Y LA DIOSA CANTÓ

ANOTACIONES SOBRE PENSAMIENTO

MÍTICO

JUAN JOSÉ PRAT FERRER

ILUSTRACIONES DE ELENA ESPINOSA GARCÍA

MITÁFORAS 6

MADRID, DICIEMBRE DE 2017

Y LA DIOSA CANTÓ: ANOTACIONES SOBRE
PENSAMIENTO MÍTICO

JUAN JOSÉ PRAT FERRER

Ilustraciones de
Elena Espinosa García

MITÁFORAS 6

MADRID, DICIEMBRE DE 2017

ESTE LIBRO NO TIENE IDENTIFICADOR DE ISBN

 ÍNDICE
I. INTRODUCCIÓN al estudio del mito como
fenómeno cultural
1. PATRIMONIO INTANGIBLE 7
2. DEFINICIÓN DE MITO 16
3. FUNCIÓN DEL MITO 25
4. MITOS Y LOGOS 30
5. PATRIMONIO VIVO Y PATRIMONIO MUERTO 34
6. TIPOS DE MITOS 37
7. MITO, CUENTO Y LEYENDA 43
8. EL MITO EN LAS ARTES 47
9. FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LOS MITOS 48
10. CANTO ÉPICO, HIMNO, TRAGEDIA 54
11. EL TIEMPO EN LOS MITOS 62
12. IN ILLO TEMPORE: EL TIEMPO CIRCULAR
Y EL ETERNO RETORNO 70
13. EL ESPACIO EN LOS MITOS 73

II. MITOS cosmogónicos y cosmológicos

14. MITOS DE LA CREACIÓN: COSMOGONÍA 79
15. EL CAOS Y EL COSMOS 92
16. EL AÑO NUEVO 97
17. EL SACRIFICIO PRIMORDIAL 106
18. LOS PRIMEROS SERES HUMANOS 114
19. LA SEPARACIÓN DE LOS SEXOS 119
20. LA SUMISIÓN DE LA MUJER 122
21. SERES SOBRENATURALES DE LA CREACIÓN: LOS ÁNGELES 125
22. EL EDÉN 130
23. EL PARAÍSO PERDIDO 137
24. EL ÓNFALOS 141
25. EL LABERINTO 146
26. EL PUENTE Y EL PASO PELIGROSO 152
27. EL INFIERNO 155
28. LAS EDADES DEL HOMBRE
LA EDAD DE ORO Y EL BUEN SALVAJE 159
29. GIGANTES Y ENANOS 173
30. HADAS Y XANAS 182
31. BRUJAS Y MAGAS 184
32. OTRAS CRIATURAS QUE PERVIVEN EN EL IMAGINARIO 188
33. ALMAS EN PENA 190
34. EL ÁRBOL SAGRADO 192
35. LA PROHIBICIÓN 198
36. LA SERPIENTE 201
37. LA DIOSA MADRE 206
38. DEUS OTIOSUS 211
39. LA GRAN GUERRA DE LOS PRINCIPIOS 216
40. LA BATALLA DEL DIOS DEL CIELO CONTRA EL MONSTRUO 219
41. EL ÁNGEL CAÍDO 225
42. EL MALDITO 234
43. HOMO NECANS 242
44. LA PURIFICACIÓN 251
45. LA LLEGADA DE LA MUERTE 257

III. LEYENDAS heroicas y relatos de aventuras

46. LA EDAD HEROICA 268
47. TIPOS DE HÉROES 271
48. TRICKSTER: EL BURLADOR 274
49. UNDERDOG: EL HÉROE IMPOSIBLE 278
50. EL HÉROE CIVILIZADOR Y EL PATRIARCA 281
51. EL HÉROE TRÁGICO 291
52. EL HÉROE AVENTURERO 298
53. EL HÉROE ÉPICO 312
54. EL HÉROE VENGADOR 318
55. LA BIOGRAFÍA DEL HÉROE 321
56. EL INCESTO 350
57. EL NIÑO DIVINO 355
58. LA EPIFANÍA 360
59. LA INFANCIA DEL HÉROE 364
60. EL ABANDONO DEL HÉROE NIÑO 366
61. LOS GEMELOS 371
62. EL FRATRICIDIO 377
63. LA AVENTURA DEL HÉROE 381
64. LA INICIACIÓN 383
65. LA HEROÍNA 387
66. LA MUJER FATAL 396
67. LA PRUEBA 405
68. AYUDANTES Y OPONENTES 412
69. OBJETOS MÁGICOS 413
70. LA COMPETICIÓN 418
71. EL HÉROE ÉPICO Y LA ARISTIA 420
72. EL DRAGÓN 425
73. LA CATÁBASIS O EL VIAJE AL INFIERNO 430
74. LA FUGA MÁGICA 434
75. LAS METAMORFOSIS 436
76. LA HIEROGAMIA 444
77. LA APOTEOSIS 447

IV. RELATOS escatológicos

78. LA PEQUEÑA IMPERFECCIÓN DE LO PERFECTO 450
79. LA MUERTE DEL HÉROE 451
80. EL FUNERAL DEL HÉROE Y EL CULTO A SU TUMBA 460
81. MITOS DE LA DESTRUCCIÓN: EL DILUVIO 467
82. CATÁSTROFES CÍCLICAS 472
83. LA DISPERSIÓN DE LOS PUEBLOS Y LA SEPARACIÓN
DE LAS LENGUAS 475
84. LA MUERTE DIVINA 480
85. EL MUNDO AL REVÉS: EL REINO DEL CAOS 483
86. EL APOCALIPSIS 485
87. EL HOMBRE CREADOR: SUBVERSIÓN DE FUNCIONES 489
88. EL ANTICRISTO 493
89. RAGNAROK: EL CREPÚSCULO DE LOS DIOSES 496
90. EL REGRESO DEL MESÍAS Y EL REY DE LA MONTAÑA 498
91. LA NUEVA JERUSALÉN 501

V. EL PENSAMIENTO mítico y su interpretación

92. LA INTERPRETACIÓN DE LOS MITOS 503
93. TEORÍAS DE INTERPRETACIÓN: ALEGÓRICA 508
94. MITO Y CIENCIA 524
95. EL CONCEPTO DE VERDAD 533
96. TEORÍAS DE INTERPRETACIÓN: EVEMERISMO 544
97. MITO E HISTORIA 551
98. TEORÍAS DE INTERPRETACIÓN: PSICOANALÍTICA 555
99. DEL INCONSCIENTE AL IMAGINARIO COLECTIVO 572
100. TEORÍAS DE INTERPRETACIÓN: ANTROPOLÓGICA
(FUNCIONAL) 581
101. TEORÍAS DE INTERPRETACIÓN: ESTRUCTURALISTA 594
102. MITO Y RELIGIÓN: LA RELACIÓN DEL HOMBRE
CON LOS DIOSES 605
103. MITO Y RITO 610
VI. EPÍLOGO. Relación del pensamiento mítico
con el individuo del mundo actual
104. ALGUNOS MITOS ACTUALES 622
105. LA DESMITIFICACIÓN Y LA REMITIFICACIÓN
DEL MUNDO ACTUAL 625

106. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 634

 I. Introducción al estudio del
mito como fenómeno cultural

El mito es un fenómeno cultural

común a todos los pueblos del mundo.
Cada sociedad construye, comunica y
conserva sus mitos, formando así uno de
los patrimonios más importantes de la
humanidad.

1. Patrimonio intangible
El patrimonio se puede definir como
el conjunto de bienes heredados por una
comunidad. Puede ser natural (formaciones
geológicas, lugares y paisajes naturales con
valor estético, científico o medioambiental)
o cultural (bienes de importancia histórica,
científica, estética o simbólica).
El patrimonio cultural se suele dividir
en tangible (mueble o inmueble) e
intangible. El patrimonio tangible mueble
consiste en objetos históricos,
arqueológicos, artísticos, tecnológicos,
religiosos y artesanales de importancia
científica, artística, histórica o simbólica
para una comunidad: obras de arte, libros,
documentos, grabaciones, fotografías,
películas, artefactos, instrumentos, aperos,
ropa, mobiliario, etc. El patrimonio
tangible inmueble consiste en

7
construcciones, monumentos, conjuntos
arqueológicos, arquitectónicos, históricos
artísticos o científicos.
Por su parte, el patrimonio intangible,
también llamado inmaterial, consiste en
productos mentales (mentefactos)1 verbales,
cinéticos o musicales. Los productos
verbales se suelen dividir en líricos,
narrativos, dramáticos y sapienciales.
Dentro de la narrativa se distinguen los
cuentos, los mitos y las leyendas como
géneros principales de los relatos. La
cultura inmaterial también consiste en
sociofactos o sistemas de relaciones
interpersonales que dan lugar a sistemas
familiares, sociales, económicos, políticos,
religiosos o militares.
La cultura se puede definir como el
conjunto de saberes, prácticas, objetos y
textos compartidos que se transmiten
socialmente. De acuerdo con esta
definición, hoy día se considera que entre
los animales se pueden también observar
hechos culturales, como el canto de las
ballenas o el uso de herramientas en los

1
El biólogo inglés y primer director de la
UNESCO Julian Sorell Huxley (1887-1975) acuñó el
concepto de mentifact para expresar los sistemas
abstractos de creencias, valores, e ideas que se manejan
en una cultura. Huxley mantenía que una cultura se
compone de artefactos, sociofactos y mentefactos.
También se usa en español la palabra mentefacto
(ninguna de las dos palabras está registrada por la Real
Academia).

8
chimpancés.
La cultura se puede dividir en varios
tipos, de acuerdo a diversos puntos de
vista:

Cultura elitista: la centrada en la idea de

originalidad y los derechos de autor,
las patentes y el copyright. Se dirige a
un mercado reducido: los versados en
la materia.

Cultura de masas: asociada al consumo

general, produce bienes de difusión,
generalmente diseñados por equipos, y
busca un mercado muy amplio.

Cultura folklórica: llamada también

popular, la que crea y maneja el
pueblo llano, la gente común o los
grupos humanos. Se busca la identidad
y la cohesión comunal; el plagio no
existe pues los elementos y reglas que
constituyen esta cultura son propiedad
común.

Desde otro punto de vista, se pueden

distinguir otros tipos de cultura:

Cultura dominante: es la cultura oficial de

un pueblo o comunidad, la valorada
positivamente por la mayoría de
individuos de una sociedad, la que se
considera legítima.

9
Subcultura: es la cultura de las clases
subalternas o dominadas. No se
opone a la cultura dominante, sino
que forma parte de ella.

Cultura marginal: es la de los grupos que

quedan fuera de la cultura de una
comunidad en la que no pueden o no
quieren integrarse.

Contracultura: está formada por los

valores y normas de grupos que se
oponen a la cultura dominante.

El patrimonio folklórico constituye

una parte esencial del patrimonio cultural;
este patrimonio no se basa en la
originalidad, la propiedad intelectual o el
copyright; tampoco está creado por
equipos ni dirigido al consumo de las
masas; puede ser parte de la cultura
dominante o de la subcultura, también
puede ser marginal o incluso formar parte
de la contracultura; lo importante es que
esté constituido por los productos
culturales de un grupo de personas que
forman una comunidad.
La cultura folklórica también se puede
dividir en tangible o material (artesanía
manufacturada, indumentaria tradicional, o
arquitectura vernácula, por ejemplo) e
intangible o inmaterial (lenguas, tradiciones
orales o escritas, música, danza, teatro,
ritos, celebraciones, festividades, usos,

10
costumbres, creencias, religiosidad o
conocimientos y saberes). Se consideran
que son características folk-culturales las
propiedades que se originan en la vida
cotidiana y que se han transmitido de
manera tradicional, no elitista ni de masas,
hasta el presente. De alguna manera, estas
características han servido para identificar
cada cultura dentro de la gran diversidad
cultural. Contrariamente a la idea que se
tiene de permanencia e inmutabilidad de lo
tradicional, las propiedades folk-culturales
tienden a cambiar de forma constante en
nuestros días, pues se ven forzadas a
adaptarse al nuevo entorno que el rápido
desarrollo tecnológico y los cambios en el
estilo de vida crean.
La cultura folklórica, al no buscar la
originalidad, permite el uso compartido de
ideas, estructuras, formatos, fórmulas o
textos considerados como propiedad de
todos. Si las obras originales de autores más
o menos famosos son importantes para las
sociedades, la manera en que en estas se
hacen las cosas y se utiliza el patrimonio
tradicional es todavía más importante, pues
da el sentido de identidad que cohesiona a
sus miembros.
A partir de la segunda mitad del siglo
XX ha surgido un movimiento, muchas
veces patrocinado por organismos oficiales
–sobre todo en los países orientales–, cuya
misión es arreglar, conservar y mantener
artefactos que pertenecen a la cultura

11
material folklórica, y transmitirlos a
generaciones futuras, aunque sea en la
forma de museo, pues muchas veces estos
objetos quedan anticuados. El interés en el
folklore intangible se suele centrar
principalmente en la música y danza, y en la
narrativa y los ritos; la preservación de este
patrimonio se suele realizar por medio de
subvenciones y ayudas a organizaciones y
grupos dedicados a la conservación de esta
herencia cultural. Como se puede ver, este
movimiento procede de una orientación
hacia la preservación de lo tradicional y
patrimonial, ya sean artefactos o
mentefactos, y de una fuerte preocupación
sobre la identidad de los pueblos ante las
fuerzas de la globalización.
Así, por ejemplo, el gobierno japonés,
haciéndose eco de estas preocupaciones, ha
definido las propiedades folk-culturales
intangibles del modo siguiente:

Maneras y costumbres asociadas a la

comida, al vestido, al mundo del hogar, al
trabajo, a la religión, a acontecimientos
anuales, etc., y a las artes folklóricas de la
actuación [...] Las que son extremadamente
valiosas se designan como “propiedades
folk-culturales intangibles importantes”
(Important Intangible Folk-cultural Properties)2.

2
Cf. <www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/
hpae199301/hpae199301_2_132.html>. En el presente
trabajo, las traducciones de los textos al español son
mías.

12
 En la reunión del Segundo Comité de
Expertos Gubernamentales en la
Salvaguardia del Folklore que se celebró en
París en 1985, se definió el folklore y su
sinónimo la cultura tradicional y popular
como la creación que se orienta hacia los
grupos y que se basa en la tradición, es
producto de los grupos o de los individuos
que en su quehacer reflejan las expectativas
de la comunidad; el folklore se manifiesta
como una expresión adecuada de la
identidad cultural y social de estos grupos;
sus normas y valores se transmiten
oralmente, por imitación o por otros
medios. Se incluyen como formas
folklóricas, entre otras, la lengua, la oratura,
la música, la danza, los juegos, la mitología,
los rituales, las costumbres, la artesanía
manufacturada, la arquitectura y otras artes.
En 1989 la Conferencia General de la
UNESCO recogió estas ideas al definir el
folklore como “la totalidad de creaciones
de una comunidad cultural basadas en su
tradición, expresadas por un grupo de
individuos y en las que se reconoce que
expresan las expectativas de la comunidad
al reflejar su identidad cultural y social”, y
se propuso como sinónimo suyo la
expresión cultura tradicional y popular. En
cuanto a la transmisión, se aceptaba que
podía ser oral o imitativa, o que podía
comunicarse por otros medios (que no se
definen, pero que sin duda incluyen la

13
transmisión escrita)3. La UNESCO, en la
trigésimo segunda sesión de su Conferencia
General, ha preferido usar la expresión
patrimonio cultural intangible para
significar “los usos, representaciones y
expresiones así como el conocimiento y las
habilidades necesarias asociados que las
comunidades, grupos y, en algunos casos,
los individuos reconocen como parte de su
patrimonio cultural”4. Dentro de este
concepto, íntimamente relacionado con el
de folklore, se engloban las tradiciones
orales, las expresiones y la lengua, las artes
escénicas, los usos y ritos sociales y las
celebraciones festivas, el conocimiento y
usos relacionados con la naturaleza y el
universo, y la artesanía tradicional. La
UNESCO admite que

El patrimonio cultural intangible, que se

transmite de generación en generación, es
recreado constantemente por grupos y
comunidades en respuesta a su entorno, a
su interacción con la naturaleza y a las
condiciones históricas de su existencia; el
patrimonio cultural intangible proporciona
a la gente y a los grupos un sentido de
identidad y continuidad. Al salvaguardar el
patrimonio cultural intangible se
promueve, sostiene y desarrolla la
diversidad cultural y la creatividad
humana5.

3
UNESCO (1989).
4
UNESCO (2004).
5
UNESCO (2004).

14
 El patrimonio folklórico intangible
que la UNESCO protege no comprende la
totalidad de los hechos culturales, pues esta
organización deja fuera los elementos que
considera nocivos o contrarios a los
derechos humanos. El patrimonio que la
UNESCO protege

• se transmite de generación en
generación
• se recrea constantemente
• proporciona un sentido de
identidad y de continuidad
cultural
• promueve el respeto a la
diversidad
• promueve la creatividad
• es compatible con los derechos
humanos
• cumple los requisitos de respeto
mutuo entre comunidades
• no obstaculiza el desarrollo
sostenido.

Con este tipo de movimientos, la

folklorística, que llevaba una larga tradición
de internacionalismo, entra oficialmente en
el mundo de la globalización, y abre sus
puertas a estudiosos de países y culturas
que no son occidentales. Este hecho
requiere que cada tradición teórica y
metodológica y cada perspectiva

15
 encuentren un lugar dentro de la disciplina.
Por otra parte, la hegemonía de la tradición
cultural europea debe cesar, y la
investigación debe abandonar todo
resquicio de colonialismo, de pretensiones
hegemónicas o de sentimiento de
superioridad cultural para establecer un
sistema de cooperación entre iguales.

2. Definición de mito
En su Introduction à la mediologie (1999)
el periodista, profesor de filosofía e
investigador francés Régis Debray (1941- )
afirma que cuando se habla de patrimonio,
el concepto de transmisión va más allá del
de comunicación, puesto que la transmisión
es el transporte de información a lo largo
del tiempo e involucra a la memoria
colectiva6, mientras que la comunicación o
transporte de información en el espacio
solo se refiere a la circulación de mensajes
en un momento dado. La transmisión del
patrimonio es, por tanto, un largo proceso7.
Así pues, al enfrentarnos al mito como
fenómeno histórico será mucho más
ventajoso estudiarlo desde la perspectiva de
su transmisión que desde la de su
comunicación.

6
La “memoria colectiva” se suele relacionar con
la historia y el “imaginario colectivo” se usa más para
hablar del pensamiento mítico.
7
Debray, R. (2001): 32.

16
 El concepto de mito ha pasado por
tantas fases durante la historia del mundo
occidental y ha sido estudiado desde
perspectivas tan diferentes que hoy día sería
difícil encontrar una definición con la que
estuvieran de acuerdo todos los eruditos y
estudiosos, y que fuera también aceptable a
los legos en la materia. La dificultad que
sentimos hoy ante la idea de definir el mito
quizá proceda del hecho de que sus
orígenes pertenecen a una cultura que ya no
comprendemos; en palabras del profesor de
la Universidad de Buenos Aires Hugo
Francisco Bauzá, “nuestra cultura letrada
nos impide penetrar en profundidad en la
esencia del mito, ya que éste pertenece a la
cultura de la oralidad cuyo carácter
performativo ofrece determinadas
modalidades y experiencias emocionales
que no es posible percibir en una lectura”8.
Quizá una de las descripciones que más se
acercan a la imagen que hoy se tiene del
mito es la que da el filólogo mallorquín
Carlos García Gual (n. 1943), catedrático
de griego de la Universidad Complutense:

A lo que aparece como fabuloso,

extraordinario, prestigioso, fascinante, pero
a la vez, como increíble del todo, incapaz
de someterse a verificación objetiva,
quimérico, fantástico y seductor, parece

8
Bauzá, Hugo Francisco (2005): 46.

17
 convenirle el sustantivo mito y el adjetivo
mítico9.

Este hecho quizá se deba a un

continuo rechazo de los mitos que se
comenzó a producir ya en el mundo
grecorromano antiguo, y que aumentó con
la introducción del judeocristianismo en la
cultura occidental. A partir del siglo V antes
de la Era se desarrolla el proceso de
despojar al mito de su significado religioso
o metafísico primitivo, y con el cristianismo
llegó a quedar relegado a la categoría de
ficción. Pero a pesar de este rechazo por
parte de los intelectuales, el mito siguió
existiendo.

9
García Gual, Carlos (1999): 12.

18
 El escritor griego Pausanias (115-180),
autor de la Hellados periegesis (Descripción de
Grecia, h. 150), fue uno de los primeros en
considerar que el mito, aparte de ser un
relato sobre los dioses y héroes antiguos, es
una forma de lenguaje, pues según él, los
sabios antiguos se expresaban por enigmas
más que de manera explícita10. Es el
contraste entre la expresión poética, típica
de la oratura y la científica, producto de la
mentalidad literaria.
El folklorólogo holandés y profesor
de la Universidad de California en Berkeley,
Jan de Vries (1890-1964), germanista y
especialista en mitología y costumbres
celtas, era de la opinión de que los mitos
formaban parte de la religión, afirmación
que hoy día no es del todo válida, pues la
mitología clásica se desvinculó de los cultos
religiosos grecorromanos y sin embargo
siguió existiendo; algo parecido sucedió con
la germánica. La mitología que hemos
heredado de estos pueblos funciona en
nuestra sociedad a otro nivel que no es el
religioso.
Para el antropólogo y africanista
estadounidense, William Russel Bascom
(1912-1981) en el mito se dan cuatro
componentes:

1. es un relato sobre dioses o

héroes

10
Cf. Veyne, Paul (2005): 47.

19
 2. su carácter sagrado hace que sea
creído
3. es una expresión colectiva
4. se presenta como una metáfora.

El folklorólogo finlandés Lauri Honko

(1932-2002) encuentra que existen cuatro
características en su definición del mito:
El mito es

1. una forma narrativa no

necesariamente verbal
2. que contiene información de los
orígenes
3. que explica el cosmos
4. que funciona como modelo o
paradigma
5. y que se relaciona con los
rituales11.

El investigador rumano Mircea Eliade

(1907-1986), historiador de las religiones y
profesor de la Universidad de Chicago,
estableció las características del mito tal
como lo viven o vivieron las sociedades de
tipo arcaico:

1. constituye la historia de los actos

de los seres sobrenaturales
2. esta historia se considera
absolutamente verdadera y
sagrada

11
Honko, Lauri (1984): 51.

20
 3. se refiere siempre a una
“creación”, cuenta cómo algo ha
llegado a la existencia o cómo un
comportamiento, una institución,
una manera de trabajar se ha
fundado; es esta la razón por la
que los mitos constituyen
paradigmas de todo acto humano
significativo.

Según Eliade, al conocer el mito, se

conoce el “origen” de las cosas y, por
consiguiente, se obtiene el poder para llegar
a dominarlas y manipularlas a voluntad; no
se trata de un conocimiento “exterior”,
“abstracto”, como ocurre con disciplinas
como la filosofía o las ciencias, sino de un
conocimiento que se vive ritualmente, ya
sea al narrar ceremonialmente el mito, o al
efectuar el ritual que sirve de espejo al
relato mítico. Eliade afirmaba, al igual que
lo habían hecho los antropólogos
funcionalistas, que de una manera o de
otra, se “vive” el mito, pues no se trata de
una simple conmemoración de
acontecimientos que ocurrieron en una
edad mítica, sino de su repetición
ceremonial12. El mito tiene así un valor
paradigmático que lo relaciona con el rito,
es decir, sirve de modelo a los actos
rituales.
Las afirmaciones de Eliade, basadas en

12
Eliade, Mircea (2000): 26-27.

21
una dicotomía sagrado-profano que quizá
proceda de la dicotomía mythos-logos que
establecieron los antiguos griegos, se
consideran hoy día un tanto exageradas,
pues no todos los mitos son historias
sagradas. Aún así, estamos ante un género
muy tradicional basado en la repetición de
los relatos transmitidos.
Para el arqueólogo e historiador
francés Paul Veyne (n. 1930), el mito
“consistía no en comunicar lo que se había
visto, sino en repetir lo que ‘se decía’ sobre
los dioses y sobre los héroes”13. Claro que
Veyne se refería solo a los griegos antiguos.
Para Carlos García Gual, el mito es “un
relato tradicional que refiere la actuación
memorable y ejemplar de unos personajes
extraordinarios en un tiempo prestigioso y
lejano”14. Se acerca en su definición a
Eliade, pero sin hablar de un carácter
sagrado.
El clasicista británico Geoffrey S. Kirk
(1921-2003), profesor de griego de la
Universidad de Cambridge, pensaba que el
mito no puede considerarse un concepto
cerrado aplicable a todas las culturas:

En cuanto se comprende que el mito, como

concepto general, es completamente vago,
que en sí mismo no supone más que una
historia tradicional, queda ya claro que
restringirlo a determinadas clases de

13
Veyne, Paul (2005): 62
14
García Gual, Carlos (1999):18.

22
 narraciones, “sagradas” o las que están
relacionadas con los rituales, resulta
precario e induce a error, sobre todo si se
presume que las tendencias de una
determinada cultura en este aspecto son
análogas a las de todas las demás culturas
que están al mismo nivel material y social15.

De esta manera, se coloca en una

posición opuesta a la de Eliade.
El psiquiatra (profesión que nunca
ejerció), pintor, profesor de estética en la
Universidad de Milán y crítico de arte Gillo
Dorfles (1910- ) señala que “con demasiada
frecuencia se ha seguido entendiendo la
palabra ‘mito’ como decididamente ligada a
un componente sacro, religioso, en todo
caso referido a la antigüedad”.16 Él prefiere
ampliar su significado para que no quede
necesariamente vinculado a lo religioso ni a
lo antiguo. Así el mito seguirá teniendo
valor en la sociedad contemporánea.
El húngaro, catedrático de historia de
las religiones de la Universidad de la
Sapienza en Roma, Angelo Brelich (1913-
1977) define el mito de este modo en su
libro Gli eroi greci:

El mito es ante todo un relato (y la

mitología el complejo de todos los mitos
que existen en la tradición de un mismo
pueblo) que tiene determinados caracteres
de contenido y de forma. En cuanto al

15
Kirk, Geoffrey S. (2006): 48.
16
Dorfles, Gillo (1969): 53.

23
 contenido, el mito narra los sucesos que se
presentan como desarrollados en un tiempo
antiguo, anterior, generalmente a los
tiempos en que vive aún el recuerdo o del
que existe una documentación histórica,
pero sobre todo, caracterizado como
diferente de este último periodo. La
diversidad del tiempo mítico se refleja en la
diversidad de los personajes que en él
actúan17.

Podemos considerar los siguientes

criterios para diferenciar los mitos de otros
tipos de relatos y así acercarnos a una
definición.

1. El mito es un relato
generalmente situado en tiempos
lejanos, cuyos acontecimientos
llevan a un cambio en la realidad.
Nuestro mundo se ha
transformado.
2. El relato tiene una importancia
fuera de lo ordinario, y muchas
se relaciona con lo sobrenatural o
el Más Allá, o es, de alguna
manera, trascendental.
3. Se presenta como verdad, no
como ficción, no importa lo
improbable de los
acontecimientos. Aunque
también puede interpretarse
como alegoría o metáfora.
4. Los sucesos que se narran son de
17
Brelich, Angelo (1978): 25-26.

24
 tal naturaleza que resultan muy
difíciles de creer para uno que no
forme parte de la comunidad que
los acepta.
5. El relato no tiene autor
conocido; en palabras de Paul
Veyne, “es un relato, pero
anónimo, se puede escuchar y
repetir, pero no se puede ser el
autor”18.

No obstante, en las obras literarias

pueden aparecer relatos míticos que los
autores toman de las tradiciones. De hecho,
muchos mitos clásicos los conocemos por
las obras de los poetas.
Por otra, parte, el mito, al ser un relato
popular tradicional, al menos en su origen,
existe en variantes; como ha afirmado la
escritora inglesa de tradición irlandesa
Karen Armstrong (n. 1944): “Nunca hay
una versión única y ortodoxa de un mito. A
medida que cambian las circunstancias,
necesitamos contar nuestras historias de
una forma diferente para extraer de ellas su
verdad eterna”19. El mito es, pues, un relato
que se manifiesta bajo diversas formas.

3. Función del mito

Bauzá presenta las tres funciones
18
Veyne, Paul (2005): 62.
19
Armstrong, Karen (2005): 20.

25
principales que tradicionalmente se han
asignado al mito, una de entretenimiento
propia de todo relato, una segunda ritual u
operativa, que se refiere al culto, y una
tercera especulativa sobre la naturaleza, la
cultura y los orígenes y destinos de las
cosas. El filólogo e historiador de las
religiones Georges Dumézil (1898-1986)
era de la opinión de que

La función de la clase particular de leyendas

que son los mitos es […] expresar
dramáticamente la ideología de que vive la
sociedad, mantener ante su conciencia no
solamente los valores que reconoce y los
ideales que persigue de generación en
generación, sino ante todo su ser y su
estructura mismos, los elementos, los
vínculos, los equilibrios, las tensiones que la
constituyen, justificar, en fin, las reglas y las
prácticas tradicionales sin las cuales todo lo
suyo se dispersaría20.

El antropólogo social francés Claude

Lévi-Strauss (1908-1990), veía que el mito
se había interpretado en las ciencias sociales
europeas o bien como forma de expresar
las necesidades básicas de las sociedades o
como una forma de pensamiento místico;
estas interpretaciones son producto de un
pensamiento europeo etnocéntrico que se
intenta ejercer como hegemónico:

La manera de pensar de los pueblos que

20
Dumézil, Georges (2003): 15.

26
 normalmente, y erróneamente llamamos
“primitivos” –sería más correcto llamarlos
“pueblos ágrafos” pues es éste, creo yo, el
factor que los distingue de nosotros– ha
sido interpretada de dos modos diferentes,
ambos, en mi opinión, erróneos. El
primero considera que dicho pensamiento
reviste una calidad más grosera que el
nuestro […] El pensamiento de todas las
poblaciones ágrafas […] era o es
enteramente determinado por las
necesidades más simples de la vida […]
Esta concepción ha sido designada en
antropología con el nombre de
funcionalismo […] La otra manera de
encarar el pensamiento “primitivo” afirma
que es un tipo de pensamiento
fundamentalmente diferente al nuestro.
Este abordaje se concreta en la obra de
Lévy-Bruhl, quien consideró que la
diferencia básica entre el pensamiento
“primitivo” […] y el moderno reside en que
el primero está completamente
determinado por representaciones místicas
y emocionales21.

Lévi-Strauss afirmaba que el mito

servía para dar solución a una contradicción
en la concepción social del mundo.
Para el crítico literario canadiense
Northrop Frye (1912-1991), la mitología es
una parte muy importante de la cultura:
“Una mitología arraigada en una sociedad
específica trasmite un patrimonio de
alusiones compartidas y de experiencias

21
Lévi-Strauss, Claude (2002): 37-39.

27
verbales, y de esa manera la mitología
contribuye a crear una historia cultural”22.
Otra de las posibles funciones del
mito sería la que el filósofo alemán Hans
Blumenberg (1920-1996) denominaba
como lúdica:

Se vincula con la idea de que los mitos nos

apartan transitoriamente del horro vacui ya
que, mientras “mitizamos” nos distraemos
de la angustia de una existencia impuesta de
manera inexorable y cuyo momento de
finitud ignoramos, así como ignoramos
también si existe o no algo detrás de esa
finitud23.

Para Blumenberg, el mito es, pues, la

forma que ha tenido el hombre prehistórico
de superar el terror por medio de la poesía;
en esto vuelve al pensamiento los autores
del siglo XVIII y a las interpretaciones
psicoanalíticas. Más interesante es su
posición contra el monoteísmo, porque
para él este tipo de religión tiende a anular
el mito a la vez que impone un único relato
sagrado o monomito, pero también porque
se mantiene gracias a un dogmatismo salido
de la conceptualización. Frente a ello,
Blumenberg presenta la polisemia del mito
como un valor positivo; él está convencido
de que a pesar de todas las presiones a las
que está sujeto, el mito no puede ser

22
Frye, Northrop (1988): 59.
23
Bauzá, Hugo Francisco (2005): 29.

28
destruido, de hecho, siempre ha
acompañado a la humanidad24.
Gillo Dorfles mantiene que el mito
sigue vivo bajo nuevas formas en las
sociedades contemporáneas tras haber
pasado por mutaciones y metamorfosis; así
pervive en los rituales y símbolos de la
sociedad de masas contemporánea y en el
imaginario colectivo, que crea espacios y
tiempos (la ciencia ficción, por ejemplo)
que solo pueden definirse como míticos.
Quizá la diferencia entre los mitos antiguos
y los nuestros esté en que los mitos
contemporáneos son productos culturales
hechos para el consumo.
El mito afirma y defiende el consenso
social; aunque las comunidades permiten
cierto grado de desviación, esta queda
bastante restringida por el grado de
tolerancia que se ejerce y los límites que se
impone. Los valores básicos, así como la
estructura social son, de alguna manera,
sagrados y por tanto incuestionables e
intocables; el mito se encarga de
mantenerlos, sirviendo de este modo de
soporte a la sociedad. En palabras del
profesor de Comunicación de Lehigh
University Jack Lule (n. 1954),

el mito ofrece orden pero también exige

orden, relata las creencias pero restringe las
creencias, confirma las tradiciones pero
también conforma la tradición. Para apoyar

24
Duch, Lluís (1998): 428-443.

29
 el orden social, el mito ofrece relatos que
deslegitiman la disensión y deshonra a los
que disienten25.

Adoptando una perspectiva ecléctica,

podríamos decir que el mito, expresión de
la mente colectiva que intenta asegurar el
bienestar de las sociedades, tiene varias
funciones,

• psicológica: canaliza los miedos y

dudas del ser humano
• social: expresa el imaginario y la
memoria colectivos; resuelve sus
conflictos
• religiosa: verbaliza ritualmente
los hechos paradigmáticos
• política: controla lo que la gente
piensa y hace
• jurídica: expresa y justifica los
valores de la sociedad
• estética: recrea textos que
producen sentimientos.

4. Mitos y logos
Los filósofos y sofistas más antiguos
de Grecia desarrollaron un pensamiento
muy diferente al de los poetas que los
precedieron; el pensamiento filosófico y
científico griego se fue apoyando

25
Lule, Jack (2001): 63.

30
progresivamente en la escritura, dejando de
lado la oralidad; la antigua poesía, en
cambio, era un arte eminentemente oral.
Los filósofos, que mostraban un alto grado
de escepticismo en lo que se refería a los
relatos míticos, criticaron las obras de
poetas como Homero al considerar que
contenían embustes muy contrarios a la
búsqueda del saber que ellos perseguían y a
la dignidad de los seres divinos. En la época
literaria griega ya se contraponían dos
conceptos, el de mythos y el de logos:

Mito viene de µuθοs, palabra griega que en

Homero significaba simplemente palabra,
discurso, pero que luego adquirió el sentido
de leyenda, por oposición a λογοs, relato
confirmado mediante testimonios. Luego
mitos significaba relato no histórico, relato
fabuloso, cuento [...] Mitos acabó por ser
sinónimo de fábula, apólogo, relato
legendario y fabuloso o simple relato
carente de verdad e historicidad26.

Logos ha pasado después a significar lo

racional y científico mientras que mythos se
quedó anclado en el pensamiento simbólico
y poético. Podemos distinguir, pues, dos
tipos de pensamiento humano, el mítico y
el lógico, aunque a veces se ha confundido
estas dos maneras de pensar. Curiosamente,
la palabra mitología no deja de ser una
contradicción en términos, ya que combina

26
Bergua, Juan B. (1990): I, 365-366, nota 24.

31
en sí dos conceptos antagónicos.
Aunque el pensamiento abstracto –el
filosófico y el científico– se desarrolló
mucho más tarde que el mítico en la
historia de la humanidad, el pensamiento
mítico, que tiende a ser concreto, nunca ha
dejado de tener su importancia en las
culturas, y es que la imaginación desempeña
un papel muy importante en el
pensamiento. Todas las civilizaciones, y no
solo las arcaicas o elementales, han
desarrollado sus mitos, relatos que todos
los miembros de sus comunidades conocen
y comparten.
Las ideologías científicas e históricas
que se desarrollaron a partir del último
cuarto del siglo XIX mantenían esta visión;
el mito, contrapuesto al logos, se enfrentaba
también al concepto de historia. El mito es
entonces lo que no pudo haber sido. A
principios del siglo XX la palabra mito
seguía significando fábula o ficción. Para el
profesor de estudios bíblicos de la
Universidad de Sheffield, John W.
Rogerson (n. 1935), el mito es una especie
de ciencia incipiente y una codificación
simbólica de la historia, es un relato que
revela el potencial creativo humano y
expresa valores e ideales. No obstante, con
el mayor conocimiento de las sociedades
arcaicas el significado ha ido cambiando, y
el mito se ha llegado a entender como
“historia sagrada”.
Para Mircea Eliade, estos relatos

32
describen “las diversas, y a veces
dramáticas irrupciones de lo sagrado (o de
lo ‘sobre-natural’) en el mundo. Es esa
irrupción de lo sagrado lo que fundamenta
realmente el mundo”. Y más adelante
añade, “el mito se considera como una
historia sagrada y, por tanto, una ‘historia
verdadera’, puesto que se refiere siempre a
realidades”27. Pero este nuevo significado
no elimina el anterior, ni tampoco el uso
más popular de algo admirable o
portentoso.
Los mitos proporcionaron a los
filósofos mucho material. El proceso de
creación de mitos se va comprendiendo de
forma gradual, gracias a la investigación de
folkloristas, historiadores, sociólogos,
arqueólogos, y especialistas en religión
comparada. Uno de los más importantes en
este tipo de estudios es el profesor de
estudio comparado de las religiones del
Collège de France, Jean-Pierre Vernant (n.
1914), que supo utilizar la metodología y
datos procedentes de estas disciplinas
durante la década de los sesenta para
intentar conocer el proceso creativo de los
mitos.

Pensamiento Pensamiento
mítico lógico

27
Eliade, Mircea (2000): 17.

33
5. Patrimonio vivo y patrimonio muerto
Los antiguos relatos míticos populares
siguieron su curso en la tradición popular
rural; transformados por las leyes de la
transmisión oral, continuaron siendo
contados, cada vez más desprovistos de su
carácter sacro para acabar cumpliendo, al
parecer, una función de puro
entretenimiento, sin dejar de fascinar al
escuchante. El hecho de que los cuentos
maravillosos se hubieran diseminado por
gran parte del Viejo Mundo y la gran
antigüedad que muchos de ellos mostraban
llevaron a Jacob Grimm (1785-1863) a
proponer la hipótesis de que la difusión
había comenzado en un remoto pasado, y
que los cuentos tradicionales eran reliquias
de una mitología común a todos los
pueblos indoeuropeos. Para él, el cuento es
“el último maravilloso resto del antiguo
mito originario que circula por toda
Europa; el eco de la antigua religión llevada
fuera de la patria primitiva”28. En su afán
de buscar esa edad perdida que
representaba un modo de vida
auténticamente alemán, reconstruyó la
mitología teutónica basándose en los datos
suministrados por las leyendas y cuentos
populares que junto con su hermano había
recogido de la tradición oral. En Deutsche

28
Guichot y Sierra, A. (1903): 32, nota 2.

34
Mythologie (Mitología alemana, 1835) usó la
poesía, los cuentos, los ritos y las creencias
de los campesinos alemanes de su tiempo
para proponer la teoría del origen ario de
los cuentos, teoría que le permitía
reconstruir la religión precristiana del
pueblo germánico. Así comenzó a
estudiarse la mitología menor, estudios que, de
una manera u otra, no se han dejado de
cultivar29. La obra de los hermanos Grimm
tuvo numerosos continuadores por toda
Europa hasta mediados del siglo XX; de
hecho, se desarrolló un afán recolector que
produjo numerosos archivos folklóricos,
especialmente en los países germánicos y
nórdicos. Esto dio pie a la formación de la
escuela histórico-reconstruccional, cuyos
seguidores se interesaron por reconstruir
creencias religiosas a partir de los cuentos y
leyendas folklóricas.
Si el mito sobrevive en la oralidad es
gracias a su capacidad de adaptación a
varias formas de comunicación o de
géneros folklóricos, como puede ser el
cuento maravilloso, según acabamos de ver.
No debemos considerar los mitos como
relatos acabados; son más bien formas
proteicas, que, a partir de una estructura
básica, se manifiestan en numerosas
variantes. En palabras de García Gual, “los

29
Otro de los grandes estudiosos de la mitología
menor fue el alemán Johann Wilhelm Emmanuel
Mannhardt (1831-1880). En España sobresalió la obra
del asturiano Constantino Cabal (1877-1967).

35
mitos, como relatos tradicionales, están
sujetos a contaminaciones, alteraciones y
variables interferencias”30.
Para el profesor de literatura eslava y
comparada de Harvard University Albert
Lord (1912-1991), la tradición

no es algo del pasado, sino un proceso vivo

y dinámico que empezó en el pasado,
florece en el presente y además se dirige
hacia el futuro [...] solo cuando una
tradición está moribunda comienza a
perder contacto con el presente y se
convierte en conservadora, en vez de
continuadora, de su propio pasado [...] [La
tradición] consiste en un cuerpo de
pensamiento, fórmulas y temas, y, lo que es
igualmente importante, la tradición también
abarca un arte compositivo, que ha dado
forma a las fórmulas y temas para expresar
ese cuerpo de pensamiento. Este arte es lo
que da un diseño a los cantantes
tradicionales31.

Así pues, debemos distinguir entre el

mito vivo y el mito muerto; el primero es el
que funciona en la sociedad manifestándose
en los relatos que la gente cuenta, mientras
que el segundo ha perdido su valor
funcional y perdura solo como material
escrito; este último tiene a quedarse
congelado y a sufrir muy pocas variaciones.
Por lo general, el mito vivo se da

30
García Gual, Carlos (1999): 60.
31
Lord, Albert B. (1987): 63.

36
 principalmente como oratura, aunque no se
puede negar que también existe una
tradición escrita, de carácter culto, que nos
ha transmitido versiones de relatos
mitológicos, pero esta se rige por otras
leyes. La información que no se mantiene
en la memoria ni se transmite de forma oral
tiene poco valor funcional en la vida
comunitaria.

Mito Se comunica oratura Se conserva en la

vivo y funciona memoria
en la
sociedad
Mito Sobrevive literatura Se conserva en
muerto solo en la documentos
escritura

6. Tipos de mitos
Los mitos se pueden dividir en tres
tipos principales: los etiológicos, que narran
la creación o los orígenes de algo; los mitos
de aventuras en los que algún héroe realiza
actos prodigiosos, y los mitos
escatológicos, que se proyectan hacia el

37
futuro y narran el fin del mundo. Estas
categorías no son fáciles de distinguir, pues
según Mircea Eliade, los mitos prolongan
los relatos cosmogónicos; todos los mitos
de aventuras narran también la primera vez
que se hizo algo y son, por tanto, relatos
etiológicos.
Dentro de los mitos etiológicos están
las cosmogonías, que cuentan la creación
del mundo; cosmos significará todo lo creado
y ordenado. Hay que diferenciar entre
cosmogonía, relato que narra el origen del
cosmos y cosmología, o explicación de cómo
funciona el cosmos; existen muchos mitos
en los que se presenta una cosmología, es
decir, que nos muestran cómo funcionan el
universo y sus elementos sin
necesariamente tener que relatar su origen.
El mito de Helios y su hijo Faetón, por
ejemplo, explica el funcionamiento del sol,
y además tiene algunos elementos
etiológicos.

Faetón estaba muy orgulloso de ser hijo

de Helios, el sol. Como sus compañeros se
resistían a creerlo, el joven instó a su padre
para que le prestara el carro con el que
recorría el Cielo cada día de Oriente a
Occidente. Por más que su padre intentó
disuadirlo temiendo alguna desgracia,
Faetón no cejó en su empeño. Helios al fin
cedió y Faetón se montó en el carro una
mañana, pero con tan mala fortuna que
sufrió un ataque de pánico y no pudo
controlar los caballos. Al principio subía
demasiado y la tierra se congelaba, luego, al

38
 pasar por Etiopía, bajó demasiado y el calor
secó la vegetación. Así fue cómo los etíopes
se volvieron negros y gran parte de África
se convirtió en un desierto. Finalmente
Zeus tuvo que intervenir y lanzar un rayo
contra el carro. Faetón cayó y murió
ahogado en un río. Cicno, su mejor amigo,
se apenó tanto por su muerte que quedó
convertido en cisne. Algunos han querido
ver en Faetón (su nombre significa brillante
en griego) a una estrella caída,
relacionándolo con Lucifer, el lucero de la
mañana y de la tarde.

Mircea Eliade señala que además de

los mitos cosmogónicos existen otros tipos
de mitos etiológicos: sobre los dioses y
otros seres divinos; sobre la creación del
hombre; sobre otras modificaciones del
mundo o de la condición humana; sobre la
naturaleza y el cosmos. Todos ellos nos
presentan el mundo cuando era joven,
antes de transformarse y quedar en el

39
estado actual. Como ya hemos visto
anteriormente, otro tipo de mitos nos
narran las aventuras y desventuras de los
héroes que poblaron el mundo.

Mito Cosmogonías Transformaciones

etiológico del mundo joven
Mito de
aventuras Relatos heroicos
Mito
escatológico El fin del mundo

Será preciso también distinguir los

mitos tradicionales de los pueblos, relatos
más o menos poetizados, de los inventados
por poetas que pretendían hacer arte, y de
los filosóficos, cuya intención no es
transmitir el saber ancestral o poetizar
sobre él, sino dar una explicación a un
hecho o a una idea. Los mitos tradicionales,
los que son objeto de estudio de la
folklorística, viven en variantes, y por tanto
son de carácter anónimo; los mitos eruditos
de los filósofos no suelen proceder de esta
tradición cultural, sino que son creados por
pensadores y transmitidos como propiedad
intelectual; algunos pueden considerarse
como un tipo de parábolas. Epidémides,
por ejemplo, compuso una Teogonía (h. 600
antes de la Era) en la que da como origen
de todo a un huevo engendrado por los

40
elementos primordiales;32 de carácter
filosófico es también la famosa Teogonía del
poeta griego Hesíodo (¿S. VIII antes de la
Era?):

En primer lugar existió el Caos. Después

Gea la del amplio pecho, sede siempre
segura de todos los Inmortales que habitan
la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo
de la Tierra de anchos caminos existió el
tenebroso Tártaro.] Por último, Eros, el
más hermoso entre los dioses inmortales,
que afloja los miembros y cautiva de todos
los dioses y todos los hombres el corazón y
la sensata voluntad en sus pechos.
Del Caos surgieron Érebo y la negra
Noche. De la Noche a su vez nacieron el
Éter y el Día, a los que alumbró preñada en
contacto amoroso con Érebo.
Gea alumbró primero al estrellado Urano
con sus mismas proporciones, para que la
contuviera por todas partes y ser así sede
siempre segura para los felices dioses.
También dio a luz a las grandes Montañas,
deliciosa morada de diosas, las Ninfas que
habitan los boscosos montes. Ella
igualmente parió al estéril piélago de
agitadas olas, el Ponto, sin medrar el grato
comercio33.

32
Bergua, Juan B. (1990), tomo I: 377.
33
Hesíodo (1997): 76.

41
 De Platón tenemos el famoso mito de
la separación de los sexos, que veremos
más adelante. Aunque puedan hacerse
comparaciones entre estos relatos eruditos
y los mitos de otras culturas (el huevo
aparece en la teogonía hindú), o bien hayan
dado pie a tradiciones (la expresión popular
“media naranja” nos lleva al mito
platónico), estos son relatos de otra índole,
pertenecen a la producción escrita erudita y
no eran creídos (a veces ni siquiera
conocidos) por el pueblo.
El capítulo primero del Génesis nos
ofrece una cosmogonía de tipo filosófico y
científico, mientras que en el segundo
capítulo se nos muestra un relato mítico de
tradición mucho más popular.

42
7. Mito, cuento y leyenda
Las categorías tradicionales que se
asignan a la narrativa en prosa, heredadas
de la filología, no siempre sirven para el
folklore. Las tres categorías básicas que se
han usado son: el mito, la leyenda y el
cuento. No todos los investigadores y
estudiosos están de acuerdo con las
diferencias entre estas tres categorías; no
obstante, veamos las distinciones más
aceptadas, según el autor y el público
consideren los diferentes parámetros.
Las leyendas urbanas pertenecen a un
tipo de narrativa que se relaciona con el
mundo mítico al reflejar el mismo tipo de
creencias, pero en estos relatos la acción es
contemporánea al relato; los cuentos se
presentan como ficción y por tanto no se
cuentan para ser creídos. Los relatos
históricos o legendarios que narran sucesos
creíbles muchas veces carecen de esa
cualidad metafórica o paradigmática que
identifica al mito. Mientras que el mito y la
leyenda se presentan como relatos que
transmiten una “verdad”, el cuento siempre
aparece como una ficción, lo que en él se
cuenta es “de mentiras”. La acción del mito
y del cuento se desarrolla en un tiempo y en
un lugar muy lejano en los que las cosas no
son como las de aquí y ahora, pertenecen a
otro mundo con otras leyes; las leyendas,

43
 en cambio, pertenecen al tiempo histórico y
al mundo conocido. El cuento nunca
pertenece al ámbito de lo sagrado, el mito y
la leyenda pueden o no ser considerados
relatos sagrados. Finalmente, en la leyenda,
los personajes son humanos, no siempre
ocurre esto en el mito o en el cuento.

MITO LEYENDA CUENTO

Verdad Sí Sí No
Tiempo Illud tempus Histórico Illud tempus
Lugar Otro mundo Este mundo Otro mundo
Sacralidad En general sí Sí o no No
Personajes No humanos Humanos Ambos

Hermann Gunkel (1862-1932), que

representa la concepción alemana de los
géneros de la oratura, divide la categoría de
leyenda en dos: la saga, cuyos protagonistas
son personajes históricos, o al menos
considerados como tal, y la leyenda
(religiosa), de marcado carácter espiritual.
Con las debidas reservas, el esquema
anterior sirve para dar una primera
orientación, como punto de partida y para
poder comprender los estudios realizados
hasta el último tercio del siglo pasado. La
escuela finlandesa, que estudió la difusión
de los relatos folklóricos durante la primera
mitad del siglo XX, demostró que la forma
cambia y que un mismo relato puede
catalogarse en géneros diferentes; el
argumento, sin embargo persiste con

44
algunas variantes; de este modo, para el
estudio de un cuento particular la forma
que una versión adopta tiene poca
importancia, es decir, los rasgos esenciales
de su argumento; lo que interesa es el tipo
al que pertenece, y no si aparece como
cuento, mito o leyenda. El mito, de hecho,
podría considerarse como una derivación
del cuento popular. Algo así afirmaban los
antropólogos de la escuela de Boas, la
primera escuela antropológica de los
Estados Unidos. La investigadora
estadounidense Ruth Benedict (1887-1948),
por ejemplo, opinaba que el mito no es más
que un cuento cuyo asunto versa sobre el
mundo sobrenatural.
El investigador suizo y profesor de
folklorística europea de la universidad de
Zurich Max Lüthi (1909-1991) y después el
folklorólogo danés Bengt Holbek (1933-
1992) analizaron la relación que existe entre
el cuento maravilloso, el mito y la leyenda.
Ambos notan la diferencia entre Occidente
y Oriente, donde estas categorías no
quedan tan claramente definidas de acuerdo
a nuestros criterios de género. Muchos
cuentos pertenecen en realidad a géneros
híbridos. La especialista en cuentos
maravillosos Isabel Cardigos, de la
Universidad de Algarbe, ha señalado las
dificultades que existen al tratar de hacer
una distinción válida entre cuento y

45
mito34.Cristina Bacchilega, profesora de
inglés de la Universidad de Hawai en
Manoa, mantiene que el cuento tiene el
mismo funcionamiento que el mito35. Algo
parecido nos dice el profesor Kirk respecto
al mito y la leyenda: “En la práctica, la
leyenda y el mito no se pueden separar en
todas las ocasiones, por más que
teóricamente sean posibles leyendas que no
sean enteramente fantásticas o que sean
efectivamente históricas” o respecto al mito
y al cuento: “No hay mayor acuerdo en lo
que es la naturaleza del cuento popular del
que hay sobre cuál es la de los mitos”36.
Otro punto de vista lo aporta Carlos García
Gual, quien señala que “aunque es cierto
que en muchos cuentos populares puede
rastrearse el eco de antiguos mitos, o que
tales cuentos puedan verse como mitos
decaídos, unos y otros relatos pueden
distinguirse por su función social”37.
Algunos estudiosos entraron en la
discusión sobre qué genero es anterior a los
demás; el antropólogo escocés Andrew
Lang (1844-1912) y el folklorólogo francés
de origen germano-holandés Arnold van
Gennep (1873-1957), por ejemplo,
intentaron demostrar, enfrentándose al
investigador alemán de la universidad de
Oxford Max Müller (1823-1900), que el
34
Cardigos, Isabel (1996).
35
Bacchilega, Cristina (1997).
36
Kirk, Geoffrey S. (2006): 55,
37
García Gual, Carlos (1999): 22.

46
 cuento es anterior al mito. Pero estas son
discusiones que ya han dejado de interesar
a los estudiosos actuales.

8. El mito en las artes

Muchos mitos se encuentran
representados en pinturas, esculturas y en la
cerámica de todas las épocas. De la época
griega, la mayor riqueza sin duda la
tenemos en las esculturas de los templos y
en las pinturas que aparecen en las piezas
cerámicas, de gran riqueza descriptiva. Las
pinturas murales, aunque interesantes,
tienen una importancia menor. También se
conservan mosaicos con personajes y temas
míticos.
Sin embargo, no acaban a aquí las
representaciones plásticas de las figuras
mitológicas, pues durante toda la historia
de la cultura europea no dejaron de
aparecer grabados y pinturas que hacen
referencias a temas mitológicos, sobre todo
grecorromanos y en especial a partir del
Renacimiento y del Barroco, y esta es una
tradición que perdura hasta nuestros días.
Cualquier paseo por uno de los grandes
museos europeos basta para darse cuenta
de la importancia de la mitología para la
comprensión de los mensajes artísticos de
la Europa occidental.
Tanto la novela moderna como el cine
se han aprovechado de las estructuras

47
 narrativas míticas como de sus motivos
para construir sus relatos. El escritor
británico Robert Graves (1895-1985), por
ejemplo, escribió entre otras cosas una
novela basada en la aventura de los
argonautas y la búsqueda del vellocino de
oro. La famosa trilogía de J. R. R. Tolkien,
quizá la obra maestra de la literatura
fantástica del siglo XX, se basa en las
estructuras míticas del mundo nórdico y
germánico. Otras novelas presentan
situaciones muy cercanas a las estructuras
míticas, legendarias o épicas, como pueden
ser la Metamorfosis de Kafka o el Ulises de
Joyce. En el cine, además de las películas
basadas en relatos míticos, como el de
Edipo, Jasón y los argonautas, Teseo y la
Medusa o Perseo y el Minotauro, hay otras
obras que utilizan los motivos míticos para
crear nuevas estructuras. La Guerra de las
galaxias (Star Wars, de George Lukas, n.
1944) es una serie cinematográfica que
claramente pertenece a esta categoría.

9. Fuentes para el estudio de los mitos

De todas las mitologías conocidas, la
grecorromana es la que más ha perdurado,
no tanto como sistema de creencias, sino
como sistema de símbolos que las culturas
europeas han utilizado constantemente. De
hecho, es un sistema que se puede estudiar
en su diacronía, es decir, en su desarrollo de

48
variantes a través del tiempo. Esto supone
una interesante característica frente a las
mitologías que quedaron cristalizadas en
una escritura canónica con relatos fijos.
Uno de los principales problemas que
tenemos con la mitología clásica es que los
textos que han llegado hasta nosotros son
el resultado final de un largo proceso de
elaboración. Pero esto también tiene una
ventaja: nos muestra cómo muchos mitos
se fueron transformando a lo largo de la
historia.
No conocemos los mitos clásicos más
que por las obras literarias que los usaron
como material de composición artística38.
Su relación con el ritual religioso, su
significado para el pueblo o las variantes en
que sobrevivían en la tradición oral han
sido objeto de estudio y de especulación y
debate por parte de numerosos
investigadores, sobre todo, a partir del siglo
XIX.
Según nos dice Heródoto, los
primeros en dar forma literaria a los mitos
griegos tal como los conocemos fueron
Homero y Hesíodo. Si Homero nos
presenta los mitos por medio de la poesía
heroica, narrando las intervenciones de los
dioses en la vida de los mortales y sus
aventuras, sobre todo amorosas, Hesíodo
usa la poesía didáctica para hablar de los
dioses. Su Teogonía es un intento de
38
Para el estudio de la oralidad en la mitología
clásica, véase Hansen, W. (1983).

49
sistematizar, por medio de la genealogía
divina, el panteón griego. Otra obra antigua
sobre mitos es la Alcmeónida, poema
compuesto hacia el 600 antes de la Era que
continúa el ciclo homérico39. Por lo general,
la gran mayoría de los mitógrafos griegos
nos es casi desconocida, y sus obras o bien
nos han llegado en estado fragmentario, o
bien las conocemos solo por noticias que
otros autores dan de ellos.
Las obras literarias, ya sean más
antiguas o más modernas, más cultas o más
populares, muchas veces reflejan el
pensamiento mítico heredado. Gran parte
de lo que conocemos de la mitología griega
nos viene, sobre todo de mano de los
poetas cultos. El resultado es un relato
cuyo género es difícil de determinar. En
palabras de Geoffrey S. Kirk,

los mitos griegos […] en la forma en que

nosotros los conocemos, se hallan
fuertemente contaminados. Muestran trazas
de una progresiva remodelación y, en
particular, de una exageración de los
elementos de cuento popular a expensas de
los elementos especulativos o explicativos40.

De la mitología viva de los pueblos no

occidentales tenemos relatos recogidos de
la tradición oral por parte de antropólogos
o de misioneros y viajeros. De las antiguas

39
Bernabé Pajares, Alberto (2000): 13.
40
Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 74.

50
culturas europeas y orientales tenemos
relatos que fueron obra de personas que
cumplían las funciones de poetas épicos,
profetas o sacerdotes. Estas personas
trabajarían con las tradiciones heredadas
ordenándolas y dándoles forma narrativa
poética, o lírica, si componían himnos. En
algunos entornos, estos relatos serían
creídos y considerados sagrados, como
ocurría entre los semitas, mientras que, en
otros, la tendencia a considerarlos ficción
era mucho mayor, como ocurría en el
mundo helenístico; en este caso los mitos
pasaban a ser el material con que los poetas
formaban, con mayor o menor grado de
libertad su creación literaria; así ocurrió,
por ejemplo, con Publio Ovidio Nasón (43-
17 antes de la Era) y sus Metamorfosis.
Como ya hemos visto, otra fuente de
información sobre la mitología son las
obras de arte o de artesanía que muestran
iconografías y símbolos, o ilustran
episodios: desde los sellos mesopotámicos
hasta las pinturas y relieves medievales,
pasando por los frescos, esculturas y piezas
de cerámica de las épocas pasadas.
Los folkloristas han indagado en las
tradiciones orales: relatos, oraciones,
canciones, supersticiones, etc., y las han
relacionado con símbolos, estructuras y
motivos narrativos que muchas veces se
remontan a tiempos prehistóricos. Por su
parte, los antropólogos han estudiado
creencias, rituales, fiestas y usos que nos

51
dan una información muy valiosa. Sus
estudios comparados entre pueblos
diferentes han demostrado la persistencia
de ciertos parámetros y arquetipos. Por otra
parte, el estudio geográfico y el de la
toponimia también nos ofrecen datos
importantes.
La lingüística y la semántica (sobre
todo en la etimología) también nos ayudan
a descifrar parte de este mundo. Es
interesante saber que el relato de la
Verónica, por ejemplo, se puede relacionar
con algún relato sobre el origen de la
representación verdadera de la santa faz,
vero icono (imagen verdadera) y que este se
relaciona con leyendas urbanas sobre
imágenes que se aparecen en un espejo. De
igual modo, interesa saber que el nombre
de los seres mitológicos femeninos
asturianos llamados xanas bien puede
proceder, por palatalización, del nombre de
la diosa Diana. O ser consciente de que
etimológicamente Deméter y Júpiter no
significan otra cosa que tierra madre y dios
padre. O que el nombre de uno de los
grandes santos de la época visigótica,
Isidoro, significa “adorador de Isis”, con lo
cual podemos preguntarnos por qué este
nombre se seguía usando en Hispania
mucho después de la implantación del
cristianismo y deducir que la diosa egipcia
había recibido un culto, al parecer
importante, en tierras hispánicas.

52
 Otra fuente de información es el
estudio del calendario, sobre todo si se
relaciona con las festividades y con la
agricultura, ganadería y economía, con el
refranero, con el santoral, o incluso con las
relaciones laborales.
Pero el pensamiento mitológico no
solo vive en el pasado. En la actualidad no
deberíamos dejar de lado las
manifestaciones constantes del llamado
imaginario colectivo, ya sea en leyendas
urbanas o en los medios de comunicación:
los ovnis, los personajes del cómic o de las
producciones de ciencia ficción y la
conversión de personajes famosos en
arquetipos son ejemplos de las pervivencias
del pensamiento mítico. Personajes como
Gandhi, Pancho Villa, Marilyn Monroe,
Hitler, Simón Bolívar, Elvis Presley,
Napoleón, Teresa de Calcuta, John F.
Kennedy, Lady Diana o el Ché Guevara
son mucho más que personajes históricos
reales. Por medio del estudio de la
deformación o transformación de estos
personajes, que pasan a formar parte del
imaginario colectivo, y son, por tanto, de
“dominio público”, podemos descifrar los
patrones del imaginario colectivo de
nuestros días.

53
10. Canto épico, himno, tragedia
Los mitos y las leyendas son relatos, y
transmiten sus mensajes a través de la
acción y la descripción. El filólogo y
mitógrafo francés Georges Dumézil (1898-
1986) nos muestra el origen de este tipo de
relatos:

Unos se extraen de acontecimientos y

acciones auténticos más o menos
estilizados, adornados y propuestos como
ejemplos por imitar; otros son ficciones
literarias que encarnan en personajes los
conceptos importantes de la ideología y
traducen los nexos de estos conceptos a las
relaciones de tales personajes41.

Los mitos, en realidad, no constituyen

un género narrativo único; de hecho, varios
géneros han sido portadores de mitos. Los
más antiguos, no sólo dentro de la tradición
helénica, son los poemas épicos y los
himnos; más adelante apareció la tragedia,
cuya vinculación con la mitología fue muy
potente en la Grecia clásica. Los géneros
posteriores, la novela o la comedia,
pertenecientes a una sociedad en la que ya
dejaban de operar los mitos dentro de la
tradición oral, ya no suelen ser portadores
de mitos, aunque en ellos pueda quedar
reflejado el pensamiento mítico.
Los poemas épicos y los himnos
religiosos se basaban en su origen en la

41
Dumézil, Georges (2003): 15.

54
palabra hablada o cantada, contenida en
textos poéticos que eran repetidos
constantemente y fijados de este modo en
la memoria colectiva para formar una
tradición. Esta tradición se mantenía viva
en la comunidad gracias al esfuerzo de los
depositarios activos de las tradiciones, pero
también de los pasivos.42 Con la llegada de
la escritura, el olvido dejó de ser una
amenaza para la preservación de los textos,
y las superficies escritas sustituyeron a la
memoria de los individuos como archivos
de las tradiciones. Erick A. Havelock, en su
Prefacio a Platón, describe cómo funcionaba
la épica en el mundo antiguo:

La preservación del corpus cultural había

de apoyarse en la memoria viva de los seres
humanos; y éstos, para cumplir con el
mantenimiento de la tradición dentro de
una forma estable, para memorizar el
mundo vivo, necesitaban de todos los
mecanismos mnemotécnicos que
contribuyeran a que las palabras quedaran
impresas en sus conciencias con carácter
indeleble. Los aludidos mecanismos fueron,
en primer lugar, el empleo de ritmos
normalizados que pusieran en marcha
todos los reflejos corporales; luego, la
reducción de toda la experiencia a un gran
relato o serie conectada de relatos. Dichas

42
Los depositarios activos son los que transmiten
las tradiciones (cantantes, narradores, profetas, bardos,
juglares, etc.), mientras que los pasivos son los que
conocen las tradiciones, pero no la transmiten; estos
ejercen la función de público.

55
 narraciones permitían que la experiencia útil
pudiera recordarse en forma de
acontecimientos vívidos dispuestos en
forma paractáctica, mientras el compendio
argumental hacía las veces de marco
referencial de conjunto43.

En la Ilíada, son los propios héroes

quienes cantan las hazañas propias o ajenas;
en la Odisea, en cambio, ya encontramos al
aedo, cantor profesional de poemas míticos
o legendarios de tiempos ancestrales,
personaje que podía estar vinculado a una
corte o ser un poeta itinerante. El canto
VIII nos muestra el episodio que describe
cómo el aedo Demódoco entretiene y
emociona a Ulises con sus cantos épicos:

Presentóse el heraldo con el amable aedo a

quien la Musa quería extremadamente y le
había dado un bien y un mal; privóle de la
vista, pero le concedió el dulce canto.
Pontónoo le puso en medio de los
convidados una silla de clavazón de plata,
arrimándola a excelsa columna, y el heraldo
le colgó de un clavo la melodiosa cítara más
arriba de la cabeza, enseñóle a tomarla con
las manos y le acercó un canastillo, una
linda mesa y una copa de vino para que
bebiese siempre que su ánimo se lo
aconsejara. Todos echaron mano a las
viandas que tenían delante. Y apenas
saciado el deseo de comer y de beber, la
Musa excitó al aedo a que celebrase la gloria

43
Havelock, Erick A. (2002): 267.

56
 de los guerreros con un cantar cuya fama
llegaba entonces al anchuroso cielo.

Algunos investigadores creen que los

poemas homéricos se pusieron por escrito
en una época en que estas composiciones
ya no eran cantadas por aedos, sino
recitadas por otro tipo de personaje, el
rapsoda, que, en vez de acompañarse con
una cítara o una lira, llevaba, como signo
distintivo, un bastón. En el siglo VI antes
de la Era, el tirano ateniense Pisístrato
(605-527) ordenó a un grupo de letrados
que reunieran los poemas homéricos y
fijaran su texto. Este texto unificado sirvió
para que los rapsodas pudieran competir en
su recitación, pero fue en la época
alejandrina (s. III antes de la Era) cuando se
fijaron de forma definitiva los cantos
homéricos, que seguían circulando
oralmente, y por escrito, en este caso, como
material escolar o como textos editados por
ciudades para los rapsodas.
En los países celtas hubo druidas y
bardos que solo transmitían sus tradiciones
de forma oral; en los germánicos y nórdicos
hubo también creadores y mantenedores de
una tradición oral que no fue puesta por
escrito sino en época muy tardía y solo en
parte; es el caso de los escaldos
escandinavos, como el noruego del siglo
noveno, Thorbjörn Hornklofi († h. 945), a
quien se atribuye el poema Haraldskvaedi,
un canto de alabanza del rey Harold

57
Hárfagri tras una victoria. El historiador
medieval Saxo Gramático (h. 1150-1220) es
autor de la Gesta danorum, obra donde
aparecen muchas referencias mitológicas de
los pueblos nórdicos, así como relatos
folklóricos del tipo de Guillermo Tell o
Hamlet. He aquí el argumento de esta
última historia:

Feng mata a su hermano el rey Horwendil y

se casa con su cuñada Gerutha, con la que
había tenido una aventura amorosa, y
ocupa el trono. El joven Amleth, hijo del
rey asesinado, se hace pasar por loco y logra
matar a su tío, tras lo cual se corona rey de
Dinamarca.

El monje franco Einhard o Eginhardo

(h. 770-840), en su Vita Caroli Magni (Vida
de Carlomagno, compuesta entre 817 y
830), obra escrita a imitación de la Vita
Augusti (Vida de Augusto) de Suetonio, nos
cuenta que Carlomagno mandó poner por
escrito los poemas épicos antiguos (barbara
et antiquissima carmina)44 para salvarlos del
olvido. De estos antiguos cantos muy poco
queda; sin embargo, la tradición continuó;
se conserva alrededor de un centenar de
poemas épicos franceses medievales en
manuscritos del siglo XII y posteriores. De
la España medieval persisten obras
juglarescas como el Poema de mio Cid o el
llamado Programa fragmentario de un juglar

44
Antiquísimos cantos bárbaros.

58
cazurro, colección miscelánea de textos
entre los que se incluyen romances.
Algunos mitos son conocidos gracias
a los himnos que sobreviven. Así, por
ejemplo, el mito de Perséfone y de la
búsqueda de Deméter lo conocemos
gracias al Himno a Deméter45. He aquí, por
ejemplo, el “Himno homérico a Afrodita”.
Véase cómo proporciona información
sobre las diosas griegas:

Cuéntame, Musa, los hechos de la dorada

Afrodita Cipria, que levanta una dulce
pasión en los dioses, y rinde las tribus de
hombres mortales y de aves que vuelan por
el aire y de todas las muchas criaturas que
crecen en la seca tierra, y todas las que
produce el mar: todas estas aman las
acciones de Citerea, ricamente coronada.
Hay, sin embargo, tres corazones que no
puede capturar. El primero es el de la hija
de Zeus, que sostiene la égida, Atenea, la de
los ojos brillantes, que no muestra placer en
las acciones de la dorada Afrodita sino que
se deleita en las guerras y en la labor de
Ares, en luchas y batallas y en preparar
famosas artesanías. Antes enseñó a los
primeros artesanos a hacer carros de guerra
y de transporte forjados en bronce, y ella
misma enseña a las tiernas doncellas e la
casa y pone el conocimiento de las artes
divinas en la mente de cada uno.

45
El Museo del Prado guarda un cuadro de
Rubens en el que se representa el Rapto de Proserpina;
escena que da lugar a todo el relato.

59
 Tampoco Afrodita, amante de la risa ha
domesticado en el amor a Artemisa, la
cazadora de venablos de oro, porque ella
ama el arco y la matanza de bestias salvajes
en las montañas, también la lira, la danza y
los gritos estremecedores, y los bosques
sombríos y las ciudades de los hombres
honrados.
Tampoco la doncella pura Hestia ama las
acciones de Afrodita. Ella fue la
primogénita del astuto Crono y también la
más joven por deseo de Zeus que sostiene
la égida. Una doncella real con la que tanto
Poseidón como Apolo se intentaron casar.
Pero no tenía intención alguna y rehusó
obstinadamente. Tocó la cabeza del padre
Zeus que sostiene la égida y la hermosa
diosa hizo un tremendo juramento que de
verdad se ha cumplido de mantenerse
virgen todos sus días. El padre Zeus le dio
un gran honor en vez del matrimonio, y ella
tiene su lugar en el medio de la casa y posee
la mejor porción. En todos los templos de
los dioses, tiene un lugar de honor, y entre
todos los mortales es considerada la
principal de las diosas.

La relación entre mito y tragedia

clásica fue estudiada por los ritualistas de
Cambridge. Esta escuela defendía el origen
ritual de los mitos, y para ellos la antigua
tragedia griega era un rito. Hoy día
sobreviven unas treinta y dos tragedias
griegas; casi todas se sitúan en la época que
media entre la fundación de las ciudades
griegas y la generación que siguió a la
Guerra de Troya, es decir, nos presentan lo

60
que los griegos concebían como la época
heroica. Solo una se remonta a los tiempos
anteriores: Prometeo encadenado, y otra narra
hechos contemporáneos, Los persas. Siete de
las tragedias tienen que ver con Edipo y sus
hijos y con la ciudad de Tebas. Once
tragedias tratan sobre la casa de Atreo,
narran sobre todo hechos alrededor de
Agamenón, su hija Ifigenia y su hijo
Orestes.
La cultura grecolatina es, sin duda, de
suma importancia para nuestras sociedades.
Pero todas las demás culturas también han
creado y transmitido sus mitos ya sea
oralmente o gracias a la escritura de poemas
y textos narrativos, o por medio de la
pintura y la escultura. Si la literatura ha sido
importante para la conservación de los
mitos del Viejo Mundo, la oratura ha
desempeñado una función decisiva en el
mantenimiento y transmisión de las
mitologías del África subsahariana y de
toda América y Oceanía. En este respecto,
la escritura ha mediado entre estas culturas
y las de tradición europea, con lo que los
textos que nos narran sus mitos, muchos de
ellos procedentes de la mano de
antropólogos, mitógrafos, misioneros y
viajeros, son más bien una adaptación o
interpretación desde un punto de vista
eurocéntrico.

61
11. El tiempo en los mitos
El mito sucede en un pasado distante,
que algunos autores llaman illud tempus
(aquel tiempo), el tiempo anterior al
nuestro donde las cosas no son ni
funcionan como las conocemos ahora. Este
tiempo, del que no existen testimonios de
primera mano ni quedan testigos, se puede
dividir en tres: el estado anterior a la
creación en que reina el caos; los inicios, o
la época primordial en que se va creando el
cosmos, y el tiempo que sigue, en el que el
mundo es aún joven y se van sucediendo
las dramáticas modificaciones hasta que el
mundo ya es como lo conocemos hoy día.
El historiador y geógrafo francés Eric
Dardel (1900-1968), que estudió la relación
entre el hombre y la tierra, afirmaba que los
mitos no están en el pasado, pero también
que los hechos que cuentan, los personajes
que presentan son anteriores a todo lo que
existe. El pasado remoto se convierte en
presente gracias al mito; el tiempo, tal
como lo concebimos, deja de existir, pues
queda anulado en el mito. El illud tempus es,
pues, un tiempo ahistórico; por tanto, no es
diacrónico ni se puede colocar en una
cronología. El pensamiento mítico, por otra
parte, ni es anterior al pensamiento lógico
ni lo excluye; ambos coexisten. Estas
afirmaciones dan pie a otra idea: la del eterno
retorno, íntimamente ligada al pensamiento
mítico.

62
 Las leyendas de dioses, héroes y otros
seres sobrenaturales suelen situarse en esa
época en que el mundo era aún joven,
aunque algunas ocurren en el mundo tal
como lo conocemos ahora. Dentro del
tiempo mítico se debería incluir también el
futuro lejano en el que el mundo será
destruido y el tiempo que sobrevendrá
después; son los tiempos apocalípticos.

Illud tempus Caos Cosmos

(inicios)
Edad de Otras edades
Tiempo Oro (tiempo de
humano (mundo aventuras)
perdido)

Tiempos Apocalipsis Nueva

escatológicos Raknarok Jerusalén

Por otra parte, la concepción mítica

del tiempo es diferente de la lógica o
histórica, que es también la de las religiones
judía y cristiana. En esta última, Cristo es
representado como Alfa y Omega,
principio y fin del universo, anterior y
posterior a él. La historia del abad Virila del
monasterio de Leyre nos muestra el
concepto cristiano de tiempo y de la visión
beatífica.

63
 Allá por el tiempo en que se acababa de
descubrir la tumba de Santiago, el abad
Virila, que se preguntaba continuamente
cómo sería la eternidad, fue un día al
bosque para leer un libro. Un ruiseñor lo
distrajo de su lectura; tan hermoso cantaba
que se puso a escucharlo buscándolo hasta
llegar a una fuente. De repente volvió en sí
y quiso encontrar el camino de vuelta, pero
el paisaje había cambiado. También el
monasterio era diferente. Cuando llegó a la
portería nadie lo reconoció. En el archivo
del monasterio encontraron escrito que un
abad llamado Virila había desaparecido
hacía trescientos años. Los monjes fueron a
la capilla entonces a cantar el Te Deum y se
oyó la voz de Dios que decía: “Trescientos
años oyendo al ruiseñor te ha parecido un
instante. Los goces de la eternidad son aún
más perfectos”.

En la India se considera que un mes

humano constituye un día para los muertos
y un año humano constituye un día para los
dioses. El tiempo mítico es, al contrario del
tiempo humano histórico y lineal, circular,
seguramente con principio, pero
ciertamente sin fin. Gracias a su
actualización en el rito, el mito toma nueva
vida; esta actualización ritual suele obedecer
a un calendario. Así pues, el tiempo circular
es recuperable, pues se regresa a cada punto
periódicamente. El tiempo histórico y el
científico, en cambio, es un tiempo lineal
en el que nada se repite, todo ocurre solo
una vez, es irrecuperable.

64
Tiempo Mito- rito recuperable
circular
Tiempo Historia- irrecuperable
lineal ciencia

El francés Paul Ricoeur (1913-2005),

historiador del pensamiento que enseñó
historia de la filosofía en diversas
universidades europeas y estadounidenses,
en su obra Tiempo y relato46, trató el
concepto de tiempo en sus diversas facetas:
tiempo vivido, tiempo histórico, tiempo
cósmico o tiempo mítico y tiempo
simbólico.

• El tiempo vivido es el de la memoria

personal de los acontecimientos, vive en
la memoria, se actualiza en el testimonio y
la anécdota, principalmente en el relato
oral. Este tiempo tiene también una faceta
biológica que se relaciona con el
desarrollo fisiológico de cada individuo.
• El tiempo histórico es el que se guarda en
archivos y documentos, su ámbito es lo
escrito, y los textos típicos son las
crónicas y las historias.
• El tiempo cósmico sirve de marco y de eje al
relato de los acontecimientos. Es el

46
El título original de la obra es Temps et récit, y fue
publicada en tres tomos: L'Intrigue et le récit historique
(1983), La Configuration dans le récit de fiction, (1984), y Le
Temps raconté (1985).

65
 tiempo que se maneja en el ámbito
científico.
• Estos tiempos interactúan y se relacionan;
una faceta del tiempo cósmico (el de las
divisiones por ciclos) es el tiempo tecnológico
y mecánico, cuya máquina es el reloj.
• El tiempo simbólico también se relaciona con
el calendario, pero conecta cada fecha a
otra dimensión, que se desarrolla
plenamente en el tiempo mítico del que
participa también en gran medida la
ficción literaria.
• El tiempo mítico, como hemos visto, es
circular y por tanto tiene la virtud de
poder traspasar las fronteras del tiempo
histórico lineal.

Ricoeur mantenía que la identidad

humana, sea individual o colectiva, se
construye por medio de la narración, que se
configura como la experiencia del tiempo
(el del relato y el de su narración) y la
ordenación de sus elementos.
El concepto de tiempo es diferente en
cada cultura; así, por ejemplo, en algunas
culturas tradicionales africanas, donde no
han existido los calendarios, muchos
acontecimientos, que en otras culturas
quedarían situados en un tiempo histórico,
se colocan en un tiempo eterno, y por tanto
intemporal, donde conviven
acontecimientos y situaciones que, según
nuestra visión histórica, están separados
por años e incluso siglos. Por otra parte, en

66
las culturas tradicionales, las cosas ocurren
a un ritmo diferente, más en consonancia
con los ritmos de la naturaleza y de la
comunidad, que, en nuestras sociedades
tecnológicas, dominadas por el reloj y el
calendario.
Cada época también tiene su propio
concepto de tiempo y asigna valores según
su visión. Si la cultura tradicional se
caracteriza por un enorme respeto hacia los
ancianos por ser depositarios del saber, la
época contemporánea se caracteriza por
manifestar una devaluación de la vejez a la
vez que aumenta el porcentaje de
miembros de la tercera edad en la sociedad.
La juventud se convierte en un valor en
alza dentro de la economía del mercado. La
vejez deja de concebirse como la
depositaria de la memoria histórica y de las
tradiciones, y esta función la pasan a ejercer
hoy los medios de comunicación de masas.
Las tradiciones se agotan o pierden su
función, y a la vez se repiten intentos de
resucitar o de reinventar la tradición
creando folklorismos que funcionan dentro
de la economía de mercado.
Por otra parte, el concepto de tiempo
depende de la lengua, pues la estructura del
idioma que cada uno usa influye en la
manera en que se comprende el mundo.
Hay, por ejemplo, lenguas en que algunos
aspectos como el concepto de perfectividad
(diferencia entre habló y hablaba) no están
tan desarrollados como en otras (el inglés,

67
por ejemplo), y hay lenguas en que el
tiempo se expresa precisamente por medio
de la perfectividad (el hebreo, por ejemplo).
Pero también se debe tener en cuenta
el entorno tecnológico de la sociedad.
Según el profesor de estética y crítico de
arte italiano Gillo Dorfles (n. 1910)47, en
esta que llamamos la “era tecnológica” la
velocidad entra en escena al relacionarse el
espacio y el tiempo; para Dorfles, “la
velocidad ha traído consigo
transformaciones perceptivas y afectivas”;
la consecuencia de “almacenar una suma de
percepciones rápidas y discontinuas, cuya
fijación en nuestra mente sólo puede ser
muy frágil” conlleva “la pérdida de un lento
saboreo que significa almacenamiento
completo de imágenes visuales y auditivas”
y una “actitud pasiva, mucho más
frecuentemente de lo que parece, con
respecto a la dinámica de los eventos que
nos rodean”48. El uso de efectos especiales
en los medios de comunicación audiovisual
nos lleva hacia una falta de sensibilidad,
pues ya no podemos creer lo que ven los
ojos. La aceleración o aumento de la
velocidad hace que también aumente la
escasa duración de las cosas. Hoy día las
personas viven en el entorno de la moda y
la obsolescencia, de los bienes de usar y
tirar, lo que produce una “progresiva
47
Aunque él prefiere identificarse como
“fenomenólogo del gusto”.
48
Dorfles, Gillo (1969): 139-140.

68
disociación del hombre del tiempo
cronológico, fisiológico, cósmico, normal, y
su dependencia y adherencia –al menos
parcial– al tiempo tecnológico y mecánico
típico de nuestros días”49.
Importante es también la relación de
cada individuo con el tiempo narrativo. Las
anécdotas autobiográficas se colocan
dentro del tiempo vivido, en ellas el
individuo que narra y el protagonista de la
anécdota es la misma persona. Pero
también puede ser que la anécdota tenga
como protagonista a otra persona, diferente
del individuo en cuestión. Entonces se
comienza a producir una disociación entre
relato e individuo, que puede ser menor o
mayor de acuerdo a la relación entre el
protagonista de la anécdota y el individuo.
Si el protagonista es una persona conocida,
la anécdota todavía queda dentro del
ámbito temporal que el individuo maneja.
Es lo que en la folklorística nórdica se
conoce como memorata. Sine embargo,
cuando el protagonista de la anécdota ya no
es una persona conocida, la separación que
se produce es mayor, queda todavía dentro
de un tiempo más o menos manejable si
uno de los conocidos del individuo conoce
también al protagonista (el típico “amigo de
un amigo”), si este no es el caso, el relato
pasa a colocarse dentro del tiempo
histórico (contemporáneo o no) o del

49
Dorfles, Gillo (1969): 147-148.

69
 mítico, según sus características narrativas,
es decir, las mayores o menores
pretensiones científicas en cuanto a los
datos espaciales y temporales que el relato
proporciona y su credibilidad de acuerdo al
pensamiento racional. Estamos ya en el
terreno de la fabulata.

12. In illo tempore: el tiempo circular y el eterno retorno

Los australianos hablan en sus mitos
de la alcheringa o “época del sueño”. Es el
ámbito en que nos movemos cuando
dormimos, pero también donde actúan los
dioses. Según la escritora británica,
estudiosa de la religión comparada, Karen
Armstrong (n. 1944), la alcheringa “forma un
telón de fondo estable para la vida de cada
día”50. La frase con que queremos expresar
este ámbito, in illo tempore (en aquel tiempo),
se usaba para introducir la lectura del
evangelio en la misa latina; de ahí los
mitólogos la tomaron para representar el
tiempo mítico (illud tempus).
En muchas culturas los ritos
cosmogónicos se representan de forma
periódica. Ocurre una renovación que
generalmente toma la forma de un festival.
Todo calendario religioso conserva esta
naturaleza cíclica; año tras año se repetirán
las mismas ceremonias y se recitarán los

50
Armstrong, Karen (2005): 22.

70
mismos textos. Para Karen Armstrong,
“Un mito era un hecho que había ocurrido
una vez, pero que en cierto sentido ocurría
continuamente”51. El mito se vuelve a hacer
realidad por su recitación ritual; es, pues, el
rito el que mantiene el hecho mítico vivo.
Según Mircea Eliade, el mundo mítico
pasa por un proceso cíclico de creación,
deterioro, destrucción y recreación. Es el
ciclo cósmico, la base del mito del eterno
retorno.

Creación
 
Destrucción

El mundo de las ideas pasa por un

ciclo parecido; en la novela El nombre de la
rosa del pensador y novelista italiano
Umberto Eco (1932-2016), el narrador,
Adso, nos dice en su vejez: “El saber no es
como la moneda, que se mantiene
físicamente intacta incluso a través de los
intercambios más infames; se parece más
bien a un traje de gran hermosura, que el
uso y la ostentación van desgastando”52. La
idea del deterioro humano, según la visión
del gran semiólogo italiano, incluye también
los mentefactos.
La tendencia hacia el deterioro es
típica del pensamiento mítico: cada edad es
51
Armstrong, Karen (2005): 17.
52
Eco, Umberto (1982): 225.

71
inferior a la anterior y el cosmos se dirige
hacia su final. La termodinámica actual
concibe el tiempo como la dirección en la
que aumenta la tendencia hacia el caos –la
entropía–, y el caos aumenta con el paso
del tiempo. Sin embargo, el físico alemán
Albert Einstein (1879-1955) afirmaba que
el tiempo no era más que una ilusión, y
según el premio Nobel de química y
profesor de la Universidad de Texas, el
ruso Ilya Prigogine (1917-2003), “en efecto,
el tiempo –tal como fuera incorporado en
las leyes fundamentales de la física desde la
dinámica newtoniana clásica hasta la
relatividad y la física cuántica– no autoriza
ninguna distinción entre pasado y futuro”.53
De hecho, si todo se detuviera ¿podríamos
decir que ha pasado el tiempo? Es la
naturaleza la que crea la impresión o la
ilusión de que el tiempo transcurre.
Un concepto relacionado con estas
ideas es el llamado “la flecha del tiempo”,
según el cual el tiempo transcurre desde un
pasado inmutable a un futuro incierto
pasando por el presente; según este
concepto, el tiempo es irreversible, nunca
se puede volver atrás. La ciencia ficción ha
ideado máquinas del tiempo que permite
acceder a épocas pasadas, y esto cae dentro
de la literatura fantástica. Sin embargo, la
mecánica cuántica permite el concepto de
tiempo reversible, según el cual, las cosas

53
Prigogine, Ilya (1997): 7-8.

72
 pueden ocurrir de un modo opuesto a lo
que han ocurrido, como una película que se
pasa al revés. En este caso, habría un
tiempo que no transcurre, sino que
sencillamente es. A veces el pensamiento
científico acaba por acercarse al mítico.

13. El espacio en los mitos

El espacio sagrado queda claramente
separado del profano o espacio cotidiano;
es el espacio en el que el mundo divino y
humano coinciden; se convierte, pues, en
un espacio ritual. Es un espacio que aun
cuando no se esté celebrando un rito, se
mantiene sagrado y en él hay tabúes que
impiden su uso ordinario; piénsese, por
ejemplo, en una iglesia o un cementerio.
Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano
(1957) trata el tema del espacio sagrado,
que concibe como una situación existencial,
una forma de estar en el mundo; es el ser
humano quien confiere la sacralidad al
espacio. Todo espacio sagrado implica lo
que Eliade llama hierofanía o manifestación
de lo sagrado. Esta hierofanía demuestra
que es un lugar donde la Tierra se conecta
con el Más Allá, sea los cielos o los
infiernos. A veces no es necesaria una
manifestación completa, sino que bastan
ciertos signos de ella. Así se dan relatos
sobre la vara que florece al clavarla en el
suelo, sobre el animal al que se sigue en

73
obediencia a un oráculo hasta que se tiende
en un lugar que se considerará sagrado a
partir de entonces. El animal que carga una
imagen y que en determinado lugar se niega
a continuar caminando o cae muerto, las
imágenes que en un lugar son ligeras y
según se vayan alejando de ese lugar tienen
más peso, o las imágenes que llevadas a
otro lugar desaparecen por la noche y
vuelven a aparecer en el lugar que han
escogido como suyo, o la misma zarza que
arde sin consumirse, son también ejemplos
de cómo se manifiesta lo sagrado en lugares
específicos.
El espacio sagrado puede ser interior
o exterior, pero siempre queda marcado de
una u otra manera. Los celtas y los
germanos usaban más los espacios
exteriores para sus ritos: bosques, colinas,
fuentes, lagos, islas y cementerios. Los
griegos y romanos también participaban de
estas costumbres, y aunque tenían templos,
en ellos no se celebraban los ritos, sino en
los altares situados frente a ellos. El
cristianismo prefiere el espacio interior, y el
culto se suele celebrar en el interior de las
iglesias.
La concepción mítica del espacio
(Cielo, Tierra e Infierno) es tripartita, al
igual que la del tiempo. Además del mundo
en que vivimos existe uno superior y otro
inferior. La entidad sagrada más primordial
es el Cielo, que encarna lo numinoso, el
mysterium tremendum, terribile et fascinans que

74
describe el teólogo protestante alemán
Rudolph Otto (1869-1937)54. La conexión
del espacio sagrado con el Cielo se
manifiesta como columna, escalera,
montaña, torre, e incluso como enredadera
o chimenea en algunos cuentos
maravillosos. Los tres mundos están, pues,
conectados entre sí por un eje, el axis mundi,
aunque también hay entradas desde la
Tierra a cada uno de los otros mundos;
ejemplo de una conexión entre el Cielo y la
Tierra es la escala de Jacob:

La escala de Jacob conecta la Tierra con el

Cielo. Aparece descrita en el Génesis en el
sueño que tiene este patriarca hebreo: en
uno de los viajes de Jacob, se quedó a
dormir en pleno campo; se echó en el suelo
y colocó una piedra como apoyo a su
cabeza. Soñó que había una escalera que iba
de la Tierra al Cielo y que por ella subían y
bajaban los ángeles.

Pero si el espacio sagrado se coloca al

mismo nivel que el cotidiano, entonces, se
accede a él por una puerta misteriosa. Este
umbral es el lugar por el que algunos, los
elegidos, acceden a este espacio; es un
elemento que a la vez separa y conecta el
espacio profano y el sagrado. Los espacios
sagrados suelen tener sus propias leyes y
tabúes. La puerta sagrada suele tener

54 Bauzá define mysterium como la “realidad a la

que no se tiene acceso mediante el pensamiento
racional”. Bauzá, Hugo Francisco (2005): 30-31.

75
guardianes que la protegen. En espacios
sagrados, como bosques dedicados a alguna
divinidad, se prohibía cazar, ya que todos
los seres vivos eran propiedad de la
divinidad que lo habitaba.
La cueva es un espacio natural que
también desde antiguo podía considerarse
sagrado; muchos la consideran como la
matriz de la Tierra. Un ejemplo de
conexión con el mundo inferior es la cueva
conocida como Purgatorio de san Patricio.

Cuenta la historia que san Patricio había

logrado que Dios le enseñara un lugar
donde se podía llegar al Más Allá, para
demostrar a los irlandeses la realidad de su
predicación. El que lograse pasar una noche
en este lugar, sufría las penas del
purgatorio, y si resistía, regresaba limpio de
pecados y seguro de alcanzar la Gloria,
pues en adelante nunca más volvería a
pecar. Un caballero llamado Owein, antes
de bajar recibió el consejo de que podía
librarse de los demonios si pronunciaba el
nombre de Jesús, pero que solo podía
hacerlo como último recurso. Owein pasó
por los diferentes lugares del Purgatorio,
librándose de que los diablos lo arrastrasen
hasta el Infierno, y así pudo llegar, tras
haber atravesado un peligroso puente, al
Paraíso Terrenal, desde el que pudo ver la
puerta de la Gloria Eterna. A su regreso, se
arrepintió de sus pecados y llevó una vida
piadosa55.

55 Le Goff, Jacques (1996): 45-46.

76
 Cielos
Tierra
Infiernos

En la ciencia actual, según la teoría de

la relatividad que propuso Einstein, el
espacio y el tiempo son relativos; dependen
del estado de movimiento del observador;
el espacio se contrae o se dilata. Se da el
caso de que si uno va en un automóvil y
mira por la ventanilla podrá ver algún
coche que va a la misma velocidad y dará la
impresión de que no se mueven, si mira a
un coche parado, este se acercará con
bastante rapidez, pero si se mira a otro
coche que nos adelanta, este se aleja a poca
velocidad. La velocidad es, por tanto,
relativa: depende del observador y del
movimiento en que esté, es decir, a la
velocidad en que se mueva. Dado que la
velocidad es la cantidad de espacio que se
recorre en un tiempo, el espacio tiene una
cuarta dimensión: el tiempo.
Para el habitante del mundo
contemporáneo, el espacio también ha
sufrido una transformación conceptual. A
causa de la velocidad de los medios de
transportes y de las imágenes que ofrecen
los medios de comunicación de masas cada
vez con mayor inmediatez, hoy día se
pueden dar grandes saltos espaciales. Se
desarrolla una nueva forma de viajar: el
turismo, que se caracteriza por una

77
experiencia muchas veces superficial de los
lugares que se visitan y por una percepción
estereotipada de las culturas visitadas. El
papel del recuerdo queda restringido a
elementos externos: las fotos y vídeos que
se toman, que, a menudo, ni siquiera sirven
de soporte a la memoria humana. Al igual
que ha ocurrido con el tiempo, la
percepción del espacio ahora tiende a ser
acelerada, fragmentaria y superficial.

78
 II. Mitos cosmogónicos y cosmológicos

14. Mitos de la creación: cosmogonía

Podemos dividir los mitos que narran
la creación del universo en cinco tipos,
según el modo de concebir el acto creativo:
creación ex nihilo, procreación, fabricación,
separación o búsqueda.
La creación llamada ex nihilo (a partir
de nada), se efectúa por medio del
pensamiento, la palabra o una acción del
dios creador; las historias que expresan esta
manera de crear suelen ser producto de las
clases eruditas. Relatos paradigmáticos son
los del dios egipcio Ptah y el primero de la
creación de la Biblia, en el que el dios
hebreo Yhwh56 expresa su deseo de que las
cosas sean y solo por eso las cosas son. Sin
duda, la palabra es el medio más fascinante
de crear. Una estela egipcia lleva la
siguiente inscripción:

Cada palabra divina comenzó a existir por

el pensamiento del corazón y el mandato de
la lengua. Cuando los ojos ven, los oídos
oyen, y la nariz respira, responden al

56
El nombre del dios de los hebreos, Yhwh, no se
pronunciaba; en la lectura, al llegar a esta palabra, se
sustituía por Adonai (el señor) u otra expresión
equivalente. Clemente de Alejandría (150-212) lo
transcribía como Iaoue.

79
 corazón. Es el corazón el que hace que
cada tema nazca y es la lengua la que repite
el pensamiento del corazón. Así se
formaron todos los dioses desde Atón.

El cuarto evangelio canónico

comienza de este modo “En el principio
existía la palabra, y la palabra estaba en
Dios, y la palabra era Dios. Todo se hizo
por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto
existe”. El dios índico Brahma comenzó
siendo un sonido vocálico y fue este sonido
el que creó el mundo.
Según los turcos altaicos, el dios Kara-
han es el creador de todas las cosas a partir
de un movimiento:

Kara-han volaba en forma de un inmenso

ganso sobre las aguas; era un vuelo sin
principio, sin descanso y sin pasión. Pero
en un momento, sin que se sepa por qué,
Kara-han tembló mientras volaba; este
temblor sacudió el agua, y del fondo del
agua inquieta surgió una voz que lo llamó
rompiendo el silencio eterno. Kara-han
preguntó a la voz quién era: la voz le dijo
que no estaba solo; ella era su hermana;
entonces le gritó: “Crea”. Y Kara-han
empezó la creación.

80
 En la cultura lakota de América del
Norte, el dios creador canta para destruir la
primera creación, que resultó
insatisfactoria; entonces una tortuga trae
fango del fondo de las aguas, y el gran dios
vuelve a cantar para que haya una nueva
creación.

C
u
e
n
t
a
n

q
u
e

e
l

81
 iejo padre Coyote estaba en la Tierra,
donde solo había unos patos, unos
hombres que él había hecho con barro y
otro coyote que había aparecido y nadie
sabía cómo ni de dónde. Entonces Coyote
decidió que hubiera animales, y los fue
nombrando; según los nombraba,
aparecían.

Según los aborígenes de Australia, la

diosa sol despertó de su sueño y comenzó a
viajar. Cuentan que la su luz y el calor que
desprendía mientras caminaba, fueron
despertando todos los seres del cosmos,
que hasta entonces estaban dormidos.
En muchos mitos, la creación supone
un paso de lo caótico e informe a la unidad
y de esta a una dualidad que procrea. Por
procreación se crea en la Teogonía de
Hesíodo, que cuenta que al principio había
tres elementos primordiales, Caos, Gea y
Eros. De Caos, por efecto de Eros, nacen
Erebos y Nix, que representan la oscuridad
primordial macho y hembra de cuya unión
nacen Éter y Hémera, la luz superior y
terrestre. Gea empieza engendrando sola
primero a Urano, el Cielo; luego a Pontos,
el mar. Uniéndose a ellos Gea producirá
una generación de dioses: los titanes,
titánidas, cíclopes y gigantes.

Gea, “la del ancho seno”, como la llama

Hesíodo, es la Madre Tierra, el elemento
primordial que genera la vida en el mundo.
Urano es el Cielo que cubre la Tierra y la
fecunda. De la unión de estos dos dioses

82
 elementales salieron los titanes, entre ellos
están Océano, la personificación del agua
que rodea el mundo, Jápeto, que fue padre
de Atlas, de Prometeo y de Epimeteo, y
Cronos, el más hábil de los titanes. Gea,
cansada de la crueldad de Urano, que
hundía en las entrañas de la Tierra a sus
hijos según iban naciendo, les pidió que la
libraran de su tiranía. Todos se negaron,
excepto el más pequeño, Cronos que
mutiló con una hoz los genitales de su
padre y los arrojó al mar. De la sangre de
los genitales esparcida por la Tierra
surgieron las Erinies o diosas de la
venganza, y los Gigantes, y de la espuma
del mar, fecundada por los genitales surgió
Afrodita, la diosa del amor.

Los cantos que se atribuyen a Orfeo

ofrecen cuatro versiones de los orígenes del
mundo; en uno la noche da origen a todas
las cosas; en otro se habla de una masa en
la que todo estaba mezclado; de ella se
separa el Cielo, la Tierra y el Mar; según el
tercer canto, al principio había agua y
fango, que se condensó para formar la
tierra; según la cuarta versión, Cronos es el
primer ser, y engendra a Éter y a Caos. De
estos dos se formaba un huevo del cual
salía el dios que lo iluminaba todo.
Según los japoneses, los dioses
Izanagui e Izanami batieron el océano con
una lanza para crear una isla de sal
coagulada en la que se acoplaron, iniciando
con los frutos de su unión sexual, la
creación.

83
 A veces la procreación primigenia
sucede no por unión de dos elementos,
sino de uno solo. En la mitología egipcia, el
dios solar Atón, según algunas
cosmogonías el primer dios y quizá de
naturaleza andrógina o sexualmente neutra
(su nombre significa “completo”), excitado
por su propia sombra, realizó una
autofelación y de su semen, eyaculado en su
propia boca, nacieron el dios Shu (el aire y
el elemento masculino) y la diosa Tefnut (el
agua y el elemento femenino), que forman
la pareja primordial de la que nacerá todo
lo demás. Según otras tradiciones, de la
sangre derramada durante la autocastración
de Atón nacieron los dos primeros
elementos.
Gracias al escritor fenicio del siglo I
Filón de Biblos conocemos algo sobre la
cosmogonía fenicia según la narraba un
sacerdote fenicio llamado Sanconiatón.
Cuenta que al principio solo había un aire
turbio y borrascoso y un caótico océano
oscuro (que quizá fueran lo mismo); el
viento y el caos se mezclaron formando el
deseo, una masa líquida de la que surgió un
huevo; este, al dividirse, formó el cielo y la
tierra, y los seres que pueblan el universo.
Por su parte, la diosa sumeria Nammu, el
abismo de las aguas, se abrió y parió a An,
el Cielo, y a Ki, la Tierra. De ella procede
Enkil, el viento, el jefe de los dioses.
La procreación no es necesariamente
sexual. La cosmogonía bantú nos muestra

84
que al principio no había más que agua y
oscuridad. Allí vivía un gigante blanco
llamado Mbombo. Un día sintió un fuerte
dolor de estómago y vomitó el sol, la luna y
las estrellas. Gracias al sol se evaporó parte
del agua y surgieron las nubes y la tierra.
Mobombo volvió a vomitar y así salieron
los árboles, los animales y los seres
humanos.
La creación por fabricación sucede en
muchas mitologías; el hombre u otras
criaturas son creados del barro en diversos
relatos mitológicos, no solo en el bíblico.
Así, según un relato de la mitología egipcia,
Ptah creó al hombre en una rueda de
alfarero, y en la babilónica, el hombre fue
hecho de arcilla bien por el dios Ea o por la
diosa Aruru.
La creación por división de una
unidad primordial puede tomar la forma de
separación del cielo y la tierra, como ocurre
en el antiguo Egipto, Mesopotamia y
culturas griegas; de partir en dos el huevo
cosmogónico (India, Fenicia, Grecia, Irán,
Polinesia, Finlandia América Central), o de
la desmembración de un ser primordial, ya
sea antropomorfo (culturas nórdicas, china
o védica) o de un monstruo marino. Véanse
como ejemplos, el relato de la Voluspa, el
de la cosmología china o el de la tradición
shinto de Japón. La separación de la tierra y
el cielo es uno de los hechos principales de
la creación. Esto muchas veces se narra por
la separación de las aguas primordiales.

