos príncipes mientras
constase que era conveniente para su bienestar.
Sería fácil convencerse de todo esto, porque si todos fueran incapaces, no hay
duda de que no solo sería lícito y muy conveniente, sino que hasta los príncipes
estarían obligados a hacerlo, lo mismo que si fueran del todo niños. Y parece que hay
la misma razón para esos bárbaros que para los amentes, porque nada o poco más
pueden hacer para gobernarse que los deficientes mentales. Y son casi como las
mismas fieras y bestias, pues no usan alimentos más elaborados ni apenas mejores

199
S. AGUSTINUS, De civitate Dei, lib. 3, cap. 10 (PL 41, 85): […]
200
S. THOMAS, De regimine principium. Cfr. n. 85
201
SYLVESTER I, Papa 314 – 355.
202
AMBROSlUS, Epistola LXI, Ambrosius Theodosio, Imperatori (PL 16, 1238): Cfr. XIII (ib: 990),
XIV (ib. 993), XL (ib. 1148) LI (ib. 1209), LIII (ib. 1215), LXI, (ib. 1237); LXII (ib. 1238) et De obitu
Theodosii oratio (PL. 42 1447-1468).
que ellas. Luego de la misma manera podrían ser confiados a la tutela de hombres
más inteligentes.
Y se confirma esta tesis con cierta verosimilitud. Porque si, por un acaso
perecieran todos los adultos de aquellas regiones y quedaran únicamente los niños y
los adolescentes que tienen algún uso de razón, pero dentro todavía de los años de la
infancia y pubertad, parece claro que podían los príncipes tomarlos bajo su tutela y
gobernados mientras estuvieran en semejante estado. Si esto se admite, parece cierto
que no se ha de negar que pueda hacerse lo mismo con los padres de los bárbaros,
supuesta la incapacidad mental que les atribuyen los que han estado allí, la cual dicen
que es mucho mayor que la que tienen los niños adolescentes en otras naciones.
Y a la verdad que hasta podría fundarse esta conducta en el precepto de la
caridad, puesto que ellos son nuestros prójimos y estamos obligados a procurar su
bien. Lo acepto, (como dije) sin afirmado absolutamente y aun con la condición de que
se haga por el bien y utilidad de los mismos y no como pretexto del lucro de los
españoles. Que en eso está todo el peligro para las almas y su salvación eterna.
También para esta argumentación puede valer lo que se dijo antes de que algunos son
siervos por naturaleza. Y tales parecen ser estos bárbaros, que en parte podrían por
esta razón ser gobernados como siervos.
De toda esta cuestión parece seguirse que si fallasen todos estos títulos, de tal
modo que los bárbaros no diesen ocasión alguna de guerra ni quisiesen tener
príncipes españoles etc., deben cesar también las expediciones y el comercio, con
gran perjuicio de los españoles y enorme quebranto de los intereses de sus reyes,
consecuencias todas para nosotros inaceptables.
Se responde primero que no habría por qué cesar en el comercio, ya que como
se ha dicho antes, hay muchas cosas en que los bárbaros abundan y que pueden por
cambios adquirir los españoles. Además hay otras muchas que no tienen dueño y son
comunes a todos los que las quieran utilizar. También los portugueses sostienen
intenso comercio con naciones similares que no conquistaron, y sacan de ello gran
provecho.
Segundo, quizá no fuesen entonces menores las rentas reales, porque sin
faltar ni a la equidad ni a In justicia, sería lícito establecer impuestos sobre el oro y la
plata procedentes de las Indias que podrían ser la quinta parte y aun mayor, según la
calidad de la mercancía; y con razón porque esa navegación fue empresa de nuestros
reyes y con la protección de su autoridad trafican libremente los mercaderes.
Tercero, es evidente que después que se han convertido allí muchos bárbaros,
no sería conveniente ni sería lícito al Rey abandonar por completo la administración y
el gobierno de aquellos territorios.
(VITORIA, Francisco de. Relectio de Indis o libertad de los Indios, edición crítica
bilingüe por L. Pereña y J.M. Pérez Prendes, introd. por Vicente Beltrán de Heredia,
Madrid, CSIC, 1967 (Corpus hispanorum de pace : 5), pp. 76-99.)
Fragmento

Si los príncipes cristianos con su autoridad y razón, pueden hacer la guerra a los
bárbaros, a causa de su costumbre sacrílega de comer carne humana o de ofrecer
víctimas humanas en sus sacrificios, como sucede con los de la provincia del Yucatán,
y hasta qué grado es lícito; y de si en el caso que no puedan hacerlo con su autoridad,
pueden hacerla por mandato y comisión del Sumo Pontífice.

Ciertamente Agustín de Ancona, San Antonino el Arzobispo y Silvestre dicen

que, si algunas naciones pecan contra el derecho divino sobrenatural y revelado, no
pueden ni deben ser obligadas a desistir de semejante violación. Así sucede con que
pecan contra la ley cristiana, y en tiempos pasados con los que pecaban contra la ley
mosaica. La razón de ello es el que no pueden ser convencidos con toda evidencia de
que obran mal, y consiguientemente no se les puede condenar con juicio humano. Y,
dado que ninguno que no haya sido condena puede ser castigado, se sigue el que no
se les puede apartar tales pecados mediante la guerra u otra persecución semejante.