85
Entre los maoríes se contaba que el mundo
se formó cuando el Cielo (elemento
masculino) y la Tierra (elemento femenino)
se soltaron del abrazo que los unía
manteniéndolos inmóviles, y comenzaron a
adoptar posturas diferentes.
El poema Enuma Elish, que presenta la
creación según la tradición babilónica (1
700 antes de la Era), nos cuenta que el dios
Marduk luchó y venció al monstruo
femenino Tiamat. Separó su cadáver en
dos, creando así la tierra y la bóveda celeste.
De modo parecido, en la mitología nórdica,
Odín y sus hermanos utilizaron el cuerpo
del gigante Ymir para dar inicio a la
creación.
La creación también puede ser narrada
como la búsqueda de la tierra debajo del
agua; en estos relatos el dios envía a un
animal a que busque una partícula de tierra
en el océano primordial, de esta partícula
nacerá toda la creación. Este tipo de relato
se encuentra en Asia, este de Europa en la
India pre-aria y entre los indígenas de
América.

Dios le dijo al Diablo: sumérgete en las

aguas y trae arena; yo pronunciaré mi
nombre sobre ella y crearé la tierra. El
diablo se sumergió, cogió la arena y
pronunció su nombre, pero la arena le
quemaba las manos y tuvo que soltarla.
Volvió a intentarlo y sucedió lo mismo.
Entonces Dios le dijo: sumérgete, pero no

86
 pronuncies tu nombre. El diablo le trajo la
arena y Dios creó la tierra.

De acuerdo con los algonquinos,

Michabó, o Gran Liebre fue quien bajó al
fondo de las aguas para conseguir el barro
con que se formó la tierra. Otras tribus del
Pacífico creen que el dios primordial que
consiguió la tierra del fondo de las aguas
fue el cuervo, que se identifica con el pájaro
del trueno, creencia que desde Siberia llega
hasta América del Norte. Como ejemplo,
véase también la cosmogonía narrada en el
Popol Vuh, libro sagrado de los mayas
quiché de Guatemala donde se cuenta que
los dioses crearon primero unos seres
humanos de barro que se disolvían en el
agua; luego formaron seres de madera, que
fueron destruidos por un diluvio al no tener
corazón.
He aquí un relato yoruba de cómo se
creó el mundo:

En los días antiguos, al principio del

tiempo, no había tierra sólida donde pisar.
Arriba solo había espacio y cielo, y abajo,
aguas inmensas, bruma gris y ciénagas
salvajes. El cielo estaba dominado por
Olorun, el Dueño del Espacio Infinito, que
acá abajo llamamos Olofin. Con él vivían
muchos otros dioses, que nosotros
llamamos orichas, pero ninguno ganaba a
Olórum en sabiduría ni en poder. Allí vivía
el primogénito de Olofin, Orunmila, que
otros llaman Ifé, y que había recibido de su
padre el poder de entender los secretos de

87
la existencia, de comprender los designios
del destino y de leer el futuro. Estaba
también Obatalá, el Rey de la Bata Blanca, a
quien Olofin quería como a un hijo. Pero
Olofin era el amo de todas las cosas y la
mayor autoridad en todos los asuntos.
Abajo moraba Olokun, que algunos decían
macho y otros hembra, pero que nadie
sabía lo que había bajo sus faldas. Olokun
reinaba sobre las aguas inmensas y las
ciénagas salvajes. En esta oscura región no
había ningún ser vivo, ni animal ni planta.
Así fue por mucho tiempo, con Olofin
dominando las alturas y Olokun los
abismos. Los orichas (dioses) de arriba
vivían sin saber qué pasaba abajo. Pero el
Rey de la Bata Blanca, Obatalá, sí que se
preocupaba. Solo él miraba hacia abajo
pensando en la inmensa monotonía del
agua sin ningún lugar donde pudiera
desarrollarse la vida. Así que fue a Olofin y
le dijo: “El reino de Olokun no es más que
mar, ciénaga y bruma. Si hubiera tierra
firme allá abajo, con campos y con
bosques, los orichas y otros seres vivos
podrían tener un lugar donde habitar”.
Olofin pensaba que era una sabia decisión
cubrir parte del mar con tierra y le
respondió: “¿Quién hará el trabajo? ¿Cómo
se hará el trabajo?” Y Obatalá entonces dijo
“Yo lo haré. Yo llevaré a cabo todo lo que
sea necesario”.
Obatalá fue a la casa de Orunmila, el que
conoce todos los secretos y le dijo: “Tu
padre quiere que yo descienda y haga tierra
donde solo hay ciénaga y mar para que los
seres tengan un lugar donde construir sus
casas y cultivar plantas para comer. Tú que

88
sabes el significado de todas las cosas,
enséñame. ¿Cómo he de hacer el trabajo?”.
Orunmila fue a buscar su bandeja y trajo
en ella dieciséis conchas. Las tiró: unas
caían hacia arriba y otras hacia abajo.
Orunmila leyó el significado de esta
combinación, volvió a tirar las conchas y
volvió a leerlas, y volvió a tirar y a leer las
conchas, añadiendo significado sobre
significado. Al final habló: “Baja a las aguas
por una cadena de oro. Lleva contigo una
concha de caracol llena de arena, una
gallina de blanco plumaje y un coco”.
Obatalá fue al herrero y le pidió una
cadena de oro tan larga que llegara al mar.
El herrero le preguntó: “¿Hay suficiente
oro en el Cielo para hacer tal cosa?”.
Obatalá fue a todos los orichas y le pidió el
oro que tenían. Le dieron collares y
medallas y pulseras y brazaletes. Llevó todo
al herrero. “Más, necesito más” le dijo el
herrero. “No hay más oro en el Cielo,
ponte a trabajar que ya veremos qué se
hace”. Cuando la cadena estuvo lista,
Orunmila llegó con la concha de caracol
llena de arena, la gallina blanca y el coco, y
se los dio a Obatalá.
Obatalá enganchó un extremo de la
cadena al cielo y dejó caer el resto. Bajó por
la cadena y llegó a la región donde se
acababa la luz. Abajo oía el ruido de las
olas. Sintió la humedad de la bruma gris.
Cuando llegó al final de la cadena aún
faltaba un tramo para llegar a la superficie
del mar. De todos modos, vació la arena del
caracol, que cayó sobre la superficie del
mar. Luego tiró la gallina, que al caer sobre
la arena empezó a hacer lo que hacen todas

89
 las gallinas, a picotear con su pico y a
escarbar con sus patas, lanzando la arena de
aquí para allá. Donde caía la arena esparcida
se hacía tierra firme, pero como no caía de
una manera uniforme, se formaban valles y
montañas. Entonces Obatalá saltó y cayó
sobre la tierra. Se levantó y empezó a
caminar. No había nada. Obatalá se hizo
una casa y llamó a este lugar Ifé.

En los países nórdicos se contaba que

en el principio había un mundo de hielo, el
Niflheim, y un mundo de fuego, el
Muspelheim, y entre los dos, un abismo,
Ginnungagap, completamente vacío. Las
ascuas de Muspelheim caían sobre el hielo
de Niflheim creando vapor. Así se formó el
gigante primigenio Ymir, que se alimentaba
de la leche de una vaca gigante. Cuando la
vaca lamió el hielo, nació Burí, padre de
Bor y abuelo de Odín y sus hermanos.
Ymir era hermafrodita; sus piernas
copularon creando la raza de los gigantes.
Odín y sus hermanos lo asesinaron.
La ciencia actual nos presenta también
su propia visión de la cosmogonía y del
destino del universo; las observaciones de
los astrónomos de que las galaxias se alejan
de la Tierra, y en consecuencia, de que el
universo está en expansión, llevaron a los
científicos a proponer a principios del siglo
XX que el espacio y el tiempo comienzan
con un estado denso y caliente en el que se
forma un átomo primigenio; luego ocurre
una explosión, el Big Bang, que hace que el

90
universo se expanda. Con el enfriamiento
que sigue a la expansión se formaron los
primeros elementos; así surgió la materia.
En algunas regiones con materia más
densa, se formaron las galaxias. El papa Pío
XII impulsó la teoría del Big Bang, y en
1951 la iglesia católica proclamó que esta
teoría estaba de acuerdo con las enseñanzas
de la Biblia.
En el arte pictórico occidental, el
italiano Miguel Ángel (Michelangelo
Buonarroti, 1475-1564) y el inglés William
Blake (1757-1827) son quizá los que mejor
han plasmado la figura del “Divino
Artesano” en su proceso de creación, el
primero en el techo de la Capilla Sixtina en
la primera década del siglo XVI, y el
segundo en su obra The Ancient Days, de
1824.
La cosmología tradicional presenta
sobre todo dos elementos que habitan el
cielo: el sol y la luna. El sol viaja a diario de
este a oeste y regresa al este cada noche.
Nadie ha podido llegar a él; recuérdese el
caso de Ícaro o el de Faetón. Sin embargo,
la luna ha sido siempre una meta para los
seres humanos desde el novelista griego
Luciano de Samosata (h. 125-d. 180) hasta
la NASA, pasando por el poeta italiano
Ludovico Ariosto (1474-1533), que en su
Orlando Furioso afirmaba que todas las cosas
que se perdían en la tierra acababan en la
luna y allá fue Astolfo a buscar la razón que
orlando había perdido. El novelista francés

91
 Jules G. Verne (1822-1905), nuestro Julio
Verne, escribió dos novelas sobre este
tema: De la Terre à la Lune (De la Tierra a la
Luna, 1865) y Autour de la Lune (Alrededor
de la Luna, 1870). El ilusionista y cineasta
francés Georges Méliès (1861-1938) se
inspiró en los relatos de Verne para su
película Voyage dans la Lune (1902). La luna,
por otra parte se representa en la tradición
católica como el lugar donde se apoyan los
pies de la Virgen, imagen que procede del
Apocalipsis: “Un gran signo apareció en el
cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna
bajo los pies y una corona de doce estrellas
sobre su cabeza”.

Ex nihilo
Procreación
Fabricación
División
Búsqueda

15. El caos y el cosmos

Toda cosmogonía conlleva el paso del
caos (desorden) al cosmos (orden). El discurso
cosmogónico suele comenzar con la
presentación del caos. Este se describe
generalmente por medio de oraciones
negativas, y con alguna imagen simbólica
centrada generalmente en el abismo, el
agua, los vientos y la oscuridad. La Voluspa,

92
poema de la Edda poética (S. XIII), comienza
de este modo:

En la aurora del Tiempo vivía Ymir. No

había ni arena ni mar ni olas refrescantes.
La Tierra no existía, ni el Cielo sublime.
Solo existía el Ginungagap57, pero no había
hierba.

El caos se presenta como un abismo

sin fondo donde todo cae eternamente; es
un lugar sin posible orientación.
Un poema mesopotámico, escrito
unos seiscientos años antes de Cristo para
purificar un templo, es buen ejemplo del
inicio de una cosmogonía:

La casa sagrada, la casa de los dioses del

lugar santo no había sido hecha; ningún
junco había nacido, ningún árbol había sido
creado, ningún ladrillo había sido colocado,
ningún edificio erigido, ninguna casa
construida, ninguna ciudad hecha; ninguna
criatura había comenzado a existir [...] Toda
la tierra era mar.

Los babilonios decían que cuando ni

el cielo ni la tierra tenían aún nombre,
solamente existía Apsú, el océano
primordial de agua dulce, y Tiamat, el mar
tempestuoso de aguas saladas. Como ya
hemos visto, Filón de Biblos nos cuenta
que en la mitología fenicia al principio

57
El abismo abierto.

93
había solo un aire turbulento y ventoso que
soplaba en un caos oscuro.
Según algunos relatos egipcios, al
principio solo había un caos desorganizado,
un abismo de barro y agua habitado por un
espíritu sin conciencia de sí mismo. El
Génesis hebreo comienza presentándonos
un algo desierto y vacío, un abismo caótico
y oscuro lleno de agua, sobre la que volaba
el espíritu de Dios. Los turcos de la región
altaica58 hablaban de “un agua inmensa y
sin límites, un agua que, si la bebiera una
serpiente, moriría, y si la bebiera un
escorpión muerto, volvería a la vida. Pero
aún no existían ni serpientes ni
escorpiones”.
Entre los griegos, el Caos era el
espacio abierto, el vacío; después pasó a
significar la confusión informe de todos los
elementos primordiales que se da en este
inmenso vacío. Gea representa el elemento
primordial de la Tierra. Eros es la fuerza
que mueve a todo a combinarse, a unirse y
a mezclarse para producir. La cosmogonía
órfica hablaba de la matriz de la oscuridad
en la que yacía el huevo cósmico. De él
surgió Eros. Por su parte el poeta latino
Publio Ovidio Nasón (43-17 antes de la
Era) en su Metamorfosis nos dice que antes
de que aparecieran el océano y la tierra y
antes de que el cielo cubriera a ambos,
Natura no era otra cosa que caos: un
58 La región de Altai se sitúa en el Asia central
entre Rusia, China, Mongolia y Kazajstán.

94
desorden total, una masa bruta, sin
desarrollar que no hacía otra cosa que
pesar; todos sus elementos estaban en una
confusión discordante congestionados en
un montón sin forma.
En la mitología zulú, el dios
Unkulunkulu, una deidad primigenia
asexuada, emergió del vacío y creció en una
ciénaga. Fue el creador de todo: la tierra, el
agua, las plantas, los animales y los
hombres.
La mitología germánica también
presenta el orden original de las cosas por
medio de la negación: en la aurora del
mundo no había ni olas frías ni arena, ni
tierra ni cielo, ni sitio donde pudiese crecer
la hierba. Un abismo total lo cubría todo.
En el Debate entre la oveja y el grano,
relato sumerio de la creación y uno de los
primeros documentos escritos de que se
tienen noticias, se muestra el caos de esta
manera:

No había ovejas, no había cabras, ni

cabritos; las ovejas no parían sus corderos
gemelos y las cabras no parían sus cabritos
trillizos. Los dioses no conocían la palabra
grano ni oveja. [...] El dios Nigir-si no había
nacido. El dios de los animales salvajes no
había ido al monte. La gente no sabía
comer pan, no conocía la ropa, iban
desnudos por la tierra. Como ovejas
comían yerba y bebían agua de los charcos.

95
 Los chinos decían que hace
muchísimo tiempo el Cielo y la Tierra
estaban mezclados en una masa negra sin
luz y todo era como un huevo inmenso.
Los aborígenes de Australia, por su parte,
concebían el caos como el sueño. Es el
tiempo sagrado más allá de nuestro tiempo,
cuando los primeros seres espirituales
formaron lo creado. El soñar existió antes
que el mundo llegara a ser. La creación de
la luz y la colocación del sol en el cielo es
una de las maneras de convertir el caos en
cosmos. Así lo cuenta un relato yoruba:

Pasó tiempo desde que Obatalá hubo

creado la tierra. El rey de la Bata Blanca
vivía en su casa de Ifé, y en el Cielo no se lo
había vuelto a ver. Olofin envió al
camaleón para que trajera noticias de
Obatalá: “Baja hasta la casa de Obatalá,
llévale mis saludos y pregúntale cómo le
van las cosas”. El camaleón bajó por la
cadena de oro y llegó a la casa de Obatalá.
“Olofin me envía para mandarte saludos y
saber cómo te van las cosas”. Obatalá le
agradeció sus palabras, le ofreció algo de
comer, y cuando hubo terminado, le
respondió: “Todo va bien, excepto que
siempre es de noche. No hay luz; las
sombras y las brumas rondan por doquier.
Debería haber luz en la tierra”. El camaleón
regresó al cielo y repitió las palabras de
Obatalá a Olofin. Entonces Olofin hizo el
sol, lo colocó en el Cielo y lo empujó. Así
hubo el primer día y la tierra se iluminó y se
calentó. Obatalá plantó el coco. Nació un
cocotero, que creció y dio semillas. De él

96
 nacieron otras plantas y la tierra se fue
llenando de vegetación.

El agua es un símbolo muy rico en el

pensamiento mitológico; mientras que
simboliza el caos, especialmente en la
forma de aguas profundas o en los abismos
marinos, es también el símbolo de la vida
en la lluvia fertilizante y en los ríos; tiene
además el lado terrible de la destrucción
que llega al mundo con el diluvio. Esta
visión mítica de los elementos es lo que
llevó a Claude Lévi-Strauss a afirmar que
“el universo no es un caos”59.
Empédocles de Agrigento (h. 490- h.
430 antes de la Era) mantenía que existen
cuatro elementos, el fuego, el agua, el aire y
la tierra, y dos fuerzas cósmicas, el amor y
el odio. El amor (atracción de lo diferente)
hace que los elementos se unan, mientras
que el odio actúa como separación de lo
semejante. La lucha entre estas dos fuerzas,
una que tiende al cosmos y otra que lo lleva
al caos, son las que forman y dan vida al
mundo.

16. El año nuevo

Los ritos alrededor del año nuevo
recuerdan la creación y supone la
regeneración del tiempo. Hay un periodo
de caos (año viejo) antes de entrar en el

59
Lévi-Strauss, Claude (2002): 34.

97
orden que supone el cosmos (año nuevo).
Este periodo tiene las características
carnavalescas del “mundo al revés”. En
algunos pueblos antiguos, como los persas
y los romanos, los criados pasaban a
comportarse como amos y los amos se
hacían pasar por criados. Los disfraces y el
travestismo fueron y aún son prácticas
comunes en este tipo de celebraciones. El
universo se reorganiza también por medio
de expulsiones de demonios y
enfermedades, por ritos de purificación,
por actos de penitencia y por ceremonias
que sirven para impedir que el mal arraigue
en este mundo. Algunas culturas
organizaban procesiones con individuos
que llevaban máscaras que representaban a
los ancestros y comidas rituales en la que
participaban; después se los acompañaba
hasta la frontera del territorio de las tierras
de la comunidad, generalmente a un río o
un lugar con agua. Las celebraciones de los
antiguos romanos incluían la expulsión de
dos ancianos, Anna Perenna y Mamurius
Veturius. A Mamurius Veturius,
personificación del invierno, se lo vestía
con pieles de cabra y se lo golpeaba con
largas varas pintadas de blanco, en una
ceremonia de expiación en la que hacía el
papel de chivo expiatorio60. Al día siguiente

60
El término chivo expiatorio procede de un ritual
que se describe en el Antiguo Testamento. Los hebreos,
tras haber impuesto las manos a un chivo como símbolo
de transferencia de las culpas, lo expulsaban llevándolo

98
se celebraba fuera de las murallas de la
ciudad, a orillas del Tíber, la fiesta de Anna
Perenna, divinidad de la plebe, con
comilonas y borracheras.
Otros ritos que marcan el final de un
año y el inicio del siguiente son varios tipos
de competiciones deportivas o luchas
ceremoniales entre dos equipos. Con la
llegada del año nuevo también se tiran
muebles viejos por las ventanas y se limpia
la casa. Uno de los ritos que dan comienzo
a un nuevo tiempo y cierran el viejo ciclo
consiste en apagar el fuego y volverlo a
encender. Las hogueras comunitarias
también pertenecen a este tipo de ritos de
regeneración.
En Mesopotamia con el final de un
año y la llegada del siguiente, Marduk
volvía a pelear contra los monstruos del
caos. Las celebraciones duraban doce días.
El rey debía ser sacrificado en teoría, pero
se usaba a un criminal condenado como
sustituto. Se vestía al criminal con los
ropajes reales y se le daba el tratamiento
debido al rey. Al final de las celebraciones,
era degollado. Luego, el verdadero rey
regresaba victorioso.
Gilbert Murray (1866-1957), profesor
de la Universidad de Oxford, en su artículo
“Excursus on the Ritual Forms Preserved
in Greek Tragedy” (Suplemento sobre las
formas rituales preservadas en la tragedia
griega) analizó la relación entre los ritos de
hasta el desierto.

99
fertilidad, el mito prototípico de la muerte y
resurrección del dios o einautos y la tragedia
griega. Murray dividió el einautos en
secuencias:

• la lucha sagrada, agon, entre la vida y la

muerte, el año nuevo y el viejo, el
verano y el invierno o la luz y la
oscuridad, representados por un rey
viejo y otro joven
• el ritual del sacrificio o pasión y
muerte ritual del dios (a veces en un
combate ritual), o pathos; en él
encontramos el asesinato de Adonis o
Attis, el desmembramiento de Osiris,
Dioniso, Penteo, Orfeo o Hipólito, o
la lapidación del pharmakos o chivo
expiatorio
• El anuncio de la muerte por un
mensajero
• La llegada del cadáver transportado en
procesión
• Las escenas de reconocimiento del
reconocimiento del cadáver mutilado
• La lamentación del coro
• La resurrección del dios o teofanía
• La hierogamia o matrimonio
61
sagrado .

Walter Burkert ha estudiado el papel

del pharmakos en la antigua sociedad

61
Cf. Gras, Vernon (1997).

100
griega. Parece ser, de acuerdo a ciertos
poetas antiguos que se sacrificaban seres
humanos inocentes tras haber sido
elegidos, para que pagaran los pecados de
toda la comunidad en una ceremonia de
expiación. Las víctimas solían elegirse por
su fealdad u otra característica que los
hiciera ser fácilmente reconocibles por la
comunidad. Según Burkert, el patrón
original del relato sobre el chivo expiatorio
es el de un grupo de hombres que,
perseguido por animales salvajes, se salvan
a costa de sacrificar a uno de los suyos. La
razón básica que subyace en estos relatos es
que necesidad de supervivencia del grupo
es superior al bien individual. El
paralelismo entre los relatos sobre la
muerte de estos dioses y los de la pasión de
Cristo son notables. En el evangelio de
Juan, el sumo sacerdote Caifás, que era
partidario de la muerte de Jesús dijo “Más
vale que muera uno solo, que no que
perezca todo el pueblo” (Jn 11, 50).
Un ejemplo de personaje mítico que
representa el año entre los griegos antiguos
es Adonis:

El rey de Esmirna tenía una hija llamada

Mirra, que concibió un amor incestuoso
hacia su padre, y ayudada por su nodriza,
logró unirse a él durante doce noches
seguidas. El padre se dio cuenta del engaño
en la última de las noches y se lanzó contra
ella espada en mano. Mirra pidió ayuda a
los dioses, que apiadados la transformaron

101
 en un árbol que produce una resina muy
olorosa. Pasados los nueve meses, el árbol,
que se había estado hinchando, rompió su
corteza y de ella salió un niño a quien
llamaron Adonis. Afrodita, conmovida por
su hermosura, lo acogió, lo encerró en una
caja y se la confió a Perséfone, para que
estuviera seguro en el fondo de la tierra.
Pero Perséfone abrió la caja y se enamoró
del niño. Cuando Afrodita se lo pidió,
Perséfone se negó a entregarlo. Al final
acudieron a Zeus, que según unos dictó
sentencia y según otros nombró juez a
Orfeo, que dictaminó lo mismo: Adonis
pasaría un tercio del año con cada una de
las dos diosas y el tercero donde quisiese.
Adonis pasaba ocho meses con la diosa del
amor. Un día, cuando estaba cazando, un
jabalí, unos dicen que enviado por la
envidiosa Artemisa, otros, por el celoso
Ares, mató al hermoso efebo que se había
convertido en amante de Afrodita.

El alemán Hermann Gunkel (1862-

1932), historiador de las religiones,
desarrolló la crítica formal en los estudios
bíblicos, método por el cual se buscaban
semejanzas de expresión según los géneros
literarios. Gunkel fue el primero en
introducir el estudio por géneros de las
antiguas literaturas bíblicas y orientales.
Intentó reconstruir la oratura que precedía
a la puesta por escrito de los textos
bíblicos; en Genesis übersetz und erklärt
(Génesis traducido y explicado, 1901) y Das
Märchen im Alten Testament (El cuento en el
Antiguo Testamento, 1927) trató de

102
distinguir lo verdaderamente histórico de lo
legendario o fantástico. Para Gunkel, las
leyendas bíblicas eran restos de mitos más
antiguos; las del Génesis eran relatos
independientes que en un momento dado
se unieron y se pusieron por escrito; estos
relatos procedían de diferentes contextos o
tradiciones, que ocurrían en el entorno de
la corte, de los profetas, del templo, o de la
vida rural; los hebreos tomaron también
algunos relatos de otras culturas. Así pues,
para Gunkel, muchos de los personajes
bíblicos no tuvieron una existencia histórica
o, si la tuvieron, los hechos que se relatan
de ellos son ficciones o relatos alegóricos.
Los estudios mitológicos a partir de
los relatos orales contemporáneos que llevó
a cabo el lingüista y mitólogo alemán Jacob
Grimm (1785-1863), así como los
descubrimientos de escritos religiosos
mesopotámicos y egipcios, hicieron que
Gunkel se fijara en las semejanzas que estos
escritos contienen entre sí y con los relatos
bíblicos, lo que lo llevó a reconocer que
gran parte de la Biblia está formada por
relatos originalmente orales que en cierto
momento se pusieron por escrito, y que en
ellos existían influencias de otras culturas.
Al igual que sucedió en otras sociedades
cercanas, las diversas formas literarias que
aparecen en la Biblia surgieron de
contextos sociales diferentes, y en ellas se
cristalizaron ciertas fórmulas que permiten
que hoy podamos identificar los géneros

103
que se desarrollaron en cada época. Gunkel
se apoyó en el trabajo del folklorólogo
danés Axel Olrik (1864-1917), profesor de
la Universidad de Copenhague, sobre las
leyes épicas del relato para identificar los
escritos que nacieron como oratura y
separarlos de los que se formaron como
literatura y también para delimitar y explicar
el contexto en que surgieron y se
desarrollaron estas tradiciones. Según
Gunkel, los géneros bíblicos presentan un
equilibrio entre flexibilidad y
conservadurismo, y se transforman en
nuevos géneros según cambian las
circunstancias. En consecuencia, el material
textual debe ser estudiado no según el
contexto en que se halla en la Biblia, es
decir, su posición en el texto, sino
independientemente y según sus
características textuales y de género62.
El investigador noruego Sigmund
Mowinckel (1884-1965), profesor de la
Universidad de Kristiania (Oslo), en los tres
tomos de Psalmenstudien (Estudios sobre los
salmos, 1921-1929), llegó más lejos que
Gunkel al descifrar el antiguo festival de
año nuevo de los israelitas; uno de sus
principales temas era la victoria simbólica
del dios israelita Yhwh contra sus enemigos
y su entronización como rey del mundo.
Mowinckel era de los que afirmaban que el

62
Cf. Whybray, R. Norman (1995): 17.

104
mito era la expresión verbal de lo que se
actuaba durante el culto.
El investigador judío Theodor Herzl
Gaster (1906-1992)63, que fue profesor de
varias universidades inglesas y
estadounidenses, en New Year: Its History,
Customs, and Superstitions (Año nuevo: su
historia, costumbres y supersticiones)
estudió los ritos del Año Nuevo y encontró
que en todos ellos se dan cuatro elementos:
mortificación, purgación, vigorización y júbilo. La
mortificación representa la muerte del
tiempo, cesan los negocios, se sacrifica al
rey de forma ritual o real, se representan
combates entre lo viejo-la muerte y lo
nuevo-la vida; con la muerte se pagan los
pecados del ciclo que termina. Con la
purgación, la comunidad se purifica por
medio de ritos en los que se emplea el
fuego, el agua o el sonido de las campanas,
por ejemplo. En la vigorización, la tierra
vuelve a ser fértil por medio de la liberación
de la energía sexual. Esto lleva al júbilo que
se manifiesta en alegres fiestas.

Ritos de muerte
Penitencia y purgación
Vigorización y fertilidad
Fiesta

63
Era hijo de un judío sefardita ortodoxo, aunque
él no era practicante.

105
17. El sacrificio primordial
El sacrificio de un ser masculino o
femenino, a veces voluntario, da origen al
cosmos, a la creación de los animales o
plantas más preciados o significativos de
una cultura. A veces el enterramiento de
alguna de las partes del cuerpo hace que
nazca el nuevo ser: una planta o un animal.
Este tipo de relatos representa la idea de
que de la muerte surge la vida.
Este sacrificio no fue realizado por
seres humanos, sino por otras criaturas
superiores que instituyen así el orden en el
mundo. Según los aztecas, Quetzalcoatl
participó en el sacrificio primordial,
descendió a los infiernos y rescató a la
humanidad de la muerte, gracias a su
astucia, al vencer al dios de los muertos,
Mictlantecuhtli. Quetzalcoatl reinó en la
Tierra en una edad de oro y prohibió los
sacrificios humanos. Este orden fue roto
por el dios Tezcatlipoca que usurpó el
poder y exigió sacrificios humanos. Según
algunos, Quetzalcoatl se sacrificó a sí
mismo quemándose en una pira; de ahí
subió a los cielos y es el planeta Venus.
Según otros, marchó en un barco hacia el
este y prometió regresar algún día. Se
contaba también en el antiguo México que
Tezcatlipoca y Quetzalcóatl se sentían
vacíos y solos. Decidieron ir al inmenso

106
mar y ponerse a pescar. Tezcatlipoca metió
el pie en el agua y entonces el monstruo
que vivía bajo las aguas lo mordió. Los
dioses agarraron al monstruo y lo mataron.
De su cuerpo formaron la Tierra.
Para los cristianos, el sacrificio
primordial es el de Cristo en la cruz. El dios
germánico Odín también se sacrificó en el
árbol cósmico. También en la mitología
germánica, la muerte de Ymir, inmolado
por Odín, representa el sacrificio del cual se
forma el mundo; algo parecido ocurre con
Tiamat en la mitología babilónica. Según el
Rig Veda, libro sagrado hindú, los dioses
sacrifican a Purusa, cortan su cuerpo en
pedazos y arrojan las partes alrededor; de
ellas se forma lo creado. Entre los persas
antiguos se contaba una historia similar:

Ahriman, el Espíritu del Mal, había dado

muerte a base de sufrimientos a un toro.
Pero Ahura-Mazda, el dios supremo, hizo
que de cada una de sus partes saliera una
buena variedad de plantas útiles y de su
esperma salieran doscientas setenta y dos
especies animales.

En el mitraísmo, religión persa que se

extendió por todo el Imperio Romano, es
Mitra quien sacrifica el toro primordial,
convirtiéndose en sacerdote del sacrificio
primordial. La sangre del toro es el
elemento que hace que la vida germine en
la tierra, y de su cuerpo surgen toda clase
de plantas.

107
 En el zoroastrismo persa se contaba
que el primer ser fue un toro que el espíritu
del mal hizo morir a fuerza de sufrimientos,
pero Ahura-Mazda, el dios de la luz, hizo
que de su cuerpo salieran los cereales y
otras plantas útiles, y de su esperma dos
criaturas, macho y hembra, que dieron
lugar a doscientas setenta y dos especies de
animales.
El mito de Hainuwele, que se contaba
en Nueva Guinea, es típico de una serie de
mitos que narran cómo se producen las
cosas tras la creación original. También en
Borneo se narra un mito que contiene la
misma idea:

Los primeros padres tuvieron dos hijos,

varón y hembra. Mataron a la hija y la
enterraron; de sus brazos nació la caña de
azúcar y de sus manos brotaron matas de
plátanos. De los agujeros de los ojos y nariz
de su calavera salió un cocotero. Su cuerpo
también dio vida a un gran número de
animales.

Parecido a estas historias es el relato

de los indios de la nación Penobscot, en el
este de Norteamérica sobre la Madre del
Maíz:

Cuentan que la primera pareja tuvo varios

hijos, pero no tenían nada que darles de
comer. Los niños lloraban y pedían comida;
entonces la madre decidió sacrificarse;
ordenó que la mataran, que la arrastraran
del pelo hasta que la carne se hubiera

108
 desprendido, y que enterraran los huesos en
un campo. Después de siete lunas
encontrarían qué comer. Fueron allá y
encontraron el campo sembrado de una
planta alta con un fruto sabroso. Era la
carne de la Madre del Maíz. Siguiendo sus
instrucciones, no comían todas las
mazorcas, sino que dejaban algunas para
devolverlas a la tierra, pues así se renovaría
el espíritu de la Madre del Maíz. Otra planta
guarda el aliento de la Madre del Maíz
cuando se quema, es el tabaco.

El sacrificio fundacional de muchas

edificaciones antiguas es una repetición
ritual del sacrificio primordial. Este tipo de
sacrificios lo vemos en la historia de
Merlín, por ejemplo.

El rey Vortigern se empeña en construir

una torre en el monte Erir, pero cada vez
que lo intentan sus obreros, la Tierra se la
traga. Para aplacar al genio del lugar y
obtener su protección, buscan, según la
costumbre, a un niño sin padre al cual
sacrificar. Eligieron a Merlín, que había sido
engendrado por un demonio íncubo en una
joven virgen sin que ella lo supiera. Los
emisarios del rey lo llevaron al pie de la
torre. Allí Merlín venció a los sabios que
aconsejaban al rey al descubrir que bajo la
torre había dos dragones que luchaban y el
tumulto que armaban era la causa de que la
torre se cayera. Con ello salvó su vida y
desenmascaró a los sabios que aconsejaban
el sacrificio ritual.

109
 Según la leyenda mesoamericana del
quinto sol, los dioses, reunidos, decidieron
que alguno se tendría que arrojar a la
hoguera para dar inicio a la creación.
Seleccionaron a dos. El más fuerte lo
intentó, pero retrocedió; el segundo,
pequeño y humilde, se lanzó al fuego,
convirtiéndose en el Sol. Entonces el otro
se tiró al fuego y se convirtió en la Luna.
Como estaban sin vida, hubo que
alimentarlos; algunos dioses se sacrificaron
y les dieron el agua necesaria para crear la
sangre. A partir de entonces los humanos
deben repetir el sacrificio primordial.
A veces es Dios quien exige el
sacrificio de la prenda más querida. Este es
el caso que el libro de los Jueces relata
respecto al guerrero israelita Jefté en la
guerra contra los amonitas. Jefté prometió
al partir a la batalla que ofrecería a Yhwh la
primera criatura que encontrara al regresar
victorioso, si es que su dios le conseguía la
victoria. Quien salió a recibirlo fue su
propia hija, y Jefté, cumpliendo su palabra,
la ofreció a Yhwh64.
También existen relatos que explican
por qué no se sacrifican los seres humanos.
En la mitología griega se da el caso de
Ifigenia, en el que la víctima es en este caso
la hija de Agamenón, caudillo de las tropas
aqueas que partían para arrasar Troya.

64
Algunos afirman que el sacrificio de la hija de
Jefté consistía, no en su muerte, sino en la consagración
de su virginidad.

110
 Agamenón había ofendido a la diosa
Artemisa al matarle un ciervo en una
arboleda sagrada dedicada a ella. Cuando
navegaban hacia Troya, el viento cesó de
soplar en la isla de Áulide y los aqueos se
vieron imposibilitados de continuar su
camino. Consultado el oráculo, se supo
que, para desagraviar a la diosa, Agamenón
debía sacrificar a su hija Ifigenia. Ulises
marchó a buscar a la joven para llevarla a
Áulide con la excusa de que se iba a casar
con Aquiles. Cuando Aquiles se enteró del
truco, decidió defender a la doncella, pero
Ifigenia consintió en ser sacrificada a la
diosa.
Muchos afirman que, en el último
momento, la diosa sustituyó a Ifigenia por
una corza, transportó a la muchacha a
Crimea y la convirtió en sacerdotisa suya;
su función sería sacrificar extranjeros. El
viento empezó a soplar y los aqueos
pudieron continuar su camino a Troya.

Un ejemplo de institucionalización de
un nuevo orden en lo que al sacrificio se
refiere lo tenemos en la historia de
Abraham e Isaac, que parece marcar el final
de la costumbre de sacrificar el primogénito
a la divinidad, a quien se le debían todas las
primicias. En su lugar se sacrifica a un
substituto.

Cuando Abraham era muy, muy viejo,

recibió la visita de tres seres con apariencia
humana que profetizaron que al cabo del
año, su mujer Sara, que era estéril, le daría

111
 un hijo. Sara escuchaba a la puerta de la
tienda, y como hacía ya tiempo que había
dejado de menstruar, le entró la risa. Sin
embargo, al año siguiente dio a luz un niño
a quien pusieron por nombre Isaac.
Abraham cumplió los cien años.
Isaac crecía sano y fuerte, pero un día
Yhwh ordenó a Abraham que llevase su
hijo a un monte y se lo ofreciese en
sacrificio. Fue Abraham y subió con su hijo
el monte, llevando él el cuchillo y el fuego y
haciendo que su hijo cargara con la leña.
Cuando Isaac, que desconocía las órdenes
del dios, le preguntó extrañado dónde
estaba la víctima del sacrificio, Abraham le
dijo que Yhwh la proveería. Cuando
llegaron al lugar establecido, Abraham
construyó un altar con piedras, puso la leña
encima, ató a su hijo y lo colocó encima de
la leña. Yhwh lo detuvo en el momento en
que se disponía a clavarle el cuchillo, puesto
que se sentía satisfecho de la obediencia del
patriarca. Abraham alzó la vista entonces y
vio que un carnero se había enredado la
cornamenta en un matorral. Soltó a su hijo,
cogió al animal y lo sacrificó.

Que a los dioses del nuevo orden no

les gusta los sacrificios humanos lo
tenemos también en la historia de Licaón,
rey de Acadia, que sacrificó un niño a Zeus.
Como respuesta a este acto impío, el padre
de los dioses envió un rayo contra la casa
de Licaón y este quedó transformado en
lobo.
En la mitología de la India, el fin de
los sacrificios humanos se refiere al dios

112
Varuna, y sigue un patrón muy parecido al
de Ifigenia e Isaac: sustitución de la víctima
humana por un animal herbívoro.

Había un rey llamado Harischandra que

hizo el voto de sacrificar su primogénito a
Varuna. Poco después le nació un hijo, a
quien llamaron Rohita. El rey amaba tanto
a su hijo que cada año posponía el
momento en que lo debía sacrificar. Al
final, Rohita se enteró del voto y huyó del
palacio al bosque para salvar su vida. Pero
Varuna castigó al rey con la hidropesía.
Cuando Rohita oyó sobre la enfermedad de
su padre, se dispuso a satisfacer al dios
ofreciéndole una víctima humana. Mientras,
Indra hizo que Rohita se purificara
viviendo en el bosque y visitando los
santuarios más sagrados, y así pasaron
cinco años más. Finalmente, Rohita
compró un muchacho pagando a sus

113
 padres el precio de cien cabezas de ganado.
Ató al muchacho al poste y se preparó para
sacrificarlo. Un hombre de la casta de los
guerreros llamado Visvamitra, que pasaba
por ahí, le sugirió a Rohita que debía recitar
antes los siete himnos sagrados. Rohita lo
hizo con tanta eficacia que el muchacho
quedó milagrosamente libre de sus amarras
y en su lugar se sacrificó una cabra.

18. Los primeros seres humanos

Algunos mitos, además del relato
bíblico de la creación, presentan al dios
creador como alfarero. Entre los yorubas,
Obatalá crea a la primera pareja del barro
de la tierra; el titán griego Prometeo formó
figuras de barro que poblaron la Tierra en
tiempo de Cronos; también Nü Wa, en la
mitología china, creó a los hombres de
barro. Otros mitos hablan del nacimiento
de los primeros seres humanos de animales
o de árboles (como entre los germanos).

Al principio de los tiempos, los hijos de

Bor, Odín y sus dos hermanos, caminaban
por la playa cuando encontraron unos
maderos que las olas habían dejado en la
playa. Les dieron forma, calor y
entendimiento: Odín les dio el aliento de la
vida, Vili, la inteligencia y las emociones, y
Ve la capacidad de hablar, y así formaron a
los primeros seres humanos: Aské, el
hombre, y Embla, la mujer.

114
 En otras culturas se narra la creación
de los primeros seres humanos por medio
de otros materiales primordiales, como en
Melanesia, donde el primer hombre fue
hecho de piedra. Según los quichas de
América Central, unos animales sagrados
trajeron el maíz del Paraíso, y de él
fabricaron a los primeros seres humanos.
La manera en que el primer ser
humano cobra vida o recibe su alma se
relata de varias formas. En Irán, el dios
creador derrama su propia sangre sobre un
dibujo que ha hecho en el suelo. Según los
nórdicos, los elfos, que aparecieron por
generación espontánea de los huesos del
gigante Ymir, formaron muñecos; pero ya
hemos visto que algunos dicen que fueron
Odín y sus hermanos los que dieron forma
humana a los humanos. En la tradición
hebrea, Yhwh le sopla a Adán el aliento de
vida por la nariz: “Entonces Yahvé Dios
formó al hombre con polvo del suelo, e
insufló en sus narices aliento de vida y
resultó ser el hombre un ser viviente”65. Un
mito griego cuenta cómo los seres
humanos fueron dotados de inteligencia:

Cuando se crearon las criaturas del

mundo, los dioses mandaron a Prometeo y
Epimeteo que les otorgasen diversas
facultades. Epimeteo distribuyó diversas
cualidades entre los animales, a unos les dio
fuerza, armas con que defenderse a otros; a

65
Génesis 2,7.

115
 algunos, rapidez; cascos a unos y alas a
otros: unos comerían hierba; otros, frutos;
otros, raíces; otros, carne. Epimeteo gastó
todas las facultades en los brutos, dejando a
los hombres desnudos y desprotegidos.
Entonces Prometeo subió a Olimpo, robó
a Hefesto y a Atenea la inteligencia y el
conocimiento de las artes y las técnicas y se
los dio a los humanos.

El etnógrafo alemán Leo Viktor

Frobenius (1873-1938), profesor de la
Universidad de Francfort, recogió un mito
de un brujo curandero africano en el que
narra cómo de las mujeres del primer
hombre, Muetsi, nace todo. Veamos un
relato yoruba que cuenta cómo Obatalá
creó a los seres humanos:

La única compañía que tenía Obatalá (el

Rey de la Bata Blanca) en la tierra era un
gato negro. Entonces se dijo: “Sería bueno
que hubiese gente que habitara la tierra”.
Tomó barro, y con sus manos hizo una
figura que puso a secar. Le gustó e hizo
otra, y otra, y otra. Luego tuvo sed. Sacó el
jugo de la caña de azúcar y lo puso en una
vasija. El jugo fermentó con el calor.
Obatalá lo probó y le gustó. Así siguió
haciendo figuras de barro y bebiendo.
Como se iba emborrachando, algunas
figuras le salían torcidas o deformes. Pero
él no se daba cuenta. Cuando tuvo muchas
figuras hechas, y como no se movían,
invocó a Olofin para que les diera vida:
“He hecho hombres y mujeres para que
vivan en Ifé, pero solo tú les puedes dar el

116
 aliento de la vida”. Desde la lejanía del
Cielo, Olofin sopló y las figuras ya no eran
de barro; ahora eran hombres y mujeres de
carne y de hueso y con sangre en las venas.
Obatalá se quedó dormido. Los humanos
se levantaron y empezaron a afanarse en las
cosas en que los seres humanos se afanan.
Construyeron sus casas alrededor de la de
Obatalá y así se formó la primera ciudad del
mundo, que llamaron Ifé, porque ese era el
nombre que Obatalá había dado al lugar.
Cuando a Obatalá se despertó de la
borrachera, vio que algunos seres humanos
que había hecho eran deformes. Entonces
maldijo el licor y juró que nunca más
probaría el alcohol. Por eso los que sirven a
Obatalá no lo prueban. Y por eso los cojos
y los mancos y los lisiados y deformes
imploran la ayuda de Obatalá, que los
protege.

Los indios chinook, que poblaban la

costa nordeste del Pacífico, cuentan que los
seres humanos salieron de un huevo que
puso el pájaro del trueno. Los indios
mojave, que habitaban en el sudeste de lo
que hoy es Estados Unidos, contaban que
los primeros seres humanos al principio de
los tiempos habitaban bajo tierra; cuando
se les acabó la comida enviaron un colibrí
al mundo de arriba. El pájaro encontró
abundancia de comida, y los humanos
decidieron escalar hasta el mundo superior
y habitarlo. Los mojave creían que los
sueños los llevaban al mundo de los inicios
del cosmos, cuando todo empezó a ser.

117
 A veces solo basta con el pensamiento
del dios creador para que las criaturas
aparezcan, como en el mito de los indios
wiyot de California; a Gudatrigakwitl solo
le bastó usar su imaginación: el primer
hombre surgió. Es este uno de los mejores
ejemplos de la creación ex nihilo.
Según los sumerios, los hombres
fueron creados para servir de esclavos a los
dioses, y algo de esto se refleja en la Biblia,

118
 donde Adán es algo así como el jardinero
del Edén.

19. La separación de los sexos

Algunos mitos cuentan que los
primeros seres humanos eran andróginos.
Luego algún dios separó los sexos, a veces
sacando a la mujer del hombre (como en el
mito de Adán y Eva). Al igual que en el
relato hebreo de la Biblia, los mitos griegos
cuentan que el sexo original era el del
macho. Así sucede, por ejemplo, en el mito
de Prometeo y la creación de Pandora.

Prometeo era inmensamente listo, pero

tenía un hermano, Epimeteo, que era
inmensamente tonto. Prometeo ya había
modelado de barro al primer hombre. Los
dioses decidieron entonces hacer una mujer
y dársela a su hermano. Por orden de Zeus,
Hefesto modeló de arcilla y agua una
estatua maravillosa, le dio vida y voz y
Atenea y Afrodita la dotaron con todas las
artes que las mujeres tienen para seducir a
los hombres. Pero Hermes puso en su
corazón la curiosidad. La llamaron
Pandora, “Regalo de Todos”, y luego los
dioses se la enviaron a Epimeteo. Este tenía
guardados en un ánfora todos los males, y
tras recibirla le dijo que bajo ningún
concepto debía destapar el ánfora. Pero
ella, llena de curiosidad, la abrió y
escaparon todos los males, solo quedó
dentro la esperanza, pues Pandora,
asustada, volvió a tapar el ánfora. Pandora

119
 tuvo con Epimeteo una hija, Pirra (la roja),
que casó con Deucalión, el hijo de
Prometeo. Estos son los padres de la
humanidad66.

Un relato hindú de la creación

muestra parecidos y diferencias con la
tradición helénica y hebrea:

Brahma creó al hombre primero y luego

pensó en darle compañía. Para ese tiempo
todo el material creador había sido gastado,
así que Brahma tomó materia hermosa de la
creación y con ella formó la mujer. Se la
presentó al hombre diciéndole: “Te servirá
durante su vida: tú no podrás vivir con ella
y tampoco sin ella”.

En la mitología hindú también se

habla de una deidad hermafrodita, Purusa,
que se dividió en dos y se abrazó. De esta
unión nacieron los primeros seres
humanos. La parte hembra de Purusa se
avergonzó e intentó desaparecer, pero solo
consiguió convertirse en una vaca. La parte
macho se unió a ella bajo la forma del toro
primordial y se produjo el ganado. Así se
crearon los demás seres vivos, con diversas
transformaciones de Purusa, hasta llegar a
las hormigas.
Según una tradición hebrea, Yhwh
creó a Adán como un ser andrógino, las
dos partes estaban unidas por la espalda.

66
El Museo del Prado guarda un cuadro de
Rubens sobre Deucalión y Pirra.

120
 Esto dificultaba de tal manera la
locomoción y la conversación que el dios
decidió separarlos, creando la parte trasera
del cuerpo humano. Sin embargo, en otros
mitos hebreos, el dios hebreo crea a los
seres humanos cada uno con su sexo;
“macho y hembra los creó” dice el primer
capítulo del Génesis.

Platón creó su propio mito sobre la separación de los

sexos y lo explicó en el Banquete; de este mito etiológico
viene la idea de la media naranja.

Los hombres antiguamente eran como

esferas; algunos reunían los dos sexos; eran
los andróginos. Tenían cuatro brazos y
cuatro piernas y una cabeza con dos caras.
Estos seres eran muy poderosos e
intentaron rebelarse contra los dioses. Zeus
los dividió en dos para debilitarlos y desde
entonces cada mitad anda buscando la otra
mitad desde entonces para unirse. Algunas
de estas esferas tenían solo un sexo, y esto
explica la homosexualidad.

A veces los sexos se crean por separado. Entre los

aborígenes de Australia se cuenta el relato de Yhi, la diosa de
la luz.

Yhi vivía en el tiempo del sueño hasta que

se despertó al oír un silbido. Al abrir los
ojos, la tierra se llenó de luz. Ella comenzó
a andar, y por donde caminaba iban
creciendo las plantas. Había bajo la tierra
espíritus malignos que le cantaban para que

121
 muriera, pero el calor que de ella salía los
espantó y así nacieron los insectos.
Encontró cuevas de hielo y su luz hizo que
de ellas salieran los peces y los reptiles y las
aves y los animales de la tierra. Bendijo toda
la creación dándole las estaciones del año y
prometiéndoles a todas las criaturas que
cuando murieran se reunirían con ella en el
Cielo. Entonces regresó a su mundo.
Cuando se fue, se hizo la oscuridad, pero
luego salió el sol y empezaron a alternar los
días y las noches.
Muchísimo tiempo después, regresó, pues
las criaturas la extrañaban. Ella concedió
deseos a cada una: al canguro le dio el
poder de saltar, a la foca, el de nadar, le
concedió patas al lagarto, alas al murciélago
y al ornitorrinco un poco de todo. Antes de
que Yhi regresara al cielo, vio que el
hombre estaba solo, así que mientras
dormía, hizo que naciera una flor a su lado.
Cuando el hombre se despertó, se quedó
observando la flor junto con los demás
animales y entonces vio cómo se
transformaba en mujer.

20. La sumisión de la mujer

Las religiones patriarcales marcan la
sumisión de la mujer al hombre de alguna u
otra manera, ya sea directamente, como la
maldición de Yhwh a Eva, que la castiga a
parir con dolor y a estar sujeta al hombre,
que ya no escuchará sus consejos (el
ejemplo de Pandora es también
significativo, ya que demuestra que los

122
males de la humanidad proceden de la
mujer y por tanto debe estar sujeta y
vigilada).
También se narra la sumisión de la
mujer por medio de historias que presentan
la victoria de deidades o héroes masculinos
sobre un poder femenino muchas veces
monstruoso, como Perseo, que mató a la
Gorgona, representación ahora terrible de
una diosa de la muerte, pero de cuyas venas
Asclepio (Esculapio) extrajo la sangre que
mata (la del lado izquierdo) y que da vida
(la del derecho). Recuérdese también que
Tiamat y Leviatán son monstruos
femeninos. Pero se debe tener muy en
cuenta que del sacrificio de estos
monstruos se crea el cosmos.
Según el escritor británico Robert
Graves (1895-1985) existió una religión
matriarcal europea anterior a las religiones
patriarcales, muchos mitos griegos de esta
segunda época resuelven el conflicto entre
un dios indoeuropeo invasor y una diosa
local invadida por medio del matrimonio
(Deméter, por ejemplo). El investigador
estadounidense Joseph Campbell (1904-
1987), que trabajó la mitología comparada
estudiando el papel que la religión y el mito
han desempeñado en las diversas culturas,
mantenía que los dioses helénicos no
exterminaron, sino que se casaron con las
diosas de las culturas que iban siendo
dominadas, y de este modo ellas pudieron
mantener cierto grado de influencia. No

123
ocurrió así en la mitología hebrea, donde se
condenó la religión de las diosas y se
intentó borrar todo recuerdo de un culto a
lo femenino. En el Libro de los Reyes se
cuenta que Salomón, que poseía setecientas
mujeres y trescientas concubinas, dio culto
a Astarté, la diosa de los sidonios. Ya los
hebreos la habían adorado a la muerte de
Josué, y la venganza de Yhwh contra los
que le dieron culto fue siempre tremenda.
Un mito de los tavetas de África
cuenta que Dios quiso probar al hombre y
a la mujer; el hombre pasó la prueba, pero
la mujer no, y por eso está supeditada al
hombre.

Dios quiso poner a prueba el corazón del

hombre y el de la mujer. Llamó al hombre,
le dio un cuchillo y le dijo: “Cuando tu
mujer duerma, córtale el cuello”. Luego
hizo lo mismo con la mujer dándole la
orden de que degollara a su marido. El
hombre regresó a su casa muy triste pues
no quería de ninguna manera matar a su
mujer a quien consideraba carne de su
carne. Tiró el cuchillo lejos de sí pensando
que le contaría a Dios que lo había perdido
y que por eso no había podido matar a su
mujer. La mujer, sin embargo, cuando llegó
la noche, sacó el cuchillo y se disponía a
cortarle el cuello a su marido cuando
apareció Dios. “Detente, mujer, no lo
mates. Puesto que tienes un corazón tan
duro, no te será permitido tocar las armas.
Trabajarás en el campo y en la casa; y tú,
hombre, puesto que has demostrado ser

124
 piadoso, mereces llevar las armas y ser el
amo.

Influido principalmente por Jung,

pero también por Bachofen67 y Frobenius,
Campbell desarrolló la teoría de que todos
los mitos y relatos épicos se encuentran
relacionados en la Psique humana, y que
son manifestaciones culturales de la
necesidad de explicar realidades cósmicas,
sociales o espirituales.

21. Seres sobrenaturales de la creación: los ángeles

La visión del mundo hebreo primitivo
era que su dios intervenía personalmente y
de manera continua en los asuntos
humanos. Pero tras el exilio a Babilonia en
el siglo VI antes de la Era el concepto de
Dios fue cambiando, sin duda por
influencia de las otras religiones. Yhwh se
hizo cada vez más lejano e inaccesible,
convirtiéndose en algo parecido a un deus
otiosus, y tan solo unos pocos privilegiados
podían comunicarse con él.
Sus funciones pasaron a ser realizadas
por sus ministros, los ángeles, nombre que
significa en griego “mensajero”. Así pues,
se cuenta que antes de que Dios creara al
hombre de arcilla a su imagen y semejanza

67
Johan J. Bachofen (1815-1887), antropólogo y
filólogo suizo que desarrolló la teoría del matriarcado,
estudió los símbolos en los mitos.

125
y le soplara el aliento de vida por las
narices, había creado a estas criaturas o
bien del fuego, o bien de su propia gloria.
Los ángeles se ocupaban del
funcionamiento del universo; había ángeles
del fuego, de los vientos, de las nubes,
ángeles que regían el curso de los astros, e
incluso estaba el Ángel de la Paz y el Ángel
de la Muerte. Los ángeles también se
ocupaban de llevar las almas de los difuntos
justos al cielo68 y de llevar las oraciones
ante Dios. Otras veces ejercían de
guardianes, en algunos casos, armados de
espadas de fuego. En la historia de
Abraham, un ángel se aparece a Agar en el
desierto para evitar que ella e Ismael
mueran de sed; uno evita que Abraham
sacrifique a su hijo Isaac. También
aparecen ángeles en el Nuevo Testamento,
sobre todo en el relato de la infancia de
Jesús: Gabriel anuncia su concepción a
María, se aparece a José para informarle
sobre la concepción divina de su esposa,
para que huyan a Egipto y luego para que
regresen a Tierra Santa. El Ángel del Señor
también anunció el nacimiento de Juan
Bautista a su padre Zacarías y a los pastores
les anunció el nacimiento de Jesús. En el
relato de Lucas se nos dice que a este ángel
se unió una multitud del ejército celestial
que alababa a Dios. De estas alabanzas
procede una de las oraciones principales del
68
Al ser sobrenatural que realiza esta función se le
llama psicopompo.

126
cristianismo: el Gloria. Un ángel consoló a
Jesús en el Huerto de los Olivos y dos
ángeles se presentaron en la tumba vacía a
María Magdalena y las otras mujeres que
iban a ungir el cuerpo de Jesús.
Del siglo IV es un texto que narra que
en Tarso vivía un hombre que ocupaba la
casa que había sido de san Pablo. Un día se
le apareció un ángel y le ordenó que cavase
en los cimientos y que hiciera público lo
que allí encontrase, pero el hombre no hizo
caso de esta aparición. El ángel se le
apareció por segunda vez con idénticos
resultados. La tercera vez que se le apareció
el ángel, lo azotó, obligándolo a bajar al
sótano y cavar. El hombre encontró una
caja de mármol que envió al emperador
Teodosio. Cuando este la mandó abrir,
encontraron que dentro se encontraba el
Apocalipsis de san Pablo. En este libro se
cuenta que cada ser humano tiene asignado
un ángel que lo acompaña y que cada
noche sube al cielo para informar a Dios de
sus actos. La obra se hizo pública y en la
Edad Media se tradujo a varios idiomas. La
creencia en el ángel guardián ha perdurado
hasta nuestros días.
Los ángeles protegen también a los
santos: uno liberó a san Pedro de la cárcel
en Roma. En el Apocalipsis aparece Miguel
capitaneando los ejércitos celestiales en su
batalla contra los diablos. Es el que pesa las
almas el día del Juicio Final. Los ángeles

127
también aparecen en numerosas ocasiones
curando las heridas de los mártires.
A partir de la Edad Media y siguiendo
al teólogo y místico bizantino de finales del
siglo V conocido como el Pseudo Dionisio,
los ángeles se organizaban jerárquicamente
en tres grupos de tres órdenes: serafines,
querubines y tronos; dominaciones,
virtudes y poderes; principalidades,
arcángeles y ángeles.
No ha existido diferencia en la
representación plástica de los ángeles. Se
suelen representar como seres más bien
andróginos dotados de alas de aves; la
mayor diferencia entre ellos estriba en que
los serafines eran representados con tres
pares de alas y los querubines con dos
pares; al resto se le otorga solo un par.
Si bien la mayoría de los ángeles son
anónimos, conocemos el nombre y la
función de varios arcángeles. En el apócrifo
Libro de Enoc aparecen siete:

• Uriel, señor de los truenos y los

terremotos
• Rafael, el que cura
• Raguel, el vengador y el que rige el curso
de los astros
• Miguel, el defensor de Dios y de su
pueblo
• Sariel, el encargado de los espíritus de los
pecadores

128
• Gabriel, el señor del Paraíso, las
serpientes y de los querubines
• Remeiel, que se encarga de los
resucitados.

El cristianismo ha dado culto a tres,

Miguel, Gabriel y Rafael, que son los que
aparecen en la Biblia, aunque en ella se dice
que son siete los que están presentes ante la
Gloria de Dios69. Al primero se le han
dedicado el mayor número de iglesias; es el
ángel guerrero por excelencia, el que venció
a Lucifer en batalla. Gabriel suele ser
representado en su función de mensajero,
sobre todo en la Anunciación. Rafael es el
ángel que curó a Tobías y por tanto se
representa como peregrino y sujetando un
pescado, con cuyo hígado curó la ceguera
del padre de Tobías.
En la Edad Media se suele representar,
tanto en la iconografía como en los textos,
a los ángeles disputando con los demonios
la posesión de las almas de los que acaban
de morir, a veces verbalmente, a veces por
las armas, y trasportándolas a los cielos;
aparecen también a lo largo del cristianismo
rodeando a María y al Niño, muchas veces
en función de acompañantes y de músicos
cortesanos. En leyendas medievales
aparecen ángeles sastres y ángeles orfebres,
que producen obras maravillosas, como la
legendaria casulla de san Ildefonso o la

69
Tobías 12, 15.

129
 Cruz de los ángeles de la catedral de
Oviedo, por ejemplo.

22. El Edén
El jardín paradisíaco es un motivo
recurrente en muchas mitologías. Este
jardín suele ser propiedad de (o al menos
estar relacionado con) alguna diosa. Ocurre
en la historia de Enkidu, en las leyendas
helénicas sobre la Edad de Oro, en la
aventura de los Argonautas y el jardín de las
Hespérides, además del jardín del Edén de
la Biblia. El jardín paradisiaco es un lugar
de extremos; temporalmente está localizado
al principio y al final del tiempo mítico, y
geográficamente se colocaba en el extremo
oriental de la tierra.
Una de las características de este lugar
paradisíaco es la mansedumbre de los
animales, otra que se repite bastante, es que
allí corren ríos de miel y de leche. El dios
hebreo, al terminar su creación en el
capítulo primero del Génesis, se dirige al
hombre y a la mujer y les dice:

Mirad que os he dado toda la hierba de

semilla que existe sobre la faz de la Tierra y
todo árbol que lleva fruto de semilla: eso os
servirá de alimento, y a todo animal
terrestre, a toda ave de los cielos y a todo
ser animado que se arrastra sobre la tierra
les doy por alimento la hierba verde. Y así
fue.

130
 La imagen que se repite es la de un
estado idílico donde los animales son
mansos y todos son vegetarianos. El
motivo del león acostado junto al cordero
es típico de esta idea. En estos jardines
idílicos suele haber una serpiente, como
Ladón, que guardaba el jardín de las
Hespérides.
El Paraíso era también el lugar donde
moraban las sombras de los hombres
virtuosos, que a veces podían, si querían,
regresar al mundo de los vivos. Casi todas
las religiones tienen una morada para los
muertos donde los humanos llevarán una
segunda vida mucho mejor que esta si han
sido buenos, de acuerdo a los parámetros
de cada cultura; este lugar siempre mejora
el que tenemos en vida. Los lancandones,
pueblo maya de América Central, por
ejemplo, creían que el Más Allá es un
mundo igual a este, pero en él no existe
nada malo: ni animales dañinos, ni plantas
invasoras; los muertos llevan una existencia
feliz. Es la Tierra sin Mal70.
También existen en este mundo
ciertos lugares paradisiacos; los griegos
consideraban la rústica región de la Arcadia,
en el Peloponeso, con su vida pastoril y
primitiva, como un lugar idílico, dominio
del dios Pan, poblado de ninfas y otros
seres de la naturaleza, y así fue
inmortalizada por el poeta romano Publio
70
Bergua, Juan B. (1960): II, 86.

131
Virgilio Marón (90-19 antes de la Era) en
sus Églogas o por el napolitano Jacopo
Sannazzaro (1458-1530) en su pastoral
Arcadia (1504).
El Paraíso Terrenal de Adán, el Jardín
de Edén, fue situado al principio en la
"Montaña de Dios", el monte Safón de
Siria; luego en Hebrón, en un tiempo el
valle más fértil de la Palestina meridional y
famoso por su santuario oracular; después
en Jerusalén, cuando el rey David trasladó
allá su capital; y durante el cautiverio de
Babilonia en la entrada del Golfo Pérsico,
un delta regado por cuatro corrientes
principales: el Tigris, el Éufrates, el Coaspes
y el canal Pallakopas. El Bet Edén o Bet
Adini de las inscripciones asirias, que se
halla en Armenia, es la presunta fuente no
sólo del Tigris y el Éufrates, sino también
del Nilo –Alejandro Magno así lo creía– y
del Orontes, que es el río principal de Javilá
(Siria septentrional), como el Nilo lo es de
Egipto (Kush). La fuente es, sin duda, uno
de los elementos principales que se
encuentran en el Paraíso, junto con ciertos
árboles mágicos y los animales ―serpiente
o dragón― que lo guardan.
Homero sitúa los Campos Elíseos al
extremo de la Tierra. También se colocaba
el Paraíso en una isla. Quedan nombres de
islas paradisíacas ya famosas en la
Antigüedad, como la isla de los Feacios,
que aparece en la Odisea, o las Islas
Afortunadas, hoy día identificadas con las

132
Canarias, ya que una de estas cinco islas
estaba habitada, según el mito, por enormes
canes errantes, o también los Campos
Elíseos; eran “tierras de alegría y
felicidad”71. Avalón, donde descansa el rey
Arturo esperando su regreso, es también
una isla. Allí fue donde llegó José de
Arimatea con el Santo Grial, según algunas
tradiciones. Uno de los símbolos del
Paraíso que los justos de la tradición hebrea
encuentran tras la muerte es el Seno de
Abraham.
El historiador judío Flavio Josefo (37-
101) cuenta que los esenios que habitaban
en las cercanías del Mar Muerto creían que
los justos iban a un paraíso situado en
Occidente y los pecadores sufrían castigos
eternos en un lugar oscuro. Aunque el
teólogo dominico italiano Tomás de
Aquino (1225-1274) afirmaba que el
verdadero lugar donde se situaba el Paraíso
no se sabía, en los mapas medievales, el
Paraíso Terrenal se sitúa en el extremo
oriental de la Tierra, que se coloca en la
parte superior de la página, pues el norte
queda a la derecha del lector. El reino del
preste Juan se coloca también por estos
lugares. Cristóbal Colón (†1506) sitúa el
Paraíso en la desembocadura del río
Orinoco. Para él era el extremo oriental de
las Indias y afirmaba, en su tercer viaje, que
el gran volumen de agua dulce que había en

71
Graf, Arturo (2002): 11.

133
esta región solo podía proceder de la
desembocadura de uno de los cuatro ríos
que regaban el Edén72.
Según muchos, el Paraíso Terrenal
estaba en la cima de un monte muy alto; el
teólogo alemán Alberto Magno (†1280)
hace remontar una tradición hasta san
Mateo, según la cual el Paraíso estaba tan
alto que llegaba hasta la luna. El poeta
toscano Dante Alighieri (1265-1326) coloca
el Paraíso en la cima de una montaña, y
Cristóbal Colón también creía que este
lugar mítico estaba situado en lo alto. De
acuerdo a una tradición árabe, el Paraíso
está en el Cielo; de allí cayó Adán, que fue a
dar a la isla de Serendib, lugar que algunos
identifican con Sri Lanka73.
Relacionado con la idea de Paraíso
está el mito de Atlantis, la Atlántida. Platón
en sus diálogos Timeo y Critias, menciona
una enorme isla que se encuentra más allá
de las columnas de Hércules.

Fue una potencia marítima nueve siglos

antes del filósofo, pero al intentar
conquistar Atenas, la isla se hundió en el
mar en un solo día a causa de un terremoto.
La tradición platónica continuó
alimentando esta creencia. A partir del siglo
XIX el interés se reavivó y se mantuvo
gracias a movimientos ocultistas o a la New
Age, y desde entonces se ha intentado

72
Cf. Campbell, Joseph (1990): 121-122.
73
Graf, Arturo (2002): 14.

134
 encontrar pruebas científicas de la
existencia de esta isla.

El mito de Atlantis aún perdura en los

intentos repetidos de dar explicaciones de
tipo científico a los viejos mitos.
El Paraíso no solo está en el inicio de
los tiempos, sino que vuelve a parecer al
final de ellos, ya sea el tiempo individual de
cada ser humano o el general del mundo
creado. Incluso en los regímenes
comunistas se encuentra esta idea; en ellos
se intentaba construir un paraíso donde ya
no habría ni siquiera un recuerdo de las
diferentes clases sociales. Para Karen
Armstrong, el propósito de este mito “no
era simplemente un ejercicio de añoranza.
Su propósito primordial consistía en
mostrar a la gente cómo podía regresar a
ese mundo arquetípico”74.
El Paraíso posee también
connotaciones eróticas, ya en la Odisea
aparece la isla de Calipso o la de los feacios,
lugares verdaderamente maravillosos; la
tradición continúa con los poetas latinos,
en especial Virgilio. En la literatura
medieval de carácter cortesano y amoroso,
el jardín paradisíaco recibe el nombre de
locus amoenus, y es un tópico para los
encuentros amorosos entre el caballero y su
dama (aunque a veces se convierte en un
lugar peligroso, volviéndose un locus
terribilis, como ocurría en las Metamorfosis de
74
Armstrong, Karen (2005): 24.

135
Ovidio), pero también este jardín idílico
aparece con connotaciones religiosas, como
ocurre con Berceo y sus Milagros. En la
literatura europea el locus amoenus será el
lugar favorito para ambientar la literatura
pastoril.
Un animal relacionado con el locus
amoenus medieval es el unicornio, ser
fabuloso con cuerpo de caballo blanco,
barba de chivo, patas de antílope y un largo
cuerno en espiral que le salía de la frente;
de pequeña alzada era el más poderoso de
los animales y poseía una furia indómita,
pero perdía su fuerza y se amansaba en
brazos de una virgen.
En la fantasía popular, algunos lugares
reales se han identificado con el Paraíso,
como el país de Jauja, localizado en el
imaginario hispánico, pero también en
Perú, donde existían vetas de plata a flor de
tierra. Otros lugares pertenecen
exclusivamente al imaginario popular,
como la tierra de Cucaña, donde reinaba la
abundancia y los mismos animales se
ofrecían para ser cocinados y servidos.
Otros son una mezcla de realidad y
fantasía, como sucede con la leyenda de El
Dorado.
A veces el lugar paradisiaco adquiere
la forma de ciudad, como ocurre con
Camelot, la capital del reino de Arturo,
Logres, que antes había sido tierra de
ogros. En la cima de una colina, el castillo
de Arturo dominaba la ciudad; en él se

136
 hallaba una sala con la famosa mesa
redonda donde se sentaban los mejores
caballeros del mundo. Otra ciudad
paradisiaca, esta vez orientada hacia el
futuro, es la Nueva Jerusalén, a la que
accederán los justos tras el Juicio Final.
La sociedad de consumo también ha
echado mano de esta visión mítica y ofrece
viajes a lugares paradisiacos, sitiados, por lo
general, en los trópicos donde el viajero
puede pasar estancias inolvidables.

23. El paraíso perdido

En muchas mitologías, el jardín
paradisíaco se da como algo irrecuperable,
y se relaciona con el mito de la Edad de
Oro. En palabras de Karen Armstrong, “en
todas las culturas encontramos el mito de
un paraíso perdido en el que los humanos
vivían en contacto directo y diario con lo
divino”75. La pérdida de la condición
original de felicidad e inmortalidad se debe
muchas veces a una falta cometida, ya sea
por desobediencia de una prohibición o ya
por una falta ritual. El resultado es que o
bien los dioses se retiran a otra región,
desamparando a los humanos, o bien que
estos son expulsados del paraíso.

Un mito persa cuenta que al principio

Meshia y Meshiana, la primera pareja

75
Armstrong, Karen (2005): 23.

137
 humana, vivían solamente de frutos;
Ahriman, el espíritu del mal, los indujo
primero a comer ciertas frutas que les
hicieron obrar el mal, y luego a negar a
Ormuz, el dios creador del bien. Entonces
perdieron su estado puro, talaron árboles,
cazaron animales y obraron el mal. Con la
caída del hombre, también se pervirtió la
naturaleza y aparecieron los animales
nocivos.

Según se puede entender por un

pasaje de la Biblia (Job XV 7-8), Adán nació
antes de que se formaran los montes; asistía
al consejo divino, y, ambicioso de una
gloria mayor, robó la sabiduría, realizando
por su cuenta lo que, en la versión del
Génesis, le indujeron a hacer Eva y la sutil
serpiente. Su robo recuerda el mito griego
de Prometeo, que robó el fuego del Cielo
para entregárselo a los hombres, a los que
él mismo había creado, y sufrió por ello el
terrible castigo del dios Zeus.
Según la tradición hebrea, Yhwh, al
ver que Adán y Eva habían obtenido la
sabiduría al comer del fruto del Árbol de la
Ciencia, los echó del jardín, por miedo de
que también comieran del Árbol de la Vida
y haciéndose inmortales fueran sus iguales.
Dos querubines custodian el Edén con
“espadas remolinantes” de fuego como una
advertencia a los hombres de que el Jardín
(y el Árbol de la Vida) les está vedado.
El pensador cristiano Agustín de
Hipona (Aurelio Augustino, 354-430)

138
reelaboró el mito del paraíso perdido,
estrechamente relacionado con el tema de
la prohibición, para sacar adelante el tema
mítico del pecado original, que enlaza con
el mito de la Redención.

El pecado de los primeros padres se

transmitió de generación en generación a
través del acto sexual. Este pecado
heredado hace que todos los humanos
nazcan con la propensión a pecar. Dios,
para salvar a la humanidad de esta culpa,
envió a su hijo como sacrificio, ya que
ningún otro sacrificio tendría el suficiente
valor. La sangre de Cristo lavó la culpa del
primer pecado, pero este sacrificio es eficaz
solo a través de los sacramentos; las aguas
del bautismo, que hacen que el bautizado
ingrese a la comunidad cristiana, lavan su
pecado original. Es el principal acto de
purificación de los cristianos.

Muchos otros jardines están vedados

al ser humano, o al menos, fuertemente
vigilados. El jardín de las Hespérides,
símbolo de la fecundidad, de la eterna
primavera y de la felicidad continua, donde
Zeus y Hera habían contraído matrimonio,
era donde se guardaba el árbol que daba las
manzanas de oro que solo Atlas podía
coger. Estas manzanas habían sido el regalo
de Gea a Zeus y Hera en su boda. Hera las
encontró tan hermosas que las mandó
plantar cerca de donde Atlas sostenía el
Cielo. Este jardín lo cuidaban las
Hespérides (que simbolizaban las nubes

139
doradas del poniente), hijas de Hésperos (el
lucero de la tarde, al que Homero llamó el
lucero más hermoso de cuantos hay en el
cielo) y nietas de Atlas, el sostenedor del
Cielo. Guardaba el jardín, además una
dragona inmortal de cien cabezas, hija de
Tifón. En la Edad Media se creía que el
Paraíso, que lo situaban en el extremo
oriental del mundo, estaba rodeado de
tierras inhóspitas y prácticamente
imposibles de cruzar; estas tierras estaban,
en algunas tradiciones, habitadas por
serpientes.
El paraíso perdido también vuelve a
aparecer en los tiempos míticos orientados
hacia el futuro como el Paraíso cristiano
donde van a parar los justos tras su muerte,
la Isla de los Bienaventurados de los
griegos, e incluso el Avalón de la leyenda
artúrica. En la tradición hebrea se vincula la
pérdida del Paraíso con la obtención de la
Tierra Prometida. Este mito sobrevivió en
el imaginario colectivo de países en
expansión, como se puede ver, por ejemplo
en las creencias en torno al Far West, en los
Estados Unidos. Como ya hemos visto, la
doctrina comunista tomó también la idea
del Paraíso futuro en el cual ya no habrá
distinciones de clase.

140
24. El ónfalos
En las religiones indoeuropeas se suele
dividir el cosmos en tres mundos: el
superior, el medio y el inferior. Estos tres
planos cósmicos están unidos por un eje, el
axis mundi, que toma la forma de columna,
torre o de árbol o incluso montaña. Al igual
que por el ombligo se comunica la criatura
con su madre, el lugar donde se comunica
la Tierra con el mundo del Más Allá es el
ombligo del mundo, en griego ónfalos. El
equivalente latino del ónfalos es el mundus, un
hoyo excavado en el centro de la ciudad
donde se depositaban las primicias como
ofrenda a los dioses subterráneos o
infernales, en la creencia que este pozo
comunica nuestro mundo con los infiernos.
En el plano terrenal, el centro de la
Tierra se localiza en el lugar donde se unen
los tres mundos. Muchos lugares se han
identificado como centros de la tierra: las
pirámides, el ónfalos de Delfos, Jerusalén o
Roma, que es llamada desde tiempos de
Augusto "la ciudad eterna".
Entre los germanos, que concebían la
Tierra como un círculo rodeado por el
océano, el árbol que une Infiernos, Tierra y
Cielo es Yggdrasil, un fresno siempre
verde; sus raíces se hundían en lo más
profundo de los infiernos, su copa llegaba
hasta lo más alto del cielo. Allí se reunían
los dioses para deliberar. Un dragón
llamado Nidhog roía sus raíces. En sus

141
ramas se ahorcó Odín como forma de
sacrificio.
Otro lugar sagrado que representa el
centro del mundo y a la vez el axis mundi es
la montaña sagrada, el monte Olimpo entre
los griegos, el Sinaí entre los hebreos, por
dar solo dos ejemplos muy significativos:
El monte Olimpo era la morada de los
dioses griegos, donde habían construido
sus casas de cristal. Al principio, el término
“Olimpo” parecía referirse a cualquier
monte sagrado, luego el nombre se
adjudicó a una montaña específica; pero
también se llegó a identificar el Olimpo con
el Cielo.
El monte Sinaí, también llamado
Horeb, y en árabe Yabal Musa o montaña
de Moisés, fue el lugar donde, según la
tradición, Yhwh entregó las tablas de la ley
a Moisés; en ellas había escrito los diez
mandamientos.
Otras montañas sagradas son los
montes Elburz entre los iranios, entre los
hindúes, el monte Meru, y entre los
cristianos, el monte Tabor, en Tierra Santa,
lugar de la Transfiguración y cuyo nombre
significa “ombligo”.
Existen también construcciones
humanas que imitan a las montañas
sagradas: los zigurats. Según afirman
algunos, hay ciertos edificios “cargados de
energía”; he oído contar que en el centro de
las pirámides una hoja de afeitar no puede
oxidarse. Otras edificaciones son más

142
recientes, y a ellas acuden ciertas gentes en
busca de alguna experiencia mística;
ejemplo de ello es la iglesia de la Vera Cruz
de Segovia, que algunos afirman –sin más
fundamento que el de la palabra repetida–
que esta iglesia pertenecía a los templarios.
En el centro de este edificio poliédrico
existe otra construcción redonda de dos
pisos. En el centro del piso superior el
visitante podrá presenciar a los creyentes
sentarse en silencio y concentrarse o entrar
en estado de meditación para recibir las
energías que en este lugar encuentran.
Todas estas construcciones simbolizan la
ascensión del hombre al cielo, ascensión
que muchas veces no tiene por qué ser un
ejercicio físico real, pues, como afirma
Karen Armstrong, al hablar de la
experiencia chamánica, “el ascenso
espiritual no implica un viaje físico, sino un
éxtasis durante el cual el alma abandona el
cuerpo”76.
Otro importante centro de la tierra es
la Caaba que encierra la piedra negra que es
la mano de Allah.

En el patio de la mezquita de la Meca está

la Caaba, un santuario en forma de cubo en
una de cuyas esquinas se conserva una
piedra negra de forma rectangular revestida
de brocado negro y con un agujero que los
peregrinos besan. Se dice que cuando Adán
y Eva fueron expulsados del Paraíso, él

76
Armstrong, Karen (2005): 33.

143
 cayó en Serendip, y ella cerca del Mar Rojo.
Tras haber hecho penitencia, lograron
reunirse, y Adán rezó para que se le diera
un templo parecido al que había en el
Paraíso, alrededor del cual los ángeles
daban siete vueltas. Alá lo consintió y
apareció un templo hecho de nubes, que
duró hasta que Adán murió. Su hijo Set
construyó otro templo de piedra y barro
que desapareció con el Diluvio. Fue Ismael
quien, ayudado por su padre Abraham
levantó la Caaba tal como ahora la
conocemos. La piedra negra, traída por los
ángeles desde el Paraíso, era originalmente
blanca, pero ennegreció a causa de los
pecados de los hombres. Este santuario
estaba rodeado de trescientos sesenta y un
ídolos, pero Mahoma los destruyó. Cerca
de la Caaba, en el mismo patio está la
fuente que el ángel Gabriel hizo brotar para
que Agar e Ismael no murieran de sed.

Tan importante es este lugar que todas

las mezquitas se orientan hacia él, al igual
que las iglesias cristianas durante siglos se
orientaron hacia el este, porque allí, aparte
de nacer el sol, está Jerusalén.
Los mapas medievales presentaban el
mundo en forma de T, con el este hacia
arriba (Asia), el sur a la derecha del
espectador (África) y el norte a su izquierda
(Europa). En el centro estaba Jerusalén,
ciudad fundada sobre el monte Sión: el
centro del mundo.
Los fieles de diferentes religiones han
orientado sus lugares de oración hacia lo
que consideran el centro. Los musulmanes

144
hacia la Caaba, los cristianos hacia
Jerusalén. Las tumbas también se
orientaban hacia el este en la Edad Media
europea. Ciertos lugares sagrados, como
Santiago de Compostela, Roma, Jerusalén o
incluso Canterbury, eran centros de
peregrinación. La Vía Láctea indicaba desde
el cielo el Camino de Santiago. Los
peregrinos se guiaban por la Vía Láctea del
mismo modo que los Magos fueron
guiados por la estrella hasta el lugar del
nacimiento de Jesús en Belén. Roma ha
sido otro de los grandes centros de
peregrinación del cristianismo; si en
Jerusalén estaba el sepulcro vacío donde
reposó el cuerpo de Cristo y en Santiago la
tumba del apóstol, en Roma reposaban no
solo los restos de Pedro, el primer jefe de la
Iglesia, sino multitud de mártires en sus
catacumbas. En español existe un refrán
que dice “todos los caminos llevan a
Roma”. Una peregrinación interesante es la
que Dante presenta en la Divina Comedia: el
poeta cruza el Infierno y el Purgatorio hasta
llegar al paraíso, situado en la cima de un
monte.
En el zodiaco, por otra parte, se unen
los conceptos de tiempo y espacio en la
idea de un camino que representa el eterno
retorno. Joseph Campbell ha tratado este
tema y ha llegado a expresar su opinión en
una fórmula sacada del Libro de los
veinticuatro filósofos (siglo XII): “Dios es una
esfera infinita cuyo centro se encuentra en

145
 todas partes y cuya circunferencia en
ninguna”. Como nos recuerda el científico
británico Stephen Hawking (n. 1942), “en
un universo infinito cada punto puede ser
considerado como el centro”.77

25. El laberinto
La memoria del laberinto de Creta,
donde Teseo mató al Minotauro, ha
perdurado en la memoria colectiva. No
solo en Creta, sino también en la India,
Perú y Egipto se ha dado el espacio
mitológico que conocemos como
“laberinto”. El laberinto es el camino hacia
un centro significativo y casi siempre
sagrado. Heródoto visitó un laberinto, allá
por el siglo V antes de la Era, en Egipto, y
siglos más tarde lo describiría el naturalista
latino Plinio el Viejo (23-79) en su Historia
Natural.
Los laberintos sagrados solían tener
un solo camino que llevaba a un viaje al
interior a través de sus meandros. Son los
llamados univiarios o unicursales, frente a
los multicursales, que presentan diversas
opciones al caminante, aunque solo una de
ellas lleva a la solución. Se han encontrado
laberintos en los mosaicos de los suelos
romanos. En el cristianismo abundan los
laberintos pintados en los suelos de las
iglesias. El más antiguo conocido es el de la
77
Hawking, Stephen (1990): 22.

146
basílica de San Reparado en Orleansville,
en Argelia, del siglo IV.
El laberinto es un camino hacia el
centro; su recorrido es, de alguna manera,
una peregrinación. Los laberintos
medievales aparecieron primero en
manuscritos, pero en el siglo XII
empezaron a aparecer en los suelos de
templos italianos y un siglo más tarde
pasaron a Francia. No solo había laberintos
en los suelos, también se mostraban en
relieves. En el suelo de la catedral de
Chartres hay un laberinto de un solo
camino de doce metros de diámetro, que
fue construido hacia 1205. Tiene casi trece
metros de diámetro. Lo constituyen doce
anillos concéntricos en los que discurre el
camino formando meandros que lleva a un
centro en forma un rosetón. Recorrer el
camino del laberinto de Chartres u otras
catedrales, sobre todo si se hacía de
rodillas, equivalía en la Edad Media a hacer
la peregrinación a Jerusalén. Aunque se
recorría tan solo una distancia de
doscientos sesenta metros, este camino
duraba una hora si se hacía de rodillas, el
tiempo que se tardaba en recorrer a pie una
legua, o cuatro kilómetros y medio. Este
laberinto fue restaurado en 1825. Otros
laberintos se encontraban en los suelos de
las catedrales de Amiens (restaurado en
1894), Arras, Auxerre, Bayeaux, Poitiers,
Reims y Sens, por citar solo las de Francia.
Pero la mayoría de estos laberintos

147
desapareció durante el siglo XVIII, época
en que se repararon muchos suelos. Otros
laberintos se encuentran en Italia en Santa
Maria in Trastevere en Roma o en la
catedral de Lucca. En el de San Sabino de
Piacenza tiene esta inscripción:

el laberinto representa el mundo en que

vivimos, amplio en la entrada y estrecho en
la salida. En el laberinto cristiano, Teseo es
el peregrino, el Minotauro, los pecados y
Ariadna, la Virgen María.

Los laberintos no solo se encuentran

en los suelos. Algunos consideran que el
juego de la oca es un tipo de laberinto que
representa un camino místico y lo
relacionan con el Camino de Santiago y con
los Templarios, y cuyas casillas están
repletas de elementos simbólicos.

148
 Otro tipo de laberinto es el
multicursal, que lleva a varios callejones sin
salida, pues entre todas las opciones solo
hay un camino válido. En la mitología
griega, Dédalo arquitecto e inventor
construyó el laberinto de Creta donde se
encerró al Minotauro. La lucha contra el
Minotauro que habita el laberinto se ha
interpretado como la lucha contra el mal en
el camino de la vida. Ariadna entregó el
hilo mágico a Teseo para que pudiera
guiarse en su intrincado camino de salida.

El héroe inventor Dédalo, a quien se le

atribuyen todas las invenciones y obras de
arte de la Grecia primitiva, fue expulsado
de Atenas por haber matado por envidia a
Talos, el inventor de la sierra, empujándolo
cuando ambos estaban en lo alto de la
Acrópolis. Fue desterrado a la isla de Creta.
Resulta que el rey Minos, para probar su
derecho a reinar en esta isla, erigió un altar
a Poseidón y le pidió que del mar saliera un
toro blanco como prueba para
sacrificárselo, y así fue. El toro era tan
hermoso que Minos no quiso sacrificarlo y
lo envió a sus rebaños para que mejorara la
raza de su ganado. Poseidón se vengó
haciendo que la reina Pasifae, desarrollase
una pasión erótica por el animal, que, por
otra parte, cada día se volvía más peligroso.
La reina pidió a Dédalo que construyera
una ternera, dentro de la cual se metió para
copular con el toro. Tan perfecta era la
ternera, que el toro de Poseidón, nada más
verla, copuló con ella. De resultas de esta

149
unión nació el Minotauro, monstruo de
cuerpo humano y cabeza de toro. El
oráculo aconsejó a Minos que mandara a
Dédalo construir un laberinto donde
esconder la vergüenza de Pasifae. Así se
hizo. Por otra parte, Heracles, en uno de
sus famosos trabajos se llevó el toro, que
ya echaba fuego por el hocico y ocasionaba
grandes daños, al continente; el toro fue
abandonado en Maratón, cerca de Atenas,
donde siguió ocasionando graves daños.
El rey Minos y Pasifae tenían un hijo,
Andrógeo, que era un notable atleta y una
hija, Ariadna. Adrógeo fue una vez a
Atenas a participar en unos juegos y venció
a todos los competidores. El rey Egeo de
Atens, por envidia, lo invitó a matar el toro
de Maratón. Andrógeo intentó vencer al
animal, pero murió en el intento. Entonces
Minos reunió una flota y atacó Atenas.
Como no podía vencer a los atenienses
Minos pidió ayuda a Zeus, y este envió un
terremoto. Entonces el oráculo aconsejó a
los atenienses hacer las paces y dar a Minos
lo que pidiera. Minos exigió que cada
nueve años le enviaran a siete muchachos y
siete doncellas como presa para el
Minotauro.
Cuando Teseo mató al Minotauro y pudo
salir gracias al hilo de Ariadna, Minos
mandó encerrar en el laberinto a Dédalo y
a Ícaro, el hijo que había tenido con una
esclava en cretense, pero este construyó
unas alas a las que pegó plumas con cera.
Así pudieron escapar de Creta. Ícaro,
desoyendo los consejos de su padre, se
acercó demasiado al sol, permitiendo que la
cera se fundiese, con lo cual cayó al mar y

150
 murió78. Dédalo llegó a Sicilia, donde sirvió
a su rey Cocalos. Dédalo se dedicó a
fabricar juguetes maravillosos para los
príncipes. Minos, que lo buscaba
infructuosamente tras haber reunido una
flota, mandó pregonar que daría una
inmensa fortuna a aquél que lograra
enhebrar la concha de un caracol. Cocalos,
que quería ganar el premio le pidió ayuda a
Dédalo. Este ató el hilo a una hormiga, que
recorrió el caracol y salió por el otro lado.
Cuando Cocalos le envió el caracol
enhebrado a Minos, este supo que Dédalos
estaba en Sicilia, y para allá fue para llevarse
al inventor y castigarlo. Cuando llegó, los
príncipes invitaron a Minos a un baño, y el
rey de Creta murió escaldado en él debido
a un sistema de cañerías inventado por
Dédalo que hizo caer sobre Minos en vez
de agua, alquitrán hirviendo.

En la iglesia de san Vitale en Rávena

existe un laberinto multicursal. Este se
relaciona más con el enigma o con la
adivinanza, ya que hay que acertar el
camino correcto. Los hopis de
Norteamérica, por otra parte, tenían el
laberinto de los siete caminos, que se
relacionaba con la diosa madre.
Umberto Eco, en El nombre de la rosa
ideó la biblioteca de una abadía como un
laberinto; tenía su entrada en un pasadizo
secreto al que se accedía por un osario.
Todo en él estaba construido para que el

78
Un cuadro de Gowi que representa la caída de
Ícaro se guarda en el Museo del Prado.

151
 intruso se perdiera: había pasillos que no
llevaban a ningún lugar, puertas ciegas,
salas idénticas repetidas, y espejos que
multiplicaban todo. En esta biblioteca se
mantenía oculto un manuscrito de
Aristóteles que contenía un tratado sobre la
risa, que hacía que quien lo leyera se
olvidara de Dios.

26. El puente y el paso peligroso

El puente siempre ha tenido un
atractivo especial para el imaginario, pues
todo puente supone pasar a otro lado. Hay
puentes que en algunos casos nos permiten
llegar al Más Allá. A la idea de paso entre
dos ámbitos, en el puente se añade el
peligro. En las leyendas artúricas, herederas
de antiguos mitos celtas, el puente es un
elemento simbólico importante.

Para llegar al castillo donde estaba

encerrada la reina Ginebra, Lanzarote debía
pasar varios obstáculos; el último era el
Puente de la Espada, formado por dos
troncos que sostenían una afilada espada,
tendida sobre un profundo abismo en cuyo
fondo corrían las turbulentas y negras
aguas de un río; el otro lado estaba
guardado por dos leones. Tras haberlo
cruzado a gatas, Lanzarote llegó al otro
lado con las manos ensangrentadas;
entonces se percató de que los leones
habían desaparecido.

152
 En el Edda poética se presenta el puente
Bifrost, que conecta este mundo o Midgard
con la morada de los dioses, Asgard,
situada en el Cielo. Al parecer, es el arcoíris,
que fue construido por los dioses y solo
ellos podían cruzarlo. El arcoíris es también
un poderoso símbolo en el imaginario
irlandés. Se dice que el que logre cruzarlo
encontrará en el otro extremo calderos
llenos de oro.
Los indios hurones y los iroqueses
creían que para llegar al Más Allá el alma,
tras la muerte, debía pasar un puente que
estaba defendido por un perro. Este
camino también lo podían hacer en vida los
chamanes. En el Islam existe el Sirat al-
Mustaqim, un puente del ancho de una
soga que se tardaba en pasarlo tres mil
horas: mil ascendiendo, mil atravesando y
mil descendiendo. Un caballo blanco
aguardaba a las almas de los justos; los
pecadores caían al fuego que ardía debajo.
La gran dificultad de construir puentes
da lugar a que pululen leyendas sobre un
constructor sobrenatural, que en Europa
generalmente es el Diablo. En Francia
tenemos el puente medieval de Valentré, en
el Camino de Santiago francés

Se cuenta que debido a la lentitud con

que avanzaban las obras del puente, el
constructor pidió ayuda al diablo, que
aceptó a cambio de su alma si ejecutaba la
obra antes de terminar un plazo; el
constructor le puso como condición al

153
 diablo que debía obedecer todas las
órdenes que le diera. Cuando ya estaban a
punto de terminar, el constructor, que no
quería acabar en el Infierno, le dio un
cedazo al diablo y le pidió que trajese agua
de una cercana fuente. El diablo fue, pero
el agua se le escapaba, y así perdió la
apuesta. En venganza, cada noche el diablo
volvería para quitar una piedra del puente.

Respecto al puente de Saint-Cloud, en

los alrededores de París, el precio que
quería el diablo era el alma del primero que
cruzara el puente. Esta vez el constructor lo
engañó haciendo que cruzara un gato. En
España, la misma historia se cuenta del
puente de Martorell, en este caso es una
anciana la que engaña al diablo. Algo
parecido ocurre con el puente de Bouger,
pero esta vez el precio acaba siendo un
perro. Una historia parecida se cuenta
sobre el Acueducto de Segovia. En este
caso, el diablo debía acabar su obra antes
del amanecer. La Virgen, para salvar a la
doncella que había pactado la construcción,
hizo que se adelantase la salida del sol.
Todavía se enseña en Segovia el lugar
donde falta la última piedra que el diablo
debía colocar. Su lugar lo ocupa una
imagen de la Virgen.
En la antigua Roma, la construcción
de puentes estaba reservada al puesto más
alto en la jerarquía, lugar que ocupaba el
sacerdote de Júpiter, que adquiría el título
de pontifex maximus, título que, por cierto,

154
 heredó el Papa. Este título no solo se
refería al acto físico de construir puentes,
sino a la condición más espiritual de ejercer
de mediador entre lo humano y lo divino.

27. El Infierno
En casi todas las culturas existe la
creencia de un mundo inferior, bajo tierra,
habitado por extraños espíritus, muchos de
ellos de los antepasados. Sin duda esto es
así por la costumbre de enterrar a los
muertos.

Cuando se repartió el mundo entre los

tres dioses principales del panteón griego
tras vencer a Cronos, a Zeus como dios
supremo, le tocó el Cielo, a Poseidón, el
mar y a Hades, el inframundo o Infierno.
La tierra quedó como el ámbito que
comparten todos los dioses y donde
habitan los seres humanos.

El inframundo griego, que es el más

oscuro de los tres mundos que se
repartieron, se divide en tres ámbitos:

• el Hades o reino de los muertos, que

toma su nombre del dios que reina
sobre él, lugar que también llamaban
Campos Asfódelos;
• la Isla de los Bienaventurados o los
Campos Elíseos, donde moran las

155
 almas de los héroes queridos de los
dioses y de los hombres virtuosos;
• el Tártaro, o lugar donde sufren duros
castigos los enemigos de los dioses,
estaba localizado en el lugar más
profundo del Infierno.

Al Infierno se ingresaba a través de

alguna cueva o gruta. Al llegar al río
Aqueronte, un barqueo llamado Caronte
cruzaba las almas de los difuntos al otro
lado; los que no llevaban el óbolo para
pagar al barquero se veían obligados a
deambular por la orilla sin poder cruzarlo.
Por eso existía la costumbre de colocar una
moneda bajo la lengua del difunto o sobre
sus párpados. En la otra orilla estaba el can
Cerbero, perro de tres cabezas que
guardaba la entrada del Hades. Tres jueces
decidían el destino de las almas que
llegaban: Minos, Éaco y Radamantis.
Hermes, (dios psicopompo, era el
encargado de llevar las almas hasta este
tribunal. Otro río infernal es el Lete, cuyas
aguas hacían que quien las bebiese olvidara
todo lo vivido anteriormente. Las aguas de
la laguna Estigia, que otros consideran un
río, el Estix, volvían invulnerable a quien se
metiera en ellas. En estas tierras estaban las
sombras de la mayoría de los seres
humanos, que pasaban el tiempo de una
manera gris y triste. Solo de vez en cuando,
un héroe bajaba al Infierno y hablaba con
ellas. Pero para que las almas pudieran

156
hablar, había que alimentarlas antes: se
sacrificaba un cerdo y se permitía a algunas
beber su sangre. Entonces recobraban
fuerzas suficientes para comunicarse con el
visitante. En este lugar tenía su palacio
Hades y su esposa Perséfone, pero esta
solo durante los tres meses del invierno, el
resto del tiempo lo podía pasar fuera. Ella
era la única que podía salir. Hades no
permitía que ninguna alma se escapara de
su reino. Solo en contadas ocasiones se
exceptuaba esta regla. Por eso era el más
temido de los dioses, tanto es así que los
griegos evitaban pronunciar su nombre,
llamándolo por el apodo de Plutón, “el
rico”. Y es que todas las riquezas que
guarda la Tierra en sus entrañas le
pertenecen. Perséfone es más benigna y
con mayor capacidad de piedad. No ha
tenido hijos de Hades y en realidad prefiere
la compañía de la diosa Hécate, reina de las
brujas. Otras diosas que habitan el hades
son las Erinias o Furias.
Los Campos Elíseos estaban
reservados para unos pocos afortunados,
héroes o personajes de extrema virtud. En
este lugar estaban las almas de Aquiles y de
Helena, entre otros. De ahí sí se podía salir
volviendo a nacer si así lo deseaban, pero
pocos lo hacían, pues era un verdadero
paraíso. Cronos reinaba en este lugar,
donde se gozaba de una eterna Edad de
Oro.

157
 En el Tártaro estaban encerrados
algunos Titanes y criminales notorios,
todos ellos guardados por gigantes de
cincuenta cabezas y cien brazos. Moradores
famosos de este ámbito son Sísifo,
condenado a subir eternamente una roca a
una colina; Tántalo, condenado a no poder
comer ni beber aunque la comida siempre
está al alcance de su mano; también Ixión,
el primer asesino de la historia, atado a una
rueda de fuego.
En el judaísmo, existe primeramente
el Sheol, lugar habitado por las almas de los
muertos, donde, al igual que ocurre en el
Hades griego, ni gozan ni sufren ni tienen
consciencia de ser. Otra visión posterior
más centrada en la dicotomía
premio/castigo es la división del Más Allá
entre el Seno de Abraham, que en el
cristianismo pasa ser conocido como el
Reino Prometido, Cielo o Paraíso, lugar
paradisiaco donde descansan las almas de
los justos, y la Gehena, donde los impíos
sufren crueles tormentos, que en el
cristianismo pasa a ser conocido como el
Infierno. En el Infierno es donde están los
ángeles caídos, convertidos en diablos y
gobernados por Satanás o Lucifer.
Según la creencia cristiana, en el
Infierno estaban las almas de todos los
muertos hasta que Jesús bajó para sacar a
los patriarcas y a los justos y llevarlos al
Cielo. A partir de entonces, los muertos se
dirigen al cielo o al Infierno según se

158
 consideren justos o pecadores. Un gran
número de leyendas de santos y milagros
narran la lucha entre ángeles y diablos para
llevarse las almas de los muertos a uno u
otro lugar.