Esto parece conforme a lo que dice Santo Tomás en la 2 – 2 Q. 10. art. 80., en donde
enseña que a los paganos no ha de obligárseles a abrazar la fe "porque el creer
pertenece a la voluntad"; y esto ni siquiera a los judíos, en el caso de que nunca hallan
tenido fe. Y se prueba porque nadie puede obligar o castigar a otro, a no ser que tenga
potestad sobre él; es así que ninguna potestad se extiende a esto de que se trata;
luego a nadie le es lícito. Se prueba la menor: la potestad civil no se extiende a esto,
ya que se recibe del pueblo, y el pueblo ni quiere ni, al parecer, puede otorgar una
potestad espiritual. Por tanto, en virtud de la potestad civil, no parece que se pueda
obligar a aceptar la fe. Igualmente, los que no son súbditos tampoco pueden ser
obligados a ello por la potestad espiritual, pues ésta hoy día no se extiende sino a los
bautizados, ya que de los que están fuera, ¿qué se nos da a nosotros? (1 Cor. 5, 12).
Pero acerca de esto se hablará seguidamente.
En segundo lugar, dicen estos doctores que son los infieles que cometen
pecados contra naturaleza quienes pueden ser obligados y obstaculizados, como en el
caso de que sean idólatras, sodomitas o impúdicos. Y la razón es que éstos pueden
yacer convencidos con toda evidencia de que ofenden a Dios. Consiguientemente, en
semejantes casos corresponde a los príncipes, que son ministros de Dios, defender la
gloria de Dios, su honor y su ley.
Pero se arguye contra lo dicho: Entonces será también lícito perseguir con la
guerra a todos los infieles, porque son adúlteros o fornicadores o perjuros y ladrones,
ya que todos estos desórdenes van contra el derecho natural y puede convencérseles
de que son malos. Además, los príncipes infieles no pueden hacer la guerra a los
cristianos en el caso de que éstos sean adúlteros o ladrones; luego tampoco al
contrario. Y se prueba la consecuencia del argumento, porque en esta materia no
tienen mayor potestad éstos que aquéllos. Igualmente en el caso de que los príncipes
cristianos puedan castigar a los paganos o perseguirles con la guerra; se seguiría que,
con la misma razón, los paganos podrían castigar a los cristianos. Del mismo modo un
príncipe cristiano no puede hacer la guerra a otro príncipe cristiano que permita a sus
súbditos ser sodomitas: luego tampoco puede hacer la guerra por este motivo a un
príncipe infiel. Pues un príncipe cristiano no tiene mayor potestad sobre un pagano
que sobre otro cristiano. Igualmente, ¿por qué no ha de ser verdad aplicada al
príncipe, y al Papa incluso, la frase de los que están fuera, ¿qué se nos da a nosotros?
(1 Cor. 5, 12).
Éstos son por tanto los que defienden que, como estos bárbaros cometen
pecados contra la naturaleza comiendo carne humana y ofreciendo hombres en
sacrificio, conforme hacen los idólatras, se les puede justamente hacer la guerra. Otros
dicen que la potestad civil no se extiende a esta materia, ya que afecta a la salud
espiritual del alma, que no pertenece a la potestad civil; pero esto corresponde al
Papa, y, en consecuencia, al menos por mandato del Papa, los príncipes cristianos
pueden declarar esta guerra.
Para llegar a la solución de este problema es preciso ante todo distinguir si los
infieles pueden ser obligados a abandonar estos ritos u otros semejantes, pues se ha
de responder de modo diferente según se trate del príncipe propio o de un príncipe
extranjero.
Conforme a esto establecemos así la PRIMERA CONCLUSIÓN: Los príncipes infieles
pueden obligar a sus súbditos a que abandonen tales ritos u otros semejantes. Esta
proposición se enuncia a causa de la relación que guarda con las demás, pues en sí
misma no encierra dificultad ninguna. Se prueba claramente, ya que los príncipes
pueden promulgar leyes convenientes a la república y castigar a los transgresores de
las mismas. Es así que semejante ley es convenientísima. Luego… En segundo lugar
se prueba por qué, como con suma elegancia declara Santo Tomás en la 1-2 Q. 92
art. 1o., la intención de la ley y del legislador es hacer buenos a sus súbditos, y éstos
no pueden ser buenos en tanto vivan con malas costumbres. Luego al príncipe
pertenece prohibir los ritos perversos. Y se confirma por qué al legislador atañe el
hacer buena a su ciudad, y una ciudad buena no puede estar formada de malos
ciudadanos. Luego al legislador corresponde prohibir los vicios.