28. Las edades del hombre: la Edad de Oro y el buen

salvaje
El tiempo que se presenta en los mitos
es otro anterior a este, el tiempo de lo
original, un tiempo circular cuyos
acontecimientos se repiten en cada nuevo
ciclo. En ese tiempo, el mundo está regido
por otras leyes que no son las naturales que
conocemos. En la Biblia se percibe bien el
tiempo mítico entre la primera bendición
de Yhwh (el sexto día) y la segunda
bendición (tras el diluvio). En la primera
(Génesis 1, 28-30), Yhwh dispuso que
todos los animales de la tierra y todas las
aves del cielo y todos los que se arrastran
comieran la hierba verde; en la segunda
(Génesis 9, 1-4), Dios hizo que unos
animales se comieran a otros, y que el
hombre participara en esta lucha por la
dominación.
Una corriente de pensamiento que se
inicia con los primeros textos escritos
considera que la etapa más temprana de la
historia humana es la mejor y más feliz;
cualquier desarrollo del estado natural del
hombre no ha hecho más que deteriorarlo,

159
pues el hombre primordial era más perfecto
que sus descendientes o, como dicen las
coplas, “a nuestro parecer / cualquiera
tiempo pasado fue mejor”. En la vida que
se concibe como primitiva, el hombre no
tenía que pasar trabajos para mantenerse; es
esta una etapa perdida, pero que algún día
se podrá recuperar: la de las islas
paradisíacas, como las Afortunadas, si se ve
desde el punto de vista espacial, o la de la
Edad de Oro, si se ve desde el punto de
vista cronológico. Es esta concepción la
que dará lugar al mito de las Edades del
Hombre, al del buen salvaje, a las utopías, a
las teorías sobre el primitivismo e incluso a
la ciencia ficción79. Esta concepción
también pervive en el imaginario al buscar
en los “paraísos” tropicales un regreso al
estado ideal del cosmos, viaje que hizo, por
ejemplo, el pintor, Gauguin cuando escapó
a Tahití.
Según el científico ítalo-
estadounidense Giorgio Diaz de Santillana
(1902-1974), existen más de doscientos
mitos de varias culturas en las que se
presenta una visión cíclica de la humanidad
dividida por edades. Los historiadores
griegos, al componer sus historias generales
y locales, anales y memorias militares,
concibieron la historia como un fenómeno
cíclico o generacional de nacimientos y de
muertes, de ahí que usaran el ave fénix para
79
Esta sección resume a Prat Ferrer, Juan José
(2005).

160
simbolizar la historia. Siguiendo esta forma
de pensar, dividieron la humanidad en
periodos o edades, método tradicional de
estudio que continuará hasta nuestros
días80. Las leyendas sobre las edades del
hombre, que tanta repercusión tendrán en
la historia de la cultura occidental, aparecen
por primera vez en Los trabajos y los días de
Hesíodo, donde el autor presenta cinco
etapas81.
La Edad de Oro es un periodo que se
corresponde con el Paraíso; ese tiempo
gozaba de una eterna primavera, no había
enfermedades ni dolor ni cansancio; y no se
trabajaba para vivir, pues la Tierra ofrecía
generosamente sus frutos; la gente era
alegre y no envejecía: moría en un sueño
apacible cuando llegaba la hora. En la Edad
de Oro los dioses y los hombres suelen
participar en banquetes. En este tiempo
imaginario se deben situar relatos de la
mitología griega como el del banquete de
Tántalo, el de las bodas de Cadmo y
Harmonía y quizá también el de las bodas
de Tetis y Peleo82, episodios en los que
interactúan íntimamente y comparten el
mismo espacio dioses y hombres. Después,
por una razón u otra, los dioses

80
Piénsese en la división que se usa en las ciencias
de Paleolítico, Neolítico, Edad de Bronce y Edad de
Hierro.
81
Cf. Hesíodo (1978): 32-33.
82
En el Museo del Prado existe un cuadro de
Jordaens sobre este tema.

161
abandonaron la Tierra o destruyeron a los
hombres que la habitaban. Después
vendrían las edades de Plata, Bronce y
Hierro, que marcan un progresivo
deterioro.
La idea de que a los dioses les gusta
cohabitar con los hombres virtuosos de la
Edad de Oro se puede leer en el retórico
latino Claudio Eliano (siglos II-III) quien al
hablar de la Merópida afirmaba:

Los habitantes de Eusebes viven en paz y

gozan de grandes riquezas y recogen los
frutos de la tierra sin usar arado ni bueyes;
sembrar y labrar no les cuesta ningún
esfuerzo. Viven siempre en buena salud y
pasan el tiempo alegre y placenteramente.
Su justicia está por encima de cualquier
discusión: por eso también a los dioses les
place visitarlos83.

Hesíodo en su Teogonía no explica por

qué se destruyó la primera raza (a no ser
que su final tenga que ver con la caída de
Cronos a manos de Zeus). El hecho de que
Cronos, que se presenta como un dios
sanguinario, reine en la Edad de Oro no
tiene mucho sentido. Según Hesíodo, la
causa de los trabajos que los humanos
deben sufrir en la tierra es que el titán
Prometeo robó el fuego del Cielo para
dárselo a los hombres. Zeus creó entonces
a Pandora, la mujer de cuyo vaso saldrían
todos los males. Es pues, el robo de algo
83
Apud Eco, Umberto (2013): 208.

162
prohibido y la acción de la mujer lo que
trae el estado presente de la humanidad, tan
lejos de la perfección inicial.
Ecos de las edades de Hesíodo se
encuentran en el médico y filósofo
Alcmeónides de Crotona (560-500 antes de
la Era) y en el poeta gnómico Teognis de
Mégara (n. h. 540 antes de la Era), pero
parece que estos autores solo se fijaron en
el deterioro moral del hombre. El poeta
didáctico siciliano Arato de Soli (h. 320-240
antes de la Era) en su poema astronómico
Phaenomena (270 antes de la Era) construye
un relato en el que la maldad humana
aumenta progresivamente. Sus edades son
producto de la descendencia de las razas
anteriores y no nuevas creaciones, como
sucedía en Hesíodo. En la primera
generación los hombres viven de la
agricultura, no hay comercio y la diosa
Justicia vive entre ellos, pero en la Edad de
Plata ya deja de estar con los humanos y
solo los visita de vez en cuando. Los
hombres de la Edad de Plata eran débiles y
morían jóvenes a causa de la impiedad;
Zeus los destruyó. En la Edad de Bronce el
hombre era fuerte, pero de corazón duro;
en esta época se inventó la espada, se
empezó a comer carne y esto hizo que la
Justicia se marchase a vivir al cielo, a la
constelación de Virgo. Arato afirmaba que
en la Edad de Hierro se reprimieron la
modestia y el recato, que son las fuerzas
que impiden al ser humano satisfacer sus

163
impulsos fundamentales. Empédocles,
filósofo siciliano que desarrolló su obra
hacia el 444 antes de la Era, presenta en De
la naturaleza, obra que se conserva en
fragmentos, solo dos razas, la del Amor y la
del Odio, que se suceden una a la otra
formando ciclos; en la primera no hay
guerras ni sacrificio de animales; este
pacifismo se encuentra conectado con el
vegetarianismo, pues en esa época, comer
carne es una abominación. La Edad del
Odio se presenta como la antítesis de la
edad anterior84. Es este un ejemplo de
tiempo circular o del eterno retorno.
Los mayas, quiches y aztecas creían
que había habido cuatro edades antes que la
nuestra; la última había sido eliminada por
un diluvio.
La manera en que el dios de los
hebreos bendice al mundo tras la Creación,
primero y luego tras el Diluvio, nos
muestra la pérdida de la condición
paradisíaca y el comienzo de nuestra Edad.
El desencadenante fue que Eva, instigada
por la serpiente, comió de la fruta perdida e
hizo que Adán también la probara. La idea
de la decadencia humana se ve en la Biblia
no solo en el tema de la expulsión del
Edén, sino también en los años que se
atribuían a los antiguos patriarcas bíblicos,
que vivían cada vez menos:

84
Cf. Pino, Matilde del, trad. (1999): 109-116.

164
Patriarca años que vivió
hebreo
Adán 930
Set 912
Enoš 905
Quenán 910
Mahalalel 895
Yéred 962
Henoc 365 (desapareció)
Matusalén 969
Lámek 777
Noé 950
Sem 600
Apaksed 438
Šelaj 433
Héber 464
Péleg 239
Reú 239
Seruj 230
Najor 248
Teraj 205
Abraham 175

Heródoto nos cuenta que los egipcios

dividían la historia del mundo en tres
etapas: la edad de los dioses, la de los
héroes y la de los hombres. En la literatura
latina, las edades se suelen reducir a dos, la
de Saturno, o Edad de Oro y la de Júpiter o
la actual. En la obra del poeta latino Albio

165
Tibulo (50-19 antes de la Era) aparece la
Edad del Amor, una época anterior al
matrimonio en que el amor era libre (se
practicaba lo que algunos folkloristas
decimonónicos llamaron hetairismo), y la del
Hierro, en la que ya existe el matrimonio, la
propiedad privada y el robo85. El poema
astrológico de Arato influyó en autores
como Marco Tulio Cicerón (106-43 antes
de la Era), que lo tradujo para su De natura
deorum (Sobre la naturaleza de los dioses).
Juvenal, por ejemplo, consideraba que bajo
Saturno se vivía de una forma sencilla, sin
artes ni lujos, no había propiedad privada,
los humanos habitaban en cuevas y comían
bellotas. El poeta latino Publio Ovidio
Nasón, en el primer libro de sus
Metamorfosis también presenta cuatro
edades. Este poeta nos cuenta que en la
Edad de Oro no hacían falta las leyes ni los
ejércitos, ya que no se hacía daño ni mal
alguno a nadie, y la gente se alimentaba de
los frutos de los árboles y no salía de su
propia tierra.
De Ovidio surge la idea del
comunismo original. Cuando Júpiter ocupó
el trono de Saturno llegó la Edad de Plata;
el año se dividió en cuatro estaciones, se
instituyó la agricultura y la vivienda. La
Edad de Bronce fue más beligerante,
aunque la verdadera maldad no había

85
Tibulo es también interesante por la colección
de oraciones e invocaciones a los dioses que nos ha
legado.

166
llegado a la gente aún; esta llega con la
Edad de Hierro, entonces se instaura la
propiedad privada, el engaño y la traición;
la gente comienza a abrir heridas en la
Madre Tierra para sacar sus minerales y se
pierde el sentido de la piedad o del deber
religioso. Es entonces cuando la Justicia
abandona la Tierra. Tras la guerra de los
dioses y gigantes y tras el diluvio,
Deucalión y Pirra, los únicos
sobrevivientes, siguiendo el oráculo de los
dioses, crean una nueva raza al lanzar los
huesos de su madre (las piedras) hacia
atrás86.
El mito de La Edad de Oro se usó
también con fines políticos. El emperador
romano Augusto ideó un proyecto
ideológico basado en la tradición mítica
griega. La pax augusta, producto de la
propaganda del gobierno de Augusto,
culminaba un proceso que, en términos
histórico-mitológicos, se había iniciado con
Eneas y culminaba con el gran emperador
romano. Esta época se colocaba tras las
violentas Edad de los Héroes y de Hierro
de Hesiodo, con su decadencia moral, y se
relacionaba con un renacimiento cósmico,
un periodo de paz que constituía una nueva
Edad de Oro. Uno de los autores fue el
poeta Virgilio, quien en sus obras
anunciaba un regreso a la Edad de Oro87.

86
Cf. Ovidio Nasón, Publio (1999): 18-26.
87
Cf. Suron, Gilles (2013).

167
También se utilizó la astrología como parte
de esta maquinaria de propaganda. El
primer emperador, protegido de Apolo, se
presentaba como un nuevo sol que reinaba
en el universo, y así se relacionaba con
Capricornio, signo en el que cae el
nacimiento del sol, dies solis natalis, el 25 de
diciembre, periodo a partir del cual
comienza el reinado de la luz en el ciclo
anual. No es de extrañar que las
autoridades del cristianismo primitivo
colocaran en esta fecha el nacimiento de
Cristo.
Los estoicos mantenían que la historia
era una continua sucesión de ciclos. Cada
ciclo terminaría con una conflagración
cósmica. Los libros sibilinos hablaban de
un regreso al periodo feliz en que la Tierra
daría continuamente sus frutos a los
mortales. Acabarían las guerras y la
violencia. La cuarta égloga de Virgilio, que
habla del regreso de la Edad de Oro, fue
considerada por los apologistas cristianos
como una profecía, ya que se dice allí que la
Sibila había afirmado que el Cielo enviaría
un niño sobre el que la tierra inculta daría
todas sus bendiciones y que restauraría la
Edad de Oro.
El hombre primitivo, el buen salvaje,
ese que vive en la Edad de Oro, fue
también el modelo y meta de una escuela
de pensamiento filosófico de la antigua
Grecia: los cínicos. Los cínicos griegos
practicaban una filosofía de vida que los

168
llevaba a la autarquía, es decir a no tener
que depender de nadie para su subsistencia,
y a la libertad que conlleva el no depender
de las cosas que ofrece el mundo. El
miembro más importante de esta escuela,
Diógenes de Sinope, fue alumno de
Antístenes el Cínico (h 444-365 a.C.), que
había pertenecido a la escuela de Sócrates.
No sobrevive ningún escrito de Diógenes y
solo algunos fragmentos de su maestro.
Según él, se debía vivir de acuerdo a la
naturaleza. Los cínicos separaban lo natural
o físico de lo consuetudinario o nómico; lo
físico era lo necesario para vivir. Así los
cínicos se desprendían de la ropa, la
vivienda, la familia, e incluso llegaban a
rechazar la cocina. La vida animal era su
modelo. Descartaban las artes y las ciencias,
excepto las más sencillas, siguiendo el
ejemplo de los pájaros, que construyen sus
nidos. Daban mayor importancia a los
instintos, a las necesidades y a las
intuiciones que a la inteligencia o el saber.
El cínico era considerado obsceno por la
sociedad de su tiempo, ya que no reprimía
sus deseos más primarios y los satisfacía sin
el menor recato, al igual que hacen los
animales.
El escritor satírico Luciano de
Samosata, conocido por sus Diálogos, nos
retrata al cínico como un hombre vestido
de harapos y descalzo, desaseado y
vagabundo, que duerme en el suelo y no
usa el dinero. Usa solo lo que necesita y

169
cuando lo necesita, sin molestarse en
almacenar bienes. Luciano critica el lujo de
su sociedad poniendo como ejemplo
extremo el cínico que lleva una vida libre de
preocupaciones o ansiedades. Luciano de
Samosata, que ofrece una visión satírica de
la mitología romana, escribió también una
novelita titulada Vera Historia, que puede
considerarse como la primera obra de
ciencia ficción, y una de las primeras
novelas paródicas en que se burla de
escritores y filósofos; Luciano describe las
aventuras de Icaromenipo, que viaja por el
espacio hasta la luna gracias a un aparato
que combina alas de águilas y de buitre, y
de ahí hasta el cielo, donde los dioses le
quitan las alas que le sirvieron para subir;
narra también las aventuras de un grupo de
atletas que van en barco hasta la luna
empujados por un viento huracanado. Allí
encuentran una guerra entre arañas y
hormigas gigantes y otros seres extraños. Al
final, regresan a casa. Luciano de Samosata
influyó en obras posteriores como la Divina
comedia, los Viajes de Gulliver, Candide, o las
Aventuras sorprendentes del barón Munchausen.
Casio Máximo de Tiro, filósofo y
retórico del siglo II, enlazó la idea de una
vida sencilla con la Edad de Oro. Cuenta
que, al principio, cuando el hombre fue
creado, no existían los vicios ni los males;
fue en el momento en que el hombre se
civilizó cuando empezó a dividir la Tierra y
a herirla con la minería, a molestar los

170
mares con sus viajes, a matar animales con
la caza; intentaba encontrar riqueza y placer
y lo que encontró fue pobreza y dolor.
Casio Máximo afirmaba que el modo de
llegar a la felicidad original es llevar una
vida lo más sencilla posible. El que no tiene
necesidades es libre, mientras que el que se
afana por tener todos los bienes que ofrece
la civilización sufre. El hombre que se
acerca al de la Edad de Oro, el cínico, es el
que alcanza la verdadera felicidad.
Los primeros pensadores estoicos,
como el chipriota Zenón de Citio (h. 333-
h.262 antes de la Era), el lidio Cleantes
(331-232 antes de la Era), o el siciliano
Crisipo (280-207 antes de la Era) se
acercaban bastante a la filosofía de los
cínicos en su idea central de seguir a la
naturaleza. Según los estoicos, el hombre,
como producto de la naturaleza, es creado
bueno, pero se corrompe con la llegada del
mal. La ley cósmica prescribe la
degeneración. En cada ciclo, el mundo está
destinado a la decadencia y la
descomposición. Cuando un ciclo termina,
los seres humanos crearán otro nuevo que
comenzará libre de males con seres
inocentes y felices; pero la maldad
enseguida entrará en él. Por eso la mejor
solución a esta degeneración es la apatía,
sobre todo frente al mal, y la aceptación de
las cosas tal como van sucediendo.
Para el pensador cordobés Lucio
Anneo Séneca (4 antes de la Era - 65), que

171
predicaba el estoicismo, el hombre
primitivo es superior al actual, y la falta de
propiedad privada o la no existencia de las
artes son, en realidad, ventajas. Pero los
primitivos no son estoicos ya que se rigen
por el instinto más que por la razón. Séneca
consideraba que era importante desarrollar
la mente, pues es mejor saber por qué algo
es bueno en vez de tan solo seguirlo por
instinto. En la Epístola moral que escribió a
Lucilio, una colección de ciento veinticinco
cartas escritas durante los tres últimos años
de su vida, considera que los primeros
hombres, que vivían según natura, tenían al
más fuerte como jefe, pero esa fuerza no
era solo corporal, sino también mental; sin
inteligencia, la fuerza física de poco servía.
Pero la astucia humana trae ciertos inventos
superfluos que causan grandes males a los
hombres. Para Séneca, irónicamente, los
lujos alejaban al hombre de la naturaleza y
le causaban la infelicidad; la verdadera
inteligencia se aleja de los lujos y busca solo
lo necesario.
Los cristianos desarrollaron un
sistema de edades basado en la división
bíblica. Agustín de Hipona se preocupó por
distinguir edades en la historia del hombre;
adaptándose a los parámetros que le ofrecía
la Biblia dividió la humanidad en seis
periodos, que se corresponden a los seis
días de la creación, a las etapas bíblicas y a
las edades de los individuos: de la creación
al diluvio (infancia), del diluvio a Abraham

172
 (niñez), de Abraham a David (juventud), de
David a la cautividad babilónica (madurez
temprana), de la cautividad hasta Cristo
(madurez plena) y de Cristo hasta el Juicio
final (vejez)88. El modelo agustiniano
terminaría en un sábado cósmico que
corresponde al día en que Dios descansó.
Esta división continuó usándose en la
historiografía medieval hasta el siglo XV.
En nuestra mente conviven, pues, tres
visiones del tiempo, una basada en el
progreso, otra que muestra un progresivo
deterioro y una tercera, el eterno retorno,
que concilia estas dos visiones:

Visión basada Visión estática Visión degenerativa

en el progreso o cíclica
El mundo va Todo se repite, Vamos al desastre
hacia algo mejor nada cambia

29. Gigantes y enanos

Además del hombre, los dioses, los
ángeles y los diablos, hay criaturas,

88
En la Torá y los profetas ya se puede encontrar
un patrón de Creación, Caída, Redención (por medio de
Moisés), Legislación, Éxodo, Sufrimiento (de Job y los
profetas), Mesianismo y Apocalipsis (Daniel).
Compárense las ideas de Agustín, que implican una
degeneración de la época actual respecto de las pasadas,
con las anteriormente expuestas.

173
heredadas de las mitologías que configuran
nuestro imaginario y que viven en la tierra:
gigantes, orcos y genios; enanos, duendes,
elfos y trasgos; hadas, ninfas, lamias, xanas
y brujas; sátiros, busgosos y hombres
salvajes; vampiros y hombres lobo; sirenas
y tritones, y fantasmas, ánimas, estantiguas
o los miembros de la Santa Compaña.
En la mitología germánica, pero
también en la helenística, los gigantes son
una raza de seres sobrenaturales que se
oponen a los dioses, contra quienes luchan.
Por lo general, son seres muy antiguos. El
primer gigante de la mitología germánica,
Ymir, como ya hemos visto, es el origen del
cosmos. A partir de su raza, los gigantes
adquieren una gran importancia en los
relatos míticos pues son los antagonistas
por excelencia de los dioses o ases. Al final
de los tiempos habrá una gran lucha entre
estas dos razas que causará la destrucción
de todo lo creado.
En la mitología griega, entre las
criaturas primordiales estaban los gigantes;
su nombre significa “hijos de Gea” y
Hesíodo contaba que habían surgido de la
sangre de Urano cuando se derramó sobre
la tierra. Se caracterizaban, además de por
su enorme tamaño, por tener piernas en
forma de serpientes. Eran mortales, pero
solo podían ser muertos si un mortal y un
dios los herían a la vez. La Gigantomaquia,
mito griego cuya referencia más antigua se
remonta al siglo V antes de la Era, narra la

174
guerra entre dioses y gigantes en la que
Heracles ayudó a los dioses del Olimpo a
vencer a los gigantes. Con esta guerra se
eliminó de la tierra la raza de los gigantes.
Junto con los gigantes estaban los
titanes, seres también muy antiguos, y los
cíclopes, que se suelen representar con un
solo ojo en la frente. Hijos del Cielo y de la
Tierra (de Urano y Gea), eran seres
gigantescos y muy hábiles; fabricaron para
Zeus los rayos; para Hades, el casco que lo
hacía invisible, y para Poseidón, el tridente.
En la fragua de Hefesto, en Sicilia, había
cíclopes que lo ayudaban; estos fueron los
que hacían las flechas de Apolo. Famosa es
la aventura de Ulises y el cíclope Polifemo
(este era hijo de Poseidón)89. Menos
conocida es la lucha entre Heracles y el
gigante Anteo.

Anteo, hijo de Gea y de Poseidón, se

había propuesto dedicar a su padre un
templo construido con cráneos humanos.
Retaba a todo aquel que encontraba a su
paso; su fuerza era inmensa y además la
recobraba si caía sobre la Tierra, que era su
madre. Heracles aceptó luchar con él tras
haber sido retado, y lo derribó tres veces en
vano. Entonces lo levantó del suelo y
sujetándolo entre sus poderosos brazos, lo
asfixió.

89
En el Museo del Prado existe un cuadro de
Rubens titulado Ulises y Polifemo.

175
 La Biblia hebrea habla de gigantes
hijos de los ángeles que decidieron bajar de
los cielos en el principio de los tiempos.
Los antiguos israelitas hablaban de una raza
de gigantes que habitaban las tierras de
Canaán (Números, 13). Un gigante que ha
tomado relevancia en la tradición bíblica es
Goliat, enorme soldado filisteo a quien el
joven David venció con su honda de
pastor.
En la Edad Media europea, los
gigantes pasaron de ser una raza poderosa
capaz de enfrentarse a los dioses a ser seres
más bien estúpidos que cumplen el papel
de antagonista vencidos a veces por la
fuerza, pero sobre todo por la inteligencia y
astucia del protagonista de cuentos y
leyendas. En la “mitología menor”, como
llamaban los hermanos Grimm al mundo
fantástico que vive en el imaginario de los
pueblos de Europa, los gigantes sobreviven
como parte del mundo de los cuentos
como seres muy grandes, pero también
muy torpes a los que el héroe vence;
también a veces logra que le sirvan de
ayudantes, obligados a rendirle favores.
Habitaban en las montañas o en el monte
abierto. En los cuentos tradicionales
aparecen a veces las gigantas como madres
o esposas de los gigantes, que ayudan y
protegen al héroe para que el gigante no
pueda encontrarlo.
En la tradición cristiana se rinde culto
a san Cristóbal, un gigante que solía ayudar

176
a los caminantes a vadear un río llevándolos
en sus hombros. La tradición cuenta que
cuando llevaba el niño Jesús, el peso se le
hacía insoportable. En muchas iglesias
españolas hay enormes murales con la
imagen del santo, pues se creía que uno no
moría el día que veía su imagen.
Un gigante de la tradición cuentística,
sobre todo de Hispanoamérica, es Juan
Oso, hijo de un oso y de una mujer que el
oso raptó. De fuerza descomunal y muy
grande corre varias aventuras después de
haber liberado a su madre de la tiranía del
oso que la tenía aprisionada en la cueva.
Los gigantes malvados son los ogros,
que se caracterizan, más que por su estatura
y fuerza, por comer carne humana, sobre
todo de niños. Una famosa ogresa en la
tradición española es la extremeña Serrana
de la Vera, que en su cueva devoraba a los
jóvenes que seducía.
Existe la tradición hispánica de los
gigantes y cabezudos, de origen medieval. En
muchas celebraciones populares suelen
desfilar grandes figuras de varios metros de
alto con cabezas y manos tradicionalmente
hechos de cartón y una armazón revestida
de tela llevada por un hombre. Estas
figuras, que representan a diversos tipos
(reyes y reinas, soldados, moros, burgueses,
campesinos, caciques indios, etc.), suelen
bailar y girar mientras desfilan. Los
cabezudos, como su nombre indica, son
hombres disfrazados que portan sobre sus

177
hombros enormes cabezas de cartón
pintado y que desfilan junto con los
gigantes. Junto con estas figuras también
suelen desfilar los caballitos, hombres
disfrazados de caballeros montados a
caballo.
En la tradición musulmana tenemos a
los ghouls, ogros monstruosos y algo
tontos que en los cuentos cumplen las
mismas funciones que nuestros gigantes y
ogros.
Los enanos que conocemos por los
cuentos populares proceden de la mitología
germánica y escandinava y de la literatura
caballeresca. En los relatos suelen aparecer
solo enanos varones. En las antiguas
mitologías no se representaban como seres
pequeños (la palabra enano procede del
griego y se ha mantenido el significado de
pequeño; el término inglés dwarf y el alemán
Zwerg están más relacionados con la antigua
palabra española tuerto en el sentido de
“torcido”); esta visión del enano como un
ser diminuto procede de los relatos
caballerescos publicados a partir del siglo
XIII. Su principal característica es su
habilidad manual, pues eran grandes
artífices, en especial en lo que atañe a la
herrería y a la orfebrería; también se
dedicaban a la minería. Les gustaba vivir
bajo tierra, en el interior de las montañas,
donde excavaban sus túneles en busca de
metales; allí construían sus viviendas y
almacenaban grandes riquezas. Al principio

178
se consideraban criaturas malignas,
relacionadas con el oscuro mundo de lo
subterráneo. El poeta e historiador islandés
Snorri Sturlson (1179-1241) afirmaba que
los enanos fueron creados por los dioses a
partir de los gusanos del cadáver del gigante
Ymir, a los que dieron forma humana y
dotaron de capacidad de razonar. Como no
tenían hijos, pues carecían de mujeres, dos
príncipes reemplazaban a los que morían
con otros formados de tierra. Las
tradiciones cristianas afirmaban que los
enanos eran los hijos que Eva no había
presentado a Dios o los ángeles que habían
permanecido neutrales en la revuelta de
Lucifer.
Los nibelungos son el pueblo de
enanos más conocido gracias a las gestas de
Sigfrido, popularizadas en la obra del
compositor alemán Richard Wagner (1813-
1883). El enano Alberico (Olberich),
custodiaba el famoso tesoro de los
nibelungos; este tesoro contenía el oro del
Rin. Alberico fue vencido por Sigfrido, que
se apoderó de las riquezas. El nombre de
nibelungos, “hijos de la niebla” hace
referencia a su hábitat sombrío.
El filólogo y novelista J. R. R. Tolkien
(1892-1973) en obras como The Hobbit y
The Lord of the Ring ha popularizado los
enanos junto con otras criaturas del
imaginario europeo. También el cuento de
Blanca Nieves, sobre todo en la versión
cinematográfica de Walt Disney ha servido

179
para popularizar la imagen típica del
pequeño enano minero.
Los eslavos y los lituanos antiguos
también tenían enanos a los que dejaban
ofrendas de bebidas y alimentos para
congraciarse con ellos, pues solían
enriquecer a los humanos que les gustaban
y perjudicar a los que les caían antipáticos.
Por su parte, los indios iroqueses creían en
la existencia de tres razas de enanos, los
que viven en las aguas y las rocas, los que
viven en la tierra y los ríos y los que viven
bajo la tierra, guardadores de monstruos.
En los relatos tradicionales y en los
mitológicos, los enanos cumplen casi
siempre el papel de donantes, la mayor
parte de las veces, muy a su pesar, pues hay
que forzarlos o engañarlos para que suelten
lo que poseen. Los más maravillosos
objetos solían ser los forjados por enanos;
así, por ejemplo la lanza de Odín, Gungnir,
que jamás erraba el golpe, o la maravillosa
cadena con la que los dioses pudieron
amarrar al poderosísimo lobo Fenrir, o la
hermosa cabellera de oro de Sif, la esposa
de Thor, o la nave de Skidbladnir, que se
dirigía derecho allí donde se le pedía que
fuese y en él cabían todos los dioses, pero
sacada del mar, reducía su tamaño hasta
poder caber en un bolsillo, o el anillo
Draupnir, que enriquecía a su dueño, o el
fabuloso martillo de Thor, o la espada del
dios Freyr, de la raza de los vanes, que se
movía sola, o su luminoso jabalí de oro,

180
que uncido al carro era el animal más
rápido que existía; con ella Freyr mató a
Aurt, el caudillo de los gigantes del Sur.
En la literatura caballeresca,
inicialmente la alemana, pero después
también la francesa y luego la de los demás
países, los enanos aparecen como
escuderos o criados de los caballeros, pero
algunos también poseen dotes de magos.
En la mentalidad antigua y medieval se
creía que en la India o en el sur de Egipto
vivía una raza de enanos o pigmeos que
solían luchar contra grullas y cigüeñas.
En la vida cortesana de la Edad Media
e incluso después, los enanos solían servir
en las cortes como criados o bufones,
convirtiéndose en artículo de lujo de los
grandes señores. En el folklore muchas
veces se confunden con los elfos, los
duendes y las hadas del mundo feérico.

Cuando los ases y los vanes, dioses de la

mitología germánica hicieron la paz tras
una larga guerra, se reunieron todos y
escupieron en un ánfora. De las salivas
mezcladas se formó un hombre, el más
sabio de todos los mortales. Pero dos
enanos lo mataron y mezclaron su sangre
con miel, conservándola en dos tinajas y un
caldero. Quien bebiera de él se convertía
en sabio y en poeta. Resulta que estos dos
enanos mataron al padre de un gigante, y
este los obligó a entregarle como castigo el
brebaje maravilloso. El gigante lo escondió
en un salón subterráneo cuya entrada cerró
con enormes piedras y puso como guarda a

181
 su propia hija. Como Odín había hecho
buenos servicios al hermano del gigante,
hizo que este cavara un agujero en las rocas
que tapaban el salón. Odín entró, cortejó a
la hija del gigante, que enamorada, le dejó
beber del brebaje. Odín se tragó el
contenido de las dos tinajas y del caldero y
escapó transformado en águila. El gigante
burlado se transformó también en águila,
pero no pudo alcanzarlo. Cuando llegó a
Asgard, la mansión de los ases, Odín
devolvió en dos ánforas el brebaje, que
desde entonces reparte entre los que él elije
para que beban un poco y sean sabios
poetas.

30. Hadas y xanas

Las hadas son unas criaturas que
suelen habitar cerca de fuentes y ríos;
gustan de los bosques y algunas también se
alojan en castillos deshabitados. Hermosas,
jóvenes, de voz melodiosa y de largos
cabellos rubios, les gusta danzar e hilar telas
de oro. Suelen ser benéficas, pero
extremadamente justas, y castigan con
dureza. Custodian tesoros y palacios
escondidos. En la tradición medieval, el
hada más famosa es Melusina, mientras que
en el imaginario actual perviven las hadas
de la Bella Durmiente y la de algunas
versiones de “La Cenicienta”.

Elinas, rey de Escocia, encontró en el

bosque mientras cazaba a la hermosísima

182
hada Presina y enamorado, le propuso que
se casara con él. El hada puso como
condición de que nunca la visitara cuando
estuviera pariendo o bañando a sus hijos.
Tuvieron trillizas hijas. Un día Elinas se
saltó la prohibición y Presina se marchó
con sus tres hijas a la isla de Avalón.
Cuando cumpliieron los quince años
Melusina le preguntó a su madre por qué
vivían en Avalón, y enterada de la causa,
indujo a sus hermanas a encerrar a su padre
en una montaña por medio de artes
mágicas. Presina entonces la maldijo: todos
los sábados se convertiría en serpiente de
cintura para abajo. Su futuro marido no
podría conocer este secreto, porque si lo
hacía, su condición sería entonces
permanente.
Melusina casó con Raimundo de Poitou,
de la familia Lusiñán, con la condición de
que nunca la viera en sábado. El
matrimonio tuvo varios hijos que
prosperaron gracias a la protección del
hada, aunque cada uno de ellos tenía una
deformidad que delataba su extraño origen:
uno tenía una mancha peluda en la nariz;
otro, unas enormes orejas; otro, un ojo más
alto que otro; otro, un enorme diente.
Un día su marido hace con su espada un
agujero en la puerta de la cámara donde
Melusina se bañaba un sábado. Ella
perdonó a su marido el haber roto su
promesa, pero un día que discutían, él la
llamó “serpiente”. Entonces adoptó la
forma de dragón y salió volando del castillo
para nunca más volver.

183
 Por su parte, en la tradición británica,
el hada Niameh, hija de Manannen es la
protectora de Ossian, a quien salva de la
muerte y lo conduce en su barca de cristal
al paraíso celta. Allí pasó Ossian trescientos
años, al cabo de los cuales, deseando
volver, pidió permiso a su protectora. Esta
le proporcionó una cabalgadura, pero le
encareció que no pisase el suelo de su
tierra. Pero la cincha se rompió, Ossian se
cayó y se convirtió en un anciano ciego.
Estas secuencias narrativas perviven
también como cuento tradicional.
Las xanas son unas ninfas de fuentes y
aguas del norte de España, especialmente
de la tradición asturiana. Se las encuentran
peinándose o bordando al lado de las
fuentes y su belleza hace que los hombres
se enamoren. Ellas, por su parte, cuando
acceden a casarse con un humano, ponen a
su matrimonio condiciones muy estrictas
que el marido debe cumplir para que ella no
desaparezca, aunque si lo hacen, suelen
regresar en secreto para cuidar de sus hijos.
Algunas xanas cuando tienen hijos, los
suelen cambiar por los de los humanos para
que se los críen.

31. Brujas y magas

Los mitos, leyendas y cuentos nos
muestran un tipo de mujer íntimamente
relacionado con la magia negra; son las

184
brujas, hechiceras, encantadoras o magas de
los relatos tradicionales.
Si dejamos de lado la persecución que
durante siglos se realizó contra un gran
número de mujeres acusadas de hechicería
y la fantasía que se desarrolló en torno a
ellas, especialmente por los escritos de
inquisidores dominicos primero y luego por
a manos de jueces protestantes, la bruja,
como personaje de relatos tradicionales,
pertenece más bien al mundo de los
cuentos maravillosos. Es un oponente
formidable que el héroe o la heroína debe
vencer. La bruja del cuento de “Hansel y
Gretel” tal como aparece en la colección de
los hermanos Grimm se acerca mucho al
arquetipo: vieja y fea, zalamera y cruel.
Están también las brujas de “Blancanieves”,
“Rapunzel” o “El tambor”. Proceden estos
personajes de los rumores y leyendas sobre
las mujeres que en la Edad Media y después
se dedicaban a la magia negra y a tratos con
el Diablo. Son criaturas malévolas
comedoras de niños90. Las brujas, en todo
caso, representan un tipo de mujer
malévola que la imaginación de los
inquisidores desarrolló plenamente a partir
del Renacimiento con obras como el
Malleus maleficarum o Martillo de las brujas
(1487).

90
Véanse los grabados que Francisco de Goya
realizó sobre estos personajes y que se guardan en el
Museo del Prado.

185
 De la tradición celta es la maga
Scathacht, que educó en escocia a
Cuchulain enseñándole su ciencia. De la
tradición medieval son las magas
encantadoras, como Morgana o Viviana de
la tradición artúrica. De los libros de
caballerías proceden Urganda la
Desconocida, la protectora de Amadís de
Gaula, así llamada porque siempre que
aparecía era bajo un aspecto diferente.
Tenía dotes proféticas.
En la mitología clásica tenemos
también magas y hechiceras, como Medea
o Circe. Ambas actúan movidas por
sentimientos que fluctúan entre el amor y la
venganza. Circe, hermosa en extremo y
seductora es también vengativa y malvada
si se tercia. Solía transformar a los hombres
en animales dándoles de beber deliciosas
pócimas y tocándolos con una varita
después. Era enamoradiza, y por conseguir
a su objeto era capaz de cualquier cosa.
Pero, aunque era diestra en conjuros y
filtros amorosos, no era capaz de adueñarse
de la voluntad de los hombres por
completo.
Un tipo especial de maga son las
sibilas, adivinas que poblaban los oráculos
de la Antigüedad. Ningún negocio
importante se hacía, ninguna guerra se
declaraba, ninguna ciudad se fundaba sin
haber consultado antes el oráculo. La más
importante y más antigua de las sibilas era
la de Delfos. Tenía su oráculo en esta

186
ciudad, en la falda del monte Parnaso,
donde se encontraba el templo de Apolo.
Allí estaba también la Pitia, sacerdotisa de
Apolo con dotes proféticas. Ocupaba el
lugar donde estaba enterrada la serpiente
Pitón, muerta por el dios y su hermana
Artemisa. La Pitia se sentaba en un trono
de tres patas, aspiraba los vapores que
procedían de la tierra mientras mascaba
hojas de laurel. Entonces entraba en éxtasis
y profería sus oráculos.
Luego llegaron a haber hasta diez
sibilas. Miguel Ángel las pintó en el techo
de la Capilla Sixtina. Para los romanos la
más importante era la sibila de Cumas;
algunas de sus profecías se guardaban en
Roma en los Libros sibilinos.

En los tiempos en que en Roma, poco

después de su fundación, reinaban los
reyes. Se acercó una anciana hasta el rey
Tarquino y le propuso venderle nueve
libros escritos en hexámetros griegos por
trescientas monedas de oro. El rey,
asombrado por la enorme cantidad de
dinero, le preguntó qué contenían los
libros. "El destino del mundo” fue la
respuesta. El rey encontró el precio
demasiado alto y despidió a la anciana. La
anciana regresó a Cumas. Semanas más
tarde volvió a aparecer la anciana
ofreciéndole seis libros por el mismo
precio. El rey de nuevo rehusó comprarlos.
Pasó el tiempo y volvió a aparecer la
anciana, pero esta vez le ofrecía tan solo
tres libros. “¿Por cuánto?” preguntó el rey.

187
 “El precio no ha cambado, son trescientas
monedas de oro”. “¿Y qué pasó con los
otros seis?” “Los quemé” El rey Tarquino
entonces decidió comprar los libros que
contenían el destino del mundo a la sibila
de Cumas por el precio que le pedía. El rey
leyó los libros y quedó impresionado.
Entonces mandó recado a la sibila
pidiéndole que volviera a escribir los otros
tres que había quemado. Pero solo recibió
un “no” por respuesta. Los libros se
guardaron a partir de entonces en una
cripta bajo el templo de Júpiter. Los
cristianos respetaban a esta sibila porque se
aseguraba que había profetizado la llegada
de Cristo.

32. Otras criaturas que perviven en el imaginario

El sátiro de las mitologías clásicas ha
dejado de existir en el imaginario europeo,
aunque no en el arte; sin embargo, hay sido
reemplazado por seres muy parecidos que
sin duda descienden de él. Uno de ellos es
el busgosu, una especie de sátiro de corta
estatura que vive en las cuevas y bosques
del norte de España; es lúbrico, pero
benéfico. Protege el monte y es por tanto
enemigo de cazadores y leñadores. El nubero
es un ser fantástico que trae las tormentas;
tiene larguísimas barbas, viste de pieles de
animales y puede adoptar forma animal si le
place.
El duende clásico de la tradición
española es un individuo pequeño y muy

188
feo. Los duendes suelen introducirse en las
casas donde realizan todo tipo de
travesuras, aunque también ayudan y
obedecen al dueño si este los trata bien.
Algunos duendes son especialmente
eficaces para encontrar objetos perdidos.
Aunque los más conocidos son los duendes
caseros, hay duendes que viven en el
monte, donde adquieren características
parecidas a las de los sátiros clásicos91. Los
martinillos o frailecillos son unos duendes de
la tradición hispánica que visten hábitos de
fraile capuchino. Goya los retrató en sus
Caprichos. Suelen tener enormes orejas y
pies. Los duendes no tienen alas y huyen de
la sal.
El trasgo es un tipo de duende más
malvado que travieso. Se representa como
un hombrecillo oscuro, con rabo y cuernos
y con una mano horadada. Le gusta vestir
de rojo y lleva un gorro en la cabeza. De
carácter es alegre y burlón y, más que hacer
daño, suele incordiar y molestar a la gente.
En las aguas tenemos las sirenas y
tritones. Las primeras se diferencian de las
de la mitología clásica en que tienen cola de
pescado en vez de cuerpo de ave, aunque
mantienen el rasgo de poseer una voz
melodiosa y emitir un canto seductor.
Suelen seducir a jóvenes con diversa
fortuna. Habitan en palacios marinos. El
tritón del norte de España no tiene cola,
91
En el Museo del Prado existe un cuadro de
Rubens que representa a ninfas y sátiros.

189
 pero su cuerpo está totalmente cubierto de
escamas y suele ir desnudo. Tiene una larga
melena y su hambre voraz hace que se
coma todo lo que encuentra, incluso niños.
Rompe y deshace las redes de los
pescadores.
Hay también seres malvados, como el
sacamantecas, el chupasangres o la guaxa, bruja
chupasangres; en tradiciones más
modernas, tenemos el vampiro, con Drácula
como personaje arquetípico; parecido en su
función de aterrorizar a los niños es el
hombre del saco; el hombre lobo o lobisome ya se
conocía en el Imperio Romano.
Los elfos de la mitología germánica
eran diferentes a los que ha popularizado la
obra de Tolkien; mientras que en este, son
personajes con poderes que los acercan a
los dioses, los de la mitología eran seres
diminutos que huían de la mirada de los
humanos. Eran extremadamente hermosos,
muy fieles a sus reyes y les gustaba bailar a
la luz de la luna.

33. Almas en pena

Desde antiguo se ha hablado de
fantasmas o almas que no encuentran
reposo y que vagan por la tierra sin
encontrar descanso, pues por alguna razón
no pueden morar en el lugar que les
corresponde, el mundo de los muertos. La
tragedia de Antígona se basa precisamente

190
en esto: un muerto no podía descansar si
no se le celebraban ciertos ritos funerarios.
Estas almas vagaban tristes sin que el
barquero Caronte les permitiera subir a su
barca para llevarlas al mundo de los
muertos. El rey Creón había prohibido que
a su sobrino Polínices, muerto en combate,
se le rindiera ningún tipo de culto, dejando
su cuerpo, abandonado en el campo, se lo
comieran los animales. La hermana del
difunto, Antígona, se acercó al cuerpo y le
arrojó un puñado de tierra, un gesto
mínimo que cumplía el ritual y permitía el
descanso del alma. Plinio el Joven (c. 61-c.
112) nos cuenta en una carta la historia de
una casa encantada donde se oía de noche
el arrastrar de cadenas: era el fantasma de
un hombre encadenado. El filósofo
Atenodoro, que había alquilado esta casa,
después de seguir al espectro hasta un
jardín, sugirió que se excavara en el lugar
donde el fantasma había desaparecido.
Aparecieron unos huesos todavía sujetos
por grilletes. Una vez que fueron
sepultados según los ritos prescritos, el
fantasma dejó de aparecerse92.
Había almas en pena que habían sido
castigadas por haber infringido una
prohibición o por sus pecados. En el
cristianismo durante muchos siglos existió
la creencia en un estado intermedio entre el
Cielo y el Infierno: el Purgatorio, que era

92
Prat Ferrer, Juan J. (2014): 82.

191
 donde las almas penaban purificándose
para después poder acceder al paraíso. En
muchas iglesias se ven representaciones de
almas, representadas como gente desnuda,
en medio de las llamas, y encima de ellas, la
Virgen concediendo la gracia de salir del
tormento a algunas de ellas.

34. El árbol sagrado

El árbol representa el centro alrededor
del cual todo gira: el axis mundi; es un
símbolo universal que une las
profundidades de la Tierra con el Cielo.
Aparece entre los budistas como el Árbol
de la Iluminación, bajo el que se sienta el
Buda. Allí Kama-Mara, el dios de la ilusión
y del engaño, lo tienta con el deseo de la
vida y el miedo a la muerte, pero la Madre
Tierra espanta al tentador con sus rugidos.
En la mitología teutónica tenemos a
Yggdrasil, el árbol que nació del cuerpo de
Ymir, cuyas ramas sostienen los cielos y
cuyas raíces se hunden en lo más profundo
de los mundos inferiores. Así, el árbol
sagrado es una entidad que participa de los
tres mundos, por eso un enorme número
de pueblos tienen su árbol sagrado, y otros
pueblos con cultura más desacralizada
mantienen árboles como señales de
identidad, como sucede con el árbol de de
Guernica en el País Vasco, o con el carbayo
de Oviedo, que da nombre a los ovetenses,

192
conocidos como “carbayones”. Tal es la
fuerza que tienen los árboles sagrados que
Carlomagno, por ejemplo, tras muchos
intentos, solo llegó a someter a los sajones
cuando, tras vencerlos destruyó su árbol
sagrado, Irminsul, en el año 772.
Entre los hebreos, el Árbol de la
Ciencia del Bien y del Mal (que mejor sería
traducir su nombre como “Árbol de la
Sabiduría” ya que abarca todo lo conocible)
es el que contiene la muerte, a su lado, en el
centro del Paraíso, estaba el Árbol de la
Vida: “Yahvé Dios hizo brotar del suelo
toda clase de árboles deleitosos a la vista y
buenos para comer, y en medio del jardín,
el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del
bien y del mal” (Génesis 2,9). Según
algunas tradiciones hebreas, Dios no quería
que probaran la fruta de este árbol, porque
si recibían el conocimiento supremo, irían a
comer la fruta del Árbol de la Vida y
vivirían eternamente: “Y dijo Yahvé Dios:
«¡resulta que el hombre ha venido a ser
como uno de nosotros, en cuanto a
conocer el bien y el mal! Ahora, pues,
cuidado, no alargue su mano y tome
también del árbol de la vida y comiendo de
él viva para siempre»”. La serpiente es
quien induce a Eva a comer la fruta
prohibida y esta después se la ofrece a
Adán, que prefiere comer, obtener la
sabiduría y morir que tener que vivir sin
Eva tras su muerte. Otra interpretación es
la que produce el antropólogo escocés

193
James George Frazer (1854-1941): la
serpiente quiere la inmortalidad para sí, y
engaña a los primeros padres para que
coman del árbol de la ciencia en vez del
árbol de la vida. El árbol de las manzanas
de oro del jardín de las Hespérides de la
tradición griega, también guardado por una
serpiente o dragón, se ha relacionado con el
Árbol de la Vida de los semitas.
La fruta del árbol sagrado en nuestra
tradición occidental se suele representar
por una manzana. La manzana, muchas
veces de oro, para hacer patente su
diferencia con otras frutas normales,
aparece en relatos tradicionales de todo
tipo. En algunos casos hace avanzar la
ciencia, como en la historia de Newton, o
sirve para que un pueblo obtenga la
libertad, como en la historia de Guillermo
Tell; en otros, es causa de discordia, como
en el juicio de Paris, o incluso resulta fatal,
como en el cuento de Blancanieves o en el
mito de Adán y Eva.
El árbol quizá sea un símbolo de la
diosa madre que nutre, y por tanto, se lo
coloca en su jardín. En la mitología
germánica se hablaba de las manzanas de la
diosa Idun, que devolvían la juventud a
quien las comiera. Por eso los dioses no
envejecían. En los mitos más antiguos, el
hombre obtiene la sabiduría por medio de
la mujer; al menos esto es lo que afirman
algunos mitólogos como Robert Graves.
De hecho, la obtención de la sabiduría en

194
varios mitos se relaciona o bien con el árbol
o bien con la diosa, o bien con ambos. La
diosa del amor del Levante, Istar o Aruru,
es la que confiere la sabiduría al héroe
mesopotámico Enkidu. En la mitología
griega, Atenea, diosa de la sabiduría, se
esfuerza por ayudar a varios héroes en sus
aventuras
El Árbol que da la Vida se parece a los
árboles cósmicos de las mitologías nórdicas
y siberianas. Entre los germánicos aparece
como Yggdrasil, a cuyo alrededor nacía la
fuente de la sabiduría, que lo alimentaba. A
la sombra de este árbol se reunían los
dioses para impartir justicia. Pero la
serpiente Nidhogg roía una de sus raíces.
En sus ramas es donde muere Odín y
donde vuelve a resucitar rejuvenecido.
Cuando Adán fue expulsado de Edén,
Dios le permitió que se llevase ciertas
especias, como azafrán, nardo y canela, y
semillas y cortezas de árboles frutales del
Paraíso, para su uso propio. Según el Libro
del Éxodo, Moisés construyó el
Tabernáculo con madera llevada por Adán
desde el Paraíso (Ex. XXV: 15). Un mito
cristiano cuenta que la cruz de Cristo está
hecha con la madera del Árbol de la Ciencia
del Bien y del Mal, volviendo de este modo
a ser el Árbol que da la vida, pero también
la muerte.
Los elementos de la caída y la
redención quedaron yuxtapuestos en la
mente popular a partir del siglo X con la

195
gran cantidad de leyendas que dan como
origen del madero de la cruz el árbol del
paraíso, ya fuera el de la Ciencia o el de la
Vida. En el siglo XIII la leyenda del viaje de
Set, hijo de Adán, al paraíso se combinó
con la de la cruz:

en su lecho de muerte, Adán instruyó a

Set, que marchó a buscar el aceite de la
misericordia; Set tuvo una visión en la que
el Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal y
el Árbol de la Vida son uno y que de sus
ramas sale el aceite de la misericordia (en
alguna variante ve un árbol sin hojas en un
hermoso jardín, una serpiente alrededor del
árbol sin hojas, y un árbol que se eleva al
cielo con un niño en sus ramas. El arcángel
Miguel rechazó a Set en la entrada, pero le
prometió que al final de los tiempos se
daría este aceite a los santos93. El ángel que
guarda el paraíso le dio tres semillas de la
manzana que Adán había comido y que
debía plantar debajo de su lengua una vez
que muriera. De la boca de Adán surgieron
tres árboles: el alto cedro, el dulce ciprés y
el fructífero pino. De las ramitas que
arrancó Moisés nació su maravilloso
cayado. David encontró que los tres
árboles crecieron para formar un solo.
Salomón intentó hacer con este árbol una
viga para el Templo, pero esta no se
acoplaba; la reina de Saba lo convenció
para que la guardase, y la usó de puente
sobre una piscina donde criaba peces. Los
enemigos de Cristo encontraron la viga y
con ella hicieron la cruz. La calavera de

93
Quinn, E. (1962).

196
 Adán, que Noé había llevado hasta el
Calvario fue bautizada y obtuvo la
redención cuando le cayó encima la sangre
de Cristo que goteaba de la cruz94.

Otro ejemplo es la vara de Aarón, que

florecía y se llenaba de almendras maduras
y que fue creada por Yhwh antes del primer
sábado; en ella estaba grabado el nombre
inefable del dios de los hebreos; Moisés la
incluyó en el Arca de la Alianza, y los reyes
la usaron hasta que desapareció con la
destrucción del Templo. Elías la recuperó y
la guardó para entregársela al Mesías. Tras
Adán nadie ha podido entrar en el Paraíso y
ver el Árbol de la Vida, a cuya sombra se
suele sentar Yhwh a descansar, con la
excepción de unos pocos: Enoc fue el
primero en obtener este honor; luego Isaac
pudo entrar y a Moisés lo llevó el ángel
Shamshul.
Otra simbología del árbol es la que
nos lleva a los ancestros. Muchos pueblos
creían que descendían de un árbol. Hay
todavía otros que creen que las almas de los
difuntos buscan en los árboles su lugar de
residencia, como sustituto del cuerpo, y por
eso hay árboles muy especiales. Según
algunos, las almas que habitan en los
árboles adoptan la forma de pajaritos; así
ocurre, por ejemplo, en algunas versiones
de “La Cenicienta”. Casi todos los dioses
de casi todas las religiones antiguas tienen

94
Cf. Quinn, Esther Casier (1962).

197
 un árbol que les está consagrado. Por otra
parte, el árbol es símbolo de las
generaciones, así se representan en el árbol
genealógico, cuyo prototipo es el árbol de
Jesé, que aparece en el capítulo once del
libro de Isaías. En las representaciones
pictóricas, el árbol nace o bien de la boca o
bien del ombligo de Jesé; las ramas llevan a
los reyes que han sido ancestros de Jesús.

35. La prohibición
La prohibición es un tema muy
recurrente en los relatos folklóricos. Es un
elemento que estructura los relatos, pues
siempre que se presenta una prohibición, se
desobedece. Por lo general, no se advierte
de las consecuencias específicas de la
desobediencia. La causa de la desobediencia
suele ser la curiosidad; recuérdense, por
ejemplo, los relatos en que aparece una
puerta cerrada por la que se está prohibido
entrar (Barba Azul, la Bella Durmiente).
Los castigos en estos relatos suelen ser
terribles y duraderos: metamorfosis,
pérdida del favor divino, o incluso la
muerte. Una prohibición muy repetida es la
de no mirar al consorte (Eros y Psique,
Melusina), porque se perderá.

Apuleyo, en su Asno de oro, nos cuenta

que un rey tenía tres hijas, una de ellas,
llamada Psique, era extremadamente
hermosa. Sus hermanas se casaron, pero

198
 ningún hombre se atrevía a pedir a Psique
en matrimonio pues su belleza los
sobrecogía. El oráculo aconsejó al rey que
la vistiese como una novia y la llevasen a
una montaña, donde un monstruo se la
llevaría. Aterrados, los reyes obedecieron.
Psique fue abducida por los aires y llevada
a un palacio. Allí era servida por unas
misteriosas voces y de noche el monstruo
le hacía el amor como jamás habría soñado
ninguna mujer. Un día pidió permiso a su
invisible esposo que la dejara visitar a su
familia. Ya en casa, sus hermanas la
convencieron para que encendiera de
noche una lámpara que le dieron y así
poder ver a su esposo.
Psique encendió la lámpara y contempló
a un joven hermosísimo. Su mano tembló y
cayó sobre él una gota de aceite caliente. Él
entonces desapareció. Psique comenzó a
vagar por el mundo. Buscando a su amado
Afrodita, envidiosa de su belleza, la encerró
en su palacio y le impuso trabajos muy
arduos. Después la envió al Infierno a
recoger un frasco del agua de la Juventud
que le daría Perséfone, pero con la
condición que no lo abriera. Pero como
Psique era muy curiosa, lo abrió y entonces
cayó en un profundo sueño.
Su marido, que no era otro que Eros, no
podía vivir sin ella. La encontró dormida, la
llevó al Olimpo y pidió permiso a Zeus
para casarse con ella. Zeus intervino para
poner paz entre las dos mujeres y accedió a
la boda.

La prohibición bíblica es de un tipo de

alimento: la fruta del árbol sagrado. La

199
prohibición mítica nunca es obedecida, y su
resultado es funesto. En muchos casos la
desobediencia y el desastre lo trae la mujer
(Eva, Pandora), a la que se culpa por los
males de la humanidad. Pero en otros casos
la desobediencia procede del hombre. Así,
sucede, por ejemplo, en el mito del hada
Melusina.
Se contaba entre los indios del Misisipi
que el hijo del Sol había bajado del Cielo y
seducido a una joven, que llevó a su reino.
Le prohibió que arrancase un nabo, pro ella
desobedeció y por el agujero podía ver la
Tierra. Tanta nostalgia le entró que decidió
regresar, pero murió a poco de llegar a su
país. En todos los casos que hemos visto, la
curiosidad es lo que motiva la
desobediencia. Girar la cabeza para mirar
atrás es otra de las prohibiciones cuyo
incumplimiento causa algún desastre, como
ocurre con Orfeo, que perdió a Eurídice, o
con la mujer de Lot, que se convirtió en
estatua de sal.
La impiedad, sobre todo el jactarse
ante los dioses o el retarlos, suele ser una
de las causas del castigo divino; este es el
caso de Marsias o de Niobe, por ejemplo.
Otras veces el castigo se debe a una
infracción, como entrar en un sitio
prohibido, por lo general en un lugar
sagrado, o contempla a una deidad (Acteón
y Artemisa).

200
 El joven príncipe Eresictón se puso a
cortar árboles en el bosque sagrado de
Deméter para techar una sala donde
pensaba dar banquetes. Primero cortó un
álamo muy alto alrededor del cual las ninfas
solían jugar. Deméter, adoptando la forma
de una sacerdotisa, se acercó y reprochó al
joven su conducta, pero Eresictón la
amenazó con herirla si lo seguía
importunando. Entonces Deméter se
mostró en su aspecto de diosa, con su talla
gigantesca, y lo castigó a sentir un hambre
insaciable. A partir de entonces Eresictón
sufrió un hambre horrible, e incluso nada
más comer volvía a sentir hambre. Comió
tanto que agotó las provisiones de su casa y
quedó tan empobrecido que se sentaba en
las encrucijadas a mendigar comida.
Cuentan que acabó devorándose a sí
mismo95.

36. La serpiente
Quizá los seres mitológicos antiguos
que conocemos con mayor claridad son el
árbol y la serpiente. A partir del segundo
milenio antes de Cristo aparecen dibujos y
grabados de serpientes y de árboles; por
ejemplo, en un vaso sumerio de esta época,
dedicado al Señor del Árbol de la Verdad,
se representa a dos serpientes erectas
enroscadas de la misma forma que
aparecen en el caduceo de Hermes. La
característica de la serpiente de renovarse al

95
Cf. Calímaco (1980): 84-87.

201
cambiar de piel llevó a la creencia de que
era capaz de renacer, al igual que ocurre
con la luna, que nace y muere cada mes. La
serpiente aparece también, y con
frecuencia, enroscada a un árbol frutal, por
lo general una palmera cargada de dátiles,
en algunos sellos cilíndricos
mesopotámicos; alguna figura femenina
suele también aparecer en relación con esta
palmera, ya sea sentada a su lado, como
señora, o recogiendo los frutos del árbol.
La serpiente es un símbolo
antiquísimo de la sabiduría y de la
inmortalidad; “el más astuto de los
animales” la llama el Génesis. Se creía que
rejuvenecer al cambiar de piel era un
secreto que estaba destinado a los hombres,
pero que, por medio de engaños, la
serpiente se lo quedó. Se relaciona con la
Tierra, y por tanto con la Diosa Madre, y
con el Árbol, como ya hemos visto.
La serpiente que se muerde la cola es
un símbolo gnóstico llamado uróboros, y
rodea al mundo; también simboliza la
eternidad, o el eterno retorno. Es un
símbolo usado en la alquimia y en las
doctrinas herméticas. La gran serpiente
germánica de Midgard, rodea la Tierra y
habita en las aguas primordiales.
La serpiente, a pesar de ser un
símbolo fálico bastante poderoso, es
andrógina en la concepción mítica, pues es
uno de los símbolos de la vagina dentada,
que se traga la vida. Este doble carácter,

202
masculino y femenino a la vez, se ve
reflejado en la historia de Tiresias y la
discusión entre Zeus y Hera sobre quién
gozaba más en la unión sexual, si el hombre
o la mujer.

Tiresias se encontró una vez a dos

serpientes abrazadas copulando; las golpeó
con su cayado e inmediatamente fue
convertido en mujer. Tras una semana de
años, volvió a encontrarse a las serpientes
en la misma posición, y haciendo lo
mismo, volvió a ser hombre. Resulta que
Zeus y Hera discutían sobre quién siente
más placer en el acto sexual. Tiresias dio la
razón a Zeus, que afirmaba que era la
mujer quien siente más placer que el
hombre, mientras que Hera sostenía lo
contrario. La diosa, ofendida, lo cegó, pero
Zeus le otorgó el don de ver lo que los
otros hombres no pueden: las cosas del
Más Allá.

La serpiente aparece muchas veces

enroscada en el árbol, pero también se
suelen mostrar dos serpientes que
abrazadas se enroscan en un poste, como
podemos apreciar en el símbolo de la
medicina, entre otros. Se presenta también
como mitad hombre; así aparece muchas
veces en la tradición pictórica occidental.
Véase, por ejemplo, la escena de la
tentación de Eva que Miguel Ángel pintó
en el techo de la Capilla Sixtina.
En la historia de Moisés aparece la
serpiente en varias ocasiones: cuando

203
Yhwh le ordena arrojar su cayado al suelo,
este se convierte en serpiente, cuando
Yhwh manda a Moisés que coloque una
serpiente de bronce sobre un poste para
curar a los israelitas de las mordidas de las
saraf o serpientes aladas que el propio
Yhwh les había enviado como castigo. Esta
serpiente vuelve a aparecer en el segundo
Libro de los Reyes en donde se narra que el
rey Ezequías “rompió la serpiente de
bronce que había hecho Moisés, porque los
hijos de Israel le habían quemado incienso
hasta aquellos días; se llamaba Nejustán”
(XVIII, 4). Si los antiguos israelitas
veneraban la serpiente de tal modo, no es
de extrañar que en el relato de la creación
Yhwh la maldiga:96 “maldita seas entre
todas las bestias y entre los animales del
campo. Sobre tu vientre caminarás y polvo
comerás todos los días de tu vida.
Enemistad pondré entre ti y la mujer, y
entre su linaje y tu linaje: él te pisará la
cabeza mientras acechas tú su calcañal.”
La serpiente de Midgard, el gran
monstruo, es la personificación del caos
entre los vikingos. El dios Thor se enfrentó
varias veces a esta criatura; el más famoso
de estos enfrentamientos sucedió cuando
Thor pescó esta serpiente marina usando
como cebo la cabeza de un buey. Cuando
Thor iba a darle en la cabeza con su

96
El orden de aparición de los relatos de la Biblia
no se corresponde necesariamente con la fecha de su
composición.

204
martillo para matarla, el gigante que lo
acompañaba cortó el sedal y la serpiente se
hundió en el mar. Pero Thor se volverá a
enfrentar a ella al final de los tiempos, en el
Ragnarok, cuando serpiente de Midgard
salga del océano para envenenar el Cielo.
Thor la matará y dará nueve pasos antes de
caer muerto debido al veneno de la
serpiente.
Teshub, el dios del cielo y de las
tormentas, conocido entre los hititas como
Tarhun, tiene como armas el triple rayo y
un hacha. Una de sus acciones principales
fue matar al dragón-serpiente Illuyanka. La
diosa Inara lo ayudó poniéndole a la
serpiente comida como cebo, esta se
emborrachó con la comida y la diosa la ató.
Entonces Teshub llegó y la mató. En
Japón, Orochi, la serpiente de ocho cabezas
y ocho colas, es vencida por Susanu, dios
de las tormentas. Por su parte, el dios hindú
Indra mató con un rayo a Vitra, la serpiente
que tenía cautivas las aguas del cosmos. En
la mitología hindú se cuenta que había un
océano de leche en el que vivía una raza de
serpientes gigantes.

Vasuki, rey de las serpientes, solía

enrollarse a dormir en el monte Meru, que
estaba en medio de este mar. Un día los
dioses cogieron a Vasuki por un lado y
tiraron de él; los demonios, por su parte,
tiraron del otro cabo. Tirando de uno y
otro cabo hicieron que el monte girara ya
en una dirección ya en otra y así se formó

205
 un queso primordial del que salieron, al
mezclarse con el veneno que vomitó la
serpiente, varias cosas preciosas, entre ellas,
la madre de todas las gemas, el árbol
celestial y Lakshmi, la diosa de la belleza.

Entre los eslavos se hablaba de la

serpiente de fuego, una serpiente con alas
que echaba fuego por la boca –ya nos
acercamos al dragón–; el héroe Potok, que
había prometido a su mujer que no la
sobreviviría, cuando esta murió, bajó
armado a la tumba con su caballo. Taparon
el panteón, pero dejaron una cuerda que
estaba atada a la campana de la iglesia.
Entonces se le apareció la serpiente de
fuego. Potok la mató, le cortó la cabeza y
frotó con ella el cuerpo de su mujer, que
inmediatamente resucitó. Tiró de la cuerda,
y salieron, fueron purificados por los popes
con agua bendita y ambos llegaron a vivir
muchos años. Él murió y entonces ella lo
acompañó a la tumba.

37. La Diosa Madre

Según algunos, la Madre Tierra parece
haber sido el centro de la primera religión
humana. Su culto nacería entre el 7 500 y el
3 500 antes de la Era en el Levante. Era ella
quien daba la vida y la que recibía a los
muertos, la diosa de la fertilidad, la
personificación de la materia. De ella
nacieron los dioses. Según algunos, su reino

206
acabó con las invasiones que llegaron al
final de la Edad de Bronce y el principio de
la Edad de Hierro, cuando los semitas y los
arios invadieron las regiones levantinas y
europeas trayendo consigo el caballo y la
idea de un dios patriarcal.
Sin embargo, la idea de la divinidad
femenina no se pudo suprimir del todo.
Sobrevivió con mayor fortuna en el mundo
helenista que en el semítico, pero
degradada o sometida siguió apareciendo
una y otra vez en el mundo occidental bajo
diversas formas (culto a Deméter o a Isis,
por ejemplo). El culto a Istar se mantuvo
poderoso en el panteón asirio-babilónico y
esta diosa era honrada por dioses y
hombres a la vez. La Magna Dea, Señora de
los animales, se manifiesta en Grecia bajo
formas diferentes: Hera, Atenea, Afrodita,
Artemisa y Deméter. El himno homérico a
la Madre de los Dioses la saluda de este
modo:

Cántame, Musa de voz clara, hija del gran

Zeus, a la Madre de todos los dioses y de
todos los hombres, a la que agrada el
estruendo de los crótalos y tamboriles, así
como el rumor de las flautas, el griterío de
los lobos y de los leones de feroz mirada,
los montes fragorosos y los torrentes
cubiertos de vegetación97.

97
Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988):
234.

207
 El relato del rapto de Perséfone y la
búsqueda de Deméter aparece en otro de
los himnos homéricos.

Deméter era la diosa de la agricultura (de

Ceres, su nombre en Latín, viene la palabra
cereal). Su hija con Zeus era Perséfone, una
joven muy bella. Un día, cuando Buscaba
flores en el campo la espió Hades, dios del
Infierno, desde una grieta entre su tierra y
la tierra arriba. Enamorado, la capturó para
hacerla suya y se la llevó a su reino.
Deméter se volvió loca cuando supo de la
desaparición de su querida hija; dejó de
cuidar la tierra y se dedicó completamente
a la búsqueda de Perséfone por todo el
mundo. Por fin, al llegar al mar, supo por
Poseidón, hermano de Hades, lo que había
ocurrido. A la vez, Hades esperaba
convencer a Perséfone para que fuera su
esposa, pero ella se negó. Por fin, Hades se
decidió engañarla y le ofreció la comida del
Infierno, la granada; una vez que uno se la
comía, pertenecía al Infierno. La joven,
ignorante del poder de la granada y muy
hambrienta, por fin comió unos granos de
la fruta. Justo después llegó Deméter, solo
para descubrir que ya era tarde para liberar
a la hija. Fue enseguida a suplicar a Zeus,
rogando que él hiciera algo. Zeus había
visto cómo había muerto toda la
vegetación de la tierra por el descuido de la
diosa desde que había comenzado su luto.
Decidió que Hades y Deméter tendrían que
compartirla. Por eso, en otoño e invierno,
cuando Perséfone tiene que ir con Hades,
Deméter deja que toda la tierra muera,
pero cuando ella vuelve en primavera,

208
 Deméter pone todo muy bello y vivo para
organizar la bienvenida y recibir a su hija.
Los símbolos de Deméter son los cereales,
y otros frutos de la tierra, y también la
antorcha (recuerdo de la búsqueda de su
hija); el de Perséfone es la granada.

El culto a la Magna Mater frigia o

Cibeles fue introducido en Roma en 204
a.C., durante la guerra contra Cartago. En
la época imperial el culto a Isis tuvo una
gran expansión. La influencia de Creta y
del Asia menor llevó al mundo clásico a
realizar representaciones de las diosas de la
fertilidad acompañadas por una criatura
masculina, un joven dios que nace y muere,
mitos que estudió el investigador de las
religiones índicas, Jean Przyluski (1885-
1944), en La Grande Déesse: introduction à
l´étude comparative des religions (La Gran
Diosa: introducción al estudio comparado
de las religiones, 1950)98.
Algunos han querido ver una trinidad
femenina en el culto de la Gran Diosa.
Simbolizada por la luna, esta trinidad se
muestra en tres aspectos: como doncella,
como madre y como tumba. Estas
cualidades muchas veces no se dan solas,
sino que se combinan; así María en el
cristianismo es virgen y madre; Artemisa
era una diosa virgen que también traía
consigo la muerte, sobre todo a los varones
que la sorprendían. La diosa Kali de la

98
Publicado en París por la editorial Payot.

209
India participa de la naturaleza de madre y
de tumba. Estas tres facetas son, desde
luego, aspectos de la concepción humana
de la Tierra: sin labrar (virgen), cultivada
(madre) y receptora de los cadáveres
(tumba).

La Mujer Blanca bajó un día del Cielo y

construyó un palacio en Honduras.
Aunque era virgen, parió a tres hijas.
Cuando ya era muy anciana, repartió la
tierra entre las tres, luego hizo que la
llevaran a una montaña y allí se transformó
en un hermoso pájaro y regresó al cielo.

El mito de la Madre y del hijo divino

recuerda a muchas madres de héroes que

210
 desarrollan una función intercesora. En el
cristianismo, Cristo acaba siendo el Sol
invictus y María la Stella Maris, cuyos
antecedentes pueden ser paganos. Ya en
época medieval, en los siglos XII y XIII se
desarrolla en Europa un intensísimo culto a
la Virgen María como Madre de Dios, y
como corredentora, madre también del
género humano. A diferencia de las diosas
madres de otras religiones, que tienen una
doble faceta benévola y malévola, la Virgen
del cristianismo se presenta, como regla
general de manera maternal y benévola con
los seres humanos, aunque existen algunas
excepciones cuando se trata de enfrentarse
a sus enemigos (como se puede ver en
algunos de los Milagros de Berceo, por
ejemplo). Entonces se muestra con todo su
poder.

38. Deus otiosus

El dios del cielo primordial, el creador
de todas las cosas, quedó demasiado alto,
demasiado elevado y desconectado de los
hombres, lo que impedía un trato directo
con él. Se convirtió en un dios ocioso que
en muchos relatos acababa siendo
destronado por un dios más joven y más
cercano a los hombres. Muchos dioses no
fueron destronados, sino que dejaron los
asuntos del mundo a su hijo, más joven y

211
con más energía. A veces el dios creador se
retiraba ofendido por los pecados de la
humanidad. En el sudeste de Europa se
contaba que al principio Dios solía visitar el
mundo acompañado de san Pedro, pero a
causa de los pecados, dejó de visitarnos,
retirándose a los cielos.
Hay muchos mitos que narran cómo
el dios creador o el dios padre se retira,
dejando que otros finalicen la labor
creadora por él empezada. Este dios
todopoderoso se va desentendiendo de los
asuntos humanos, ya que vive en las más
altas regiones del Cielo y no se interesa por
cosas minúsculas. Ejemplos de deus otiosus
son Anu en Mesopotamia (que fue
sustituido por Marduk), El en Canaán (que
fue sustituido por Baal), Dyaus entre los
védicos (que fue sustituido por Indra, y este
por Vishnú y Shiva).

Anu es el dios del Cielo para los

sumerios, acadios y babilonios (an en
sumerio significa cielo). Era el dios
principal, pero su importancia fue
decreciendo con el paso del tiempo y los
dioses Enlil y Enki pasaron a cumplir las
funciones antes asignadas a Anu. Marduk,
un dios de la última generación, era el
patrón de Babilonia. Cuando esta ciudad se
convirtió en capital de un imperio, su dios
pasó a encabezar el panteón.

Dyaus (el Cielo) es uno de los dioses

indoeuropeos más antiguos. Su nombre

212
“brillante” se relaciona etimológicamente
con los de Zeus y Júpiter (Dyaus Pitar) y
con nuestra palabra dios. Dyaus engendró a
Indra, quien lo eliminó agarrándolo por los
pies y arrojándolo a la Tierra. Indra, dios de
la luz, luchó incansablemente con sus rayos
contra los demonios de la oscuridad.
El mismo Urano es un ejemplo de
dios ocioso y su inactividad queda
subrayada por su castración (Urano fue
sustituido por Crono y éste por Zeus).
Estos nuevos dioses activos no son
creadores sino más bien fecundadores y
civilizadores. Algunos afirman que el dios
ocioso representa a un dios antiguo, quizá
de un pueblo que fue invadido por otras
civilizaciones que impusieron sus dioses.
Relacionado con este tema, está el de
la “fatiga de Dios”. Tras la creación, Dios,
cansado, no solo instaura un día de
descanso, como en el judaísmo, sino que se
queda dormido. Entre los santeros cubanos
se dice que Olofin (también llamado
Olórum y Oloddumare en Cuba y entre los
yorubas de Nigeria) es el dios grande que
vive en el Cielo, el dios más viejo. Es el
dios creador, pero tras haber formado el
mundo, a los santos (orichas o dioses) y
todo lo demás, se retiró. Olofin es el que
mira lo que pasa, pero queda indiferente.
Los hombres no pueden llegar a él. No
pide nada a los humanos, solo respeto, así
que no se le rinde culto.

213
 Entre los mayas está el dios creador
Hunab Ku no es adorado porque no tiene
cuerpo, y que se retiró de este mundo tras
haber creado el mundo tres veces.

Hunab Ku creó un mundo habitado por

enanos, pero un diluvio que manó de la
boca de la serpiente del Cielo destruyó este
mundo. Hunab Ku creó un segundo
mundo habitado por una raza a la que
llamaban “los ofensores”; este mundo
desapareció de la misma manera que el
primero. El tercer mundo que creó Hunab
Ku fue el de los mayas; este mundo, que
aún perdura, será también destruido.
Después de la creación, Hunab Ku se
retiró a otras regiones. El hijo de este dios
creador, Itzamná, el dios serpiente, creador
del fuego y de la escritura, es quien preside
la asamblea de los dioses. Itzamná enseñó a
los mayas a cultivar el maíz y el cacao y el
arte de la medicina.

En la mitología brahmánica de la
India, Brahma, que representa la esencia del
universo, es un dios demasiado lejano
(Brahma llega a ser lo absoluto
indeterminable e inimaginable) y fueron los
dioses Siva y Visnú los que gozaron de
popularidad.
En Nueva Guinea el mito del deus
otiosus se relaciona con el de la destrucción
del mundo: tras haber creado los cielos y la
tierra y lo que en ella habita, Malengfung
marchó al horizonte y allí se tendió a
dormir. Cada vez que se daba la vuelta en

214
su sueño la tierra temblaba. Un día se
despertará, se levantará, hará que el cielo se
caiga y choque contra la tierra y destruirá la
vida. Conviene, pues, que se mantenga
dormido.
En el mito de las Edades del Hombre
queda reflejada una retirada de los dioses
tras la Edad de Plata. Tolkien, en sus
relatos mitológicos refleja esta huida al otro
mundo con la retirada de los elfos de la
Tierra Media, época en la que se coloca la
acción de El Señor de los Anillos.
Se dan cuatro aspectos en el deus
otiosus:

1.- Es una divinidad uránica: vive en el

Cielo
2.- Es el dios creador, el más antiguo
3.- El inaccesible y no recibe culto
4.- Tiene un poder enorme, pero no lo
ejerce debido a su apatía. Si lo
ejerciera, estaría por encima de las
demás divinidades.

El deus otiosus algunas veces vuelve a

funcionar en las sociedades como dios
principal debido a la monoteización. Este
fue el caso de Alá, según nos lo explica
Mircea Eliade. Al principio, tres diosas,
consideradas sus hijas, Mamat (el destino),
Alat (la celeste) y Al-Uzza (la poderosa),
recibían más culto que Alá, a quien tan solo
se hacían algunas ofrendas, pero con el

215
 Islam, Alá asumió todas las funciones
divinas y la exclusividad del culto99.

Dios Se ocupa de las cosas del Recibe

activo mundo culto
Deus Vive alejado de todo No recibe
otiosus culto

39. La gran guerra de los principios

En algunas mitologías el orden
imperante es resultado de una gran guerra
original.

Gea, la madre de todo, engendró sola a

Urano y después, uniéndose a él, a los
cíclopes, a los gigantes y a los titanes. Pero
Urano, según iban naciendo sus hijos, los
volvía a hundir en las entrañas de la Tierra.
Cansada de tanta crueldad, pidió venganza
a sus hijos. Todos se negaron, excepto el
más joven de los titanes, Cronos. Gea le
dio una hoz y con ella Cronos cortó los
testículos de su padre y los lanzó al espacio.
Los genitales cayeron en el mar, y de la
espuma que se formó nació Afrodita, que
llegó a Chipre navegando sobre una venera.
A partir de entonces Cronos reinó sobre
el universo. Mandó a sus hermanos al
Tártaro y se casó con su hermana Rea, con
la que tuvo varios hijos. Cronos fue

99
Eliade, Mircea (1999): III, 95-96 y 101.

216
 informado por su madre Gea que el
destino lo había condenado a sucumbir
bajo el yugo de uno de sus hijos, lo mismo
que había hecho él al vencer y expulsar a su
padre Urano. Para impedir que este oráculo
se cumpliese, Cronos se tragaba a sus hijos
nada más nacer.

En la mitología griega, Zeus llega al

poder tras haber luchado en una guerra que
enfrentó a su generación con la de los
titanes100. Es el tema de la Titanomaquia y la
Gigantomaquia.

Zeus era el sexto y último hijo de los

titanes Cronos y Rea. Rea, desesperada al
ver que sus hijos desaparecían, decidió
esconderse en Creta para parir; al nacer
Zeus, envolvió una piedra en pañales y se
la dio a Cronos, que se la tragó sin
sospechar nada101. Zeus fue criado una
cueva por las ninfas de la montaña y con la
leche de la cabra Amaltea. Cuando se hizo
adulto consiguió que su padre tomase una
droga que hizo que vomitara a sus hijos.
Zeus liberó a los cíclopes, que estaban
presos en el Infierno custodiados por un
dragón por orden de Cronos. Dio de
comer y beber a los cíclopes, que
reconfortados, fabricaron el rayo para
Zeus, el tridente para Poseidón y el casco

100
La Derrota de los Titanes es el tema de un
cuadro de Jordaens que se guarda en el Museo del
Prado.
101
El Museo del Prado también guarda dos
cuadros titulados Saturno devorando a un hijo, uno de
Rubens y otro de Goya.

217
 de la invisibilidad para hades. Con ayuda de
ellos y de sus hermanos, Zeus venció a su
padre Cronos y a sus tíos los Titanes.
Hades entró en la cámara de Cronos y le
robó las armas; Poseidón lo mantuvo a
raya amenazándolo con el tridente. Los
titanes fueron encerrados en el Infierno,
excepto Atlas, que fue castigado a sostener
la bóveda del Cielo. Tras esto, Zeus y sus
hermanos tuvieron que luchar contra los
gigantes, a los que vencieron. Al verse
dueños del cosmos, los tres hermanos se lo
repartieron: Zeus obtuvo el Cielo y el
reinado sobre todo el cosmos, Poseidón, el
Océano, y Hades recibió el Infierno.

Otra lucha divina al comienzo de la

creación es la que libra Yhwh contra los
monstruos. En la mitología germánica
tenemos la guerra entre los Aesir (dioses
relacionados con el poder y la guerra) y los
Vanir (dioses relacionados con la fertilidad
y la agricultura), y de estos contra los
gigantes (personificación de las fuerzas del
caos).

En el Enuma Elish se nos presentan a

Apsu y a Tiamat como la primera pareja de
dioses, Apsu es el agua dulce y Tiamat, el
agua salada. Con ellos vive su hijo Mumu,
el rocío. Otros dioses van naciendo y viven
dentro del cuerpo de Tiamat, pero el ruido
que hacen molesta a Apsu, que decide
eliminarlos. Tiamat no quiere y se lo dice al
poderoso Ea, que por medio de magia
adormece a Apsu y lo mata, así como a
Mumu. Ea se convierte en el rey de los

218
 dioses y tiene luego un hijo más poderoso
que él, Marduk. Este, al jugar con el viento,
crea grandes tormentas que molestan a los
dioses que todavía viven dentro de Tiamat.
La diosa marina decide vengar a su esposo;
algunos dioses se ponen de su lado. Ella,
por su parte, crea once monstruos para que
luchen contra los dioses rebeldes. Estos
eligen a Marduk, que lucha contra Tiamat y
la mata con una flecha; entonces corta su
cuerpo en dos partes, como un pescado y
crea un nuevo mundo, el cielo con una
parte y la tierra con la otra. Marduk luego
mata a Kingu y de su sangre crea la
humanidad; los otros dioses que habían
sido hecho prisioneros y condenados a
trabajos forzados, son puestos en libertad.

En el área de los ritos, perduran en el

mundo hispánico celebraciones que
recuerdan la batalla del mundo de la luz
con el de las tinieblas, generalmente bajo la
forma de “moros y cristianos”, que en
América se convierten en conquistadores e
indígenas.

40. La batalla del dios del Cielo contra el monstruo

En algunas mitologías, en el principio
de los tiempos había un poderoso
monstruo que fue vencido por las fuerzas
creadoras. En la tradición hebrea está
Rahab, un dragón marino que se ha

219
convertido en el príncipe del mar (que
simboliza el caos), a quien Yhwh mata a
patadas; también tenemos a Leviatán y a
Behemot.
Los monstruos primarios con los que
lucha Yhwh personifican el caos, pero no
son originales del pueblo hebreo: Leviatán
y Rahab proceden de Canaán, Tehom, de
los combates entre Marduk y el monstruo
marino Tiamat (su nombre significa “madre
de la vida”).

Antes de que el Señor creara el mundo,

ordenó al gran dragón Rahab, príncipe del
mar, que abriera la boca y tragara todas las
aguas. Rahab le contestó: “Señor del
Universo, déjame en paz”. Entonces Yhwh
lo pateó hasta matarlo y hundió su cadáver
en lo más profundo de las aguas
primordiales.
Leviatán es un monstruo marino quizá
con la forma de un cocodrilo. En el
apócrifo Libro de Enoc aparece como un
monstruo hembra. Behemot, como
nombre común, se refiere a los
cuadrúpedos; como nombre propio,
designa a un animal mitológico que tiene la
forma de un hipopótamo o quizá de un
rinoceronte. En el libro de Job aparece
como el rey de los animales, el primer
animal creado por Yhwh. Ambos
monstruos luchan desde el principio y
Yhwh acabará por destruirlos para que no
acaben con el mundo creado.

La imagen medieval de Leviatán es la

de un monstruo con unas enormes fauces

220
que se abren. Este monstruo, que
representa el Infierno, a veces tiene dos
patas.
No es una lucha entre el bien y el mal
lo que se narra, sino entre el cosmos y el
caos: “Tiamat, Mot y Leviatán no son
malvados, sino que simplemente
desempeñan su papel cósmico. Tienen que
morir y ser descuartizados para que del
caos pueda surgir un cosmos ordenado”102.
A otro nivel, el pez gigantesco que se traga
a Jonás tiene también visos cosmogónicos.
La lucha de Marduk contra Tiamat y la
derrota de su ejército, que es enviado al
Infierno, es el hecho que permite que se
instaure el cosmos.

Tiamat vio llegar a Marduk y empezó a

temblar y lanzar gritos salvajes que
perforaban los oídos. La terrible diosa
marina pronunció un hechizo y todos los
dioses que estaban en la batalla gritaron.
Tiamat y Marduk avanzaron
aproximándose. Marduk desplegó su red, y
cuando ella abrió su imponente boca,
Marduk le lanzó un viento maligno que
penetró en sus entrañas y le robó las
fuerzas, y sus fauces permanecieron
abiertas. Marduk le lanzó una flecha que
penetró hasta su corazón y así la mató. Se
subió al cadáver y desde allí vio que los
dioses que habían marchado con Tiamat
huían despavoridos. Los cazó con su red,

102
Armstrong, Karen (2005): 75.

221
 destrozó sus armas, los aprisionó, y ellos
lloraron.

La más conocida de las luchas de seres

celestiales contra otros espíritus y la
creación de un nuevo orden celestial es la
batalla entre Lucifer y Miguel. Esta lucha
inicial se verá reflejada al final de los
tiempos, esta vez entre el bien y el mal, con
la lucha entre el Diablo y el Mesías.

Lucifer significa “portador de la luz”, es

el equivalente romano del griego “Fósforo”
(portador de la Aurora), nombres que
remiten al planeta Venus, el lucero de la
mañana o de la tarde, identificado en la
Biblia como una estrella caída. (Is. 14.12-
14). Es el hebreo Helel, el brillante. En la
mitología cristiana se asocia a Satanás, el
adversario de Yhwh.

En el Apocalipsis se narra la batalla

entre el arcángel Miguel y el Dragón:

Entonces se entabló una batalla en el

Cielo: Miguel y sus ángeles combatieron
con el Dragón. También el Dragón y sus
ángeles combatieron, pero no
prevalecieron y no hubo ya en el Cielo
lugar para ellos. Y fue arrojado el gran
Dragón, la Serpiente antigua, el llamado
diablo y Satanás, el seductor del mundo
entero; fue arrojado a la Tierra y sus
ángeles fueron arrojados con él. (12, 7-9).

En la interpretación cristiana del relato

de la pasión de Jesús, el combate entre el

222
bien y el mal llega a reducirse a un nivel
humano: Pedro le corta la oreja a Malco
tras el beso de Judas. Según los
indoamericanos, Coyote mató a un
monstruo dejándose comer por él y
después se abrió paso al exterior con un
cuchillo, matando al animal. Lo mismo hizo
Heracles. De santa Margarita de Antioquia
se cuenta que un dragón se la comió, pero
el monstruo reventó y la santa salió ilesa de
sus entrañas.

En la tribu Sesuto de los bantúes se

contaba que el monstruo Kamapa se había
comido a toda la humanidad y solo
quedaba una anciana, que sin ayuda de
varón concibió y parió un niño cargado de
amuletos. Lituolone, que así se llamaba el
héroe que en un día se hizo adulto,
preguntó a su madre dónde estaban los
demás hombres y ella le contestó que
Kamapa se los había tragado. Entonces fue
al monstruo y se dejó tragar por él. Una
vez en el estómago abrió un camino con su
cuchillo por las entrañas, y del cadáver del
monstruo salieron miles de humanos que
aún no habían muerto.

En la mitología germánica tenemos al

terrible lobo Fenrir que está encadenado
con una cuerda hecha por los enanos con
maullidos de gato, barba de mujer, raíces de
montaña, tendones de oso, aliento de pez y
saliva de pájaro. Al final de los tiempos se
liberará y matará a Odín y será a su vez
muerto por Vidar, el hijo de Odín. Otro

223
monstruo es la serpiente de Midgard, que
con sus anillas rodeaba la Tierra y cuando
las movía, aparecían las tempestades en el
mar. Al final de los tiempos, será matada
por Thor, que le hundirá su martillo en la
cabeza; pero Thor morirá por haber
respirado en la lucha demasiado veneno de
esta serpiente.

Gea, para vengar la destrucción de los

gigantes, yació con Tártaro y concibió a
Tifón, el monstruo más grande que jamás
haya existido. Sus brazos extendidos
medían cien leguas; su cabeza llegaba hasta
el cielo y sus alas oscurecían el sol. Debajo
de los muslos esta criatura estaba formada
por serpientes que se enroscaban. Existe
un mito que cuenta que Gea, que se sentía
ultrajada por los actos de Zeus contra sus
hijos, empleó la calumnia para indisponer a
Hera contra él. Hera pidió a Cronos que le
diera una manera de vengarse, y este le
entregó dos huevos untados con su propio
semen; de ellos saldría un monstruo capaz
de derrotar al padre de los dioses.
Siguiendo sus instrucciones, Hera enterró
los huevos en la Tierra y de ellos nació
Tifón. Este hijo de Gea era la mayor
criatura que había producido la Tierra, su
aspecto era terrible. Cuando los dioses del
Olimpo lo vieron llegar, huyeron
despavoridos a Egipto, transformándose en
animales para no ser reconocidos. Solo la
diosa Atenea se mantuvo firme y
convenció a su padre Zeus que dejara la
forma de carnero que había adoptado y
luchara. Zeus se aprestó; fue hasta el

224
 monstruo y le lanzó un rayo, luego lo hirió
con la misma hoz con que su padre había
castrado a su abuelo Urano. Pero Tifón no
se arredró; el monstruo, herido, agarró a
Zeus, le arrancó los tendones de sus brazos
y piernas y lo ocultó en una cueva. Pero
Hermes y Pan fueron a la cueva donde
había escondido los tendones. Pan dio un
terrible grito para aterrorizar a los
guardianes de la cueva, que llenos de miedo
pánico, huyeron. Hermes y Pan lograron
encontrar los tendones escondidos en una
bolsa y guardados por un dragón hembra,
los colocaron en su sitio y Zeus recobró
enseguida su fuerza y su movilidad. Zeus
fue entonces en busca de Tifón; lo
encontró en Sicilia, le tiró el monte Etna
encima y lo dejó sepultado. De vez en
cuando el Etna arroja fuego porque Tifón
no ha muerto, tan solo está aprisionado
debajo del monte. Tifón era el padre de la
dragona que guardaba el árbol de las
manzanas de oro en el jardín de las
hespérides.

41. El ángel caído

Lucifer, el hijo del amanecer, fue
creado de la gloria de Yhwh y tenía el
mando sobre todas las naciones. Pero quiso
ser igual a Dios y sentarse en su trono, por
eso fue arrojado a la Tierra y de ahí al
Infierno. Cuando caía brillaba como un
rayo. En la Vida de Adán y Eva se cuenta
que el arcángel Miguel convocó a todos los
ángeles para que adorasen la imagen de

225
Dios, que era Adán, tal como Yhwh lo
ordenaba. Samael se negó a adorar algo que
le era inferior y posterior y junto con él,
otros ángeles, que fueron expulsados del
Cielo. Miguel los arrojó a un lugar en las
profundidades de la Tierra. Cuando Samael
caía, se agarró a las alas de Miguel, que
habría caído también si no hubiera
intervenido Yhwh para salvarlo.
También contaban los hebreos que un
grupo de ángeles había bajado del Cielo a la
Tierra a enseñar a los humanos las artes y
los oficios. El jefe de estos ángeles era
Belial; otro, llamado Azazel, enseñó a los
hombres a hacer encantamientos y a
romper hechizos. Otros enseñaron el
conocimiento de los signos y de las
estrellas. Pero los ángeles acabaron por
unirse a las hijas de los hombres.
La expulsión de los vencidos del Cielo
suele ser violenta, con lo cual se produce
una caída. A veces esta caída deja una
marca: la cojera. Hefesto (Vulcano) es un
ejemplo de cojera producida por ser
arrojado del Cielo, otro lo será el diablo,
que en muchas leyendas aparece cojo
(diablo cojuelo). La cojera no
necesariamente marca una caída, sino el
enfrentamiento con la divinidad: Jacob
quedó cojo tras haber luchado con Dios. El
héroe griego Belerofonte también quedó
cojo al caer de Pegaso cuando intentaba
subir hasta el Olimpo.

226
 La leyenda de Belerofonte está unida a la
de Pegaso. El héroe, hijo de Poseidón y
príncipe de Corinto, estaba obsesionado
con el caballo alado nacido de la sangre de
Medusa que había ayudado tan bien a
Perseo; aconsejado por un adivino se fue a
dormir al templo de Atenea para recibir la
inspiración divina. La diosa le entregó en
sueños un freno de oro, que al despertar
encontró a su lado. Con esto pudo capturar
y someter al caballo.
Un día, el héroe corintio quiso llegar
hasta el Cielo montado en su caballo alado,
pero Zeus envió un tábano que encabritó
al animal y Belerofonte cayó al suelo
rompiéndose una pierna, quedándose cojo
y despreciado por los dioses. Pegaso fue
transformado en una constelación.

Entre los eslavos se contaba que

cuando el dios supremo venció al grupo de
espíritus que se rebeló contra él, estos
fueron lanzados a la Tierra. Los que
cayeron sobre las casas de los hombres se
acostumbraron a ellos y se volvieron
beneficiosos; sin embargo, los que cayeron
en el bosque son los malos espíritus. En la
mitología griega tenemos también que tras
la guerra entre olímpicos y titanes, Zeus
arroja a sus enemigos al Tártaro.
El folklorólogo británico Alexander
Haggerty Krappe (1894-1947) realizó un
estudio comparativo del dios del fuego,
herrero y demiurgo comparando motivos,
elementos o materiales narrativos que
forman la historia del dios caído en varias

227
religiones indoeuropeas. La relación entre
los dioses herreros y la caída de los
meteoritos ha sido puesta de manifiesto por
Mircea Eliade. El meteorito fue al principio
la principal fuente de hierro; como caían
del Cielo se consideraban algo sagrado. En
el mito de Tifón, la relación del monstruo
con el volcán queda clara; si se tiene en
cuenta que los volcanes también se
consideraban en la Antigüedad como el
lugar en que estaban las fraguas divinas.
Otro de los dioses relacionados con el
fuego es Prometeo, que lo robó del Cielo
para dárselo a los humanos cuando Zeus
los había castigado retirándolo al Olimpo.

Prometeo, aunque de la raza de los

titanes (era hermano de Atlas), había
nacido mortal, y se identificaba más con los
humanos que con los dioses; de hecho, tras
el diluvio en que desaparecieron los
hombres que él mismo había formado de
barro, su hijo Deucalión, al que había
indicado cómo salvarse del diluvio, fue el
padre del género humano. Prometeo
enseñó a los hombres diversas artes y
técnicas.
Una vez, al sacrificar un buey a los
dioses, Prometeo hizo dos montones, uno
con la carne, que cubrió con pellejos y otro
con los huesos, que cubrió de apetitosa
manteca. Entonces le pidió a Zeus que
eligiese cuál debía ser para los dioses y cuál
para los humanos. Zeus eligió el montón
blanco creyendo que allí estaba la carne. Al
sentirse burlado cuando descubrió el truco,

228
 pues solo encontró huesos y pellejos, y
avergonzado de las carcajadas de los
hombres, retiró el fuego del mundo como
castigo. Prometeo entonces subió al Cielo,
robó la semilla del fuego y se la entregó a
los hombres. Zeus entonces encadenó al
titán al monte Cáucaso donde un águila le
comía el hígado de día, mientras que de
noche se regeneraba este órgano. Y así
duró su tortura hasta que Heracles mató al
águila con una de sus flechas y soltó a
Titán. Zeus perdonó a Prometeo pero lo
obligó a llevar un anillo hecho de un
eslabón de su cadena.
Fue Prometeo quien le indicó a Heracles
cómo conseguir las manzanas del Jardín de
las Hespérides, ya que solo las podía coger
su hermano Atlas. Y fue Prometeo quien
avisó a Zeus que el hijo de Tetis sería más
poderoso que su padre, con lo que Zeus
desistió en cortejar a esta diosa.
Prometeo era de naturaleza mortal, pero
cambió su condición por la inmortalidad
del centauro Quirón que deseaba morir a
causa de una incurable y dolorosísima
herida.

Hefesto es el dios herrero por

excelencia en la mitología griega.
Personificaba el fuego, y su nombre se
usaba para significar este elemento. Según
Esquilo fue de la fragua de Hefesto de
donde Prometeo robó el fuego para
entregárselo a los mortales. Los hijos que le
atribuyó la tradición fueron héroes de gran
habilidad: Palemón, Ardalos y Erictonio.
Participó en el nacimiento de Atenea

229
abriendo de un hachazo la cabeza de Zeus,
y en el de la primera mujer, Pandora, a la
que modeló de arcilla e infundió vida y
voz103.
Hefesto, al igual que ocurre con los
enanos germánicos, no era agraciado ni en
su físico ni en su carácter, pero su artesanía
era insuperable. Ciertos cíclopes estaban al
servicio del dios herrero y trabajaban en su
fragua de Sicilia. Las obras de Hefesto eran
maravillosas; construyó un par de mujeres
mecánicas con capacidad de hablar para
que lo ayudaran en su fragua. También
tenía veinte mesas de tres patas con ruedas
de oro que podían desplazarse de un lugar a
otro a voluntad del dios. En la Odisea se
cuenta cómo castigó los amores adúlteros
de su esposa Afrodita con Ares por medio
de una red mágica que atrapó a los
amantes, que quedaron expuestos a la
vergüenza pública104.
Loki es uno de los dioses principales
de los germanos. Al principio fue
considerado un dios benefactor de la
humanidad, astuto y travieso, y con una
maldad no exenta de gracia. Loki es un dios
embaucador, maestro de las estratagemas;
su relación con los demás dioses era
ambivalente, tan pronto era un amigo leal,

103
En el Museo del Prado se guardan dos
esculturas del Greco que representan a Epimeteo y
Pandora.
104
En el Museo del Prado existe un cuadro de
Velázquez sobre este tema: La fragua de Vulcano.

230
como los traicionaba si veía que podía sacar
algún provecho para sí mismo. Su gracia y
picardía hizo que tuviera mucho éxito con
las diosas, pero con los dioses mostraba
una personalidad más envidiosa y malvada.
Loki fue participando cada vez con mayor
frecuencia en empresas perversas,
aumentando así su maldad. Su nombre
deriva de la palabra que sirve para designar
la llama, el fuego. Era hermano de sangre
de Odín y participó en aventuras con él y
con Thor. Pero Loki no dudaba en
aprovecharse de sus compañeros o faltar a
las leyes de la amistad si las circunstancias
así se lo aconsejaban.
Alexander Krappe ha reunido diez
motivos que se refieren a esta familia de
relatos:

1. Es un ser divino o semidivino que cae

en desgracia (Prometeo, Hefesto,
Lucifer, Loki, Tifón).
2. Es culpable de rebelión contra la
autoridad divina (Prometeo, Hefesto,
Lucifer, Loki, Tifón).
3. Expulsado de los cielos y arrojado a la
Tierra (Hefesto, Lucifer, Tifón).
4. De la caída ha quedado cojo (Hefesto,
y en algunas tradiciones, Lucifer).
5. Se identifica con la actividad volcánica
y los terremotos (Prometeo, Hefesto,
Loki, Tifón)
6. Está encadenado (Prometeo, Lucifer,
Loki).

231
 7. Domina el fuego (Prometeo, Hefesto,
Lucifer, Loki).
8. Es herrero (Prometeo, Hefesto, Loki).
9. Al final de los tiempos se libra de sus
cadenas (Lucifer, Loki).
10. Es demiurgo e inventor de artes
útiles que enseñó al hombre
(Prometeo, Hefesto, Lucifer, Loki)105.

Existen varios relatos bíblicos sobre la

caída del diablo en los que este tipo de
personaje aparece con nombres diferentes
(Lucifer, El Príncipe de la Oscuridad,
Samael).
La caída, según la Biblia, es la base de
la explicación de los antiguos héroes y
gigantes. En el capítulo VI del Génesis se
cuenta que los hijos de Dios se unieron a
las hijas de los hombres; esto fue también
la causa de que Dios decretara que la vida
humana durara hasta un máximo de ciento
veinte años; así evitaba que, como hijos de
ángeles, fueran inmortales. Según algunas
tradiciones hebraicas, estos hijos de Dios
fueron enviados a la Tierra, capitaneados
por Azael y Shemhazai, a enseñar a los
hombres, pero al revestirse de carne,
asumieron también las pasiones humanas.
Esto hizo que sucumbieran a la lujuria y se
unieran a las hijas de los hombres. Tras
haber copulado con ellas no pudieron
volver a asumir su forma espiritual. Una

105
Krappe, Alexander H. (1967): 333.

232
vez que perdieron las alas ya no pudieron
librarse de la naturaleza, y por eso se los
llama Nefilim, es decir, los Caídos. Según
una tradición, el arcángel Rafael ató a
Azael, lo encerró en una cueva y llenó su
entrada de piedras; allí estará hasta el final
de los días. Miguel encerró a Shemhazai y a
los otros ángeles caídos en cuevas durante
setenta generaciones. Solo pudieron
regresar al Cielo usando la escalera de
Jacob.
Según la tradición, el diablo ha tenido
hijos al unirse a mujeres, aunque estos no
han acabado como su padre. Uno de ellos
es Roberto el Diablo.

La esposa del duque de Normandía,

desesperada por no poder tener hijos y al
no obtener el favor del Cielo, acaba
acostándose con Satanás. De esta unión
nace un niño al que ponen por nombre
Roberto. El niño era más que travieso,
malvado, y como tenía una increíble fuerza,
nadie podía vencerlo. En la escuela
acuchilló a sus maestros, luego se convirtió
en un bandido y cometió toda suerte de
crímenes y tropelías.
Un día, tras haber degollado a las monjas
de un convento, se acordó de su madre y
decidió ir a verla. Al llegar al castillo notó
que todos huían de su presencia; entonces
su madre le contó su origen. Aconsejado
por un ermitaño, se hizo pasar por loco y
se fue a correr mundo. Llegó a Roma, se
tiró a los pies del papa y confesó sus
pecados. Acabó en Bizancio, donde luchó

233
 en tres batallas contra los sarracenos,
salvando así el imperio. El emperador
quiso premiarlo dándole la mano de su hija,
pero él prefirió marchar a Roma donde se
hizo ermitaño y tras una vida de penitencia,
murió en santidad.