De esto se sigue el siguiente corolario: Si algún príncipe bárbaro se convierte a
la fe no hace ninguna injuria a sus súbditos quitando la idolatría y los otros ritos contra
naturaleza, e incluso está obligado a ello si puede hacerlo; así como tampoco les hace
injuria sí, perseverando en la infidelidad, prohíbe la idolatría. Es evidente que no pierde
el príncipe su autoridad por haberse hecho cristiano.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: Lo dicho no solamente es cierto referido a los
pecados contra naturaleza o contra el derecho natural, sino también referido a todos
los pecados contra el derecho divino, incluso el revelado, ya que en esta materia no
hay distinción entre los pecados. Esta conclusión es más vital y parece nueva, pero yo
creo que es muy probable. Se prueba como la anterior. Corresponde al príncipe hacer
que sus ciudadanos sean buenos. Es así que no pueden ser buenos si obran contra el
derecho divino, incluso el revelado y sobre natural. Luego el príncipe puede obligar a
sus súbditos a esto. En segundo lugar se prueba: es propio del príncipe hacer felices a
sus súbditos. Pero no hay felicidad donde no hay hombres buenos, y los hombres no
son buenos si no observan todos los mandatos divinos: Luego ... En tercer lugar el rey
puede dar leyes convenientes-no solamente al derecho natural, sino también a
cualquier derecho divino, pues la república tiene por derecho natural potestad civil y
espiritual sobre sí misma. Siendo así que el rey tiene la misma potestad de la república
se sigue que el rey puede establecer las leyes dichas. Igualmente el rey puede obligar
al cumplimiento de otras cosas que en modo alguno son de derecho divino, solamente
en cuanto que son convenientes, como el promulgar leyes sobre consumos o sobre la
cuestión militar. Dado que las cosas que son de derecho divino son más convenientes,
¿por qué no va a poder obligar a sus súbditos a que las cumplan? Igualmente entre los
infieles hay sacerdotes ciertamente falsos, pero elegidos por la república para atender
a las cosas espirituales. Luego al menos ellos pueden establecer leyes que miren a la
salud espiritual de los ciudadanos. Igualmente el padre puede obligar a sus hijos a la
observancia del derecho divino. Luego de modo semejante el rey.
Y no vale el argumento contrario de que no se puede convencer a los súbditos
con evidencia total. Porque, ante todo, para que alguien pueda ser castigado o
condenado, no es preciso que se le convenza hasta tal punto que él mismo reconozca
ser pecado lo que hizo, ni tampoco que el delito sea evidente, sino que basta que el
delito le conste al juez, por los testigos y por pruebas mayores que toda reserva.
Siendo así que en las cosas que se refieren a la fe, incluso las de derecho divino,
puede el príncipe infiel tener testigos mayores que toda reserva, como son los
milagros y demás testimonios de la fe, ¿por qué no puede condenar y castigar a sus
súbditos si obran contra ella? Igualmente, porque es asimismo evidente que hay que
creer en los artículos de la fe cristiana, como dice Santo Tomás en la 2-2 Q. 1 art. 4o.
ad 2o. Y se confirma, porque no se puede dar una razón evidente de muchas de las
cosas que el príncipe convenientemente manda, sino únicamente una razón probable;
y, además, tampoco se pueden demostrar evidentemente todas las cosas que
pertenecen al derecho natural, al menos a todas las personas. Luego esto no quita el
que no les obligue. Aún más: precisamente se da el poder al príncipe porque puede
conocer lo que conviene, ignorándolo los demás.
Se sigue el corolario siguiente: si un príncipe bárbaro se hiciese cristiano podría
establecer leyes convenientes no sólo conforme al derecho natural, sino también al
Evangelio, y obligar a sus súbditos a que cumplan dichas leyes. No digo que pueda
obligarles a abrazar la fe o a recibir el bautismo, sino a cumplir algunos preceptos que
se hallan revelados en el Evangelio, aunque no pudieran probarse por el solo derecho
natural, como el que la usura es mala, o la fornicación, la mentira u otra cosa
semejante. Igualmente puede obligarles a escuchar la doctrina cristiana y a quitar
totalmente todo rito y superstición de ellos, incluso aunque no fuesen contra el derecho
natural, como suprimir completamente los sacrificios y también obligar a dar culto al
Dios verdadero. E incluso aun cuando el príncipe no creyese completamente y no
recibiese la fe, sino únicamente una parte de la ley cristiana, podría obligar a sus
súbditos a su observancia. Todo esto lo entiendo siempre consideradas las cosas en
sí mismas, evitando el escándalo, y allí donde no se siguiesen males mayores y las
leyes fuesen beneficiosas para los ciudadanos. Véanse, las Anotaciones a la 1-2 Q. 92
art. 1o.
Todo ello se confirma porque como dice Santo Tomás en la 1-2 Q. 92 art. 1o. la
intención dela ley o del legislador es la bienaventuranza y felicidad de la ciudad y de
los ciudadanos. Por lo cual Aristóteles en el V de la Ética (c. 1) dice que llamamos
cosas legales justas a las que crean y conservan la felicidad. La felicidad sin embargo,
no puede existir sino allí donde hay la virtud y la rectitud de la voluntad, como también
Santo Tomás enseña en la 1-2 Q. 4o. art. 4o. Dice que no hay verdadera virtud sin
caridad, que es la forma de todas ellas, como en la 1-2 Q. 65 art. 2o., y que ninguna
virtud sin la caridad es totalmente virtud, porque no es totalmente bien; y en la 2-2 Q.
23 art. 7o. enseña que sin caridad no hay virtud verdadera, y en el art. 8o., que la
caridad es la forma de las virtudes.
COROLARIO: Por esto es evidente que, como la virtud es lo que hace bueno a
quien la tiene los que carecen de fe y de caridad no pueden ser buenos. Buridán en el
V Politicorum Q. 10 se plantea el problema de si el efecto de la leyes hacer buenos a
los hombres. Y responde afirmativamente; lo prueba por el III Politicorum. La voluntad
del legislador es hacer buenos a los hombres. Igualmente lo prueba, porque el fin del
legislador es ordenar a los hombres a la felicidad. Es así que ésta se consigue sobre
todo, mediante las virtudes. Luego ... Almain en De origine iuris (c. 2) dice: "El fin
político es vivir conforme a la virtud." Lo cual parece confirmarse por lo que se dice en
Rom. 13, 1- 4: todos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores, etcétera.
Y después: porque los magistrados no son de temer para los que obran bien, sino para
los que obran mal; y: ¿Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien; y: No en
vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal.
Luego, si le consta al rey que obran mal puede castigarles, etcétera. Igual Buridán en
V Polit, c. 3 pregunta si la paz es el fin de la ciudad; y responde que no, porque la
felicidad es el fin de la política, y la paz, un medio para conseguir la felicidad, que es el
fin de la política. Igualmente, Aristóteles en III Politicorum c. 6 disputa y decide que el
fin de la ciudad es vivir bien felizmente; y, consiguientemente, que es necesaria la
virtud y que es necesario el cuidado acerca de la virtud. Y en el c. 8 dice que el fin de
la ciudad es la paz y el mandar para la vida conforme a la virtud que se ha de realizar.
Y así, parece que primeramente corresponde al legislador hacer buenos a los hombres
según las verdaderas virtudes, sin hacer ninguna diferencia, conforme al derecho
natural o positivo divino. Igualmente no gobernaría con buena fe el príncipe que,
sabiendo que una cosa es óptima para sus ciudadanos y lo contrario sería su
perdición, pudiendo enmendarlo no lo hiciera.
De esta segunda conclusión se deduce el siguiente corolario: evitando el
escándalo y supuesto que no redundase en un final peor, los príncipes cristianos
pueden obligar a sus súbditos infieles a que abandonen los pecados y los ritos que no
solamente contradicen la ley natural, sino también el derecho divino. Por lo dicho es
evidente que a los príncipes pertenece el hacer buenos a sus súbditos, lo cual no
podría conseguirse si perseverasen en sus ritos. Y digo que esto ha de hacerse donde
no redunden en un final peor, porque esto parece que moralmente no puede suceder.
Por ello Santo Tomás, hablando moralmente, con razón establece la conclusión de
que los infieles no han de ser obligados a abrazar la fe. Pero ciertamente si por el
mandato del príncipe debiesen convertirse todos los sarracenos y no se siguiese
ningún escándalo, parece que sería lícito de todo punto, y aún más, que habría
obligación de hacerlo.
Se confirma la primera y segunda conclusión: Si algunos eligiesen un príncipe
al cual otorgasen una potestad omnímoda, tanto en lo referente a la política humana
cuanto a la religión, este príncipe podría obligarles a convertirse a la verdadera
religión. Luego aquel que por su posición es el príncipe legítimo, porque tiene toda la
potestad que la república pueda dar, también puede hacerlo. Y parece cierto que la
primera y segunda conclusión están conformes con el modo de pensar de Santo
Tomás, que en la 2-2 Q. 10 art. 11, donde se pregunta si hay que tolerar los ritos de
los infieles y responde que los ritos de los infieles hay que tolerarlos en vistas a algún
bien, de otro modo, a no ser afín de evitar un mal y a causa deI escándalo. De donde
se sigue que el príncipe puede suprimir todos los ritos falsos, con lo cual ciertamente
los súbditos son atraídos a la fe.
Pero toda la dificultad está en qué, es lo que pueden hacer los príncipes
cristianos sobre los infieles que no están bajo su dominio y he aquí la TERCERA
CONCLUSIÓN: Los príncipes cristianos sobre estos infieles no tienen más poder con
la autoridad del Papa que sin ella. Se prueba porque los infieles no son súbditos del
Papa; por tanto el Papa no puede otorgar ninguna autoridad a los príncipes sobre
ellos. No digo que el Papa no pueda mandar a algún príncipe que, para el bien de la fe
y de la religión, inicie la obra de la conversión de los infieles y se lo prohiba a otro, sino
que digo que lo que le era lícito al príncipe con respecto a esto por autoridad del
Papa, también le era lícito por sí mismo.