Merlín es también hijo del diablo, que

en este caso yace con una doncella
dormida. Esta, aconsejada por un viejo
sabio, bautizó a su hijo nada más nacer. En
este caso, el niño heredó los poderes del
diablo, pero no su maldad.

42. El maldito
El personaje maldito por excelencia en
nuestra tradición cultural es Caín, maldito
por su dios y condenado a errar por el
mundo por haber asesinado a su hermano.
Yhwh le impuso siete castigos:

1. un cuerno que le salía de la frente,

2. el grito de fratricida que repetían valles y
montañas a su paso,
3. un continuo temblor que estremecía su
cuerpo,
4. un hambre que jamás se saciaba,
5. nunca poder cumplir ningún deseo,
6. un insomnio perpetuo

234
 7. y la orden de que nadie podía ser su
amigo pero tampoco matarlo106.

Otro ejemplo de personaje maldito en

la tradición cristiana es el Judío Errante,
personaje central de una leyenda medieval
que se hizo muy popular en Europa central
durante el siglo XVI.

Se cuenta que cuando Jesús fue llevado

ante Pilato, hubo un zapatero que fue el
primero en pedir que lo crucificaran y que
soltaran a Barrabás. Después, cuando Jesús
pasó por delante de la puerta de su casa y
se detuvo para tomar aliento apoyándose
en una de las jambas, Ahasverus, que es
como, según algunos, se llamaba el
zapatero, salió de la casa y le dio un
empujón diciéndole que se diese prisa.
Jesús lo miró y le dijo. “Me impides
descansar. Yo me iré a mi lugar y al final
descansaré, pero tú te quedarás hasta que
yo regrese caminando errante y sin
descanso”. Ahasverus salió de su casa,
siguió a Cristo y vio cómo lo crucificaban.
Pero luego no pudo regresar con su familia.
Salió de Jerusalén como un peregrino
penitente y no regresó a su ciudad sino
muchos años después, cuando el
emperador de Roma la había destruido en
su totalidad. Algunos dicen que recibió el
bautismo de manos de Ananías, el mismo
que bautizó a Pablo de Tarso; otros, que
envejece hasta cumplir los cien años y
después vuelve a tener el aspecto de un

106
Cf. Graves, Robert y Raphael Patai (1964): 93.

235
 hombre de treinta. Se convirtió en un
hombre callado al que nadie ha visto reír
nunca y que solo habla cuando se le
pregunta, que solo acepta la poca comida y
bebida que necesita en cada momento y
que si le dan un par de monedas (no acepta
más) las reparte entre los pobres. Ha
visitado todos los países del mundo y en
cada tierra que va habla la lengua de su
gente.

En Provenza, el tema del Judío

Errante aparece en la leyenda de Malco,
siervo de Caifás, a quien el apóstol Pedro le
cortó una oreja107.
Una leyenda relacionada con la del
Judío Errante es la que explica que los
gitanos son un pueblo nómada porque
están malditos por no querer haber dado
cobijo a la Virgen y al Niño Jesús cuando
huían a Egipto. La leyenda del holandés
volador y su buque fantasma representa a
otro hombre condenado a no morir por
haber declarado, cuando regresaba de un
viaje a Oriente con el buque cargado de
especias, que pasaría el Cabo de Buena
Esperanza, en medio de una gran tormenta,
lo quisiera Dios o no. No puede morir ni
dormir, y surca continuamente los mares
alrededor del Cabo. Si un barco se
encuentra con el buque fantasma, lo más
seguro es que le suceda alguna gran
desgracia.

107
Voragine, Jacques de (1967): 214-216.

236
 Otro maldito notable es Judas
Iscariote, cuya leyenda medieval toma su
material de los relatos de Edipo y de
Moisés. El teólogo dominico Jacobo de
Vorágine (h. 1227- 1298) nos ofrece en su
Legenda aurea la más conocida de las
versiones de la vida del apóstol traidor, en
ella presenta elementos fundamentales del
relato edípico que ya habían aparecido en la
Antigüedad. He aquí un resumen:

Ciborea, mujer de Rubén108, tuvo un

sueño premonitorio: se le auguraba que iba
a dar a luz un hijo que sería la ruina de su
gente. Asustada, pronto comprobó que
había quedado encinta. Tras dar a luz, los
padres no se atrevieron a matar al niño,
pero tampoco querían criarlo; decidieron
entonces ponerlo en una cesta de mimbre y
arrojarlo al mar. La cesta flotó hasta llegar a
la isla Iscariote; su reina, que no tenía hijos,
lo recogió, fingió estar embarazada y luego
lo dio a conocer como hijo propio. Pero
resulta que muy poco tiempo después
quedó encinta, y a su debido tiempo dio a
luz a su propio hijo. Ambos niños
crecieron juntos en palacio criados como
príncipes. Judas maltrataba continuamente
a su hermano hasta que la reina reveló su
verdadera historia al rey; Judas entonces se
vengó matando al príncipe. Condenado a
muerte, logró escapar.
Judas llegó a Jerusalén. Allí entró en el
servicio del gobernador romano Poncio

108
En el Evangelio de Juan, el padre de Judas se
llama Simeón.

237
 Pilato, y ambos se hicieron amigos. Un día
Pilato se encaprichó de las manzanas de un
huerto; Judas saltó el muro para robar las
manzanas, pero llegó el dueño, y en el
altercado que se formó, lo mató con una
piedra. Escapó y el cuerpo del dueño
quedó tendido en el huerto. Cuando
llegaron los habitantes de la casa al patio se
encontraron el cadáver y creyeron que su
muerte había sido súbita. Pilato, para
enriquecer a Judas, hizo que se casara con
la viuda. Esta un día le contó lo infeliz que
se sentía por haber abandonado a su hijo
debido a un sueño, por haber perdido a su
marido, Rubén, y por haber sido forzada a
casarse nada más quedar viuda. Judas se
dio cuenta de que había matado a su padre
y se había casado con su madre. Entonces
se fue tras Jesús buscando el perdón y
acabó por convertirse en uno de sus
discípulos109.

La tradición cuenta que, tras haber

entregado a su maestro, Judas se ahorcó en
un tamarindo, árbol que solía ser alto, pero
que a raíz de sostener el cuerpo del traidor,
se encogió y se retorció, tomando el

109
Voragine, Jacques de (1967): 214-217. El
escrito apócrifo conocido como Declaración de José de
Arimatea cuenta que Judas era un sobrino de Caifás que
se infiltró entre los discípulos de Jesús para poder
cogerlo en alguna mentira, y tres días antes de que Jesús
fuera hecho prisionero se ofreció para acusarlo de haber
robado los libros sagrados que contenían la ley hebrea y
que se guardaban en Jerusalén, cuando el verdadero
ladrón había sido el galileo Dimas, enemigo declarado de
los judíos, el Buen Ladrón, que murió crucificado junto
a Jesucristo. Cf. Santos Otero, A. (1988):496-497.

238
aspecto que ahora tiene. Judas reventó por
la mitad, esparciendo sus vísceras por la
tierra. El alma de Judas, según cuentan
algunos, no fue admitida en los infiernos y
quedó condenada a flotar por los aires, sin
poder ascender hacia el cielo ni posarse en
la tierra, símbolo del rechazo del
universo110, y en este estado sufre los más
horribles tormentos. Existe otra tradición
que dice que el alma de Judas encuentra
descanso una hora al año por haber
actuado de forma caritativa en vida con un
leproso. En el relato medieval conocido
como Viaje de san Brandán, los viajeros lo
encuentran sentado en una roca en medio
del mar, sujetándose a una columna para
que el oleaje no lo arroje fuera; Judas
descansaba de los tormentos que detalla
con todo su horror al abad viajero.111 Si
exceptuamos este respiro, fruto de alguna
buena obra, la biografía de Judas Iscariote
nos muestra un personaje destinado al mal
y más aún, inclinado a cometer todo tipo de
fechorías. El Evangelio árabe de la infancia nos
presenta a un Judas niño endemoniado que
atacó al niño Jesús mordiéndolo en el
costado en el mismo lugar en que años más
tarde recibiría la lanzada. Cuando Jesús se
110
Flotar en el aire o estar colgado de un árbol es
un motivo que aparece en los relatos mitológicos; así, la
cuna de Zeus fue colgada de la rama del un árbol para
que su padre Cronos no pudiera encontrarla por cielo,
mar o tierra; algo parecido ocurrió con la de Apolo.
111
Cf. Lemarchand, Marie-José, trad. y ed. (2002):
62-67.

239
puso a llorar, Satanás salió del cuerpo de
Judas en forma de perro rabioso112.
Jacobo de Vorágine es el primero en
relatar el relato biográfico de Judas,
dándolo como de origen incierto; pero no
es el único. En un manuscrito provenzal se
encuentra una Tragedia de la passió
mallorquina fechada en 1345, pero que
algunos consideran más antigua; Judas tiene
un monólogo en el que narra su vida113:

Sus padres lo salvaron de la masacre de

Herodes metiéndolo en una barquichuela
que lanzaron al río, pero antes su madre lo
había marcado con un hierro candente en
la espalda. La barquichuela llegó a un país
muy lejano donde un hombre se la llevó al
rey. Este decidió adoptar a la criatura.
Judas demostró su carácter malvado que
causaba las iras del rey. Llegó a esas tierras
su padre, y Judas, sin reconocerlo, lo mató
en un altercado. Huyó a Palestina y allí
terminó casándose con su propia madre, de
la que tuvo dos hijos. Pero ella lo
reconoció por la marca en la espalda y
juntos fueron a Jesús, que mandó que se
separasen y nombró a Judas su
administrador, concediéndole el treinta por
ciento de sus ganancias para que pudiera
criar a sus dos hijos. Cuando Magdalena
derramó sobre los pies de Jesús el costoso
perfume que valía trescientos dineros,
Judas se sintió perjudicado y decidió

112
Santos Otero, A. (1988): 323.
113
Cf. Brisset Martín, D. (2002): “El personaje”.

240
 recuperar el dinero vendiendo a Jesús por
treinta monedas114.

Según el profesor de inglés Paul F.

Baum (1928-1989), de la Duke University,
una versión de la leyenda de Judas se
conserva en un manuscrito latino del siglo
XII; en esta, el niño es abandonado en un
bosque debido a un presagio115; Judas es
adoptado por un rey; va a Jerusalén y entra
al servicio de Herodes, mata a su padre; se
casa con su madre (no hay relación entre
parricidio e incesto) y tiene con ella dos
hijos116. En el caso del Judío Errante, del
Holandés Volador, o en el de Judas
Iscariote, el relato no refleja la visión
pagana del hado, sino la idea cristiana de
una meticulosa retribución final del bien y
del mal hecho en vida. No son héroes

114
Según una leyenda, estas monedas proceden
del oro que Adán sacó del Paraíso. Fueron acuñadas por
el rey de Asiria con su propia efigie. Abraham las llevó a
Canaán, y con ellas los ismaelitas compraron a José, el
hijo de Jacob, cuando sus hermanos lo tenían en el pozo.
Estuvieron en el tesoro del faraón de Egipto, en el de
Salomón y en el de Nabucodonosor. Finalmente, los
Magos se las regalaron a Jesús. Jesús las depositó en el
tesoro del templo de Jerusalén. De ahí pasaron a Judas,
que las arrojó antes de ahorcarse y finalmente se dieron
a los soldados que guardaban el sepulcro.
115
Como en el caso de Edipo, vemos que alternan
los dos motivos, el de la exposición en el monte y el del
abandono en las aguas. En realidad, nada cambia en la
acción del relato, ya que se cumple la misma función de
abandono de la criatura, que permite que otros la
encuentren.
116
Cf. Brisset Martín, D. (2002): “El personaje”.

241
 trágicos como Edipo, que no tiene culpa de
sus desgracias, sino personajes malditos que
han elegido la senda del mal y pagan por
ello.

43. Homo necans

Algunos mitos parecen haberse creado
a raíz de la angustia que produce en el
hombre la acción de matar. Una vez que el
ser humano abandonó su faceta de cazador
para pasar a ser agricultor y ganadero, se
afianzó el rito del sacrificio, según el cual el
animal se mataba de acuerdo a un ritual que
de alguna manera recordaba las ceremonias
de la caza. El sacrificio era, ante todo, una
comida comunal; los dioses recibían solo
una parte de la víctima, el resto era
compartido por los asistentes.
Walter Burkert (1931-2015),
historiador de las religiones de la
Universidad de Zurich, publicó en Berlín
Homo Necans: Interpretationen altgriechischer
Opfèrriten und Mythen117 (El hombre
matador: interpretación de los ritos lustrales
y de los mitos griegos antiguos, 1972). En
esta obra estudia el sacrificio ritual como
producto de la encrucijada en que se
encuentra el cazador o el ganadero que
mata animales para su sustento y placer, y al
quitar la vida a un ser vivo se siente
culpable. El ser humano no es depredador
117
Burkert, Walter (1983).

242
por naturaleza, sino que, con el desarrollo
de la cultura, adquiere este
comportamiento; la caza es una actividad
masculina que se ha practicado en grupos o
hermandades, es una forma de dirigir el
instinto agresivo de los machos en celo
hacia otra dirección. Esto se hace por
medio de un proceso de preparación que
incluye la abstinencia de relaciones sexuales
y otros ritos, como el sacrificio real o
fingido de una doncella. Tras la caza viene
un periodo de celebración que incluye la
licencia sexual y la reconstrucción simbólica
del animal sacrificado por medio de ritos.
Se crea, pues, una estructura tripartita:
preparación, muerte y fiesta.
Para que la caza como actividad pueda
ser continua, debe haber una regeneración
de las víctimas; esta regeneración, o
creación de nueva vida, está asimilada a lo
femenino; existen así ritos centrados en las
mujeres que se relacionan con el
nacimiento y el cuidado de la nueva vida. Se
crea, pues, un equilibrio entre los rituales de
la muerte y los de la vida, y entre las
funciones rituales de hombres y mujeres.
La comunidad debe limpiarse de la
impureza que causa la muerte y el consumo
de la carne de la víctima, y debe asimismo
asegurar que la vida continúa. Estos ritos
requieren iniciación; los hombres deben
iniciarse en el arte de matar (ritos de
jóvenes que se convierten en lobos u osos)
y las mujeres, en el arte de dar vida.

243
 Cuando el hombre pasa de ser cazador
nómada a agricultor-ganadero sedentario, la
estructura de la caza pasa después al
sacrificio ritual y a las fiestas agrícolas. El
sacrificio es una forma de sacralizar la
matanza de los animales que se
consumirán. En el sacrificio, se añaden
ritos, como el que Burkert denomina
“comedia de inocencia”, que consiste en
que la víctima cargue con la culpa de su
muerte, o que muera por voluntad propia,
al interpretarse su reacción ante un
estímulo, como una afirmación a la
pregunta de si se presta a ser sacrificada al
sacudir la cabeza. Como parte de las
celebraciones después de la matanza, se
producen los juegos de competición, que
Burkert llama Agôn; sirven para ritualizar el
instinto agresivo de dominación.
Burkert, basándose en Homero y en
los trágicos pudo reconstruir la estructura
del rito del sacrificio clásico, que se
desarrolla del modo siguiente:

• Los participantes se lavan, se visten

con ropas limpias y se adornan con
coronas hechas con ramas.
• Se organiza una procesión que escolta
al animal. Una doncella abre la
comitiva llevando en su cabeza una
cesta con el cuchillo escondido entre
granos de cebada o panecillos. Se lleva
el fuego en antorchas, el agua lustral y

244
 el incienso: uno o varios flautistas
acompañan a los participantes.
• Se llega al altar; el lugar está lleno de
ceniza118. Se hace el fuego.
• Se delimita el círculo sagrado donde
entran todos los participantes.
• Se lavan las manos.
• Se salpica la cara del animal con agua o
se le ofrece agua para beber. El acto de
bajar la cabeza se interpreta como que
el animal consiente en ser sacrificado
(comedia de la inocencia).
• Cada participante toma un puñado de
granos de cebada mezclada con sal.
• El que ejerce de sacerdote alza las
manos, invoca al dios, le pide que
cumpla los deseos y hace votos.
• Se tira la cebada contra la cabeza del
animal, el fuego del altar y la tierra.
• Se cortan pelos de la cabeza del animal
y se tiran al fuego.
• Se hace una libación en el altar
mientras se entona una oración.
• Se hace silencio y las flautas empiezan a
sonar.
• Se mata al animal levantando su cabeza
y degollándolo mientras las mujeres
chillan. Si el animal es muy grande, se
utiliza un hacha. Si es lo
118
El altar representa el centro del lugar sagrado,
por eso es inamovible; siempre está en el mismo sitio. Su
colocación exacta queda fijada por un mito que atribuye
su colocación o erección y primer sacrificio a un héroe.

245
 suficientemente pequeño se levanta
sobre el altar. La sangre no debe caer al
suelo, sino sobre el altar.
• Se salpica el altar con la sangre del
animal.
• Se despelleja y se despieza el animal.
• Se examinan las entrañas, si el color es
normal, se considera que el sacrificio es
agradable a los dioses.
• Se asan el corazón y el hígado sobre la
pira; lo comen los participantes más
allegados.
• Se colocan los huesos, en especial los
del muslo, sobre la pira en orden con
un pedazo de carne por hueso y se
queman junto con panecillos e
incienso. Esta es la parte de los dioses.
Se reserva la piel, que se venderá o
rifará para costear gastos.
• Se hacen libaciones. La copa va
pasando entre los participantes.

Luego, ya fuera de la estructura

espacio-temporal del sacrificio, viene la
comida comunal. El animal es asado o
hervido y consumido en su totalidad en una
ceremonia de comunión. El sacrificio
termina, pues, con una comida comunitaria.
Para Burkert, tanto la agresión y como la
participación en la culpa crean
119
solidaridad .

119
Burkert, Walter (1985):56-58.

246
 La estructura tripartita de los
sacrificios (preparación, matanza,
celebración) crea las estructuras triples de
festividades, en especial las de Año Nuevo,
en que se disuelve un orden y se crea uno
nuevo; así hay ritos de renunciación
(sacrificio simbólico de una doncella), de
matanza (regicidio simbólico, parricidio,
infanticidio) y de renovación (sacrificio o
expulsión del chivo expiatorio).
En la disolución del orden se
producen prácticas de penitencia,
anormales para la comunidad, como son el
ayuno, la privación de ciertos alimentos o
de las relaciones sexuales, la extinción de
fuegos, el cese de la actividad laboral o la
clausura de templos. El rito de la muerte y
de la comunión toma a veces una forma
simbólica en la que la sangre se ve
sustituida por el vino, como en la festividad
griega de la Anthesteria, o en la misa
cristiana. En estos ritos se incluye
asesinatos simbólicos, el regicidio, el
parricidio y el infanticidio. El
restablecimiento del orden muchas veces se
hace coincidir con un nuevo amanecer.
Esta renovación en algunos casos adquiere
la forma de expulsión o de castigo de un
culpable; tras la expiación de la culpa por
medio de un chivo expiatorio, llegará el
nuevo orden. El chivo expiatorio regresará
como un nuevo dios. Esta restitución
puede tomar la forma de boda entre la
víctima del sacrificio, que ha regresado, y

247
una diosa-reina. Las comidas de estas
celebraciones suelen consistir en cereales,
legumbres u hortalizas hervidas, comidas
que no proceden de actos agresivos. Las
competiciones deportivas se hacen entre
jóvenes, con lo que se afirma la nueva vida
por medio de actividades a cargo de la
nueva generación120.
El sociólogo y antropólogo francés
Marcel Mauss (1872-1950), sobrino y
discípulo de Durkheim, fue profesor de
religión primitiva en la École Pratique des
Hautes Études y en el College of France.
Para él, lo importante del rito es que sea
una acción tradicional eficaz; esto es lo que
lo diferencia del juego o de la fiesta, que se
realizan por simple diversión121.
En La violence et le sacré122 (La violencia
y lo sagrado, 1972), el filósofo francés René
Girard (1923-2015) estudió el rito del
sacrificio y su relación con los mitos, sobre
todo los que se obtienen de las tragedias
griegas Edipo rey, Ayax o Medea. Para
Girard, la víctima expiatoria de la tragedia
no procede ya del mito –la tragedia es en sí
contraria al mito y al rito–, sino que es una
metamorfosis de una violencia recíproca
anterior con hondas raíces en la sociedad,
que encuentra su salida gracias al drama. En
su estado puro, antes de que la religión y el
120
Para más información véase Csapo, Eric
(2005): 172-180.
121
Segalen, Martine (2005): 25.
122
Girard, R. (1972).

248
drama le impusieran una forma ritualizada,
la violencia simétrica y retributiva, la del
“ojo por ojo y diente por diente”, siempre
lleva al caos, a la “destrucción mutua
asegurada”, para usar el lenguaje de la
Guerra Fría. Es el mecanismo de la
venganza; la violencia de uno es imitada
por el otro en un engranaje que no tiene
fin. Por eso es preciso salirse de este círculo
vicioso por medio de un rito.
En una comunidad que busca remedio
para sus males, de los que no conoce la
causa, el chivo expiatorio es el remedio. No
hay mejor candidato que aquel que
sobresale del grupo por tener características
diferentes. El ritual hace que la víctima del
sacrificio se convierta en el rival de todos y
se le atribuya la violación de todos los
tabúes. La comunidad se une, pues, ante un
enemigo común que cargará con las culpas
de toda la comunidad y será sacrificado por
el bien de todos. Después del sacrificio, la
víctima puede convertirse en el padre
ancestral que ha permitido su propio
sacrificio por el bien común y que incluso
ha establecido leyes que precisamente
regulan aquello de que se lo ha acusado123.
Pero esto no ocurrirá sino hasta mucho
tiempo después, cuando el recuerdo
histórico se haya convertido en mito.
Tanto en los relatos míticos, como en
los rituales antiguos y en la práctica

123
Natoly, J. (1989): 124.

249
moderna, la comunidad cree en la
culpabilidad del chivo expiatorio. El
consenso es que, con la destrucción o la
expulsión del causante de los males, la
comunidad volverá al estado de orden que
requiere para su funcionamiento.
Curiosamente, la comunidad otorga al
chivo expiatorio un gran poder, el de
controlar el cosmos. El chivo expiatorio
restaura el orden con su muerte, pero
también causa el caos con su vida. El chivo
expiatorio se convierte en vida en un ser
que debe ser temido por su poder. El mal
que representa el chivo expiatorio es el que
cometemos todos los miembros de la
comunidad, por tanto, su muerte acabará
siendo ritualizada al cargar con los pecados
de una comunidad que de este modo se
limpia de toda culpa.
El chivo expiatorio se manifiesta con
fuerza en todas las sociedades y a través de
todos los tiempos tanto en personajes
individuales como colectivos: Edipo,
Cristo, Juan Bautista, la Prostituta de
Babilonia del Apocalipsis, Balder, los
cristianos perseguidos por las fuerzas
políticas de la Roma Imperial, los judíos en
tiempos de la Peste Negra o del Tercer
Reich, los negros víctimas de
linchamientos, los homosexuales que han
sufrido persecución en el mundo
contemporáneo, o las brujas de la Europa
Moderna son algunos ejemplos.

250
44. La purificación
En casi todas las culturas existe el
concepto de lo puro y lo impuro. Por lo
general, el contacto con los cadáveres, el
acto sexual, la menstruación, el parto,
algunas enfermedades y ciertos pecados
como la muerte violenta e injusta, causan la
impureza o miasma. Una persona impura
queda excluida de la sociedad y para
reintegrarse debe pasar por un rito de
purificación o catarsis. Otras veces la
purificación es necesaria como acto
preliminar de ciertos ritos. Así los
musulmanes deben hacer abluciones antes
de ponerse en oración, y lo mismo ocurre
con los monjes benedictinos, que se lavan
antes de rezar el oficio divino. El agua es
uno de los elementos más usados en los
rituales de purificación, pero también se
utilizan el fuego, el incienso o el humo.
Gea engendró, de las gotas de sangre
de Urano que cayeron sobre ella, a las
Erinias, espíritus de la venganza divina que
persiguen sin piedad a los culpables de
parricidio o de perjurio o de pecar contra la
sagrada hospitalidad. Al ser anteriores a
Zeus, no están bajo su autoridad. Someten
a los criminales a toda clase de torturas
haciendo que enloquezcan. Muchas veces
obedecen a maldiciones lanzadas por un
ofendido a su ofensor, si la ofensa es de los

251
tipos antes indicados. Son, en todo caso, las
más terribles mantenedoras del cosmos.
En la antigua Grecia, al igual que en
otras culturas, la presencia de un impuro en
la sociedad puede traer consecuencias
nefastas. Así ocurre en la tragedia de Edipo
rey, donde se presenta el caso de una plaga
que azota la ciudad debido a la presencia de
un asesino entre su gente. Cuando Orestes
el matricida llegó a Atenas, los que se
atrevieron a recibirlo, le ponían de comer
en una mesa aparte y de beber en una copa
solo para él por miedo a la contaminación.
Muchos relatos míticos narran la
muerte accidental de un amigo o familiar a
manos de un héroe o incluso de un dios y
el proceso de purificación ritual de este
para evitar que las Erinias lo sigan
maltratando. La purificación conlleva una
penitencia, y tiene en el relato una función
estructural, pues obliga al protagonista a
desplazarse al lugar de la aventura, lo rebaja
de rango social, convirtiéndolo en servidor
del que lo obligará a realizar tareas. A partir
de este momento comienza la ascensión del
protagonista del relato mítico. Así ocurrió
con Apolo o con Heracles.

Los doce trabajos de Heracles son el

resultado de su penitencia por haber
matado en un ataque de locura a su mujer e
hijos. Tras haber sido purificado, el héroe
fue obligado por el oráculo a servir de
criado o esclavo a su tío Euristeo, que le

252
 ordenó realizar todo tipo de tareas
imposibles.
El primer trabajo fue matar al león de
Nemea. Heracles tomó su piel y a partir de
entonces la llevó como parte de su
atuendo. El segundo trabajo consistió en
matar a la hidra de Lerna, una monstruosa
serpiente de múltiples cabezas. Luego tuvo
que capturar a la velocísima cierva de
Cerinia de cornamenta de oro sin dejar que
derramara ni una sola gota de sangre, al
jabalí de Erimanto, y luego limpiar los
terriblemente sucios establos de Augías, y
hacerlo en una sola jornada. Después tuvo
que matar los pájaros del Estínfalo,
capturar al toro de Creta, el padre del
Minotauro, robar las yeguas de Diomedes,
el ganado de Hipólita y las manzanas del
jardín de las Hespérides. Finalmente fue
obligado a bajar al Infierno a capturar al
feroz Cancerbero, perro de tres cabezas
que guardaba la puerta de este antro.

Cuando el héroe griego Cadmo mató a

la serpiente, que descendía de Ares, dios de
la guerra, tuvo que servir durante doce años
(un “gran año) de criado a este dios. Una
vez liberado por los espartoi, fundó la
ciudad de Tebas.

Apolo tuvo que servir en expiación por

dos veces. La primera, tras perder sus
poderes divinos, se vio obligado a
pastorear los rebaños del rey Laomedonte
de Troya por haber conspirado contra
Zeus. Cuando terminó el periodo de
penitencia, Laomedonte se portó mal con
Apolo, al negarse a pagarle por sus

253
 servicios y amenazarlo con cortarle las
orejas. Cuando Apolo recobró sus poderes,
envió contra Troya una terrible plaga que
duró seis meses. Por esa época Zeus mató
a Asclepio lanzándole un rayo porque
había comenzado a resucitar a los muertos
gracias a que poseía la maravillosa sangre
de Medusa. Apolo, enfurecido por la
muerte de su hijo, mató a los cíclopes que
habían construido el rayo para Zeus. El
padre de los dioses primero quiso arrojar a
Apolo al Tártaro, pero luego le ordenó
servir de esclavo a otro humano, Admeto,
que fue uno de los argonautas. Éste
reconoció que el hermoso joven que se
presentaba ante él era un dios y le ofreció
el trono. Al explicar Apolo que debía
servirle, Admeto le ofreció el trabajo de
boyero y lo trató con todo tipo de
deferencias; Apolo, agradecido, logró que
Admeto se enriqueciera haciendo que sus
vacas parieran gemelos y que sus campos
dieran el doble de cosechas.

El rito de la purificación elimina las

impurezas no sólo físicas, también la
enfermedad, la culpa o la locura. Procede
del concepto de estado impuro o poluto, en
el que el contacto con lo numinoso o lo
sagrado quedaba totalmente vedado. La
purificación se relaciona con los ritos de
iniciación, y es por medio de la purificación
que una persona se integra o reintegra en el
grupo. En la Grecia antigua, la purificación
solía hacerse por medio de un sacrificio o
de un baño (compárese con el bautismo).
En la Edad Heroica un héroe purificaba a

254
otro, generalmente en las aguas de un río y
con la sangre de animales, en especial, de
cerdo, el animal que se dedicaba a las
deidades infernales. Ulises purificó a
Aquiles por el asesinato de Tersites, y Circe
purificó a Medea y a Jasón sacrificando un
cerdo y mojando las manos de los
criminales con la sangre. Incluso los dioses,
como hemos visto, necesitaban purificarse;
cuando Apolo y Artemisa mataron a Pitón,
fueron purificados en la isla de Creta. Se
solía sacrificar un cerdo vertiendo la sangre
al suelo para el alma del asesinado, y
cuando esta estaba bebiendo ávidamente, el
culpable se bañaba en una corriente de agua
y luego se afeitaba la cabeza para cambiar la
apariencia; después marchaba al exilio
durante un año, para que los espíritus
vengadores le perdieran la pista124. Pero en
algunos casos esta ceremonia no era
suficiente; Orestes durante todo un año se
purificaba del asesinato de su madre con
sangre de cerdos sacrificados y agua
corriente, y esto solo alejaba a las Erinias de
él por un par de horas.
En épocas posteriores fueron los
sacerdotes los encargados de estos ritos. El
suplicante se sentaba en el suelo vestido de
ropas oscuras; el sacerdote le ponía un
paño blanco en la cabeza y rezaba a Apolo
para que lo limpiara. Mientras, lo salpicaba
con agua salada. El suplicante se lavaba las

124
Cf. Graves, Robert (1990): II, 69, nota 2.

255
manos siete veces en esta agua mientras
rezaba. Después se le retiraba el paño que
llevaba sobre la cabeza dándole permiso
para marchar pues ya estaba limpio.
Entonces se cambiaba de ropas y ofrecía un
sacrifico de agradecimiento a algún dios y
en compensación por haber perdonado al
pecador.
En las mitologías antiguas, el fuego no
aparece como elemento de expiación sino
más bien de liberación de lo mortal. Así
existen relatos de diosas encariñadas con
niños mortales que los someten a un
proceso de purificación sobre las brasas de
un hogar tras haberlos untado de ambrosía
con el fin de liberarlos de la materia mortal.

Cuando Deméter deambulaba por el

mundo en busca de su hija Perséfone,
consiguió, trasformada en una anciana,
trabajo como institutriz del hijo de la reina
de Eleusis. Deméter crió al niño, que se
llamaba Demofón, como a un dios, sin
darle leche ni pan, sino que lo ungía con
ambrosía y le echaba su aliento. De noche,
en secreto, lo metía en el fuego del hogar
para purificarlo quemando su materia
mortal y de este modo hacerlo inmortal.
Pero una vez la reina la sorprendió en este
acto y gritó horrorizada creyendo que
quería matar al principito. Entonces
Deméter se le mostró manifestándose
como diosa y ordenó que instauraran su
culto en Eleusis.

256
 Por otra parte, la quema de brujas de
la Edad Media está relacionada tanto con la
idea del fuego como elemento purificador
como con la del chivo expiatorio. El
Purgatorio, como su nombre indica, es el
lugar donde las almas se purifican por
medio del fuego antes de poder entrar en la
Gloria Eterna. La fumigación es otra forma
de purificar, sobre todo los lugares; de ahí
el uso ritual del incienso. Otra forma de
purificar un lugar en la tradición romana
antigua era esparcir cal y luego barrerla.
En la purificación se incluyen a veces
ritos de penitencia, como la flagelación y
otros medios de infligir dolor, las
peregrinaciones, las limosnas, el ayuno y
otros tipos de sacrificio o mortificaciones.

45. La llegada de la muerte

La muerte no siempre se presenta
como castigo. A veces el ser humano se ve
forzado a elegir entre vida y muerte. Entre
los esquimales se contaban que los dioses
dieron a los humanos a elegir entre luz y
muerte u oscuridad y vida. Los humanos
eligieron la luz. El origen de la muerte
muchas veces se presenta como
consecuencia de un mensaje de los dioses
mal dado; el responsable es un animal que
actúa de mensajero; así entre los hotentotes
es la liebre la que trastoca la promesa de
inmortalidad, y en la mitología de los togos

257
es la rana. En muchos mitos africanos,
Dios manda a dos animales, uno con el
mensaje de la inmortalidad y otro que
anuncia la muerte. El animal que llega
primero lleva el mensaje de la muerte, el
otro se distrae de un modo u otro.

La Luna llamó a la liebre ordenándole

que llevara el siguiente mensaje a los
hombres: “Así como yo muero y después
vuelvo a la vida, vosotros resucitaréis tras
haber muerto”. Pero la liebre cambió el
mensaje y les dijo a los hombres: “Dice la
Luna: así como yo muero y no regreso a la
vida, vosotros habéis de morir para no
resucitar”. Cuando la luna se enteró del mal
que la liebre había causado a la humanidad,
cogió un palo y le pegó en la boca. Por eso
desde entonces todas las liebres, como
castigo, tienen el labio partido.

Otras veces los males proceden por

haberse saltado una prohibición; la causa de
la muerte es la desobediencia humana. En
la Biblia, comer del fruto prohibido; entre
los griegos, abrir una caja o vasija, cosa que
se repite entre los algonquinos; en ambos
casos quien desobedece es la mujer.

Michabó, la Gran Liebre, dio al primer

hombre una compañera y a esta, una caja
con instrucciones de que no la abriera
nunca. Ella desobedeció y de la caja escapó
la inmortalidad. Por eso todos morimos.

258
 En ocasiones, sucede todo lo
contrario: es la obediencia lo que
irónicamente trae la muerte. En Asiria la
llegada de la muerte se narra en el mito de
Adapa, hijo de Ea, el dios de la sabiduría
babilónico,

Adapa partió el ala del viento del sur,

pues este había volcado el barco desde el
que pescaba, y creó disensión entre los
dioses. Adapa fue llevado ante el tribunal
de los dioses para ser juzgado por Anu. Ea
lo indujo a pedir disculpas a los dioses por
sus actos y a la vez a rechazar la comida y
la bebida que se le ofreciera, pues llevaba la
muerte. Sin embargo, Anu, impresionado
por la sinceridad con que habló Adapa, le
ofreció la comida de la vida eterna. Adapa,
siguiendo el consejo recibido, y sin saber
qué comida le ofrecía el dios, la rechazó; de
este modo, no pudo librarse de la
maldición de la enfermedad y la muerte.

Otras veces la muerte llega como

consecuencia de la búsqueda de un mundo
mejor.

La isla de Bananal es la mayor isla fluvial

del mundo; está en Brasil, en el río
Araguaya. En medio de la isla hay un lago
rodeado de bosques. En el fondo de este
lago había unas grutas donde moraban los
antepasados de los indios carayas. Su vida
era aburrida y a veces se enfermaban, pero
no morían. Un día el hijo del jefe enfermó
y el curandero no lograba sanarlo. Como
empeoraba, algunos jóvenes compañeros

259
 suyos decidieron buscar remedio subiendo
por la chimenea. Al llegar arriba
encontraron un mundo hermoso lleno de
vegetación. Un gran ciervo se acercó y les
entregó el remedio que buscaban: era la
miel; también les enseñó dónde podían
conseguirla. Los jóvenes regresaron con la
miel y curaron al hijo del jefe. Los jóvenes
hablaban del paraíso que habían
encontrado; todos querían dejar las grutas e
irse al bosque, menos el brujo, que les
avisaba que encontrarían nuevos males
hasta entonces desconocidos. Pero no le
hicieron caso y subieron por la chimenea.
El brujo, que era muy gordo, no cabía y
abajo se quedó. Al principio estaban
contentos, maravillados con la naturaleza
tropical, pero pronto se dieron cuenta de
que también había mosquitos y animales
venenosos, y fieras, que ellos también se
enfermaban en el bosque, y lo más terrible,
que se morían. Decidieron entonces
regresar; se pusieron a buscar el agujero
por donde habían llegado, pero este había
desaparecido.

Algunos relatos míticos se basan en

los intentos por parte de los humanos
(héroes sobre todo) por vencer o burlar la
muerte. Así tenemos los intentos de Sísifo
por escapar de sus garras (que se repiten en
el cuento de “La muerte madrina”), o el
caso de Asclepio, que llegó a conocer el
remedio contra la muerte.

Una serpiente entró un día en el cuarto

de Asclepio, y este la mató con su bastón.

260
 Luego vio que otra serpiente se acercaba a
ella y la resucitaba introduciéndole unas
yerbas por la boca. Asclepio aprendió a
utilizar estas hierbas para resucitar a sus
pacientes. La vara de Esculapio (Asclepio),
una serpiente enroscada en un palo, acabó
por convertirse en el símbolo de la
medicina. Otros relatos cuentan que
Asclepio recibió la sangre de la Medusa: la
que había manado del flanco derecho
resucitaba a los muertos, mientras que la
del izquierdo era un veneno mortal. El caso
es que obraba con tal fortuna, que Hades
se quejó a Zeus de que le estaba vaciando
el Infierno. Fue así como el Padre de los
Dioses lo fulminó con un rayo. Pero su
padre Apolo logró que se le concediera la
inmortalidad.

La inmortalidad, así como la capacidad

de resucitar a quien se quiera son atributos
divinos vedados a la humanidad. Algunos
han intentado obtener la inmortalidad por
otros métodos. El héroe corintio Sísifo
engañó a la muerte, y su castigo en el
Tártaro fue subir con mucho esfuerzo una
piedra a una montaña pero al llegar a la
cima, esta se le escapaba y rodaba ladera
abajo.

Cuando Tánatos, el dios de la dulce

muerte, fue a buscar al rey Sísifo porque ya
le había llegado su hora, este le enseñó
maravillado un nuevo invento: las esposas.
Persuadió al dios a probarlas y este quedó
apresado. Así pasaron varios días en que la
gente dejó de morir. Zeus, preocupado por

261
 la situación envió a Ares, que estaba muy
molesto porque las batallas se habían
vuelto muy aburridas. El dios de la guerra
liberó a Tánatos de los grilletes y encadenó
a Sísifo para llevarlo al Infierno. Pero este,
antes de bajar al Hades, le dio instrucciones
a su esposa Merope, hija de Atlas, para que
no le rindiera ningún rito funerario. Un
cuerpo insepulto no podía cruzar la Estigia,
y así Sísifo perdió tres días, ya que no podía
presentarse adecuadamente ante Hades.
Sísifo fue uno de los grandes
embaucadores de la mitología griega. Para
incrementar su riqueza no dudaba en
engañar y en matar a los incautos viajeros
que pillaba. Reveló algunos secretos
amorosos de Zeus con cierta ninfa, con lo
cual este dios se dispuso a castigarlo
enviándole al dios de la Muerte.
Al llegar a los infiernos, Sísifo se quejó de
la impiedad de su esposa, y convenció a
Hades, rey del Infierno, para que lo dejase
regresar y hacer que ella cumpliese con los
rituales. Cuando llegó a su tierra de
Corinto, se negó a regresar a Infierno y
Hermes tuvo que ir a buscarlo y obligarlo a
volver. En el Infierno está castigado a
cargar eternamente una pesada roca hasta
la cima de una montaña, y cuando ya está a
punto de llegar, la roca se suelta de sus
manos, rueda hasta el final de la falda y
Sísifo tiene que empezar de nuevo.

En la película cubana Guantanamera

(1995), dirigida por Tomás Gutiérrez Alea y
Juan Carlos Tabio, y con guión de Manuel
Jorge Pérez, se narra, en la voz de José

262
Antonio Rodríguez, el mito de Ikú, que
para los santeros cubanos es la muerte:

Al principio del mundo, Olofin hizo el

hombre y la mujer y les dio vida. Olofin
hizo la vida, pero se olvidó de hacer la
muerte. Pasaron los años y los hombres y
las mujeres cada vez se ponían más viejos,
pero no se morían. La tierra se llenó de
viejos que tenían miles de años y que
seguían mandando de acuerdo con sus
viejas leyes. Tanto clamaron los más
jóvenes que un día sus clamores llegaron a
oídos de Olofin. Y Olofin vio que el
mundo no era tan bueno como él lo había
planeado, y sintió que él también estaba
viejo y cansado para volver a empezar lo
que tan mal le había salido. Entonces
Olofin llamó a Ikú para que se encargara
del asunto. Y vio Ikú que había que acabar
con el tiempo en que la gente no moría.
Hizo Ikú entonces que lloviera sobre la
tierra durante treinta días y treinta noches
sin parar. Y todo fue quedando anegado.
Solo los niños y los más jóvenes pudieron
treparse en los árboles gigantes y subir a las
montañas más altas. La tierra entera se
convirtió en un gran río sin orillas. Los
jóvenes vieron entonces que la tierra estaba
más limpia y más bella y corrieron a darle
gracias a Ikú porque había acabado con la
inmortalidad.

Algunos seres humanos lograron

obtener la inmortalidad, pero en ciertos
casos, a este don no iba unido el de la
eterna juventud, con lo que no paraban de

263
envejecer. Esto ocurrió con Titono y con la
Sibila de Cumas, que de tanto envejecer
quedaron convertidos en horrorosos
monstruos.

Apolo prometió conceder a la Sibila un

deseo. Esta tomó un puñado de arena y le
pidió vivir tantos años como granos había
en su puño. Apolo le concedió el deseo.
Según un relato, la Sibila vivió nueve vidas
humanas de ciento diez años cada una. El
caso es que, al no dejar de envejecer, se
consumió tanto que acabó por convertirse
en un monstruo chillón al que encerraron
en una jaula.
La diosa Eos se enamoró del mortal
Titono, y le pidió a Zeus que le concediera
el don de la inmortalidad. Zeus accedió,
pero como a la diosa se le había olvidado
pedir la eterna juventud, el mortal se
convirtió en un ser cada vez más pequeño
y arrugado hasta que quedó transformado
en cigarra.

264
 Que la inmortalidad no es
precisamente un regalo si no va
acompañada de otros dones queda claro en
el relato de la muerte de Quirón:

Cronos se enamoró de Fílira, hija de

Océano, cuando andaba por la tierra
buscando a Zeus, pero esta, para evitarlo,
se transformó en yegua. Cronos entonces
se metamorfoseó en caballo y la montó. De
esta unión nació el centauro Quirón,
inmortal como sus padres. Auqnue Quirón
era un sabio médico, su conocimiento no le
sirvió de nada cuando Heracles,
involuntariamente, lo hirió con una de las
flechas envenenadas con la sangre de la
Hidra. La herida no tenía cura y era
dolorosísima, y Quirón, retirado en una
cueva no podía morir, aunque su enorme
sufrimiento hacía que lo deseara. Entonces
Prometeo, que había nacido mortal, le
ofreció realizar el cambio. Quirón prefirió
ceder su inmortalidad para redimir a
Prometeo y poder descansar de sus
penalidades. Los dioses lo convirtieron en
la constelación Sagitario.

En el mito de Gilgamesh se cuenta

cómo, tras haber buscado infructuosamente
la inmortalidad viajando hasta los confines
del mundo logró, como consuelo,
encontrar la planta de la juventud, pero un
día en que Gilgamesh se bañaba en un río,
una serpiente le robó la planta de la
juventud, con lo que se vio condenado no
solo a morir sino también a envejecer.

265
 Algunos personajes míticos esperan
vivos la llegada del fin del mundo. Los
judíos creen que Elías, que fue arrebatado
en vida al cielo en un carro de fuego, puede
llegar en cualquier momento a visitarlos a
sus casas, por eso en cada celebración de la
Pascua le reservan un sitio en la mesa.
Según algunos, Juan Evangelista duerme en
Éfeso sin que la corrupción ataque su
cuerpo, esperando a ser llamado para
testificar contra el Anticristo cuando se
acerque el fin del los tiempos. En la
tradición medieval, José de Arimatea recibe
del Santo Grial un alimento que lo
mantiene perpetuamente vivo en la ciudad
sagrada de Sarrás. Dos emperadores,
Carlomagno y Federico Barbarroja están
sentados cada uno en el interior de una
montaña, también esperando el momento
en que les toque salir a cumplir su destino.

Unos músicos pasaban una noche por la

montaña donde descansa Federico
Barbarroja. Al dar las doce, vieron abrirse
la montaña y salir de ella a unas cortesanas
que se iluminaban con antorchas. A una
señal, los músicos las siguieron y entraron a
un salón donde el emperador los recibió y
los invitó a cenar. Tras la cena, se le
entregó a cada uno una rama de chopo.
Los músicos, al salir de la montaña
arrojaron las ramas criticando lo tacaño
que había sido el emperador con ellos. Solo
uno guardó la suya. A la mañana siguiente
vio que se había convertido en oro puro.
Los demás músicos volvieron a la montaña

266
 a buscar sus ramas, pero no encontraron
nada.

Por su parte, el mago Merlín ha

quedado encantado hasta el fin de los
tiempos dentro de un bloque de hielo
vigilado por la encantadora Viviana.
Hoy día, la ciencia interpreta la muerte
como consecuencia de la entropía. Para Ilya
Prigogine, el orden solo puede mantenerse
mediante una autoorganización”125. La vida
es un conjunto de elementos químicos que
se encuentran muy ordenados,
autoorganizados. Al envejecer, las células
van perdiendo la capacidad de ordenarse,
pues el ADN con cada mitosis tiende a
desordenarse. El cuerpo, que lucha por
mantener el orden, debe producir mucha
energía y esto le causa un gran desgaste. Al
final, cuando se produce la muerte, el
cuerpo se descompone; es decir, se deshace
el orden para formar moléculas más
sencillas. La muerte, es pues un paso del
cosmos al caos.

125
Prigogine, Ilya (1997): 78-79.

267
III. Leyendas heroicas y relatos de aventuras

46. La edad heroica

En Los trabajos y los días de Hesíodo
aparecen las edades del hombre, como
hemos visto, que él organiza del modo
siguiente: Edad de Oro, Edad de Plata,
Edad de Bronce y Edad de Hierro, pero,
curiosamente entre estas dos últimas coloca
la Edad de los Héroes. Es este un luminoso
periodo intermedio, si no una añadidura, en
el progresivo deterioro de las razas
humanas. En esta edad, la Tierra se puebla
de héroes de estirpe celestial. Este periodo
finaliza con guerras que acaban con la raza
heroica: la lucha ante Tebas de los
descendientes de Edipo y el destino de los
descendientes de los héroes de la famosa
guerra de Troya marcan el final de la Edad
de los Héroes. A algunos de los héroes,
Zeus les concedió la vida eterna lejos de los
mortales y de los inmortales en las Islas de
los Bienaventurados, que recuerda a la
Edad de Oro.
También Platón se refiere a una Edad
de los Héroes. Parece responder a una
división con una primera edad de los dioses
antes de la creación del hombre, otra edad

268
en que los dioses y los humanos convivían,
una tercera edad de los héroes donde los
dioses ya se iban alejando del mundo, y
finalmente la edad actual, en la que los
dioses se han retirado definitivamente. La
Biblia, por su parte, coloca la Edad Heroica
cuando los hijos de Dios se unieron a las
hijas de los hombres, antes del Diluvio
Universal.
Tanto para los griegos como para
otros pueblos, los héroes eran no solo los
semidioses mitológicos, sino también los
ancestros ilustres que recibían un
respetuoso culto de su pueblo y cuya vida
pasaba por un proceso de heroización que la
adaptaba a los arquetipos heroicos.

269
 Entre los héroes griegos de mayor
envergadura, tenemos a Heracles
(Hércules), Perseo, Teseo y Belerofonte,
cuyas aventuras se realizan en solitario;
otros héroes actúan en conjunto, como
Jasón y los Argonautas o los que
participaron en la Guerra de Troya, como
Aquiles, Agamenón, Ulises o Héctor. La
generación de Atreo y la de Layo y Edipo
nos habla de crímenes; luego viene la
generación de héroes que luchan en Troya
y finalmente la de sus hijos, en especial
Telémaco y Orestes.

Relatos heroicos de la Grecia Clásica:

• héroes aventureros o trágicos que

actúan en solitario
• héroes épicos que actúan en conjunto
• hijos de los héroes

El concepto de héroe o de edad

heroica no termina con la Edad Antigua; en
la Edad Media vuelve a surgir otra etapa
heroica recordada en los cantos de gesta y
otros poemas épicos. En esta época se
colocan los héroes del ciclo artúrico, del
carolingio, los héroes germánicos como
Sigfrido y los hispánicos como Mudarra,
Bernardo del Carpio, Fernán González o el

270
 Cid. En la cultura popular contemporánea
surge un nuevo concepto de héroe de la
literatura fantástica, del cómic y del cine: el
superhéroe.

47. Tipos de héroes

No todos los héroes son iguales.
Algunos son seres semidivinos, hijos de un
mortal y una divinidad, que solo en raras
ocasiones llegan a alcanzar la inmortalidad
(Asclepio, Hércules); otros son individuos
procedentes de familias aristocráticas que
protagonizan relatos épicos o trágicos.
Algunos de estos héroes recibieron un
culto propio, diferente del de los dioses,
bien familiar, bien comunitario. De
acuerdo al relato que originan, podemos
reconocer varios tipos dentro de la
tradición clásica:

• Trickster: el héroe inteligente, astuto,

taimado, travieso y burlador que engaña
y hace trampas en su propio provecho:
Loki, Sísifo, Prometeo, Ulises, Jacob,
Eleguá, Bugs Bunny.
• Underdog: el personaje que, a pesar de
tener pocas probabilidades, se convierte
en héroe: David, Arturo, Frodo.
• Fundador, Patriarca o Civilizador: el héroe
epónimo, que funda y da nombre una
dinastía o una ciudad es el típico
patriarca: Rómulo, Abraham, Cadmo,

271
 Teseo, Pélope. El civilizador es el que
aporta una técnica, arte, legislación o
conocimiento a su pueblo: Prometeo,
Cadmo, Habis, Triptólemo, Moisés.
• Aventurero: es el héroe que parte a la
búsqueda de algo; para lograrlo debe
pasar pruebas y correr aventuras solo o
acompañado de otros héroes: Perseo,
Teseo, Jasón, Sigfrido, Robin Hood.
• Épico: es el que nace para ser guerrero y
es en la guerra donde adquiere la gloria.
A veces actúan en equipo: Aquiles,
Héctor, El Cid.
• Trágico: el que su destino lo lleva a la
fatalidad: Edipo, Orfeo, Rodrigo, Penteo
y también Sigfrido.
• Vengador. el que su función es vengar una
muerte, por lo general, la de un padre:
Orestes, Mudarra, Hamlet.

Estos tipos no son excluyentes; los

héroes suelen compartir características de
más de uno de estos tipos.
Una de las características que
comparten todos los héroes y que han
señalado Mircea Eliade y René Girard es su
monstruosidad; las características que lo
ponen por encima de los demás seres
humanos, sin dejar de serlo, lo convierten
en un ser monstruoso. Lo mismo se podría
decir de las aventuras de los héroes, los
acontecimientos que se narran en este tipo
de relatos, como decía Angelo Brelich,

272
 Situados en un tiempo “diferente” y
actuados por personajes “diferentes”, los
acontecimientos mismos que el mito narra
son “diferentes” de los que se verifican en
la vida cotidiana126.

En la mayoría de los casos, el héroe

suele tener una talla gigantesca, pero a
veces aparece como enano; algunos
muestran anomalías físicas –la ceguera, por
ejemplo, es típica de héroes adivinos–; a
veces es teriomorfo, es decir, que tiene
forma de animal –o por lo menos posee
una excesiva pilosidad–, o bien puede tener
la capacidad de metamorfosearse en un
animal. Estas cualidades han sido
adoptadas por los superhéroes de los
dibujos animados. Hay héroes con
características andróginas, que cambian de
sexo a lo largo de su vida o que se travisten.
Su sexualidad es también extraña y se
manifiesta en extremos: o una excesiva
potencia o una gran debilidad. Su
temperamento también es extremo, y a
veces tiende a la violencia sexual o al
maltrato127, extremos que se corrigen en los
héroes contemporáneos.
Una de las características que algunos
señalan es su posición entre lo divino y lo
humano, su participación de ambas
categorías a la vez que su unicidad al no
plegarse completamente a ninguna de las

126
Brelich, Angelo (1978): 27.
127
Girard, René (1986): 49-51.

273
 dos; es quizá esta característica lo que hace
que muchos héroes sean trágicos. Así lo
explica el profesor universitario, crítico
literario y psicoanalista Harry Slochower
(1900-1991):

Incluso si un héroe en la mitopoesis debe

aprender a controlar su espíritu rebelde,
solo sigue siendo un héroe si no se rinde
totalmente. Esto se conecta con el carácter
inmanente del mito, que lo distingue de las
religiones que hacen hincapié en la
naturaleza trascendental de la salvación.
Puesto que el héroe no se rinde del todo,
no obtiene una redención completa y su
problema no se resuelve por medio de la
gracia celestial128.

48. Trickster: el burlador

El término trickster lo usan los
antropólogos y los estudiosos del folklore y
la cultura popular para describir un
personaje que se caracteriza por ser
mentiroso y bromista. En las religiones de
los indígenas de América aparece como un
ser creador y transformador, pero también
como un incauto que muchas veces acaba
atrapado en sus propias redes. El burlador
es el truhán astuto y poco escrupuloso en
cuanto a la moralidad de sus acciones que
vive de engaños y estafas. Es un personaje
que a veces actúa con malicia, otras solo

128
Slochower, Harry (1970): 24.

274
por travesura. Entre los burladores, los hay
ladrones, secuestradores de mujeres,
sacrílegos.
Loki es un personaje mítico astuto y
burlador. Sus aventuras eran bien
conocidas por los germanos.

Loki, en una de sus travesuras, cortó a la

diosa Sif, esposa de Thor, sus larguísimas
trenzas rubias mientras ella dormía; Thor,
su esposo, lo atrapó y cuando iba a
inflingirle un duro castigo, Loki imploró su
perdón prometiendo que reemplazaría las
trenzas con otras de oro que los enanos
fabricarían para ella y que crecerían igual
que lo hace el pelo natural. Thor cedió y lo
perdonó.
Thor tenía como arma un martillo
mágico que regresaba a sus manos cada vez
que lo lanzaba. Los enanos se lo habían
fabricado como resultado de una apuesta
con Loki. El precio que los enanos
pusieron por lograr construir esta arma
maravillosa era la cabeza del dios
embaucador. Loki consintió, pero con la
condición de que no podían cortar nada de
cuello, ya que esto no era parte de la
apuesta129.

Las mitologías están llenas de dioses y

héroes burladores cuya astucia muchas
veces los convierte en personajes
simpáticos, pero cuyas acciones no dejan de
129
Una condición del mismo tipo aparece en El
mercader de Venecia de William Shakespeare. En este caso,
la libra de carne que se debía extraer lo más cerca posible
del corazón, no incluía una sola gota de sangre.

275
ser reprochables. Abraham, en el relato en
que hace pasar a Sara por su hermana, es
otro ejemplo de héroe que se protege
engañando a sus enemigos. Jacob es el
ejemplo principal de héroe embaucador o
trickster del Antiguo Testamento; su
nombre significa “tramposo” o
“engañador”:

Jacob le ganó a su hermano Esaú la

primogenitura al hacer que este se la
cambiara por un plato de lentejas un día
que regresaba cansado y hambriento de la
caza. Luego, con ayuda de su madre,
consiguió engañar a su padre Isaac, ya
mayor y ciego, haciéndole creer que él era
Esaú y consiguiendo la bendición del
primogénito. Su suegro y tío materno
Labán, fue también un gran burlador, pero
no pudo con él, pues al ponerlo a cuidar
sus rebaños de ovejas, le prometió que le
daría todas las que nacieran con manchas,
quedándose para sí las blancas. Jacob hizo
que las hembras pariesen solo criaturas
manchadas o listadas ya que las apareaba
pajo un enramado bajo el cual se
mezclaban el sol y la sombra, con lo que se
enriqueció sobremanera.

El joven Hermes es un dios cuyas

primeras aventuras demuestran su faceta de
burlador. Por eso Zeus lo nombró el
heraldo de los dioses, puesto que este era
un oficio que requería una inteligencia
rápida y mucha sangre fría. Ulises es otro
ejemplo del héroe burlador, sobre todo en

276
el relato de su aventura con el cíclope
Polifemo, como también lo fueron Sísifo y
Autólico, sus abuelos.
En la tradición yoruba de ambos lados
del Atlántico, Eshu o Eleguá es el dios
tramposo y burlón por excelencia, pícaro y
bromista, amante de los líos y follones. Le
gusta emborracharse y asistir a comilonas.
Es un dios indecente al que no le importa
mostrar sus genitales en público. Pero
Olofin, el dios supremo, se lo consiente
todo. He aquí el porqué:

Olofin estaba enfermo y ningún dios

conseguía curarlo El dios supremo
empeoraba en su enfermedad sin que nadie
supiese la causa ni el remedio. En aquella
época, Eleguá era todavía un niño, pero le
dijo a su madre Oyá que podía curarlo.
Oyá, que seguramente quería librarse de
aquel diablillo, y de sus travesuras por un
rato, lo llevó a casa de Olofin y allí lo dejó.
El niño preparó una infusión de hierbas y
se la dio al viejo, que enseguida se repuso.
Entonces el padre de los dioses lo nombró
el dios de las puertas y de los caminos y a
partir de entonces no solo toleró las
travesuras de Eleguá, sino que las reía,
dándole el derecho de hacer las maldades y
picardías que le apeteciera. Olofin le otorgó
además que en los ritos fuera el primero de
todos los dioses en comer.

Ananse, la arañita coja de los Ashanti

del África Occidental, es otro ejemplo. La
tortuga africana o la afrocubana jicotea, así

277
 como la liebre del sur de África y de Sudán
son también personajes que salen
victoriosos gracias al uso de su viva
inteligencia embaucando a sus
competidores. El Coyote del Oeste de
América del Norte es otro burlador que
sale adelante en sus aventuras gracias a sus
engaños. El cuervo de los esquimales y
otros pueblos norteamericanos es otro de
los dioses astutos. Una faceta importante
del burlador es su papel como salvador. Sus
engaños sirven a la humanidad. Así Cuervo
es el que trae la luz a los humanos.

Michabó, Gran Liebre de los

algonquinos, luchó contra un dragón
dejando que lo tragara para matarlo una
vez que estuvo introducido en sus
entrañas. Entonces liberó a los que se había
tragado antes y estaban en su estómago,
entre ellos a sus dos hermanos. Robó el
fuego de la cabaña de la Aurora y se lo dio
a los humanos.

49. Underdog: el héroe imposible

Relacionado con el trickster está el
underdog, el posible perdedor que, contra
todo pronóstico gana. Este término se usa
en el mundo anglosajón sobre todo en las
competiciones políticas y deportivas para
designar a los competidores que tienen muy
pocas probabilidades de ganar. Se originó
en las luchas de perros: el ganador era el top

278
dog, el que quedaba arriba, mientras que el
que quedaba debajo era el underdog.
Cuando el underdog gana se produce un
resultado inesperado, en inglés upset, y el
posible perdedor se convierte en un héroe.
Es la victoria del débil sobre el poderoso,
que tanto atrae. Susan Niditch, en su libro
Underdogs and Tricksters (Desahuciados y
burladores, 2000), relaciona estos dos tipos
en los relatos bíblicos130. El joven David
que, contra toda esperanza, pelea con
Goliat y con su honda logra vencerlo es un
ejemplo de este tipo de héroe, y este relato
ha sido relatado muchas veces con
múltiples variantes.
El joven Arturo comienza sus
aventuras como underdog. Arturo quizás
haya realmente existido, pero el relato de su
vida se ha conformado de tal manera a las
pautas que marca la leyenda que, como
personaje, es totalmente ficticio.

El rey de Britania Uther Pendragon

deseaba a la mujer del duque de Tintagel, y
por esta causa hubo una guerra entre los
dos. El mago Merlín, para ayudar a Uther
realizó un embrujo para que Uther tomara
la apariencia del duque, y así pudo gozar de
la duquesa. Esa misma noche murió el
duque y Arturo entonces se casó con la
duquesa Igraine. Merlín le había pedido a
cambio de su ayuda el fruto de la unión, y
cuando nació el niño, a quien llamaron
Arturo, se lo llevó y se lo entregó a un

130
Niditch, Susan (2000): xv.

279
 noble, sir Héctor, para que lo críara junto
con su hijo, pero no le reveló su origen.
Un día Héctor fue con su hijo Kay a
Londres, a unos torneos, y Arturo, que
tenía a la sazón dieciséis años, los
acompañaba. Había allí un yunque con una
espada que todos los caballeros trataban en
vano de extraer. Se decía que quien lograse
sacar la espada reinaría unificando todos
los reinos de Britania. Esta espada había
sido colocada allí sobre una roca de
mármol por el rey Uther antes de morir.
Kay iba a luchar en el torneo y Arturo le
servía de escudero, pero había olvidado la
espada. Lo mandaron a buscarla y Arturo,
al ver la espada en el yunque la sacó y se la
llevó. Sir Héctor se quedó admirado al ver
la espada, entonces hizo que la volviera a
colocar en su sitio y que todos trataran de
sacarla, pero ninguno pudo. Entonces le
tocó el turno al muchacho, que extrajo la
espada sin dificultad ante el asombro de los
presentes. Entonces todos lo juraron como
rey.

Quizá una de las versiones más

importantes que se han hecho en el siglo
XX del desarrollo de este héroe sea la
aventura de Frodo en El Señor de los Anillos.
Los relatos que se relacionan con las
aventuras de estos tipos de héroe, se
acercan mucho a las que presentan los
cuentos populares. Geoffrey S. Kirk
mantiene que, “el empleo del ingenio es la
característica más sobresaliente de los
cuentos populares, y tiende a aparecer tanto
si hay elementos sobrenaturales como si

280
 no”131. En los cuentos maravillosos es el
más joven de los tres hermanos el que se
convierte en el héroe del relato y el que al
final vencerá las pruebas y ganará la mano
de la princesa. Es quizá el gusto del folklore
por lo opuesto lo que ocasiona este tipo de
constructo. El ascenso del héroe es mucho
más asombroso si se lo coloca en el otro
extremo, en una situación en que no tenga
apenas posibilidades de salir bien. La
atracción que se siente por el desahuciado
es que nos es fácil identificarnos con él, y
por la justicia poética que implica la
estructura narrativa de la inteligencia que
vence a la fuerza bruta.

50. El héroe civilizador y el patriarca

El héroe civilizador, muy cercano a los
dioses por recibir culto ancestral, es el
personaje mítico que domestica lo salvaje;
por lo general trae a los hombres las
técnicas, las leyes o las artes como regalo de
los dioses.

Triptólemo es enviado por Deméter para

enseñar el arte de la agricultura a los
hombres; el héroe difundió esta arte
arrojando granos de trigo desde un carro
de una sola rueda tirado por dragones que

131
Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 60.

281
 le había dado la diosa. Fue también uno de
los primeros conocedores de los ritos
secretos de los misterios de Eleusis,
dedicados a la diosa madre.

Los descendientes de Caín fueron

héroes civilizadores que introdujeron
diversos oficios y artes: Yubal fue el
patriarca de los músicos, en especial de los
tocadores de flauta y de cítara, y una
tradición rabínica le otorga además la
invención de la escritura; Túbal-Caín fue el
patriarca de los artífices del cobre y del
hierro, es decir, de los herreros, y algunos le
añaden a sus méritos la invención de la
espada. Según el Libro de Enoc, fueron los
ángeles que bajaron a la Tierra los que
enseñaron a los hombres el uso de los
metales; los dioses o héroes herreros son
civilizadores típicos.

El rey Nemrod supo del nacimiento de

Abraham por las estrellas. Estas le
anunciaban que perdería su reino por culpa
del recién nacido. Cuando el rey ordenó
buscarlo, el padre de Abraham le dijo que
el niño había muerto, pero en realidad lo
tenía escondido en una cueva, donde
estuvo hasta que cumplió los tres años.
Abraham viajó por Egipto y otras tierras y
El faraón y el rey Abimelec pretendieron
casarse con Sara, que era su esposa, pero
que él hacía pasar por su hermana. Yhwh
le prometió, por medio del sacerdote
Melquisedec que sería el padre de un
numeroso pueblo. Abraham se estableció

282
 en Canaán, la tierra que su dios le había
prometido. Tuvo dos hijos, el primero,
Ismael, de la esclava Agar, y el segundo,
Isaac, de su esposa Sara, que concibió, ya
anciana, después de la visita de tres
misteriosos personajes que le predijeron
que tendría un hijo. Tras haber despedido a
Agar y a Ismael, a causa de los celos de su
esposa Sara, Dios le pidió que sacrificara a
su hijo Isaac, pero al final el sacrificio no se
consumió. Abraham murió a los ciento
setenta y cinco años de edad y fue
enterrado en la cueva de los patriarcas por
sus dos hijos.

También hay heroínas civilizadoras. Se

cuenta que una hermana de Túbal-Caín
llamada Naamah inventó el telar. Diosas
como Deméter o Atenea han tenido un
importante papel civilizador en la mitología
griega.
Hay héroes civilizadores fundan
pueblos o dinastías, suelen ser los héroes
epónimos, los que dan su nombre a su
pueblo. Entre estos, hay héroes fundadores
de ciudades, como lo fue Rómulo con
Roma. La fundación de ciudades puede
realizarse como consecuencia de una orden
divina o de un oráculo.

A consecuencia de una hambruna en la

isla de Creta, una tercera parte de la
población marchó acaudillada por el
príncipe Escamadro, a Frigia. Apolo les
había aconsejado fundar una ciudad
cuando unos enemigos salidos de la tierra
los atacara en la oscuridad. Llegaron a los

283
 pies de un monte que bautizaron Ida en
honor a Zeus. Por la noche unos ratones
hambrientos royeron las cuerdas de las
tiendas y las correas de los escudos.
Escamadro decidió que ese era el lugar
donde debían fundar la ciudad que se llamó
Troya.

A veces se busca esta voluntad divina

siguiendo a un animal; la ciudad sería
fundada donde se detuviera a descansar o
se echara a morir.

Cadmo andaba buscando a su hermana

Europa, que había sido raptada por un toro
(que era Zeus); llegó hasta el oráculo de
Delfos para tratar de obtener alguna
respuesta a su búsqueda. Allí se le dijo que
dejara de buscar a su hermana y que
fundase una ciudad en el sitio donde viera
acostarse una vaca con el signo de la luna
llena. En tierras del rey Pelagón, Cadmo
encontró una vaca con esas marcas, y ella,
nada más verlo a él y a sus compañeros,
comenzó a caminar, dirigiéndose a la
Beocia. Cadmo y su gente la siguieron;
cuando vio que se acostaba, supo que ese
era el lugar indicado. Erigió una estatua a
Atenea y decidió sacrificar la vaca a la
diosa; mandó a sus compañeros a buscar
agua para las lustraciones del sacrificio. En
la fuente cercana, llamada Castalia y
dedicada a Ares, surgió una enorme
serpiente que mató a muchos de los que
acompañaban al héroe. Cadmo la mató con
una piedra. Aconsejado por Atenea, plantó
los dientes del monstruo y de ellos salieron
los espartoi (sembrados), guerreros

284
 autóctonos. Salieron armados e inspiraban
temor. Cadmo les arrojó entonces unas
piedras y se escondió. Los espartoi
empezaron a culparse unos a otros de las
pedradas y acabaron luchando entre sí.
Solo quedaron vivos cinco, que ofrecieron
sus servicios a Cadmo. Este tuvo que servir
a Ares durante unos años como penitencia
por haber matado su serpiente; luego reinó
en la ciudad que había fundado, Tebas, y
Zeus lo casó con Harmonía, hija de Ares.
Cadmo enseñó a los hombres a uncir los
bueyes al yugo y a arar; también introdujo
el arte de extraer los minerales de la tierra.
Algunos afirman que fue el creador del
alfabeto. Al final de sus vidas, él y su
esposa Harmonía, fueron transformados en
serpientes negras y enviados a los campos
Elíseos.

De manera parecida, Falnato,

fundador de Tarento, recibió del oráculo la
orden de fundar la ciudad allí donde viera a
un macho cabrío beber agua salada.
Tenochtitlán, la ciudad azteca que hoy día
es México, fue fundada en el lugar en que
los aztecas errantes, según se había
predicho, encontraron un águila sobre un
nopal comiéndose una serpiente.
Lo primero que hacían los héroes al
fundar la ciudad era construir las murallas,
o al menos delimitar el perímetro de la
ciudad. La ciudad de Roma fue fundada
sobre el terreno que pudiera abarcar la piel
de una vaca. Rómulo la cortó en finísimas

285
tiras que ató una tras otra y así pudo
abarcar una buena cantidad de terreno.
En la tradición hispánica antigua
tenemos un héroe civilizador arquetípico,
cuya leyenda nos ha llegado gracias al
historiador romano del siglo II o III, Marco
Juniano Justino:

El rey de los tartesios Gárgoris, que había

introducido la práctica de la recolección de
la miel, cometió incesto con su hija y trató
de deshacerse del fruto de esta unión. La
cosa se le complicó cuando circuló una
profecía que auguraba que el niño, tras
vencer a sus enemigos, sería rey. Para
librarse del fruto del incesto utilizó varios
métodos: primero hizo que abandonasen al
niño en medio del monte para que las
fieras lo comiesen, pero cuando días más
tarde fueron a ver qué había ocurrido, se
encontraron con el niño sano y alegre
jugando con las fieras, que lo protegían y
amamantaban. Maravillados ante esto, lo
recogieron y lo volvieron a llevar a la casa
del rey Gárgoris. Este ordenó que lo
abandonasen en la parte más estrecha de
una cañada por donde pasaban reses
bravas, para que lo pisotearan, pero estas
también lo cuidaron y amamantaron.
Gárgoris ordenó dejar a sus fieros perros
de caza sin comer un par de días, y hacer lo
mismo con sus cerdos, pasado este tiempo
debían arrojarles al niño, y así hicieron,
pero ni los perros ni los cerdos osaron
tocarlo. Entonces Gárgoris mandó echarlo
al mar, y el niño se alejó flotando sobre las
olas, que lo volvieron a depositar en una

286
 playa donde una cierva recién parida lo
amamantó.
El muchacho creció fuerte y ágil entre los
ciervos, hasta que un día fue cazado a lazo
y llevado ante el rey. Gárgoris lo reconoció
por las cicatrices que tenía de los abusos a
que había sido sometido en su niñez, y
temiendo a los dioses, lo aceptó como
heredero. Le pusieron por nombre Habis
(o Abidis).
Cuando Gárgoris murió, Habis ocupó el
trono y fue un gran rey. Promulgó leyes y
nombró jueces; enseñó a su gente a uncir
los bueyes, a arar, a cosechar el trigo, a
cultivar la vid y a hacer vino; ordenó que
los alimentos se cocinaran y se
condimentaran, y reunió a su gente, que
vivía diseminada por los campos, en siete
ciudades donde en adelante habitaron.
Murió muy anciano bendecido por sus
súbditos y admirado por los otros pueblos.

Un héroe al que se le atribuye la

fundación de diversas ciudades españolas
(La Coruña, Sevilla, Cádiz, Segovia) es
Heracles. Una leyenda, quizá del siglo XVI o
XVII, narra la fundación de Madrid:

Bianor escapó de Troya cuando esta

ciudad estaba siendo destruida por los
aqueos, y se fue a Albania, donde fundó un
reino, que heredó su hijo Tíberis cuando al
final de sus días se acostó para nunca más
levantarse. Tíberis tuvo un hijo legítimo,
Manto, y otro ilegítimo, al que pusieron el
nombre de su abuelo, Bianor, y años más
tarde se ganó el sobrenombre de Ocno por
su facultad de adivinar por medio de

287
 sueños. La madre de Ocno Bianor decidió
marchar para evitar luchas fratricidas y
fundó la ciudad de Mantua en Italia, pero
años más tarde, Apolo predijo una gran
epidemia en esta ciudad y ordenó a Ocno
Bianor que se marchara a las tierras donde
el sol se pone. Tras un largo viaje lleno de
aventuras, Ocno Bianor llegó a un lugar
rodeado de colinas pobladas de encinas y
madroños donde el agua abundaba. Allí
Apolo le ordenó fundar una ciudad y
consagrarla a la gran diosa Cibeles, pero
también le dijo que para que la ciudad
prosperase, debía sacrificar su propia vida.
Ocno Bianor fundó Metrargita o Madrid,
“la ciudad de los hombres sin patria”, con
ayuda de los carpetanos, que hasta
entonces no habían tenido ninguna ciudad
donde morar, y luego ordenó cavar una
fosa y preparar su lápida de granito. Allí se
sepultó. Poco tiempo después, en medio de
una tormenta, Cibeles descendió del cielo
en su carro tirado por leones para llevarse
al héroe132.

Civilizadora también fue la gran diosa

Cibeles.

El rey de Frigia tuvo una hija, pero no

quiso criarla y mandó exponerla en el
monte Cibelo. Allí los leopardos hembras
le dieron de mamar hasta que unas pastoras
la encontraron y la recogieron, dándole el
nombre de Cibeles, por el lugar. La niña
creció y desarrolló una inteligencia
sobrenatural. Inventó la flauta de muchas

132
Merino, José María (2000): 34-35.

288
 cañas, los címbalos y los tambores;
descubrió cómo curar muchas
enfermedades por medio de ritos
purificatorios y transmitió estos
conocimientos a su gente. Con el tiempo
llegó a ser conocida como la Madre de la
Montaña.

Emparentado con este tipo de héroe

está el sabio anciano, que como Merlín,
constructor –gracias a su magia– de
Stonehenge según algunas leyendas,
protege y enseña a su pueblo. En la
mitología griega está Néstor, que participó
en la guerra de Troya cuando ya tenía
ciento diez años. Es el héroe que en las
asambleas aconseja a los más jóvenes con
su capacidad de oratoria y su experiencia de
la vida; su edad le impide participar en la
lucha, pero no por ello deja de guiar sus
tropas desde su carro cuando van al
combate. Educador de héroes es el
centauro Quirón, hijo de Cronos, quien
habiéndose convertido en caballo se unió a
Fílira. Al contrario de los demás centauros,
Quirón es pacífico y sabio; conoce los
secretos de la naturaleza y diversas artes.
Educó a héroes como Acteón, Aquiles,
Asclepio o Jasón.
El orientalista francés René Guénon
(1886-1951) estudió cómo se manifiesta el
centro de poder en el arquetipo del rey en
su libro Le roi du monde133, publicado en

133
El rey del mundo.

289
París en 1927. En la obra presenta sus
teorías sobre la Kábala, el Preste Juan o la
leyenda del Grial y su rey Pescador, e
intenta explicar ciertos pasajes bíblicos
como la adoración de los Reyes Magos, la
investidura de Abraham por Melquisedec,
que es el arquetipo de rey-sacerdote (rey de
Salem y sacerdote de El Elion o Dios
Altísimo)134.

Según cuenta el Segundo libro de Enoc,

apócrifo judío del siglo I, Melquisedec,
cuyo nombre significa “rey justo”, era hijo
de una virgen casada con un hermano de
Noé. El niño salió del cuerpo de su madre,
que había fallecido, con la capacidad de
hablar y se sentó junto al cadáver. Cuando
cumplió los cuarenta años, el arcángel
Gabriel se lo llevó al jardín del Edén para
preservarlo del diluvio. Según la tradición
hebrea, es el primer sacerdote y como tal,
no desciende de ningún sacerdote, pues fue
Dios mismo quien lo consagró.

Guénon postula la existencia de un

centro espiritual que abarca todas las
creencias y religiones, el Aghartha, que es el
punto inmóvil y a la vez motor que se
manifiesta en los diversos ónfalos o centros
del mundo.
Entre los aztecas se consideraba a
Quetzalcoatl como un dios civilizador.
Hizo mucho bien a su gente, pero un día

134
Cfr. Guénon (2005). Para más información
sobre Guénon véase Waterfield, R. (2002).

290
 marchó al Este prometiendo regresar. En
algunos pueblos africanos la araña es la
civilizadora, pues lleva a la humanidad la
azada y el arte de cultivar los cereales.
En la ciencia ficción de nuestros días,
los extraterrestres, en su aspecto benévolo,
muchas veces adoptan la función de héroes
civilizadores.

El héroe civilizador:
Aporta una ciencia o un arte
Funda una ciudad o un reino
Es padre de un pueblo
Reina sabiamente dando leyes
Educa y guía a los demás héroes

51. El héroe trágico

La versión más conocida de las
aventuras y desventuras del héroe tebano
Edipo es la que nos ha transmitido la
tradición trágica griega, en especial las
obras de los poetas trágicos del siglo V
antes de la Era: Sófocles, con Edipo rey y
Edipo en Colono; Esquilo con los Siete contra
Tebas, y Eurípides con las Fenicias; también
Séneca escribió una tragedia que tituló
Edipo. La historia se desarrolla, a grandes
rasgos, como sigue:

291
 Layo, hijo de Lábdaco, heredó el reino de
Tebas de su padre muy de niño,
encargándose de la regencia Licos, pero
otros se apoderaron del reino y causaron la
muerte del regente. Layo pudo huir y fue
acogido en la corte de Pélope, donde vivió
durante algunos años; allí se enamoró de
Crisipo, hijo del rey, muchacho de belleza
deslumbrante, pero como este no le hacía
caso, acabó violándolo y entonces el joven
príncipe se suicidó. Pélope expulsó a Layo
de su reino y lo maldijo. Cuando los
usurpadores del poder de Tebas
desaparecieron, los tebanos llamaron a
Layo para que ocupara el trono.
Layo casó con Yocasta, pero un oráculo
predijo que el hijo que naciera de este
matrimonio sería la causa de muchas
desgracias y de la muerte de su padre. Layo
entonces evitó unirse a Yocasta, pero ella,
despechada y sin saber la causa de su
abandono, lo emborrachó y consiguió
meterlo en la cama y yacer con él,
quedando encinta de esta unión. Cuando
nació el muchacho, Layo, temiendo la
predicción del oráculo, ordenó que
abandonaran al infante en un monte, tras
haberle horadado los pies con un clavo y
atado con una correa que se pasó por los
agujeros para colgarlo como a un animal.
El niño de los pies hinchados, este es el
significado de Edipo, fue recogido, contra
todo pronóstico, por un pastor, que lo
llevó al rey de Corinto, Pólibo, quien,
casado con Mérope –a quien otros llaman
Peribea–, no había tenido hijos. Estos lo
adoptaron y criaron.

292
 Edipo, que crecía aventajando a los
demás en inteligencia y hermosura,
disputaba un día con otros jóvenes, y un
muchacho corintio le echó en cara que no
se parecía en nada a sus pretendidos
padres. Lleno de dudas sobre su origen,
Edipo marchó en busca de una respuesta al
oráculo de Delfos y allí se le dijo que no
regresara a su patria, pues allí no solo
mataría a su padre, sino que también
yacería incestuosamente con su madre.
Entonces, para evitar esto, y como no
dejaba de creer que Pólibo y Mérope
fueran sus padres, decidió huir de Corinto.
Mientras, Hera, disgustada por la pasión
que Layo había sentido por Crisipo, envió a
Tebas la Esfinge, monstruo con cuerpo de
leona y cabeza de mujer. Esta solía
colocarse en un alto cerca de Tebas;
cuando veía a alguien, se lanzaba sobre él y
le proponía una adivinanza, y si no la
acertaba, lo mataba. Layo decidió ir a
Delfos acompañado de su cochero
Polifontes para hallar una solución. En el
camino se encontró con Edipo; Layo le
ordenó que se apartase para dar paso a
alguien mejor que él; Edipo le contestó que
solo los dioses y sus padres lo superaban.
Layo mandó entonces al auriga que
continuase su camino; el carro atropelló a
Edipo y le dañó uno de sus pies. Edipo,
airado, mató al auriga con su lanza y dejó
que Layo, que se había enredado en las
riendas, muriera arrastrado por los caballos.
Solo escapó de la matanza un guardia que
echó a correr hacia Tebas.
Cuando los tebanos se enteraron de que
Layo había muerto, nombraron a Creonte

293
 regente del trono de su hermana Yocasta.
La Esfinge ya había matado a uno de sus
hijos135, así que Creonte ofreció la mano
de la reina y con ella la corona a quien
librase a Tebas de tal monstruo. Uno de los
enigmas que proponía era: “¿Cuáles son los
dos hermanos, uno de los cuales engendra
al otro, que a su vez lo engendra a él?”
Otro enigma, aprendido de las Musas, era
“¿cuál es el ser dotado de una sola voz que
se apoya sucesivamente en cuatro, dos y
tres patas?”136. Edipo pasó por Tebas; se
encontró con la Esfinge, descifró los
enigmas, con lo que ella (según algunos,
ayudada por Edipo137) se precipitó de lo
alto de la roca138. Sabido esto, los tebanos
lo tomaron por rey, casándolo con
Yocasta. Tuvo de este matrimonio dos
hijos, Etéocles y Polinices y dos hijas,
Antígona e Ísmene.
Los dioses decidieron castigar estos
crímenes haciendo que los frutos se
secaran antes de madurar y que los niños y

135
Este era Hemón, que en otras tradiciones se
presenta como el prometido de Antígona, y que muere
cuando esta es castigada con la pena de muerte por
haber desobedecido la ley de Creonte que prohibía
enterrar a uno de sus hermanos.
136
La respuesta al primer enigma era “el día y la
noche”, la del segundo, como se sabe, “el hombre”. El
planteamiento original del primer enigma se hacía en
griego en femenino, ya que día y noche son de este
género.
137
En algunas representaciones, aparece Edipo
ahogándola con sus manos o degollándola.
138
Otra tradición, que refleja la poetisa Corina,
afirma que Edipo también mató a la raposa de
Temnenos; según una versión antropomórfica, la
Esfinge era la capitana de una cuadrilla de bandoleros.

294
las crías de los animales murieran en el
útero de sus madres. Los tebanos fueron a
consultar el oráculo, y este respondió que
los males venían porque entre ellos vivía el
asesino de Layo. Había, pues, que expulsar
al culpable. Edipo, para saber quién era
llamó al adivino Tiresias. Este, al principio
no quería revelarle la verdad, pero al final
hizo que Edipo se enterara. Yocasta,
horrorizada, se ahorcó con un cordón de
una de las vigas del techo de su cámara.
Edipo se sacó los ojos con el alfiler del
broche de Yocasta.
Edipo fue expulsado de Tebas por
Creonte, y sus propios hijos no hicieron
nada por evitarlo, excepto, quizás
encerrarlo para ocultarlo mientras se
preparaba para partir. Solo Antígona quiso
acompañarlo. Marchó maldiciendo a sus
hijos varones, diciéndoles que no
encontrarían descanso ni vivos ni muertos
y que moriría el uno a manos del otro.
Vagando, llegó al barrio de Colono en
Atenas, donde se refugió como suplicante
en el santuario y bosque de las Euménides;
allí Teseo le ofreció su hospitalidad. Un
oráculo había predicho que el lugar donde
estuviese enterrado Edipo sería bendecido
por los dioses. Creonte intentó hacer que
Edipo volviese a morir en su tierra, pero
este se negó, pues quería que solo Atenas
tuviera sus cenizas, y allí en Colono, en el
bosque sagrado, se despidió de todos y se
hundió en la tierra por una grieta. Desde
entonces se le rindió culto139.

139
Cf. Graves, Robert (1990): II, 9-12.

295
 No es esta la única versión de la
historia; seiscientos años antes de nuestra
era, el relato parece haberse formado de
estos y otros elementos, que coexistían
creando variantes. En el canto vigésimo
tercero de la Ilíada ya se habla del “rey
Macisteo Talayónida, que fue a Tebas a la
muerte de Edipo y en los juegos funerarios
venció a todos los cadmeos”140; en el canto
undécimo de la Odisea, se presenta con
mayor precisión la idea de que Edipo siguió
reinando en Tebas141. Pausanias es de la
opinión de que Edipo murió en Tebas y de
que sus huesos fueron llevados a Atenas, en
cuyo barrio de Colono aún en sus días
existía la tumba del héroe142. Según
Eurípides en las Fenicias, Yocasta y Edipo
murieron después de sus hijos Etéocles y
Polinices.
Existe otra versión de Edipo en que el
niño había sido puesto en un cofre y bajado
al mar desde un barco. El cofre llegó a la
playa donde la reina Peribea, esposa de
Pólibo, lo encontró mientras vigilaba a las
lavanderas. Se escondió en unos matorrales
y fingió dar a luz; luego se apareció con el
niño ante todas, aunque después a su

140
Homero (2000): 465. La cita parece indicar que
Edipo murió en batalla.
141
Homero (1999): 151. Al igual que Homero,
Esquilo y Eurípides, solo dicen que los dioses se
enteraron del incesto.
142
I, 28, 7. Pausanias (1994): 159.

296
esposo le contó la verdad143. Por otra parte,
la Esfinge, personaje central de uno de los
episodios más sugerentes de esta leyenda,
aparece por primera vez en Hesíodo, que la
presenta como una plaga para Tebas, pero
no la relaciona con Edipo.

Antígona, hija de Edipo, a quien

acompañó en vida, tuvo un destino trágico,
al igual que su padre y sus hermanos.
Estos, al morir su padre decidieron reinar
en Tebas turnándose, pero pronto uno,
Etéocles, se hizo con el poder, expulsando
al otro, Polínices. Este se reunió con siete
caudillos y atacó la ciudad de Tebas y en la
lucha ambos se mataron. Creón el tío de
ambos, celebró unos magníficos funerales a
Etéocles y a Polínices lo dejó sin enterrar,
que era la mayor injuria que se le podía
hacer a un griego. Antígona se acercó al
cuerpo insepulto de su hermano y le echó
un puñado de tierra para cumplir con el
ritual. Su tío entonces la condenó a que la
encerraran viva en la tumba. Ella se ahorcó
y tras ella su novio Hemón, que era hijo de
Creón. La madre de Hemón al ver esto
también se suicidó.

Otro héroe trágico es Orfeo, el

maravilloso músico inventor de la lira, tras
su fracaso en la búsqueda de su mujer
Eurídice, a la que no logró sacar del

143
Esta versión es la que presenta Higinio, y
parece que tenía cierta popularidad, pues se halla pintada
en un vaso que se encontró en Tanagra, en él también se
ve a Mérope a orillas del mar cuando recogía a Edipo.

297
 Infierno, vivió lamentándose el resto de sus
días144. Se cuenta que las mujeres de Tracia
lo despedazaron porque no quería tener
comercio carnal con ellas, bien sea porque
guardaba la memoria de su mujer, bien
porque había inventado la pederastia, o
bien por ambas razones. También fue
despedazado por mujeres el rey Penteo,
esta vez enloquecido por Dionisos.
Dentro del tipo del héroe trágico
podemos poner el del rey que perdió su
reino: Rodrigo, Boabdil, Moctezuma,
Darío. Este tipo presenta varias escenas
que conforman el relato: el pueblo vive un
periodo de prosperidad en que la gente se
olvida de guerrear. De alguna manera, el rey
accede de forma extraña al poder. El rey
comete algún pecado que causa la
maldición del Cielo. Hay oráculos y
prenuncian el fin del reino. Llega un
invasor a quien el rey intenta detener por
varios modos, pero al final resulta vencido
y muere.

52. El héroe aventurero

El héroe aventurero es el clásico
protagonista de los relatos de aventuras.
Suele ser un joven soltero que sale de su
casa y de su entorno en una misión. Para

144
El Museo del Prado guarda un cuadro de
Rubens sobre Orfeo y Eurídice, y otro de Erasmo
Quellinus con el tema de la Muerte de Eurídice

298
obtener lo que se propone debe pasar
pruebas, resolver enigmas, ganar en
competiciones, luchar contra monstruos,
dragones y gigantes, vencer adversarios y
correr todo tipo de peligros.
El relato de aventuras se basa en la
acción y todos los personajes tienen una
función que se relaciona con ella, haciendo
que avance al proporcionar ayuda al
protagonista, o creando obstáculos y
problemas que la retrasan o complican. Al
final el héroe suele obtener lo que se
propone y acaba también involucrado en
una relación amorosa; el matrimonio suele
marcar el final de las aventuras y se
relaciona además con un ascenso social. La
mayor parte de los héroes de los relatos son
aventureros que corren sus aventuras en
solitario. De entre los héroes griegos,
destacan Belerofonte, Teseo, Perseo y
Heracles.

Belerofonte tuvo que salir de su tierra

natal por haber matado a su hermano. Fue
a purificarse a la corte de Tirinto, donde
reinaba un rey llamado Preto. La reina se
enamoró de él y le propuso que se acostara
con ella. Al no acudir Belerofonte a la cita,
ella lo acusó de haber intentado violarla.
Como era su huésped, Preto no podía
matarlo, ya que la ley sagrada de la
hospitalidad lo prohibía; entonces lo envió
entonces a la corte de su suegro, el rey
Yóbates, en Licia, con una carta en que le
pedía que se deshiciese de él. El rey de
Licia lo envió a diversas aventuras para que

299
 muriera. Fue así como acabó con la
quimera, luchó contra los feroces y salvajes
sólimos, pueblo vecino, y los venció, luego
contra las amazonas, a las que también
redujo, después contra el propio ejército
del rey, que le había tendido una
emboscada. El rey de Licia, al verse
vencido, se dio cuenta entonces de que
Belerofonte era un verdadero héroe y lo
casó con su hija.

Teseo es el legendario rey de Atenas

cuyas proezas se igualan a las de Heracles.
Al parecer, era hijo de Poseidón y de una
princesa.

Resulta que el príncipe Egeo no podía

tener hijos. Consultó el oráculo, que le
contestó que no desatara el odre antes de
regresar a Atenas. El rey Piteo se enteró de
esto e hizo que su hija Etra, que acababa de
ser violada por Poseidón, durmiera con él.
Al partir hacia su tierra, Egeo levantó una
enorme roca y puso debajo sus sandalias y
su espada. Pidió a Etra que criara al hijo
que naciera de esta unión y que cuando
fuera mayor, lo llevara hasta la roca para
que la levantara y recogiera los objetos.
Egeo llegó a Atenas, donde Medea le dijo
que lo curaría de su esterilidad. Entonces
Egeo casó con ella, teniendo un hijo que
llamaron Medos.
Etra parió un niño al que pusieron por
nombre Teseo, que se crió con su abuelo
Piteo. Se cuenta que cuando Heracles pasó
por el palacio de Piteo, dejó su famosa piel
de león en el suelo; todos los niños,
creyendo que el animal estaba vivo,

300
huyeron asustados, excepto Teseo que fue
a buscar un hacha para atacarlo. Cuando
creció, Etra lo llevó a la roca y Teseo la
levantó con facilidad, recogiendo las
sandalias y la espada de su padre. Luego
marchó a recorrer el mundo.
En esa época, Grecia estaba llena de
bandidos, y Teseo mató a muchos de ellos;
uno fue el bandido Perifetes, hijo de
Hefesto, que poseía una potente maza con
la que asesinaba a los que pasaban a su
lado. Teseo, tras matarlo, se apoderó de la
maza. Mató a varios hijos de Poseidón, el
primero fue el gigante Sinis, que solía
doblar dos pinos y atar en la copa de cada
uno de ellos las piernas de su víctima y
luego los soltaba para que se enderezasen
causando de este modo la muerte de su
víctima. También mató a Kerkión, otro
bandido, este, hijo de Poseidón, que
obligaba a los que iban por el camino de
Eleusis a Megara a luchar con él y cuando
los vencía, los mataba. Teseo lo levantó en
vilo, lo aplastó entre sus brazos y lo estrelló
contra una roca. También venció y mató a
otro gigantesco hijo de Poseidón,
Esquirón, que obligaba a la gente a lavarle
los pies, y cando lo estaban haciendo de
una patada los tiraba al mar donde una
enorme tortuga se los comía. Mató a otro
gigante que obligaba a los altos a acostarse
en una cama muy pequeña, cortándoles lo
que les sobraba de piernas, y a los bajos en
una cama muy grande, estirándolos hasta
llegar al borde.
Tras purificarse por estas muertes, llegó a
Atenas, donde reinaban su padre putativo
Egeo y Medea. Esta quiso envenenarlo, y

301
lo invitó a cenar, pero Egeo reconoció la
espada que llevaba, volcó la copa con el
veneno y lo proclamó hijo suyo,
desterrando a la famosa hechicera, que
marchó a Persia con su hijo.
Teseo luchó contra sus cincuenta primos
para consolidar el poder de Egeo, luego
luchó con el toro de Maratón, que Heracles
había traído de Creta. Entonces llegaron
los emisarios de Minos reclamando el
tributo de los jóvenes: siete varones y siete
muchachas para alimentar al Minotauro.
Teseo decidió partir con ellos. En Creta,
fue llevado al laberinto, pero Ariadna, hija
de Minos, le entregó un ovillo de hilo para
que pudiera salir en caso de que matara al
Minotauro. Y así fue, lo mató a puñetazos
y escapó junto con los jóvenes y la princesa
no sin antes haber barrenado las naves de
los cretenses para que no pudieran
perseguirlos. Teseo abandonó a Ariadna en
la isla de Naxos cuando esta dormía. Y
dormida la encontró Dioniso, que,
prendado de su belleza, se casó con ella.
Resulta que su padre lo había enviado en
una nave con velas negras, y le había
pedido que si regresaba vivo las cambiara,
poniendo en su lugar otras blancas. Pero a
Teseo se le olvidó, y Egeo, al ver el barco
con las velas negras, se tiró al mar y se
ahogó. Teseo reinó en Atenas y siguió
corriendo aventuras con otro héroe,
Perítoo. Lucharon juntos contra las
amazonas, luego contra los centauros,
raptaron a Helena, que era aún niña y la
llevaron a Atenas, luego descendieron al
Infierno para llevarse a Perséfone, Pero
Hades los invitó a un banquete sentándolos

302
 en sillas mágicas de las cuales no podían
levantarse. Fue Heracles quien obtuvo su
libertad, pero Teseo dejó allí sus nalgas
pegadas. Regresó a Atenas, pero como la
ciudad estaba muy revuelta, decidió
marchar a la corte del rey Licomedes, que
lo recibió bien, pero un día lo invitó a subir
a lo alto de una montaña para ver el paisaje
y cuando estaba arriba lo empujó hacia el
precipicio y lo mató.

Un gran número de héroes realizan

sus aventuras en solitario, es decir, siendo
los protagonistas absolutos de las
aventuras, los demás personajes son
oponentes o ayudantes. Pero existen
algunos héroes que actúan en grupo,
formando equipos, aunque algunas de sus
aventuras también puedan suceder en
solitario. Un héroe aventurero cuya más
famosa proeza la realizó en equipo es
Jasón.

Aisón y Pelias eran hermanos. Pelias le

quitó el reino a Aisón, y este, temiendo por
la vida de su hijo Jasón se lo entregó al
centauro Quirón, que le dio una educación
viril en plena naturaleza. Pelias preguntó al
oráculo sobre su destino y se le dijo que
tuviera mucho cuidado con el hombre de
una sola sandalia. Pasó el tiempo y Jasón,
ya criado, abandonó a Quirón y marchó a
recorrer mundo. Un día Pelias estaba
sacrificando a los dioses en la plaza de
Yolco cuando vio a un joven que llevaba
una piel de pantera, una lanza en cada
mano, un pie calzado con una sandalia y el

303
otro descalzo. Era Jasón, que había
regresado y había perdido una sandalia al
cruzar un río. Entonces Pelias lo envió a
buscar el vellocino de oro con la promesa
de entregarle el reino cuando regresara con
este tesoro. Jasón aceptó el trato. Mandó
heraldos para que anunciasen la aventura a
todo aquel que quisiera sumarse a ella.
Llegaron varios héroes entre los que
figuraban Heracles, Cástor y Pólux (los tres
eran hijos de Zeus); Equión y Euritos, hijos
de Hermes; Zetes y Kalés, hijos de Bóreas
y Orfeo el músico.
Atenea inspiró a Argos la construcción
de una nave que tomó su nombre; toda la
madera era de Yolco, excepto la de la proa
que era de una encina de Dodona, con
virtudes proféticas, que esculpió la propia
diosa. Hera decidió ser la madrina. Se
hicieron sacrificios y los presagios,
interpretados por el adivino Idmón,
anunciaron que, salvo él y algún otro,
regresarían sanos y salvos. Idmón decidió ir
de todas maneras. A los integrantes los
llamaron argonautas.
La nave llegó a la isla de Lemnos,
habitada solo por mujeres, pues Afrodita,
enojada porque no la honraban, las había
castigado haciendo que olieran muy mal, y
sus hombres prefirieron acostarse con las
esclavas. Las mujeres decidieron matarlos a
todos, y solo se escapó uno, el rey Toas, a
quien salvó su hija Hipsipile sin que nadie
se enterase haciendo que huyera en un
bote. Hipsipile fue nombrada reina. Los
argonautas se unieron a las mujeres y les
dieron hijos y después partieron en su
búsqueda del vellocino de oro. Las mujeres

304
se enteraron de la traición de Hipsipile e
intentaron matarlo, pero esta escapó en un
bote y acabó siendo capturada por unos
piratas, que la vendieron como esclava al
rey de Nemea. Los argonautas navegaron
hasta Samotracia, donde se iniciaron en los
misterios incitados por Orfeo. Llegaron a
la isla de Kizikos en el Helesponto y el rey
los recibió muy bien; partieron por la
noche, pero un viento contrario los empujó
hacia la costa. Los habitantes de la isla
creyeron que eran piratas y lucharon contra
ellos; solo se reconocieron al llegar la
mañana. Jasón ya había matado al rey.
Pasaron tres días celebrando funerales y
luego volvieron a partir.
Llegaron a la costa de Misia. Heracles
había roto su remo y fue al bosque para
hacer otro; mientras el efebo Hilai, su
amante, fue a una fuente por agua. Allí
estaban las ninfas que, admiradas por su
hermosura, decidieron hacerlo inmortal,
para lo cual debían primero ahogarlo. A los
gritos del niño llegó Herakles avisado por
un argonauta llamado Polifemo. Se
pusieron a buscar al efebo, pero no lo
encontraban. La nave zarpó sin ellos. El
Argo llegó a una isla donde reinaba un
gigante hijo de Poseidón. Este desafiaba a
los extranjeros a un reto en el que el
vencedor podía hacer lo que quisiera con el
vencido. Retó a los argonautas y Pólux
aceptó el reto. El gigante tenía una fuerza
brutal, pero Pólux era más listo y logró
vencerlo. En vez de matarlo le ordenó que
de ahí en adelante respetase a los
extranjeros.