Lo contrario defiende el arzobispo de Florencia en III p. Tít. 22 c. 5 & 8, donde
establece algunas conclusiones. Primera: El Papa tiene autoridad sobre los paganos.
Y lo prueba porque Cristo también en cuanto hombre tiene este poder. Es así que el
Papa es el vicario de Cristo. Luego también lo tiene el Papa. El antecedente es
evidente por lo dicho en Phil. 2, 8-11: Cristo se hizo por nosotros obediente hasta la
muerte, por lo cual Dios le exaltó y le dio un nombre sobre todo nombre, a fin de que al
nombre de Jesús se doble, toda rodilla, en los cielos, en la tierra y en los infiernos, y
toda lengua le confiese. Y en Mt. 28: Se me ha concedido todo poder, etcétera. Por lo
tanto, en virtud del mérito de su muerte, Cristo tiene potestad ordinaria sobre todo el
orbe. La menor se prueba porque Cristo dio a Pedro una potestad sin límite: Apacienta
mis ovejas (lo. c. 21). Segunda: ningún infiel puede sustraerse a la jurisdicción del
Papa. Es evidente por lo dicho en primer lugar. Tercera: el papa puede castigar a los
paganos y bárbaros, al menos por los delitos que están manifiestamente contra la ley
natural, como por la sodomía. Es evidente, porque el Papa es juez; luego puede
obligarles a que observen la ley que reconocen. La cuarta: aunque sea juez, el Papa
no puede obligarlos en las demás cosas que realizan contra el derecho divino, ya que
no reconocen esta ley, ni se les puede demostrar con toda evidencia.
Lo mismo define Agustín de Ancona de quien lo recibió San Antonino. Y lo mismo
opina literalmente Silvestre en la palabra Papa & 7: que son absolutamente súbditos
del Papa los paganos y puede castigarlos por los pecados manifiestos contra la ley
natural, pero no si obran contra la ley divina antigua o nueva, ni tampoco a fin de que
abandonen sus ritos, incluso los que afectan al matrimonio. Pero conviene que la pena
sea temporal, no espiritual, ya que están fuera. Y lo mismo dice, puede hacer cualquier
príncipe sobre los paganos que le están sometidos.
Pero se arguye contra estas afirmaciones que es de admirar el que uno sea señor en
cuanto a castigar y no en cuanto a establecer leyes. El Papa según estos doctores, no
puede imponer leyes a los sarracenos. Igualmente porque esta potestad le habría sido
conferida al Papa en vano, pues dado que los paganos no la reconocen, no
obedecerían a la pena temporal y, por otra parte, no pueden ser castigados
espiritualmente. Igualmente: ¿Dónde está esa limitación en virtud de la cual Cristo dejó
al Papa como ejecutor de la ley natural con respecto a los paganos, pero no de la ley
divina?
Y en cuanto a la diferencia que establecen entre derecho natural y divino, se
prueba que nada vale, por las palabras del Apóstol en 1 Cor. 5, 9-11, donde
primeramente dice: os escribí en mi carta que no os mezclaseis con los fornicarios. Y
después: si alguno es señalado como fornicario entre vosotros, o avaro, o idólatra,
etcétera. Y más adelante: ¿qué se me da a mí de juzgar a los de fuera? Y Santo
Tomás comentando las palabras de la 1 Cor.: Qué se me da a mí..., dice: ”los prelados
recibieron poder solamente sobré aquellos que se les sometieron por la fe".
CUARTA CONCLUSIÓN: Los príncipes cristianos no pueden hacer la guerra a
los infieles a causa de los pecados contra naturaleza más que a causa de los otros
pecados que no son contra naturaleza, es decir, por el pecado de sodomía más que
por el pecado de fornicación. Se prueba en primer lugar como antes porque lo mismo
la fornicación que el hurto son contra el derecho natural, y no se ve por qué los
príncipes sean defensores del derecho natural más que del divino positivo. Igualmente
aquéllos de igual manera están obligados a no robar que a no fornicar con otros
hombres. Igualmente hay delitos que son más graves que algún pecado contra
naturaleza como el homicidio. ¿Por qué, pues, se puede hacer la guerra a los infieles a
causa de un pecado contra naturaleza y no a causa de los otros pecados? Y es
evidente que el homicidio es malo. Igualmente se seguiría que los príncipes infieles
podrían hacer la guerra a los cristianos que pecan contra naturaleza. Y no se, puede
decir, en respuesta a ello, que los cristianos tienen esto como abominable, pues es
más grave cometer este pecado con conciencia que por ignorancia. Se prueba la
consecuencia porque no tienen mayor potestad los fieles sobre los infieles que los
infieles sobre los cristianos. Igualmente por lo menos, se seguiría que el rey de los
franceses podría hacer la guerra a los italianos porque cometen pecados contra
naturaleza.
QUINTA CONCLUSIÓN: Los príncipes cristianos pueden hacer la guerra a los
bárbaros porque se alimentan de carne humana y sacrifican hombres. Se prueba. En
primer lugar, si comen o sacrifican inocentes, porque pueden defenderlos de esta
injusticia, conforme a las palabras: Salva a los que son conducidos a la muerte,
etcétera (Prov. 24, 11). Se confirma: ellos mismos pueden defenderse, luego los
príncipes pueden defenderles. Y no es válida la respuesta de quien diga que ellos ni
piden ni quieren ese auxilio, pues es lícito defender al inocente, aunque él no pida; y
aún más: aunque se resista, máxime cuando padece una injusticia en la cual él no
puede ceder su derecho, como sucede en el caso presente: pues nadie puede dar a
otro derecho a que le mate, o a que le devore, o a que le inmole en sacrificio. Y
además es cierto que en la mayoría de los casos estos tales son muertos en contra de
su voluntad, como sucede con los niños; luego es lícito defenderles. Por tanto, como
en la realidad sucede que tales bárbaros asesinan a hombres inocentes, al menos
para sacrificarles, los príncipes pueden perseguirlo con la guerra a fin de que cesen en
semejante rito. Y, dado que sacrifican a hombres malvados a fin de comer su carne,
así y todo se haría una injusticia a éstos. Porque hay un derecho de gentes y aun más,
un derecho natural, por el cual los cuerpos de los difuntos deben verse libres de
semejante injuria. Por tanto la razón en virtud de la cual los bárbaros pueden ser
combatidos con la guerra no es el que el comer carne humana o el sacrificar hombres
sea contra la ley natural, sino el que infieren injuria a los hombres. Esto es evidente
por lo dicho más arriba.
Pero el Ostiense, en el capítulo Quod super his, acerca del voto, defiende que
los infieles no reconocen el dominio de la Iglesia y que por este motivo pueden
lícitamente ser invadidos por los fieles, conforme a lo que se dice en Mt. 28,18; Me ha
sido dada toda potestad. Pero si reconocen este poder y no son hostiles a los
cristianos, no pueden ser despojados de sus bienes. Y la razón de ello es que Cristo
transfirió su poder a su vicario. Lo afirma el texto con la glosa 23 Q. 7 capítulo Si de
rebus. Y lo mismo defiende la Summa angelica. Pero Inocencio III en el mismo
capítulo, Quod super his, afirma que no es lícito, a no ser que sean hostiles o falten en
algo mandado por la ley natural. En su apoyo está el texto 23 Q. 8 capítulo Dispar.
Silvestre, en la palabra Infidelis & 7, sigue a Inocencio. Por ello puede argüirse contra
Silvestre, el cual como se hizo evidente más arriba, defiende que los infieles están
sometidos a la Iglesia. ¿Por qué entonces, si están sometidos y no reconocen este
dominio, no pueden ser obligados a reconocerlo, como defiende el Ostiense y niega
Inocencio?
SEXTA CONCLUSIÓN: Si se hace la guerra a los bárbaros por este único
motivo, al cesar éste no es lícito prolongarla más ni ocupar con esta ocasión sus
bienes o sus tierras. Es evidente por sí misma porque supongo, dado que la guerra
sea justa, que quien la hace no puede a su arbitrio dañar a los enemigos en sus
dominios o despojarles de sus bienes, sino en tanto en cuanto sea necesario para
suprimir las injusticias y alcanzar la seguridad. De donde se sigue que si no hubiera
otro modo de conseguir esta seguridad, a no ser por intervención de los príncipes
cristianos, esto sería lícito en tanto en cuanto fuese necesario para la obtención de tal
fin.
SÉPTIMA CONCLUSIÓN: Además de ésta puede haber otras razones para
hacer la guerra a los bárbaros; a saber: el que no quieran recibir a los predicadores de
la fe; el que, una vez recibidos los asesinen, y otras causas de una guerra justa.
Acerca de las cuales hablaré ahora, ya que no es intención nuestra tratar la presente
cuestión extensamente, sino tan sólo el tema concreto que se ha propuesto, es decir,
de si es lícito comer carne humana y qué se puede hacer contra los bárbaros por este
motivo.
OCTAVA CONCLUSIÓN: Cualquiera que sea el motivo por el cual se hace la
guerra contra los bárbaros, nunca es lícito excederse en ella más que si se realizase
contra cristianos. Es evidente, porque la justicia de la guerra no se fundamenta en que
los enemigos sean infieles, como se ha dicho más arriba y consta por Santo Tomás en
la 2-2 Q. 10 art. 8o. De donde se sigue que, así como un príncipe cristiano que tenga
motivo para hacer una guerra justa contra otro príncipe cristiano no alcanza por ello
inmediatamente el derecho a despojarle de su reino, así también en el caso presente
no es lícito en la guerra contra los bárbaros despojarles sin más de sus dominios y de
sus bienes.