305
 Pararon en Tracia y llegaron a la tierra
donde vivía Fineo. Era este un adivino que
había sido castigado por los dioses a que
las arpías le robasen parte de la comida y
ensuciasen con sus excrementos el resto.
Los argonautas le pidieron que les
profetizase sobre la suerte de la expedición,
pero Fineo les puso como condición que lo
librasen de las arpías. Los hijos de Bóreas,
que tenían alas, persiguieron a las arpías
cuando llegaron a molestar a Fineo y les
hicieron prometer que no lo molestarían
más. Fineo entonces les dijo que tuvieran
cuidado con las rocas azules que a la
entrada del Bósforo chocaban entre sí; les
aconsejó que soltasen primero una paloma
y que si esta pasaba, podían hacerlo ellos,
pero si las rocas la aplastaban, debían
renunciar a su empresa. Los argonautas
partieron y al llegar a las Rocas Azules
soltaron una paloma, que pasó, pero las
rocas se juntaron al final, atrapando varias
plumas de la cola. Ellos decidieron pasar y
las rocas se cerraron rozando la popa del
navío, pero pudieron cruzar sanos y salvos.
Entraron en el Mar Negro y llegaron al país
de los mariandinos, cuyo rey los recibió
bondadosamente y los invitó a ir de caza.
El adivino Idmón murió atacado por un
jabalí. También murió el piloto Tifis.
Llegaron por fin a la Cólcide. Jasón se
presentó ante el rey Aietes, a quien le
anunció su búsqueda. Aietes le puso dos
condiciones: que unciera a dos toros suyos,
regalo de Hefesto, que tenían pezuñas de
bronce y que echaban fuego por la nariz, y
que nunca habían soportado un yugo.
Después tenía que arar un campo y

306
sembrarlo con unos dientes de dragón que
él tenía. Después podía ir a buscar el
vellocino, que estaba guardado por otro
enorme y terrible dragón.
Medea, hija de Aietes, se había
enamorado a primera vista de Jasón por
influencia de Afrodita y se propuso
ayudarlo. Como era maga, le proporcionó
una pomada con la que Jasón debía untarse
para soportar el aliento de los toros sin
quemarse. Luego le dio unas piedras que
debía tirar contra los gigantes que naciesen
de los dientes de dragón sembrados. Jasón
así lo hizo; logró uncir a los bueyes, arar la
tierra, sembrar los dientes, y cuando
salieron los gigantes, les tiró las piedras, y
ellos, creyendo unos que los otros se las
tiraban, lucharon entre sí y se mataron.
Guiados por Medea, fueron a buscar el
vellocino de oro que estaba colgado de un
árbol guardado por un dragón. Orfeo tocó
su lira y adormeció al animal y Jasón pudo
apoderarse del vellocino.
Los argonautas se montaron en el barco y
partieron acompañados de la maga Medea
y su hermano, pero entonces el rey Aietes
decidió apresarlos. Medea mató a su
hermano, lo cortó en pedazos y los tiró al
agua. El rey se dedicó a recoger los
pedazos de su hijo para darles sepultura y
los argonautas pudieron escapar.
Zeus, disgustado por la terrible muerte
del muchacho, les envió una tempestad.
Entonces la nave habló y les avisó que
debían ser purificados por la maga Circe,
tía de Medea. Llegaron a la isla donde esta
habitaba, pero no los recibió en su palacio,
sino que los obligó a continuar el viaje

307
después de haberlos purificado. Pasaron
por donde estaban las rocas de las sirenas y
allí Orfeo sonó su lira y su música era más
hermosa que los cantos de las sirenas, así
que todos prefirieron escucharlo a él.
Todos menos uno, Butés, que se lanzó al
agua, pero Afrodita lo salvó llevándolo a
Lilibea.
La nave pasó por el estrecho de Escila y
Caribdis. Llegaron a la isla de los feacios,
donde reinaba Alcínoo. Allí los esperaba
una tropa enviada por Aietes que
reclamaba a Medea. Alcínoo les dijo que si
estaba virgen se la devolvería, pero si
estaba casada, no. Entonces Jasón celebró
las bodas con Medea y los enviados, no
queriendo regresar sin ella, decidieron
quedarse en la isla.
Los argonautas partieron y una
tempestad los empujó hasta Libia.
Transportaron la nave hasta un lago donde
el dios Tritón los guió hasta una salida al
mar. Llegaron a Creta, donde había un
gigante de metal llamado Talos. Este era
invulnerable, excepto en el tobillo, y si
alguien lo hería en la vena que por ahí
pasaba, moriría. Este gigante, construido
por Hefesto, lanzaba enormes rocas contra
los navíos que encontraba. Medea,
consiguió, con su magia enloquecer al
gigante y hacer que este se golpeara el
tobillo y se desangrara. Partieron y fueron
librados de una oscuridad total por el dios
Apolo, que los guió a una isla,
Finalmente llegaron a Yolco. Jasón
entregó el vellocino a Pelias y después llevó
la nave a Corinto, donde los consagró a
Apolo. Regresó a Yolco con Medea. Esta le

308
 dijo a Pelias que tenía el medio de
rejuvenecer. Hizo una poción mágica en un
caldero, cogió a un carnero viejo, lo
descuartizó y echó los pedazos al caldero, y
un corderito. Las hijas de Pelias cogieron a
su padre, lo descuartizaron y lo echaron al
caldero. Pero de ahí no salió nada. Jasón
reinó en Yolco acompañado de Medea.
Un día Jasón y Medea se fueron a
Corinto y allí el rey Creón quiso casar a su
hija con Jasón, quien aceptó y decidió
expulsar a Medea. Esta pidió unos días
para preparar su viaje y antes de partir
regaló a la princesa un vestido y unas joyas
para la boda. La princesa, cuando los vistió
empezó a arder hasta morir y su padre que
acudió a sus gritos también murió
abrasado. Entonces Medea mató a los hijos
que había tenido con Jasón y huyó a
Atenas en un carro conducido por caballos
alados, regalo de su abuelo el Sol. Casó con
Egeo, pero, como hemos visto, este la
desterró cuando ella intentó matar a Teseo,
y Medea se fue entonces con su hijo Medo,
a Asia. Jasón regresó a Yolco, donde reinó.

Ulises queda en una posición

intermedia, pues si bien la Odisea, que narra
su regreso de Troya, lo presenta en
compañía de sus soldados, estos van
muriendo hasta que el héroe se queda solo.
Al final solo tiene la ayuda de su hijo
Telémaco.
Entre los siglos XIV y XVII se
desarrolló en la península Ibérica un tipo de
héroe aventurero que se comercializaría
con gran éxito tras la implantación de la

309
imprenta: el caballero andante. El gusto por
este tipo de literatura se extendió por
América y toda Europa. El prototipo de
caballero andante es Amadís de Gaula,
cuyos tres libros originales llegaron a tener
hasta veinticuatro continuaciones. En este
tipo de obra, el hilo narrativo se complica
con numerosos enredos y aventuras
entrelazadas, como había ya ocurrido con
las novelas bizantinas.

Amadís nació de los amores furtivos

entre el rey Perión de Gaula y la princesa
Elisena de Bretaña. El niño fue
abandonado en una barca con un anillo. El
caballero Gandales, de la corte inglesa del
rey Lisuarte, lo encontró y se lo llevó para
criarlo junto con su propio hijo Gandalín.
Un día Gandales salvó a la maga Urganda
de un caballero que la perseguía y esta le
prometió ayudar siempre a su hijo adoptivo
Amadís.
Gandales llevó a Amadís, que tenía siete
años, a la corte del rey de Escocia para
educarlo. Cinco años más tarde pasaron
por ahí los reyes de Inglaterra Lisuarte y
Brisena. Dejaron en la corte a su hija
Oriana, pero antes de marchar la reina
puso a Amadís al servicio de su hija. Los
dos jovencitos se enamoraron
profundamente. Para hacerse digno de
Oriana, Amadís decidió armarse caballero.
Oriana le pidió a su amigo el rey Perión
que lo armase caballero y este lo hizo sin
saber que era su propio hijo.
Pasó el tiempo, Perión se casó con su
amada Elisena y tuvieron un hijo, Galaor.

310
 Mientras, Amadís corría una serie de
fantásticas aventuras protegido por la maga
Urganda la Desconocida, que le entregó
una lanza, pero era también perseguido por
el mago Arcaláus el Encantador. Amadís
luchó contra el asaltador Galpano y sus dos
hermanos, atravesó el arco hechizado de
los leales amadores, venció a un monstruo
llamado Endriago. Ayudó a Perión en su
guerra contra los irlandeses, y tras la
victoria reconoció por el anillo que Amadís
llevaba que era su hijo. Luego Amadís
marchó en busca de su hermano Galaor.
En contra de la voluntad del rey, Oriana
y Amadís se habían casado en secreto.
Oriana marchó a la corte de su padre, y
tuvo a un hijo al que llamó Esplandián; lo
criaron en la corte, pero lejos de su madre.
Por obra de Arcaláus, Oriana recibió falsas
noticias de que Amadís había muerto.
Lisuarte intentó casar a Oriana con otro
caballero, pero Amadís apareció en la corte
inglesa, la rescató y la llevó a la Ínsula
Firme. Esplandián, para defender a su rey,
luchó contra Amadís. Al final se hicieron
las paces, Amadís conoció a su hijo
Esplandián, Lisuarte fue encantado y
Amadís ocupó el trono.

En la literatura europea destacan

también los tres mosqueteros, personajes
creados por el novelista francés Alexandre
Dumas y cuyas aventuras vieron la luz entre
1844 y 1846. A los tres mosqueteros,
Athos, Porthos y Aramis, se le, acaba
uniendo un cuarto, D’Artagnan.

311
 Sigfrido es quizá el héroe más
importante de las tradiciones germánica y
nórdica. Otro héroe aventurero de la
tradición germánica es Beowulf.

Beowulf llegó al palacio de Hrothgar,

donde cada noche el ogro Grendel, atacaba
su palacio y devoraba a criados y guerreros.
Beowulf salió en busca del ogro y lo mató
arrancándole un brazo, y luego también
luchó contra su monstruosa madre en una
batalla submarina y la mató. Beowulf
entonces marchó a su tierra y reinó durante
cincuenta años. Su última aventura es la
lucha contra un dragón que defendía un
tesoro. Beowulf lo mató, pero murió de
resultas de las heridas que recibió. Tras un
magnífico funeral, fue enterrado en un
túmulo junto con el tesoro que guardaba el
dragón.

En la tradición cultural inglesa

tenemos al héroe popular Robin Hood,
cuya leyenda se fue fraguando a través de
diversos cantares y el relato de sus
aventuras perdura hoy día gracias al
cinematógrafo.

53. El héroe épico

La épica se centra en la narración de
guerras y batallas. El héroe épico es un
guerrero que, junto con sus compañeros, se
opone a otros del mismo estilo. En la
Ilíada destacan un gran número de héroes,

312
pero dos sobresalen por encima de los
demás: Aquiles y Héctor.

Aquiles fue el séptimo hijo de Tetis y

Peleo. Los seis anteriores habían muerto en
el proceso de purificación al que Tetis los
sometía para hacerlos inmortales. Tetis
colocaba el cuerpo del niño sobre el fuego
del hogar y luego lo ungía con ambrosía.
Peleo descubrió a Tetis intentando hacer
esto con Aquiles y se lo impidió quitándole
el niño. Irritada, Tetis se despidió de Peleo
y se fue para no regresar jamás.
Peleo buscó la ayuda del centauro
Quirón. Hizo que le trasplantaran el hueso
del talón, que estaba quemado, por uno de
un veloz gigante. Quirón, que también
había educado a Heracles y a Jasón, se hizo
cargo del niño alimentándolo con entrañas
de león y de jabalí, sesos de oso, médulas
de cuervo y miel para que adquiriera poder,
fiereza, velocidad y dulzura; lo enseñó a
cazar, a cabalgar, a tocar la flauta y a cantar
y el arte de curar heridas. Aquiles era un
niño rubio muy hermoso, veloz en la
carrera y se convirtió en un excelente
cazador que no necesitaba la ayuda de
perros.
Aquiles era invulnerable en todo el
cuerpo excepto en un talón porque Tetis
los había sumergido en el agua de la
Estigia, pero como lo sujetaba por el talón,
esta parte permaneció seca.
Tetis conocía el sino de Aquiles: o llevar
una vida intensa y gloriosa y morir joven, o
morir anciano tras una vida gris y anodina.
Cuando supo de la profecía de que la
guerra de Troya solo se ganaría si Aquiles

313
estaba presente, decidió esconderlo, pues
sabía que los aqueos lo irían a buscar. Lo
vistió de niña y lo escondió entre las hijas
del rey Licomedes.
Ulises, Néstor y Áyax, salieron en busca
de Aquiles para convencerlo de que se
uniera a la flota que partía para Troya.
Cuando llegaron a la corte de Licomedes,
Ulises sospechó que la niña a quien
llamaban Pirra (la roja) era en realidad
Aquiles. Entonces llevó regalos a las
princesas y entre ellos una lanza y un
escudo. Y a la vez hizo que hicieran ruido
de armas afuera. Pirra al momento se
desnudó hasta la cintura y agarró el escudo
y la lanza. Entonces Ulises lo convenció
para que fuera con ellos a Troya. Marchó
con ellos, pero dejó a una de las princesas
encinta.
Su padre Peleo, que ya era viejo para ir a
la guerra, le regaló su armadura y dos
caballos, hijos de una arpía con Céfiro,
regalos de boda de los dioses. Aquiles
marchó a Troya con los mirmidones
acompañado de su primo y amigo
inseparable Patroclo.
Los aqueos llegaron a Misia; creyendo
que era Troya, desembarcaron y
empezaron a asolar la tierra. El rey del
lugar, Telefo, salió en su defensa, pero en la
batalla tropezó con una vid, y cayó al suelo.
Aquiles lo hirió en el muslo con la lanza
que Quirón había regalado a su padre
Peleo. Los aqueos marcharon, pero una
tormenta los dispersó, con lo que
regresaron a Grecia. La herida de Telefo no
se curaba; consultado Apolo, le dijo que
solo su causa podía curarla. Telefo se

314
disfrazó de pordiosero y marchó a la corte
de Agamenón. Se apoderó de su hijo
Orestes sacándolo de la cuna y amenazó
con matarlo si no lo curaban. A Agamenón
le avisaron que los aqueos no llegarían a
Troya sin los consejos de Telefo y se avino
a curarlo. Hizo que Aquiles raspara el orín
de la punta de la lanza sobre la herida y se
curó. Telefo entonces les indicó a los
aqueos la forma de llegar hasta Troya.
Tetis le dijo a su hijo que, si mataba a un
hijo de Apolo, moriría a manos de este
dios. Le dio un criado llamado Mnemón
para que se lo recordara. Los aqueos
llegaron a Tenedos, donde reinaba Tenes,
que trató de impedir que los aqueos
desembarcasen lanzándoles enormes
piedras. Aquiles entonces le atravesó el
corazón. Algunos decían que el padre de
Tenes era Apolo.
Los aqueos desembarcaron en la playa
frente a Troya. Cisno, hijo de Poseidón y
aliado de Príamo, rey de Troya, salió a
defender la ciudad. Era invulnerable y muy
buen guerrero, con lo que mató a muchos
griegos. Aquiles luchó contra él, pero no
lograba herirlo. Solo podía rechazarlo
golpeándole la cara con el puño de la
espada y rechazarlo con el escudo y
haciendo que reculara. Entonces Cisno
tropezó y cayó y Aquiles lo estranguló con
la correa de su yelmo.
Se decía que el padre de Troilo, el hijo
más joven de Hécuba, no era hijo de
Príamo, sino de Apolo. Un oráculo
afirmaba que Troya no sería tomada si
Troilo cumplía los veinte años. Aquiles

315
 cuando lo vio, se enamoró del joven, no
obstante, lo hizo prisionero y lo mató.
Aquiles tomó y saqueó muchas ciudades
aliadas de los troyanos, arrasando los
alrededores. La Ilíada nos cuenta que
Aquiles se negó a seguir luchando cuando
Agamenón, caudillo de la expedición, le
quitó una cautiva que Aquiles había hecho
y que se había convertido en su amante. A
partir de entonces, los aqueos fueron
continuamente derrotados por los
troyanos. Patroclo, amigo inseparable de
Aquiles, conmovido por la situación, salió
al frente de los mirmidones que luchaban
con Aquiles vistiendo la armadura del
héroe. Al principio, los troyanos creyeron
que Aquiles había vuelto a luchar, pero
Héctor lo retó y lo mató. Aquiles entonces,
volvió a la lucha y mató a Héctor. Ya casi
al final de la guerra, Apolo guió una flecha
que había disparado Paris, hiriendo a
Aquiles en el único lugar donde era
vulnerable: su talón. Aquiles murió por el
veneno de la flecha y alrededor de su
cadáver se formó un gran tumulto entre los
que luchaban por llevarse el cuerpo del
héroe. Pero Zeus mandó una tormenta y
los aqueos pudieron llevarse el cuerpo para
celebrar los funerales.

…………………………………………………………

Alrededor del caballero castellano

Rodrigo Díaz de Vivar surgieron varias
leyendas. Se cuenta que su padre un día fue
abofeteado por un noble de la corte del
reino de León. Cuando el joven Rodrigo lo

316
supo, retó y mató al noble. La hija de este,
Jimena, se quejó al rey pues ya no tenía
quien la defendiera y protegiese. Entonces
el rey mandó que Rodrigo se casara con
Jimena.
Pronto Rodrigo mostró sus dotes
guerreras y fue nombrado compañero de
príncipe don Sancho. Cuando este llegó a
reinar, Rodrigo se convirtió en el caudillo
de sus tropas, venciendo siempre en
torneos, duelos y batallas. Los musulmanes
le dieron el título de el “Cid” (Sidi significa
“señor” en árabe) y los cristianos, el de
Campeador, que es como se decía
campeón entonces. Cuando el rey don
Sancho fue asesinado mientras intentaba
tomar la ciudad de Zamora, el trono pasó a
su hermano Alfonso. El Cid, en nombre de
la nobleza castellana, lo obligó a jurar que
no había tenido nada que ver con el
asesinato. Alfonso juró, pero guardó un
gran rencor contra Rodrigo Díaz por esta
humillación. Después de la coronación,
Alfonso desterró al Cid, que partió con un
pequeño ejército de sus amigos leales hacia
Levante, luchando contra los musulmanes.
Conquistó el reino de Valencia y allí vivió
hasta su muerte. Tal era la fama del Cid,
que los cristianos colocaron el cadáver
recién muerto sobre un caballo y así
ganaron una batalla contra los moros que
querían volver a tomar Valencia. Jimena
entonces regresó a Castilla llevando
consigo el cuerpo de su esposo.

317
54. El héroe vengador
Hay un tipo de héroe cuya peripecia se
basa en la venganza, por lo general por la
muerte de su progenitor o una afrenta
contra él o su madre. Ya hemos visto que la
historia del Cid comienza con este tipo de
relato de venganza.

Orestes era hijo de Agamenón, rey de

Argos y Clitemnestra (la hermana de
Helena de Troya); tenía dos hermanas,
Ifigenia y Electra. La primera desapareció
cuando Agamenón recibió la orden del
oráculo de sacrificarla en Aulis para
conseguir que las naves de los aqueos
pudieran llegar a Troya. A pesar de haberle
dado tres hijos, Clitemnestra tenía pocas
razones para amar a Agamenón, pues,
además de la muerte de Ifigenia,
Agamenón había matado a su anterior
marido y al hijo de ambos y luego la había
obligado a casarse con é; su matrimonio
había empezado, pues, con un crimen.
Agamenón regresó a Argos después de
haber vencido en la guerra de Troya
acompañado de Casandra, la hija de
Príamo, a quien había hecho su amante.
Ella, que era vidente, no quiso entrar en el
palacio diciendo que olía a sangre, pero él
si entró y fue asesinado por su mujer
Clitemnestra y por su amante Egisto.
Luego Casandra le cortó la cabeza a
Casandra.
Electra temía por la vida de su hermano
Orestes, que tenía diez años, y lo escondió
en el monte Parnaso. Cuando llegó a la
edad adulta, Orestes recibió la orden del

318
 oráculo de Delfos de marchar a Argos a
vengar la muerte de su padre. Logró matar
a su madre y al amante de esta con la ayuda
de su hermana. Pero, al cumplir la
venganza, se convirtió en matricida y fue
perseguido por las Erinias que lo
torturaron hasta hacerlo enloquecer. Apolo
no pudo protegerlo de las diosas de la
venganza, pero Atenea lo llevó a Atenas,
donde se sometió a un juicio por un
tribunal presidido por ella y fue absuelto.
Apolo lo purificó en Delfos. Las Erinias,
en compensación, serían adoradas a partir
de entonces con el nombre de Euménides.
Orestes encontró la paz y finalmente murió
a los noventa años en la Arcadia mordido
por una serpiente.

Mudarra es un héroe vengador

castellano. Su historia y la trágica muerte de
sus hermanastros se cantaban por Castilla
en la Edad Media. Los cantares se han
perdido en parte, pero se conserva la
memoria de los sucesos.

Se celebraban en Burgos las bodas de

doña Lambra, prima del conde de Castilla,
con Ruy Velázquez uno de sus principales
caballeros. A la boda asistían doña Sancha,
hermana de Ruy Velázquez y los hijos que
tenía con su esposo, Gonzalo Gustioz, los
Siete Infantes de Lara. En la boda hubo un
altercado y el menor de los infantes;
Gonzalo, retó y mató a Álvar Sánchez,
primo de doña Lambra. Ruy Velázquez
atacó entonces a Gonzalo, hiriéndolo. La
llegada del conde puso paz.

319
 En una de las fiestas que siguieron, Doña
Lambra ordenó a un criado suyo que tirara
un pepino manchado en sangre de cerdo a
la cabeza de Gonzalo, y este lo persiguió, y
aunque el criado se había refugiado bajo el
manto de su señora, lo sacó y lo mató a
cuchilladas; el vestido de doña Lambra
queda salpicado de sangre.
Ruy Velázquez, para vengar el honor de
su esposa, mandó a Gonzalo Gustioz a la
corte de Almanzor con una carta escrita en
árabe en la que le pedía que matara al
portador. Almanzor se apiadó de Gonzalo
Gustioz y se limitó a retenerlo como
cautivo en Córdoba. Le entregó a su
hermana, que se enamoró del caballero
cristiano y se hicieron amantes.
Ruy Velázquez envió entonces a los Siete
Infantes de Lara de correría por tierras
sorianas donde cayeron en una emboscada
que él había preparado junto con unos
guerreros cordobeses. Todos murieron,
Ruy Velázquez mandó que los decapitaran
y envió sus cabezas a Almanzor como
regalo. Este le pidió a Gonzalo Gustioz
que identificara las cabezas que le habían
traído y allí el padre lloró la muerte de sus
siete hijos. Almanzor entonces se apiadó de
su cautivo y le otorgó la libertad.
Antes de partir, la hermana de Almanzor
le comunicó que estaba encinta. Entonces
Gonzalo rompió su anillo en dos, le dio
una mitad a ella, para que se lo entregara al
hijo que tuviera y así poder reconocerlo
cuando fuera a buscarlo. Él se marchó a
sus tierras llevando las cabezas de sus hijos
para depositarlas en una iglesia. Meses

320
 después nació en Córdoba un niño al que
pusieron por nombre Mudarra.
Cuando se hizo mayor, Mudarra partió en
busca de su padre acompañado de una
guardia que su tío Almanzor le concedió.
Con el tiempo, Gonzalo Gustioz, ya viejo,
se había quedado ciego, pero recuperó la
vista cuando llegó su hijo y juntó los dos
pedazos del anillo. Doña Sancha entonces
lo adoptó como hijo.
Mudarra se encontró en el camino con
Ruy Velázquez, lo retó y lo mató. Se dice
que los castellanos, al pasar por el sitio
donde cayó el cuerpo lanzan una piedra, y
el montón ya es muy grande. Mudarra
persiguió después a doña Lambra y la
mandó matar quemándola viva en su
castillo.

Hamlet, según aparece en la obra de

William Shakespeare, es un héroe a la vez
vengador y trágico. El genial autor británico
supo añadir a la leyenda del príncipe danés
elementos de la leyenda de Orestes.

55. La biografía del héroe145

En la segunda mitad del siglo XIX, el
interés por el relato heroico como
fenómeno cultural creció entre los
estudiosos de las diferentes ramas de las

145
Para esta sección, cfr. Prat Ferrer, Juan José
(2006a).

321
humanidades; algunos de ellos pronto
empezaron a notar que las biografías de los
héroes mostraban patrones en los que
muchos de sus elementos narrativos –
motivos– se repetían o eran compartidos.
En 1864 el erudito austríaco Johann Georg
von Hahn (1811-1869), embajador del
imperio austro-húngaro en la Albania
otomana, hizo una lista de elementos
narrativos que se daban en los relatos
heroicos de los pueblos arios; esta lista se
basaba en una fórmula abandono-regreso
que los contenía; en 1876, siete años
después de su muerte, se publicó su obra
Sagwissenschaftliche Studien (estudios
científicos sobre las leyendas) en que usaba
las biografías de catorce héroes para
agrupar los dieciséis motivos que encontró
en cuatro grupos: nacimiento, juventud,
regreso y sucesos adicionales. El estudioso
del folklore celta medieval, Alfred Nutt
(1856-1910), miembro de la escuela
antropológica inglesa, escribió en 1881 un
artículo sobre los héroes celtas en el que
aplicó, con ciertas modificaciones, el
esquema de Hahn.
El psicoanalista austríaco Otto Rank146
(1884-1939), uno de los primeros discípulos
de Freud, se ocupó de estudiar los patrones
narrativos de los héroes, concentrándose,
sobre todo, en su nacimiento. Su
monografía Der Mythus von der Geburt des

146
Su nombre original era Otto Rosenfeld.

322
Helden (El mito del nacimiento del héroe,
1909) es una aplicación de la teoría
freudiana a los mitos heroicos; en ella
menciona la lista que Hahn elaboró en
1864. Para llegar a formar su patrón
biográfico, Rank analizó los elementos que
estructuran los relatos de los héroes
babilonios Gilgamesh y Sargón, el hindú
Karna, el persa Ciro, los griegos Edipo,
Hércules, Paris y Perseo, los romanos
Rómulo y Remo, el celta Tristán, los
germanos Sigfrido y Lohengrin, y también
los de los fundadores de religiones Moisés,
Gautama el Buda y Jesucristo.
Rank encontró que en estos relatos
había una pareja formada por individuos
superiores (monarcas, dioses) que tienen un
hijo; alguna circunstancia hace que la
concepción sea muy difícil, incluso
imposible, pero un sueño profético anuncia
el nacimiento; este tipo de sueño a menudo
ocurre como un aviso al padre del peligro
para su vida que para él supondrá la
criatura. Tras nacer, el niño es depositado
en un recipiente y abandonado en un río, el
niño flota y es rescatado y amamantado por
animales o criado por individuos de clase
social baja. Cuando ya ha crecido, el héroe
descubre a sus verdaderos progenitores,
mata a su padre y ocupa el lugar que le
pertenece.
Lo que más interesa es la explicación
que da Rank: de niños queremos a nuestros
padres, pero según crecemos, descubrimos

323
que no son tan perfectos como
pensábamos; esto hace que deseemos la
vuelta a la seguridad del útero, pero
también se desarrolla una ira u odio por no
ser como queremos que sean. Los padres
biológicos simbolizan la imagen perfecta de
los padres; los adoptivos, la percepción de
sus imperfecciones; la caja y las aguas, el
estado prenatal, y la venganza, el odio hacia
la imperfección paterna. Rank desarrolló en
esta obra uno de los principios más
importantes en el método psicoanalítico, lo
que se ha venido a llamar la “inversión
proyectiva”, por medio de la cual se
cambian en la mente del individuo los
papeles de víctima y agresor. Si bien en las
biografías de los héroes indoeuropeos
existe una figura paterna que intenta matar
al héroe en su nacimiento, y puesto que los
padres indoeuropeos querían tener hijos –
de hecho, valoraban más los hijos que las
hijas–, Rank concluyó que, por razones
edípicas, era el hijo quien deseaba la muerte
de su padre, pero esto no podía ser
admitido conscientemente; de ahí que en
los relatos los papeles se inviertan. En estos
relatos, los hijos que acaban matando a sus
padres lo hacen en defensa propia, y por
tanto están libres de culpa147. Al contrario
de lo que hacía Freud, Rank no explica el
mito por medio de la sexualidad; para
Rank, el estado neurótico se originaba en la
147
Prat Ferrer, Juan José (2006a): 184; Dundes,
Alan (1989): 138.

324
ansiedad producida por la separación o
abandono que suponía el nacimiento.
La búsqueda de una estructura a los
relatos se desarrolló en el siglo XIX. El
escritor y crítico francés Georges Polti
(1867-1946) publicó en París, en 1895, su
obra Les trente-six situations dramatiques (Las
treinta y seis situaciones dramáticas) un
tratado donde clasifica las posibles
situaciones fundamentales en el arte
dramático:

1. Súplica: un suplicante ruega a un

poderoso que lo salve de un perseguidor
2. Salvación: un desafortunado es la causa de
un conflicto; un amenazador actúa y una
rescatadora salva al desafortunado.
Ifigenia.
3. Venganza de un crimen: un criminal no es
castigado por la justicia; un vengador
actúa. El conde de Montecristo.
4. Venganza entre parientes: un culpable y
un vengador se enfrentan; la víctima está
relacionada con ambos. Hamlet.
5. Acoso: un personaje se fuga para escapar
del castigo por un error. Les Misérables.
6. Desastre: un poderoso es vencido por un
enemigo o recibe la noticia del desastre de
un mensajero. Agamenón.
7. Sino desastroso: un desafortunado sufre
un desastre. Job.
8. Sublevación: un conspirador se subleva
contra un tirano. Julio César.

325
9. Audacia: un valiente vence y desposee a
su adversario. Queste del Saint Graal.
10. Secuestro: un secuestrador rapta al
secuestrado de su guardián. Helena de
Troya.
11. Enigma: un interrogador plantea un
difícil enigma a un buscador. Edipo y la
esfinge.
12. Obtención: un adversario niega un
bien al que lo solicita o un árbitro decide
quién obtendrá el bien. Manzana de la
discordia.
13. Odio: un personaje malévolo siente
un profundo odio hacia otro personaje y
conspira.
14. Rivalidad: un personaje prefiere a un
rival frente a un rechazado. Wutherin
Heights.
15. Adulterio homicida: una adúltera
conspira con su amante para matar a su
marido. Clitemnestra y Egisto.
16. Locura: un loco daña a una víctima.
17. Imprudencia fatal: un imprudente
pierde un objeto o daña a una víctima.
18. Incesto involuntario: un amante y su
amada incumplen un tabú sin saberlo y un
mensajero se lo revela. Edipo, Yocasta y
el mensajero.
19. Matanza de un pariente
desconocido: un matador asesina a un
pariente sin conocer la relación que hay
entre ellos. Edipo y Layo.
20. Sacrificio por un ideal: un héroe
sacrifica a un personaje por un ideal

326
21. Sacrificio por la familia: Un
personaje se sacrifica para salvar a un
pariente
22. Sacrificio de todo por una pasión: un
amante sacrifica a una víctima o una cosa
debido a una pasión fatal.
23. Sacrificio de seres amados: Un
personaje sacrifica a un ser amado a causa
de una necesidad superior.
24. Rivalidad entre un superior y un
inferior: un superior se enfrenta a un
inferior y obtiene un objeto disputado.
25. Adulterio: dos adúlteros conspiran
contra el engañado.
26. Crimen de amor: un amante y su
amada cometen un crimen al iniciar su
relación.
27. Descubrimiento del deshonor de un
ser querido: un personaje descubre que
un ser querido ha cometido hechos
reprochables.
28. Obstáculos al amor: dos amantes se
enfrentan juntos a un obstáculo.
29. Amor al enemigo: un personaje
quiere a otro a pesar de que es su
enemigo.
30. Ambición: un ambicioso lucha por
un objeto deseado y se opone a un
adversario.
31. Lucha contra un dios: un humano y
un dios se enfrentan.
32. Celos: un celoso entra en conflicto
con el supuesto cómplice debido a un
error o engaño.

327
33. Error judicial: se juzga y condena
por error a una víctima sin tener en
cuenta al verdadero culpable.
34. Remordimiento: un culpable es
interrogado por un investigador sobre un
pecado o un crimen contra una víctima.
35. Reencuentro: tras una larga ausencia,
dos personajes que se andaban buscando
se encuentran o se reconocen.
36. Pérdida de seres amados: un testigo
presencia el asesinato de un pariente.
En 1928 el folklorólogo ruso de la
universidad de Leningrado, Vladimir Propp
(1895-1970) publicó su obra cumbre,
Morfológija skázki (Morfología de los
cuentos), iniciando el acercamiento
estructural al estudio de la narrativa
folklórica. Propp desarrolló un método
muy sencillo de analizar los cuentos
maravillosos de acuerdo a las acciones de
los personajes, sin importar su forma
concreta. Para designar estas acciones
adoptó el término “funciones”. Se había
definido el motivo como la unidad
narrativa mínima, pero este término no
quedaba bien delimitado, podía ser una
frase, un personaje, un objeto, etc. De
hecho, Propp demostró que cualquier
elemento de una oración narrativa podía ser
reemplazado por otro, y por tanto, podía
constituir un nuevo motivo para la misma
cosa. Propp prefirió usar la idea de función,
que definió como la acción de un personaje
desde el punto de vista del progreso de la

328
narrativa. El concepto de función se parece
al de motivo, pero con una diferencia
importante: un motivo es esencialmente
una unidad narrativa mínima, pero puede
ser también un personaje o un objeto,
aunque en estos dos últimos sentidos se usa
menos. Propp da un ejemplo de motivo:
“un dragón rapta a la hija del zar”; pues
bien, el dragón puede ser sustituido por un
demonio, un halcón, un torbellino o un
brujo; el rapto por un acto de vampirismo,
o cualquier otro que usan los cuentos para
expresar la idea de desaparición; la hija del
zar podría ser un hijo, un campesino o un
sacerdote. Propp llegó así a la conclusión
de que la división en motivos no es
suficiente, ya que cada elemento de la
oración es un motivo que puede ser
sustituido por otro, y, por tanto, se
necesitaba una mejor segmentación. El
concepto de función se definía en términos
más abstractos.
Los personajes del cuento maravilloso
se clasifican, según Propp, en seis
categorías de acuerdo a la acción y a la
función que desempeñan:

1. héroe o protagonista, que puede

presentarse bajo dos subcategorías, el
buscador o la víctima; otra función que
realiza es la de reaccionar de forma
adecuada ante las peticiones de un
donante, si es que las hay;

329
2. el falso héroe o usurpador también
efectúa la búsqueda, reacciona ante las
peticiones del donante, siempre de forma
negativa, y muestra pretensiones
engañosas;
3. el ayudante, que actúa durante los
desplazamientos del héroe, sus huidas y
sus transfiguraciones;
4. el donante, que proporciona al
protagonista los objetos mágicos, a veces
tras una petición (Propp lo presenta como
categoría aparte, pero es, según puedo
entender, una variante del ayudante); una
variante del donante es el consejero;
5. el personaje buscado, por lo general
aparece bajo la forma de una princesa, y
su padre o guardián; estos, cuyas
funciones a veces no se distinguen,
asignan tareas difíciles al héroe, le
imponen una marca con la que será
reconocido, descubren al usurpador,
reconocen al verdadero héroe, castigan al
agresor, la princesa, por su parte, se casa
con el héroe.
6. Propp señala también como personaje el
mandatario, cuya función es enviar al
héroe a su aventura (que, como vemos,
comparte con el guardián).
Propp encontró, además que el
número de funciones en un texto era muy
reducido, treinta y una para el cuento
maravilloso ruso, y que estas funciones se
ordenan en secuencias formando una

330
estructura constante. Las secuencias se
ordenan de varias maneras:

1. una tras otra,

a……..
b…………
2. una comienza antes de que termine otra,
a……...
b…………
3. dos secuencias empiezan al mismo
tiempo y terminan en momentos
diferentes,
a……..
b…………….
4. dos secuencias pueden tener un mismo
fin,
a……………..
b…………
5. otras veces una secuencia se divide en
dos, como en el caso de buscadores que
se separan, y estas mitades terminan
uniéndose.
b…………
a…….. ……………………..
c…………

Un proceso característico es la
triplicación, que bien puede definirse como
la estructura de dos secuencias con final
fallido (que obliga a volver a empezar) y
una última en donde se logra lo que se
pretende.
Como consecuencia, Propp desarrolló
la teoría de que existe solo un argumento

331
general en el cuento maravilloso, y que este
se debe catalogar como una clase dentro
del cuento folklórico. Las treinta y una
acciones y los seis tipos de personajes
proporcionan un sistema de coordenadas
(unas ciento cincuenta combinaciones) que
permiten clasificar y describir cualquier
cuento148.
Dentro de la línea de investigación de
Hahn y de Rank, Fitzroy Richard Somerset,
cuarto barón Raglan (1885-1964) en The
Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama
(El héroe: su estudio en la tradición, el mito
y el drama), escrito en 1936, encontró, tras
haber analizado dieciocho mitos clásicos,
un patrón de veintidós motivos divididos
en tres grupos: nacimiento, ascenso al
trono y muerte, que se corresponden con
los tres ritos de paso en las sociedades
(nacimiento, iniciación y muerte) y que
Raglan intenta explicar, siguiendo a Frazer,
comparando los relatos heroicos con los
antiguos ritos y costumbres de las casas
reales de la Antigüedad.
Raglan presentó los relatos
simplificados de los héroes clásicos
anotando las coincidencias con el patrón
que presentaba, y asignándoles una
puntuación por coincidencias. Los
resultados fueron los siguientes: Edipo, 22;
Moisés, 20; Teseo, 20; Dioniso, 19; Arturo,
19; Perseo, 18; Rómulo, 18; Watu Gunung

148
Lenvin (1967): 32-35.

332
(héroe de Java), 18; Heracles (Hércules), 17;
Llew Llawgyffes (héroe celta), 17;
Belerofonte, 16; Zeus, 15; Jasón, 15;
Pélope, 14; Nyikang (héroe del Nilo
Blanco), 14; Robin Hood, 13; Asclepio
(Esculapio), 12; José, 12; Apolo, 11; Elías,
9; Sigfrido, 11.
Raglan menciona también el hecho de
que algunas de estas características se dan
en héroes históricos. Por ejemplo, se decía
que Alejandro Magno era hijo de Zeus, que
se unió a su madre bajo la forma de una
serpiente, o que el padre de Ciro quiso
matarlo en su infancia. Esto no quiere
decir que estos héroes sean míticos, sino
que el patrón tenía tanta fuerza, que las
biografías de los héroes históricos se
adaptaban para conformarse a él. Para
Raglan, pues, las biografías de los héroes, al
menos las que reflejan este patrón (y Raglan
afirma que se había quedado corto al
identificar solo veintidós elementos), no
son históricas, aunque los héroes lo hayan
sido. Raglan concluye afirmando la
necesidad de la existencia de los héroes. La
gente prefiere lo ficticio a lo factual, y
desde luego, las leyendas son más
importantes para los pueblos que los
hechos históricamente constatables.

En la isla de Java, reinaba un rey que

tenía, como era costumbre entre los reyes
de ese lugar, dos esposas muy hermosas.
Una de ellas, llamada Sinta tuvo un día una
visión en la que aparecía un hombre santo.

333
Él le pidió que se casara, pero ella, que lo
veía muy viejo, no quería. Entonces él le
indujo un sueño muy profundo. La mujer
quedó encinta y se lo contó al rey, pues no
tenían ningún hijo. Este le dijo que lo
cuidara bien, pues él se iba a las montañas
para no regresar nunca. A su tiempo, Sinta
parió un niño al que llamaron Watu
Gunung. El niño no tenía ombligo y creció
muy rápido; a los siete días podía hablar, y
a los diez, caminar. Pero tenía muy mal
humor. Un día, su madre, estaba haciendo
arroz y el niño le dijo que le diera; ella le
contestó que todavía no y entonces el niño
se tiró al suelo a llorar y a protestar. Su
madre, enojada, lo golpeó en la cabeza con
la cuchara haciéndole una herida. Watu
Gunung marchó entonces a la montaña y
no quiso ya regresar.
No encontró a su padre y entonces se
puso a meditar sobre una roca, y meditó
tan fuerte que el dios Siva bajó y le ofreció
lo que él quisiera. Watu Gunung le pidió
tener poder sobre hombres y mujeres y
Siva le concedió ser el hombre más
poderoso del mundo.
Watu Gunung viajó a un reino, donde se
enamoró de una mujer casada que se estaba
bañando e intentó abrazarse con ella.
Luchó y venció a todos los hombres que
salieron a defenderla. Luego luchó contra
príncipes y reyes y a todos venció. Así que
comenzó a reinar teniendo multitud de
vasallos. Watu Gunung había vencido a
todos los príncipes de la región, pero había
dos princesas a las que no había
subyugado. Entonces marchó a ese reino y
se casó con ellas.

334
 Un día una de sus dos mujeres descubrió
la cicatriz que tenía en la cabeza y se dio
cuenta de que su marido el rey era su
propio hijo. Watu Gunung, apenado, pidió
a los dioses que le diesen otra mujer, pero
ellos se negaron. Watu Gunung, que era
invulnerable, decidió entonces invadir los
cielos. Los dioses consiguieron que su
madre les dijera el secreto de su
invulnerabilidad. Entonces lo mataron
cortándole los brazos y las piernas.

Entre los años treinta y los sesenta del

siglo veinte, la crítica literaria se centró en
los textos, dejando de lado consideraciones
extrañas a ellos, como la información
biográfica e histórica de sus autores, pero a
partir de los años cincuenta, se desarrolla
una nueva perspectiva llamada “teoría y
crítica mítica”, que hace que se modifique
la crítica de la retórica al mito, buscando los
patrones mentales que producen los relatos,
los ritos y las obras artísticas de cada
cultura. Era este un movimiento
interdisciplinario en el que participaba la
antropología, la mitología y religiones
comparadas y la psicología junto con la
filología.
También en el siglo XX, siguiendo el
ejemplo de Propp, se buscaron modelos
para las estructuras narrativas por medio de
la combinación de elementos. El filósofo
francés Étienne Souriau (1892-1979),
catedrático de estética en la Sorbona,
propuso en 1950 un sistema de situaciones

335
dramáticas, al igual que había hecho Polti a
fines del siglo XIX. El modelo de Souriau se
centra en las relaciones estratégicas de los
personajes y no presenta una serie de
secuencias ni una trama. Souriau distingue
seis funciones dramáticas, a las que da
nombres astrológicos:

1. Leo es el agente cuyo deseo inicia la

acción
2. Marte es el antagonista cuyo deseo se
opone a Leo
3. El Sol es el objeto deseado
4. La Tierra es el pretendido receptor
5. Libra es el árbitro
6. La Luna es el ayudante.

Cada personaje de la trama puede

representar más de una de estas funciones.
Las situaciones dramáticas se generan al
distribuir las funciones entre los personajes.
En esto, Souriau es un precursor de los
actores y actantes de Greimas.
En los años sesenta se propusieron
otros patrones que no varían
significativamente el estado de la
cuestión149. Merece la pena, sin embargo,

149
En 1960, Dunn analizó veintitrés relatos sobre
héroes de diversas partes del mundo y propuso su
propio patrón. En 1962, Claire Préaux publicó el
resumen de una conferencia en la que confeccionó un
patrón aplicable a los reyes de la antigua Grecia. Archer
Taylor en "The Biographical Pattern in Traditional
Narrative" (Journal of the Folklore Institute 1 (1964) 114-29)
resume los patrones de Hahn, Rank, Raglan, Propp y

336
mencionar a Jan de Vries (1890-1964),
autor de Heldenlied en heldensage (Cantos y
leyendas heroicos, 1954) cuya traducción al
inglés, Heroic Song and Heroic Legend,
apareció en 1963. En esta obra menciona a
Hahn y a Raglan, pero no a los demás. Por
su parte, Margaret A. Arendt escribió en
1969 un artículo en el que presenta su
patrón del héroe, “The Heroic Pattern:
Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis
saga,” (El patrón heroico: antiguos yelmos
germánicos, Beowulf y la Saga de Grettis150.
La validez de los trabajos hechos
sobre la biografía arquetípica del héroe no
está hoy día en la demostración de que el
héroe que se presenta en los relatos sea
ficticio, como pretendía Raglan. Si
consideramos arquetipo no como urform
(forma original), sino como modelo
abstracto que determina la construcción del
personaje del relato, estos estudios
demuestran que existe en la tradición
patrones arquetípicos que operan con tanta
fuerza que o bien hacen que los héroes
ficticios se creen de acuerdo con ellos, o
bien que las biografías de personajes reales,

Campbell. La última obra de la que tengo noticias sobre

esta temática es la de varios autores, con introducción de
Charles Segal, In Quest of the Hero (Princeton, NJ,
Princeton U. P., 1990), obra recopilatoria de las diversas
teorías y patrones que se han propuesto, con nuevas
aplicaciones, como la de Alan Dundes sobre el patrón
biográfico del héroe aplicado a Jesús.
150
Old Norse Literature and Mythology (1969): 130-
199.

337
al mitificarse, se amolden a estos patrones.
Julio Caro Baroja (1914-1995) ofrece una
teoría que surge de su experiencia con los
relatos populares hispánicos:

A veces el pueblo ha tenido una

tendencia que, en síntesis, es la opuesta a la
que sirvió al filósofo-novelista Euhemero
para sentar su conocida teoría acerca del
origen de los dioses griegos. Euhemero
sostenía que éstos, en principio, habían
sido seres humanos divinizados después
por otros seres humanos y que tras el mito
estaba una realidad histórica antigua: una
realidad a veces escandalosa. Contra tal
tesis se ve que el pueblo con frecuencia ha
cogido un mito y lo ha convertido en
realidad concreta151.

Caro Baroja considera que existen dos

posibilidades básicas en la creación
arquetípica de las leyendas: un personaje o
acción real se presenta con rasgos
legendarios, o su contrario, un personaje o
acción legendarios o ficticios se presenta
con rasgos de lo real152. A esto cabría
añadir, para otros hechos folklóricos una
tercera posibilidad: un relato ficticio toma
prestadas características de otro relato o
familia de relatos. En la adecuación de
personajes a los arquetipos se produce una
acumulación de anécdotas o motivos que se
amoldan al arquetipo, sea cual sea su

151
Caro Baroja, Julio (1974b): 281.
152
Caro Baroja, Julio (1989): 28.

338
procedencia; pero a la vez se produce una
supresión de rasgos y anécdotas que no
coinciden con el arquetipo, o que lo
contradicen153.
El periodista y escritor Christopher
Booker (n. 1937), un psicólogo junguiano,
publicó en 2004, tras treinta y cuatro años
de análisis, su obra The Seven Basic Plots (las
siete tramas básicas). Para Booker, no
importa cuántos personajes aparezcan en
un relato, este se centra solo en uno: el
héroe o la heroína, que es con quien nos
identificamos y con quien se relacionan
todos los otros personajes del relato. Las
siete tramas básicas se pueden integrar en
una meta-trama. Esta comienza con una
etapa anticipatoria en la que es héroe recibe la
llamada; a esta le sigue la etapa de ensoñación
que da comienzo a la aventura, el héroe
tiene cierto éxito y una sensación de
invencibilidad. Continúa con una etapa de
frustración en que el héroe se enfrenta al
enemigo y pierde la sensación de
invencibilidad. En la etapa de pesadilla, la
situación empeora y el héroe

153
Una de las últimas obras de que tengo noticias
sobre esta temática es la de varios autores, con
introducción de Charles Segal, In Quest of the Hero, Segal,
C. (1990), obra recopilatoria de las diversas teorías y
patrones que se han propuesto, con nuevas aplicaciones,
como la de Alan Dundes sobre el patrón biográfico del
héroe aplicado a Jesús. Véase también la obra de Allan
B.Chinen, Beyond the Hero: Classic Stories of Men in Search of
Soul (Más allá del héroe: Relatos clásicos de hombres en
búsqueda del alma), Chinen, Allan B. (1993).

339
 aparentemente pierde la esperanza. Por fin,
en la resolución el héroe vence todas las
dificultades.
Hay siete tramas básicas:

1. Vencer al monstruo. El héroe lucha y vence

a una fuerza adversa, a menudo maligna que
amenaza a él o a su comunidad. Ejemplos:
Perseo, Teseo, Beowulf, Dracula.
2. De la miseria a la riqueza. El héroe pobre
obtiene poder, riqueza y una pareja; lo
pierde todo y lo recupera. Cenicienta,
Aladino.
3. La búsqueda. El héroe y unos compañeros
salen en busca de un objeto o de un lugar
venciendo obstáculos y tentaciones. Ilíada,
argonautas.
4. Viaje y regreso. El héroe marcha a una tierra
extraña y tras vencer los obstáculos y
amenazas regresa rico en experiencias.
Odisea, Ramayana, Orfeo.
5. Comedia. Un personaje cómico vence los
enrevesados obstáculos que encuentra y
todo al final se aclara dando al relato un
final feliz.
6. Tragedia. El héroe tiene una falta o comete
un error fatal que lo lleva al desastre. Romeo
y Julieta, Hamlet.
7. Renacimiento. Un acontecimiento
importante hace que el héroe cambie y
mejore. El príncipe rana, La Bella y la bestia.

Si agrupamos en una sola lista los

motivos que aparecen en los diversos

340
autores que se han presentado en este
trabajo, podemos ver que se agrupan en
torno a ciclos temáticos que bien pueden
estar relacionados con ritos de paso, como
afirman algunos autores, o servir para
ajustar un personaje a un arquetipo, como
mantiene Julio Caro Baroja.154 De todas
formas, los motivos o secuencias de
motivos que se han obtenido de confrontar
los diversos autores, se pueden agrupar en
torno a ciertos momentos de la vida del
héroe:

1.- Nacimiento
2.- Crianza
3.- Aventuras
4.- Regreso
5.- Reinado
6.- Pérdida del poder
7.- Muerte

Este agrupamiento podrá servir para

ahondar más en las características de ciertos
héroes que permitan una mejor
clasificación, ya que ningún héroe podrá
tener todos los motivos enumerados. Por
otra parte, la división en ciclos permitirá el
desarrollo de interesantes estudios. El
arquetipo de “el rey que perdió su reino”,
pongamos por caso, se puede estudiar
partiendo de tres reyes muy relacionados
con la historia de España (Rodrigo, Boabdil

154
Caro Baroja, Julio (1989): 36-38.

341
y Moctezuma), por medio del estudio
comparativo, y ampliar este estudio a otros
héroes antiguos o modernos, ficticios o
históricos, como Darío de Persia, por
ejemplo, buscando patrones mítico-
legendarios en ellos. Este acercamiento,
con toda seguridad, da como resultado el
descubrimiento de nuevas series de
motivos que permiten no tanto la creación
de un monomito, sino más bien la
diferenciación de arquetipos temáticos que
pueden permitir la catalogación de los
héroes. También sería interesante llegar a
una catalogación de las aventuras por tipos
pues, aunque todas compartan una misma
estructura básica de rompimiento del
orden-salida-nuevo orden, las formas en
que se manifiesta esta estructura pueden
diferir de tal manera que lo más sensato
sería adoptar una clasificación por
categorías. Lo mismo se podría decir de los
otros momentos de la vida del héroe. La
afirmación de que la infancia del héroe es
un periodo oscuro no es del todo cierta si
se tiene en cuenta, por ejemplo, los hechos
del Hércules niño, los hechos del niño
Jesús según los evangelios apócrifos o los
relatos sobre la infancia de Merlín; todos
ellos quedarían catalogados como “niños
prodigiosos” frente al tipo de la infancia
oscura. Queda por incluir en este estudio
los relatos hagiográficos, representativos de
la mitología cristiana antigua y medieval,
tan rica en portentos y tan dada a la

342
tipificación, como bien demostraron los
bolandistas. También se debería ahondar
en la tipología de la heroína en sus diversos
aspectos, área que no ha sido tocada en los
principales estudios sobre este tema.
La relación entre los esquemas, leyes y
patrones de las mitologías antiguas, del
folklore medieval y moderno, tanto mítico-
legendario como cuentístico, de las
versiones literarias, de la iconografía de
varias épocas y de las creaciones
popularizantes de nuestros días nos
permiten poder discernir con mucha mejor
claridad los componentes del imaginario
colectivo, y de su uso combinando
perspectivas diacrónicas y sincrónicas, por
una parte, y el uso tradicional con el uso de
la tradición por agentes externos a ella.

Lista de motivos:
1. Nacimiento ilegítimo del héroe. Una
variante es su inmaculada concepción
(Hahn). El héroe nace fuera del
matrimonio, es hijo póstumo o ha sido
concebido de forma sobrenatural (Nutt).
Su madre o bien es una virgen o bien
una mujer casada que tiene relaciones
extramatrimoniales (Vries). Eliade
menciona también el tema de la
partenogénesis como rasgo que subsiste
del culto a la Dea Genitrix155.

155
Eliade, Mircea (2000): 213.

343
2. El héroe suele ser el primogénito de la
madre (Raglan). Su madre es una
princesa. (Hahn, Raglan) que vive en su
propio país (Nutt). Reina o diosa (Rank).
3. Su padre es un dios o un extranjero
(Hahn), un héroe que llega de otras
tierras (Nutt). Rey o dios (Rank, Raglan),
puede ser un dios (Vries). Puede ser un
animal; en este caso sería un dios bajo
forma de un animal (Vries). El héroe
suele también ser su primogénito,
excepto si su padre es un dios. Con
pocas excepciones, su padre solo se casa
una vez (Raglan). El padre es un pariente
cercano de la madre (Raglan, Vries).
4. Alguna circunstancia hace que la
concepción sea muy difícil o imposible
(Rank). Su concepción se produce de
forma extraña (Raglan).
5. Un sueño profético anuncia su
nacimiento; también presenta un peligro
para su padre (Rank).
6. Nacimiento extraordinario, a veces por
cesárea, así es un nonato (Vries).
7. Ocurren signos que anuncia su futura
grandeza (Hahn, Nutt). Se cree que es
hijo de un dios (Raglan)
8. Se expone al niño (Hahn, Vries); es
expulsado de su casa (Nutt). Es puesto
en un recipiente y tirado a un río (Rank).
Se intenta matarlo; por lo general es su
padre quien lo hace (Raglan).
9. El niño se libra de la muerte (Raglan).

344
10. Algún animal lo amamanta (Hahn,
Nutt, Rank, Vries).
11. Lo recoge una pareja de clase baja
(Rank), pastores sin hijos (Hahn, Nutt) o
una viuda (Nutt), un pastor, un pescador
o un jardinero (Vries). Es criado por
padres adoptivos en otro país (Raglan),
por un ser mitológico (Vries). El caso de
Moisés es una interesante variante por
inversión; es hijo de una familia humilde
y es adoptado por una familia real.
12. Poco se sabe de su infancia (Raglan).
13. Demuestra su valentía (Hahn) o su
fuerza (Vries) en edad temprana; es
apasionado y violento (Nutt).
14. Su desarrollo es lento, indica incluso
cierto retraso.
15. Recae sobre el héroe una prohibición
que transgrede (Propp).
16. El agresor obtiene noticias sobre su
víctima por medio de un interrogatorio
(Propp).
17. El agresor intenta engañar a su
víctima para apoderarse de ella o de sus
bienes (Propp).
18. La víctima se deja engañar o
convencer, ayudando (voluntaria o
involuntariamente) así al agresor
(Propp).
19. Fechoría o carencia: el agresor daña
o causa perjuicios a uno de los miembros
de la familia. Alguno de los miembros de
la familia carece de algo o desea
obtenerlo (Propp).

345
20. Se divulga la noticia: el héroe debe
actuar (Propp).
21. Llamada a la aventura: señales de
vocación en el héroe. Esta llamada suele
ser por medio de un heraldo, humano,
divino o animal (Campbell).
22. Rechazo inicial del héroe, que puede
adoptar la forma de huida (Campbell).
23. El héroe acepta involucrarse
(Propp).
24. El héroe parte (Propp).
25. Marcha a un país extraño (Hahn,
Nutt). Regresa a su patria, a su casa o
hace un viaje a otro reino (Raglan). Uno
de los miembros de la familia se aleja de
casa; pueden ser los padres y este
alejamiento puede ser reforzado al
presentarlo como muerte; pueden ser los
miembros de la generación más joven
(Propp).
26. El héroe sufre una prueba que
introduce al donante (de un objeto
mágico, por lo general) (Propp).
Reacciona a la prueba (Propp).
27. El héroe obtiene el objeto mágico
(Propp). Adquiere conocimiento
sobrenatural al comer un pez mágico
(Nutt). Ayuda sobrenatural, una vez que
el héroe acepta y comienza la aventura
(Campbell). Obtiene invulnerabilidad
(Vries).
28. El héroe cruza el umbral hacia el
reino del misterio y pasa al reino de lo
maravilloso (Campbell). Entra en un

346
 entorno que representa el caos (Vries).
Viaja al Infierno (en el sentido latino de
la palabra).
29. Emprende el camino de las pruebas,
camino en que el héroe se encuentra con
peligros (Campbell).
30. El héroe llega al lugar que buscaba
(Propp).
31. El encuentro con la diosa: el
encuentro con la Magna Mater
(Campbell).
32. El héroe recibe una marca (Propp).
33. Combate entre el héroe y el agresor
(Propp). El agresor es vencido (Propp).
Lucha contra monstruos y los mata
(Nutt). Lucha con un dragón u otro
monstruo en su madriguera (cueva,
fondo de un lago, bosque, etc.) (Vries).
El héroe pasa una prueba: vence a un
rey, a un dragón o a un monstruo. Por
lo general lucha solo, sin la ayuda de un
ejército (Raglan).
34. Se repara la fechoría o se colma la
carencia (Propp).
35. La tentación: la mujer como
tentadora o la agonía de Edipo
(Campbell). Gana a una doncella después
de haber pasado una aventura peligrosa
(Vries).
36. El perdón del padre: la
reconciliación del héroe con su pasado,
que le permite mirar hacia el futuro
(Campbell).

347
37. La bendición. Puede ocurrir que el
héroe no regrese y se quede como el
Buda, en la bendición final; puede ser
que el héroe, en vez de seguir el camino
correcto, haya robado la bendición final
y que como Prometeo quede crucificado
a una roca (Campbell).
38. La apoteosis (Campbell).
39. La negativa a regresar o rechazo
inicial al regreso al mundo (Campbell).
40. La huida mágica (Campbell).
41. El rescate desde fuera (Campbell).
42. El cruce del umbral hacia el mundo
(Campbell).
43. El héroe regresa victorioso (Propp,
Hahn).
44. Vuelve a marchar (Nutt, Hahn). Es
expulsado (Vries).
45. El héroe es perseguido (Propp).
46. El héroe recibe ayuda (Propp).
47. El héroe regresa (Nutt, Vries); llega
de incógnito (Propp).
48. Un usurpador reivindica para sí un
bien (Propp).
49. Se propone al héroe una tarea difícil
(Propp).
50. La tarea es realizada (Propp).
51. El usurpador es desenmascarado
(Propp). El héroe es reconocido (Propp).
52. El héroe recibe una nueva apariencia
(Propp).
53. Conoce a sus verdaderos
progenitores (Rank).

348
54. Mata a su padre (Rank). Mata a los
que le persiguieron en su infancia (Hahn,
Nutt) Se castiga al agresor o al usurpador
(Propp).
55. Asesina a su hermano menor. (Hahn,
Nutt).
56. El héroe se casa con una princesa,
hija del rey al que sucede (Propp), o con
su viuda (Raglan).
57. Es coronado rey (Raglan, Propp).
Gobierna su país (Hahn, Nutt). El héroe
es ahora amo de los dos mundos
(Campbell).
58. Libera a su madre (Hahn, Nutt).
59. Reina durante una época sin que
nada digno de mención suceda (Raglan).
60. Funda ciudades (Hahn, Nutt). Da
leyes a su pueblo. (Raglan).
61. El héroe pierde el favor de los
dioses, de su pueblo o de ambos. Este
cambio es repentino, no gradual
(Raglan). Acusado de un incesto sufre el
desprecio de la gente
62. El héroe es expulsado (Vries); a
veces tiene que partir en una misión
sagrada (Raglan).
63. Muere de forma extraordinaria
(Hahn, Nutt, Raglan). Muere joven
(Hahn, Nutt, Vries). Muere a manos de
un criado al que había insultado (Hahn).
Maltrata a un inferior que se venga en él
o en sus hijos (Nutt). A menudo muere
en la cima de una colina (Raglan). A

349
 menudo muere por el fuego, o por un
rayo, o asciende al cielo (Raglan).
64. Sus hijos, si es que los tiene, no lo
suceden (Raglan).
65. No se entierra al héroe (Raglan).
66. Hay más de un sepulcro o santuario
suyos (Raglan).

56. El incesto
Como se ha visto en la biografía del
héroe, el incesto es uno de los temas
mitológicos recurrentes. Las mitologías
están llenas de matrimonios entre
hermanos. En el antiguo Egipto, el faraón
casaba con su hermana. El mito que más
influencia ha tenido en la cultura
occidental, sobre todo a partir de Freud, es
el de Edipo, que trata precisamente del
incesto. En las cosmogonías la pareja
primordial a menudo está formada por dos
hermanos. El patriarca considerado como
padre de los pueblos semitas, Abraham,
estaba casado con su medio-hermana, Sara.
Por otra parte, la pareja madre-hijo se
repite en las mitologías; la Magna Dea se
aparea con sus propios hijos para dar lugar
a la creación.
Adonis nació del incesto de un rey del
Asia Menor con su hija Mirra, que
enamorada apasionadamente de su padre

350
por venganza de Afrodita, yació con él tras
haberlo emborrachado; Afrodita encerró al
infante recién nacido en un cofre; el chico
fue criado por la reina de los infiernos,
Perséfone. En algunas versiones de la
leyenda artúrica, Mordred, hijo de Arturo,
lo es también de su hermana Morgana, que
yació con él engañándolo al adaptar la
apariencia de la reina Ginebra, esposa de
Arturo. Al final, Arturo muere a manos de
su hijo, a quien también mata. En el
folklore hispánico se da el romance de
Delgadina, que narra un intento de incesto
entre padre e hija.
Quizá una de las historias más
interesantes sea la de Gregorio papa, que ha
mantenido el relato edípico vivo para la
tradición cristiana:

El emperador Marco tenía un hijo y una

hija. Cuando ya estaba a punto de morir,
llamó a su hijo y le encomendó mucho a su
hija, diciéndole que le proporcionara un
buen marido y que la quisiera como a sí
mismo. El nuevo emperador cumplió los
deseos del padre; tenía a su hermana
siempre a su lado y la trataba con mucho
cariño, tanto, que se enamoró
perdidamente de ella y acabó violándola. La
chica quedó preñada y entonces decidieron
llamar a un viejo consejero de su padre
para que los aconsejara. Antes de llamarlo,
ambos se confesaron. El anciano caballero
les dijo que el joven emperador debía
marchar en peregrinación a Tierra Santa,

351
dejando a su hermana de regente y a su
cuidado.
El emperador marchó y cuando se
cumplió el tiempo en que debía dar a luz, el
caballero entregó la emperatriz a su mujer,
a la que hizo jurar que nadie sabría nada del
asunto. La emperatriz parió un hermoso
niño; hizo que metieran la cuna en una caja
de madera donde también colocó unas
tablillas donde escribió: “Quienquiera que
seas a quien el destino hace llegar este
infante, debes saber que no está bautizado
porque es el producto de un amor
incestuoso. Por el amor de Dios, bautízalo.
Bajo la cabeza del infante encontrarás oro
para criarlo, y a sus pies, plata para pagar
sus estudios”. Envolvió al niño en telas de
seda y oro, colocó en la caja el oro y la
plata y al niño y mandó cerrarla. Después
ordenó al caballero que echara la caja al
mar.
Cuando el caballero regresaba de haber
cumplido los deseos de la emperatriz, se
encontró con un mensajero que traía la
noticia de la muerte del emperador en
Tierra Santa. Trajeron el cuerpo y le
hicieron grandes funerales. Poco después,
el duque de Borgoña pidió la mano de la
emperatriz, pero ella lo rechazó. Este juntó
sus tropas y le fue tomando las tierras hasta
que a la emperatriz solo le quedaba una
ciudad fortificada en donde vivió sitiada
por las tropas del duque durante muchos
años.
La caja navegó por el mar hasta que llegó
a la costa de un país donde había un
monasterio. Ese día, el abad había
mandado a los pescadores que salieran a

352
buscar pescado. Mientras preparaban las
redes, la caja llegó a la orilla. El abad
mandó recogerla y abrirla. Cuando el niño
vio al abad, le sonrió. El abad lo cogió en
sus manos y vio las tabletas. Tras leerlas, lo
bautizó dándole su propio nombre,
Gregorio. Después se lo entregó a un
pescador para que lo criara con el oro y la
plata que había en la caja.
El niño creció querido por todos, y al
cumplir los siete años, el abad se empezó a
ocupar de su educación. Un día que estaba
jugando a la pelota con el hijo del
pescador, golpeó a este demasiado fuerte
con la pelota y el niño marchó llorando a
los brazos de su madre. Esta lo llamó
vagabundo, sin familia y sin patria.
Gregorio, compungido, preguntó a quien
creía su madre si no era verdaderamente su
hijo, y ella le contestó que lo habían
encontrado en una caja. Gregorio marchó
llorando al abad y le pidió permiso para
marchar de soldado por el mundo a buscar
a sus padres. Por mucho que el abad
insistió, no logró convencerlo, así que lo
armó caballero y lo despidió mientras
todos se lamentaban.
Gregorio pactó con unos marineros su
viaje a Tierra Santa, pero en el viaje
tuvieron vientos contrarios y acabaron en
el país donde estaba la ciudad en que se
había refugiado la emperatriz. Gregorio
entró a la ciudad y preguntó dónde estaban
y quién reinaba. Un caballero le contó
sobre la muerte del emperador y el estado
de la emperatriz. Gregorio se ofreció como
soldado, y el caballero lo presentó al
senescal, que lo aceptó gustoso, pactando

353
su sueldo y el tiempo de su servicio, que
era de un año. Gregorio luchó tan bien que
ganó todas las batallas, reconquistó las
tierras de la emperatriz y hasta llegó al
palacio del duque y le cortó la cabeza.
Cuando el año se había cumplido, se le
ofreció como pago y recompensa la mano
de la emperatriz, que aceptó gustosa
casarse con su benefactor. Los dos se
amaron con ternura. Un día que Gregorio
se había ido de caza, una criada le contó a
la emperatriz que el nuevo emperador solía
meterse en una cámara privada y allí lloraba
un rato, luego salía, se lavaba la cara y
volvía a estar alegre como antes. La
emperatriz decidió entrar en ese cuarto y
allí encontró las tablillas que había escrito.
Cuando llegó Gregorio de la caza, lo llevó
aparte y le preguntó de dónde había sacado
esas tablillas. Gregorio le contó su vida y
allí supieron que eran madre e hijo, además
de mujer y marido.
Esa noche Gregorio se despojó de las
ropas reales y se vistió de peregrino, se
despidió de su madre diciéndole que, ya
que a ella le tocaba reinar, él haría
penitencia por los dos, y marchó descalzo.
Caminó hasta la frontera del reino, y un día
que entraba en una ciudad, un pescador lo
alojó y le dijo que por qué no hacía
penitencia en algún lugar remoto en vez de
andar de peregrino por el mundo. Gregorio
le respondió que lo haría si supiera de
algún lugar donde hacer penitencia. Al otro
día el pescador lo invitó a subir a su barca y
lo llevó a un islote remoto donde había una
roca con unas cadenas con grilletes. Hizo
que Gregorio se pusiera junto a la roca y le

354
 puso los grilletes en los pies; luego tiró las
llaves al mar y regresó a casa. Gregorio
pasó diecisiete años haciendo penitencia
atado a la roca.
En Roma, el papa agonizaba, y en el
momento de su muerte, se oyó una voz
que bajaba del Cielo y que decía “buscad a
un hombre de Dios llamado Gregorio y
hacedlo mi vicario”. Los electores
mandaron mensajeros por todo el mundo
para buscar a este hombre. Tras mucho
buscar, un día llegaron a la casa del
pescador, que recordó al peregrino que
había llevado a la isla de la roca. Ese mismo
día, cuando les sacaba las tripas a los peces
que había pescado, encontró las llaves de
los grilletes e informó de este portento a
los mensajeros. La siguiente mañana fueron
en barca hasta donde estaba Gregorio, lo
liberaron de sus cadenas y le anunciaron el
deseo divino. Según llegaban a Roma, las
campanas de la ciudad empezaron a doblar
sin que nadie las hubiese tocado.
Cuando la emperatriz oyó hablar de la
santidad del nuevo papa, decidió ir en
peregrinación a Roma. Allí se confesó con
él, que la reconoció y le dijo que habían
vencido las trampas del diablo. Luego la
abrazó con ternura. Fundó un monasterio y
la nombró abadesa. Poco tiempo después
ambos entregaron sus almas a Dios.

57. El niño divino

Los relatos sobre las infancias de
Zeus, Apolo, Hermes, Dioniso, Heracles en
la mitología clásica, y en la Biblia los de

355
Moisés, Sansón, David, y el Jesús del
pesebre, adorado por pastores y magos nos
presentan la llegada al mundo del niño
maravilloso. Es sin duda el hijo de dios
encarnado. En uno de los himnos
homéricos se presenta el nacimiento de
Hermes de esta manera:

La Ninfa parió un niño versátil, de sutil

ingenio, saqueador, ladrón de vacas,
caudillo de sueños, espía de la noche,
vigilante de las puertas, que rápidamente
iba a realizar gloriosas gestas ante los ojos
de los dioses inmortales. Nacido al alba,
tañía la lira a mediodía y por la tarde robó
las vacas del Certero Apolo156.

El dios niño por excelencia en la

mitología clásica es Eros entre los griegos,
Cupido entre los romanos. El nacimiento
del niño divino, el puer aeternus157, muchas
veces es anunciado por profecías; puede
156
Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988):
151-152.
157
Puer Aeternus (niño eterno) es un nombre que
aparece en Ovidio por primera vez. Se refería al dios
niño Yaco, que más tarde se identificó con Eros y con
Dioniso; también se usaba esta expresión para referirse a
la divinidad redentora en los cultos a la Diosa Madre. En
la psicología jungiana se usa para referirse al hombre que
mantiene los rasgos adolescentes y la dependencia con
su madre; también se conoce este tipo de personalidad
como “complejo de “Peter Pan”. La psicóloga Marie-
Louise von Franz (1915-1998) escribió un libro sobre
este tema: Puer Aeternus: A Psychological Study of the Adult
Struggle With the Paradise of Childhood (Puer Aeternus:
Estudio psicológico de la lucha del adulto con el paraíso
de la niñez).

356
que también haya signos astrológicos que
anuncien la grandeza del recién nacido,
como la estrella de Belén. Los hebreos
mantenían que cuando nació Abraham
apareció un cometa que viajó del este al
oeste tragándose cuatro estrellas.
Entre los antiguos cristianos, muy
apegados aún a las tradiciones
grecorromanas, se afirmaba que la Sibila
había profetizado en nacimiento de un niño
que daría lugar a una nueva Edad de Oro.
El texto se encuentra en Virgilio, y por
tanto, ambos personajes fueron aceptados
como profetas que anunciaron la llegada de
Cristo; lo mismo ocurrió con la burra de
Balaam.
Los evangelios narran portentos
alrededor del nacimiento de Jesús: coros
celestiales, ángeles que anuncian, estrella
que guía hasta el lugar del nacimiento.
Otras leyendas se fueron añadiendo,
enriqueciendo el relato. En el Evangelio árabe
de la infancia se cuenta que una anciana
paralítica entró en la gruta de Belén y
siguiendo el consejo de María puso sus
manos sobre el niño y quedó curada al
instante. Ocho días después del nacimiento
se circuncidó a Jesús en la cueva. La
anciana tomó el prepucio, lo metió en una
redoma con bálsamo de nardo y se lo dio a
su hijo, que era perfumista. La redoma
acabó en manos de María la pecadora, que
lo derramó sobre los pies y la cabeza de
Jesús. Se cuenta también que el niño habló

357
en la cuna, identificándose como el Verbo,
el hijo de Dios y el salvador del mundo.
En la tradición hispánica, la Niavidad
es un conjunto de festividades que se
inician la noche del 24 de diciembre
(Nochebuena) y terminan con la Epifanía
(6 de enero). Las antiguas fiestas romanas
del nacimiento del sol (dies Solis natalis) del
solsticio de invierno pasaron a celebrar el
nacimiento de Cristo, pues con este
acontecimiento comienza el Reino de la
Luz. Los países hispánicos celebran la
navidad con multitud de ritos. Entre ellos
está el de los nacimientos, belenes o
pesebres, representación popular de los
relatos sobre el nacimiento del Niño Dios.
Tradicionalmente, existen varios conjuntos
de figuras: el misterio, en el Portal de Belén,
la Nunciata, con los ángeles y los pastores,
los Reyes Magos, el palacio de Herodes, y
una serie infinita de escenas populares
urbanas y rurales. El misterio representa la
visión hispánica de la Encarnación: consta
de cuatro figuras que se colocan alrededor
del niño, dos de ellas humanas, dos de ellas
animales, dos de ellas machos y dos de ellas
hembras: la Virgen, San José, el buey y la
mula. Todas ellas comparten una cualidad:
la imposibilidad e crear vida, el buey por
estar castrado, la mula por ser estéril, la
Virgen por no tener contacto con el otro
sexo y a San José se lo suele representar
como un hombre casto (a veces con la vara
de castidad florida) y muchas veces mayor.

358
Pues bien, en medio de esos cuatros eres
incapaces de dar vida surge la vida, que no
puede ser natural, sino divina.
El nacimiento de Eneas es
profetizado a Anquises por la propia
Afrodita, cuando, después de haberse unido
en matrimonio, se manifiesta a su esposo
como una diosa:

Anquises, el más glorioso de los hombres

mortales. Ten ánimo y nada temas en tu
corazón en demasía. Pues no hay temor de
que vayas a sufrir mal alguno, al menos de
parte mía ni de los demás Bienaventurados,
pues en verdad eres amado de los dioses.
Tendrás un hijo que reinará entre los
troyanos y les nacerán hijos a sus hijos sin
cesar. Su nombre será Eneas158.

La naturaleza del niño maravilloso se

debe sin duda a que su padre bien pudo
haber sido un dios. Se contaba que Teseo
fue engendrado de la siguiente manera:

Aetra estaba desposada (pero no casada

aún) con Belerofonte, pero este cayó en
desgracia y fue expulsado del reino. Piteo
entonces emborrachó a Egeo y lo mandó a
la cama donde esta Aetra. Esa misma
noche, Aetra, obedeciendo un sueño
enviado por los dioses, abandonó al
amante borracho y se fue a hacer libaciones
a la tumba de un héroe. Allí Poseidón la

158
Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988):
194.

359
 agarró y gozó sexualmente de ella. Meses
más tarde, Aetra parió a Teseo.

Los niños divinos al nacer reciben

dones, así sucedió con el Niño Jesús y los
Reyes Magos; estos dones pueden proceder
de seres sobrenaturales, como las hadas
madrinas, herederas de las Moiras y Parcas,
que aparecen en los cuentos de hadas
versallescos, pero también en la literatura
caballeresca. A veces a causa de las envidias
y rencillas entre ellas algún don se puede
convertir en algo funesto, como en el caso
de la Bella Durmiente.
El mito del niño divino también
tiende a encarnarse en los niños prodigio,
que, como Mozart, son paseados por el
mundo causando la admiración de todos, al
ser testigos de sus insólitos poderes.

58. La epifanía
Lo divino no puede quedar oculto por
mucho tiempo; debe manifestarse. Yhwh
tiene varias epifanías (manifestaciones) en
el Éxodo: el arbusto que arde, el pilar de
nubes, las tablas de la ley, la destrucción del
becerro de oro o la serpiente de bronce. En
este libro y en los salmos aparece como una
nube de tormenta que cubre la cima de una
montaña. La epifanía es, pues, la
manifestación de lo sagrado en el relato
mítico o en la actuación ritual. El mitólogo

360
rumano Mircea Eliade llamaba a la
manifestación de lo sagrado herofanía.
Cristo tiene varias epifanías; la primera
en Belén, primero con los pastores y luego
con los Reyes Magos; la segunda en su
bautismo ante Juan Bautista, la tercera con
la Transfiguración, la cuarta en la
Resurrección y la última con la Ascensión.
Los cristianos celebran la fiesta de la
Epifanía el seis de enero; en Egipto se
celebraba la noche del cinco de enero la
fiesta del nacimiento del dios Aion de una
virgen. Los cristianos del siglo segundo de
nuestra era celebraban el nacimiento de
Jesús en esta misma noche, festividad que
continuaba en la mañana del día seis,
costumbre que perdura entre los cristianos
ortodoxos. Otras comunidades celebraban
en esta fecha el bautismo de Jesús, que,
como hemos visto, es otra de sus epifanías.
La celebración del veinticinco de diciembre
como fecha del nacimiento de Jesús para
sustituir el dies Solis natalis, o cumpleaños
del sol, fue posterior.
La primera epifanía del Buda sucede
en el momento de su concepción, es decir,
al inicio de su más mínima existencia:

En el momento en que el Buda fue

concebido en el vientre de su madre hubo
un gran terremoto en los diez mil mundos
que existen en el universo y en ellos
apareció una luz blanca. En ese momento,
los ciegos recobraron la vista; los sordos, el
oído; los mudos, el habla; los jorobados se

361
 enderezaron; las enfermedades
desaparecieron; los encarcelados vieron
cómo sus cadenas se rompían. En ese
momento, todas las plantas florecieron, las
aguas de los mares se volvieron dulces, en
los infiernos se apagaron todos los fuegos y
del Cielo descendió una música
maravillosa.

Este tipo de epifanías causa un estado

paradisíaco en el mundo; de manera muy
parecida se profetizaba la llegada del Mesías
en la Biblia, como indican los versículos de
Isaías (35:5-6): “Entonces los ojos de los
ciegos se abrirán y los oídos de los sordos
se destaparán; entonces los cojos saltarán
como venados, y las bocas de los mudos
gritarán de júbilo”.
El héroe índico Karna nació de una
virgen que invocó al sol. Los rayos del dios
la fecundaron y después de que el héroe
había nacido, restauró su virginidad. El
niño nació armado y adornado con aretes.
Atenea, también nació armada de la cabeza
de Zeus, cuando Hefesto se la abrió de un
hachazo. Otros dioses nacen dotados de
todos los poderes de su estado adulto,
como sucedió con el dios azteca
Quetzalcoatl, que nació hablando y
demostrando una inmensa sabiduría. El
héroe bantú Lituolone nació de una anciana
sin la intervención de un hombre, y en un
día ya había alcanzado la estatura de un
adulto.

362
 Las epifanías pueden ser peligrosas. El
contacto directo con un dios suele resultar
letal para los humanos. Los hebreos, por
ejemplo, no se atrevían a tocar el Arca de la
Alianza. En los relatos míticos helénicos,
los dioses evitaban mostrarse a los
humanos tal como son, preferían adoptar
formas humanas. La talla de un dios suele
ser gigantesca, y su aspecto puede causar un
asombro que fácilmente se transforma en
un terror mortal: la epifanía puede ser muy
peligrosa si el dios se presenta en su
verdadero aspecto. Recuérdese el mito de
Semele, que quiso ver a Zeus en toda su
gloria y esto le costó la vida.
La historia de la ciencia también tiene
sus momentos de iluminación. Cuando
tenía cinco años, Albert Einstein se
enfermó. Su padre le regaló una brújula y el
niño quedó fascinado por el hecho de que
pusiera la caja como la pusiera, la aguja
siempre marcaba hacia el mismo lugar. Se
dio cuenta de que había fuerzas profundas
e invisibles que impulsaban las cosas. Y es
que a veces las ideas geniales llegan como
por inspiración. Arquímides de Siracusa, al
meterse en una bañera descubrió que el
volumen de agua que sube es igual al del
cuerpo que se sumerge. Entonces gritó
“Eureka”. Isaac Newton vio caer una
manzana (la leyenda dice que fue sobre su
cabeza): se le ocurrió que había una fuerza,
la gravedad, que atraía a todas las cosas.

363
59. La infancia del héroe
Aparte de las interpretaciones
psicológicas, de la infancia del héroe se
suele saber poco; algunas anécdotas sobre
su nacimiento, que siguen una estructura
muy marcada y luego algunas anécdotas
que nos muestran el carácter del héroe.

Apolo se enamoró de la hija de un

saqueador y el fruto de esta unión fue
abandonado por su madre al pie de un
monte. El niño fue alimentado por una
cabra y defendido de las fieras por un
perro. Un pastor, que buscaba una cabra
perdida, oyó un llanto y encontró al niño.
Cuando fue a cogerlo, el niño se iluminó de
repente y el pastor, asustado, huyó. Este
niño era Asclepio.

Los evangelios de la infancia

satisfacen la curiosidad que había sobre la
infancia de Cristo, ya que si exceptuamos el
episodio de Jesús perdido y encontrado en
el templo entre los doctores que aparece en
el evangelio de Lucas –y también en el
Árabe de la infancia– no se nos dice nada
sobre él hasta el comienzo de su
predicación. Sin embargo, en los apócrifos
se da rienda suelta a la fantasía.
En la mitología griega, tenemos
algunas anécdotas que nos muestran al
héroe niño actuando; tal es el caso de
Hermes cuando robó las vacas de Apolo.

364
 Hermes nació en una cueva en un monte
del Peloponeso al alba, pero a mediodía
salió de la cuna agarró una tortuga, le quitó
el caparazón y con tripas secas fabricó la
primera cítara. Luego salió de la gruta, se
fue al monte, y al anochecer robó a Apolo
cincuenta vacas de su rebaño, hizo que sus
pezuñas se volviesen hacia atrás y puso
ramas en sus colas para evitar que lo
encontrasen; él mismo caminaba de
espaldas. Al día siguiente escondió las
vacas, volvió a la gruta, se metió en la cuna
y actuó como un bebé. Pero Apolo era
divino y lo encontró. Hermes negó las
acusaciones y tuvieron que presentarse ante
Zeus, que obligó a su hijo a devolver las
vacas. Pero como ya había sacrificado dos,
le regaló a su hermano la cítara; este quedó
muy satisfecho y desde entonces fueron
muy amigos.

Con relación a los héroes, tenemos el

caso de Heracles, también hijo de Zeus. Su
actuación de niño lo revela como el
verdadero héroe frente a su hermano
mellizo, que era un simple mortal.

Zeus deseaba a Alcmena, la esposa de

Anfitrión, y una noche que este estaba en
una expedición guerrera, adoptó la
apariencia del marido y yació con ella,
contándole los detalles de la expedición.
Cuando llegó el verdadero marido se
extrañó de la tranquilidad con que lo
saludó su mujer y de que esta supiera los
detalles de sus aventuras. Trató de
castigarla quemándola viva, pero al ver que

365
 la hoguera se negaba a arder, comprendió
que algún dios andaba por el medio y
desistió.
Alcmena parió dos niños, Ificles y
Heracles, y Anfitrión deseaba saber cuál de
los dos era su verdadero hijo. Una noche,
Hera, que no perdonaba las infidelidades
de su esposo, metió dos serpientes en las
cunas. Mientras Ificles empezó a llorar de
miedo, Heracles agarró a las serpientes, una
con cada mano, y las estranguló. Zeus se
llevó un día a Heracles al Olimpo y
mientras Hera dormía, acercó al infante a
uno de sus pechos para que mamara. Pero
chupó tan fuerte que la diosa despertó
dolorida y lo rechazó. El chorro que salió
es la Vía Láctea.

En la mitología celta, Cuchulain, a los

siete años, mató al terrible perro guardián
del jefe de los herreros del Ulster y poco
después a tres gigantes herreros y magos.

60. El abandono del héroe niño

Existen muchos relatos míticos y
legendarios que narran que un héroe poco
después de haber nacido, sufre la
persecución de un rey o de un dios; es
preciso ocultarlo, y esto se hace por medio
de su abandono. Otras veces el abandono
responde a otras causas: un oráculo, o el
hecho de ser fruto de una unión incestuosa
o ilícita. El héroe niño muchas veces es
metido en una cesta o caja que se deposita

366
sobre las aguas de un río o del mar, como
Moisés o Rómulo, expuesto en el monte
como Edipo, Paris o Ciro, o escondido en
una cueva, como sucedió con Abraham. En
el caso de Ciro, se contaba que un rey soñó
que su nieto le iba a usurpar el trono y
mandó que lo expusieran, pero una pareja
lo cambió por su hijo muerto al nacer y lo
crió. A Sargón, su madre lo parió a
escondidas y lo colocó en una cesta de
mimbre en el río. Un aguador lo recogió y
le dio el oficio de jardinero. La diosa Istar
lo hizo su favorito y lo convirtió en rey.
El héroe niño es rescatado por
pastores o por animales y criado. Cuando
llega a la edad adulta, abandona su
ocultamiento y sale a correr aventuras.
Existen numerosos ejemplos: Zeus, Moisés,
Edipo, Rómulo y Remo, Cristo, Apolo o
Arturo. El propio Cristo vive de una
manera discreta hasta que decide darse a
conocer, una vez que tiene la edad para
predicar y ha vencido al Diablo en el
desierto, tras un periodo de cuarenta días
de penitencia. Otro ejemplo de ocultación
lo tenemos cuando Tetis disfraza a su hijo
Aquiles de niña y lo esconde en la corte del
rey Licomedes junto con sus hijas. La
ocultación de Apolo y de su hermana
Artemisa se debe no a las iras de un
personaje masculino, sino a las de la
legítima esposa de su padre:

367
 Leto fue amada por Zeus, que la dejó
preñada de dos criaturas. La celosa Hera la
persiguió no permitiendo que diera a luz en
ninguna tierra. Finalmente, la isla Ortigia,
que flotaba libre en el mar, acogió a la
parturienta, y los dioses permitieron que
naciera primero Artemisa, para que ayudara
a su madre en el parto de su hermano
Apolo. Como premio, Ortigia fue fijada
con cuatro columnas sobre el fondo del
mar y recibió el nombre de Delos. Puesto
que Hera había jurado enfurecida
encontrarlos en cualquier parte que se
escondieran en el cielo, sobre la tierra o en
las aguas, Leto los colgó de una palmera,
con lo cual no se encontraban en ninguno
de los tres lugares. Hera, que no perdonaba
fácilmente a las amantes de su marido ni a
sus hijos, hizo que Gea creara a la serpiente
Pitón para que devorara a los niños, pero
Apolo, que creció en cuatro días, la mató.

En la leyenda de Sargón se da un
episodio parecido: nace de una virgen, es
escondido en un cesto, arrojado al río y
adoptado por un criado. En el del
nacimiento de Jesús ocurre la persecución
por parte del rey Herodes. Nótese cómo en
este relato el buey y la mula desempeñan su
papel de proteger al recién nacido. A veces
es la madre quien intenta esconderlo de la
persecución.

El conde Hartvin importunaba a la reina

Sisibe, hija del rey de Hispania y esposa del
rey Sigmundo de Tarlungalandia. Como no
pudo obtener lo que deseaba, la acusó a su

368
 marido de haber tenido relaciones con un
criado. Sigmundo ordenó a Hartvin que se
la llevara al bosque y que le cortara la
lengua. El conde Harvin partió con la reina
acompañado por el conde Hermann, que
propuso que se cortara la lengua a un perro
y se llevara al rey en vez de someter a la
reina a tan cruel trato. Mientras discutían
los dos condes a la orilla de un río, la reina
dio a luz a un niño que colocó en un
recipiente de cristal. El conde Hermann
venció a Hartvin, pero este, al caer, dio una
patada al recipiente, que cayó al río. La
reina se desmayó al perder a su hijo y
después murió. El conde Hermann regresó
a la corte del rey, le contó todo y este lo
exilió. Mientras, el recipiente flotó hasta el
mar y acabó encallado en unas rocas. Una
cierva oyó el llanto del infante y se lo llevó
para criarlo junto con su otra cría. Al año
ya tenía la fuerza y la altura de un niño de
cuatro años. Un día se escapó corriendo a
un bosque donde vivía el herrero Mimar,
que no tenía ningún hijo. El herrero vio al
niño seguido de la cierva, lo llevó a casa y
decidió llamarlo Sigfrido y criarlo como a
su propio hijo.

En el Mahabarata aparece la historia de

Karna, cuya madre también lo metió en un
cesto y lo echó a las aguas. Frazer relaciona
estos relatos con la costumbre de arrojar un
niño al agua para ver si era legítimo o
bastardo; si flotaba era lo primero159.
El relato de la infancia de Paris
contiene también el tema del abandono del
159
Frazer, James George (1981): 356-360.

369
héroe niño, con elementos que aparecerán
luego en el folklore europeo.

Paris fue el segundo hijo de Príamo y

Hécuba. Poco antes de parir, su madre
soñó que daba luz a una antorcha que
incendiaba la ciudad. Se despertó dando
gritos. Príamo consultó a un adivino y este
le dijo que el niño debía morir pues si vivía,
traería la ruina de su ciudad. Días más
tarde, uno de sus hijos le dijo que la mujer
de la familia real que pariese ese día debía
morir junto con su hijo. Resulta que una
hermana de Príamo parió por la mañana y
Príamo mandó que mataran a la madre y al
hijo. Hécuba parió poco antes del
anochecer y Príamo no los mandó matar.
Aunque los videntes urgían a Hécuba a
matar al niño, ella no quiso hacerlo. Al
final, Príamo llamó al jefe de sus pastores,
Agelao para que se deshiciera del niño y
como prueba, le trajera la lengua. Agelao
no se atrevió a matar al niño y lo abandonó
en el monte Ida. Agelao llevó a Príamo la
lengua de un perro. Cuando regresó cinco
días más tarde, se encontró con que una
osa lo amamantaba. Agelao lo metió en un
cesto y se lo llevó a su casa, donde lo crió
junto con su propio hijo. Decidieron llamar
al niño Alejandro.
El niño creció y se convirtió en un joven
hermoso, inteligente, fuerte y valiente.
Cuidaba de los rebaños del rey y en
especial, de un toro que lo ponía a luchar
contra los toros de otros pastores y
siempre ganaba. Excepto una vez que el
propio Ares se convirtió en toro y luchó; el

370
 joven Alejandro puso la corona de
vencedor sobre la cabeza de Ares.
Un día se celebraban unos juegos
fúnebres en el palacio y los servidores
fueron a buscar el toro amado por
Alejandro para entregarlo como premio.
Entonces él decidió ir también él y
competir. Venció en el tiro al arco a todos
los contrincantes, incluidos los hijos del
rey. Entonces uno de ellos sacó la espada
para matarlo, pero Alejandro corrió a
refugiarse a los pies del altar de Zeus.
Casandra lo reconoció, y también acudió
ante Príamo. Agelao contó entonces cómo
lo había salvado de la muerte. A pesar de
que Casandra le decía a su padre que ese
joven causaría la ruina de Troya, Príamo
estaba tan entusiasmado por haber
recuperado a su hijo y por lo hermoso y
fuerte que era, que no le hizo ningún caso y
Paris ocupó en palacio el lugar que le
correspondía como hijo de rey. Paris
continuó pastoreando de los rebaños de su
padre.

61. Los gemelos

En muchos pueblos la aparición de
gemelos en un parto ha sido tomada como
algo extraordinario, positivo o negativo.
Lévi Strauss afirmaba que “gemelidad y
nacimiento con los pies para adelante son
señales de un parto peligroso o de un parto
heroico”160. Algunos consideraban los

160
Lévi-Strauss, Claude (2002): 61.

371
gemelos como fruto del adulterio, y así
aparece en la mitología griega. Algunos
pueblos de Indo América, como los
antiguos mexicas, mataban a uno de los
gemelos, lo mismo hacían los hotentotes de
África. Los bantúes mataban a los dos; y la
madre quedaba maldita y sufría la exclusión
de la comunidad. Los nativos de Formosa
también los mataban y abandonaban el
lugar donde habían nacido. Entre los
babilonios se consideraba que era de muy
mala suerte traer gemelos al mundo. Otros
pueblos, sobre todo africanos,
consideraban, por el contrario, un signo de
fecundidad y buena fortuna el que nacieran
gemelos y se los paseaba por los campos
para que aumentaran su fecundidad. Los
yorubas, tanto los de África como sus
descendientes de América, dan culto a los
gemelos, a quienes llaman ibeyis
(representados en la santería por los santos
Cosme y Damián si son varones, y por
Justa y Rufina, si son hembras). Son
deidades mimadas; se les ofrece dulces y
fruta, que les gusta mucho. Los ibeyis tiene
el poder de traer buena o mala fortuna, y
por esta razón sus padres intentan
complacerlos en todo lo que puedan.
Cuando una pareja tiene ibeyis todos se
alegran, porque es un signo de prosperidad.
Si una madre lleva a sus ibeyis al mercado y
pide algo para sus hijos, todos darán alguna
cosa.

372
 Según los mixtecas, los primeros seres
humanos fueron los gemelos primordiales.
Los Asvins védicos eran dioses gemelos
relacionados con los caballos, protectores
contra las enfermedades y donadores de la
fecundidad. En la mitología clásica se dan
varios casos de héroes gemelos, como
Heracles e Ificles, Idas y Linceo, Acrisio y
Preto o Cástor y Pólux. En muchas de estas
historias se repite un mismo patrón, uno de
los dos es hijo de un dios amante y el otro
es el hijo del marido humano de la madre.

Acrisio y Preto ya luchaban en el vientre

de su madre. Al morir sus padres, cada
uno luchó contra el otro por obtener todas
las tierras de la herencia sin tener que
compartirlas; al vencer Acrisio, Preto fue
expulsado. Pero volvió con un ejército.
Entonces acordaron dividir la herencia:
Preto se quedó con Tirinto y Acrisio con
Argos.
Acrisio no tenía hijos y pidió a los dioses
que le dieran un vástago varón; el oráculo
le previno avisándole que moriría a manos
de su nieto. Y así fue, su nieto Perseo lo
mató sin querer al lanzar un disco en una
competición deportiva.
Otro par de gemelos son Pelias y Neleo,
hijos de Tiro, que los tuvo tras haber sido
engañada por Poseidón. Ella, temiendo la
ira de su madrastra, los expuso en una
montaña. Una yeguada pasó por ahí, y la
yegua dominante pateó la cara de uno de
ellos. La dueña los recogió y crió; dio al
herido, al que llamó Pelias, a que lo
amantara la yegua, y al otro, Neleo, lo dio a

373
 criar a una perra. Ya de mayores, cuando se
enteraron de su origen, fueron a buscar a
su abuelastra, y a pesar de que se refugió en
el altar de Hera, Pelias la mató. Entonces
regresaron con su madre, que se volvió a
casar. Cuando su padrastro murió, los
gemelos se pelaron por el trono; Pelias se
apoderó del trono y expulsó a su hermano.

Los gemelos muchas veces muestran

personalidades opuestas: Prometeo era
listo, Epimeteo, tonto; Jacob era débil pero
inteligente, Esaú en cambio era fuerte y
simple. Caín el agricultor era el maldito,
Abel el pastor, el querido por Yhwh.
Algunos mantenían que Caín y Abel
eran gemelos. Según una tradición hebrea,
Semael, disfrazado de serpiente, copuló con
Eva, que concibió a Caín de él, mientras
que Abel era el hijo de Adán. La diferencia
de sangre paterna quizá explique la
rivalidad que existe entre los gemelos; en
palabras de Karen Armstrong, “Cuando
hay gemelos, o más niños, en el vientre de
la madre […] los niños comenzarán a
luchar y a competir para decidir quién
tendrá el honor de nacer en primer
lugar”161. Pero los gemelos más importantes
de la mitología hebrea son, sin duda, Esaú y
Jacob.

Rebeca, esposa de Isaac, tras esperar

infructuosamente durante veinte años,
estaba encinta; en su vientre se desarrollaba

161
Lévi-Strauss, Claude (2002): 61.

374
 una lucha entre dos gemelos, tan tremenda
era esta lucha que la madre ansiaba morir.
Se cuenta que en esa lucha Samael ayudaba
a Esaú y Miguel a Jacob. Fue a consultar al
oráculo y se le dijo que dos pueblos
habitaban en su vientre y que el mayor
serviría al menor. Esaú, rubio y velludo,
nació el primero. Enseguida salió Jacob
agarrado al calcañal de su hermano. Esaú
fue cazador y pasaba mucho tiempo en el
monte, mientras que Jacob se hizo pastor y
vivía con comodidad.
A pesar de su enemistad, Esaú y Jacob se
respetaron. Pero cuando murió su padre
Isaac, ambos discutieron con violencia y
Jacob mató a Esaú de un flechazo en la
tetilla derecha.
Un parto parecido es el que Tamar tuvo
tras haber engañado a su suegro Judá
disfrazada de prostituta sagrada, ya que ni
su primer esposo Er, ni su segundo, Onán,
ambos hijos de Judá, le habían dado hijos.
Judá no le entregaba su tercer hijo, según
marcaba la costumbre, para que tuviera
descendencia porque veía que sus hijos
morían cuando se casaban con esta mujer.
Así que Tamar copuló con Judá y quedó
preñada. En el parto resultó que llevaba
mellizos y uno de ellos sacó el brazo; la
partera le ató una cinta roja en la mano,
pero después la mano volvió a entrar y
nació el otro hermano.

A veces personajes que no tienen

relación entre sí se convierten en hermanos
pero medio de una ceremonia. En la Saga de
Egil el Manco y de Ásmund matador de beserkir,
escrita en Islandia en el siglo XIV, pero que

375
representa tradiciones mucho más antiguas,
se nos muestra a estos dos héroes luchando
entre sí, Egil porque quería saquear las
tierras del rey Hertrygg de Rusia y Ásmund
porque las defendía. Ambos lucharon en un
violento duelo del que ninguno de los dos
salía vencedor, hasta que Egil cayó.

Ásmund habló:
―No te pareces a ningún hombre, Egil.
Ponte en pie, pues quiero aceptar la oferta
que antes me has hecho: ser tu hermano de
sangre.
―Me produce una gran impresión ―dijo
Egil―, deberé recompensarte por haberme
regalado la vida.
―No te mataré ―le contestó Ásmund―,
pero quiero que vengas conmigo a
presencia del rey.
Llegaron entonces los hombres de uno y
otro y ellos les pidieron que se
reconciliaran. Se dieron la mano y
realizaron el juramento de hermandad de
sangre según la antigua costumbre162.

Según Santiago Ibáñez, traductor y

editor de esta historia, este juramento era
algo normal en las sagas antiguas. Constaba
de tres momentos; primero cortaban un
tepe alargado en forma de cinta y lo
levantaban con una lanza por el centro,
después pasaban por debajo y hacían correr
su sangre en el agujero que quedaba, y
finalmente formulaban un juramento en el

162
Ibáñez Lluch, Santiago, ed. (2007): 69.

376
 que se incluían fórmulas mágicas. Otros
dos guerreros nórdicos que se hicieron
hermanos de sangre con esta ceremonia
tras haber luchado con fiereza durante dos
días fueron el noruego Odd y el sueco
Hjalmar, cuyas aventuras se relatan en otra
saga escrita en el siglo XIII. En la antigua
Lidia, hoy parte de Turquía, la ceremonia
consistía en chupar la sangre que manaba
del brazo del compañero. Entre los escitas,
se mezclaban las sangres con vino en una
copa y los dos bebían de ella.
Se ha querido incluir en el patrón de
los gemelos a Jesús y Juan Bautista, que
aunque nacidos de padres y madres
diferentes, guardan cierto parecido con la
historia mítica de otros gemelos. De hecho,
Lévi-Strauss afirmaba que “Jesús y Juan son
gemelos por la similitud de la historia que
se cuenta”163.

62. El fratricidio
Hemos visto que dos hermanos, sobre
todo si son gemelos, no durarán vivos
mucho tiempo; uno matará a otro. En la
Biblia se dan luchas fratricidas no solo
entre Caín y Abel o Esaú y Jacob, sino
también entre José y sus todos sus
hermanos.

163
Lévi-Strauss, Claude (2002): 57.

377
 Tras haber sido expulsados del Edén,
Adán y Eva se unieron y tuvieron un hijo, a
quien llamaron Caín. Luego Adán se unió a
Eva de nuevo y tuvo a Abel. Caín era
labrador y Abel, pastor. Un día Caín
ofreció en sacrificio a Yhwh los frutos de la
tierra, pero sentía que él los rechazaba.
Abel también sacrificó al dios, y vio que
este aceptaba gustoso su sacrificio.
Entonces Caín comenzó a odiar a su
hermano menor, a pesar de que Yhwh lo
recriminaba por ello. Un día Caín sacó a
Abel al campo y lo mató golpeándole la
cabeza con una quijada de burro. Poco
después Yhwh preguntó a Caín dónde
estaba su hermano Abel, y él le contestó
“No lo sé, ¿soy a caso el guarda de mi
hermano?” a lo que Yhwh le respondió:
“La voz de la sangre clama contra ti desde
la Tierra. Maldito serás de la tierra que
abrió la boca para recibir la sangre de tu
hermano. Cuando la labres no te dará sus
frutos y andarás sobre ella fugitivo y
errante.” Caín le dijo a su Dios. “A partir
de ahora, cualquiera que me encuentre me
matará”. “Si alguien se atreve a matarte,
serás vengado siete veces”, dijo Yhwh, y
puso a Caín una señal para que todos lo
reconocieran.