NOVENA CONCLUSIÓN: Cualquiera sea el motivo justo por el cual un príncipe
cristiano haga la guerra a otro pagano, puede inducir a los infieles sin escándalo a
aceptar la fe cristiana; y puede suprimir sus ritos, bien sean contra naturaleza, bien
sean ilícitos de cualquier otro modo. Es una consecuencia evidente de la primera y
segunda conclusión. Porque si esto pueden hacerlo los príncipes naturales y
populares de los infieles, no se ve por qué razón no puedan hacerlo los príncipes
cristianos si son también sus príncipes Dije: si son príncipes suyos en absoluto, ya que
no sería lícito esto en el caso de que hubiesen sido nombrados príncipes con alguna
condición. Así, si los sarracenos, que por lo demás son libres fuesen obligados por los
cristianos, en virtud del derecho de guerra, a recibir a un príncipe cristiano, pero bajo la
condición de que les permita vivir con su religión, entonces afirmo que no se les puede
coaccionar a que, dejando sus ritos, acepten los nuestros, ya que en esta materia no
son súbditos, porque no tienen encima otro poder sino el que concedieron al príncipe.
DÉCIMA CONCLUSIÓN: Por muy legítimo que sea el reino que obtenga un
príncipe cristiano sobre los paganos no puede sobrecargarles más que a sus súbditos
cristianos, o imponiéndoles mayores tributos, o quitándoles la libertad o con
cualesquiera otras opresiones semejantes. Es evidente, porque el príncipe está
obligado a procurar el bien temporal de la república. De donde se sigue que en esta
materia no se debe mirar a la utilidad de los otros súbditos, sino solamente a la de la
república. Es evidente, porque la república no forma parte de esta felicidad ni se
ordena a ella. Igualmente, si el propio rey no hiciese leyes convenientes para sus
súbditos, pecaría con plena conciencia y obraría infielmente. Es así que lo mismo debe
hacer el rey extranjero. Luego ... De donde se deduce que si conviene a aquella
república que el oro no salga fuera de la patria, el príncipe obraría maI permitiéndolo.
Es evidente por lo dicho. Y se confirma: si el rey permitiese que el oro saliese de
España hacia Italia, obraría mal. Luego lo mismo sucede con las demás cosas,
supuesto que no haya causa razonable para ello.
DUODÉCIMA CONCLUSIÓN: Si conviene a los bárbaros acuñar moneda, obra
mal el rey que no se lo permite o lo prohíbe. Y, en general, todo lo que el rey debe
hacer para beneficio de su patria, eso mismo debe hacer a favor de los bárbaros a
quienes gobierna, aunque ellos no lo tuviesen por ignorancia u otra causa cualquiera.
Y todo lo que está obligado a realizar el príncipe cristiano que es natural del país,
incluso el elegido por el pueblo, siendo los súbditos cristianos, debe también hacerla el
príncipe cristiano extranjero.
DECIMOTERCERA CONCLUSIÓN: No basta que el príncipe dé buenas leyes
a los bárbaros, sino que está obligado a poner ministros a fin de que las hagan
observar. Y hasta que no se llegue a esto el rey no está inmune de culpa, o al menos
no lo están aquellos por cuyo consejo se administra el país. Pues podrían los bárbaros
decir algo semejante a lo que los escitas dijeron a Alejandro: Si no eres nuestro rey,
¿quién te ha constituido en juez sobre nosotros? Y si lo eres, debes otorgar beneficios
a tus súbditos y no arrebatarles lo que es suyo.
Pero acerca de la primera y segunda conclusión es preciso considerar que es
condición de la ley el que sea tolerable y razonable, y no basta que verse sobre un
objeto bueno. Así, en modo alguno sería ley tolerable la que prohibiese el perjurio bajo
pena de muerte o la simple fornicación. Así, en el caso presente, aunque el príncipe
legítimo pueda promulgar leyes a fin de acabar con la infidelidad y los ritos de los
paganos e introducir el cristianismo, conviene que esto lo haga razonablemente y de
manera tolerable, sin gran violencia e incómodo de los súbditos. No sería ley tolerable
si inmediatamente sacase a la luz un edicto para que nadie, bajo pena de muerte,
rinda culto a Mahoma o a los ídolos, o para que todos adoren a Cristo, o mandase lo
mismo bajo la pena de destierro o de confiscación de bienes; sino que ante todo debe
darse ocasión a que se instruyan y se les enseñe la vanidad y falsedad de su ley o de
sus ritos y sean atraídos hábilmente a escuchar la ley santa de Cristo y se les muestre
con ingenio, de modo que vean la probabilidad de ésta y la improbabilidad de aquella
ley bajo la cual vivieron engañados. Sería también lícito hacerles fuerza, aunque
moderada para que abandonen sus ritos, y más tarde se podría promulgar la ley de
destruir los ídolos o de suprimir la religión mahometana; pero nunca con rigor y bajo
pena de muerte o destierro, sino con alguna otra de menor dureza. Sería una ley
intolerable aquella por la cual un hombre fuese obligado a abandonar la religión
heredada de sus padres bajo un castigo tan atroz.
En segundo lugar y principalmente es preciso advertir que se ha de evitar el
escándalo no solamente de ellos, sino también de todos los demás. Pues, entre otros,
es un argumento no débil a favor de la religión cristiana el que siempre deja libertad a
cada uno para que sea cristiano y nunca ejerció la violencia, sino que en toda ocasión
actuó sobre los infieles mediante señales y razones. Nos sería arrebatada esta gloria
sí comenzásemos ahora a obligar a los hombres para que acepten la ley de Cristo.
En tercer lugar hay que notar y es preciso considerar en sumo grado el
resultado de estas medidas. Si de tales leyes es de suponer que verdaderamente los
paganos se conviertan y no sólo en apariencia, con razón han de aplicarse. Pero sí por
el contrario, se teme que han de resistir y no ha de seguirse ningún bien de ello, sino
la persecución de los infieles, la confiscación de bienes u otra cosa semejante, y se ha
de encender un mayor odio hacia la religión cristiana, no debe promulgarse semejante
ley, aunque fuese útil para algunos, porque la ley debe mirar al bien común. Y como es
difícil evitar todos estos inconvenientes u otros semejantes, lo mejor es continuar en la
costumbre de la Iglesia que nunca obliga a los paganos a que abracen la fe, siempre
que entendamos que estas leyes no se promulgan no porque en sí mismas no sean
lícitas, sino porque no son convenientes, según la sentencia del Apóstol: Todo me es
lícito, pero no todo conviene (1 Cor. 6. 12). Pero es cierto, como queda ya dicho, que
si sin escándalo, por un simple mandato del príncipe, todos los paganos abandonasen
libremente sus ritos, no veo por qué el rey no pueda promulgar tal mandato.
Se arguye contra Antonino, Silvestre, Agustín de Ancona e Inocencio, diciendo
que la Iglesia o tiene dominio sobre los infieles o no lo tiene. Si no lo tiene no puede
castigarles ni siquiera por sus delitos, aunque sea contra naturaleza. Si tiene dominio y
ellos no quieren reconocerlo, puede invadirles sin que haya ninguna otra causa,
incluso aunque no hayan cometido ningún delito. Y de este modo la Iglesia podría sin
más ocupar todas las tierras de los infieles, y entonces no sería preciso el buscar la
ocasión de los pecados contra naturaleza. Consiguientemente, el Ostiense habló más
acertadamente que Inocencio y sus seguidores.
Se confirma porque, una vez cometidos los pecados contra naturaleza, el Papa
puede castigarlos, y entonces o están los infieles obligados a aceptar este castigo o no
lo están. Si no están obligados, se sigue que el Papa no puede castigarlos. Si están
obligados, entonces la conclusión se vuelve contra los doctores citados, ya que se
trata de un derecho divino positivo, y ellos dicen que en tal caso no se les puede
castigar, porque no puede convencérselos, y es que, en efecto, este derecho, es decir,
que el Papa es vicario de Cristo es sobrenatural y no puede demostrarse por prueba
alguna natural, como no puede demostrarse que Dios se hizo hombre. Es admirable
que los infieles sean obligados a aceptar una de estas verdades más que la otra y que
no se les pueda castigar por no recibir a Cristo y sí por no recibir al papa. En la medida
en que confiesen estas verdades no pueden ser castigados.
Igualmente, si la razón que ellos aducen es el que los infieles no pueden ser
convencidos de las cosas tocantes a la fe, por lo cual no pueden ser castigados, hay
que decir, en contrario, que esto es falso, pues puede convencérseles. Porque no se
dice que se ha convencido a alguien cuando se le demuestra que algo es evidente,
sino cuando no pueden responder con alguna probabilidad y la ignorancia no les
excusa. De este modo pueden ser convencidos los infieles de que la fe cristiana es
verdadera.
Igualmente, cuando dicen que puede castigarse a los infieles a causa de sus
pecados contra naturaleza, se les responde que o bien entienden como pecados
contra naturaleza los que son contra el orden e inclinación de la naturaleza, como la
sodomía o el comer carne humana, o bien entienden por ellos todo pecado que va en
general contra la ley natural. Si lo entienden del primer modo, hay que replicarles que
los infieles pueden ser convencidos tan fácilmente de que el homicidio o el perjurio es
malo como de que lo es la sodomía, e incluso aún con más claridad. Si lo entienden de
modo general, como pecado contra la ley natural, entonces sería una mera calumnia y
fraude para perseguir a los infieles, pues es cierto que entre los mismos fieles siempre
hay ciertos pecados permitidos que van contra la ley natural, como la fornicación o la
usura. Y entonces no haría falta tanta sutilidad, sino que bastaría decir en absoluto
que es lícito perseguir a todos los infieles. Porque es admirable que la fornicación esté
permitida entre los cristianos y, sin embargo, precisamente a causa de la fornicación
de los infieles sea lícito ocupar sus tierras. No hay ningún fundamento sólido para esta
opinión. Fin.

(VITORIA, Francisco de. “Sobre la templanza”, citado en María del Carmen Rovira
Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, México, Miguel
Ángel Porrúa-Cámara de de Diputados, 2004, pp. 219-234. ISBN 970-701-506-3.)