El fratricidio ha sido interpretado de

diversas maneras; siguiendo una
metodología estructuralista y una
interpretación psicoanalista, se ha querido
ver en él un mito que esconde referencias a
un incesto homosexual. Algunos estudiosos
decimonónicos veían en estos mitos

378
referencias al conflicto entre el sol y la luna.
El asesinato de Abel por Caín, por su parte,
ha sido interpretado como la lucha entre
nómadas pastores hebreos y agricultores
cananitas; se encuentran paralelos en la
disputa entre el dios pastor y el dios
labrador en la mitología sumeria. Yhwh es
un dios de pastores, y por eso rechaza los
sacrificios vegetales y favorece los animales,
y también rechaza al cazador. Yhwh, dios
de las tormentas y de las montañas,
enemigo de los dioses agrícolas de sus
tierras, dios ético de nombre desconocido,
el dios sin cara del Sinaí, representado
como serpiente o como becerro, pero
enemigo de las imágenes, es un dios
patriarcal que no tolera rivales. Hesíodo, en
Los trabajos y los días, consideraba que la
agricultura era un mal impuesto por la
crueldad de los dioses.
En muchas culturas, el asesinato –o la
sangre vertida– convierte al asesino en
tabú; la tierra lo rechaza. Por eso suele ser
castigado con el ostracismo: el héroe debe
exiliarse. Hércules se vio obligado a realizar
los doce trabajos en tierras ajenas para
purificarse de un asesinato. El asesinato
también puede ser interpretado como una
reliquia de la violencia primitiva o una
forma cruel de dar comienzo a la
civilización por medio de un sacrificio de la
misma sangre. En la Biblia, la civilización se
desarrolla a partir de Caín; fue él quien
inventó los pesos y medidas, fue también el

379
primer ser humano que se asentó en un
lugar, que acotó sus campos con mojones
de piedra y que rodeó su ciudad de
murallas. El patriarca Lamech, tataranieto y
asesino de Caín, fue un poderoso cazador
que institucionalizó la bigamia. Sus hijos
fueron héroes civilizadores e inventores:
Yabal, el de las tiendas; Yubal, el del arpa y
el órgano; Túbal-Caín, el del arte de la
herrería, y Noé fue el descubridor del vino.
Heroína civilizadora fue Naamah, la
hermosa hermana de Noé, que en la Edad
Media se pensaba que era su esposa y la
inventora del telar.
En la mitología griega se da la lucha
fratricida entre los hijos de Edipo, Etéocles
y Plínice, que murieron en combate uno a
manos del otro cuando luchaban por
quedarse con la ciudad de Tebas; también
Belerofonte y Tideo fueron fratricidas.
Sísifo consultó el oráculo sobre el modo de
deshacerse de su hermano sin incurrir en
una falta grave. En la mitología romana
Rómulo, el fundador de Roma mata a su
hermano Remo. En la mitología
ugarítica164, Mot mata a su hermano gemelo
Aleyin.

164
Ugarit era una ciudad en la costa mediterránea
de lo que hoy es Siria. Su civilización floreció entre el
1450 y el 1188 antes de la Era.

380
63. La aventura del héroe
El héroe debe salir; en el relato o bien
se ve obligado a abandonar su casa y su
tierra o bien siente la llamada de buscar la
aventura; esta es una necesidad del relato
heroico, pues solamente a través de la
aventura se manifestará su heroicidad.

El héroe tiene la sensación de que en su

vida o en su sociedad falta algo […] Por
eso abandona el hogar y emprende
peligrosas aventuras. Lucha contra
monstruos, escala montañas inaccesibles y
atraviesa oscuros bosques, y mientras lo
hace su antiguo yo muere y el héroe
descubre algo o aprende alguna habilidad,
que después transmite a su pueblo165.

Como ya hemos visto, la aventura a

veces se da como parte de un proceso de
purificación en el que el héroe queda
supeditado a un señor. Otras veces, el
héroe se pone al servicio de un señor para
obtener algo a cambio. Este es el caso de
Sigfrido, que pasó por vasallo de Gunter
ante Brunilda para conseguir la mano de su
hermana Crimilda, o de Jacob, que sirvió a
Labán para conseguir a sus esposas Lía y
Raquel.
En muchos relatos, alguien obliga al
héroe a buscar y traer alguna cosa.
Búsquedas famosas son la de Jasón y los
Argonautas, que iban tras el vellocino de

165
Armstrong, Karen (2005): 42.

381
oro, en la tradición griega; o la del santo
Grial, en la medieval. Este tipo de relatos se
da mucho en el cuento maravilloso;
ejemplo de ello es el cuento de “Los tres
pelos del Diablo”. Otro caso se da cuando
el héroe roba el objeto de su búsqueda y
huye con él, como en el caso de “Jack y las
habichuelas”. El rapto de Helena por Paris
es otro ejemplo que da inicio a la famosa
Guerra de Troya.

Los troyanos reunieron una flota en la

que iba Paris a Esparta. Al llegar, Menelao,
que había sido el huésped de Paris en su
viaje a Troya, lo acogió en palacio y lo
agasajó durante nueve días, luego tenía que
marchar a Creta a presidir unos juegos en
honor a su abuelo. Menelao le pidió a
Helena que se encargara del príncipe
troyano. Paris había dedicado el tiempo a
enamorar a la hija de Leda y en cuanto
Menelao partió, la pareja se metió en el
barco y tras varias vicisitudes llegaron a
Troya. Allí se celebraron las bodas. Todos
los troyanos fueron cautivados por la
belleza de Helena, excepto Casandra, que
veía cómo se avecinaba el desastre.

Otras veces la aventura es producto

del deseo de restaurar un orden pervertido.
Este es el caso del relato de Teseo, que va a
Creta para liberar a su pueblo del tributo de
los siete donceles y siete doncellas que el
rey Minos demandaba para alimentar al
Minotauro, símbolo del caos. También se
da el caso del héroe que es forzado a salir

382
 por su rey, como ocurre con el Cid,
expulsado del reino de Castilla. En este
caso, las aventuras del héroe suceden
cuando este se ve obligado a buscarse la
vida como guerrero.
La aventura que simboliza la actuación
heroica por antonomasia es la lucha contra
el monstruo, que, por lo general se presenta
como dragón, aunque la fantasía popular ha
creado muchos tipos diferentes; gigantes,
brujos, monstruos, etc. Otras veces la lucha
es contra un oponente humano con el que
debe batirse. Entonces el relato adquiere
aspectos épicos.

64. La iniciación
En 1909 Arnold van Gennep publica
su libro Les Rites de passage (Los ritos de
paso), en el que estudia la iniciación como
rito en las sociedades. El paso de una etapa
de la vida a otra se ha efectuado en todas
las sociedades por medio de ritos de paso o
de iniciación. El nacimiento o la adopción,
que es la entrada en la familia y la sociedad;
las transiciones entre la infancia y la
juventud; el matrimonio; el ingreso en una
organización social y el abandono de otra,
la partida y el regreso de un viaje, el cruce
de fronteras, y los funerales han sido
momentos que se llenan de hondo
significado social y se rodean de rituales. Lo
mismo podemos decir de los exámenes y

383
ceremonias de graduación que los
estudiantes sufren desde los de la infancia
hasta llegar a la prueba suma en el ámbito
universitario: el doctorado.
La iniciación tradicionalmente consta
de tres elementos: separación, aislamiento e
ingreso. En los relatos heroicos y en los
cuentos tradicionales, el héroe se ve
obligado a separarse de los suyos, a sufrir
alguna prueba que lo hace apto para
adquirir una nueva identidad para al final
casarse con la princesa y reinar.

Separación: el individuo abandona un

grupo
Liminalidad: queda aislado y pasa por
pruebas que lo capacitan
Incorporación: es aceptado por un
nuevo grupo.

La obra de Joseph Campbell, The Hero

with a Thousand Faces (El héroe de las mil
caras), escrita en 1956, es una clara
representante de este movimiento.
Campbell seguía al psicólogo suizo Carl
Jung y a su teoría del arquetipo, que nace
del concepto de inconsciente colectivo.
Para Jung, el mito reflejaba los arquetipos
de este inconsciente y servía como su
representación colectiva. Campbell añade
que los mitos también sirven para mantener
el sentido de misterio de la creación y para
proporcionar una imagen simbólica del
mundo de lo creado. Además, proporciona

384
 un modelo de orden social y lo justifica por
su origen divino. Pero lo más importante
para Campbell era que los mitos servían de
elemento armonizador entre los seres
humanos y sus sociedades y el cosmos.
A pesar de que Campbell sigue una
cadena de estudios, solo hace una
referencia a la obra de Rank en una nota a
pie de página, y no menciona a los demás.
Aunque no lo reconoce, Campbell sigue a
Raglan, pero se centra en el núcleo de la
vida del héroe, la aventura, dividiéndola en
tres apartados: separación, iniciación y
regreso, apartados que reflejan las etapas
señaladas por van Gennep.

Separación y salida:
1. Llamada a la aventura: señales de vocación
en el héroe. Esta llamada suele ser por
medio de un heraldo, humano, divino o
animal.
2. Rechazo inicial del héroe, que puede adoptar
la forma de huida.
3. Ayuda sobrenatural, una vez que el héroe
acepta y comienza la aventura.
4. El cruce del umbral hacia el reino del
misterio.
5. Paso al reino de lo maravilloso, que
Campbell identifica con la barriga de la
ballena, o reino de la noche.

Pruebas y victorias de la iniciación:

385
6. En el camino de las pruebas, el héroe se
encuentra con los aspectos peligrosos de los
dioses.
7. El encuentro con la Magna Mater o la
bendición de la infancia recuperada.
8. La tentación: la mujer como tentadora del
héroe.
9. La reconciliación del héroe con su pasado,
que le permite mirar hacia el futuro.
10. La bendición final. Puede ocurrir que el
héroe no regrese y se quede como el Buda,
en la bendición final; puede ser que el héroe,
en vez de seguir el camino correcto, haya
robado la bendición final y que como
Prometeo quede crucificado a una roca.
11. La apoteosis, que marca el final de la
aventura heroica.

Regreso e integración:
12. La negativa a regresar o rechazo inicial al
regreso al mundo.
13. La huida mágica
14. El rescate desde fuera
15. El cruce del umbral hacia el mundo
16. El héroe se manifiesta como el amo de los
dos mundos
17. La libertad de vivir166.

El problema que tiene la obra de

Campbell, al aplicarla a los estudios
folklorísticos, es que es una construcción
sintética, artificial y demasiado libre. A
166
El resumen se encuentra en Campbell, Joseph
(1956): 36-37.

386
 diferencia de los de Hahn, Rank y Raglan,
el patrón de Campbell no se puede verificar
aplicándolo a la biografía de ningún héroe
específico, ya que las secuencias están
descontextualizadas, peligro que ya había
anunciado Arnold van Gennep en 1909; la
obra de Campbell es más bien una
explicación de su propio monomito. No
obstante estas objeciones, su obra ha
atraído al público general y goza de gran
fama; su aplicación pertenece más al
entorno de la psicología personal, que al
mundo de los relatos mítico-heroicos de la
tradición representados en el patrimonio
intangible. Por otra parte, esta obra ha sido
fecunda, pues ha influido en la cultura
popular y de masas, como se puede ver, por
ejemplo, en la serie de las Guerras de las
galaxias.

65. La heroína
Al igual que el relato de la aventura del
héroe, el de la heroína muchas veces
implica una búsqueda, cuyo objeto, la
mayoría de las veces, es un ser querido
desaparecido, por lo general, su pareja o un
hijo. En la Semana Santa española esta
búsqueda se ritualiza con las procesiones
que representan a la Virgen María
buscando a Jesús. También se puede ver en
los relatos de Deméter, que busca a su hija

387
Perséfone, o en el de Isis, que busca a su
hermano y esposo Osiris.

Osiris era un rey de Egipto cuyo

hermano Set le tenía tanta envidia que no
dejaba de pensar en la manera en que
podría destruirlo. Un día Set fabricó un
ataúd con las medidas exactas de Osiris;
después, durante un banquete que ofreció,
invitó a todos los presentes para que lo
probaran: aquel a quien le quedara
perfecto, recibiría enormes regalos. Todos
lo intentaron sin éxito. Cuando Osiris se
metió en él, todos los invitados, que
estaban conjurados, saltaron sobre el ataúd,
lo cerraron y clavaron la tapa; luego lo
arrojaron al Nilo. Isis, hermana y esposa de
Osiris, lo buscó durante mucho tiempo, y
cuando lo encontró, su cuerpo ya estaba
descompuesto y sus extremidades,
separadas. Pero, gracias a la ayuda de los
dioses, en especial de Ra, logró que
resucitara. Otra versión cuenta que Isis
ocultó a Osiris en un pantano, pero Set lo
encontró y lo despedazó, haciendo que se
dispersasen los catorce pedazos. Isis volvió
a la búsqueda y encontró todos los pedazos
excepto uno, los genitales, que habían sido
comidos por los peces. Isis, gracias a sus
artes mágicas, logró que resucitara. Osiris a
partir de entonces prefirió reinar sobre los
muertos.

El historiador de religiones alemán

Walter Burkert utilizó el acercamiento de
Propp para estudiar los patrones
biográficos de las heroínas tradicionales,

388
que detectó en los mitos griegos junto con
los ritos correspondientes en Structure and
History in Greek Mythology and Ritual (1979).
Burkert mostró un tema recurrente, que
denominó “la tragedia de la niña”:

1. La niña deja su casa.

2. Sufre un periodo de reclusión, a veces
con otras niñas que forman el cortejo de
un ser sobrenatural.
3. Un dios la viola.
4. Sufre las amenazas de su familia.
5. Tras dar a luz, es rescatada por su hijo.

Burkert señala que este patrón refleja

un programa biológico: pubertad, pérdida
de la virginidad, preñez y parto.
A veces la biografía de la heroína
comparte características con la del héroe.
Así, entre los hechos portentosos que los
chiíes cuentan de Fátima, la hija de
Mahoma, está el que hablara antes de nacer.
Un tipo trágico de heroína es Casandra:

Casandra era hija de Príamo y Hécuba,

los reyes de Troya. Tanta era su belleza que
Apolo se enamoró de ella. El dios le regaló
el don de la profecía; en algunas versiones
se cuenta que un día que dormía en el
templo del dios, unas serpientes le
lamieron los oídos (algunos dicen que
Apolo escupió en su boca). Como
Casandra no accedió a las pretensiones
amorosas de Apolo, este la castigó
haciendo que nadie creyera sus

389
 predicciones. Cuando Casandra vio que los
troyanos introducían el caballo de madera
en la ciudad, quiso detenerlos para evitar la
destrucción, pero como la tenían por loca,
nadie le hizo caso. Tras la caída de Troya,
Agamenón se la llevó como concubina y
parte de su botín. Cuando llegaron a
Mecenas, a pesar de los avisos de Casandra,
Clitemnestra y Egisto mataron a
Agamenón y también a ella.

La mujer como personaje en los

relatos míticos y legendarios puede
manifestarse de diversas maneras, de
acuerdo a varios arquetipos:

• Virgen, guerrera e independiente

(Artemisa, Atenea)
• Madre divina (Gea, Deméter, Isis, María)
• Principio de la fecundidad (Istar, Lilit,
Afrodita)
• Principio destructor (Medusa, Tiamat,
Kali)
• Fatal tentadora (Salomé, Dalila)
• Hechicera (Medea, Morgana, Circe, la
Hija del Diablo)
• Esposa fiel (Penélope, Atalanta)
• Esposa infiel (Clitemnestra)
• Ideal platónico (Laura, Beatriz)

La diosa antigua se suele relacionar

con la tierra. La naturaleza salvaje, no
tocada por el hombre, es el entorno donde
reina la diosa de la caza y de los animales

390
salvajes, Artemisa. Era la hermana mayor
de Apolo y a veces lo acompañaba con su
arco y sus flechas en sus empresas
guerreras. Si él se relacionaba con el Sol,
ella lo hacía con la Luna. Ambos dieron
juntos muerte a la serpiente Pitón y al
gigante Titios que atormentaba a su madre,
entre otros muchos ejemplos. Era una
diosa celosa de su intimidad que mataba a
los hombres que la descubrían en el
bosque, como ocurrió con Acteón. Atenea,
por su parte, era la diosa de la inteligencia,
de la razón y de la sabiduría. Era también
una diosa guerrera, que nació de la cabeza
de su padre enteramente armada con casco
y coraza. Y ningún ser era capaz de
vencerla, ni siquiera el propio dios de la
Guerra, Ares.
Pocas veces aparece la madre como la
protagonista de un relato. Sin embargo, la
historia de Deméter tiene por heroína a una
madre que busca por todo el mundo a su
hija raptada. Ese mito es el que servía de
apoyo a todo un sistema de ritos: los
misterios de Eleusis. Deméter era una de
las deidades olímpicas, hermana de Zeus y
de Poseidón. Es la diosa de la agricultura, la
tierra cultivada y productiva, la tierra
madre. Si Gea es la diosa de la Tierra en su
aspecto cósmico, Deméter es la tierra
labrada y productiva la diosa que preside las
faenas agrícolas y la dueña de los cereales
(su nombre en latín es Ceres). La diosa
egipcia Isis se identificó con Deméter en su

391
aspecto civilizador y maternal en el Imperio
Romano y su culto perduró compitiendo
con el cristianismo durante los primeros
siglos de la Era.
María une las dos cualidades
principales anteriormente descritas: es
virgen y madre. Es bajo el punto de vista de
la sociedad patriarcal, la mujer perfecta.
Pero esto a la vez la convierte en un
modelo inalcanzable para el resto de las
mujeres.
El aspecto femenino totalmente
contrario lo proporcionan las diosas de la
fecundidad: hermosas, sensuales y lascivas
representan las fuerzas de la reproducción.
La diosa del amor por excelencia es
Afrodita. Esposa de Hefesto, tenía como
amante a Ares, pero también se unió con
Poseidón; con Hermes, tuvo a
Hermafrodito. Amó con locura a Adonis.
Fue a causa de ella que comenzó la Guerra
de Troya, pues hizo que helena se escapara
con Paris, ya que había prometido a este el
amor de la mujer más hermosa del mundo.
En el cristianismo este tipo de personaje
fue duramente reprimido, considerando la
sexualidad, todos los placeres y todas las
pasiones que con este aspecto se relaciona
como algo diabólico. De ahí que aparezcan
personajes como María Magdalena o María
Egipcíaca como modelos de prostitutas
arrepentidas que alcanzaron la santidad.
El tipo de la madre nutricia que
perdona las faltas, que se sacrifica

392
abnegadamente y que nutre
constantemente, se opone al tipo de madre
dominante y posesiva, que acaba
convirtiéndose en un parásito que
lentamente devora a sus hijos y que
destruye a cualquiera que intente salvarlos.
Esta mujer fatal no siempre es consciente
de su poder destructor; su poder a veces
sirve para destruir moralmente, para
humillar a su víctima. A veces encuentra
placer en la tortura y humillación.
Medea representa la mujer con
poderes chamánicos que ayuda a los héroes
a salir victoriosos:

Medea, hija del rey Eetes, era sacerdotisa

de Hécate y sobrina de la maga Circe.
Cuando Jasón llegó a la Cólquida en busca
del vellocino de oro, el rey Eetes le impuso
como condición varias pruebas imposibles
de realizar. Medea fue de noche a la tienda
de Jasón, le proporcionó pociones mágicas
y lo instruyó para que saliera bien de todas
ellas. Cuando Eetes se negó a entregar el
vellocino, Medea llevó a los argonautas
hasta el bosque donde una serpiente o
dragón, que jamás dormía, lo guardaba.
Avisó a los héroes que no miraran
directamente a los ojos al monstruo para
no ser hipnotizados por él y logró, algunos
dicen que, con la ayuda de Orfeo, que se
durmiera. Tras haber obtenido el vellocino
de oro, Medea escapó con los argonautas y
Jasón juró casarse con ella. Eetes envió a
su hijo Apsorto contra los que huían.
Medea logró que su hermanastro se
presentase solo a negociar, lo asesinó,

393
despedazó su cuerpo y lo arrojó al mar.
Eetes, desconsolado ante tanta desgracia
no pudo perseguir a los argonautas, sino
que se quedó intentando recoger los
pedazos de su hijo para enterrarlos.
Cuando Jasón y Medea llegaron a Yolcos,
Pelías se negó a entregar el trono, a pesar
de que Jasón había cumplido su tarea de
traer el vellocino de oro. Entonces Medea,
disfrazada de sacerdotisa de Artemisa,
enseñó a las hijas de Pelías cómo se podía
rejuvenecer a un viejo. Cogió al padre de
Jasón, lo descuartizó e hirvió los pedazos
en un caldero. Al instante salió
rejuvenecido. Cuando las hijas de Pelías
hicieron lo mismo con su padre; este nunca
llegó a resucitar.
Los habitantes de Yolcos aborrecieron a
Jasón y Medea, que se vieron obligados a
buscar refugio en Corinto, cuyo trono
pretendía la maga. Pero Jasón la abandonó
para casarse con la princesa Glauca y
heredar su trono. Medea le dio, como
regalo de bodas un hermosísimo manto
que cuando lo vistió la princesa se
convirtió en una antorcha. Jasón mató
entonces a los dos hijos que había tenido
con Medea. Los corintios apedrearon a la
maga, que se había refugiado en el templo
de Hera y la obligaron a huir en un carro
tirado por serpientes aladas, regalo de su
abuelo Helios. Medea buscó a Heracles; lo
encontró en Tebas enloquecido por Hera y
lo curó con sus artes. Los tebanos la
expulsaron de su reino por haber matado a
su rey Creonte. Finalmente llegó a Atenas y
allí se casó con su anciano rey Egeo.
Tuvieron un hijo que llamaron Medo.

394
 Cuando Teseo llegó a Atenas a reclamar el
trono de Egeo, Medea intentó envenenarlo
para proteger a su hijo, pero Teseo
descubrió sus planes y ella tuvo que huir
con su hijo. Estuvo por Tesalia, Italia y
Fenicia. Cuando supo que su padre Eetes
había sido destronado por su tío, Medea y
Medo regresaron, mataron al usurpador y
restauraron a Eetes en el trono: la Cólquida
pasó a llamarse Media. Medea no llegó a
morir. Fue transportada a los campos
Elíseos donde dicen que se casó con
Aquiles.
Medea, al igual que su versión popular
contemporánea, Blancaflor (la Hija del
Diablo), se nos muestra como un ayudante
que toma todo el protagonismo de la
aventura, en tanto que el héroe es un
personaje totalmente pasivo.
Un tipo de heroína que se acerca
mucho al patrón de héroe masculino, es
Atalanta:

el padre de Atalanta quería tener un hijo,

y con tantas ganas, que cuando nació
Atalanta, ordenó que se abandonara la
criatura en el monte. Artemisa envió a una
osa para que la amamantara, y luego un
grupo de cazadores la crió. Cuando creció,
se convirtió en una fiera cazadora.
El joven príncipe Meleagro andaba
buscando ayuda para matar al jabalí que
asolaba las tierras de su padre, y eligió entre
otros a Atalanta. Fue ella quien asestó la
primera herida al animal, y por tanto,
Meleagro le concedió el premio de la piel.
Eurípilo e Ificles, tíos maternos de

395
 Meleagro, protestaron y pronto se armó
una pelea entre ellos y Meleagro, que los
mató. Meleagro también mató a dos
centauros que intentaron violar a Atalanta.
Resulta que un oráculo había predicho
que Meleagro duraría lo que durara una
madera que se estaba quemando en el
hogar cuando nacía el héroe. Su madre,
Altea, la retiró, la apagó y la guardó, pero al
enterarse de que su hijo había matado a sus
hermanos, los tíos de Meleagro, tiró la
madera al fuego y, al consumirse, Meleagro
murió.
Atalanta, que amaba a Meleagro, quedó
muy desconsolada y buscó a su verdadero
padre, que la reconoció. Poco después
decidió casarla, pero Atalanta no quería, y
puso como condición que solo se casaría
con quien pudiera ganarla en una carrera a
pie. Muchos murieron en el intento. Pero
Hipómenes ganó con el truco de las
manzanas de oro. Algunos cuentan que
participó en la expedición de los
argonautas.

66. La mujer fatal

La mujer malévola y destructora, que
no se somete al hombre y que lo arrastra a
la perdición, se conoce con la expresión
francesa femme fatale y este arquetipo está
representada por varios personajes
mitológicos.
Lilit, la primera mujer de Adán, es la
que se une a los espíritus caídos y da
nacimiento a una nueva raza. El nombre

396
Lilit parece estar relacionado con la palabra
asirio-babilónica lilitu, demonio femenino
del aire. En el folklore semítico, tanto
hebreo como árabe, aparece como un
monstruo de la noche cuya característica es
ser muy peludo.

Según una tradición judía, Adán y Lilit

fueron creados juntos, Adán de arcilla y
Lilit de sedimentos del fondo del agua;
pronto se enemistaron porque ella quería
adoptar la postura dominante durante la
relación sexual. Las sacerdotisas de la
infernal diosa griega Hécate también
preferían la postura superior de la mujer en
el coito. Cuando Lilit abandonó a Adán, se
fue al Mar Rojo, donde copulaba con
demonios asiduamente y paría a multitud
de ellos. También seducía a hombres que
se quedaban dormidos solos en el desierto
y soñaban con ella. Lilit se convirtió en un
demonio que mataba a los bebés. Cuando
tres ángeles fueron a buscarla para que
regresara con Adán, ella se opuso, entonces
los ángeles la dejaron en paz con la
condición de que no molestara a los bebés
en cuya habitación hubiera un amuleto con
la figura de ellos y una inscripción con sus
nombres: Snwy, Snsnwy y Smnglf. La
segunda mujer de Adán, Eva, fue mucho
más sumisa.

Curiosamente, la maldición de Dios

no afectó a Lilit. Esta figura aparece en el
folklore árabe con el nombre de Kaarina al-
Tabia, y en el europeo como las lamias.
Eva, por su parte, se presenta en la Biblia

397
como la culpable de los males de la
humanidad, lo mismo ocurre con Pandora
en la mitología griega.

Otra mujer fatal que aparece en la

Biblia es Dalila, la amante de Sansón, que
logró, por medio de seducciones y
zalamerías, que este le confesase que su
poder residía en sus cabellos, y reducirlo
cortándoselos para luego entregarlo a sus
enemigos. Por su parte, Jezabel, mujer
fenicia que se casó con el rey de Israel Acab

398
y lo convenció para que construyese un
templo a Baal en Samaria, fue la gran
enemiga de Elías. Salomé es otra de las
mujeres fatales; esta consigue, gracias a sus
poderes de seducción, que Herodes,
fascinado al verla bailar, le prometa
concederle cualquier cosa que pida; esta
hace que el rey mande cortar la cabeza a
Juan Bautista y que se la envíen servida en
un plato. En el Apocalipsis aparece la
Prostituta de Babilonia, símbolo de todos
los males.
Las sirenas son criaturas que con sus
cantos atraen a los incautos marineros, que
mueren estrellados contra las rocas. En el
folklore abundan figuras seductoras de este
tipo cuyo poder de seducción resulta fatal.

Una joven hermosa y rica vivía en una

torre que estaba sobre una alta peña. La
joven anunció que solo se casaría con aquel
que fuera capaz de escalar todo montado
en su caballo. La joven tenía muchos
pretendientes, pero estos se fueron
retirando al ver lo imposible de la tarea que
imponía, quedando solo dos, que
perdidamente enamorados decidieron
intentarlo. Echaron suertes, tocó a uno,
que cayó con su montura al vacío cuando
trepaba por el muro de la torre. Le tocó el
turno al otro, que subió la peña y escaló el
muro, pero al llegar a las almenas, el
caballo tropezó y cayó. Ambos murieron.
Pasó el tiempo y nadie se presentaba a
solicitar la mano de la hermosa, pero un día
se presentó un caballero fuerte, atractivo y

399
 ricamente vestido; la comitiva que lo
acompañaba mostraba que era de alto
rango. Pasaron tres días y el caballero no
habló palabra. La joven lo miraba deseando
ardientemente que se decidiese a subir la
torre. Finalmente el joven caballero subió
la roca y escaló la torre montado en su
caballo. “Mi mano es vuestra” le dijo la
hermosa, que se había enamorado del
caballero, pero este le contestó que no
deseaba su mano pues no la amaba; solo
había llegado hasta ahí para vengar la
muerte de sus dos hermanos; tras decir
esto, se dio la vuelta y se fue. Esa noche la
joven se arrojó de lo alto de la torre.

Un tema muy repetido en los relatos

folklóricos se encuentra en el relato en que
una mujer se enamora de un joven e intenta
seducirlo, pero este la rechaza. Al sentirse
menospreciada, lo acusa de haber intentado
violarla. Este es el caso de uno de los
cuentos más antiguos de Egipto, el de los
dos hermanos, y también aparece en el de
José y la mujer de Putifar o en varios mitos
clásicos, como el de Fedra e Hipólito, o el
de Belerofonte.
Fatal es para los hombres la diosa
Artemisa, que reinaba sobre la luna, los
bosques y los animales salvajes, y que
mataba al que la veía desnuda. Esto ocurrió
con Acteón que yendo de caza un día por
casualidad pasó por una fuente donde la
diosa se bañaba. Esta, encolerizada al verse
sorprendida, lo transformó en ciervo. Los
perros de Acteón se lanzaron contra su

400
amo matándolo. El rey Agamenón también
sufrió la cólera de la vengativa diosa porque
al parecer, un día que iba de caza, disparó
una flecha contra una pieza y acertó tan
certeramente que exclamo “Ni la propia
Artemisa lo habría hecho mejor”. El
castigo fue que la diosa retiró los vientos y
la flota en que iba Agamenón no podía
seguir hasta Troya. Para calmarla, se vio
obligado a sacrificar su hija Ifigenia a
Artemisa.

Meleagro era hijo de Eneo, rey de

Calidón y de Altea. A los siete días de
nacer, las Moiras, diosas del destino, le
dijeron a la madre que la vida del infante
duraría lo que un tizón que en ese
momento ardía en el hogar. La mujer sacó
el tizón del fuego, lo apagó y lo guardó en
un cofre. Pasaron los años y Meleagro
creció para convertirse en un héroe. Un día
su padre Eneo hizo un sacrificio a todos
los dioses, pero se olvidó de Artemisa. La
diosa, encolerizada, envió contra Calidón
un fiero jabalí que hacía estragos por
pueblos y aldeas. Meleagro reunió a unos
cuantos cazadores y marchó en busca del
jabalí. Atalanta, la cazadora de Arcadia iba
con ellos y fue la primera en herir al jabalí
con una flecha; Meleagro se lanzó contra el
animal y lo mató con su cuchillo. A la hora
de repartir los despojos de la caza, los
cazadores, se los ofrecieron a Meleagro,
que los cedió a Atalanta, pues estaba
enamorado de ella. Los demás cazadores se
enojaron y se formó una pelea en la que
Meleagro acabó matando a sus tíos

401
 maternos. Entonces su madre Altea sacó el
tizón del cofre y lo tiró al fuego causando
la muerte de su hijo.

Conocida es también la aventura de

Ulises y las sirenas, cómo colocó cera
derretida en los oídos de sus marineros y
mandó que lo ataran al mástil del navío con
la orden expresa de no desatarlo hasta que
estuvieran bien lejos de las rocas donde se
posaban estos seres con cuerpo de ave y
cabeza de mujer, cuyos cantos embelesaban
a quien los oían, pero al mismo tiempo eran
la causa de su muerte junto a las rocas. Otra
aventura de Ulises con una mujer fatal es la
que tiene con Circe, que convertía en
animales a los hombres. Ulises pudo
librarse del hechizo y hacer que la diosa,
enamorada del héroe volviera sus
compañeros a su forma original.

Medea, sacerdotisa y, según algunos, hija

de Hécate, era también sobrina de Circe;
enamorada de Jasón, lo ayudó traicionando
a su padre y cuando ambos escapaban no
dudó en matar y cortar a su hermano en
pedazos cuando su padre los perseguía para
que se entretuviera recogiéndolos.
Abandonada por Jasón, mató a su nueva
mujer, Glauca, y a su padre, el rey Creonte.
Los corintios que la odiaban, la apedrearon,
pero ella pudo escapar en su carro tirado
por serpientes, regalo de su abuelo Helios.

402
 En las leyendas artúricas está el hada
Morgana o Morgan Le Fay, que consigue
tener un hijo con Arturo.

El hada Morgana (Fata Morgana, Morgan la

Fée) es media hermana del rey Arturo por
parte de madre y enemiga de su esposa la
reina Ginebra. Consiguió que Merlín le
enseñase el antiguo saber de la magia y
llegó a conocerlo tan bien que fue capaz de
vencer a su maestro. Adoptando la
apariencia corporal de Ginebra, logró
acostarse con su hermano, y de él concibió
a Mordred, que será quien venza a Arturo,
pero que a la vez morirá a sus manos.

Este tipo de creencias se une a la de la

Madre devoradora, que se come a sus hijos
(imagen de la Tierra en su aspecto terrible)
y a la de la vagina dentata de las sociedades
patriarcales, mito estudiado por Freud y
que quizá proceda de la imagen de que en
el coito, el pene es comido por la vagina.
Las lujuriosas lamiae de la mitología clásica,
hijas de la diosa serpiente Lamia son un
ejemplo.

Lamia era una reina de Libia que fue

amada por Zeus. Hera, rabiosa, mató a sus
hijos y Lamia se convirtió en un monstruo
en forma de serpiente de la cintura para
abajo. Lamia, envidiosa de otras madres,
solía devorar a los niños de muy corta
edad.

403
 La diosa babilónica Lamashtu es otra
de las imágenes de la mujer terrible que trae
las enfermedades del Infierno y que se
divierte matando niños de pecho. Su
esposo, Pazuzu, cuyo pene tiene forma de
serpiente, logra que vuelva al Infierno. En
la antigüedad se creía que, entre las
serpientes, la hembra se comía al macho
tras haber copulado. En el cristianismo
medieval, la entrada del Infierno era a veces
descrita como una vulva.
La hermosura muchas veces es una
condición fatal. La más hermosa, diosa o
humana, fue el origen de la más grande
guerra que existió en los tiempos
mitológicos según los griegos: la Guerra de
Troya.

A la boda de Tetis y Peleo acudieron

todos los dioses del Olimpo, pero no fue
invitada Eris, la diosa de la discordia. Esta
llegó y se acercó a un grupo de diosas
donde charlaban Hera, Afrodita y Atenea,
arrojó una manzana de oro a sus pies y se
fue. Peleo recogió la manzana y leyó en voz
alta la inscripción: “Para la más hermosa”.

La imagen de la mujer fatal trasciende

la mitología y entra en la historia
encarnándose en mujeres tentadoras que
muchas veces llevan al hombre hacia la
destrucción; este arquetipo se encarna en
personajes históricos como Cleopatra, la
desafortunada Lucrezia Borgia o la espía
Mata Hari.

404
67. La prueba
El relato de las aventuras se alarga y se
complica al encontrar el héroe una serie de
obstáculos que le impiden una y otra vez
obtener el bien que busca. A veces estos
obstáculos toman la forma de pruebas. La
prueba que un poderoso pone al héroe para
cederle el bien buscado consiste, por lo
general, en la realización de tareas
imposibles, cosa que el héroe lleva a cabo
gracias a que un ayudante le da
información, le proporciona utensilios
maravillosos o realiza la proeza por él.

Admeto, para conseguir que Pelias le

diera a su hija Alcestis en matrimonio, tuvo
que uncir a un león y a un jabalí, poner la
yunta en su carro y guiar el carro por un
camino. Como Apolo había sido muy bien
tratado por Admeto cuando le sirvió como
boyero para purificarse, este dios lo ayudó
y le proporcionó la yunta.

De igual manera, Eetes de Cólquida le

puso a Jasón tareas imposibles o absurdas
para obtener el vellocino de oro: uncir los
dos toros que echaban fuego por la boca,
sembrar los dientes de dragón y matar a los
soldados que nacían de la Tierra. Gracias a
Medea lo logró. Lo mismo ocurre en el
cuento de “La hija del diablo” (ATU 313):
las diversas pruebas que el Diablo pone al

405
héroe varían con las versiones: plantar unas
varillas en un pedregal y por la tarde llevarle
el vino que hayan producido esas viñas;
sembrar trigo por la mañana y llevar el pan
por la noche; desmontar una casa ladrillo
por ladrillo y volverlos a montar en otro
lugar en un solo día; encontrar una sortija
en el fondo del mar. La ayuda mágica de la
hija del rey, Blancaflor (o Siete Rayos), le
permite pasar las pruebas; en algunas
versiones, ella le regala un alfiletero del cual
salen multitud de diablillos que realizan los
trabajos; en otras es ella misma quien actúa.
La misma prueba de encontrar el anillo en
el fondo del mar fue la que le puso Minos a
Teseo, que se decía hijo de Poseidón. Ni
que decir tiene que Teseo se lanzó al mar y
guiado por delfines, llegó a los palacios del
fondo, donde las deidades marinas le
entregaron no solo el anillo de Minos, sino
también una corona de oro.
Un tipo de prueba muy común es la
que se pone al protagonista para poder
conseguir la mano de la joven que
pretende. Por lo general el relato cuenta la
manera en que el pretendiente logra salir
victorioso de la prueba y la cosa acaba en
matrimonio. Muchas veces la prueba la
pone el padre o guardián, otras veces es la
propia mujer la que impone sus
condiciones.

El padre de Atalanta solo quería tener

hijos varones, así que cuando nació la niña
mandó que la expusieran en un monte. Así

406
 se hizo, pero la niña sobrevivió gracias a
que una osa la amamantó hasta que
aparecieron unos cazadores que la
adoptaron. La niña creció convirtiéndose
en una cazadora inigualable. Al llegar a la
edad, ella se negó a casarse y prefería pasar
el tiempo dedicada a correr por los montes
cazando. Unos centauros intentaron
violarla, pero ella los mató a flechazos. Para
librarse de sus pretendientes proclamó que
solo se casaría con aquel que la venciera en
una carrera, pero si perdían la carrera
debían pagar con su vida. Varios lo
intentaron y acabaron muertos por la lanza
de Atalanta. Se presentó entonces
Hipomenes, a quien Afrodita había dado
unas manzanas de oro. En la carrera, cada
vez que Atalanta iba a sobrepasarlo,
Hipomenes dejaba caer una de las
manzanas, y como la muchacha se detenía
a recogerlas, él pudo ganar la carrera y
casarse con ella. Se cuenta que se amaron
mucho y que al final fueron
metamorfoseados en una pareja de leones
por hacer el amor en un santuario. Pero
eso ya es otra historia.

Pero no solo son los varones quienes

deben pasar pruebas para poder conseguir a
su amada; lo contrario también se da. Tal es
el caso de Psique, que sufre duras pruebas a
manos de la diosa del amor hasta que logra
reunirse con su amado.

Psique, que vagaba por el mundo en

busca de su esposo Eros, llegó un día al
palacio de su suegra Afrodita. A esta no le
gustaba que su hijo se hubiera unido a una

407
 mortal y se dedicó a someterla a duras
pruebas. La primera consistía en separar en
diferentes montones los granos que había
mezclado: lentejas, guisantes, habas,
garbanzos, trigo, cebada, mijo y semillas de
amapola. Cuando la muchacha se había
quedado sola, apareció una hormiga que se
apiadó de ella y pronto empezaron a llegar
más y más hormigas que realizaron el
trabajo en poco tiempo. Afrodita la envió
entonces a recoger la lana de unos
ferocísimos carneros salvajes que luchaban
entre sí. Una ninfa se apareció a Psique y le
dijo que esperara a que se cansaran y se
tumbaran a dormir, entonces podía recoger
la lana que se había quedado enganchada
en los matorrales, y así lo hizo, pudiendo
reunir una gran bola de lana. Afrodita
entonces manda a Psique a traer agua de la
Estigia. En este caso fue el águila de Zeus
quien trajo la vasija de agua infernal en sus
garras. Finalmente, Afrodita la envía el
Infierno a recoger de Perséfone una caja
donde había un ungüento para la belleza.
Afrodita le prohibió encarecidamente que
abriera la caja, pero Psique no pudo resistir
la curiosidad y la abrió. Salió de la caja un
vapor soporífero y la muchacha se quedó
dormida en un sueño como de la muerte.
Mientras, Eros, que añoraba a su mujer,
también la estaba buscando. El dios la
encontró, devolvió el vapor a su caja,
despertó a su amada y la llevó al Olimpo,
donde Zeus le permitió casarse con ella.

En el caso de Cenicienta, la
protagonista también obtiene ayuda mágica
de unos animalitos o de hadas para realizar

408
las tareas imposibles impuestas y lograr ir al
baile en Palacio.
Las adivinanzas forman una clase de
prueba que requiere más ingenio que fuerza
para adivinarlas. Se dan en el mito de
Edipo, en las preguntas del santo Grial, en
el relato de Sansón y Dalila, o en el de
Salomón y la reina de Saba.

El libro primero de los Reyes cuenta que

la reina de Saba, que había oído hablar de
la sabiduría del rey Salomón, fue a visitarlo.
Llegó a Jerusalén con camellos cargados de
oro, piedras preciosas y costosísimos
perfumes. La reina probó a Salomón por
medio de enigmas, pero no hubo
proposición oscura que Salomón no
pudiese resolver, y es que, según la Biblia,
Salomón era más sabio que todos los
sabios de Oriente y de Egipto juntos.

A veces esta prueba toma la forma de

un problema que hay que resolver, como la
trampa que le puso Prometeo a Zeus
cuando le dio a escoger la parte del
sacrificio que iría a los dioses. El lenguaje
enigmático, por otra parte, es típico de los
oráculos, que solo el iluminado los logra
entender. Las respuestas de los oráculos se
expresaban en un lenguaje ambiguo o
simbólico, que podía ser leído de diversas
maneras, con significados diferentes. Así,
por ejemplo, la sibila dijo a los atenienses
que para vencer en Salamina debían tener
fe en sus muros de madera. Ellos

409
interpretaron el oráculo como que debían
cuidar sus naves, y ganaron. También los
profetas muchas veces hablaban de modo
enigmático. Las profecías de Nostradamus
siguen, en la cultura popular moderna, esta
misma línea. La adivinanza se presenta
también como prueba iniciática. Por eso en
algunos relatos se coloca una adivinanza en
la puerta que da acceso a algún lugar. Solo
quien responde correctamente entrará. Este
motivo se ha usado en El nombre de la rosa y
en El señor de los anillos.
El propio relato mítico hoy día se
presenta también a muchos investigadores
como un enigma del cual hay que
desentrañar un sentido. Es la propuesta
propia de las escuelas de interpretación
psicológica que buscan una lectura del mito
como alegoría. En la religión yoruba se
narran ciertos cuentos en las ceremonias de
adivinación: se tiran los caracoles y cada
combinación de caracoles boca arriba y
boca abajo tiene asignada un cuento. Este
se narra como respuesta, y el suplicante
debe interpretarlo correctamente.
Un tipo de prueba que identifica al
protagonista como héroe es la de llevar a
cabo una acción que nadie más puede
realizarla. La realización revelará al
personaje como el verdadero héroe. El
ejemplo más típico de este tipo de pruebas
está representado por el joven Arturo y la
espada clavada en el yunque, o la espada
que saca Sigfrido de la columna. También

410
en el caso de Teseo, la primera prueba que
debe pasar el héroe es levantar la roca para
adueñarse de las sandalias y la espada de su
padre, cosa que el héroe realiza sin
dificultad.
Otro tipo de prueba es la que requiere
que el héroe emita un juicio. Dos juicios
perduran en el imaginario colectivo, el de
Paris y el de Salomón.

Cuando Eris arrojó la manzana de la

discordia en la boda de Tetis y Peleo, Zeus
no quiso juzgar para no meterse en
problemas y decidió que debía ser Paris
quien decidiera cuál de las tres diosas,
Hera, Atenea o Afrodita, debía ser la dueña
de la manzana por ser la más hermosa.
Hermes condujo a las tres frente al joven y
hermoso troyano, que pastoreaba los
rebaños de Príamo en el monte167.
Paris decidió dividir la manzana en tres
partes, pero Hermes se lo prohibió.
Entonces tuvo que examinar a cada una de
las diosas. Las tres se desnudaron y fueron
por turno a posar ante el joven troyano; en
secreto cada una le propuso algo a cambio.
Hera le prometió hacerlo dueño de toda
Asia, luego Atenea se acercó y le prometió
ser el hombre más sabio del mundo y
vencer en todas las batallas, finalmente
Afrodita le ofreció el amor de la mujer más
hermosa: Helena. Paris entregó la manzana
a Afrodita.

167
En el Museo del Prado existe un cuadro de
Rubens sobre este tema.

411
68. Ayudantes y oponentes
En su aventura, el héroe encuentra
amigos y enemigos: los ayudantes y los
oponentes. La función de estos personajes
con respecto a la acción es hacer que esta
prosiga o por el contrario poner
impedimentos para que se complique o se
detenga. Entre los primeros están lo que
ayudan al héroe a conseguir lo que se
propone, ya sea por medio de la acción o
gracias a regalos de objetos mágicos. Hay,
pues, dos tipos de ayuda: el auxilio y la
donación. Lo que mueve a un personaje a
ayudar al héroe puede ser al amor o la
amistad, la lealtad o el interés. Como
hemos visto, un amigo fiel que se pone a
disposición del héroe y realiza por él las
pruebas es Sigfrido.
El ayudante es a veces un personaje
del sexo contrario al héroe; el interés
adquiere entonces un carácter amoroso:
Medea, Blancaflor. En este tipo de
personajes confluyen las funciones de
ayudante y objeto. A veces el donante ha
recibido previamente un favor del héroe y
le ha dado un objeto como recompensa.
Este tipo de ayudante aparece en la
cuentística muchas veces como un animal
agradecido. Otras veces la ayuda que recibe
el héroe es producto no de la amistad o de
la lealtad, sino de un mero intercambio: un
toma y daca entre personajes.

412
 Entre los oponentes que hacen la
función de villano, están el agresor, el
usurpador y el ladrón. El agresor atenta
contra el protagonista o alguno de sus seres
queridos; el usurpador ocupa
fraudulentamente la posición social o el
cargo que pertenece al protagonista. El
ladrón le roba algún objeto importante para
la consecución de la aventura. Todos estos
personajes son encontrados,
desenmascarados y vencidos por el
protagonista o por sus ayudantes.
Vladimir Propp señala la existencia de
un tipo de personaje que queda en la
posición intermedia entre ayudante y
oponente: el mandatario. Es este quien
envía al héroe a realizar la aventura.

69. Objetos mágicos

Muchas veces, en los relatos
tradicionales, el héroe obtiene un objeto
mágico que lo ayudará en su aventura en un
encuentro con lo sobrenatural. Los objetos
mágicos abundan en los relatos
maravillosos: las armas portentosas, como
la espada de Peleo o el casco de Hades, son
forjadas en las fraguas de las profundidades
de la Tierra por seres mitológicos. La
mitología germánica es pródiga en objetos
mágicos, casi todos ellos, obras de enanos,
como el martillo de Thor, la lanza de Odín,
o los zapatos de Loki, que lo llevaban al

413
instante a otro país. Los enanos
construyeron para Freyr, a petición de
Loki, un barco que iba directamente a su
destino sin que lo pudiera alcanzar ningún
navío; esta nave cambiaba de tamaño según
las circunstancias. Por su parte, el dios
Heimdall, enemigo acérrimo de Loki,
poseía una trompa cuyo sonido se oía en
todo el mundo.

Una mañana Thor, al levantarse, se dio

cuenta de que su martillo había
desaparecido. Avisó a Loki para que lo
ayudara a encontrarlo. Este le pidió a Freya
su traje de plumas, se lo puso y se fue
volando al país de los gigantes, donde
encontró a Thrym, el ladrón, que solo lo
devolvería si le daban a Freya en
matrimonio.
Loki hizo que Thor se vistiera con las
ropas de Freya, y tras taparle la cabeza con
el velo nupcial, se fueron a celebrar la
boda. El gigante se extrañó del apetito de la
novia, de lo mucho que bebía y de los ojos
tan fieros que tenía, pero Loki disipaba sus
dudas con excusas. Antes de consumar el
ritual, el gigante Thrym colocó el martillo
en el regazo de la falsa novia. Entonces
Thor, que poseía un cinturón que
multiplicaba su fuerza, mató a él y a los
demás gigantes invitados. Luego regresaron
a su país.

Cuando las valkirias no vestían con

armadura y casco, se solían poner un traje
de plumas de cisne gracias al cual podían
volar. Si alguien conseguía apoderarse de

414
uno de estos trajes, la dueña quedaba a su
merced.

Brunilda voló un día con sus ocho

hermanas hasta un lugar donde se posaron
y se quitaron el traje de plumas para
descansar mejor. El rey Agnar las vio y se
apoderó de los trajes, y solo se avino a
entregarlos tras conseguir que Brunilda
combatiera contra un enemigo suyo y lo
matara. Pero como Odín protegía a este
hombre, castigó a la valkiria pinchándola
con una aguja mágica que la sumió en un
profundo sueño; convertida en mortal,
quedó encerrada tras un muro de llamas.
Solo podría casarse con el héroe que
atravesase el muro.

Arma mágica entre los celtas era la

lanza del dios Lug, que, sin necesidad de ser
arrojada, iba directamente a herir al
enemigo. También en esta cultura se
contaba que el dios Lir poseía un caldero
mágico que resucitaba a los muertos. Su
hermano Manannan tenía asimismo armas
poderosas: una coraza que lo hacía
invulnerable, una espada que mataba al
primer golpe y una capa que lo volvía
invisible.

Segismundo estaba sentado junto al

fuego acompañado de otros guerreros. En
esto, entró al salón un hombre entrado en
años, tuerto y vestido con una amplia capa
y un sombrero de ala ancha. El hombre
hundió la espada en el tronco que sujetaba
el techo del salón y dijo que era para el que

415
 lograse sacarla. Muchos lo intentaron, pero
solo Segismundo la sacó de un solo tirón.
Gracias a esta espada salió victorioso de
todas las batallas.

El encuentro adquiere la forma de una

visita del héroe a un reino gobernado por
un ser poderoso. El héroe tiene
instrucciones de pedir solo un objeto,
aunque se le ofrezcan cosas al parecer de
mucho más valor. El investigador y
recolector serbio Vuk Stefanović Karadžić
(1787-1864) nos ofrece un ejemplo en el
cuento “El anillo mágico”:

Un mozo iba por leña al bosque. Allí se

encontró a una serpiente que se estaba
comiendo a un ciervo, pero se atragantaba
con la cornamenta. La serpiente le imploró
que con el hacha cortara los cuernos del
ciervo para librarla de ese aprieto. El mozo
lo hizo a pesar de las protestas del ciervo.
La serpiente, que era hijo de un poderoso
rey serpiente, lo llevó a la presencia de su
padre para que recibiera una recompensa.
Le aconsejó que no aceptara ninguna alhaja
ni oro de su padre, sino que solo le pidiera
el anillo. Eso hizo el mozo, y tras mucho
regatear, el rey finalmente se lo entregó
indicándole que cada vez que necesitase
algo, si lo acercaba al fuego obtendría del
anillo lo que le pidiera. Gracias al anillo, el
mozo salió bien de todas sus aventuras, se
libró de todos los males que lo acechaban,
y se casó con la hija del zar.

416
 De entre los anillos mágicos cuya
memoria perdura en la tradición destaca el
de Salomón. El historiador judeo-romano
del siglo I Flavio Josefo es el primero en
mencionarlo.

Se contaba que un niño trabajaba en la

obra del Templo de Jerusalén que Salomón
construía. El diablo se le apareció para
atacarlo, pero el niño buscó la protección
del rey: fue hasta él y denunció al diablo.
Entonces Dios entregó a Salomón un
anillo cuyo poseedor podía dominar a
todos los diablos mientras lo llevara
puesto. Gracias a este anillo, Salomón
obligaba a los diablos a trabajar en el
Templo.

De todos los anillos mágicos, el que

vuelve invisible al que lo lleva es quizá el
que más sobresale. Hoy día todos tenemos
presente el anillo mágico que Tolkien
presenta en su trilogía, pero anillos de este
tipo ya habían aparecido en los relatos
mitológicos.

Había en Lidia un pastor llamado Giges

que un día encontró una cueva y dentro de
ella, un caballo de bronce, y dentro de él, el
esqueleto de un gigante. Este esqueleto
tenía un anillo de oro con una piedra
preciosa. Giges tomó el anillo, se lo puso y
se dio cuenta de que, si giraba la piedra
hacia la palma de la mano, se volvía
invisible. Entonces fue a la corte del rey,
sedujo a la reina, mató al rey y se sentó en
el trono.

417
 Otros objetos mágicos están hechos
no para ayudar, sino para causar algún mal.
La caja de Pandora, el traje de boda que
Medea entrega a Glauca, o el huso de la
Bella Durmiente son ejemplos
significativos.

70. La competición
La obtención del objeto deseado
muchas veces se logra por medio de una
competición. El objeto deseado, en
muchos relatos de aventuras heroicas, es
una mujer y contra ella debe competir. Es
el caso de Hipómenes y Atalanta.
En el Cantar de los Nibelungos el rey
Gunter tiene que vencer a la valkiria
Brunilda, que vivía encerrada tras su muro
de fuego, en tres pruebas para casarse con
ella: salto, lanzamiento de piedra y tiro de
jabalina. Hasta ese momento, todos los
pretendientes habían encontrado la muerte,
pero Sigfrido, que se había hecho invisible
gracias a la capa mágica que llevaba
consigo, ayudó a Gunter, y por medio de
esta trampa consiguieron vencer a Brunilda.
Otra competición famosa es la que
propone Penélope a los seguidores que la
acosaban, tras haber fracasado con la
excusa del sudario de Odiseo (Ulises), que
tejía por el día y destejía por la noche hasta
que fue descubierta. Así, cuando se

418
cumplían veinte años de la ausencia de su
esposo prometió casarse con aquel que
pudiera armar su arco y pasar con una
flecha diez anillas puestas en fila.

Los pretendientes lo intentaron, pero

ninguno fue capaz ni siquiera de armar el
arco. Entonces Odiseo, que estaba entre
ellos disfrazado de mendigo, pidió que le
dejaran intentar. Solo a regañadientes y
gracias a la protección de Telémaco
consintieron en ello. Odiseo no solo armó
el arco y pasó la flecha por las anillas, sino
que con las demás flechas fue matando a
los pretendientes, labor que acabó con la
ayuda de su hijo Telémaco y dos criados de
confianza. Todo esto ocurrió mientras
Penélope dormía un sueño que le había
enviado la diosa Atenea. Cuando la
despertaron y le dijeron que su esposo
había regresado, ella se sentó frente a
Odiseo pero no lo reconoció. Entonces
mandó a la vieja criada Euriclea que
colocara el tálamo fuera de la alcoba.
Odiseo le dijo que eso era imposible, pues
él mismo lo había construido de un olivo
alrededor del cual había edificado la alcoba
y sus raíces aún estaban debajo de la tierra.
Entonces Penélope se dio cuenta de que
era su esposo y se echó a sus brazos.

contra el objeto deseado

Competición
contra adversarios que desean el
mismo objeto

419
71. El héroe épico y la aristia
La virtud del héroe épico se manifiesta
en la aristia o aristeia (“nobleza” o
“excelencia”, que el relato establece al
narrar el mejor momento del héroe en
combate), pero también se muestra al
presentarse como un excelente orador en la
asamblea y como un caudillo de guerreros.
Sus cualidades suelen destacarse en el relato
épico por medio de epítetos. La aristia es lo
que hace que el héroe sea recordado y sus
hazañas cantadas.
Las armas del héroe son importantes;
unas veces son regalo de los seres
sobrenaturales, otras han sido cobradas en
batallas contra enemigos ilustres. Muchas
veces tienen cualidades mágicas. La
descripción de las armas, tanto las
defensivas como las ofensivas es parte de la
aristia. Algunos héroes tienen armas que los
caracterizan. Las más nobles son la espada
y la lanza, luego vienen el arco y las flechas
o el puñal. Entre las armas defensivas
destacan el casco y el escudo.
El héroe suele entrar en el relato in
medias res. La historia será contada a partir
de flashbacks. Puede haber tenido un
encuentro numinoso, pero sale victorioso
de este encuentro a veces con ayuda divina.
A pesar de estar rodeado por compañeros

420
que gran valor, realiza sus hazañas más
importantes en solitario, ya que es el único
que se atreve a enfrentarse con los
enemigos.
El principal antagonista del héroe
puede ser un impío, o un servidor de seres
menos poderosos o también alguien a
quien los dioses abandonan al final,
convirtiéndolo en un héroe trágico. El
encuentro decisivo entre el héroe y su
antagonista no se da hasta el final del relato.
Si hay encuentros previos, el antagonista
escapa o es rescatado. El contador del
relato intenta retrasar el final por medio de
técnicas de dilación.
En las antiguas guerras, la aristia se
manifiesta en el duelo de dos héroes. Los
guerreros formaban un círculo respetuoso
alrededor de ellos, dejando de luchar. En la
Ilíada se presentan varios episodios de
aristia que se aplican a diversos héroes
(Aquiles: XX y XXI; Agamenón: XI: 91;
Héctor: X: 39-50; Patroclo: XVI: 256 y ss.).
En la Odisea, el episodio de la matanza de
los pretendientes de Penélope por Ulises es
otro ejemplo. Este tipo de relato se
presenta dividido en escenas, que se
pueden resumir en una estructura típica:

1. El héroe decide luchar

Recibe noticias que lo fuerzan a tomar

esta decisión. Puede tomar la forma de un
desafío que le lanza un enemigo. A veces
alguien intenta disuadirlo.

421
2. El héroe se prepara

Es armado, a veces con armas especiales

donadas por algún ser sobrenatural; el
narrador cuida el orden en que el héroe se
viste. A veces se prepara con medios
mágicos que le aporta un ayudante.

3. Discurso del héroe

Puede tomar la forma de una arenga a los

guerreros que lo acompañan; también
aparece como una conversación con un
enemigo. He aquí la arenga que Agamenón
lanza a sus guerreros:
¡Amigos míos! ¡No os amedrentéis,
comportaos como hombres, sin desfallecer,
y mostrad vuestro corazón valeroso y
sentid vergüenza de tener miedo por áspera
que sea la lucha! Son muchos más los que
se salvan que los que perecen entre los
valientes, en tanto que los cobardes no
cobran nunca gloria y su propia cobardía
los debilita de modo que son víctimas de
sus enemigos.

4. Comienza la lucha: el héroe mata a

muchos enemigos

A veces se narra la pelea con cada uno de

ellos, describiendo los golpes y sus efectos,
otras se hace solo un recuento de muertes.

5. El héroe sufre un percance

422
 Cuando Ulises se queda solo en la batalla,
hiere mortalmente a cinco de sus enemigos,
pero es herido por el sexto, a quien
también mata. Victorioso, pero herido, se
ve rodeado por sus enemigos. Entonces
grita pidiendo ayuda y lo rescatan.

6. Ayuda sobrenatural

Diomedes lucha contra los troyanos y es

herido, Atenea lo cura, y el héroe regresa a
luchar incluso contra los dioses. A veces la
lucha acaba en este punto, como en el caso
de la aristia de Agamenón. Otras veces el
ayudante es humano, pero la ayuda es de
carácter sobrenatural, como en el caso de
Medea con Jasón.

7. El héroe regresa a la lucha; reta a su

antagonista

A veces se produce un diálogo donde

cada uno se jacta de su linaje y proezas y
tacha al otro de cobarde y de villano.

8. El combate singular

La batalla se detiene y los guerreros

forman un círculo alrededor de los dos
combatientes que entablan un combate
singular; se llega incluso a hacer apuestas.
Otras veces el combate se produce en
medio de la batalla y puede haber más de
un duelo a la vez.

9. El héroe hiere de muerte a su

antagonista

423
 Esto suele ocurrir tras una serie de
golpes, generalmente tras unos momentos
en que parece que el antagonista va a
vencer.

10. El héroe se jacta ante el

enemigo

Al pie de la fuente Castalia, muy cerca del

lugar donde se le construiría un famoso
templo, Apolo mató con un dardo lanzado
de su arco a la Dragona, monstruo que
había recibido de manos de Hera al
monstruo Tifón para criarlo. Cuando se
retorcía el monstruo a causa del intenso
dolor y chillaba con la boca ensangrentada,
Apolo se jactaba diciendo: “¡Púdrete ahora
aquí, sobre la gleba nutridora de hombres!
¡No serás tú, al menos, una funesta ruina
para los seres mortales que, comiendo del
fruto de la tierra feraz, traigan aquí
hecatombes perfectas! 168

11. Se produce una lucha ante el

cuerpo del enemigo.

Finalmente, sus amigos logran retirarlo.

No siempre el encuentro entre dos

héroes en batalla produce un combate
singular. A veces hay razones que lo
impiden. En la Ilíada, Diomedes lucha
fieramente contra los troyanos, pero en un

168
Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988):
124.

424
 momento dado se encuentra con Glauco, y
al preguntarle quién es, se da cuenta de que
los une un lazo sagrado de amistad. Los
dos héroes se saludan, se intercambian
regalos y cada uno se va por su lado. Más
tarde, Héctor lucha contra Ayax, pero el
encuentro acaba en empate, pues ninguno
de los dos puede abatir al otro. Entonces se
intercambian regalos y se van. También
puede suceder que la lucha acabe en
empate, cosa típica de los relatos que
narran la amistad entre dos héroes.
El combate singular entre dos héroes
no solo se daba en el mundo antiguo. En la
Edad Media muchas veces servía para
dirimir cuestiones evitando de este modo la
guerra. La aventura del héroe de los
romances medievales muchas veces gira en
torno a los combates singulares o duelos.
La figura del Cid Campeador es
significativa en este respecto. Un caso
contrario nos presenta la muerte heroica de
un héroe, como ocurre con Roldán en la
épica medieval francesa.

72. El dragón
El dragón se concibe como una
serpiente alada a la que se añaden también
patas. A veces su cuerpo se asemeja más al
del cocodrilo que al de un lagarto alado;
otras veces se representa con dos patas,
como un ave sin plumas. El dragón está

425
relacionado con el fuego, ya que una de sus
cualidades principales es despedir llamas
por la boca. El águila, reina de las aves, es
su gran enemiga169. Al igual que la
serpiente, el dragón suele guardar algún
recinto o tesoro. Su destino en los relatos
es ser vencido y muerto por el héroe, tema
que se repite en la novela caballeresca
medieval. Hubo varios dragones famosos
en la Antigüedad, uno fue el que custodiaba
el vellocino de oro (que fue sometido por
los encantadores sones de la lira de Orfeo,
según unos, y según otros, gracias a la
magia de Medea) que Jasón robó. Otro fue
el que mató Perseo.

Perseo, tras haber matado a Medusa, cuya

mirada convertía a la gente en piedra, y
haberse apoderado de su cabeza, viajó
según unos, montado en el caballo alado
Pegaso, que había nacido de la sangre de
Medusa, y según otros, llevado por sus
sandalias aladas; llegó a Etiopía, el país más
cercano al Sol. En este país reinaba Cefeo,
cuya esposa, Casiopea se jactaba de que su
hija Andrómeda era más hermosa que las
Nereidas. Estas se quejaron a Poseidón,
que envió un monstruo que devoraba a la
gente y al ganado. Consultado el oráculo, el
rey Cefeo se vio obligado a llevar a
Andrómeda al borde del mar y atarla a una
roca como ofrenda de sacrificio al dragón
marino. Perseo, al pasar por allí, la vio y se

169
En El señor de los anillos y El hobbit de Tolkien
aparecen las águilas como elementos antagónicos a los
dragones.

426
 enamoró de ella. Gracias a sus armas
mágicas, Perseo mató con facilidad al
dragón y obtuvo como recompensa a la
hermosa doncella170.

En la Roma antigua se mostraban los

huesos del dragón que había atacado a
Andrómeda, que, al parecer, eran los de
una ballena. Recuérdese también el famoso
dragón que mató Sigfrido y cuya sangre le
sirvió para hacerse invulnerable, excepto en
un lugar de la espalda, donde le había caído
una hoja de tilo que impidió que se
empapara en la sangre mágica.
En el cristianismo medieval, el relato
de la lucha del héroe contra el dragón pasó
a ser protagonizado por san Jorge. Los
dragones suelen aparecer en las vidas de
otros santos medievales. Más de cien santos
parecen haber tenido encuentros con estas
criaturas, consideradas encarnaciones del
Diablo: Perpetua, Antonio de Egipto,
Margarita de Antioquia, Gregorio y Martín
de Tours, entre ellos.

Jorge de Capadocia, tribuno del ejército

romano, marchó a Libia a luchar contra los
sarracenos. En una ciudad, un ermitaño le
contó que la población sufría mucho a
causa de un dragón cuya piel no podían
perforar ni espadas ni lanzas. Todos los
días, los habitantes de la ciudad se veían
obligados a llevarle una doncella para que

170
Perseo y Andrómeda es el tema de un cuadro
de Rubens que se guarda en el Museo del Prado.

427
 se la comiera. Ya solo quedaba la hija del
rey, que iba a ser sacrificada al día siguiente.
El rey había proclamado que la daría en
matrimonio a aquel que matase al dragón.
Jorge partió al amanecer a la guarida del
dragón y se encontró con el cortejo de
mujeres que acompañaban a la joven
princesa. Jorge las convenció para que
regresaran a la ciudad. Cuando el dragón
salió de su cueva, se encontró, en vez de su
víctima, al soldado; se lanzó contra él, pero
Jorge le clavó la lanza por la boca, llegando
hasta la garganta y matándolo. Le cortó la
cabeza y la llevó a la ciudad. Algunas
versiones cuentan que el rey se negaba a
casar a su hija con un cristiano, entonces
Jorge tuvo que conquistar la ciudad.

Dieudoné (Deodato, Diosdado) de

Gozón fue gran maestre de los caballeros
de Rodas (los antiguos Hospitalarios de san
Juan de Jerusalén) por siete años, de 1346 a
1353. Lo apodaban Extintor Draconis y he
aquí por qué:

se contaba que cuando era un joven

caballero, un dragón asolaba la isla de
Rodas, sembrando el terror en el monte
San Esteban (Agios Stephanos); se comía el
ganado y atacaba a los campesinos
matando a muchos de ellos. El Gran
maestre había dado orden a sus caballeros
de no enfrentarse a la bestia, pues ya más
de uno había muerto entre sus garras. Pero
el joven Gozón decidió ir contra el dragón.
Construyó un dragón articulado de
madera con el que se entrenaba hasta que

428
 tuvo la seguridad de poder vencer. Entrenó
también a dos perros colocando carne en el
vientre del dragón para que se
acostumbraran a atacarlo por esta parte,
que era la más débil. Marchó cabalgando a
la guarida del dragón con los perros y
vestido con un traje de espejos que mandó
hacer para confundir al monstruo. El
dragón lo desmontó de un golpe con su
poderosa cola; los perros lucharon
valientemente agarrados al vientre, y
Gozón con su espada logró matarlo; cortó
su cabeza y la colgó de las puertas de la
ciudad.
Aunque fue aclamado por el pueblo, el
Gran Maestre tuvo que encarcelarlo por
haber desobedecido sus órdenes. Al poco
tiempo fue puesto en libertad y a la muerte
del Gran Maestre fue elegido para
sucederlo.

En el norte de España hay un tipo de

dragón al que llaman cuélebre, es una
serpiente alada de color verde y rojo. Sus
escamas la protegen de cualquier arma.
Custodia tesoros y a personas encantadas,
en especial princesas. La mañana de San
Juan pierde sus poderes. Se puede matar al
cuélebre dándole de comer pan
envenenado o clavándole un dardo por el
ojo. Algunos caballeros que iban a luchar
contra el cuélebre se vestían de trajes de
espejos para que el monstruo creyera que
luchaba contra multitud de monstruos y se
acobardara.

429
73. La catábasis o el viaje al Infierno
Los combates rituales de dioses y
héroes contra las fuerzas oscuras se ven
reflejados en la mitología cristiana con el
relato del descenso a los infiernos, la lucha
entre Cristo y Satán y la liberación de los
patriarcas justos. Este es un tema que se
repite en los mitos de muchas culturas. El
viajero puede ser un ser femenino, como
Istar, o Deméter, o masculino, como
Gilgamesh, Orfeo, Ulises, Eneas, Cristo, o
incluso Dante. En las religiones mistéricas
abundan estos tipos de viajes.

Tras la empresa de Argos, y después de

una estancia en Egipto, Orfeo regresó a
Grecia para casarse con la ninfa Eurídice,
hija de Apolo, y se asentó en el país de los
cicones, en Tracia, donde llevó a cabo su
misión civilizadora. Algunos cuentan que
Himeneo, dios de las bodas, fue llamado a
bendecir la boda de Orfeo y Eurídice, pero
de su antorcha salió tanto humo que los
ojos de los que asistían se llenaron de
lágrimas. Esto era un mal augurio. Según
narra Virgilio al final del capítulo cuarto de
las Geórgicas, Aristeo, hijo de Apolo, intentó
forzar a Eurídice; esta al escapar pisó una
serpiente que la mordió; Eurídice murió del
veneno. Ovidio cuenta que Eurídice no
murió al ser perseguida por Aristeo, sino
cuando bailaba con las náyades el día de su
boda. Sea como fuere, la ninfa marchó al
reino de los muertos.

430
 Orfeo no se podía consolar, tal era el
amor que sentía por su esposa. Decidió
bajar a los infiernos a rescatarla; descendió
por una gruta al pie del promontorio de
Ténaro. Allí se encontró con Cerbero, que
se durmió con su música o bien le lamió
los pies; encantó a Caronte, que accedió a
transportarlo; con su triste canto deleitó a
los tres jueces del Infierno, y mientras duró
su canción cesaron los sufrimientos de los
condenados pues las Furias, conmovidas,
se olvidaron de atormentarlos. Hades y
Perséfone, movidos a compasión,
consintieron en dejar salir a Eurídice de los
infiernos, pero con una condición: que él
no volviera la cabeza hasta que ella no
estuviera bajo la luz del día.
Eurídice siguió a Orfeo guiada por los
sones de su lira. Cuando este llegó a la luz,
no pudo aguantarse más y se dio la vuelta,
quizá porque dudaba de que Eurídice lo
siguiera o quizá porque oyó voces
amenazantes detrás. Entonces vio que su
mujer se esfumaba poco a poco mientras se
quejaba de que no hubiera podido
contenerse. Esta vez la perdió para
siempre. Orfeo quiso regresar a buscarla,
pero Caronte se negó a cruzarlo por
segunda vez. Durante siete días estuvo en
la orilla cantando su dolor.

Platón afirma en el Banquete (179d)

que los dioses infernales engañaron a
Orfeo:

lo despidieron del Hades sin lograr nada,

tras haberle mostrado un fantasma de su
mujer, en cuya búsqueda había llegado,

431
 pero sin entregársela, ya que lo
consideraban un pusilánime, como citaredo
que era, y no se atrevió a morir por amor
como Alcestis, sino que se las arregló para
entrar vivo en el Hades171.

Algunos decían que Orfeo había

traído del Infierno el conocimiento de la
manera de evitar los obstáculos que se
ponen al alma tras la muerte. En las
Argonáuticas órficas (40) Orfeo habla de “lo
que contemplé y comprendí cuando me
encaminé, por la tenebrosa vía al Ténaro, al
interior del Hades, confiado en mi cítara,
por amor a mi esposa”172. Creyendo en su
eficacia, algunos tenían la costumbre de
enterrar a sus muertos con ciertas fórmulas
cortas atribuidas a Orfeo.
El relato de Eurídice parece ser un
añadido bastante tardío a la historia de
Orfeo, probablemente relacionado con el
mito de Perséfone y con otro descenso de
Orfeo al Hades donde encantaría a la diosa
Hécate. En las Argonáuticas órficas, Jasón le
dice a Orfeo “te has acercado a las
sombrías tinieblas, a las profundidades más
extremas, al fondo de la tierra llana y has
encontrado el camino de regreso”173.
Isócrates, en Busiris afirma que Orfeo había
sacado a los muertos del Hades174. También

171
Platón (1997b): 202.
172
Anónimo (1987): 84-85.
173
Anónimo (1987): 87.
174
Isócrates (1979): 188.

432
Jesús, tras su muerte, descendió al Infierno
y sacó de este antro las almas de los
patriarcas y de los justos.
Un mito muy parecido al de Orfeo y
Eurídice pertenece a la mitología japonesa;
es el relato de Izanagui e Izanami.

Izanagui e Izanami tuvieron muchos

hijos y formaron con ellos el cosmos. La
última criatura que parió Izanami fue el
fuego, y el parto fue tan terrible que le
causó la muerte. Izanagui fue a buscarla al
País Profundo de las Tinieblas, pero como
ya había probado los alimentos de este
lugar, no dejaron que se la llevara. No
obstante, ella consiguió de las deidades
infernales el permiso para salir, a condición
de que su marido la esperara sin mirarla.
Como Izanami tardara, Izanagui fue a
buscarla por los infiernos y encontró su
cuerpo putrefacto guardado por ocho
Truenos. Al ver esto, huyó corriendo y
tapó la entrada de los infiernos con una
gran piedra. Se despojó de sus vestidos y se
purificó bañándose en las aguas de un río.

También están los mitos de las diosas

que descienden a los infiernos, como Istar,
o que son raptadas para que habiten en él,
como Perséfone. El festival acadio del año
nuevo representaba la muerte y
resurrección en su rey sacerdote, con su
ritual de hierogamia. Deméter bajó a los
infiernos a rescatar a su hija. Pero la
muchacha había comido tres granos de
granada, y en consecuencia no pudo ser

433
 totalmente liberada del Infierno, a donde
tenía que regresar para pasar tres meses
cada año. Otro ejemplo de heroína que
desciende al Infierno por voluntad propia
es Alcestis.

Alcestis era hija de Pelias y esposa de

Admeto. Apolo había conseguido de los
Hados que cuando le llegara la hora,
Admeto no muriera si alguien consentía en
bajar a los infiernos en su lugar. Cuando le
llegó la hora de la muerte a Admeto,
Alcestis decidió reemplazarlo. Heracles
llegó de visita a la casa poco después, la
encontró en duelo, y al preguntar, le
contaron la decisión de Alcestis; Heracles
decidió bajar al Infierno, buscar a la
heroína y rescatarla. Algunos dicen que la
propia Perséfone, impresionada por la
fuerza de su amor, la liberó. Alcestis
regresó más joven y más hermosa al
mundo de los vivos.

74. La fuga mágica

Muchas veces el héroe, tras haber
obtenido el objeto que buscaba,
generalmente con ayuda mágica, debe
escapar huyendo del poderoso ser a quien
ha expoliado, muchas veces acompañado
de la hija de su adversario, que se ha
enamorado de él y lo protege con sus artes
mágicas. Estos relatos parecen haberse
originado o tener como arquetipo narrativo
la historia de Jasón y Medea. En las

434
versiones tradicionales, el héroe y su
amada175 huyen en un caballo mientras el
padre de ella es engañado de una u otra
manera para que crea que no han partido.
Cuando el perseguidor se da cuenta de la
huida, los persigue y cada vez que está a
punto de atraparlos, ella deja caer un objeto
que se transforma en un obstáculo que
impide la marcha del perseguidor: un jabón
se convierte en una montaña resbaladiza;
un peine en un bosque erizado de púas; un
hilo, en una sierra; unos alfileres, en
matorrales. La transformación mágica de
objetos es una constante en este tipo de
relatos. En otras versiones, los perseguidos
sufren diversas metamorfosis con el fin de
engañar al perseguidor, transformándose ya
sea en personajes, animales, plantas o
edificios; en consecuencia, el perseguidor
no los reconoce cuando incluso los
interroga sobre el paradero de la pareja.
Así pues, unas veces, el héroe se
enfrenta a monstruos, ogros y dragones y
los vence, y otras escapa de ellos por medio
de la fuga mágica en cualquiera de sus
versiones. Lo que caracteriza esta opción es
que el héroe abandona el territorio
sobrenatural donde habita el ogro, bruja o
diablo para regresar al ámbito humano,
donde podrá continuar su vida con

175
A veces los protagonistas de la fuga son dos
niños que huyen de una bruja, como ocurre en algunas
versiones del cuento de Hansel y Gretel (Los niños y el
ogro, ATU 327).

435
 normalidad. Pero el adversario se opone a
esta salida y persigue al héroe.
La huida mágica o el vuelo mágico
(magische Flucht / magic flight) es, según
Mircea Eliade, un motivo narrativo
antiquísimo que “se encuentra en todos los
sitios y en los estratos más arcaicos de la
cultura”176. De hecho, el motivo está
catalogado como D671 (huida con
transformaciones) y D672 (huida con
obstáculos) y ha sido estudiado a fondo
desde el siglo XIX. Por otra parte, las
huidas y persecuciones son hoy día una
constante en la narrativa cinematográfica de
aventuras, en especial en el cine
estadounidense y sobre todo con
automóviles.

75. Las metamorfosis

La capacidad de cambiar de forma es
un atributo divino. Sobre todo, las
divinidades acuáticas utilizan la
metamorfosis como mecanismo de defensa,
así, por ejemplo, actúa Proteo o el dios río
Aqueloo. Por lo general, el héroe que busca
a estas divinidades las debe sujetar sin
soltarlas, no importa en qué terrible ser se
transforme. Al final, la deidad vencida
cederá y se pondrá al servicio del héroe.

176
Eliade, Mircea (1995): 116.

436
 Proteo, dios marino que pastoreaba un
rebaño de focas, tenía la capacidad de
predecir el futuro, pero intentaba evitarlo
cambiando de forma y solo daba la
información a quien pudiera sujetarlo.
Menelao lo hizo, a pesar que se transformó
en león, serpiente, leopardo, cerdo, agua y
árbol. Así se enteró del destino de los
héroes de Troya tras su regreso.

Algo parecido sucede con la diosa

Tetis, de quien se había predicho que su
hijo sería muy superior a su padre.

Tetis era hija de Nereo, el Viejo del mar,

nieta de Gea, la Tierra y de Ponto, el mar.
Al igual que su padre, tenía la virtud de
cambiar de forma. Puesto que ningún dios
se atrevía a casarse con ella por la profecía,
se eligió a un mortal. La suerte cayó sobre
Peleo.
El rey Peleo había matado a su medio
hermano y fue desterrado. El rey de Ftía le
dio a su hija como esposa, pero yendo de
caza mató sin querer a un hombre y tuvo
que volver a exiliarse. En Yolco lo purificó
el rey Acasto, pero la reina se enamoró de
él; despechada porque Peleo no le hacía
caso, lo acusó de haberla violado. A la
mujer de Peleo le dijo que él tenía pensado
divorciarse de ella casarse con su hija la
princesa; la mujer creyó las falsas
acusaciones y se ahorcó. Por su parte, el
rey Acasto no podía matarlo por ser su
huésped.
Los dioses habían premiado a Peleo por
su castidad regalándole una espada forjada
por Dédalo: quien la blandiera no erraba el

437
golpe y siempre salía victorioso, ya fuera en
la batalla, ya en la caza.
Acasto invitó a ir de caza a Peleo. Este
mató con su espada una gran cantidad de
piezas: ciervos, jabalíes, etc. que apiló en un
montón para luego volver a buscar más.
Los cortesanos empezaron a reclamar ante
el rey las piezas como suyas: cuando Peleo
regresó y vio lo que estaba pasando, les
dijo: “Que las lenguas de las víctimas
decidan”. Todos entonces se dieron cuenta
de que le habían cortado la lengua a todas,
y entonces Peleo mostró las lenguas, que
las tenía colgadas de un hilo.
Cuando Peleo estaba echando la siesta,
Acasto le robó su arma y lo dejó solo en
medio del monte para que se lo comieran
las fieras o los centauros que andaban por
ahí cerca. Sin embargo, el centauro Quirón
lo despertó y le devolvió su espada. Desde
entonces fueron amigos.
Quirón le explicó a Peleo que los dioses
habían decidido que se debía casar con la
nereida Tetis, pero que antes debía
someterla. Peleo, aleccionado por Quirón
esperó escondido tras unos matorrales en
una pequeña isla a que la diosa llegara a una
cueva montada desnuda en un delfín. Ella
se metió en la gruta y se echó a dormir la
siesta. Cuando se quedó dormida, Peleo la
agarró fuertemente; ella, para escapar, se
transformaba en todo tipo de animales
(tigre, león, serpiente, calamar gigante) y
elementos (agua, fuego, arena). Al fin, la
diosa, viéndose vencida, lo abrazó y
consintió en unirse a él. De esta unión
nació Aquiles.

438
 Tras su boda con Tetis, Zeus le regaló a
Peleo un ejército de hormigas que
transformó en soldados: los mirmidones.
Con ellos, Peleo regresó a Yolco, mató a
Acasto y a su mujer y se apoderó del reino.

Lo contrario sucede en el caso de

Zeus, que se metamorfoseaba para lograr
unirse sexualmente con quien deseaba: en
toro (Europa), en lluvia de oro (Dánae), en
cisne (Leda); o en el caso del joven
Ganímedes, en águila; también se
transformó en sátiro para gozar de
Antíope. Muchas veces las divinidades
adoptan la forma de seres humanos para
comunicare con estos. Esto es típico de
Atenea, por ejemplo, que adopta formas
humanas para ayudar a sus héroes
favoritos.

Loki un día fue atrapado por un gigante

que lo obligó, como condición para dejarlo
libre, que le llevara a la diosa Idun. Cuando
los dioses se enteraron del secuestro,
obligaron a Loki a devolverla. Entonces
este dios se convirtió en halcón, voló hasta
donde estaba la diosa, la transformó en una
nuez y se la llevó. Cuando el gigante se dio
cuenta, se metamorfoseó en águila y echó a
volar tras Loki. Cuando estaba a punto de
atraparlo, ya cerca de la morada de los
dioses, estos levantaron una muralla de
fuego invisible donde el águila se quemó
las alas y al caer murió.

439
 En los relatos mitológicos abundan las
transformaciones de hombres y mujeres en
estrellas, rocas, plantas o animales. Estas
transformaciones pueden ocurrir para
salvar a alguien de algún peligro, a veces a
petición de la víctima, como en el caso de
Dafne, a la que los dioses transformaron en
laurel para evitar que Apolo la violase. Lo
contrario sucedió a la ninfa Clitea, que
enamorada de Apolo, pero despreciada por
este, fue convertida en un girasol, pero ni
así dejaba de mirar hacia él. Otras
metamorfosis fueron las de Glauco y
Escila:

El pescador beocio Glauco encontró una

hierba mágica que hacía que los pescados
volvieran a la vida; la comió para hacerse
inmortal, y quedó transformado en
centauro marino, hombre con cola de pez.
Glauco amaba a la ninfa Escila, pero esta
no le hacía ningún caso, entonces acudió a
Circe la hechicera, pero esta se enamoró
perdidamente de Glauco. Al ser rechazada,
envenenó el agua en la que la ninfa se
bañaba y esta se transformó en un
monstruo terrible de doce pies y seis
cabezas. Allí se quedó la ninfa inmovilizada
destruyendo todo lo que podía atrapar con
sus cabezas. Cuando un barco pasaba
cerca, agarraba con cada cabeza a uno de
los marineros y se los comía. En uno de
sus viajes a Sicilia, Heracles la mató.

Circe transformó a los compañeros de

Ulises en animales y solo a instancias de

440
este héroe, que se había protegido de sus
hechizos gracias a la ayuda divina, los
devolvió a su forma original. A veces el
poder transformador es incontrolado,
como en el caso de la Medusa, que
convertía en piedra a todo aquel con quien
cruzaba su mirada.
Niobe, castigada a ver morir a sus
siete hijos por las flechas de Apolo y luego
a sus siete hijas por las flechas de Artemisa,
los lloró tanto durante nueve días y nueve
noches que acabó siendo transformada en
una piedra.

El rey Tereo de Tracia violó a su cuñada

Filomena y le cortó la lengua para que no
pudiera contar la infamia a su hermana
Progne. Filomena bordó en una tela lo
sucedido y juntas urdieron la venganza:
mataron al hijo que Progne tuvo con Tereo
y se lo dieron a comer. Cuando Tereo se
dio cuenta de lo que estaba pasando,
persiguió a las dos hermanas, pero los
dioses transformaron a Procne en
golondrina y a Filomena en ruiseñor, que
cantará eternamente su desgracia.

Cadmo pide ser transformado en

serpiente al ver que todos sus males
proceden de la serpiente hija de Ares que
mató. Muchos de los relatos de
metamorfosis son mitos etiológicos.
Otras veces la metamorfosis es un
castigo impuesto por los dioses al
contravenir una orden, como fue el caso de

441
la mujer de Lot, que se quedó convertida
en estatua de sal por desobedecer la orden
de no mirar hacia atrás cuando huían de
Sodoma. Recuérdese también el caso de
Licaón, que fue transformado en lobo por
haber dado de comer a los dioses la carne
de su propio hijo
Algunos seres son transformados en
constelaciones y así ganan una especie de
inmortalidad. El zodiaco es testigo de estas
transformaciones: Acuario es Ganímedes,
Aries es el vellocino de oro, Cáncer es un
cangrejo que Hera envió para que picara a
Heracles y este lo aplastó, Capricornio es o
bien Pan o bien la cabra Amaltea, Géminis
son Cástor y Pólux, Leo es el león de
Nemea que mató Heracles, Sagitario es el
centauro Quirón.
Las metamorfosis no se agotan con
los mitos, perduran en los cuentos y en las
leyendas tradicionales e influyen en la
literatura. Los personajes de los cuentos
populares se ven transformados en ciervos,
en ranas, en cisnes y en palomas debido a
los encantamientos de las brujas y
hechiceras, sobre todo. A veces las
metamorfosis obedecen a leyes ocultas al
que las sufre; así ocurre con los cambios de
sexo del adivino Tiresias o la
transformación en ciervo de un niño al
beber del agua de un charco. De vez en
cuando encontramos a amantes que al
morir se transforman en árboles cuyas
ramas se entrelazan o en aves que

442
desaparecen volando juntas. Otras veces,
como hemos visto en el apartado anterior,
las metamorfosis forman parte de la fuga
mágica.

Un aldeano apostó con un gigante en un

juego de damas apostándose la vida; ganó
la primera vez y el gigante, a cambio de
salvar su vida, le colmó de riquezas;
volvieron a jugar y apostaron la vida de sus
hijos. Esta vez ganó el gigante, que no
aceptó nada a cambio. El aldeano rezó a
Odín, que transformó al niño en un grano
de cebada que escondió en una espiga que
había en un campo de cebada. El gigante
cogió las espigas una a una y las fue
machacando, pero el grano se deslizó entre
sus dedos y el muchacho salió corriendo, y
el gigante tras él. El aldeano rezó a Hoenir,
que lo transformó en pluma y lo colocó en
la cabeza de uno de los siete cisnes que
pasaban volando; el gigante les cortó la
cabeza y fue arrancando las plumas una a
una, pero la pluma escapó y el niño salió
corriendo de nuevo. Entonces el aldeano
rezó a Loki. Este transformó al muchacho
en un huevo de rodaballo; el gigante agarró
al pez y fue aplastando sus huevos uno a
uno, pero el huevo escapó, el muchacho
salió corriendo. El gigante corrió tras él
pero quedó atrapado en un cepo que Loki
había colocado, y así murió.

En los cuentos maravillosos

tradicionales, las metamorfosis pueden
presentarse como castigo o como prueba;
en este caso la víctima debe ser

443
 desencantada. El príncipe rana o la bestia
son ejemplos de príncipe encantado
convertido en animal. Algunas
metamorfosis que aparecen en los cuentos
proceden de la mitología germánica, como,
por ejemplo, el caso de las hermosas
mujeres que se desnudan de sus trajes de
animales o de plumas, cono las doncellas-
cisme.

Metamorfosis:
Como recurso de defensa
Para lograr un propósito
Por accidente
Por castigo
Como consuelo o protección
Como premio
Como prueba

76. La hierogamia
En el Neolítico se desarrolló la
agricultura. Esta nueva tecnología produjo
una nueva concepción de la relación entre
el hombre y la tierra: “La cosecha se
concebía como el fruto de un matrimonio
sagrado”, la hierogamia177. Este matrimonio
se solía realizar entre el rey y la diosa o su
representante, por lo general, una
sacerdotisa. La boda sagrada entre el rey y
177
Armstrong, Karen (2005): 49.

444
la diosa es un rito de la fertilidad y un tema
mitológico que fue estudiado por los
ritualistas victorianos. Eran estos un grupo
de historiadores y filólogos clásicos que
veían en el rito la raíz y la explicación del
mito. Según ellos, los reyes amantes de la
diosa (o de la sacerdotisa o reina que la
representa) acaban siendo sacrificados,
generalmente destrozados. Esta es la tesis
que desarrolla George Frazer en su extensa
obra, La rama dorada.

El sacerdote del templo de Nemi,

dedicado a la diosa y rodeado por un
bosque sagrado, tenía el título de rey.
Había conseguido este honor por medio
del asesinato del rey anterior, y sabía que su
destino era morir asesinado por su sucesor
en cuanto las fuerzas comenzaran a fallarle.

La hierogamia abre y cierra los ciclos

míticos. Es el principio y el fin del héroe.
Existen hierogamias teriomórficas, como la
del rey y la yegua de los celtas o la de la
reina y el toro, que queda reflejada en los
mitos de Europa y de Pasífae.
Rafael Patai en The Hebrew Goddess (La
diosa hebrea, 1967) presenta varias
deidades femeninas parejas de los dioses
masculinos del tipo Allah y Allat, Baal y
Baalat, o la Astarté o Istar. El Cantar de los
Cantares es un libro que tiene también
relación con la hierogamia.
No todos los héroes acaban casándose
con la diosa; Gilgamesh, que puede

445
considerarse como una muestra del héroe
que rechaza lo divino, que quiere
independizarse de los dioses y que al final
se tiene que conformar con la vida mortal,
rechaza la hierogamia e insulta a Istar
echándole en cara el fin trágico que han
tenido sus amantes.
Un aspecto de la hierogamia es la
prostitución sagrada que se daba en los
templos de las grandes diosas, sobre todo
Istar o Astarté. Esta práctica ocurría en el
Oriente Medio, incluido Israel y en el
Mediterráneo oriental. En el templo de
Corinto había más de mil prostitutas
sagradas. Existían también prostitutos al
servicio de los dioses. Los niños nacidos
de estas uniones se consideraban héroes o,
de algún modo, sagrados.
La hierogamia original es la unión de
Urano y Gea, es decir, la del Cielo y la tierra
que da origen a todas las cosas. La lluvia
caída del cielo es la que hace germinar la
tierra. En muchas religiones existen ritos de
la agricultura en el que los hombres y las
mujeres se unen sexualmente en los
campos para asegurar las cosechas. En el
culto Wicca, un hombre y una mujer que
representan a los dioses copulan al inicio de
la primavera, y el niño gestado debe nacer
en el solsticio de invierno (Navidad). Los
antropólogos explican que el acoplamiento
en primavera aseguraba el nacimiento en
invierno, cuando se podía dedicar más
tiempo al cuidado de los niños.

446
77. La apoteosis
En su acepción más estricta, la
apoteosis es el momento en que un ser
humano obtiene la inmortalidad y es
acogido por los dioses, pero se suele
ampliar el significado para incluir el
momento del reconocimiento del héroe
como tal y de su glorificación ante los
hombres; representa el final feliz. En las
aventuras de tipo espiritual, la apoteosis
puede coincidir con algún tipo de epifanía
o de iluminación. Así ocurre en la búsqueda
del santo grial o en la historia del Buda.

En el Nepal vivía el rey Sudodana con su

esposa Maya. Un día, hacia el año 563 antes
de la Era, Maya es fecundada, según
algunos, en sueños, por un pequeño
elefante de seis colmillos que entra por su
costado. Ocho sacerdotes explicaron al rey
que el niño que iba a nacer sería o un rey
poderosísimo o un santo. La reina salió al
jardín y un árbol se inclinó ante ella. Se
agarró a una de sus ramas, y entonces salió
de su costado un niño al que llamaron
Sidarta Gotama. En ese momento sonó
una música maravillosa en todo el mundo,
los ciegos comenzaron a ver y los sordos a
oír. Maya falleció siete días después.
El rey crió a su hijo rodeado de lujos y
placeres evitándole todo contacto con nada
que fuera desagradable o doloroso. Sidarta
casó con una prima y tuvo un hijo. Cuando

447
 tenía unos treinta años comenzó a sentir
curiosidad por saber cómo era el mundo y
expresó su deseo de salir a conocerlo.
Aunque su padre quiso apartar en su salida
cualquier visión desagradable, Sidarta
conoció la pobreza, la vejez, la enfermedad,
el dolor y la muerte. En otra salida conoció
a un anacoreta y quedó impresionado por
la paz que emanaba.
Sidarta decidió convertirse en un monje
mendicante; se rapó la cabeza y abandonó
su hogar y su familia, llevando consigo solo
unos harapos que lo vestirían. Cuando se
dio cuenta de que la meditación y la
concentración no conducían a la liberación
total, decidió no seguir a ningún maestro y
buscar la respuesta dentro de sí mismo. Se
sentó a la sombra de una higuera y no
quiso levantarse hasta haber encontrado la
respuesta a los enigmas de la vida. Cuando
estuvo liberado de toda pasión y cuando
había trascendido su propio yo y roto la
rueda de la vida con sus reencarnaciones,
despertó y se sintió iluminado, es decir,
convertido en el Buda. Murió a los ochenta
años de edad.

La apoteosis del héroe es la

integración al estado más alto a que puede
optar; está ligada con la figura del rey, ya
que este se convierte en el centro del poder.
En las ceremonias ligadas con este tipo de
iniciación ocurre un traspaso del poder
espiritual que se efectúa por medio de ritos
como la imposición de manos.
Entre los griegos, Heracles recibió
primero culto como a héroe y luego como a

448
dios. Este hijo de Zeus murió tras subir a
una pira de robles colocada en la cima de
un monte.

Puso la piel de león sobre la pira, su maza

como almohada y se acostó. Del cielo
cayeron rayos que redujeron la pira a
cenizas, consumiendo la parte mortal del
cuerpo del héroe. Zeus ordenó a los dioses
olímpicos que lo recibieran como a uno de
los suyos. Hera se echó en un lecho, fingió
un parto y de entre sus faldas surgió
Heracles, que fue nombrado portero de los
cielos.

Si Cristo tiene varias epifanías, la

última de ellas, la ascensión a los cielos, es,
desde el punto de vista del héroe
mitológico, su apoteosis, pues accede a la
morada divina después de haber vencido al
diablo y rescatado a los justos de su poder.

449
 IV. Relatos escatológicos

78. La pequeña imperfección de lo perfecto

La mayoría de las religiones primitivas
muestran una creencia en el mana o espíritu
divino cuyo poder aparece en héroes,
chamanes y profetas y hace que estos
personajes sean diferentes, posean una
fuerza extraordinaria o sean invulnerables.
Pero el héroe no es del todo perfecto,
muchas veces tiene un punto débil que
queda reflejado en la cabellera de Sansón,
en el talón de Aquiles, o en el lugar de la
espalda de Sigfrido para dar tres ejemplos
conocidos. Moisés, el más importante
caudillo de los hebreos, tenía un defecto en
el habla: tartamudeaba.

Tetis era una diosa que se había visto

obligada a casarse con un mortal, ya que el
oráculo había predicho que el hijo que
tuviera sería mayor que el padre. Fruto de
este matrimonio fue Aquiles. Para hacerlo
invulnerable, su madre lo bañó en las aguas
del Estigia, el río del Hades. El talón por
donde lo sostenía quedó seco, por lo que
era su único punto débil.

Otras veces la imperfección es fruto

del carácter o de alguna acción que

450
 demuestra algún tipo de debilidad, como,
por ejemplo, las dudas de Moisés (debido a
que era tartamudo), las negaciones de san
Pedro o los ataques de locura de Hércules.
Uno de los relatos que ilustran el punto
débil es el de la muerte del dios germánico
Balder. En la cultura de masas tenemos a
Supermán, que pierde sus poderes
extraordinarios ante la criptonita.

79. La muerte del héroe

El relato sobre la muerte del héroe
forma parte de un buen número de mitos;
los que se dedicaron a buscar la biografía
arquetípica del héroe señalaron que esta se
produce muchas veces en extrañas
circunstancias o de manera irónica. Carlos
García Gual, que estudió la muerte de los
héroes en la mitología griega, nos indica
que

La muerte suele llegarles de improviso, y

alcanza incluso a quienes parecían más
invencibles, tal vez después de espléndidos
triunfos […] Muchos perecen jóvenes y
confiados de modo violento cazados por
una súbita desdicha. Pocos alcanzan un
final plácido y oscuro en la avanzada
edad.178

No obstante, cabe precisar que la

forma natural de muerte para un héroe
178
García Gual, Carlos (2016): 16.

451
épico es en medio de una lucha, otros
héroes encuentran la muerte de forma
violenta, muchas veces por medio de la
traición; los héroes fundadores o
civilizadores suelen llegar a una edad
avanzada y desaparecer sin dejar rastro
(como Moisés), o son abducidos de forma
aparatosa (como Elías). He aquí el final de
Rómulo, el fundador de Roma, tal como lo
narra el historiador romano Tito Livio (59
antes de la Era - 17 después de la Era):

En una ocasión en que asistía a una

concentración para pasar revista a las
tropas en un campo junto a la laguna de la
Cabra, se desató de golpe una tempestad
con gran fragor de truenos y envolvió al
rey en una nube tan densa que los reunidos
no podían verlo; después, ya no reapareció
Rómulo sobre la tierra179.

Ha habido gente que espera el regreso

de algunos de los héroes que han
desaparecido, como es el caso de Elías, del
emperador Federico o el joven rey
Sebastião de Portugal.

En 1578, a los veinticuatro años de edad,

Sebastião de Portugal desembarcó en
Marruecos al mando de un ejército
compuesto en su mayoría por mercenarios.
En contra de los consejos de los estrategas,
adentró el ejército en tierras marroquíes.
En Alcazarquivir las tropas del sultán de

179
Livio, Tito (1997): 192.

452
 Fez Ahmed Mohammed rodearon a los
portugueses y les infligieron una humillante
derrota. Nunca se encontró el cuerpo del
joven rey, con lo cual muchos creyeron que
había desaparecido. Lo llamaron el Rey
Durmiente, y se espera que, al igual que el
Mesías, que Arturo o que Federico
Barbarroja, regresará un día, cuando su país
esté pasando por tiempos muy difíciles.
Con él se terminaba la dinastía de la casa de
Avís y dos años más tarde, Portugal pasaría
a pertenecer a su tío, el rey Felipe II de
España.

Los patriarcas hebreos suelen morir en

la ancianidad, rodeados por su familia y
repartiendo bendiciones. El llegar a una
venerable edad era para este pueblo una
señal de bendición divina. Así se expresa la
Biblia, por ejemplo, al contar la muerte del
patriarca Abraham:

Vivió Abraham ciento setenta y cinco

años. Expiró y murió en senectud buena,
anciano y lleno de días y fue a reunirse con
sus padres.

La estructura de este tipo de relatos

suele presentarse de este modo:

• El patriarca presiente su muerte

• Los hijos se reúnen alrededor del lecho
paterno
• Oración o canto del patriarca
• Reparto, bendiciones y órdenes a sus hijos

453
 • Muerte del patriarca (la fórmula bíblica es,
en lengua española, “durmiose con sus
padres”)
• Llanto, funeral y entierro.

Los héroes épicos pueden tener una

muerte honrosa en batalla luchando contra
otro héroe; si no es así, muchas veces
mueren asesinados a traición, como ocurre
con Agamenón o Sigfrido; se convierten
entonces en héroes trágicos.

El rey Gunther culpaba a Sigfrido de la

marcha de su esposa Brunilda, que había
descubierto que era Sigfrido y no él quien
la había vencido para ganar su mano.
Hagen, amigo del rey, se propuso liberarlo
de la presencia del héroe, pero Sigfrido era
invulnerable por haberse bañado en al
sangre del dragón. Entonces Hagen se
ganó la confianza de Crimilda, la esposa de
Sigfrido, que le confesó en qué parte de su
espalda su esposo no era invulnerable.
Hagen le prometió que velaría por la
integridad de su esposo, pero organizó una
cacería a la que invitó a Sigfrido y a traición
le clavó por la espalda una lanza que le
atravesó el corazón.

Épica y tragedia se unen en la muerte

de Sorba, hijo del héroe persa Rostam.
Ambos luchan en batalla sin reconocerse.
El padre hiere mortalmente al hijo, y solo
en la conversación final se dan cuenta de
quiénes son. Esta anagnórisis trágica (o

454
reconocimiento fatal) se repite en otros
relatos.

El Hildebrandlied180 (Cantar de
Hildebrando, s. IX), del que se conserva un
fragmento en un par de páginas de un
pergamino desaparecido en 1946, es el
poema épico más antiguo de los pueblos
germánicos; narra la conversación entre el
viejo Hildebrando y su hijo Hudebrando,
que militan en ejércitos distintos, el
primero en el de Teodorico, y el otro en el
de Odoacro; puesto que ignoran su
verdadera identidad, se desafían; luego se
reconocen, pero el padre se ve obligado a
matar a su hijo.

La muerte de Ulises a manos de su

hijo Telégono, que tuvo con Circe, es otro
ejemplo de anagnórisis trágica. Cuando se
reconocieron, ya Telégono había herido de
muerte a su padre. Sin embargo, otras
anagnórisis tienen un final feliz.

Téstor tenía dos hermanas, Leucipe y

Teonoe. Esta última fue raptada por unos
piratas carios y vendida al rey Ícaro, que la
hizo su amante. Su padre Téstor salió en su
busca pero naufragó en Caria e Ícaro lo
hizo su prisionero. Años más tarde, cuando
ya había crecido, Leucipe fue a Delfos a
preguntar al oráculo sobre el paradero de
su padre y su hermana. La pitonisa le dijo
que se disfrazara de sacerdote de Apolo y
fuera a Caria. Leucipe se afeitó la cabeza, se

180
Cantar de Hildebrando.

455
 vistió de sacerdote y fue a la corte de Ícaro.
Cuando Teonone vio al hermoso
sacerdote, se enamoró de él y ordenó a uno
de sus guardas que llevara al joven
sacerdote a su cámara. Leucipe, por miedo
a ser descubierta, rechazó las proposiciones
de la cortesana, y esta, como no podía
ordenar a sus servidores que cometieran un
sacrilegio asesinando a un sacerdote,
mandó a uno de los prisioneros extranjeros
que lo hiciera. El prisionero elegido era
Téstor. Cuando este llegó al cuarto donde
el pretendido sacerdote estaba encerrado,
le dijo que él adoraba a Apolo y que
prefería matarse; entonces lo contó su
historia. Leucipe entonces lo detuvo,
mostrándose como a su hija y lo indujo a
que fueran a matar a la concubina del rey,
que era la causa de sus males. Cuando
entraron Leucipe le gritó: “Mujer lujuriosa,
prepárate a morir a manos de mi padre
Téstor”. Entonces Teonone lo también
llamó “padre” y los tres se abrazaron
dando gracias a Apolo. El rey Ícaro,
cuando se enteró de la historia, los envió a
casa cargados de regalos.

Aquiles y Héctor son los héroes

épicos más representativos que mueren en
batalla. Pero cada mitología tiene sus
héroes. Veamos cómo muere el héroe más
importante de la Irlanda tradicional, Cú
Chulainn:

Cú Chulain poesía una fuerza

extraordinaria y una fiereza en la lucha que
lo igualaba a los berzerks nórdicos. Junto
con el rey de Munster y hechicero Cu Roi,

456
que podía metamorfosearse a voluntad,
atacó la isla de Man, obteniendo un rico
botín. Ambos secuestraron a la hija del rey,
la hermosa Blathnat, que amaba a Cú
Chulainn. Cuando a Cu Roi se le pidió que
eligiera primero su botín, él quiso la
princesa para sí. Cú Chulainn intentó
impedírselo, pero Cu Roi le cortó el pelo y
lo enterró hasta las axilas, escapando con la
princesa.
Cu Roi podía ser vencido únicamente si
se destruía su alma, que estaba guardada
dentro de una manzana en la barriga de un
salmón que solo salía a la superficie una
vez cada siete años. La princesa Blathnat se
enteró del secreto y se lo contó a Cú
Chulainn, que mató el pez primero y luego
al mago. Sin embargo, el bardo de la corte
de Cu Roi, para vengar a su amo, agarró a
Blathnat y saltó con ella de lo alto de un
precipicio, muriendo ambos. Cú Chulainn
había hecho dos votos, uno de no rechazar
nunca una invitación a comer y otro de no
probar jamás la carne de perro. Sus
enemigos lo invitaron a comer carne de
perro; así tenía que romper uno de los dos
votos y con esto se debilitaría.
Lugaid, hijo de Cu Roi, tenía tres lanzas,
cada una de ellas estaba destinada a matar a
un rey según una profecía. Con la primera
mató a Laeg, el rey de los conductores de
carros y fiel compañero de Cú Chulainn,
con la segunda al caballo de Cú Chulainn,
rey de los caballos y con la tercera hirió al
propio Cú Chulainn, rey de los héroes de
Irlanda. Al verse mortalmente herido, Cú
Chulainn se ató a una gran piedra para
permanecer de pie. Nadie osó acercarse a él

457
 hasta que un cuervo se posó en su hombro.
Entonces supieron que estaba muerto.
Lugaid se acercó y le cortó la cabeza, pero
en ese momento la espada de Cú Chulainn
cayó de su mano y cortó la mano de
Lugaid.

En la Ilíada, Aquiles, cuando se negaba

a luchar, sabía muy bien que su destino era
o tener una muerte gloriosa de joven o vivir
largos años sin ningún tipo de gloria.
Aquiles acabó eligiendo la primera opción.
Hay muertes trágicas. Orfeo murió
destrozado por las bacantes y lo mismo
ocurrió con Penteo.
Algunos héroes aventureros alcanzan
la vejez, Pero muchos mueren de una
forma irónica. Jasón murió ya anciano. Un
día se sentó a la sombra del Argo, que
reposaba sobre una colina. El viejo mástil
carcomido se rompió y cayó sobre el héroe
matándolo. También irónica es la muerte
de Perseo.

Juan de Antioquía, escritor bizantino del

siglo VI, cuenta que Perseo se peleó con el
padre de Andrómeda, Cefeo, y como solía
hacer para matar a sus enemigos, el héroe
sacó la cabeza de Medusa del saco. Pero
como cefeo era ciego, este acto no tuvo
efecto. Perseo, que desconocía la ceguera
de Cefeo, creyó que la cabeza había
perdido su magia, la giró hacia sí y se
quedó de piedra. Su hijo quemó la cabeza
para evitar más desgracias.

458
 Pocos héroes consiguen entrar en el
reino de los inmortales. El más conspicuo
es Heracles, que, tras una horrible muerte
en una pira, su padre Zeus lo admitió al
Olimpo. Asclepio fue muerto por Zeus,
que le arrojó un rayo porque había
conseguido la manera de resucitar a los
muertos. Pero Apolo logró que fuera
deificado. Dionisos, que nació de madre
mortal también fue deificado.
Entre los pocos relatos sobre heroínas
griegas destacan tres que se enfrentaron a
las consecuencias de transgredir las normas
que se imponían a las mujeres: Casandra,
Clitemnestra y Antígona. Las tres tuvieron
muertes trágicas memorables.
La heroína troyana Casandra burló los
deseos de Apolo negándose a acostarse con
él cuando este ya la había hecho el regalo
nupcial: el don de la profecía. Como
castigo, fue tenida por loca y nadie creyó en
sus vaticinios. En la Toma de Troya, Áyax,
tras violarla, la entrega a Agamenón, que se
la lleva a su casa como concubina forzada
solo para morir a manos de Clitemnestra.
Esta heroína, forzada a casarse con el
asesino de su marido y sus hijos, tras haber
asesinado a Agamenón, murió a manos de
Orestes, el hijo que había tenido de este
infausto matrimonio, ayudado por su
hermana Electra.
Antígona, la hija de Edipo, a cuyo
cuidado dedicó parte de su vida, murió a
causa del amor que sentía por su hermano

459
 Polinices, condenado por su tío Creonte a
no recibir honras fúnebres tras su muerte a
causa de haber intentado destruir su ciudad.
Antígona arrojó un puñado de tierra sobre
el cadáver de su hermano, y por ello fue
condenada a morir encerrada en una cueva,
pro para evitar esta lenta muerte, ella
prefirió ahorcarse.

80. El funeral del héroe y el culto a su tumba

Los héroes, más cercanos a los
hombres que los dioses, eran considerados
grandes benefactores de sus pueblos; se les
levantaban monumentos y se les rendía
culto, y sus sepulturas eran muy veneradas.
Los héroes eran intermediarios eficaces
entre los dioses y los humanos, y a ellos
muchas veces la gente dirigía sus oraciones
y hacía sus sacrificios. De hecho, lo que
diferencia al héroe del dios es su
mortalidad; el héroe muere y recibe un
culto sepulcral, mientras que el dios recibe
otro tipo de culto. Cada ciudad de Grecia
rendía culto a su héroe, y se daba el caso de
que si dos ciudades veneraban al mismo
héroe, cada una poseía una tumba donde se
centraba su culto. El culto a los héroes se
asocia a lo agónico y los deportes, a los
oráculos, a las curaciones y a los misterios;
también se relacionaban los héroes con los
ritos de pasos, sobre todo los de entrada a
la edad adulta.

460
 Los funerales de los héroes clásicos
consistían en una serie de ritos que incluían
la construcción de la pira funeraria, el
lavado del cadáver con perfumes y la forma
en que se vestía y se coronaba con flores, la
procesión fúnebre, la colocación del
cadáver sobre la pira, los lamentos, los
sacrificios, la cremación del cadáver, las
libaciones, los discursos funerarios, los
juegos atléticos, la cena de comunión, la
recogida y limpieza de los huesos y la
edificación de un monumento funerario.
Después había otras reuniones y ritos
conmemorativos, como comidas o juegos.
Negarle a una persona un rito
funerario era lo peor que se podía hacer;
bastaba, en casos extremos con echar un
puñado de tierra sobre el cadáver para
asegurar que el alma del fallecido
descansara. Una grave ofensa era dejar que
el cadáver fuera alimento de perros y aves.
Una impiedad de este tipo podía causar el
más terrible de los castigos de los dioses.
Esta preocupación es el tema de la tragedia
Antígona de Sófocles.

Antígona regresó a su ciudad de Tebas

tras la muerte de su padre Edipo, a quien
había acompañado en su exilio. Allí se
enamoró de su primo Hemón y se
prometieron en matrimonio. Al morir sus
dos hermanos Eteocles y Polinices en la
guerra por apoderarse del poder, su tío
Creonte se hizo con el trono de Tebas y
ordenó que se celebrase un magnífico

461
 funeral a Eteocles, pero que a Polinices, a
quien consideraba un traidor, ordenó que
se dejara su cadáver a las afueras de la
ciudad para que se lo comieran las
alimañas. Antígona fue a escondidas donde
el cadáver de su Polinices estaba y cumplió
con el ritual para que su alma pudiera
reposar. Su tío entonces ordenó que
encerrasen viva a Antígona, pero ella evitó
la muerte por inanición al ahorcarse.
Hemón, hijo de Creonte, al ver a su
prometida muerta se suicidó junto a su
cadáver. Eurídice, madre de Hemón,
también se mató al saber que su hijo se
había suicidado.

La incineración parece que era el

método preferido de los antiguos
indoeuropeos; aseguraba que el cadáver no
fuera pasto de animales ni molestado por
los humanos. También existía la
inhumación del cadáver. El método entre
los griegos variaba de acuerdo al lugar y a la
época, pero los datos arqueológicos
parecen indicar que ambos métodos
coexistieron sin que se sepa muy bien a qué
atribuir el que se eligiera uno u otro
método. Algunos han sacado la teoría de
que la incineración se adoptó debido a la
creencia de que el alma del difunto se
quedaba en los alrededores de la tumba si
era inhumado. Otros achacan estas
diferencias al origen de los pueblos. Unas
tribus inhumaban y otras incineraban; con
las invasiones ambos métodos se
mezclaron. Hay que tener en cuenta que

462
muchas veces el funeral consistía en una
mezcla de ambos métodos, primero la
incineración y luego la inhumación de los
restos.
Entre los hebreos se practicaba la
inhumación del cadáver, generalmente se
encerraba en una cueva perfumado y
envuelto en un sudario; entre los hebreos
se usaban también velas, que se encendían
durante el rito fúnebre. En el mundo
romano, la inhumación se fue imponiendo
con el cristianismo, sobre todo a partir del
siglo II.
Son conocidos varios relatos sobre la
importancia que tuvo para las ciudades
estar en posesión de las reliquias de los
héroes. Las historias sobre la búsqueda de
las reliquias y sus traslaciones suelen
comenzar con un oráculo que obliga a que
la ciudad envíe a un grupo de hombres en
busca de los restos para evitar alguna
calamidad, reparar algún daño, o lograr
algún beneficio. A veces el lugar del
enterramiento original del héroe es
conocido gracias a algún prodigio, como el
que señala Plutarco de Queronea (h. 45-d.
120) –el autor de las Vidas paralelas–, sobre
Teseo, patrón de los atenienses, quien,
según la creencia general, en la batalla de
Maratón se había aparecido en forma de
guerrero de talla gigantesca que corría con
una brillante armadura al frente de las
tropas atenienses y en contra de los persas:

463
 Tras las Guerras Médicas, siendo arconte
Fedón y con motivo de una consulta de los
atenienses, la Pitia les prescribió recobrar
los huesos de Teseo y, depositándolos con
grandes honores, conservarlos. Pero había
dificultades para encontrar la tumba,
debido a la insociabilidad y barbarie de los
dólopes.
Ahora bien, Cimón, cuando se apoderó
de la isla [...] mientras ponía todo su
empeño en descubrirla, como quiera que
un águila picoteaba con su pico, según
dicen, cierto lugar con forma de otero y lo
arañaba con sus garras por alguna divina
casualidad, comprendiendo la señal, lo
excavó. Y fue encontrado el féretro de un
cuerpo de gran tamaño y, a su lado, una
lanza de bronce y una espada181.

En Atenas descansaban también los

restos de Cranaos, su segundo rey, cuya
hija, Attis, dio nombre a su país. Otro
héroe, descendiente suyo, Erecteo, tenía un
santuario en la Acrópolis. En Argos se
enseñaba la tumba de su fundador, Dánaos.
A Perseo, el matador de Medusa, le
rindieron culto muchas ciudades griegas.
En tiempos de Pausanias se mostraba en
Esparta la casa de Menelao, a quien se
rendía culto junto con su esposa Helena.
Los huesos de Orestes, el hijo de
Agamenón, se encontraban bien en Tegea,
la ciudad de Arcadia donde reinó, o bien en
Roma, en el templo de Saturno. En Iliria se

181
Plutarco (1985): I, 203-204.

464
mostraba la tumba de Cadmo, el héroe
inventor del alfabeto y fundador de
Tebas182. En Tebas también se guardaban
los huesos de Héctor, trasladados desde
Ilión. Atenas recibió al héroe tebano Edipo
en su vejez, pues el oráculo decía que el
lugar donde muriese y fuese enterrado sería
bendecido por los dioses. Cuando estaba a
punto de morir, el rey de Tebas quiso que
volviera de su destierro, pero Edipo
prefirió morir en la ciudad donde su rey,
Teseo, le había dado hospitalidad.
El culto a las reliquias de los héroes de
la Antigüedad nunca llegó a los extremos
del que se desarrolló con el cristianismo.
Los periégetas mostraban a los viajeros
venerables objetos tales como restos de los
barcos de Agamenón o la cítara de Paris; el
cráneo y la lira de Orfeo, se veneraban en
Lesbos; un caso interesante es la tumba de
Zeus que se mostraba en Creta, quizá
porque el Zeus cretense había sido
originalmente otro dios de origen asiático.
Pausanias, por su parte, habla del huevo de
Leda que se guardaba en un templo de
Esparta; se decía que era parecido al de un
avestruz. Se contaba que Zeus había
gozado de Leda convertido en un cisne y
de esta unión nació Helena de Troya y
182
Se contaba que la fundó siguiendo, por orden
del oráculo, a una vaca que tenía una mancha en forma
de luna en cada ijar. Donde la vaca se tumbó a
descansar, allí fundó la ciudad. En relación a la teoría de
que el alfabeto griego procede del fenicio, nótese que el
nombre Kadmos significa “oriental”.

465
según otros, también Clitemnestra y Cástor
y Pólux183.
En el cristianismo, tres tumbas se
consideran los más importantes centros de
peregrinación: el santo sepulcro de
Jerusalén, La tumba de san Pedro en la
basílica del Vaticano en Roma y la del
apóstol Santiago en Compostela.
En la Europa romántica persistía el
culto al héroe ancestral, aunque fuera este
un héroe nacionalista que luchaba contra la
internacionalización que suponía el
recuerdo del Imperio Romano y la cultura
que los legó Roma. Gran parte de las
estatuas y monumentos que pueblan las
poblaciones europeas proceden de esta
época. Veamos tan solo dos ejemplos.
Entre 1838 y 1875 el escultor alemán Ernst
von Bandel realizó el monumento de
Hermann-skenkmal, con la enorme
escultura del caudillo germánico Arminio
que luchó contra Roma; este monumento
fue financiado por subscripción popular y
se erigió en Detmold, Nordhein-Westfalen.
En Francia, Napoleón III mandó colocar
en 1865 sobre la cima del monte Auxois
una gigantesca estatua de Vercingetórix, el
caudillo galo que luchó contra los romanos,
escultura de Aimé Millet184.

183
Para más información, Cf. Bloch, Raymond
(1963). Linda L. Clader ha escrito sobre la evolución de
lo divino a lo heroico en la épica; Clader, L. (1976).
184
Giardina, Andrea (2013): 66.

466
81. Mitos de la destrucción: el diluvio
El diluvio es uno de los primeros
mitos que aparecieron en el entorno
urbano. Es la representación de una crisis
entre lo divino y lo humano. En la
mitología babilónica, el diluvio señala la
retirada de los dioses del mundo y la
creación de un nuevo orden, con el final de
una época que se puede equiparar con la
Edad de Oro. Dice el Génesis Rabba, un
midrash palestino sobre el Génesis del siglo
V, que Dios creó muchos mundos antes
que el nuestro, pero que los iba
destruyendo porque no le satisfacían.
Todos estos mundos habían estado
habitados por gente que Dios fue
destruyendo; en total fueron mil
generaciones de humanos de las que no
queda recuerdo.
Un mito de la Biblia cuenta cómo los
hijos de Dios se juntaron con las hijas de
los hombres y dieron nacimiento a los
gigantes y a héroes de renombre. Dios se
arrepintió de haber hecho al hombre y lo
intentó eliminar con el diluvio. En la Biblia
aparecen entretejidos dos relatos de
tradiciones diferentes, uno de carácter más
popular y más antiguo, y otro de tradición
sacerdotal y por tanto más erudito. En
ambos relatos, que ofrecen variantes

467
menores, como el número de días que duró
el diluvio o el número de animales que
entraron en el Arca, se narra la historia de
Noé y cómo, gracias a él se salvan los seres
vivientes de una destrucción total.
En el relato mesopotámico de
Gilgamesh, con el que el relato bíblico está
emparentado, se narra cómo Utanapistim,
por revelación de un dios, también
construye un arca donde mete toda semilla
viviente, su ganado, su familia y servidores;
el diluvio dura seis días con sus noches, al
cabo de los cuales encalla en la cima de un
monte; luego va soltando pájaros: primero
una paloma, luego una golondrina; ambas
regresan al no encontrar dónde posarse;
finalmente suelta un cuervo, que ya no
regresa. Tras celebrar un sacrificio a los
dioses, es premiado con la inmortalidad.
Beroso narra un relato del diluvio que
es muy parecido al de Noé y Utanapistim,
incluyendo la suelta de aves y el sacrificio
hecho al salir:

a Xisurtrus se le apareció en sueños el

dios Cronos, que le ordenó escribir la
historia del mundo hasta sus días y
construir una barca donde se metería él, su
familia y sus amigos, llevaría también
cuadrúpedos y aves. Pasado el diluvio, y
tras haber salido en una montaña de
Armenia y haber ofrecido un sacrificio,
Xisurtus desapareció, pues fue recibido en
la morada de los dioses. Los que quedaron

468
 debieron ir a Babilonia a desenterrar la
historia del mundo que había escrito.

Según Nicolás de Damasco,

contemporáneo de Augusto, todavía se
señalaba en Armenia una montaña llamada
Baris que es donde encalló la barca de
Xisurtus o el arca de Noé185. Fragmentos de
este mito quedan en tablillas de barro
sumerias de mucha más antigüedad, que lo
remontan más allá del año dos mil antes de
Cristo; la estructura narrativa es la misma.
Existen muchas leyendas sobre el arca
de Noé. Dos de ellas narran el origen de
dos animales: los cerdos y los gatos: como
en el arca se amontonaba el estiércol, Noé,
por inspiración divina, tiró de la cola del
elefante y de él salió una pareja de cerdos,
que corrieron hacia el estiércol y se lo
comieron. Algo parecido ocurrió con los
gatos. El arca se llenaba de ratones y Noé
hizo que salieran de las orejas del león una
pareja de gatos que terminó con la plaga.
Algunas historias tradicionales cuentan
cómo un diablo logró entrar en el arca de
Noé. Allí pasó casi todo el tiempo que duró
el diluvio, pero Noé lo descubrió y lo
arrojó a las aguas. El diablo tuvo suerte,
pues esto ocurrió cuando las aguas ya
estaban bajando y no se ahogó. El símbolo
de la paloma con la ramita de olivo en el
pico procede de la historia de Noé y el
Diluvio, y se contrapone al cuervo.
185
Cf. Frazer, James George (1981): 68-70.

469
 Tras el diluvio, Yhwh da nuevas leyes
a la creación: si en la primera bendición que
dio tras haber creado el mundo hacía que
todos los animales se alimentasen de
hierba, ahora hace que unos coman hierba
y otros coman animales; es el nuevo orden.
El arco iris queda como símbolo de su
promesa de que no volverá a intentar
destruir el cosmos. En Grecia se decía que
el arco iris era el puente entre la Tierra y el
Cielo y lo usaba la diosa Iris para llevar y
traer los mensajes de los dioses. En Irlanda
se cree que debajo de los extremos del arco
iris hay ollas llenas de oro que los leprechauns
han enterrado.
Según un mito griego, Zeus, desde el
Olimpo, decidió eliminar toda la raza
humana con un gran diluvio.

El titán Prometeo avisó a su hijo mortal,

Deucalión, de este hecho. Deucalión
construyó un arca y se refugió allí con su
esposa Pirra, hija de Epimeteo. Tras esto,
comenzó a llover y quedó anegada toda la
tierra, excepto la cima de algunas
montañas. Las lluvias duraron nueve días, y
cuando las aguas comenzaron a retirarse, el
arca se posó en el monte Parnaso.
Deucalión utilizó una paloma para
comprobar que el diluvio había terminado.
Cuando desembarcaron, Deucalión y Pirra
ofrecieron un sacrificio a Zeus y oraron en
el templo de Temis suplicando que la raza
humana surgiera de nuevo.
Zeus envió a Hermes para informar a
Deucalión que sus súplicas habían sido

470
 escuchadas. Entonces apareció Temis y
dijo a Deucalión y Pirra: "Cubríos las
cabezas y echad hacia atrás los huesos de
vuestras madres". Las respectivas madres
habían muerto hacía tiempo y ellos
interpretaron que Temis hablaba de los
huesos de la Madre Tierra. Se cubrieron la
cabeza y lanzaron piedras por encima de
los hombros. De cada piedra que caía nacía
un hombre o una mujer, dependiendo de
quién la arrojase.

Los indios Mojave cuentan que un día

el agua del mundo inferior comenzó a subir
e inundar el mundo superior. Entonces
colocaron a una mujer en una canoa con
suficientes alimentos para soportar el
tiempo que durara el diluvio. Cuando las
aguas bajaron y la tierra empezó a salir, la
mujer salió de la canoa, se tendió en la cima
del monte para calentar su cuerpo con el
sol y quedó encinta. Parió una niña, que al
hacer lo mismo que había hecho su madre,
dio a luz un hijo. Así se formó la raza
humana.
Los cañarís de Ecuador contaban que
dos hermanos escaparon del diluvio
subiéndose a una montaña llamada Huaca-
iñán, que aumentaba de altura según las
aguas subían.

Cuando terminó el diluvio, bajaron al

valle, pero sin provisiones pasaban mucha
hambre, y solo comían hierbas y raíces. Un
día, al regresar a su casa, encontraron
comida y chicha, bebida fermentada hecha

471
 de maíz. Los días siguientes ocurrió lo
mismo. El hermano mayor se escondió en
la casa para averiguar quién les preparaba la
comida y la bebida. Vio que dos hermosos
loros con cabeza de mujer, de plumaje
brillante y larga cola, les preparaban los
alimentos. Cuando el hermano mayor salió
de su escondite, los pájaros se asustaron y
echaron a volar. Pasaron varios días sin que
los pájaros volvieran, pero al fin
regresaron. Cuando los pájaros estaban en
la faena, los hermanos cerraron la puerta de
la casa. Los pájaros se enfurecieron y uno
de ellos logró escapar, pero los hermanos
sujetaron al otro con fuerza. Ambos se
casaron con el pájaro, que les dio seis hijos
y seis hijas.

Relatos sobre el diluvio aparecen

también en el Timeo de Platón y en la
mitología china.

82. Catástrofes cíclicas

Otra forma de destrucción es por
medio del fuego, como nos muestra
Heráclito. Esta catástrofe aparece en la
Biblia con la destrucción de Sodoma y
Gomorra. La guerra es otra de las formas
en que los dioses pueden destruir la
humanidad, o al menos diezmarla. Así, los
griegos antiguos afirmaban que la Guerra
de Troya se debió a que los dioses estaban
molestos porque los humanos se habían
multiplicado en exceso, y esto se

472
manifestaba en el enorme ruido que hacían,
ruido que indisponía a los dioses. Los
relatos babilónicos también aducen que los
dioses mandaron el diluvio porque los
hombres eran demasiado ruidosos186.
El mito de las Edades del Hombre
según nos la presenta Hesíodo también
conlleva la destrucción de cada una de estas
razas humanas que se fueron creando.

Según el Popol Vuh, Corazón de Cielo

quería que lo alabaran las criaturas de la
creación, pero los animales no podían
hablar; entonces formó a un hombre del
barro de la tierra, pero este solo hablaba
cosas sin sentido y no podía multiplicarse.
Dios destruyó a estos hombres. Después
llamó a los espíritus sabios del Abuelo y de
la Abuela; ellos crearon a los hombres de
madera, pero estos no tenían nada en su
mente, no tenían sangre en las venas. De
ellos descienden los monos. Finalmente
construyeron al hombre de maíz.

Los indios mantenían que el mundo

ha pasado por varias edades y pasará por
varias más, cada edad termina con una
catástrofe y tras ella vendrá una nueva
creación. Algo parecido se decía en la
mitología grecorromana; las sucesivas
edades del hombre fueron destruidas por
los dioses. Aristóteles era de la opinión de
que en el Gran Año habría dos
destrucciones, una por fuego en verano y

186
Cf. Vernant, Jean-Pierre (2000): 89.

473
otra por el diluvio en invierno. La mitología
germánica presenta un ciclo de creación y
destrucción universales. Los mitos
etiológicos de las estaciones del año reflejan
esta manera de pensar.
Los judíos no eran ajenos a esta idea.
En el Génesis Rabba, del siglo V, se cuenta
que “en el principio Dios creó varios
mundos, y los destruyó porque no le
satisfacían. El hombre habitó cada uno de
ellos, cien generaciones, que Dios destruyó
sin dejar huella de ellas”187.

El combate eterno entre Ormuz y

Ahrimán es de estructura cíclica: a una
victoria de una parte sucede una derrota y
viceversa; luz y tinieblas se van turnando.
Así en la primera edad, Ormuz era el
dueño del cosmos; allí reinaba la bondad y
los hombres eran felices. En la segunda
edad, Ahrimán se enfrenta a Ormuz
intentando apoderarse del Cielo, pero
luego es vencido. En la tercera edad, que es
la nuestra, Ahrimán intenta de nuevo
hacerse dueño del Cielo, y al ser rechazado,
se introduce en la tierra en forma de
serpiente. En la cuarta edad ganarán las
tinieblas y Ahrimán será el señor. Al final
de los tiempos acabará reinando la luz.
Pero antes, el cosmos será destruido
cuando una cometa choque contra la Tierra
y la destruya.

Los antiguos ritos del Año Nuevo de

varios pueblos tenían una estructura
187
Graves, Robert y Raphael Patai (1964): 45.

474
 parecida: el fin del año en que se recordaba
el caos inicial y la llegada de un nuevo año
en que se restablece el orden. Esto a veces
se representaba como la lucha contra un
monstruo y la entronización del héroe
victorioso. Otros mitos relacionados con
esta idea, son el del héroe engullido por el
monstruo, del que sale tras haberlo matado
desde dentro (a veces, como en el caso de
Jonás, es sencillamente vomitado) o la
entrada a una cueva u otra representación
de la vagina de la diosa madre de la cual se
sale tras haber pasado alguna aventura.

83. La dispersión de los pueblos y la separación de las

lenguas
Casi todos los pueblos tienen, en su
historia oral, relatos de migraciones, con
tribus elegidas o patriarcas viajeros
fundadores de pueblos. Las migraciones de
la Biblia comienzan con Caín, continúan
con el relato de la torre de Babel, que
explica, desde una visión etnocéntrica, la
forma en que, de la lengua original –el
hebreo– se pasó a la confusión de las
lenguas y de los pueblos. Después, en
época histórica, continúa con la salida de
Egipto hacia la Tierra Prometida y con el
exilio babilónico y la diáspora; esta idea
sigue viva en la mentalidad cristiana con la
leyenda del Judío Errante.

475
 La Biblia nos ofrece el mito de la
Torre de Babel, que explica la separación
de las lenguas con un castigo de Dios ante
la presunción humana de querer llegar hasta
los cielos.

Los vestidos de Adán, que Yhwh le había

dado antes de la Caída, estaban hechos de
luz, o, según otra variante, de piel de
serpiente; pasaron en herencia a Noé a
través de Enoc y Matusalén; fueron
robados del Arca de Noé por Cam,
guardados en secreto por Kuš, que se los
pasó a Nemrod, el cazador. Cuando este
los llevaba puestos era irresistible y tanto
hombres como animales caían frente a él.
Nemrod se hizo muy poderoso.
Los descendientes de Noé que vagaban
bajo el mando de Nemrod el cazador, al
llegar a un llano decidieron edificar una
ciudad para evitar su dispersión y en ella
harían una torre que llegara hasta el cielo.
La torre tenía una escalera en el este por
donde subían los obreros y otra en el oeste
por donde descendían. Cuando la torre
había alcanzado una altura de unos cien
kilómetros, Abram la maldijo pues si caía
un ladrillo de lo alto todos se apenaban,
pero si el que caía era un obrero, a nadie le
importaba. Los arqueros de Nemrod
tiraban flechas al Cielo; los ángeles las
cogían con las manos y las devolvían
untadas en sangre para que los
descendientes de Noé creyeran que habían
matado a los habitantes del Cielo.
Entonces Yhwh decidió hacer que la
lengua que hablaban todos se convirtiera
en setenta lenguas diferentes, y así los

476
 obreros no se podían entender. Se
enojaban y luchaban entre sí, llegando a
matarse unos a otros. Con esta confusión,
la construcción de la torre se detuvo. Con
el tiempo, la Tierra se comió una tercera
parte y el Cielo la otra tercera parte, el resto
quedó en ruinas. Según algunos, Yhwh
envió un gran viento que tumbó la torre.
Esaú mató a Nemrod por casualidad
mientras cazaba; despojó a su cadáver de
las ropas sagradas. Pero Jacob le robó los
vestidos de Adán, cavó un hoyo y los
enterró.
Algunos
explican históricamente este mito
como el recuerdo de los zigurats en cuya
construcción los babilonios empleaban
esclavos de muchas culturas y lenguas
diferentes. Según un mito sumerio,
Enmerkar de Uruk construía un gigantesco
zigurat y pedía a los pueblos tributo de
metales preciosos para financiar la
construcción. Enmerkar de Uruk recitaba
un encantamiento en el que imploraba al
dios Enki que restaurara la unidad
lingüística de las regiones habitadas. Según
el Corán, el faraón mandó construir una
torre para poder subir y hablar con el dios
de Moisés.

En la India se hablaba de un árbol

maravilloso que crecía altísimo en el centro
de la Tierra, el árbol de la ciencia. Este
árbol ansiaba cubrir a toda la humanidad
bajo su sombra para protegerla e impedir
que sus miembros se dispersaran mientras

477
 su cabeza descansaría en el Cielo. Brahma
quiso castigar la soberbia de este árbol; le
cortó las ramas y las tiró a la tierra. Como
consecuencia de esta acción surgieron
creencias y lenguas diferentes y la
humanidad se dispersó.

Según los filipinos, fue el dios Captán

el que hizo que los pueblos se dispersaran y
se crearan las diversas razas. Para Platón,
fue Zeus el que dispersó las lenguas porque
los hombres y los animales (todos hablaban
la misma lengua) demandaban la eterna
juventud y la inmortalidad.

Obatalá creó la raza humana, y la gente

vivía en Ifé. En esa época todos eran
iguales en todo; tenían el mismo color y
estatura, poseían los mismos bienes y
hablaban la misma lengua. A alguien se le
ocurrió decir: “¿Cómo es que los dioses
son diferentes y los seres humanos somos

478
 todos iguales? La verdad es que nuestra
vida es monótona y aburrida”. Muchos
que lo oyeron hablar de este modo en la
plaza del mercado repitieron estas palabras
y pronto los hombres empezaron a mandar
heraldos a Olórum para que los hiciera
diferentes. Todos querían ser más que los
demás, unos querían una casa más grande,
otros, recolectar más boniato, otros tener la
piel de otro color. Al principio, Olórum no
les hizo caso, pero tanto lo importunaron
que acabó accediendo a lo que pedían.
Pronto empezó a haber ricos y pobres,
hermosos y feos, blancos y negros, y los
hombres empezaron a pelearse entre sí por
los dones que Olórum había repartido
ellos. Entonces Olórum también les
cambió las lenguas. Unos emigraron hacia
el norte, otros se marcharon al este, y otros
viajaron al sur. Así fue como se crearon las
diversas tribus y naciones que pueblan el
mundo.

El poder de hablar lenguas o de ser

entendido por todos, la glosolalia, fue a
partir de la dispersión un atributo divino.
Algunos hombres santos obtuvieron esa
capacidad, tras Pentecostés, cuando el
Espíritu Santo bajó a ellos en forma de
lenguas de fuego. En el inicio del
cristianismo, el poder de hablar lenguas era
señal del favor divino. No se olvide que la
palabra es un don divino que distinguió a
Adán de los animales: es el resultado del
aliento que Dios insufló a Adán por la
nariz. Algo parecido ocurrió con el poder
de entender las lenguas de los animales, en

479
 especial, de las aves, que se cuenta de
algunos héroes de mitologías como la
germánica.
Relacionados con el tema de la
dispersión de los pueblos están los relatos
que narran la búsqueda de una tierra donde
asentarse. El ejemplo paradigmático es el
del pueblo hebreo, su lento camino hacia la
Tierra Prometida, guiado por Moisés, y su
conquista de las tierras y ciudades al mando
de Josué. Los fundadores de ciudades
parten a raíz de una dispersión inicial.

84. La muerte divina

Los dioses no tienen por qué ser
inmortales. La idea de un dios que muere o
es asesinado y resucita se encuentra en los
relatos sobre Atis, Tammuz, Adonis, Osiris
y Cristo. En la isla de Creta se mostraba la
tumba de Zeus. Un dios griego cuyo culto y
mitología se basa precisamente en la muerte
y resurrección es Dioniso.

Dioniso, a quien también llamaban Yaco,

Baco o Zagreo, era hijo de la mortal
Semele y de Zeus. Hera, celosa de las
aventuras de su esposo, había inspirado en
Semele el deseo irresistible de ver a su
amante Zeus en toda su gloria. El dios, que
en un momento de pasión le había jurado
concederle un deseo, no pudo negarse ante
la insistencia de su amante y se mostró
rodeado de rayos, y como consecuencia,

480
 Semele quedó carbonizada. Zeus logró
salvar al feto que llevaba Semele, y cosido a
su muslo, el niño siguió creciendo hasta
que le tocó la hora de nacer. Esto hizo que
Dioniso fuera llamado “el dos veces
nacido”. Dioniso fue criado por el rey
Atamas y su mujer, Ino, que lo vistieron de
niña para que Hera no lo reconociese. Pero
Hera no se dejó engañar y volvió locos a
los dos reyes. Según la leyenda órfica de
Zagreo, Hera mandó contra el niño a los
titanes; este intentó escapar convertido en
toro, pero los titanes lo despedazaron.
Atenea logró salvar el corazón, y se lo dio a
Zeus. Este se lo tragó y Dioniso volvió a
nacer.

Muchos héroes tienen una muerte

desastrosa; el rey Ciro no solo murió en
batalla, sino que fue castigado después de
muerto por una reina escita haciendo que
metieran su cabeza en un recipiente lleno
de sangre; Paris, al igual que Aquiles,

481
Héctor y tantos otros, murió en la guerra
de Troya; Edipo, Jasón y Teseo fueron
desposeídos y exiliados. Finalmente,
Sigfrido murió a traición a manos de
Hagen, que le clavó una lanza en la espalda,
en el único lugar vulnerable de su cuerpo.
Según una leyenda (que compite con la de
su desaparición), Rómulo fue hecho
pedazos por unos senadores; Orfeo y
Penteo murieron despedazados por
mujeres poseídas por Dioniso:

Dioniso, en su eterno viaje, tras haber

conquistado Asia, llegó hasta la ciudad de
su madre, Tebas, para castigar a Ágave, una
de sus tías maternas, que en otro tiempo la
había insultado. Allí reinaba su primo
materno Penteo, hijo de Ágave e incrédulo
sobre los rituales del dios. Penteo se opuso
al establecimiento del culto, considerando
Dioniso como un impostor. Dioniso
infundió el delirio en las mujeres del reino,
que se refugiaron en el monte. Penteo
ordenó arrestar a Dioniso y a las mujeres y
atarlos, pero se zafaron de las ataduras y se
les abrieron milagrosamente las puertas de
la cárcel. Dioniso hizo que el palacio real
ardiera en llamas. Finalmente Penteo le
pidió que le dejara ver con sus propios ojos
los ritos que las mujeres celebraban.
Dioniso lo condujo hasta el lugar y el joven
rey espió subido a un árbol a las bacantes
dirigidas por su propia madre, que
actuaban enloquecidas por el dios. Las
mujeres lo descubrieron, lo apedrearon, lo
agarraron y lo despedazaron; Ágave clavó
la cabeza de su hijo en una vara de tirso,

482
 todo esto creyendo que era un animal
salvaje.

El cristianismo es una religión que se

basa en la victoria de la vida sobre la
muerte. No es de extrañar que uno de sus
más importantes santuarios sea
precisamente el Santo Sepulcro de
Jerusalén, la tumba vacía de los relatos
bíblicos. También el culto a los santos se
desarrolla alrededor de sus sepulcros y sus
reliquias, un culto macabro para algunos,
pero que, en vez de centrarse en la muerte,
nos presenta las reliquias y los santuarios
como testigos de una fuerza vital milagrosa
capaz de vencer a la muerte. A ellos
acudían los peregrinos en busca de
remedios para sus males.

85. El mundo al revés: el reino del caos

La marcha del dios a los infiernos
hace que en el mundo reine el caos; su
regreso traerá el nuevo orden. Lo mismo
ocurre con Perséfone en la mitología
griega: su ida representa el invierno, y su
regreso, la primavera. Esto todavía se
ritualiza en el carnaval: el mundo al revés,
periodo en que la gente se disfraza
vistiéndose de lo que no es y se comporta
de un modo que en tiempos normales no
sería permitido. También se simboliza en
las tamboradas que se dan tras la celebración
de la muerte de Cristo y en espera de su

483
resurrección. El ruido del tambor bien
puede simbolizar el caos, que también se
presenta en el relato evangélico con el
terremoto, los truenos y la oscuridad que
ocurrieron cuando Jesús murió, y que en el
Oficio de Tinieblas de la Semana Santa se
repetía dando golpes con los misales en los
bancos. Estos ruidos también servían para
espantar a los demonios que quedan libres
durante este periodo. Así ocurría
antiguamente con los eclipses; cuando se
iba la luz era necesario armar un gran
alboroto y gritería. De algún modo, la
oscuridad se vence con el ruido: caos
contra caos.
En el mundo al revés, periodo caótico
siempre de corta duración, las reglas
sociales dejan de operar. Así, en las
Saturnalias, los amos romanos debían servir
a los criados. Siguiendo esta tradición, en la
Edad Media se elegía por esta misma
época, la navideña, un obispo niño, y se
solían decir sermones cómicos: era el risus
paschalis (risa pascual). En la tradición
hispánica, el veintiocho de diciembre se
celebra el día de los Santos Inocentes; en
esta festividad se permite que los medios de
comunicación se salten las reglas y
publiquen alguna noticia disparatada; de
igual manera la gente se toma el pelo
anunciando o contando disparates al
incauto, que se los cree y que después es
objeto de burla y risas.

484
 La creencia de que el caos es la
situación original a la que todo tiende
queda plasmada en la ley de la entropía:
todo tiende al desorden, para mantener un
orden es necesario el empleo de energía, si
esta cesa, las cosas regresan al caos.

86. El Apocalipsis
La destrucción del mundo por medio
de un cataclismo es un relato que se repite
en muchas mitologías. Estos mitos
representan el regreso al caos antes de
llegar a un nuevo orden, diferente. El fin
del mundo llegará o bien a causa de los
pecados de la humanidad o bien debido a
que el mundo está viejo y gastado. Esta
idea de que el mundo joven es más perfecto
que el mundo al final de los tiempos, que se
encuentra en un estado de deterioro
irreversible, se expresa en las mitologías de
varias formas; una de las más comunes es
por medio de la estatura y la edad humanas.
Según el jainismo el ser humano en los
inicios tenía una estatura de nueve
kilómetros y llegaba a vivir la friolera de
ochocientos cuarenta mil millones de años.
Al final del ciclo su altura no llega a los
siete codos y su vida no sobrepasa los cien
años. Según los budistas, la duración de la
vida humana decrece, de más de ochenta
mil años al principio a unos diez años al
final. En la Biblia se ve también esta

485
disminución de la edad humana: sin llegar a
la enorme cantidad de años de las religiones
anteriores, la vida de los antiguos patriarcas
era mucho más larga que la actual, como ya
hemos visto.
En la mayoría de las religiones
antiguas, la catástrofe final no deja de ser
una destrucción cíclica, pues el mundo se
renueva, como ocurre en la historia del
diluvio. Sin embargo, el pensamiento
judeo-cristiano no es circular, sino lineal.
Para los cristianos, la llegada del Mesías
marcará el fin del mundo y la restauración
del Paraíso. En el cristianismo el mundo
fue creado una sola vez, y aunque hubo
intentos de destrucción, esta no llegó a ser
completa; el mundo será destruido solo una
vez; habrá un juicio en el que se salvarán
solo los elegidos; estos podrán entrar en un
paraíso restaurado.
El relato del fin del mundo requiere
algún recurso que permita su narración en
el pasado, ya que la narración en el futuro
produce un texto difícilmente
comprensible; los experimentos de los
novelistas contemporáneos en este sentido
así lo demuestran. La narración en el futuro
se ha utilizado sobre todo para profecías,
pero suelen ser relatos muy cortos. En las
historias sobre el fin del mundo, como el
Apocalipsis, se presenta la narración de un
sueño o de una revelación, que es
precisamente lo que la palabra griega
apocalipsis significa.

486
 Algunas ideologías políticas reflejan
este patrón mítico. Tanto en el nazismo
como en el comunismo se anuncia el fin del
mundo y la llegada de una nueva era de
felicidad y abundancia que se anuncia como
un nuevo paraíso. Las artes plásticas y la
música a partir del siglo XX han seguido
también este patrón de destrucción; el
lenguaje artístico se considera anticuado y
desgastado, y por tanto ya no tiene nada
que decir, entonces se intenta crear un
nuevo modo de expresión más válido y más
de acuerdo con los tiempos. El hombre
contemporáneo vive bajo la amenaza de la
destrucción nuclear, de un catastrófico
choque contra un cuerpo celestial o de un
deterioro de las condiciones de vida debido
a los cambios en la capa de ozono o un
nuevo diluvio causado por el deshielo de
los polos.
En el Apocalipsis queda reflejada la
lucha final contra el dragón rojo
Armaguedón, que es la antigua serpiente, y
Satán, y la Prostituta de Babilonia, que a la
vez refleja y se opone a la Virgen Madre.
En la mitología nórdica se creía en el ocaso
de los dioses, que acabaría en una batalla
final de la cual nadie sobreviviría.
Las luchas finales, el mundo
deteriorado y la esperanza final de un
mundo mejor es una temática que también
la ciencia ficción ha hecho suya. La lucha
final marca el fin del ciclo, ya sea de la vida
individual o del cosmos. Ritualmente este

487
final se simboliza por el año viejo que es
vencido por el año nuevo. La
representación no deja de ser significativa;
el año viejo se presenta con los atributos de
un Cronos envejecido, mientras que el año
nuevo tiene el cuerpo de un bebé, es el
Zeus que fue salvado de ser tragado por su
padre. En las festividades del cambio de
año se suelen apagar fuegos, celebrar
orgías, cambiar las costumbres sociales; es
un periodo en que rige la confusión y el
mundo al revés; todo esto simboliza el caos
que llega con el final del año. Es entonces
cuando vuelve a aparecer el monstruo
primigenio cuya muerte se suele representar
por medio de luchas rituales que pueden
llegar a estilizarse hasta convertirse en
danzas. Con su muerte se volverá a crear el
mundo.
En varias religiones existen mitos
sobre el juicio del alma tras la muerte. Gran
parte del ceremonial egipcio, tan
preocupado por mantener el cuerpo de los
muertos, se basaba en la idea de conseguir
la salvación eterna del alma, que era pesada
en una balanza. En la mitología griega se da
también la idea de juicio, aunque solo para
los titanes. La idea de un juicio final es, sin
embrago, propia del cristianismo.
Según la teoría del Big Bang, el
universo seguirá su expansión hasta que la
fuerza de la gravedad haga que el
movimiento se reverse y el universo
empiece a contraerse de nuevo tras haber

488
 alcanzado un tamaño máximo; al final
vendrá el colapso total, el Big Crunch.
Puede ocurrir que el universo no se
colapse, sino que siga su expansión
enfriándose; entonces se enfriará tanto que
llegará al cero absoluto; las estrellas se irán
muriendo cuando se consuman, se
convertirán en agujeros negros, que se irán
haciendo más grandes y más numerosos. La
entropía del universo acumulada en los
agujeros negros crecerá impidiendo la
creación de energía organizada; se
produciría entonces la muerte térmica.

87. El hombre creador: subversión de funciones

La creación está reservada a los dioses;
los intentos humanos de imitar esta
actividad suelen acabar en desastre en los
relatos míticos. La legendaria narración de
la creación del gólem en la tradición de los
judíos del este de Europa refleja el mito de
Adán, aunque, por ser de creación humana,
las cosas no salen igual. La palabra gólem,
que aparece en el salmo 139 se refiere a un
feto o embrión aún no formado. Adán fue
formado primero como gólem, pero Dios
le sopló su aliento por la nariz.
Leyendas sobre la creación de gólem
empezaron a surgir en la Edad Media. El
talmudista y místico hebreo Eleazar ben
Judá de Worms (1165-1238), en su
comentario al Sefer Yetzira (libro de la

489
creación), escribió una receta en la que
aconsejaba mezclar tierra pura de las
montañas con agua pura para formar el
torso y la cabeza. A cada una de estas
partes le corresponde una letra que se
combina con cada una de las otras letras del
alefato formando pares. Se siguen haciendo
combinaciones de letras para acabar
combinándolas con las del
Tetragrammaton, Yhwh, pronunciando
cada resultado con cada vocal. El gólem
que se crea es una especie de robot que
sirve bien a sus creadores, aunque lo hace
siempre al pie de la letra, pero que es mudo,
pues los hombres son incapaces de
insuflarle la palabra. Algunas de estas
criaturas tienen la palabra mística emet
(verdad) escrita en la frente, que se puede
desactivar quitándole la primera letra, pues
met significa “muerte”. Otras tienen la
palabra mágica shem escrita en un papel que
se le mete en la boca y que se retira para
desactivarlo. El rabino Jacob ben Shalom,
que viajó de Alemania a Barcelona en 1325
afirmaba a este respecto que la ley de la
destrucción era lo contrario a la de la
creación.
El relato más famoso sobre el gólem
se refiere al rabino de Praga Judá Löw ben
Bezalel (1512-1609), que era astrónomo,
cabalista y mago. Los judíos, acusados
como de costumbre por el sacrificio ritual
de un niño, iban a ser exiliados o
aniquilados en tiempos del emperador

490
Rodolfo II y el rabí Judá creó un gólem
para defender la judería de Praga. Bajó
hasta el río Moldava vestido de blanco y
acompañado de su yerno; formó un cuerpo
de la arcilla del río y le dio vida conjurando
a los cuatro elementos. El gólem fue
llamado José o Yosele. El rabí le dio la
orden de que buscara al muchacho y lo
dejó partir. Cuando se celebraba el juicio
contra los judíos, apareció el gólem con el
niño. Este confesó que su padre lo había
ocultado para culpar a los judíos.
El gólem creció y se hizo cada vez
más fuerte; era capaz de realizar los trabajos
más duros sin fatigarse. Los sábados no
podía estar activo, así que cada viernes de
tarde el rabí lo desactivaba, pero un sábado
el rabino se olvidó de desactivarlo. Una
versión cuenta que el gólem se enamoró y
al verse rechazado por la mujer, se volvió
violento y comenzó a hacer daño a la gente.
El rabí logró desactivarlo delante de la
sinagoga y el gólem se rompió en pedazos.
Guardaron los pedazos en el ático de la
sinagoga por si alguna vez lo volvían a
necesitar.
Este relato tiene parecidos con el del
homúnculo de Paracelso (1493-1591)188; este
sabio afirmaba que lo había creado al
buscar la piedra filosofal, lo formó al meter
varios ingredientes humanos y animales en
una bolsa de cuero, que enterró en estiércol
188
Alquimista, médico y astrólogo suizo cuya
fama de mago fue notoria.

491
durante cuarenta días. También existía la
creencia de que la mandrágora nacía del
semen de los ahorcados al mezclarse con la
tierra. Si se recogía esta planta de acuerdo a
ciertos ritos y se alimentaba
adecuadamente, creía una pequeña criaura
que serviría al que la criara. Una historia
relacionada con la del gólem nos la ofrece
la escritora británica Mary Shelley (1797-
1851) con la criatura del doctor
Frankenstein, que también dio lugar a un
final desastroso. También el robot, palabra
de origen checo, se relaciona con el afán
que tienen los hombres por crear seres que
acaben realizando su trabajo, y su
desarrollo es parte de la revolución
industrial de nuestra época, desde los
androides hasta las poderosísimas
computadoras utilizadas para desarrollar la
inteligencia artificial. Algunas historias
referidas a estos aparatos, sobre todo en
ciencia ficción, incluyen su rebelión contra
los seres humanos, y refleja el miedo a que
acabemos siendo dominados por las
máquinas que nosotros mismos hemos
creado. Así ocurre, por ejemplo, en la
película de Kubrik 2001: una odisea en el
espacio, cuando la supercomputadora Hal
9000 tiene que ser desconectada por el
protagonista para evitar que lo mate, como
ha hecho con el resto de la tripulación de la
nave espacial.

492
88. El Anticristo
Al morir Cristo, el velo del templo se
rasgó, la Tierra se estremeció y las tumbas
se abrieron; el caos amenazaba a la
creación. Este patrón se repetirá al final de
los tiempos. Pero el combate siempre acaba
con la victoria de las fuerzas de la luz,
como ocurre en el zoroastrianismo, religión
de la que toman elementos dualistas tanto
el judaísmo como el cristianismo. Los
combates místicos reflejan antagonismos
atávicos: El contra Baal en Canaán; Elías
contra Melkart y Baal en el Monte Carmelo.

El era el gran dios solar de los semitas

occidentales, el más antiguo de todos los
dioses, anterior a todos ellos. Baal era el
dios más importante después de El. El
creó unos seres grandes, como toros
salvajes para que lucharan contra Baal, que
había ido a cazar al desierto. Aunque al
principio Baal parece que iba a ganar, al
final sucumbió. Su hija Anat cavó la tumba
del dios y descendió con él.
El profeta Elías fue buscado por el rey
Achab para ver si lograba acabar con el
hambre que asolaba sus tierras debido a
una persistente sequía. Elías, conocedor
que el hambre era un castigo porque Achab
había erigido un templo a Baal en Samaria,
le dijo que reuniera a los sacerdotes de Baal
en el monte Carmelo, para ver qué dios era
más poderoso, si Baal o Yhwh. Se pusieron
dos altares con víctimas sobre ellos y se
invocaron a los dos dioses para que
hicieran descender fuego a sus altares. Solo

493
 en el altar de Yhwh prendió el fuego. Los
asistentes cayeron sobre los sacerdotes de
Baal y los mataron. Entonces Yhwh hizo
que lloviera, terminando así la época de
sequía.

El reino del Anticristo (originalmente

un falso Mesías o falso profeta) puede
considerarse como el retorno al caos. Se
presenta como el monstruo que lucha
contra Dios y en su reino se destruye la
cultura humana. En la mitología cristiana se
espera que el Anticristo, apoyado por
Satán, llegue al final de los tiempos, que
vaya ganando adeptos durante un tiempo,
que su poder sea tanto que se adueñe de
gran parte del mundo y que sus seguidores
lleven una marca en la frente o en la mano
derecha. Será una persona con gran carisma
y poder de convicción. La llegada de este
personaje está rodeada de cataclismos. El
combate del principio del mundo entre
Dios y el monstruo se repetirá con la lucha
entre Cristo y el Anticristo. Se identifica al
Anticristo con el número de la bestia, el
666, y se han hecho cábalas numerológicas
para identificar a personajes históricos con
este número, desde Nerón hasta Fidel
Castro o Bush, pasando por Hitler o
diversos papas. En el Apocalipsis a veces se
identifica el Anticristo con la bestia de siete
cabezas y otras con el dragón rojo. Sea
como fuere, el Anticristo se concibe como
una manifestación del mal en forma
concreta, que muchos conciben como

494
individual, mientras que otros creen que
puede ser una forma colectiva (grupos
político-religiosos) o incluso institucional
(el papado, el Kremlin). La función del
Anticristo es destruir el trabajo de los
santos, continuando de este modo el
trabajo de Lucifer o Satanás. Pero al final
será vencido y arrojado a las llamas.

495
 El Anticristo como engañador:
realiza prodigios,
se relaciona con las fuerzas del mal,
lo siguen falsos profetas,
obtiene conquistas militares,
crea un imperio,
es orgulloso, o más bien, soberbio,
tiene ansias de honores divinos.
Al final sucumbe ante el Mesías.

89. Ragnarok: el crepúsculo de los dioses

El poema conocido con el nombre de
Voluspa narra la catástrofe final de la
mitología germánica, el Ragnarok (destino
de los dioses). El final de los dioses llegó
debido a que estos no eran seres perfectos,
y la acumulación de sus pecados acarreó el
desastre, pues, además de hacer que su
cualidad se rebajase, causó un periodo de
violencia y de guerras.

Balder, hijo de Odín y de la diosa Frig,

era el ser más hermoso de la Tierra. Amado
por todos los dioses, no dejaba de tener
presentimientos funestos. Su madre, para
sosegarlo, hace que todos los seres vivos de
la Tierra juren que no le causarán ningún
tipo de daño. Balder se hizo de este modo
invulnerable.
Un día los dioses se divertían arrojándole
todo tipo de cosas sin poder hacerle
ningún daño. Loki, que sentía mucha
envidia hacia Balder, le pregunta a Frig si
verdaderamente todas las criaturas de la

496
tierra juraron no causar ningún mal a su
hijo Balder. Frig le contesta que todas
menos el muérdago, que parecía tan débil
que no creyó oportuno molestarlo. Loki
salió volando de la sala, encontró un
muérdago e hizo una flecha con la planta.
Después hizo que Hod, el único que no
tomaba parte en la diversión porque era
ciego, le tirara la flecha a Balder. La flecha
lo alcanzó en el pecho, se lo atravesó y
Balder murió.
Los dioses juraron vengar la muerte de
Balder, pero por el momento no hicieron
nada contra Loki por encontrarse en un
lugar consagrado a la paz. Loki fue
expulsado con amenazas terribles para que
no volviera. Frig, desconsolada se
preguntaba si habría alguien que bajara al
Infierno a rescatar a Balder. Hermod, hijo
de Odín, saltó sobre el caballo de su padre
y llegó al Infierno. Hel no se opuso a la
voluntad de los dioses, siempre que todas
las criaturas de la tierra consintieran en su
salida. Todos los seres de la Tierra,
incluidas las piedras lloraban la muerte de
Balder y deseaban su regreso, solo en una
cueva, una giganta, llamada Thonk no
quiso derramar una sola lágrima por
Balder. Decía que nunca había recibido
ningún favor de Balder, así pues, que Hel
se quedara con él. Era Loki disfrazado.
Los dioses lograron tomar a Loki y
encadenarlo, pero este tras romper las
cadenas, se fue a refugiar con los gigantes y
los demonios, y empezó una guerra. Una
giganta parió una camada de lobos que
persiguieron al Sol, acaudillados por el lobo
Fenrir, cuya boca abierta llegaba al Cielo

497
 por arriba mientras que por abajo barría la
tierra arrancando todo lo que había en ella.
Así el sol desapareció y la Tierra se sumió
en un largo y tenebroso invierno. Odín
luchó contra el lobo, pero sucumbió y fue
vengado por su hijo Vidar, que mató a
Fenrir. Thor mató a la serpiente de
Midgard con su hacha, pero había
respirado tanto veneno que murió. Así
fueron sucumbiendo los dioses; los seres
humanos desaparecieron de la Tierra; el
Cielo se partió y se derrumbó, las estrellas
se cayeron del cielo y se formó un enorme
incendio sobre la Tierra. Y el mundo se
acabó. Pero surgirá una nueva generación
de dioses y de hombres.

En otras creencias se narra una lucha

final entre las fuerzas del cosmos y del
caos, o del bien y del mal. Tras muchas
tribulaciones, el mal será derrotado y el
Príncipe de las Tinieblas arrojado de nuevo
al Infierno con todos sus seguidores.

90. El regreso del Mesías y el rey de la montaña

La idea de que habrá un salvador que
aparezca para sacar al mundo del peligro
del caos reaparece de vez en cuando
(adviento). Esta idea, original de los judíos,
que creían que Elías regresaría en su carro
de fuego trayendo al Mesías, fue tomada
por los cristianos; lo que para unos es la
venida, para los otros es la segunda venida
de Cristo. En el mazdeísmo de Persia se

498
contaba que una virgen concebiría un hijo
del semen de Zaratustra. Este sería el
último profeta, que lucharía contra
Ahrimán y lo vencería. Con él llegaría la
resurrección de los muertos y la vida eterna
en un reino que no conocería la
destrucción. Según otras tradiciones, el
héroe Keresaspa, tras haber vencido
incontables monstruos y dragones, duerme
velado por espíritus en espera de fin del
mundo, en que volverá a actuar.
Como hemos visto, se ha aplicado esta
creencia a otros personajes históricos y
legendarios, como don Sebastião de
Portugal, el emperador Federico, o el rey
Arturo. Entre los vikingos se creía en el
regreso de Balder. Esta idea también
aparece entre los aztecas con Quetzalcoatl.

Federico Barbarroja espera sentado ante

una mesa redonda de piedra, con la cabeza
entre las manos, oculto en la montaña de
Kyffhäuser, su regreso. Su barba ya da dos
vueltas a la mesa; cuando le haya dado tres
vueltas, el emperador Federico despertará.
En 1669 un campesino que cargaba un
saco de grano fue llevado a la montaña por
un enano que le pidió que dejara el grano y
cargara un saco de oro. Allí vio al
emperador.

499
 Carlomagno también espera sentado
en una montaña, con la corona en la cabeza
y el cetro en la mano. Quien lo ha
encontrado allí dice que se muestra muy
amable y que pasea conversando con el
visitante dando vueltas por un prado.
Constantino XI Paleólogo, el último
emperador del Imperio Romano de Oriente
luchó contra los turcos, y entre los
cristianos ortodoxos se considera un santo.
Según algunos murió defendiendo
Constantinopla; según otros, un ángel lo
convirtió en estatua de mármol, que guardó
en una cueva subterránea en espera de
volver a aparecer en el futuro. El héroe
finlandés del Kalevala, Vainamoinen, se
marchó en un bote prometiendo que
regresaría a sus tierras cuando fuera
necesario. Las tropas de san Venceslao I de
Bohemia están encerradas en la montaña
Blanik en espera de que su rey las llame y se

500
 ponga a su frente en un caballo blanco
blandiendo una espada mítica para salvar a
su país. Holguer Danske, el héroe de
Dinamarca, duerme también encerrado en
el castillo de Kronborg y despertará cuando
su país lo necesite. Mientras, su barba sigue
creciendo.
El mito del rey de la montaña fue
puesto por escrito por los hermanos
Grimm; según las leyendas que recogieron,
sabrá que tiene que salir cuando alguien (un
servidor suyo, un pastor que entra un día)
le informe de que las aves (águilas o
cuervos) han dejado de volar alrededor de
la montaña.

91. La nueva Jerusalén

Muchos mitos hablan del mundo que
aparecerá tras la destrucción de este en que
vivimos. Es un arquetipo que adoptaron
incluso movimientos como el marxismo
tomaron. En el cristianismo, el hombre
perdió el Paraíso; su paso por la historia del
mundo acabará con su regreso a este lugar
ya renovado. Este nuevo mundo es
profetizado de varias maneras: en la Biblia
aparece como el Reino de la Paz donde sus
habitantes: “Volverán sus espadas en rejas
de arado, y sus lanzas en hoces; no alzará
espada nación contra nación, ni se
adiestrarán más para la guerra" (Isaías 2:4).

501
 En la mitología germánica será Balder
el dios que resucitará junto con su hermano
Hod y otros dioses como Vidar, hijo de
Odín. Los pocos hombres que sobrevivan a
la destrucción volverán a trabajar, a sufrir y
a amar y reír.
De acuerdo con el zoroastrismo, tras
la batalla entre las fuerzas del bien y del
mal, habrá un juicio final para todas las
almas. Los pecadores serán castigados
durante tres días de acuerdo a sus pecados,
pero luego serán perdonados. Entonces
desaparecerán del mundo la pobreza, la
enfermedad, la sed, el hambre y la muerte.
Las creencias cristianas son muy
parecidas. Al final de los tiempos todos los
muertos resucitarán, y Cristo presidirá el
juicio final, pero tanto el premio como el
castigo serán eternos, e instaurará un nuevo
reino que no tendrá fin. El nuevo mundo
será el paraíso perdido: “Luego vi un cielo
nuevo y una tierra nueva –porque el primer
cielo y la primera tierra desaparecieron, y el
mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la
nueva Jerusalén”189.

189
Apocalipsis 21, 1-2.

502
 V. El pensamiento mítico y su
interpretación

92. La interpretación de los mitos

Antes de entrar de lleno a analizar la
transmisión de los mitos, es conveniente
que nos detengamos a estudiar cómo se ha
definido el mito en nuestra cultura
occidental. Ya en la Antigüedad clásica, y
durante muchos siglos, el mito se consideró
como un relato que los hechos no apoyan,
y muchas veces fue relegado a la categoría
de “cuentos de viejas”.190 Pero el hombre
culto nunca llegó a sentirse cómodo con
esta concepción, y por ello ideó otras
formas de entender este fenómeno que, al
igual que la lengua, se remonta al amanecer
de las culturas, mucho antes de la llegada de
la escritura. El mito fue entonces
concebido como un relato alegórico, como
una ciencia rudimentaria, como un
producto de la fantasía artística, como una
distorsión de la historia, como una
enfermedad de la lengua, como una
creación animista, como una degeneración
del pensamiento religioso, como una

190
Antes, en la época primitiva, la palabra mythos
significaba palabra, discurso o relato.

503
proyección de fenómenos astrales, como
una explicación del rito, como un recuerdo
de un parricidio primordial, o como un
producto del inconsciente colectivo. Todas
estas interpretaciones sirvieron para que el
mito no desapareciera con el correr de los
siglos del imaginario colectivo de las
comunidades eruditas, sino que, por el
contrario, perviviera. De este modo, los
mitos no solo fueron transmitidos por los
depositarios de las tradiciones folklóricas y
por los creadores y vulgarizadores de la
cultura popular, sino también por los
agentes eruditos de la cultura occidental.
Paul Veyne, en su estudio sobre las
creencias de los griegos respecto de la
mitología, afirma que “los griegos nunca
tuvieron una ciencia del mito como tal, sino
solo una ciencia de la historia que venía
siendo transmitida por los mitos”191. Al
estudiar los relatos míticos y las leyendas de
forma científica, los griegos intentaban
encontrar la verdad histórica que creían que
se hallaba encerrada en estos relatos. El
sabio Hecateo de Mileto (550-476 antes de
la Era), cuya obra Genealogías se conserva en
fragmentos, pretendió hacer que los mitos
se convirtieran en historias reales; intentaba
recobrar la realidad histórica al eliminar los
elementos fantásticos de los relatos. Lo que
él y otros consideraban historias ridículas se
convertían en verosímiles gracias a su

191
Veyne, Paul (2005): 124.

504
método. De Paléfato –quizá
contemporáneo de Evémero o quizá algo
anterior a él, (siglo III antes de la Era)–
sobrevive un epítome escrito quizá en
época bizantina, Peri apistôn (Sobre relatos
increíbles), colección de antiguos relatos
tradicionales acompañados de explicaciones
que tratan de racionalizar su contenido. El
texto sobrevive en una edición bizantina
tardía. Paléfato intentaba dar explicaciones
racionales a los hechos maravillosos de los
relatos míticos; un tipo de explicación se
basa, por ejemplo, en el doble sentido que
algunas palabras tenían, en la literalidad de
algunas expresiones metafóricas o en
exageraciones populares, Para Paléfato, los
mitos sobre héroes son relatos
esencialmente históricos que han sufrido
cambios en la transmisión; estos cambios
han alterado el relato, pero en ellos
permanece un núcleo de verdad. Afirmaba,
por ejemplo, que las amazonas
originalmente no eran mujeres, sino
hombres que se vestían con un tipo de
faldas que hizo que después se
confundieran con mujeres. La
transformación de Calisto en oso la
interpreta de la siguiente manera: Calisto
entró en una arboleda donde había un oso,
este se la comió, y cuando sus compañeros
lo encontraron, creyeron que Calisto había
sido transformada en oso. Los centauros,
por su parte, habrían sido los primeros
jinetes que se vieron. Con todo esto,

505
Paléfato intentaba proporcionar una
reconstrucción realista del relato
maravilloso.
Según Veyne, el mito “fue
reinterpretado como recuerdo histórico o
religioso que sería transmitido de
generación en generación y que tenía su
origen en testimonios oculares”192. Esta fue
la manera en que los pensadores clásicos,
adversos a todo tipo de fantasía, podían
admitir el relato mítico como portador de
una verdad. O bien estos relatos eran
desechados como cuentos de viejas o bien
se aceptaban sometiéndolos a algún tipo de
interpretación, pensando que el mito es una
forma especial de codificación de mensajes.
La corriente alegórica de interpretación del
mito queda ejemplificada en el Repaso de las
tradiciones teológicas de los griegos de Aneo
Cornuto, escritor cuya época se sitúa en la
época de Nerón; en esta obra, los nombres
y hechos de los personajes mitológicos son
interpretados, de una marea racionalista,
por su significado simbólico.
La preocupación por interpretar los
mitos para obtener de ellos alguna verdad,
enseñanza o paradigma ha continuado en el
mundo occidental. Lauri Honko, para
quien el mito se define de acuerdo a cuatro
criterios de acuerdo a su forma (narrativa
sagrada), contenido (etiológico y
cosmológico), función (paradigmática) y

192
Veyne, Paul (2005): 137.

506
contacto (ideología que modela el
comportamiento sagrado), ha señalado
también varias teorías modernas sobre el
mito según se considere de una u otra
manera:

• Como fuente de categorías cognitivas:

explica fenómenos enigmáticos
• Como expresión simbólica, al igual que la
poesía o la música
• Como proyección del subconsciente
• Como una cosmovisión que integra al
hombre en la vida
• Como modelo de comportamiento
• Como forma de legitimar instituciones
• Como marcador de lo que es socialmente
importante
• Como espejo de la cultura y la sociedad
• Como resultado de una situación histórica
• Como una forma de comunicación
religiosa
• Como un medio de mantener la
estructura social193.

Lauri Honko señalaba varias teorías

que intentaban explicar los mitos. La
interpretación mitográfica pertenece en
parte a la religión y en parte a la literatura.
Los compiladores de la Teogonía de Hesíodo
o de la Ilíada y la Odisea creían en la
tradición que transmitían, pero se permitían

193
Honko, Lauri (1984): 47-48.

507
 ciertas licencias poéticas al redactar su
versión del texto.
La crítica filológica rechazó los mitos
tradicionales; la interpretación llamada pre-
científica de los antropólogos ingleses no se
oponía en principio al pensamiento mítico,
pero lo rechazaba en parte. Después
llegaron las interpretaciones alegóricas
(como reflejo de fenómenos naturales o de
cualidades espirituales), las etimológicas
(que interpretaba a los dioses según el
significado de sus nombres), la histórica y la
evemerista, la sociológica (que ve la
mitología como una maquinaria de control
por parte de los dirigentes religiosos) y la
psicológica (que aplica el dicho: primus in
orbe deus fecit timor, “lo primero que Dios
hizo en el mundo fue el miedo”)194.

93. Teorías de interpretación: alegórica

Entre los muchos pensadores griegos
que empezaron a dudar de la existencia de
los dioses tal como se presentaban en las
obras de los poetas tenemos a Pitágoras,
que colocó las almas de Homero y Hesíodo
en el Infierno como castigo a lo que habían
dicho de los dioses. De modo parecido, el
filósofo y poeta Jenófanes de Colofón (h.
570-475 antes de la Era), fundador de la
escuela de pensamiento de Elea, afirmaba
194
“Lo primero que dios creó en el mundo fue el
miedo”.

508
que no podía estar de acuerdo con la
presentación de dioses inmorales ni con la
idea de su antropomorfismo. Opinaba que
los relatos sobre los dioses eran mentiras en
las que se mostraba un comportamiento
inmoral más humano que divino, y echaba
la culpa de ello a poetas como Homero o
Hesíodo. Anotaba que cada pueblo concibe
a los dioses según sus propias
características en una visión
antropomórfica a todas luces imposible.
Jenófanes, probablemente en el tratado De
la natura, llegó a postular la existencia de un
dios único195. Según Heráclito de Éfeso,
que vivió en la misma época (¿535?-¿475?
antes de la Era) y que afirmaba que los ojos
son mejores testigos que los oídos (lo cual
nos lleva a una cultura visual, más propia
del entorno de la escritura y nos aleja de la
cultura oral y ágrafa cuyo órgano de
recepción es el oído), los poetas y
mitógrafos dan “mentidas seguridades a
hechos controvertidos”196; para él, el logos es
la fuerza divina que lo dirige todo.
Este escepticismo elitista no era
compartido por el resto de la sociedad.
Anaxágoras (500-428 antes de la Era), que
creía en una mente divina, el nous, que
gobernaba el universo, del que también
formaba parte, fue desterrado de Atenas,
donde había enseñado durante alrededor de

195
Ap. Duch, Lluís (1998): 245.
196
Ap. Caro Baroja, Julio (1986): 16.

509
veinte años, acusado de impiedad por haber
hablado en contra de los dioses
establecidos. Sus escritos fueron arrojados a
la hoguera; se conservan sus enseñanzas
gracias a que el neoplatónico Simplicio
(siglo VI) copió extensos fragmentos de su
obra. Del más célebre de los sofistas,
Protágoras de Abdera (h. 490-420 antes de
la Era), que vivió en Atenas y que es
conocido por su sentencia: “El hombre es
la medida de todas las cosas”, se cuenta
que, acusado de impiedad, sufrió el
ostracismo de manos de los atenienses por
sus declaraciones agnósticas: “En lo que se
refiere a los dioses, no se me ha dado saber
si existen o no, o cómo son; hay mucho
que me impide saberlo, su dificultad y una
vida humana demasiado corta”.197
El filósofo ateniense Platón (429-347
antes de la Era) pone en boca de Sócrates
una opinión muy parecida a la de
Protágoras sobre la interpretación de las
historias míticas en su diálogo Fedro:

197
Ap. Wright, Wilmer Cave, trad. y ed. (1968):
xxvi-xxvii y 33-34; Diaz de Santillana, Giorgio (1961):
172-173. Sin embargo, Platón en Meno desmiente este
relato. Sea como fuere, lo que parece evidente a partir de
estas anécdotas es que por esa época había una fuerte
oposición entre la cultura oficial y tradicional, por un
lado, y la erudita, por otro. Para más información sobre
la crítica presocrática griega a los mitos, véanse el
principio de la obra de Jan de Vries, Forschungsgeschichte
der Mythologie –Vries, Jan de (1961)–, y el primer tomo de
La Grèce ancienne, Vernant, Jean-Pierre y Pierre Vidal-
Naquet (1990-1991).

510
 Aquel, pues, que dudando de ellas trata
de hacerlas verosímiles, una por una,
usando de una especie de elemental
sabiduría, necesitaría mucho tiempo. A mí,
la verdad, no me queda en absoluto para
esto. Y la causa, oh querido, es que, hasta
ahora, y siguiendo la inscripción de Delfos,
no he podido conocerme a mí mismo. Me
parece ridículo, por tanto, que el que no se
sabe todavía, se ponga a investigar lo que
ni le va ni le viene. Por ello, dejando todo
eso en paz, y aceptando lo que se suele
creer de ellos, no pienso, como ahora
decía, ya más en esto, sino en mí mismo198.

198
Platón (1997a): 315.

511
 Como sabemos, Sócrates sufrió a
manos de los atenienses una suerte peor
que la de Protágoras. Platón presenta en el
diálogo que tituló precisamente Protágoras
su teoría de que los seres humanos han
desarrollado las instituciones para poder
sobrevivir en un mundo hostil, y de que las
virtudes sociales como la justicia y el
autocontrol son necesarias para que las
instituciones florezcan. Por otra parte, se
muestra ambivalente en cuestiones de
religión; creía en la bondad de los dioses,
pero también que los poetas habían
compuesto una gran cantidad de relatos
ficticios que distorsionaban la realidad
divina. Esta fue una de las razones por las
que desterró a los poetas de su utópica
república. Sin embargo, cuando llegaba al
límite de la razón, echaba mano del
pensamiento mítico, como lo demuestra la
cueva de su República199. Aristóteles,
afirmaba en el primer libro de su Política
que el hombre crea a los dioses según su
imagen, no solo física, sino también en lo
que se refiere a sus comportamientos y
costumbres. Pero también afirma al
principio de la Metafísica que el amante de
los mitos es una especie de filósofo; para él,
el sentimiento de lo maravilloso es el

199
Jean-Pierre Vernant afirma que los filósofos
presocráticos no hacían, en realidad, otra cosa que
formular las mismas verdades, desmitificadas, que
habían sido expresadas por los mitos en sus relatos
alegóricos; Cf. Duch, Lluís (1998): 77.

512
principio de la filosofía200. Aunque Platón y
otros filósofos trataran con ironía o
desprecio los mitos griegos, fueron estos
los que alimentaron en gran medida las
artes, la literatura y buena parte del
pensamiento filosófico.
En el mundo clásico, y una vez que se
estableció entre la gente erudita que los
mitos no eran historias reales, se crearon
dos maneras de analizarlos: como alegorías
y según el evemerismo. La mitología había
proporcionado explicaciones de fenómenos
físicos o psíquicos. El trueno, por ejemplo,
se producía cuando Zeus sacudía su égida.
Pero los filósofos jonios de la isla de
Mileto, en lo que es hoy la costa turca,
crearon otro tipo de explicaciones basadas
en el orden físico de las cosas y no en el
divino; el sistema cósmico se explicaba por
la mecánica y la física; así, el trueno era para
ellos el sonido que produce el aire al
escaparse de las nubes.
De acuerdo con los documentos que
se conservan, la interpretación alegórica
comienza en la misma época en que los
filósofos empiezan a criticar los mitos. Era

200
Si interesa la mitología griega más que otras en
la historia del pensamiento mitológico es porque, en
palabras de Mircea Eliade, “fue sólo en Grecia donde el
mito inspiró y guió la poesía épica, la tragedia y la
comedia, así como las artes plásticas, pero no es menos
cierto que fue especialmente en la cultura griega donde
el mito fue sometido a un largo y penetrante análisis a
partir del cual emergió radicalmente ‘desmitificado’”;
Eliade, Mircea (1998): 102.

513
una manera de encontrar un sentido válido
para un tipo de relatos cuya realidad
objetiva se había dejado de aceptar. Los
filósofos milesios buscaron analogías
mecánicas que explicaran el universo,
creando un pensamiento analógico e
imaginativo que ya no es mítico-poético.
Así Anaxímenes, para explicar el
movimiento de los astros, evocaba el de un
gorro que se hace girar en la cabeza
humana; Anaximandro, por su parte,
imagina una tierra rodeada de ruedas llenas
de fuego que la hacen girar.
Heráclito era de la opinión de que, si
Homero no hubiera tenido la intención de
alegorizar con sus mitos, habría cometido
una gran impiedad al presentar a los dioses
sujetos a pasiones tan bajas. Teágenes de
Regio (h. 539-450 antes de la Era), afirmaba
que los dioses representaban elementos
naturales o facultades humanas. Uno de los
primeros poetas cómicos griegos,
Epicarmo, que vivió a principios del siglo V
y murió hacia el año 450 antes de la Era, y
de quien se decía que era de la escuela
pitagórica, consideraba que los relatos
mitológicos eran una forma de presentar de
manera oculta una ciencia primitiva que
versaba sobre las fuerzas primordiales de la
naturaleza. Antístenes el Cínico, discípulo
de Sócrates, usó el mito de Heracles y del
centauro Quirón, así como el de la
resistencia de Ulises a los encantos de Circe
y de Calipso como ejemplos de alegoría.

514
Antístenes diferenciaba los significados
superficiales y favorecía los significados
ocultos, donde se encontraba la verdad. Su
discípulo Diógenes interpretó el mito de
Ulises y Circe diciendo que los compañeros
de Ulises, al no poder resistir los placeres,
se transformaron en bestias,
simbolizándose de este modo la esclavitud
de su alma. Para él, el mito de Medea
mostraba una benefactora portentosa
conocedora del arte de rejuvenecer a sus
pacientes.
Los estoicos dieron una explicación al
movimiento de los astros asignando a cada
uno un nombre procedente de la mitología,
costumbre heredada de egipcios y caldeos.
Esta costumbre se extendió e influyó en el
pensamiento religioso debido a la fuerza
que tuvieron los cultos mistéricos; para el
siglo III, los dioses astrales ya presidían la
vida humana. Estos son los comienzos de
la astrología tal como la conocemos hoy
día, aunque en el principio, y hasta el siglo
XVII no se distinguía astrología de
astronomía.
Epicuro no se fiaba de los mitos,
sobre todo de los que refiriéndose al Más
Allá atemorizaban el alma humana. Sin
embargo, ante la idea de un pensamiento
científico que lleva a un destino del cual no
se puede escapar, prefería el ámbito mítico,
que al menos permitía al hombre mayor
libertad y le infundía esperanza:

515
 Más vale aceptar el mito de los dioses que
someterse al destino de los físicos: porque
el mito nos deja la esperanza de
reconciliarnos con los dioses mediante los
honores que les tributamos, en tanto que el
destino posee un carácter de necesidad
inexorable201.

Algunos epicúreos reprochaban a

Platón y a otros filósofos el uso de relatos o
descripciones ficticias, que no eran más que
una sarta de mentiras. Lucrecio (h 99-55
antes de la Era) es el autor del poema De
rerum natura (50 antes de la Era) donde
expone su pensamiento epicúreo. Para él, el
mundo se puede comprender usando la
razón; lo que ocasiona la religión es el
miedo en los seres humanos. Lucrecio
denunció la creencia popular en seres
sobrenaturales, incluyendo los dioses. Lo
irónico del caso, según su punto de vista, es
que los seres humanos fabrican los dioses
para luego tener miedo de ellos. Afirmaba
también que los hombres deberían
dedicarse mejor a cultivar la amistad, en vez
de hacer la guerra. De hecho, los platónicos
hicieron una defensa de la mitología, que,
frente a las acusaciones de que estaba
formada por relatos inmorales, aducían que
eran alegorías metafísicas o morales202. A
finales del siglo II el escéptico Sexto
Empírico se opuso a la proliferación de los

201
Apud Prigogine, Ilya (1997): 17-18.
202
Segal, Robert A. (2005): 212.

516
dioses y a la deificación de hombres,
deseos, o comidas.
En el primer libro de De natura deorum
Cicerón resume el punto de vista epicúreo y
acusa a los estoicos de haber transformado
la mitología en física. Cicerón explica que
se ha deificado las fuerzas de la naturaleza,
productos como los cereales (Ceres) o el
vino (Liber), pero también a benefactores
como Hércules o Esculapio. El tratado de
Filomeno De pietate (siglo I), encontrado en
Herculano, reprocha a los estoicos el haber
abandonado el politeísmo y el
antropomorfismo.
Los neoplatónicos también
desarrollaron una interpretación alegórica
de los mitos griegos basándose en estas
ideas; Plotino usa los mitos como forma de
expresión del pensamiento en las Enéadas,
insistiendo que la realidad más alta es
inefable y necesita de la expresión mítica.
Cayo Salustio (86-35 antes de la Era) en su
tratado De diis et mundo analiza los mitos
para encontrar en ellos una lectura
edificante, que se encuentra oculta y que
solo se manifiesta a los iniciados. El
gramático y pensador neoplatónico
Macrobio, uno de los últimos defensores
del pensamiento religioso helenístico (siglo
V), escribió unas Saturnalia en siete libros.
En el primero, además de hablar sobre el
calendario romano, afirma que todos los
dioses no son sino manifestaciones de un
solo dios solar. El resto de la obra es de

517
carácter filológico. Macrobio escribió
también un comentario al Somnium Scipionis
de Cicerón (la Expositio in somnium Scipionis
ex Cicerone o Exposición sobre el Sueño de
Escipión de Cicerón) en el que presenta la
concepción de la astronomía y de la
geografía en su época. Creía en una tierra
esférica cuyos hemisferios estaban
divididos por el océano; en el hemisferio
sur vivirían los antípodas de quienes no es
posible tener ningún tipo de conocimiento.
Los primeros escritores cristianos
rechazaron el mythos para favorecer el logos;
en esto no hacían otra cosa que continuar
la apologética judía203; sin embargo, el mito
logró sobrevivir en el cristianismo. De
hecho, con la llegada del cristianismo, las
cosas no cambiaron demasiado. Los dioses
paganos o bien se convirtieron en
demonios, con lo cual su existencia estaba
asegurada, ahora bajo un nuevo papel
como seres poderosos enemigos de la fe
cristiana, o bien fueron objeto de nuevas
interpretaciones heredadas del mundo
clásico. La obra en tres libros titulada
Mythologiae, de Fulgencio, gramático
cristiano que vivió hacia el siglo V o el VI,
hace una presentación alegórica de la
mitología clásica; el libro primero está
dedicado a los dioses olímpicos, y el resto, a
diversos mitos. Fulgencio utiliza la
etimología para apoyarse en sus

203
Duch, Lluís (1998): 104.

518
interpretaciones alegóricas. Un ejemplo de
este tipo de interpretación es la manzana de
la discordia y el juicio de Paris: este joven
príncipe debe elegir entre la vida activa, la
contemplativa y la amorosa, representadas
por las tres diosas.
Aunque la posición de los pensadores
cristianos hacia la interpretación alegórica
fue ambivalente, la importancia de los
mitos en el arte, la literatura y la cultura
clásica en general hacía que no se pudiera
concebir una persona culta que no
manejara todo este material; así pues, la
educación en el cristianismo siguió
basándose en los clásicos, sin excluir a sus
poetas y, por tanto, sus mitos; la
interpretación alegórica tuvo de este modo
larga vida en la civilización de Occidente.
Los eruditos consideraban que los mitos
eran alegorías de las ideas morales o de las
fuerzas cósmicas. Gracias a la
interpretación moralizadora, los dioses
antiguos sobrevivieron en el cristianismo,
transformados en símbolos de vicios,
virtudes, verdades morales o disciplinas de
estudio, lo que permitía sacar de los mitos
enseñanzas cristianas y también utilizar los
símbolos mitológicos para impartirlas. Para
el erudito medieval, pues, los mitos eran
una especie de códigos de filosofía moral.
Desde los inicios de su religión, los
cristianos no dudaron en aprovecharse de
la sabiduría clásica aceptando el peligro de
incorporar a su propia cultura los

519
elementos de la religión que querían
desbancar. No podía ser de otro modo; tras
su conversión, resultaba imposible olvidar
toda una sofisticada cultura de la que eran
herederos para crear ex nihilo una nueva
basándose solo en un sistema extraño a la
herencia helenística del Imperio, como era
el pensamiento hebreo. Los pensadores
cristianos encontraron su justificación en la
propia Biblia, y citaban el episodio en que
los hebreos, al ser liberados de Egipto, se
apoderaron de cuantos objetos valiosos
pudieron conseguir de los egipcios204;
también ellos acaparaban cuanto podían del
saber clásico; era, al fin y al cabo, el expolio
que los vencedores hacen de los vencidos.
Los relatos míticos paganos, y en
especial Ovidio, quedaron, pues,
rehabilitados durante la Edad Media gracias
a las interpretaciones alegóricas; esta
tradición comienza en el siglo XII con las
Allegoriae super Ovidii Metamorphoseon
(Alegorías sobre las Metamorfosis de Ovidio)
de Arnulfo de Orleáns y las Integumenta super
Ovidium Metamorphoseos (Fábulas sobre las
Metamorfosis de Ovidio) de Juan de
Garlandia. A partir de estas obras salen
varios Ovidios moralizados, publicados
durante los siglos XIV y XV. A principios
del siglo XIV, el monje franciscano John
Ridewall da un paso más allá al escribir un
Fulgentius metaforalis, obra inspirada en la del

204
Éxodo 11, 35-36.

520
teólogo y polemista cristiano del siglo V
Fulgencio, donde presenta los vicios y
virtudes cristianos bajo la perspectiva de la
mitología pagana.
En De casibus virorum et feminarum
illustrium (Sobre casos de hombres y
mujeres ilustres), Boccaccio usó relatos de
héroes míticos para obtener alguna
moraleja; una larga serie de humanistas,
entre los que podemos citar los nombres de
Poliziano, Marsilio Ficino o Cristoforo
Landino, también participó de la
interpretación alegórica. El filósofo y
estadista inglés Francis Bacon (1561-1626)
en De sapientia veterum (1609) consideraba
los mitos y leyendas clásicos como la
principal fuente de conocimientos, junto
con la Biblia, sobre la Antigüedad; para él,
los mitos reflejan un conocimiento
experimental sobre la naturaleza que debe
ser interpretado, lo que le sirve para sacar
conclusiones filosóficas, éticas o políticas.
Sin embargo, no todos estaban de acuerdo
con este tipo de interpretaciones alegóricas.
El escritor satírico francés François
Rabelais (¿1494?-1553), por ejemplo, se
mofaba de los que creían que Homero
había tenido la intención de alegorizar, y
Martín Lutero arremetía contra los exégetas
moralizantes de Ovidio, que encontraban
paralelos bíblicos en los dioses paganos205.

205
Cf. Seznec, Jean (1983): 85-86.

521
 La idea de que los astros son dioses se
desarrolló muy temprano en la humanidad
y dio nacimiento a la astrología. Ya
Homero identifica ciertas constelaciones
con divinidades, pero incluso antes,
egipcios, caldeos y babilonios habían
desarrollado un complicado sistema
astrológico que influyó en el pensamiento
occidental al ser admitido y digerido por los
intelectuales grecorromanos. Baste decir
que la mayoría de culturas occidentales han
heredado la semana planetaria, que se
generalizó a partir de Augusto, a pesar de
los esfuerzos de los teólogos para desterrar
este uso; también fracasaron los intentos de
cristianizar los nombres de las
constelaciones. De hecho, los padres de la
iglesia nunca llegaron a negar el poder que
astros y constelaciones tienen sobre el
mundo, sino tan solo a limitar este poder, y
los astrólogos encontraron trabajo durante
muchos siglos en las cortes de nobles,
prelados, reyes y papas. Como ocurrió con
otras ramas del saber científico, los árabes
recogieron los conocimientos griegos sobre
astronomía y astrología, y gracias a los
contactos en España, Sicilia y Tierra Santa
entre musulmanes y cristianos, este saber
pasó a Europa. El debate sobre el poder
que los astros pueden tener sobre la
naturaleza y el ser humano ha durado
siglos, y aún hoy día la astrología continúa
viva en la sociedad occidental. Basta abrir

522
cualquier periódico para constatar este
hecho.
Los intelectuales del siglo XIX
continuaron esta preocupación por indagar
sobre el origen de los mitos y de las ideas
míticas; Georg Friedrich Creuzer (1771-
1858) mantenía que los mitos eran un
conjunto de dogmas esotéricos sobre
fuerzas naturales, puestos en forma poética
y mantenidos por las castas sacerdotales.
De esta interpretación es de donde los
seguidores decimonónicos de la llamada
“mitología comparada” o “mitología solar”
sacaron sus ideas.

Moral: virtudes y vicios

Alegoría
Científica: fuerzas naturales

523
94. Mito y ciencia
En 1957 Mircea Eliade nos ofreció
una visión general del estado de la cuestión
sobre la mitología en los últimos siglos:

En el lenguaje corriente del siglo XIX,

mito significaba todo lo opuesto a
‘realidad’ [...] Como tantos otros clichés
originados de la Ilustración o el
positivismo, éste también era de estructura
y orígenes cristianos, pues para el
cristianismo primitivo, todo lo que no
hallaba su justificación en uno u otro de los
Testamentos era falso: era una ‘fábula’.
Pero las investigaciones de los etnólogos
nos han obligado a repasar esa herencia
semántica, superviviente de la polémica
cristiana contra el mundo pagano. Se
empieza por fin a conocer y comprender el
valor del mito tal como ha sido elaborado
por las sociedades ‘primitivas’ y arcaicas, es
decir, por los grupos humanos en los que el
mito es el fundamento mismo de la vida
social y de la cultura206.

Jean-Pierre Vernant también ha

señalado que hasta la Primera Guerra
Mundial, el mito se definió de modo
negativo, al presentarse como una ficción
irracional que se oponía a la razón y a la
realidad. Tras este gran desastre, se
despertó en Occidente un gran interés por
el pensamiento mitológico. Es esta una
época en que la mente racional y científica,
que no ha hecho otra cosa que llevar la
206
Eliade, Mircea (1957): 21.

524
sociedad hacia la catástrofe, debe
enfrentarse al absurdo e intentar
comprenderlo207.
En Mythe et métaphysique (1952), el
historiador de las ciencias humanas y del
pensamiento occidental Georges Gusdorf
(1912-2000) nos explica que el pensamiento
humano se ha desarrollado por etapas:
primero hubo el instinto, luego la cultura
mítica, todavía en estrecho contacto con la
naturaleza. En esta etapa, donde todos los
individuos participan de la misma vida
comunitaria, el mito justifica y valida el
presente al presentarlo como pasado y la
conciencia no se asombra; cualquier
maravilla se presenta como natural. La
individualización, y con ella la libertad del
ser humano, surge en la etapa siguiente,
cuando se desarrolla el pensamiento
filosófico; con él, el individuo descubre una
verdad y se siente responsable de ella y ante
ella. En esta edad los filósofos separan
verdad y alegoría, y los poetas convierten
los mitos en símbolos. Al contrario de lo
que había ocurrido en la etapa mítica, la
función fabuladora se disocia entonces de
la realidad208. Sin embargo, el profesor de
filosofía Lawrence J. Hatab está seguro de
que el pensamiento filosófico retiene
mucho del pensamiento mítico, y el mito es

207
Vernant, Jean-Pierre (2000): 8.
208
Cfr. Eliade, Mircea (2003).

525
para él el relato que revela un mundo
sagrado209.
Esta creación del genio poético es
polisémica, al contrario del monoteísmo,
que tiende a imponer un único relato
sagrado o monomito, mantenido gracias a
un dogmatismo salido del pensamiento
conceptual. El filósofo alemán Hans
Blumenberg (1920-1996) está convencido
de que a pesar de esta y otras presiones a
las que está sometido, el mito no puede
destruirse; de hecho, siempre ha
acompañado a la humanidad210. La
pretendida desmitologización de la
sociedad actual es solo aparente, el mito
mantiene su vigencia, pues no ha perdido
su función de dar nombre, ordenar y
dominar el horror que representa la caótica
monstruosidad de lo desconocido y lo
inexplicable, y de este modo facilitar la
existencia humana.
El profesor de la Universidad de Kiel
Kurt Hübner (1921-2013) ha señalado que
la ciencia substituyó al mito en el mundo
actual, pero también ha criticado el falso
optimismo que este hecho causa cuando
afirma que no existen verdades absolutas
en que puedan fundamentarse las ciencias y
que nunca se llegará a tenerlas; su avance
por el tiempo –el progreso–, por otra parte,
no necesariamente significa una mejora. En

209
Hatab, L. (1990): 19.
210
Duch, Lluís (1998): 428-443.

526
Die Wahrheit des Mythos (La verdad sobre los
mitos, 1985), hace una defensa del
pensamiento mítico que recuerda la que
antes había hecho Lévi-Strauss; Hübner
afirma que el pensamiento mítico no es
inferior al científico, sino que va por otros
caminos al aplicarse a otros objetos; la
diferencia entre mito y ciencia es que en el
primero sujeto y objeto están unidos,
mientras que en la segunda se hallan
separados. En el mito, pues, lo material y lo
ideal, lo individual y lo colectivo, el tiempo
primigenio y el aquí y ahora se encuentran
unidos. Para Hübner, como para
Blumenberg, lo mítico y lo científico no
son sino dos formas complementarias de
pensar211.
El interés del intelectual europeo por
la mitología clásica, surgido a partir del
siglo XIV, tuvo como consecuencia que los
estudios de mitología formasen parte de la
educación intelectual; pero en el XVIII,
con la nueva era de la razón, los mitos
empezaron a considerarse como un
producto irracional de la mente humana
primigenia. Esta visión cambió con la
llegada del Romanticismo, que revalorizó el
mito212; sin embargo, la idea de
211
Duch, Lluís (1998): 443-453; Oergel, Maike
(1998): 1.
212
Burton Feldman y Robert Richardson han
estudiado el desarrollo de los estudios sobre mitología
anteriores a Tylor en The Rise of Modern Mythology 1680–
1860 (1972). Feldman, Burton y Robert D. Richardson
Jr. (1972).

527
irracionalidad del hombre primitivo no
desapareció del todo y volvió a surgir con
fuerza en la Inglaterra victoriana. Según
Lévi-Strauss, “la separación real entre la
ciencia y aquello que podríamos denominar
pensamiento mitológico –para llamarlo de
alguna manera, aunque no sea ése el
nombre exacto– tiene lugar durante los
siglos XVII y XVIII”213. Otros, sin
embargo, asumen que esta separación
ocurrió mucho antes. Así Robert A. Segal,
profesor de teoría de la religión de la
Universidad de Lancáster, afirma que el
primer cambio del pensamiento mitológico
al científico en la cultura occidental, fue el
paso de una explicación del mundo de tipo
sobrenatural, centrada en lo concreto y en
lo personal a una explicación de tipo
natural, impersonal y abstracta214.
El mitólogo Jean-Pierre Vernant
(1914- ) ha puesto de relieve que tras el
desastre que supuso la Primera Guerra
Mundial, se despertó en Occidente un gran
interés por el mito, que hasta entonces, al
contraponerse a la razón y a la realidad, se
había definido de modo negativo, como
una ficción irracional, por tanto, absurda;
ahora, el pensamiento racional y científico
debe enfrentarse al absurdo e intentar
comprenderlo.

213
Lévi-Strauss, Claude (2002): 26.
214
Cf. Segal, Robert A. (2005): 212.

528
 Lévi-Strauss creía que el hombre
neolítico era el heredero de una larga
tradición científica. El pensamiento mítico
y el científico representan dos niveles
estratégicos que hacen accesible la
naturaleza para su estudio. El mito
funciona con signos, que se caracterizan
por ocupar un lugar intermedio entre las
imágenes y los conceptos. El signo, al igual
que la imagen y al contrario que el
concepto, es concreto, pero su poder de
referencia lo enlaza con los conceptos.
Frazer ya había apuntado antes en La rama
dorada, que entre pensamiento mítico y
científico no existe una ruptura radical, solo
hay diferencias en la forma en que se
cuestiona el universo; la lógica del mito es
tan rigurosa como la de la ciencia moderna;
la diferencia entre ambos radica en la
naturaleza del objeto de su estudio más que
en la calidad intelectual del proceso. Pero,
al contrario de lo que había estipulado
Frazer, no puede considerar el pensamiento
mítico o el mágico como un tipo de ciencia
primitiva. Lévi-Strauss se opuso a la noción
de una mentalidad prelógica, idea que se
venía arrastrando desde los tiempos de
Vico, y por medio del análisis estructural y
de técnicas tomadas del psicoanálisis
intentó demostrar la lógica que subyace en
los mitos primitivos. Para Lévi-Strauss
existen dos modos de pensar y de adquirir
conocimientos, uno, el pensamiento mítico
y otro, el pensamiento científico; ambas

529
formas de pensar son igualmente válidas y
autónomas; no se oponen y no representan
etapas diferentes en la evolución del
pensamiento humano; así que, al contrario
de lo que había estipulado Frazer, no se
puede considerar el pensamiento mítico o
el mágico como un tipo de ciencia
primitiva. Para él, el mito tiene su lógica.
Harry Slochower, en su libro
Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary
Classics (Mitopoesis: patrones míticos en los
clásicos literarios) nos recuerda que
muchos pensadores y estudiosos
consideran que el mito y la ciencia
mantienen una relación íntima; para Freud,
la visión mitológica consistía en procesos
psicológicos proyectados sobre otro
mundo y en una carta a Einstein llegó a
afirmar que toda ciencia, a fin de cuentas,
es un tipo de mitología. El filósofo alemán
Ernst Cassirer (1874-1945) afirmaba en su
libro Philosophie der symbolischen Formen
(Filosofía de las formas simbólicas) que las
ciencias comienzan a formularse por medio
de imágenes y expresiones mitológicas.215
Para Cassirer el ser humano es, ante todo,
un animal que se comunica por símbolos;
así pues, toda cultura es simbólica, puesto
que su contenido son símbolos216. Cassirer
afirma que el mito es un tipo de
pensamiento; al igual que la lengua, es una

215
Slochower, Harry (1970): 24.
216
Cfr. Vázquez, Héctor (1982): 85-86.

530
forma de crear el mundo; el mito se
caracteriza por no ser intelectual, ni
discursivo, sino que se basa en imágenes
mentales. En el mito no hay separación
entre lo real y lo irreal, la imagen mítica no
se representa sino a sí misma. El mito se
desarrolla por dos vías, hacia el arte y hacia
la ciencia; de estas dos direcciones, es la
poesía la que mantiene la característica
original del mito, el poder creativo de la
palabra.
La neoyorquina de ascendencia
alemana y profesora de la Columbia
University y del Connecticut College
Susanne K. Langer (1895-1985) publicó
Philosophy in a New Key: A Study in the
Symbolism of Reason, Rite, and Art (Filosofía
bajo una nueva clave: estudio sobre el
simbolismo de la razón el rito y el arte,
1942), libro que se convirtió en un
verdadero best seller, cosa rara para un libro
de filosofía. En esta obra, Langer trató de
comprender las funciones que el mito, el
rito y el arte tienen en la sociedad.
Al igual que su maestro Cassirer,
Langer mantenía que el hombre es un
animal que usa símbolos, pero ella adoptó
una perspectiva diferente sobre el origen y
función de los mitos. Distinguía dos tipos
de simbolismo, el discursivo, que pertenece al
área del lenguaje y al pensamiento racional,
y el presentacional, que se relaciona con los
sueños, las fantasías, el arte, el mito y el
pensamiento intuitivo. El simbolismo

531
discursivo es temporal y funciona por medio
de una progresión lineal de palabras que se
controla por medio de relaciones sintácticas
y lógicas y cuyo límite es la denotación de
las palabras. El simbolismo presentacional
es espacial y no depende directamente del
tiempo para su comprensión, no está sujeto
a la lógica ni a otras estructuras extrínsecas.
Para ella, los mitos, al igual que los sueños,
son productos de la fantasía; por medio del
proceso de contar y volver a contar los
sueños, estos se convierten en relatos y
acabarán por convertirse en cuentos
maravillosos. Pero los mitos, al contrario de
los cuentos, reflejan la búsqueda de
conocimiento de la naturaleza y del sentido
de la vida. Aunque se originan en la fantasía
al igual que los cuentos, a diferencia de
estos, los mitos reflejan el sentimiento
trágico de la vida, y por tanto se relacionan
con la filosofía. Según Langer, la lengua
expresa mejor las ideas nuevas por medio
de la metáfora que por medio de una
expresión literal o denotativa, y el mito es el
ejemplo primordial de este tipo de
pensamiento metafísico. Las culturas
creadoras de mitos no distinguen la verdad
simbólica o la fantasía de los hechos o
verdad literal217. Langer también nos
recuerda que la ciencia también trata de
ficciones, tales como los conceptos de cero
y de infinito, las raíces cuadradas de
217
Cfr. Langer, S. (2005) y Stallman, Michelle
(2000).

532
 números negativos, la cuarta dimensión o
los números imaginarios.

95. El concepto de verdad218

Según los estudios del arqueólogo e
historiador francés Paul Veyne (n. 19930),
los griegos de la época clásica creían en sus
mitos de la misma manera que nosotros
creemos en los nuestros: hay una gran
diversidad de grado de creencia de acuerdo
al carácter individual de cada persona o a la
educación que ha recibido. Lo importante
no es ciertamente si la gente cree en sus
relatos míticos, sino más bien en si estos
funcionan. Para los griegos de la época
helenística, los mitos eran materia de
erudición; pertenecían al mundo de la
escritura. El pueblo seguía teniendo sus
creencias y sus relatos, pero la tradición de
la mitología se convirtió en cultura de elite.
Los mitos, puestos por escrito, fueron
codificados y se organizaron en ciclos; la
variación propia de la oralidad dejó de ser
la norma y empezó a haber versiones
oficiales. En esta época los eruditos
dudaban de los mitos en general, pero
ninguno se atrevía a negar la realidad de
cada mito específico219. De ahí que
surgieran escuelas de interpretación, que,
218
Para esta sección, cfr. Prat Ferrer, Juan J.
(2009).
219
Veyne, Paul (2005): 93-100.

533
debido a la internacionalización del
pensamiento griego, bien pronto influyeron
en el pensamiento judío y en el cristiano.

Ahora sabemos que los eruditos

respetaban las ideas populares sobre el
mito y que ellos mismos estaban divididos
entre dos principios: el rechazo a lo
maravilloso y la persuasión de que las
leyendas tenían un fondo de verdad; aquí
estaba la causa de su confusión mental220.

El mito contaba una verdad, pero era

necesario interpretarla; “para el filósofo el
mito era pues una alegoría de verdad
filosófica; para el historiador, era una ligera
deformación de las verdades históricas”221.
En palabras de Dumézil, “para una
sociedad creyente […] un mito, la mitología
entera no son una producción gratuita y
fantasiosa, sino el receptáculo de un saber
tradicional”, y añade también que “hay que
comprender su lección que coincide con la
marcha de la trama: con el ‘esquema’”222.
El rechazo del pensamiento mítico
para favorecer el científico muestra una
concepción arraigada en la cultura
occidental, que solo poco a poco comienza
a desaparecer en nuestras sociedades. Para
el hombre común occidental
contemporáneo, la ciencia ha ocupado el

220
Veyne, Paul (2005): 106.
221
Veyne, Paul (2005): 120.
222
Dumézil, Georges (2003): 68.

534
lugar que antes pertenecía a la religión, y el
científico se reviste de un halo antes solo
reservado a sacerdotes y profetas. El
científico se concibe hoy día como una
persona altruista, que movida por la
curiosidad y las ganas de conocer no deja
de perseguir la verdad, imagen romántica
que se aviene mal a la realidad, pues hoy día
la gran maquinaria que mueve el estudio
científico, que decide qué proyectos y
experimentos se financian y cuánto dinero
se asigna a cada uno se rige por un
concepto de utilidad, que por lo general se
define desde el punto de vista de las
grandes empresas. Gillo Dorfles en Nuovi
riti, nuovi miti (1965), presenta al científico y
al técnico como personas que han perdido
el control de su realidad. Hoy día tenemos
técnicos expertísimos, pero solo en ramas
muy concretas y parciales; existen, pues
muchas mentes poderosas, pero ninguna de
ellas es capaz de abarcar todo el sistema en
que opera. Además, estos individuos
dotados de una cultura profunda y
especializada se encuentran sometidos a
otras mentes mucho menos inteligentes que
desempeñan funciones administrativas y
que controlan el entorno.
El pensador austriaco y teórico de la
ciencia Karl R. Popper (1902-1994)
afirmaba que el conocimiento científico no
se desarrolla confirmando leyes, sino
descartando las que se ha demostrado que
son falsas al contradecir la experiencia. En

535
realidad, una proposición es científica solo
si existe la posibilidad de contradecirla por
medio de un experimento o por la
observación de los hechos, es decir, si se
puede refutar. Así pues, una teoría
científica puede ser considerada verdadera
hasta que se demuestre que es falsa, pero
como puede ser refutada en cualquier
momento, uno no puede estar seguro de su
verdad. Federico di Trocchio, en su libro
Le bugie della scienza (Las mentiras de la ciencia,
1993), saca como conclusión de esto que
las teorías se consideran verdaderas no
porque lo sean en sí, sino porque los
científicos que las defienden han logrado
convencer a los demás de que lo son; esto
puede implicar el uso de reducciones,
simplificaciones, falsificaciones y de otros
tipos de trucos, lo que le hace concluir
diciendo que “los científicos engañan en
nombre de la verdad porque no pueden
demostrarla”223. Pero, por otra parte, el
investigador de la mitología griega Paul
Veyne decía que “la mentira desinteresada
no es un engaño”224.
Después de la obra del profesor
Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) The
Structure of Scientific Revolutions (La estructura
de las revoluciones científicas, 1962) se
comenzó a percibir que el conocimiento
científico tiene una construcción social.

223
Trocchio, Federico di (1995): 413.
224
Veyne, Paul (2005): 72.

536
Para Kuhn, la ciencia no es ese saber cierto
que avanza progresivamente hacia el
conocimiento de la verdad, sino que se
compone de una serie de interludios de
tranquilidad separados por violentas
revoluciones intelectuales en las que el
concepto del mundo que tenemos queda
reemplazado por otro. El científico típico
no es un librepensador escéptico y objetivo,
sino un conservador que se aferra a las
enseñanzas que ha recibido durante su
periodo de formación y aplica su
conocimiento a la resolución de casos que
se le presentan para dar una solución según
los paradigmas y arquetipos que ha
heredado; el científico suele resistir las
explicaciones y soluciones nuevas y que no
se avienen a las estructuras que maneja. Así
ocurrió en el siglo III con Aristarco, que
mantenía que los planetas giraban alrededor
del sol, pero que no fue escuchado por los
demás sabios porque aceptar esta
afirmación significaba demostrar que un
sistema que pare ellos funcionaba era
mentira. No obstante, de vez en cuando
aparecen personas que no han sido
indoctrinadas y que presentan ideas que
revolucionan los conocimientos, como
Galileo, Lavoisier, Darwin o Einstein.
Kuhn construyó un modelo, llamado
“matriz disciplinaria”, que ordena los
elementos que comparten los que practican
una misma disciplina: generalizaciones
simbólicas que todos aceptan, compromiso

537
compartido hacia modelos y creencias,
valores aceptados que se extienden a toda
la amplia comunidad, ejemplos de
problemas y soluciones que encuentran
cuando son estudiantes desde que
comienza su formación y que sirven de
paradigma225.
Thomas Kuhn afirma que la ciencia es
una actividad social, dado que se comparte
y se comunica; una actividad intelectual que
no tenga estas características básicas no es
ciencia. Esto lo lleva a repensar la idea,
hasta entonces firmemente establecida, del
progreso del conocimiento; el
conocimiento ya no se puede definir como
una acumulación continua de
descubrimientos; el progreso solo tiene
sentido dentro de un mismo paradigma;
cuando se cambia de un paradigma a otro,
surgen conflictos que no permiten que se
pueda pensar en un progreso o desarrollo,
sino en un abandono de los paradigmas
válidos hasta entonces y una adopción de
nuevos paradigmas; es una experiencia
similar a la conversión religiosa.
El libro de Kuhn demuestra que la
ciencia se halla rodeada de un halo
ideológico que la aleja de la realidad; para
él, la ciencia es una construcción social, y
por tanto, algo relativo y arbitrario. Estas
ideas influyeron en el pensador Paul
Feyerabend (1924-1994), que en su libro

225
Kuhn, Thomas S. (1971): 182-187.

538
Against Method226 (Contra el método, 1975)
intentaba demostrar que el método
científico en realidad no existe; el
pensamiento científico no es más que uno
de los diversos tipos de pensamiento
humano, y no necesariamente el mejor. La
ciencia, por otra parte, ha sustituido a la
teología como el principal enemigo de la
libertad de los individuos227. Para
Feyerabend la ciencia avanza por medio de
reglas metodológicas, pero también de
transgresiones a estas reglas.
Trocchio también nos muestra el
parecer del profesor de filosofía de la
ciencia Marcello Pera (n. 1943), que
mantenía que “lo que hacen realmente los
científicos no es seguir reglas lógicas y un
método rigurosamente experimental, sino
servirse de una familia de estratagemas
retóricas a fin de imponerle al mundo sus
propias ideas”.228 Finalmente, nos ofrece su
interpretación de las ideas del matemático y
filósofo francés René Thom (1923-2002),
fundador de la teoría de las catástrofes: “Todas
las teorías que se consideran verdaderas
durante un determinado periodo nacen a
partir de teorías anteriores que se
reconocen como falsas o de alguna forma
modificadas, y que las mismas [teorías] a su
vez, se reconocerán más tarde o más
226
Feyerabend P. (1975).
227
Cf. Sardar, Ziauddin y Borin van Loon (2005:
95.
228
Trocchio, Federico di (1995): 417.

539
temprano como falsas y modificadas por
otras teorías”.229 La cuestión es que, hoy
día, con la proliferación de descubrimientos
científicos y con su aplicación tecnológica
sujeta a las leyes del mercado, el periodo de
validez de las teorías se hace cada vez más
corto, con lo cual la verdad tiene cada vez
menor duración. Curiosamente, los
científicos, que buscan el orden, el cosmos,
se dan cuenta de que lo que impera es el
caos, y si el caos fue el inicio del universo
también será su final.
La entropía es la tendencia que tienen
los sistemas, si se dejan solos, a
desordenarse y volverse caóticos, a no ser
que se mantenga el orden mediante un
gasto de energía230; en palabras de Ilya
Prigogine (n. 1917), “en la medida en que
se dejan las cosas al azar, se puede prever
que un sistema cerrado, caracterizado por
algún orden inicial, evolucionará hacia el
desorden, que ofrece más posibilidades”231.
René Thom llega a afirmar que “lo que
desde hace milenios describimos como
orden, y que desde hace trescientos años
podemos, gracias a Newton, expresar
mediante ecuaciones, no es en realidad sino
una visión o representación simplificada de
un momento de la historia del caos”232. Ilya
229
Trocchio, Federico di (1995): 419.
230
La entropía es también la cantidad de ruido y
de información que existe en una señal.
231
Prigogine, Ilya (1997): 27.
232
Trocchio, Federico di (1995): 434.

540
Prigogine nos recuerda que “tanto en
termodinámica clásica como en física
cuántica las leyes fundamentales ahora
expresan posibilidades, no certidumbres”233
por más que a Einstein, que fue quien
inició este tipo de pensamiento no le
gustara esta idea, cosa que expresó con su
famosa frase “Dios no juega a los dados”.
El profesor de la Universidad de
Cambridge Stephen Hawking (1942) nos
recuerda que la ciencia se aleja cada vez
más del concepto de verdad:

Cualquier teoría física es siempre

provisional, en el sentido de que es sólo
una hipótesis: nunca se puede probar. A
pesar de que los resultados de los
experimentos concuerden muchas veces
con la teoría, nunca podremos estar
seguros de que la próxima vez el resultado
no vaya a contradecirla234.

Paul Veyne es de la opinión de que “la

verdad es una palabra […] que debería
usarse solo en plural: existen solo
programas heterogéneos de verdades”235.
Para Veyne, “Los hombres no encuentran
la verdad: la construyen como construyen
su historia, ambas de acuerdo a su
utilidad”236. Con esto nos quiere decir que
las verdades se manifiestan como
233
Prigogine, Ilya (1997): 17.
234
Hawking, Stephen (1990): 29.
235
Veyne, Paul (2005): 59.
236
Veyne, Paul (2005): 32.

541
programas de creencias que no son los
mismos en cada sociedad ni en cada época:
“Lo que se conforma al programa de
verdades de una sociedad será considerado
una impostura o una lucubración en otra
sociedad”237.
Uno de los pasajes más interesante del
evangelio de Juan en este respecto es el que
narra el juicio de Jesús ante Pilato: Jesús,
tras haber afirmado que su reino “no es de
este mundo” afirma que ha venido al
mundo para dar testimonio de la verdad.
Pilato le pregunta entonces “¿qué es la
verdad?”. El evangelio no consigna la
respuesta de Jesús. Los otros evangelios no
nos presentan esta escena, sino tan solo un
mutismo por parte de Jesús que dejó al
procurador muy extrañado. Según nos dice
el matemático italiano Piergiorgio
Odifreddi, “para los romanos, la veritas era
un concepto jurídico y no lógico.
Literalmente, era verdadero aquello que se
podía verificar (hacer verdadero), con un
veredictum (una declaración de verdad)”. Así
pues, lo que los romanos juzgaban era la
coherencia de un argumento238.
El pensador neoyorquino Richard
Rorty (1931-2007), en su libro Objectivity,
Relativism and Truth (Objetividad,
relativismo y verdad, 1991) reemplazó el
concepto de objetividad científica o filosófica

237
Veyne, Paul (2005): 177.
238
Odifreddi, Piergiorgio (2006): 24.

542
(que para él es una ilusión) por el de
“acuerdo espontáneo” (unforced agreement),
entre las personas, concepción que se
relaciona más con los sujetos del
pensamiento que con la idea de verdad
como objeto, y que responde a su visión
del conocimiento como un producto del
intercambio social más que un reflejo de la
naturaleza. Rorty afirmaba que lo que
consideramos realidad depende de las
estructuras de la mente humana y del
lenguaje, y es producto de las metáforas y
de los relatos con que construimos nuestro
mundo. No existe una realidad que sirva a
científicos, filósofos y políticos para
justificar su verdad, pues lo que tenemos
son creencias. Como consecuencia, las
verdades, ya que no se corresponden con la
naturaleza intrínseca de las cosas, pueden y
deben competir entre ellas para que sean
evaluadas en sus capacidades de acción, de
acuerdo con los valores que las justifican.
Como consecuencia, al concluir una
época en que la única verdad era la
científica, ya que esta es seriamente
cuestionada, el mito ha recobrado parte del
terreno perdido. Fue Ernst Cassirer quien
incluyó dentro del concepto de verdad
formas extra-científicas, entre ellas, el mito.
Para él, el mito no solo era una forma de
lenguaje, sino de conocimiento, y por tanto,
de aprensión de la realidad239. Afirmaba

239
Cf. Bauzá, Hugo Francisco (2005): 22 y 33.

543
 Veyne en este respecto que para los
griegos, la verdad se definía a partir de la
experiencia o de la revelación, o
aprendiendo de uno que se considera
sabio240. “Un mito es cierto porque es
eficaz, no porque proporcione una
información objetiva”241.
El pensador griego Eubúlides, en el
siglo V antes de la Era, nos dejó la
contradicción siguiente: “En este momento
estoy mintiendo”, que se conoce como la
paradoja del mentiroso, pues es falsa si es
verdadera y es verdadera si es falsa. Con
esta frase parece que se rompen las reglas
del pensamiento lógico, que, al fin y al
cabo, se basa en palabras.

96. Teorías de interpretación: evemerismo

El filósofo griego Evémero que vivió
entre el siglo IV y III antes de la Era,
publicó un famoso relato de su viaje a la
India, Hiera anagrafé (Escritos sagrados), en
el que presentaba la idea de que los
antiguos dioses eran recuerdos de caudillos,
sabios y personajes ilustres de tiempos
pasados que el pueblo había deificado. Fue
el primero en dar una explicación racional y
sistemática a los mitos basada en la historia.
Evémero creía que se podía llegar a los
hechos históricos si se eliminaban del mito
240
Veyne, Paul (2005): 72-73.
241
Armstrong, Karen (2005): 19.

544
los elementos sobrenaturales. Así explicaba,
por ejemplo, que Zeus debió formarse a
partir de un antiguo rey de Creta cuya
memoria, que perduraba entre la gente,
inspiró relatos sobrenaturales sobre su
nacimiento y sus hazañas.
Seguidor de las ideas de Evémero fue
el poeta alejandrino Dionisio
Escitobrauión, que escribió sobre Troya, las
amazonas y los argonautas. Otros que
siguieron a Evémero fueron Platón de
Biblos, Beroso y Diodoro Sículo. El
evemerismo fue llevado a Roma por
Quinto Ennio (236-169 antes de la Era),
que tradujo los Escritos sagrados; de hecho,
fue este uno de los primeros libros griegos
que se tradujeron al latín. Gracias al
maestro de oratoria y apologista cristiano,
Lactancio (241-320), que en su Divinae
institutiones (Instituciones divinas) utilizó
esta traducción, conocemos la obra de
Evémero242. Así resume Lactancio las ideas
de Evémero:

En tiempo de ellos [Saturno y Urano] los

hombres empezaron a ensalzar a sus reyes
y a toda su familia, de forma que
terminaron por llamarlos dioses, ya por lo
maravilloso de sus facultades –esto era en
verdad lo que pensaban aquellas mentes

242
Lactancio, convertido al cristianismo hacia el
año 300, se dedicó a propagar su nueva religión entre las
clases intelectuales; escribió un Recuento de las
persecuciones. Gracias a su fama fue nombrado
preceptor del hijo del emperador Constantino.

545
 rudas y sencillas–, ya, cosa que es natural,
por adulación a su poderío del momento,
ya por los beneficios que habían
proporcionado a la humanidad. Después,
esos mismos reyes, al convertirse en seres
queridos para aquellos cuya forma de vida
habían beneficiado, fueron muy echados de
menos una vez muertos. Como
consecuencia, los hombres modelaron sus
estatuas, con el fin de obtener algún
consuelo de su contemplación, y,
avanzando aún más, empezaron a adorar
amorosamente el recuerdo de estos
difuntos, para manifestar así su
agradecimiento a quienes les beneficiaron y
atraer a sus sucesores a una voluntad de
gobernar dignamente243.

Los demás apologistas cristianos,

como Tertuliano, Clemente de Alejandría,
Arnobio244 y Agustín de Hipona, echaron
mano de esta teoría para demostrar la
falsedad los mitos, que no son más que
243
Lactancio (1990): I, 120.
244
Arnobio de Sicca, maestro de Lactancio, vivió
en el África proconsular, donde enseñó retórica.
Después de haber polemizado contra el cristianismo, se
convirtió. Para ser admitido dentro de la Iglesia, las
autoridades eclesiásticas le pidieron que diera pruebas de
su sinceridad; entonces compuso una colección
apologética en siete libros titulada Adversus nationes.
En ella defendió a los cristianos de la acusación de
impiedad y de que eran los causantes de los males que
asolaban el imperio, y ridiculizó los mitos y ritos
paganos, sobre los que da interesantes detalles. Su obra
contiene muchos datos de anticuario, que usó para
probar que las instituciones romanas estaban sujetas a
cambios, y que el cristianismo, tan solo por el hecho de
ser nuevo, no era algo malo para Roma.

546
producto de la idolatría. Con los
apologistas cristianos que desarrollaron su
obra en Palestina, Eusebio de Cesarea (260-
a. 341), Jerónimo (340-420) y Orosio (n.
entre 380 y 390), comienza la costumbre de
buscar sincronismos entre los dioses
paganos (ahora considerados personajes
históricos) y los patriarcas y héroes bíblicos.
Isidoro de Sevilla hizo el intento de
sincronización que más influyó en el
pensamiento cristiano hasta finales del
Renacimiento. Otros autores cristianos,
sobre todo en tiempos medievales,
presentan en sus relatos a los antiguos
dioses como héroes civilizadores históricos
siguiendo estas pautas. Cabe decir aquí que
el evemerismo no se oponía de manera
frontal a la interpretación alegórica de los
mitos; así, por ejemplo, podemos ver que el
capítulo cuarenta y cinco del libro noveno
de la General e grand historia compuesta en
los talleres de Alfonso X el Sabio trata “del
saber de Prometeo el gigante”; allí, usando
tanto de la interpretación evemerista como
de la alegórica, se nos cuenta que

Andados los cincuenta et dos años del

poder de Josep segund cuenta Jeronimo et
Eusebio et otros, Prometheo, fijo de
Japeto, fijo del Thitano el gigant, era omne
muy sabio et fizo unas imagines de barro a
figuras de homnes [...] subió él ell ayre
arriba por su sciencia et levó fachas en las
manos et tanto llegó al sol que las encendio
a los rayos dél et descendio et fizo con ellas

547
 sus sofumerios a aquellas imagines de tierra
et se tornaron como vivas et andavan por
sí [...] departen sobrello Eusebio et
Jeronimo et los otros sabios que dend
fablan, et dicen que esta razon quiere seer
que tanto era este Prometheo sabio et
enseñaba bien los saberes alos homnes, que
delos nescios et sin todo saber que eran
fascas como muertos o bestias en los
entendimientos facie sabios et enseñados
tanto que los sacava dela muerte de la
nesciedad et los tornava a la vida del
saber245.

Así pues, una vez que el cristianismo

se hubo consolidado, el evemerismo dejó
de ser una técnica de apologistas para
convertirse en auxiliar de la historia. Pero
los autores, al admitir la realidad histórica
de los dioses paganos, también aseguraron
su permanencia e incluso su importancia, al
considerarlos benefactores de la
humanidad. Esta labor tuvo como efecto,
en palabras de Jean Seznec,

restituir a los personajes de la Fábula su

dignidad y su independencia: si han sido los
benefactores de la humanidad, su memoria
se conserva con todo derecho; y por otra
parte no hay motivo para subordinarlos a
los personajes de la Historia Sagrada, a los
patriarcas, a los jueces, a los profetas: se les
puede situar al mismo nivel, cuando no en

245
Solalinde, Antonio G., ed. (1984): 114.
Adviértase que en las citas en castellano antiguo
mantengo la lengua y grafía originales de los textos.

548
 el mismo linaje. Al mismo tiempo que se
ganan un lugar en la historia, los dioses
recuperan un prestigio nuevo246.

En la Edad Media y el Renacimiento

se continúa esta tradición, y se da el hecho
de que muchos pueblos y un buen número
de familias nobles se enorgullecen de tener
como antepasado un héroe u otro
personaje de la mitología. En España,
varias ciudades afirman tener sus orígenes
en Hércules, cuyas legendarias huellas se
pueden seguir por varias de sus regiones.
Otros países se vinculan con la diáspora
que supuso el regreso de la guerra de
Troya, y así se llega incluso a formular
ingeniosas etimologías; Britania, por
ejemplo, recibe su nombre de Bruto, Italia
de Ítalo, y la Toscana de Tusco. Esto no
quita que también se hayan atribuido a
héroes bíblicos, sobre todo a los
descendientes de Noé, y posteriormente a
personajes del Nuevo Testamento,
fundaciones de todo tipo.
Giovanni Boccaccio fue evemerista en
sus Genealogia deorum gentilium (Genealogía
de los dioses de los gentiles, 1360), obra de
vejez en que colecciona mitos y leyendas
clásicas que también analiza en su sentido
literal, alegórico, moral y anagógico; fue
este uno de los libros de referencia sobre
mitología que más importancia tuvieron

246
Seznec, Jean (1983): 21.

549
por lo menos hasta el siglo XVIII247. Era la
principal fuente de mitos en Europa hasta
la publicación de la Biblioteca de Apolodoro
en 1555.248 Las ideas evemeristas
continuaron teniendo mucho éxito durante
siglos; el humanista Virgilio Polidoro en
Degli inventori delle cose (Sobre los inventores
de las cosas), obra publicada en 1499,
describe a cada dios como un aportador de
un arte o un conocimiento importante para
el desarrollo de las civilizaciones. También
presentó ideas evemeristas Lilio Gregorio
Giraldi en De deis gentium varia et multiplex
historia (Historia varia y múltiple sobre los
dioses de las gentes, 1551). Las
interpretaciones evemeristas continuaron
hasta el siglo XVIII, época en la que
algunos llegaron a pensar que la mitología
no era otra cosa que la obra de sacerdotes
que intentaban mantener la memoria de
ciertos antepasados ilustres. El evemerismo
cesó con la llegada del Romanticismo,
reacio a las explicaciones racionales de lo
irracional.
Como muchas otras teorías que se han
desarrollado a través de los tiempos sobre
la cultura, y hoy ya han sido desechadas, el

247
En esta obra, Boccaccio nos da también
interesantes datos sobre las costumbres de la gente,
como el rito que los cabezas de familia florentinos
realizaban al llegar el Año Nuevo con un leño en el
hogar, al que le echaban incienso y vino.
248
Fue esta obra una de las primeras obras que
unificó en un mismo corpus la mitología clásica. Cf.
Vernant, Jean-Pierre (2000): 9.

550
 evemerismo simplificó demasiado las cosas;
desde luego que hubo deificaciones y
divinizaciones, como las de los faraones o
las de los emperadores romanos, pero esto
no significa que todos los mitos procedan
de recuerdos más o menos distorsionados
de personajes ancestrales. Por otra parte,
carecemos de suficientes datos sobre
épocas tan pretéritas como para afirmar la
existencia real de los personajes míticos.
Pero quizá gracias al evemerismo continuó
en la tradición occidental la veneración por
ciertos nombres, hechos y símbolos de la
mitología pagana; el hombre medieval,
antes que el renacentista, se consideraba
orgulloso de ser heredero de la antigüedad
grecorromana.

97. Mito e historia

Al igual que ocurre con la ciencia, el
concepto de verdad histórica, como se
aceptaba antes de posmodernismo, ha
quedado cuestionado. La historia es una
forma de relato que se apoya en
documentos, artefactos o relatos narrados
por otros. Los historiadores, los
arqueólogos y los antropólogos elaboran
sus relatos de acuerdo a sus creencias y a su
percepción de la realidad.
Cada pueblo tiene su historia, una
serie de relatos elaborados a través de los
siglos. Aunque las sociedades tradicionales

551
se resisten al cambio, este inevitablemente
se produce con la llegada de nuevas
situaciones como, por ejemplo, invasiones,
guerras, nuevos sistemas de gobiernos o
contacto con otros sistemas de creencias.
Las comunidades reciben otros relatos que
acaban por adaptarse y formar parte de su
cultura; con ellos se incorporan nuevas
creencias, y los nuevos entornos culturales
hacen que algunas creencias se pierdan o se
adapten a un sistema que evoluciona,
creándose nuevas síntesis culturales con
cada nuevo acontecimiento cultural.
Nuestras culturas, conformadas por
las religiones del libro, tienen una
concepción lineal del tiempo, y por tanto,
desarrollan una visión histórica en sus
relatos. Esto hace que en los escritos
sagrados se asignen momentos históricos a
los acontecimientos míticos; como
consecuencia, el mito se confunde con la
historia. Cuando el mito se hace historia, la
historia tiende a convertirse en mito. Esto
no deja de presentar problemas, como, por
ejemplo, el que existe hoy día en Estados
Unidos con el creacionismo, cuya base
consiste en otorgar una realidad histórica y
científica a los mitos bíblicos. Por otra
parte, Claude Lévi-Strauss afirmaba que en
nuestras sociedades, en que la religión ya
no predomina, la historia ha sustituido al
mito en su función de dar esperanza:

552
 en nuestras sociedades la historia
sustituye a la mitología y desempeña la
misma función, ya que para las sociedades
ágrafas y que por tanto carecen de archivos
la mitología tiene por finalidad asegurar,
con un alto grado de certeza –una certeza
completa es obviamente imposible– que el
futuro permanecerá fiel al presente y al
pasado249.

Se produce el hecho curioso de que la

historia, al sustituir al mito, tiende a
convertirse en leyenda, es decir, adopta
estructuras, parámetros y motivos
tradicionales para mejor cumplir su función
en el imaginario colectivo. La historia se
mitifica, pero el relato mítico, en principio
indiferente a la historia, se interpreta como
histórico. La identificación de mito e
historia ya ocurría en los tiempos romanos;
en la sociedad latina antigua, los mitos se
interpretaron como hechos históricos o
quizá la gente dejó que su historia se
mitificase. Así nos lo ha hecho ver Georges
Dumézil:

Los romanos no constituyen el escándalo

que aún hay quien se complace en señalar
en los manuales: un pueblo sin mitología,
sino que sencillamente entre ellos, la
mitología –y una mitología muy vieja,
heredada en buena parte de los tiempos
indoeuropeos–, si fue destruida
radicalmente al nivel de la teología,
prosperó en forma de historia […] La
249
Lévi-Strauss, Claude (2002): 74-75.

553
 ideología romana se ofrece de esta suerte al
observador en dos planos paralelos que
sólo exhiben raras y exiguas
comunicaciones: por una parte una teología
sencilla y neta en todos los puntos acerca
de los cuales estamos algo informados, que
define abstractamente, que jerarquiza
también y agrupa según estas definiciones
dioses poderosos, pero sin aventuras; por
otra parte, una historia de los orígenes que
despliega aventuras significativas de
hombres que, por su carácter y su función,
corresponden a dichos dioses250.

El conjunto de textos divulgados,

conocidos y compartidos por todos, que
habla de los tiempos antiguos de una
comunidad, suele ser una versión
simplificada, vulgata, que no es muy
susceptible de cuestionamiento ni de
análisis crítico, en palabras de Veyne,
“cuando la historia es vulgata, se diferencia
mal lo que ha sucedido en efecto de lo que
no pudo no haber sucedido, en nombre de
la verdad de las cosas; cada suceso se
uniforma según su tipología”251. En una
sociedad ágrafa o donde la escritura no se
ha desarrollado, la historia acaba
conformándose a los parámetros que
ofrece el pensamiento mítico. Esto ocurre
debido a que los narradores tradicionales
tienden a presentar los hechos que cuentan
(sean estos reales o ficticios) según los

250
Dumézil, Georges (2003): 16.
251
Veyne, Paul (2005): 44.

554
 patrones heredados de los relatos
legendarios. No obstante, debemos
recordar que “la mitología no es un
precedente de la historia, ni afirma que sus
relatos sean hechos objetivos”252.

98. Teorías de interpretación: psicoanalítica

Frente a las interpretaciones que
consideran el mito un fenómeno histórico
o social, los psicólogos lo conciben como
algo que sirve al individuo, en especial a su
subconsciente.
El sociólogo y etnólogo francés
Lucien Lévy-Bruhl (1875-1939), profesor
de filosofía moderna de la Sorbona,
desarrolló una teoría del pensamiento
prelógico en Les fonctions mentales dans les
sociétés inférieures253 (Las funciones mentales
en las sociedades inferiores, 1910). En vez
de estudiar las afinidades entre las
sociedades “primitivas” y “civilizadas”, se
fijó en las diferencias, centrándose en el
estudio del pensamiento colectivo más que
el individual. En sus obras dio mucho valor
a las sociedades llamadas primitivas
(aunque a él no le gustaba la palabra)
demostrando que son complejas,
desarrolladas, y además, coherentes y
consecuentes en su pensamiento; la
diferencia con nuestras sociedades radica
252
Armstrong, Karen (2005): 18.
253
Lévi Bruhl, Lucien (1910).

555
en que basan su pensamiento en otros
principios, y por tanto producen formas de
pensar, de sentir y de comportarse
diferentes a las nuestras. Lévy-Bruhl fue
uno de los primeros en usar lo que en la
época era un neologismo: la palabra
“mentalidad”, que tanto éxito ha tenido en
el siglo XX en sus diversas acepciones. Para
él, la mentalidad que surge de estas
sociedades era “prelógica” y se caracteriza
por estar dominada por el principio de la
participación, a diferencia de la mentalidad
lógica, que lo está por el de la
contradicción254.
Lévy-Bruhl afirmaba que lo
sobrenatural se percibe de forma afectiva,
produce una experiencia mística que nace
del contacto con una naturaleza llena de
misterio, que es ante todo afectiva y se
expresa de forma simbólica. De aquí extrae
su “ley de la participación”: dos conceptos
que despierten la misma emoción acabarán
por ser semejantes. El hombre primitivo es
incapaz de ver las contradicciones o
sencillamente no le interesan. El
pensamiento místico es “prelógico”, lo cual
no quiere decir que el individuo que lo
desarrolla sea incapaz de razonar, sino que
razona con categorías mentales totalmente
diferentes de las del pensamiento científico,
que busca conexiones causales objetivas; la

254
Para una discusión sobre este concepto, véase
la sección “La palabra ‘Mentalidad’ y su uso político” en
Caro Baroja, Julio (1990): 56-58.

556
diferencia entre ambos tipos de
pensamiento estriba en su distinto modo de
tomar consciencia de la realidad. Los
pueblos primitivos desarrollaron más el
pensamiento místico que el científico, al
revés de lo que sucede en nuestras
sociedades occidentales, que han
desarrollado el científico a expensas del
místico. El pensamiento místico, por otra
parte, no es incompatible con el científico o
técnico; ambos pueden convivir en una
misma mente255.
Para Lévy-Bruhl el pensamiento del
individuo está determinado por el de la
sociedad, y las representaciones colectivas
influyen en la percepción individual de la
realidad orientándola de una u otra manera,
así, por ejemplo, en un pueblo que crea que
las sombras son las almas, sus individuos
harán mucho caso de ellas; es la creencia lo
que induce a que el individuo se fije en su
sombra. Una de las críticas que se le ha
hecho a Lévy-Bruhl es que, al igual de lo
que había hecho Frazer y tantos otros
investigadores del siglo XIX y principios
del XX, “lo que hizo fue agrupar muchos
hechos análogos que se daban en
sociedades bastante diferenciadas entre sí”,
sin fijarse en lo que las distingue, para
probar una idea concebida de antemano256.

255
Cf. Vázquez, Héctor (1982): 71-78.
256
Caro Baroja, Julio (1990): 57.

557
 Entre las obras de Lévy-Bruhl se
pueden citar La mentalité primitive (La
mentalidad primitiva, 1921), Le surnaturel et
la nature dans la mentalité primitive (Lo
sobrenatural y la naturaleza en la
mentalidad primitiva, 1931), La mythologie
primitive (La mitología primitiva, 1935) o
L’expérience mystique chez les primitifs (la
experiencia mística entre los primitivos,
1938)257. Al final de su vida abandonó su
teoría de la mentalidad prelógica, quizá
debido al gran número de críticas que
suscitó, sobre todo por parte de los
antropólogos ingleses. Los críticos a la
teoría de Lévy-Bruhl eran de la opinión de
que por una parte subestimaba, y por otra
sobreestimaba la mentalidad primitiva.
Quizá por no herir susceptibilidades, no
abordó el tema del pensamiento místico en
el judaísmo y en el cristianismo, de la
misma manera que no se interesó por el
pensamiento científico en las sociedades
primitivas. Sin embargo, la idea tuvo una
gran acogida por parte de psicólogos y
filósofos258. Para los antropólogos y
sociólogos que siguieron, como
Malinowski, Radcliffe-Brown, Durkheim, o

257
La obra de Lévy-Bruhl ha sido editada online
por la Universidad de Québec. Se puede acceder en:
www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences
_sociales/classiques/levy_bruhl/levy_
bruhl_lucien.html.
258
Eliade, Mircea (1998): 32.

558
Mauss, la mente primitiva es mucho más
práctica y menos mística.
El neurólogo austriaco Sigmund
Freud (1856-1939), fundador de la teoría
moderna del psicoanálisis, aunque solo
trató temas relativos al folklore muy de
soslayo, ejerció una influencia decisiva en el
desarrollo de esta disciplina. En su
Traumdeutung (Interpretación de los sueños,
1900) observó que los símbolos que
ocurren en los sueños de los individuos se
pueden encontrar también en las
representaciones colectivas que se dan en
no solo en las costumbres y supersticiones,
sino también en los relatos, los refranes y
los juegos de palabras. Según Freud, los
sistemas simbólicos no son absolutos, el
significado de los símbolos depende de la
cultura; los símbolos pueden tener muchos
sentidos, es el contexto en que ocurren lo
que les da un sentido exacto259. Al ser
simbólico, el mito no tiene que ver con el
cosmos, sino con el ser humano; es una
manifestación de su mundo interior del
cual puede ser consciente o no260.
Freud se interesó sobre todo por el
estudio del simbolismo en los sueños;
consideraba que entre los elementos de un
sueño y los pensamientos que subyacen en
ellos puede haber cuatro tipos de
relaciones: de sustitución de la parte por el

259
Dundes, Alan, ed. (1999): 180.
260
Segal, Robert A. (2005): 219-220.

559
todo, de alusión, de imaginería, y simbólica.
Esta última relación, la simbólica, no es
consciente, y el número de objetos
simbolizados no es muy grande, pues se
limita al cuerpo, la familia, el hogar y
elementos importantes de la vida, como
pueden ser el nacimiento, la muerte o la
desnudez. Freud encontró la información
sobre su significado no en el individuo, que
no puede informar sobre lo que pasa en su
inconsciente, sino en el folklore:

Derivamos nuestro conocimiento de

fuentes muy diversas: de los cuentos
maravillosos y los mitos, de los chistes y
ocurrencias, del folklore, es decir, de lo que
sabemos sobre usos y costumbres, dichos y
canciones de diferentes pueblos, y del uso
coloquial y poético de la lengua. En
cualquier parte de estos campos ocurre el
mismo simbolismo, y en muchos de ellos
podemos llegar a comprenderlo sin que se
nos haya enseñado nada sobre ellos. Si
consideramos estas diversas fuentes
individualmente, encontraremos un gran
número de paralelos al simbolismo de los
sueños, lo que nos convence de lo correcto
de nuestras interpretaciones261.

En una época en que lo irracional del

folklore llamaba la atención de los
investigadores, Freud consideraba que el
estudio de cómo los individuos usan
elementos folklóricos en sus sueños podía

261
Freud, Sigmund (1999): 188.

560
aclarar cuestiones aún oscuras en el estudio
de los relatos, puesto que las coincidencias
eran numerosas. El historiador de las
religiones, Gerardus van der Leeuw (1890-
1950), que había estudiado relación del
mito con el poder y el tiempo sagrados en
Phänomenologie der Religionen (Fenomenología
de las religiones), escribió un artículo, “La
structure de la mentalité primitive” (La
estructura de la mentalidad primitiva,
1928)262, donde afirmaba que la gente
primitiva sufría una carencia afectiva que
inducía a percibir solo aquello que se
deseaba percibir; al practicar la magia se
creía que se podía cambiar la realidad por
medio de fórmulas y actos rituales,
mecanismo psicológico propio de los
neuróticos, que también encontraba en los
poetas, locos, niños, místicos y mujeres263.
La explicación que da Freud es parecida;
los rituales mágicos pertenecen a la misma
clase de actos obsesivos y de fórmulas de
protección que utilizan los neuróticos.
Freud, además señalaba que las tres fases
libidinosas por las que pasa el individuo
(narcisismo, descubrimiento del objeto y
madurez) se corresponden con las del
desarrollo de la humanidad, que por
entonces se aceptaban como válidas: la

262
Dos años antes Charles Blondel había
publicado La mentalité primitive, con prólogo de Lucien
Lévy-Bruhl; Blondel, C. (1926).
263
Evans-Pritchard, E. (1991): 73. Cfr. Vázquez,
H. (1982): 93-94 y Eliade, M. (1998): 55-56.

561
mágica, la religiosa y la científica. En la
primera fase prima la imaginación y se
produce el mecanismo psicológico antes
descrito en la que niños, magos y
neuróticos superan la frustración y la
angustia por medio de actos rituales y
fórmulas mágicas. Freud explica la segunda
fase por medio de su relato sobre la horda
primitiva: existió en tiempos muy antiguos
un grupo que denomina la “horda
primitiva” en el que un jefe anciano retenía
para sí todas las mujeres, separándolas de
sus hijos varones264. Sus hijos se agruparon
y mataron a su padre, cometiendo luego
incesto con sus madres y hermanas. Como
respuesta a los remordimientos por esta
acción, celebraban un rito anual en el que el
padre era idealizado y sublimado, y acababa
siendo deificado. El parricidio primordial o
bien fue un acto único recordado a
perpetuidad, o bien un acto repetido
muchas veces como resultado del conflicto
entre padres e hijos de las hordas
primitivas. Así es como se origina la
religión según Freud: el asesinato o
sacrificio del Dios Padre –el padre físico
sublimado– crea en los hombres un
sentimiento de culpa, y esta solo será
expiada con el sacrificio de Cristo y el rito

264
Idea que había desarrollado J. J. Atkinson en su
ensayo “Primal Law”, que apareció en la edición de 1903
del libro de su primo Andrew Lang, Social Origins. Cfr.
Evans-Pritchard, E. (1991): 75.

562
de la comunión265. Freud además afirmaba
que los mitos son sustituciones
gratificantes, ficciones comparables a los
sueños y otras manifestaciones de la
fantasía en las que los deseos reprimidos se
hacen realidad. Para él, los orígenes de la
religión, de la ética, del arte y de las
instituciones sociales convergen en el
complejo de Edipo. Lo mismo que en los
sueños, en los mitos los héroes se
multiplican en varias figuras. Este
sentimiento de culpabilidad se manifiesta
en todas las épocas en forma de complejo y
persiste como respuesta a los deseos de la
infancia; si estas actitudes no se superan y
se fijan, surge la neurosis. Para Freud, pues,
los traumas de la niñez se reflejan en las
neurosis de los adultos, y la humanidad, a
pesar de sus avances, continuaba teniendo
el primitivismo metido en sus propias
entrañas, es decir, en su inconsciente. Cabe
decir en este punto que la antropología no
ha confirmado los conceptos freudianos de
horda primitiva ni de la situación edípica266.
La escuela psicoanalítica que fundó Freud
defiende que el material folklórico es una
proyección de la vida emocional hacia una
forma externa aceptable por la sociedad
que sirve como “tubo de escape”. Esta
explicación del origen del material

265
Eliade, M. (1998): 37.
266
Hassan, I. (1952): 211. Para más información
sobre el pensamiento mitológico de Freud, véase Csapo,
E. (2005): 91-109.

563
folklórico es bastante controvertida; la
mayor parte de los estudiosos profesionales
de los hechos folklóricos tienden hacia una
orientación histórica a la explicación de los
orígenes y consideran absurdos los intentos
de explicación psicoanalíticos.
Este tipo de especulaciones, junto con
los conceptos de “memoria racial” y de
“mente grupal”, fueron rechazadas de
plano por los mitólogos y antropólogos,
que se esforzaron en demostrar sus errores.
La afirmación de que la historia viene de un
hecho pasado único no se puede sostener.
El berlinés radicado en los Estados Unidos
Herbert Marcuse (1898-1979) fue uno de
los primeros en cuestionar las premisas
freudianas en Eros and Civilisation (Eros y
civilización, 1956), Marcuse argüía que la
represión no nace como un elemento
innato en las mentes, sino que es la
sociedad la que reprime a los individuos.
Sin embargo, considera válida la afirmación
de Freud de que por medio del estudio
psicológico del material folklórico se puede
llegar a comprender mejor la mente
humana267.
El suizo Carl Gustav Jung (1875-
1961), catedrático de psicología en la
Universidad Tecnológica de Zurich, debe
parte de su fama a la clasificación de los
tipos humanos en introvertidos y
extrovertidos, en sus estudios sobre las

267
Cf. Young, Robert M. (1969).

564
asociaciones de palabras y en su teoría del
inconsciente colectivo. Escribió, entre otras
obras Symbole der Wandlung (Símbolos del
cambio, 1912), Symbol und Libido (El
símbolo y la libido, 1912 y 1954), Die
Beziehung zwischen dem Ich und dem
Unbewussten (La relación entre el ego y el
inconsciente, 1928), Psychologie und Erziehung
(Psicología y educación, 1946), Psychologie
und Religion (Psicología y religión, 1937).
Jung, que conoció a Freud en 1907,
desarrolló el concepto de la función
compensatoria de los sueños, que después
otros estudiosos de los hechos folklóricos,
como Joseph Campbell, adaptaron a los
estudios sobre los mitos:

El contenido del inconsciente contrasta

de manera llamativa con el material
consciente, en especial cuando la actitud
consciente tiende, de forma demasiado
exclusiva, hacia una dirección que
amenazaría las necesidades vitales del
individuo. Mientras más extrema sea su
actitud consciente y más se desvíe de lo
óptimo, mayor es la posibilidad de que
sueños vívidos con contenidos muy
opuestos, pero útiles, aparezcan como una
expresión autorreguladora de la Psique [...]
Al igual que el cuerpo reacciona a propósito
a los daños e infecciones o debido a
condiciones anormales, las funciones
psíquicas reaccionan a los disturbios no

565
 naturales o peligrosos con mecanismos de
defensa268.

Jung divide la Psique en tres partes, el

ego, el inconsciente personal y el colectivo.
El inconsciente personal incluye todo lo
que no es consciente, pero puede serlo, las
memorias que pueden recordarse y las
reprimidas, pero no incluye los instintos; el
inconsciente colectivo es la herencia
psíquica que guarda el conocimiento con el
que nacemos. Influye sobre nuestro
comportamiento y emociones, pero no
somos conscientes de él; lo conocemos
solo por medios indirectos. Este
inconsciente contiene los arquetipos,
imágenes primordiales y tendencias a
experimentar cosas de cierta manera. Es
por el inconsciente colectivo que
compartimos experiencias e imágenes
similares en sueños, fantasías, mitos y
cuentos. Los símbolos que reconocemos
inmediatamente no son sino la conjunción
de la realidad interior inconsciente con la
exterior269.
En Wandlungen und Symbole der Libido
(Transformaciones y símbolos de la libido,
1911-1912), Jung formuló la idea de que un
inconsciente colectivo ha desarrollado
símbolos arquetípicos en todas las culturas
del mundo; según él, si los humanos son
iguales psicológicamente, su producción
268
Ap. Campbell, Joseph (1990): 5.
269
Cf. Hassan, Ihab H. (1952): 209.

566
será similar. El inconsciente colectivo está
formado por los modos de conducta que
provienen del pasado ancestral. Las señales
o síntomas que aparecen en la mente
humana (complejos, visiones, sueños y
fantasías) no solo proceden del
inconsciente personal, sino también de un
inconsciente colectivo cuyos componentes
estructurales son los arquetipos, modelos de
comportamiento innatos que corresponden
a las experiencias fundamentales de todo
ser humano. Los arquetipos se manifiestan
normalmente en los sueños y en los mitos.
No podemos ver el inconsciente colectivo,
ni los arquetipos que lo constituyen, lo que
percibimos son sus proyecciones en
imágenes y símbolos, a veces muy
trabajados, como los que aparecen en las
mitologías y religiones de todos los
pueblos270.
Jung, pues, cree que la mente del ser
humano al nacer no es una tabula rasa, sino
que ya existen formas heredadas de
comportamiento psíquico. Admite la
unidad psíquica del ser humano y la
poligénesis de los mitos. Su teoría coincide
con la idea platónica según se desarrolla en
el mito de la caverna, pero no llega a esta
noción a través de la metafísica, sino de
forma empírica, ya que se fundamenta en
datos que obtiene de los sueños271. Para
270
Leonard, Scott (1996): 33-34.
271
En Platón, sobre todo en su República, se
encuentra también la oposición entre mythos y logos,

567
Jung, los mitos son declaraciones
involuntarias de la Psique colectiva y
preconsciente sobre acontecimientos
psíquicos”272.
Fueron las semejanzas entre mitos y
símbolos de sociedades lejanas e inconexas
las que llevaron a Jung a formular su teoría
sobre el inconsciente colectivo. Los
parecidos que existen en formas y temática
de los mitos de varias partes del mundo
deben explicarse como expresiones del
inconsciente colectivo. La Psique de cada
individuo es depositaria de la historia de las
experiencias humanas. Cuando conceptos
como “madre”, “padre”, “masculino”,
“femenino”, “generación”, “crecimiento” o
“decadencia” aparecen de forma simbólica
es porque han causado una impresión
básica en los seres humanos. Si queremos
comprender el inconsciente colectivo,
debemos apoyarnos en los mitos. Así, el
incesto solo significa el deseo del adulto de
regresar a la niñez, cuando gozaba de
protección y libertad; el parricidio es, por
su parte, efecto de la envidia.
El inconsciente colectivo se
manifiesta, pues, por medio de estructuras
que denominó arquetipos, similares a las
Elementargedanken de Bastian o a las

que tanto ha influido en el pensamiento occidental;

mythos representa el pensamiento poético, mítico y
arquetípico, mientras que logos es el pensamiento lógico,
científico y racional.
272
Apud Segal, Robert A. (2005): 223.

568
imágenes primordiales de Burckhardt. Para
Jung, los mitos preceden a cualquier tipo de
cultura, aunque su expresión verbal se
adecua a cada cultura. Los arquetipos
aparecen no solo en los mitos y en los
cuentos, sino también en los sueños y en
los productos de la fantasía; todos ellos
proceden del inconsciente colectivo. Jung
difiere de Freud al afirmar que los mitos no
son manifestaciones de deseos reprimidos,
pues si proceden del inconsciente, nunca
pudieron haber sido reprimidos; solo se
reprime lo consciente. Al ser el
inconsciente colectivo y sus productos
heredados y compartidos, los mitos no se
inventan, sino que se experimentan. Como
los arquetipos se refieren a algo que solo
existe en el inconsciente, es imposible decir
a qué se refieren; esto nunca puede ser
sabido, porque el saber es un acto de la
conciencia. Jung, pues, rechaza las
interpretaciones de los mitos y solo acepta
acercamientos parciales. Jung señala que
existen dos arquetipos sexuales, ya que cada
individuo lleva la imagen arquetípica del
otro sexo; al arquetipo femenino lo llama
anima, y al masculino lo denomina animus.
Aparte de estos dos, entre los arquetipos
más importantes se encuentran la sombra o
“lado oscuro”, la pareja divina, el puer
aeternus, la unidad, la mandala, la cruz, el
número cuatro, el héroe, el chivo
expiatorio, el demonio, el desterrado, el
viejo sabio, la madre tierra, la mujer fatal, la

569
doncella, el sátiro, el monstruo
semihumano, el engañador, el
hermafrodita; situaciones arquetípicas son
el nacimiento milagroso, la búsqueda, la
tarea, la iniciación, el viaje, la caída, el
sacrificio voluntario o el renacer tras la
muerte. Estos arquetipos son también
elementos primordiales en los mitos de casi
todas las culturas; aunque los arquetipos
míticos son innatos, y por tanto están fuera
del condicionamiento cultural, no son
elementos estáticos, sino más bien una
tendencia a formar y volver a formar
imágenes relacionadas con ciertos tipos de
experiencias que se repiten273.
El clasicista húngaro radicado en
Suiza, Karoly Kerényi (1897-1973), también
trató de dar nueva luz a los mitos griegos
antes del proceso de desmitificación.
Kerényi era discípulo de Frobenius y fue
profesor de filología clásica en la
universidad de Budapest. Influido por las
ideas de su amigo Jung, estudió las lenguas
clásicas y la mitología griega analizando los
arquetipos que en ella se encuentran; entre
sus obras (traducidas al inglés) se pueden
citar la serie Die antike Religion (La religión
antigua). Publicó también Archetypal Images
in Greek Religion (Imágenes arquetípicas de
la religión griega), compuesta por tratados
sobre Atenea (virgen y madre), Dioniso (la

273
Cf. Boeree, C. George. (1997).

570
vida indestructible)274, Asclepio (el médico),
Zeus y Hera (padre, esposo y mujer),
Eleusis (madre e hija)275 y Prometeo
(existencia humana)276. Fue también autor
de Religion der Griechen und Römer (Religión
de los griegos y romanos, 1963). Aunque
publicó algunas obras junto con Jung,
como Einführung in das Wesen der Mythologie:
der Mythos vom gottlichen Kind und eleusinische
Mysterien (Ensayo sobre la ciencia de la
mitología: el mito del Niño Divino y los
misterios de Eleusis, 1941), las ideas de
Kerényi están más cercanas a las de
Frobenius y Walter Otto que a las del
psicólogo suizo. Para Kerényi, la mitología
representa los fundamentos de las culturas;
los mitos siempre se desarrollan en el
tiempo primordial, y cuentan el origen de
las cosas. Einführung in das Wesen der
Mythologie se centra en el concepto de
arquetipo, que para él corresponde al
símbolo mitológico. Para Kerényi, a
diferencia de Jung, el arquetipo es una
imagen liberadora que opera en el
inconsciente colectivo como contenido que
aflora espontáneamente de la Psique
cuando el ser humano reacciona ante
factores biológicos; esta reacción natural es
modelada por cada cultura277.

274
Kerényi, Karoly (1996).
275
Kerényi, Karoly (1991).
276
Kerényi, Karoly (1997).
277
Cf. Kerényi (2005).

571
 El profesor de antropología de la
universidad de Harvard, Clyde Kluckholn
(1905-1960), estudió las semejanzas
recurrentes que se dan en relatos míticos de
culturas que no están relacionadas, sobre
todo en lo que se refiere a los temas del
diluvio, la matanza de monstruos, el
incesto, la competencia entre hermanos, la
castración y los seres andróginos, así como
la estructura edípica de muchos relatos. Al
encontrar claros patrones que se repiten y
al constatar una tendencia hacia la
regularización en patrones discernibles
(aunque encuentra contrastes entre el Viejo
y el Nuevo Mundo en cuanto a contenido y
énfasis de ciertos aspectos), acaba por
aceptar la teoría psicoanalista de que la
creación mítica procede de los mecanismos
de defensa humanos y de que los mitos se
refieren a fantasías recurrentes que se dan
en muchísimos, si no en todos los grupos
sociales278. Así, pues, los mitos pueden ser
“representaciones simbólicas de las
configuraciones dominantes de una cultura
particular”279.

99. Del inconsciente al imaginario colectivo

Northrop Frye, profesor de la
Universidad de Toronto, afirmaba que

278
Dundes, A. (1965a).
279
Hassan, I. (1952): 209.

572
 el hombre vive ni desnudo ni directamente
en la naturaleza como los animales, sino
dentro de un universo mitológico, un
cuerpo de presupuestos y creencias
desarrollados a partir de sus
preocupaciones existenciales. La mayoría de
esto lo poseemos inconscientemente, lo
que significa que nuestras imaginaciones
pueden reconocer elementos de este
conjunto, al presentarse en el arte o en la
literatura, sin que comprendamos
conscientemente lo que reconocemos.
Prácticamente todo lo que podemos ver de
este cuerpo de preocupaciones se
condiciona socialmente y se hereda
culturalmente. Por debajo de la herencia
cultural debe haber una herencia común
psicológica, de otra manera las formas de
cultura y de imaginación fuera de nuestras
propias tradiciones no nos serían
inteligibles280.

El imaginario, o ámbito de la
creatividad social, hace referencia a lo
pensado, imaginado o inventado, en cuya
formación intervienen factores sociales,
culturales y afectivos. Son las instituciones,
leyes, creencias, tradiciones, usos,
comportamientos, símbolos, motivos,
paradigmas o relatos que conforman una
cultura.
El alemán Ferdinand Tönnies (1855-
1936), profesor de la Universidad de Kiel,
está considerado como uno de los padres
de la sociología, aunque su pensamiento se

280
Frye, Northrop (1982): xviii.

573
ha aplicado también a la antropología y a la
folklorística. Se oponía tanto al idealismo
romántico con sus teorías orgánicas como
al materialismo racional marxista; creía que
era necesario un modelo en el que cupieran
ambas visiones. Es famoso por la teoría
que expresó en su libro Gemeinschaft und
Gesellschaft (Comunidad y sociedad, 1887).
Gemeinschaft es la comunidad y Gesellschaft se
refiere a la sociedad organizada. La
Gemeinschaft o comunidad es una asociación
de individuos en la que estos buscan tanto
sus propios intereses como los del grupo.
Los individuos comparten una misma
moral y aceptan responsabilidades hacia el
grupo, que de esta forma manifiesta una
voluntad unificada. La expresión más
perfecta de Gemeinschaft es, según Tönnies,
la familia, pero existen otras comunidades
basadas en la posesión y uso conjunto de
un lugar, en las creencias compartidas, o en
el parentesco que se pueden catalogar
como Gemeinschaft. En este tipo de
asociaciones, que suelen ser étnicamente
homogéneas, existen fuertes lazos que unen
a sus miembros y también un sentido de
lealtad hacia el grupo muy desarrollado; se
da una división del trabajo moderada y las
instituciones sociales son muy sencillas;
además no existe la necesidad de ejercer un
control social por medio de agentes
externos. La Gesellschaft o sociedad civil está
representada por asociaciones en las que los
individuos que las componen nunca

574
anteponen los intereses comunes a los
individuales; en este tipo de grupo no se da
una moral compartida281. Estos conceptos
son muy importantes a la hora de distinguir
entre folklore y cultura popular, pues lo
primero se acerca más a la Gemeinschaft y la
segunda a la Gesellschaft. Los mitos y las
leyendas operan de modo diferente en cada
una de estas asociaciones humanas.
Émile Durkheim (1858-1917), primer
catedrático de sociología de la Sorbona y
fundador de la escuela de sociología
colectivista francesa, buscaba estudiar las
sociedades como organismos desde una
investigación sincrónica. Distinguió entre
solidaridad mecánica y solidaridad orgánica;
en la primera, los rasgos individuales
quedan minimizados y el pensamiento
colectivo impera; sucede cuando no existe
división de trabajo entre los individuos y
todos se perciben como iguales; la
solidaridad orgánica sucede cuando existe
un grado alto de individualidad, producto
de la división de tareas y funciones dentro
del grupo, división que crea mayor
interdependencia. Las sociedades primitivas
pertenecen al primer tipo, las modernas al
segundo. En las sociedades primitivas, las
que producen la solidaridad mecánica, se
necesita una cohesión mayor en lo que se
refiere a las creencias –están más orientadas
hacia lo comunitario y el pensamiento en
281
Cf. Deflem, Mathieu (2001); Harris, Marvin
(2005): 167.

575
grupo–, pero las sociedades en las que
opera la división de funciones y la
interdependencia necesitan una conciencia
colectiva compartida que evite su
desintegración; esta conciencia colectiva
está formada por representaciones
simbólicas; sin ellas la sociedad degenera y
decae. Los cultos, ritos y creencias y los
mitos y leyendas cumplen así una función
importantísima en la sociedad. Una
sociedad cohesionada, y por tanto, con un
alto grado de integración entre sus
miembros, controla el comportamiento de
los individuos, pero a su vez los protege de
los traumas y tragedias que ocurren en la
vida. Este análisis muestra las influencias
que el pensamiento de Tönnies tuvo sobre
Durkheim282.
Durkheim publicó en 1937 Les formes
élémentaires de la vie religieuse (las formas
elementales de la vida religiosa); en ella
explca que la religión, al menos la de las
sociedades que se forman en pequeños
grupos, como las tribus australianas que
estudió, es un elemento decisivo de
cohesión social. Los grupos humanos
mantienen su identidad gracias a los
símbolos que desarrollan y a los ritos en
que participan. La religión primitiva era un
producto emocional comunitario que nacía
de las reuniones cíclicas que tenían lugar
durante las festividades: “El individuo se da
282
Cf. Fernández, Óscar (2004); Harris, Marvin
(2005): 410-412.

576
cuenta, al menos confusamente, de que por
encima de sus representaciones privadas
hay un mundo de nociones tipo con las que
tiene que regular sus ideas, y así entrevé un
reino intelectual en el que él participa, pero
que lo sobrepasa”283. A este conjunto de
sentimientos y estados anímicos que poseía
a la comunidad durante las ceremonias que
celebraba lo llamó representaciones colectivas;
sus características eran por un lado el ser
comunitarias, pues no dependen del
individuo, sino de la colectividad que las
despierta e impone, y por otro el ser
transmitidas de generación en generación.
La analogía con la lengua se imponía: este
hecho social existe en la comunidad antes y
después del individuo al que se le impone y
que lo acepta. En este tipo de comunidad
primitiva el sujeto colectivo no se
diferencia de los sujetos individuales que
componen el grupo:

La conciencia colectiva es la forma más

alta de la vida psíquica, pues es una
conciencia de coincidencias. Colocada fuera
de las contingencias individuales y locales y
por encima de ellas, sólo ve las cosas en su
aspecto permanente y esencial, que fija en
nociones comunicables. Además de mirar
desde arriba, mira muy lejos, y en cada
instante abarca toda la realidad conocida.
Solo ella puede proporcionar a la
inteligencia individual los marcos que se

283
Durkheim, Émile (1993): 681.

577
 aplican a la totalidad de los seres y que
permiten pensarlos284.

La cosmología y la teología primitiva

nacían de los conceptos y categorías
heredados y compartidos, aunque se
imputaba su origen a un autor divino. Los
cambios que sufrían eran parecidos a los
cambios que sufre la lengua en su
evolución.
Un pequeño grupo de sociólogos
franceses se juntaron en París en torno a
Émile Durkheim y comenzaron a
desarrollar una nueva forma de
comprender la evolución mental de los
llamados pueblos primitivos: una teoría
basada en la idea de una mente comunal
que avanzaba gracias a las
“representaciones colectivas”, producto de
fuertes emociones comunales nacidas en las
reuniones religiosas.
El filósofo estadounidense George
Herbert Mead (1863-1931), uno de los
principales representantes del pragmatismo,
en Mind, Self and Society (Mente,
individualidad y sociedad, 1934) también
contribuyó a la idea del imaginario
colectivo. Para Mead, gracias a la
comunicación simbólica por medio de la
lengua y por medio de la interacción social
se desarrollan las mentes. Nada existe en la
mente humana hasta que no sea descubierta
y nombrada, lo cual es necesario para la
284
Durkheim, Émile (1993): 673.

578
comunicación. La mente humana emerge a
partir de la comunicación y no se puede
comprender si no es a partir de este
proceso.
El pensador alemán Jürgen Habermas
(n. 1929) publicó en 1981 Theorie des
kommunikativen Handelns (Teoría de la
acción comunicativa), un estudio sobre la
intersubjetividad comunicativa y cómo los
seres humanos son capaces de comunicarse
y comprenderse. La sociedad es un
conglomerado de sistemas complejos
donde la individualidad desaparece, y lo que
se muestra son las funciones que cada
persona desempeña; tenemos, por tanto,
procesos sociales. Para él los seres
humanos no actúan individualmente
movidos por fines egoístas, sino que se
coordinan con otros basándose en
acuerdos pactados. En consecuencia, los
sistemas de comunicación son
convenciones. El imaginario que las
sustenta deberá ser un producto de los
procesos sociales.
El pensador griego nacido en
Estambul y radicado en Francia, Cornelius
Castoriadis (1922-1997), al reflexionar
sobre las bases simbólicas de la política,
concibió el imaginario como un concepto
muy amplio, el magma de todos los
recuerdos y representaciones que se pueden
evocar en una sociedad o el de todas las
significaciones que se pueden expresar en
una lengua; por ser una construcción social,

579
también suele denominarse imaginario
colectivo; este no está sólo en los mitos y los
símbolos, en las utopías colectivas y en las
fantasías compartidas; está también en el
pensamiento racional.
El iconólogo y crítico de arte francés
Gilbert Durand (1921-2012), profesor de la
Universidad de Grenoble y fundador del
Centre de Recherches sur L’Imaginaire
(1966), influido por la cosmogonía de
Empédocles y por la teoría del inconsciente
colectivo de Carl Jung, estudió la mitología
europea desde la capacidad simbolizadora y
la imaginación creadora del ser humano.
Durand intentó una clasificación de los
arquetipos colectivos.
Para Gilbert Durand, el imaginario es
un antídoto al miedo, y en particular al
miedo a la muerte; el mito da al ser humano
fuerzas contra la angustia. Las raíces del
imaginario colectivo se encuentran en la
cosmogonía. Para llegar a comprender el
imaginario colectivo, es preciso saber qué
está prohibido o es tabú, luego, ver cómo
se concibe el tiempo. La Iglesia mantiene
su poder haciendo creer que el imaginario
colectivo que manipula a su conveniencia
es lo real. Pero este poder, que ha ejercido
durante siglos, hoy se ve atacado por los
científicos y los comunicadores de masas.
Los museos, cines y otros centros culturales
son lugares de reunión que están en el plato
de la balanza contrario al que ocupan los
templos y otros recintos religiosos. Por otra

580
 parte, el imaginario colectivo occidental da
mayor importancia a lo visual que a lo
auditivo; se cree mejor lo que se ve que lo
que se oye. La imagen electrónica debería
revelar la falsedad de esta asunción. Pero
todavía es temprano para obtener una
conclusión fiable.

100. Teorías de interpretación: antropológica

(funcional)
Los mitos, como fenómenos
culturales, cumplen, bajo su forma
narrativa, una función vital relacionada con
las creencias de los pueblos, creencias que
sustentaban –y sustentan– las estructuras
de sus sociedades. Fueron los antropólogos
de principios del siglo XX quienes se
fijaron en esta cuestión.
El antropólogo polaco Bronislaw
Malinowski (1884-1942), tras haber
realizado sus estudios en la Universidad de
Cracovia, fue miembro de una expedición a
Nueva Guinea, de 1914 a 1920; allí
presenció la manera en que funcionaban los
mitos en la vida cotidiana. En 1922 publicó
Argonauts of the Western Pacific (Argonautas
del Pacífico occidental), un estudio de los
mitos de los habitantes de las islas
Trobriand, obra que lo lanzó a la fama
dentro de la antropología, ya que era uno

581
de los primeros en analizar desde su propia
experiencia el mundo mítico de una
comunidad. Fue profesor de antropología
social en la Universidad de Londres, y en
1934 fue nombrado profesor de
antropología de la Universidad de Yale.
Malinowski subrayó la inseparabilidad
de las instituciones que constituyen una
cultura. Puede considerarse a Malinowski
como un heredero de las ideas de
Durkheim en cuanto a que considera que
en una cultura se integran elementos que se
caracterizan por la función que en ella
desempeñan. Un elemento cultural solo
tiene sentido dentro del contexto de la
cultura a la que pertenece. Demostró que
no se puede comprender una cultura desde
fuera, sino solo desde dentro y después de
que se haya experimentado y se esté
imbuido en ella.
Al estudiar los mitos, Malinowski se
dio cuenta de que había ciertos individuos
que poseían conocimientos especiales sobre
los relatos y sobre cómo interpretarlos; a
pesar de que las opiniones y las historias
narradas por estos individuos eran
consideradas por la comunidad como
representaciones de la ortodoxia, no
necesariamente reflejaban el punto de vista
de la comunidad. La tradición colectiva
ignora el conocimiento de los especialistas,
y si lo conociese no podría aceptarlo, como
ocurría con la Casandra mítica. Malinowski
colocaba fuera de la visión colectiva la de

582
algunos individuos cuyos puntos de vista
no coincidían con esta; a las formas
divergentes de concebir la vida las llamó
idiosincrasias285.
Malinowski no estaba de acuerdo con
la teoría de Tylor y la escuela antropológica
inglesa de que los mitos son intentos de
explicar los sueños y sucesos de la
naturaleza por medio de un pensamiento
precientífico286, ni tampoco con la teoría de
la mentalidad prelógica de Lévy-Bruhl. El
mito para Malinowski nace de una
necesidad psicológica de explicar lo
inexplicable. Existe una frontera más allá de
la cual la gente no puede explicar las cosas
de forma lógica. Malinowski mantiene que
la gente crea los mitos cuando llega a esta
frontera para aliviar la tensión que produce
su falta de conocimiento. Distinguió entre
mito, cuento maravilloso, leyenda y relato
histórico, géneros que se diferencian,
además de por su forma, por su uso
social287.
Malinowski satirizó el método
comparado que utilizaron Frazer y otros,
que amontonaban datos
descontextualizados y procedentes de
culturas muy diversas y sin someterlos a
análisis con el fin de apoyar una tesis; los
ejemplos que podrían servir para
desmontarla se dejaban de lado o se
285
Pentikäinen, Juha (1976): 263-264.
286
Cf. Segal, Robert A. (2005): 216.
287
Cf. Duch, Lluís (1998): 289-290.

583
explicaban como desarrollos tardíos o
supervivencias; esto daba como resultado
obras en las que el hombre primitivo queda
retratado como una criatura infantil y
supersticiosa, incapaz de pensamiento
crítico288. Esta visión refleja más la época a
que pertenece el investigador que el
material investigado. Para Malinowski la
diferencia entre magia y religión es que esta
última no tiene un fin práctico e inmediato
en sus ritos, mientras que la magia sí. La
magia y la religión son medios de aliviar
tensiones emocionales o de catarsis. Las
ideas del filósofo y psicólogo
estadounidense William James (1842-1910)
al parecer sirvieron de fuente a las teorías
de Malinowski sobre magia y religión; en
ellas afirmaba que estas creencias y sus ritos
eran válidos si tenían consecuencias útiles
para la sociedad y el individuo, tales como
consolar, dar seguridad o infundir ánimo.
En Myth in Primitive Psychology (El mito
en la psicología primitiva, 1926),
Malinowski escribe sobre las ventajas que
tiene el antropólogo que hace trabajo de
campo para llegar a comprender los mitos,
frente a los estudiosos de las mitologías
antiguas, que solo se enfrentan a los textos
que han dejado algunos poetas. El
antropólogo está frente al narrador de
mitos; él o sus informantes pueden
comentarlos; más aún, el antropólogo está

288
Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): 22-26.

584
presenciando la cultura en la que el mito ha
nacido y funciona. Para que un mito se
considere como elemento vivo, este debe
permitir una lectura no solo simbólica, sino
real, dentro de su entorno; el texto, pues, es
de suma importancia, pero sin el contexto
es material muerto. Malinowski subrayaba
la importancia de analizar la forma en que
se cuentan los relatos, la naturaleza de la
actuación, el uso de la voz y de la imitación,
la participación del público, el lugar y el
momento en que se produce (época del
año, por ejemplo), a qué grupo humano
pertenece el mito, y la función social del
relato. Estas son cosas que viven fuera de
las palabras que forman el relato, pero que
son necesarias para comprender su
realidad289.
Tras haber vivido en las islas
Trobriand, Bronislaw Malinowski estaba
plenamente convencido de la importancia
de los mitos para las sociedades primitivas y
tradicionales. Para Malinowski, la función
del mito ya no es dar una explicación a una
curiosidad científica; su funcionalidad
también va más allá de una explicación
conectada con un rito. La mitología sirve
para asegurar la supervivencia de la
sociedad al presentar relatos que justifican
la existencia de las ceremonias, creencias,
reglas morales o sociales otorgándoles un

289
Bascom, William R. (1954): 281-282. Cf.
Hassan, Ihab H. (1952): 206-207.

585
halo de santidad y de antigüedad290; su
función consiste en explicar el presente y
asegurar un futuro incierto al hacer
referencia a un arquetipo conocido que
sirve para enmarcar el conocimiento de la
realidad. Forma y función son dos aspectos
que no van necesariamente unidos; en la
investigación folklórica es importante, pues,
anotar no solo la forma, sino también la
función que desempeña el material
folklórico recogido. El mito no es ni un
cuento ni una explicación, sino la
fundación de la fe y la moral primitiva;
revela una realidad primigenia mayor y más
importante que determina el tipo de vida y
actividades humanas. El conocimiento del
mito revela los motivos de las acciones
rituales y morales y da indicaciones sobre
cómo llevarlas a cabo291.
Cuenta Malinowski en su libro Sex,
Culture and Myth (Sexo, cultura y mito) que
cuando buscaba los mitos en sus trabajos
de campo escribía lo que le contaban los
nativos, pero se fijaba en los textos sin
poner atención a los contextos; por
ejemplo, cuando se contaba una historia
sagrada, el narrador seguía hablando de
cosas que a él no le interesaban, como, por
ejemplo, fanfarroneaba sobre cómo los
miembros de una comunidad que se sentía
propietaria del mito podían hacer tal o cual

290
Malinowski, Bronislaw (1926): 107.
291
Malinowski, Bronislaw (1954).

586
acto de magia o demandar algún impuesto
a sus vecinos. Solo después de algún
tiempo se dio cuenta de que esta segunda
parte de la actuación también pertenecía a
la presentación del mito292.
Malinowski mantenía que los mitos
son parte de la cultura, y como tal tienen
una función dentro de ella; para explicar
esta función utilizó ideas que tomó
prestadas del psicoanálisis; aceptaba que
había tres tipos de pensamiento, el mágico,
el religioso y el científico, pero al contrario
de lo que había propuesto Frazer, mantenía
que estas formas de pensar coexisten en las
sociedades, no se suceden; la magia y la
religión cubren los espacios que no puede
llenar la ciencia; sirven al mismo tiempo
para asegurar la necesaria cooperación
humana y para mantener las normas y
creencias que dan cohesión a las
sociedades. Para Malinowski, el mito no es
tan solo una explicación de aspectos
culturales, como la comida, el vestido, la
vivienda o las relaciones políticas, sino una
garantía o una guía para las ceremonias,
para la estructura social, e incluso para la
economía: el mito expresa, refuerza y
codifica la creencia; salvaguarda y hace que
se cumplan las reglas morales, y guía al
humano en sus ceremonias y ritos. Su
función es la de reforzar la tradición y
aumentar su valor y prestigio al conectarla

292
Malinowski, Bronislaw (1963): 303-304.

587
con una realidad superior y mejor, realidad
que muestra los sucesos primordiales que
sirven de modelo293.
La publicación póstuma del diario de
campo de Malinowski294 suscitó una
controversia entre los antropólogos. Según
Malinowski, el trabajo de campo y la
observación participativa era un proceso de
intensa soledad, y para librarse de ella él
solía refugiarse en las novelas y en la
compañía de los administradores coloniales
que trabajaban en la isla. Su trabajo de
campo, sin embargo, no se adecuaba a sus
ideas de observación participativa. El diario
acaba siendo un autoanálisis a veces
doloroso de la vida de un joven polaco
hipocondríaco, aislado de su familia y
amigos, que hacía trabajo de campo
durante la Primera Guerra Mundial entre
una gente de cultura neolítica en Nueva
Guinea. Escribió sobre sus miedos,
ansiedades, sentimientos de culpa o de ira,
sobre sus frustraciones sexuales, y también
sobre sus sueños (algunos de los cuales
interpreta al estilo freudiano). Malinowski
muestra su ira cuando se siente burlado o
engañado por los melanesios; muestra
también su enfado por tener que vivir con
piojos y con insectos. Sin embargo, a veces
deseaba no tener que salir nunca de esas
islas. Malinowski necesitaba conocerse a sí

293
Bascom, William R. (1954): 292.
294
Malinowski, Bronislaw (1967).

588
mismo para llegar a conocer a los otros.
Era esta una época en que las semejanzas
entre los primitivos y los contemporáneos
en su vida emocional y racional aún no
habían sido aceptadas. Pero Malinowski,
con su diario, ya anuncia una postura que
tomaría vigencia con el postmodernismo295.
El otro gran miembro de la escuela
funcional, el antropólogo social británico
Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-
1953), profesor de la Universidad de
Oxford, que también enseñó en la de
Chicago entre 1931 y 1937, fue el
introductor de la noción de estructura en
las ciencias sociales. Por estructura entendía
la manera u orden en que los individuos y
los grupos se vinculan de una manera
perdurable dentro de un cuerpo social.
Influido tanto por Durkheim como por
Spencer, afirmaba que “todo objeto o
acontecimiento que afecta intensamente al
bienestar material o espiritual de una
sociedad tiende a volverse objeto de
actitudes religiosas296. Cada sociedad, pues,
según su composición y estructura,
manifiesta un tipo de religión que la refleja.

295
La contribución más importante del
posmodernismo a la investigación folklorística es la
inclusión del investigador (con sus orientaciones, puntos
de vista, historia, inclinaciones y afectos) como un
elemento importante que se debe tomar en cuenta en la
investigación. Para más información véanse Vázquez,
Héctor (1982): 98-101, Harris, Marvin (2005): 475-481, y
Kluckhohn, Clyde (1943).
296
Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): 123.

589
Radcliffe-Brown daba más importancia a la
función social de los miembros de una
cultura que a su función biológica.
Refiriéndose a los mitos, afirmaba que
sirven de enciclopedias narrativas en las que
se conserva la memoria de los actos y
lugares primordiales297. Para Radcliffe-
Brown, pues, el mito justifica el orden
social al colocar su invención en el inicio
del mundo, cuando las cosas empezaron a
existir. Pero también sirven para dar
cohesión a la sociedad al alimentar los
sentimientos que sus miembros deben
albergar hacia determinados fenómenos
positivos o negativos para las comunidades.
Radcliffe-Brown estudió las relaciones
sanguíneas y matrimoniales por medio de
los análisis funcionales. Todas las
sociedades reconocen un ancestro común a
las familias, sin embargo, el estudio de las
relaciones de parentesco va más allá de lo
consanguíneo, pues incluyen las que se
producen por medio del matrimonio;
existen grupos o clanes en los que estas
relaciones se afianzan con leyes y con
relatos mitológicos. Gracias a su influencia
se impulsó el estudio de la estructura social
y familiar en la antropología anglosajona.
Hacia mediados de siglo, el funcionalismo
de Radcliffe-Brown, que se alejaba del
difusionismo boasiano o del evolucionismo
de los demás antropólogos, arraigó en la

297
Duch, Lluís (1998): 59.

590
antropología estadounidense. Con esta
orientación, la antropología anglosajona se
dividió en dos orientaciones, la cultural y la
social, la primera de orientación
funcionalista y sincrónica, y la social, que
continuaba la tradición de la antropología
británica298.
El funcionalismo de Malinowski y de
Radcliffe-Brown mantiene un enfoque
sincrónico (algo nuevo para la época), y por
tanto no se interesa por la historia en su
estudio de las sociedades. Esto quizá se
deba a que los análisis de estos dos
investigadores se centran en sociedades
ágrafas, y por tanto, sin documentación
histórica. Gracias a su influencia, se
impulsó el estudio de la estructura social y
familiar en la antropología estadounidense.
En España hubo pocos seguidores de
la escuela funcionalista; uno de ellos fue el
antropólogo e historiador madrileño, Julio
Caro Baroja (1914-1995), quien, gracias a
las amistades de su tío, el novelista Pío
Baroja, conoció a grandes personalidades
de las letras y las ciencias (José Ortega y
Gasset, Ramón Menéndez Pidal, Manuel
Gómez Moreno, Telesforo de Aranzadi o
José Miguel de Barandiarán). Su vida se
centró en los estudios culturales, en
especial sobre el pueblo vasco. En 1949
escribió Análisis de la cultura (etnología-historia-

298
Cf. Claus, Peter (1998).

591
folklore)299 donde, después de exponer el
pensamiento de la escuela histórico-
cultural, y de la funcionalista, plantea el
estudio del folklore. Caro Baroja adaptó la
metodología funcionalista entre 1950 y
1960, pero lo ecléctico de su obra hace
difícil encajarlo en una u otra corriente
científica.
Cabe también mencionar aquí al
abogado y etnólogo cubano Fernando
Ortiz Fernández (1881-1969), que realizó
estudios sobre las creencias religiosas y la
música afrocubanas. En su última obra,
Historia de una pelea cubana contra los demonios
(1959) trató de demostrar que el
sobrenaturalismo en Cuba no se puede
imputar a un difusionismo originario de
África, y que los españoles desarrollaron
una cosmogonía tan irracional y compleja
como la africana, sobre todo en lo que se
refiere a los demonios. Estudia en esta obra
el curioso caso del intento de mudar la villa
de Remedios más hacia el interior de la Isla
en el siglo XVII, para salvaguardarla de los
ataques de los piratas. El cura de la
parroquia y comisario de la Inquisición
trató de que se mudara la villa a unas tierras
de su propiedad, y al negarse los alcaldes
hizo que un notario atestiguara que el
propio diablo había hablado por boca de
una negra posesa vaticinando grandes
males si no se hacía el cambio; al no

299
Caro Baroja, Julio (1949).

592
aceptarse esta patraña, el inquisidor hizo
que el notario atestiguase que el propio
Dios había hablado sobre este caso desde el
altar, a favor del cura, claro está. La
Inquisición consiguió una orden de la corte
del rey hechizado para que se quemara la
villa y así forzar a sus habitantes a mudarse,
pero los remedianos se negaron a moverse
de su lugar. Ortiz presenta la lucha entre
una población civil incrédula y los poderes
públicos de la religión que utilizaban las
creencias sobrenaturales en provecho
propio. Para Ortiz, el pueblo cubano ha
demostrado tradicionalmente su
escepticismo religioso, que quizá proceda
en parte del descrédito de un clero
indisciplinado y avaricioso y en parte de la
corrupción de los que viajaron a América.
Y añade a este pensamiento:

Ello no obsta que aquí se viva en un

magma de creencias sobrenaturalistas
abigarradas, traídas por los aluviones
étnicos de las más diversas oriundeces,
amparados por una deficiencia de cultura,
por la libertad religiosa del pueblo cubano y
por la democrática separación
constitucional de la iglesia y el estado, que
por fortuna se mantiene contra los
reiterados embates de los tradicionales
endemoniadores y monopolistas del
pensamiento. Cuando el cubano afirma que
tiene una religión, cualquiera que ésta sea,
suele siempre añadir: a mi manera300.

300
Ortiz, Fernando (1959): 546. La cursiva es del

593
101. Teorías de interpretación: estructuralista
La búsqueda del significado a partir de
la forma y la explicación de ambos por
medio de la estructura o de la
metaestructura, es una de las fases decisivas
en el desarrollo de la folklorística, como lo
es también de la crítica literaria. El
estructuralismo ha sido uno de los
movimientos que más han marcado este
tipo de estudios; nace como un proyecto
para dar a la lingüística y a la crítica de las
artes verbales un rigor científico del que
antes carecían. Es a la vez un método, un
movimiento intelectual e incluso una
ideología.
A principios del siglo XX, la
lingüística, en especial la fonética, era
reputada como la disciplina más científica
de entre las ciencias humanas, comparable a
la biología o a la química, ya que partía de la
recolección de datos y de un análisis basado
en firmes bases teóricas. Tanto los
folkloristas como los antropólogos la
consideraban una disciplina modélica
(aunque los antropólogos estadounidenses
intentaran fagocitarla catalogándola como
una rama de la antropología). La precisión
que había obtenido la lingüística era lo que
pretendían los folklorólogos de la escuela
histórico-geográfica al dar una misión

autor.

594
específica, con su método de recolección y
análisis comparativo, a sus investigaciones
sobre los relatos.
Siguiendo, pues, el ejemplo de la
lingüística, se empezó a considerar que el
estudio de la cultura puede hacerse bajo la
asunción de que existe una estructura cuyo
desarrollo se rige por unas leyes que no son
evidentes, pero que se pueden revelar por
medio de un análisis científico. Ya Darwin
había adoptado esta forma de pensar al
presentar su teoría de la evolución; para él,
las formas más desarrolladas se basan en
formas anteriores que de algún modo las
contienen en potencia, y su desarrollo está
regido por leyes ocultas que es preciso
analizar para poder descubrirlas.
El proceso del análisis estructuralista
es como sigue: segmentación en unidades
mínimas, definición de rasgos distintivos y
agrupación de variantes dentro de una
invariante. Del estructuralismo nace la
semiótica, que es, en suma, un intento de
encontrar un mensaje (significado) y las
formas en que se expresa (significante),
habida cuenta de que el mensaje produce
sus propias leyes internas. Como
consecuencia de esto, el estudio sincrónico
se separa y libera del diacrónico, hasta
entonces la orientación de más prestigio, y
se empieza a considerar que todo sistema
por tanto es autónomo y se autocontiene
en todo momento.

595
 Claude Lévi-Strauss (1908-1990) supo
integrar las teorías marxistas y del
psicoanálisis con el estructuralismo. Fue
profesor de sociología en la universidad de
São Paulo de 1934 a 1939; en Brasil
conoció la obra de los antropólogos
norteamericanos, y realizó estudios
etnográficos en las sociedades indígenas.
En Nueva York conoció al lingüista ruso
Roman Jakobson (1896-1982) y con él, la
lingüística estructural, que le inspiró
modelos antropológicos para explicar la
realidad social y cultural y las realidades
mentales que les dan forma. Regresó a
Francia en 1948, donde acabó ocupando la
cátedra de antropología del Collège de
France.
En 1955 Lévi-Strauss había afirmado
que el pensamiento humano siempre ha
tenido la misma calidad. En La pensée
sauvage (El pensamiento salvaje, 1962)
continuó en la misma línea. En esta obra
estudió el pensamiento producido por el
hombre salvaje de cualquier lugar y
cualquier época.
Para Lévi-Strauss, la lengua es el
hecho cultural más importante, y sirve para
que todas las estructuras o formas de vida
social se establezcan y perpetúen; es la
infraestructura de la cultura. La lengua es
un hecho social y no un organismo vivo,
como otros habían pretendido; lengua y
cultura están íntimamente relacionadas y se
comportan de forma similar. De hecho,

596
Lévi-Strauss estudió la cultura como un
tipo de lengua. Siguiendo a Jakobson,
encontró que la oposición entre estructura
y elementos se expresa por signos
antitéticos, así que para el análisis de las
estructuras sociales y míticas utilizó la
oposición binaria. Lévi-Strauss mantenía
que toda estructura cultural se basta a sí
misma para su explicación, y, a pesar de
que por lo general sufre variaciones,
aparece con unas características generales
invariables que todas sus manifestaciones
comparten.
En su obra Anthropologie structurale301
trató de explicar por qué los mitos de
culturas totalmente diferentes se parecen.
Este parecido se basa en la estructura más
que en el contenido, pues son los
personajes, objetos y acciones específicas
los que sufren variaciones. El análisis de las
estructuras servirá, pues, para comprender
los mitos y para hacer patente la naturaleza
del pensamiento simbólico que les da
cohesión; esto se puede aplicar al estudio
de los relatos míticos, pero también al de
las formas de parentesco o del pensamiento
producido por una sociedad. Lévi-Strauss
no buscaba el significado consciente del
mito; él mantenía que la vida social se
puede reducir a un pensamiento simbólico
cuya base se encuentra en la estructura
inconsciente del espíritu humano. Los

301
Lévi-Strauss, Claude (1987).

597
fundamentos de los sistemas simbólicos
sociales son un conjunto de relaciones y de
principios que pertenecen a un inconsciente
estructural. En este inconsciente la forma
(invariante) precede al contenido
(expresado en variantes). Frente a la
tendencia de la lingüística tradicional de
estudiar los elementos que componen la
lengua, Lévi-Strauss prefirió estudiar las
relaciones que existen entre los elementos.
Las unidades consideradas en sí mismas
tienen poco sentido; son las interrelaciones
y el orden dentro de un sistema lo que les
da el verdadero significado. Esta idea lo
llevó a decir que “hablar de reglas y hablar
de significado es hablar de la misma
cosa”302. Las unidades que constituyen las
estructuras no son, pues, relaciones
aisladas, sino que están combinadas unas
con otras, pues solo así, como elementos
que componen un sistema, adquieren una
función significante. Las estructuras, por
otra parte, son universales en el sentido de
que no existen en el tiempo; este
pensamiento le permite hacer un estudio
sincrónico en el que la historia queda
relegada a un plano secundario. Así pues, a
Lévi-Strauss le interesaba sobre todo la
lógica del relato; se fijaba más en el marco,
en el paradigma y en las relaciones entre los
elementos que en las funciones de los
propios elementos.

302
Lévi-Strauss, Claude (2002): 34.

598
 Lévi-Strauss consideraba que el
cuento maravilloso, que para él procede del
mito, oscurece la lógica del relato original.
En el mito se encuentran los componentes
nucleares de la conciencia cultural, que
reflejan el pensamiento de la sociedad y que
a la vez contribuyen a darle forma. Lévi-
Strauss consideraba que el mito es un tipo
de lenguaje, que su modo de expresión más
importante es por medio de la lengua, y que
posee las mismas estructuras que Ferdinand
Saussure había descrito para la lengua. De
hecho, podía tratar al mito como la
estructura invariante (lengua), y a los relatos
concretos que se hacen como sus variantes
(habla). A las estructuras tomadas de
Saussure, Lévi-Strauss añadió el concepto
de tiempo reversible y tiempo no reversible.
La lengua pertenece al tiempo reversible,
porque es pensamiento que no vive en el
tiempo, mientras que el habla pertenece al
tiempo no reversible, es decir, se produce
en el tiempo y en él se ordena; una vez que
algo se ha dicho es imposible hacer que
hubiera sido de otro modo, no hay vuelta
atrás. Algo parecido ocurre con el mito;
como relato es habla y pertenece al tiempo
no reversible, pero como concepto es
lengua, es decir, estructura y pertenece al
tiempo reversible. No es de extrañar que
los relatos míticos se sitúen siempre en otro
tiempo anterior al que conocemos. El mito
tiene otra característica que le es peculiar: a
pesar de los parecidos que se habían

599
señalado desde siglos atrás entre el
pensamiento poético y el mítico, el mito es
maleable, es decir, puede ser manipulado de
muchas formas: traducido, parafraseado,
reducido o amplificado, cosa que no se
puede hacer de una manera eficaz con la
poesía.
Según Lévi-Strauss, el mito sirve para
resolver una contradicción cultural que de
otra forma no se resolvería. La solución de
este conflicto se encuentra en la estructura
profunda del mito. Su propósito es, pues,
proporcionar un modelo lógico capaz de
superar una contradicción; es la expresión
típica de un pensamiento arcaico. Para
analizar un mito y llegar a descifrar su
estructura; Lévi-Strauss buscaba las
unidades más pequeñas, a las que llama
mitemas; estos mitemas se ordenan de modo
que puedan estudiarse en el hilo del relato y
como estructura. Los mitemas se relacionan
entre sí formando conjuntos y patrones,
que son los temas o códigos. La estructura
mítica se expresa en un número limitado de
códigos; al estudiar los mitos
sudamericanos, distinguió varios: el
sociológico, el culinario, el acústico, el
cosmológico y el astronómico. Estos
códigos se estructuran en oposiciones
binarias y a partir de esta estructuración se
obtiene el significado del mito; por
ejemplo, dentro del código sociológico se
pueden encontrar las siguientes
oposiciones: casado-no casado, familia-no

600
familia, los nuestros (la gente)-los otros.
Gracias a este método se puede observar
las estructuras profundas de los mitos y ver
cómo proporcionan modelos lógicos a las
culturas303. Frente a lo que pensaban los
funcionalistas o Eliade, Lévi-Strauss
mantenía que la función del mito es
justificar no el mundo, sino más bien la
relación que el ser humano tiene con el
mundo304.
La obra de Lévi-Strauss presenta un
grave problema y es su hermetismo, que la
hace difícil de comprender. Esto ha hecho
que a pesar de que se la alabe, no haya
producido una escuela. Sin embargo, el
valor de su obra perdura gracias al
planteamiento básico que contiene, en
palabras de Geoffrey S. Kirk,

El esbozo general sigue siendo atractivo,

a saber: que los mitos forman un sistema y
que representan ciertas formas
estructurales, que son tan importantes
como su contenido explícito; que actúan
simultáneamente en diferentes niveles […]
pero con un proceso análogo; que cuando
hay un nivel privilegiado, éste se ha de
descubrir por comparación con otros
niveles, que los mitos suelen destacar
polarizaciones o contradicciones, para las
cuales ofrecen mediadores progresivos […]
y que muestran una constante

302
Leonard, Scott (1996): 40-41.
304
Segal, Robert A. (2005): 237.

601
 preocupación por el contraste entre
naturaleza y cultura305.

En 1987 folklorólogo danés Bengt

Holbek (1933-1992) publica su libro más
importante, Interpretation of Fairy Tales:
Danish Folklore in European Perspectiva
(Interpretación de los cuentos maravillosos:
el folklore danés en la perspectiva
europea)306, obra en la que, tras un repaso a
toda la erudición sobre el cuento
maravilloso, propone su propia teoría que
integra el estructuralismo de Propp con las
teorías psicoanalíticas basándose en el
presupuesto de que todos los problemas en
el ámbito del arte verbal oral dependen del
significado. Holbek considera que el
elemento maravilloso de los cuentos es
simbólico en el sentido de que más que
pensamientos, estimulan impresiones
emocionales que se relacionan con
fenómenos del mundo real. Encuentra que
hay tres oposiciones binarias temáticas
basadas en el estatus social (alto-bajo), la
edad (joven-viejo) y el sexo (varón-
hembra), y a partir de estas oposiciones
suceden las crisis de los cuentos; los
personajes sobrenaturales son aspectos
simbólicos de las personas; las acciones y
situaciones son también símbolos que se
refieren al mundo emocional del niño o del
adolescente. Señala además que en el
305
Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 89.
306
Holbek, B. (1987).

602
cuento hay por lo general un héroe y una
heroína, uno es siempre el personaje activo
y otro el pasivo. A partir de ahí construye
lo que el folklorólogo estadounidense Alan
Dundes llamó una “semiótica
psicoanalítica” de orientación freudiana307.
Frente a los estudios centrados
exclusivamente en el texto, en especial los
de la escuela finlandesa, Holbek decía que
los cuentos no son como las aves
migratorias; su existencia depende de sus
narradores; los mecanismos de transmisión
y variación dependen del significado e
importancia que el narrador y su público
perciban308.
Un ejemplo diferente de
estructuralismo es el del historiador
húngaro radicado en Italia Angelo Brelich
(1913-1977). En Gli eroi greci309 (Los héroes
griegos, 1958) señaló que los griegos
iniciaron el estudio de los mitos desde la
incomprensión, y por esa misma razón para
ellos el mito era un problema; quizá por
esta razón, a partir del siglo VI intentaron
ennoblecerlo y hacerlo creíble. La
morfología heroica de Brelich intenta
mostrar el complejo de asociaciones que se
dan tanto en el mito como en el rito y que
tienen que ver con temas como la muerte,

307
Silva, F. (2000b). Köngäs-Maranda y Maranda
ya señalaron en 1971 estas tres oposiciones. Cfr. Haney,
J. (1999): xxv-xxvi.
308
Cfr. Bathgate, M. (2004): 39.
309
Brelich, A. (1958).

603
el combate, las competiciones atléticas, las
profecías, las curaciones, los misterios, los
oráculos, la fundación de clanes y de
ciudades y los ritos de iniciación; al igual
que el mito refleja un mundo aún en su
infancia, los héroes se nos presentan
actuando en la infancia del mundo, donde
existe una lucha entre el orden cósmico y el
destino humano310.
Pero lo más interesante del
pensamiento de Brelich es su acercamiento
de tipo folklorístico al estudio de los mitos:
mantenía la importancia del estudio de las
diversas variantes del mito dentro de la
tradición, así como de otros mitos de la
misma mitología; para él, el análisis de un
mito aislado no revela su propio significado
de un modo completo; es preciso, pues,
tener en cuenta el contexto de la tradición;
estudió su evolución dentro de los
contextos económicos y sociales. En
cuanto a la cuestión de la precedencia del
mito o del rito, Brelich señalaba que ningún
mito griego ha llegado hasta nosotros en su
contexto ritual; solo los conocemos en su
forma literaria. En un momento dado, el
mito se separó del rito y comenzó a tener
su propia vida; quizá por eso Brelich
opinaba que la naturaleza del mito es existir
como narración y que fuera de ella no tiene
existencia independiente311. Para él el, mito

310
Cfr. Hiltebeitel, A. (1990): 32-33.
311
Cfr. Duch, L. (1998): 171-172 y 191.

604
 sirve de fundamento de las cosas, y aunque
no las explique, les confiere valor312. Otras
obras suyas son Tre variazioni romane sul tema
delle origini (1969) e Introduzione alla Storia
delle religioni (1991).
El crítico literario y germanista Harry
Slochower (1900-1991), estadounidense de
origen judío, estudió los mitos desde una
doble perspectiva: según la histórica, cada
obra mitopoética se considera como un
centro que organiza las múltiples formas
culturales (arte, psicología, religión, fuerzas
sociales) de su época; según la perspectiva
que llama “recurrente”, se nos presenta un
patrón universal que da unidad estructural a
todos los mitos. La estructura universal
tiene una forma tripartita, igual que la del
drama clásico de tres actos (cosmos-caos-
cosmos): en un primer acto se presenta la
armonía comunal. Esta armonía se rompe
con la llegada del héroe y el comienzo de su
búsqueda, que implica un reto para el
grupo. El impulso creativo del héroe y su
regreso mueve a la comunidad hacia un
nuevo estado de armonía313.

102. Mito y religión: la relación del hombre con los

dioses
La relación de los dioses con los
humanos se manifiesta en dos puntos
312
Cfr. Franceschelli, F. (2005).
313
Slochower, Harry (1970): 22-23.

605
extremos: protección o persecución. Los
dioses protegen a sus favoritos en las
batallas, dirigiendo su mano o curándolos
de sus heridas, y también en sus aventuras.
Atenea, por ejemplo, es la gran protectora
de Ulises, que vence todo tipo de
dificultades de otro modo insalvables
gracias a su protección. Por otro lado, está
Poseidón, que persigue al héroe
implacablemente para vengar el daño que le
ha causado. La relación del dios con el
hombre es casi idéntica a la del
terrateniente con sus siervos. Es un tipo de
relación muy humano: “El principio no
había abismo ontológico entre el mundo de
los dioses y el mundo de los humanos.
Cuando éstos hablaban de lo divino,
generalmente se referían algún aspecto de
lo terrenal”314. Los hombres buscaban,
pues, ganarse la benevolencia de los dioses,
su protección y evitar por cualquier medio
la ira divina y la persecución que esta
conllevaba. Angelo Brelich opina que el
mito hoy día se considera en el mismo
plano que otras formas fundamentales de la
religión, y a veces llega a ser visto como el
origen de estas formas.
Walter Burkert consideraba que los
elementos que conforman la personalidad
de un dios y que sirven para que quede
identificado, son su nombre, su imagen, sus
mitos y el culto que recibe y que estos

314
Armstrong, Karen (2005): 15.

606
elementos no son estables, pueden
recombinarse. Al nombre de los dioses
suelen añadirse epítetos, que muchas veces
sirven para referirse al dios o invocarlo. Los
himnos órficos nos presentan buenos
ejemplos de los epítetos que reciben los
dioses:

Invoco al atronador Dioniso, que lanza su

ritual grito, primigenio, de dual naturaleza,
engendrado tres veces, soberano
transportado por los delirios báquicos.
Agreste, inefable, oscuro, provisto de dos
cuernos, biforme, cubierto de yedra, de faz
taurina, belicoso, que celebra con gritos de
júbilo, sagrado; que se complace en la carne
cruda, de trienales festividades, adornado
con racimos de uva y revestido de tiernas
ramas, Eubuleo, prudente, engendrado por
la secreta unión de Perséfone y Zeus,
deidad inmortal315.

En la religión hebrea, el nombre de

Dios es tan sagrado que no se debe
pronunciar; nombrar a un dios es llamarlo,
y esto es ejercer cierto poder sobre su
persona. Por eso muchas veces se mantenía
en secreto el nombre de ciertos dioses, y
solo se los conocía por sus epítetos.
Junto a la imagen visual de los dioses,
que pertenece a las artes plásticas, debemos
considerar la écfrasis, o representación verbal
de lo que se ve o que se ha visto. La
écfrasis es una descripción, pero el término

315
Periago Lorente, Miguel (1987): 192.

607
se ha restringido para significar las
descripciones de las obras de arte. Écfrasis
típicas son las descripciones de las escenas
que aparecen en los escudos y armaduras
de los héroes, o de las estatuas que
representan a los dioses.
Por otra parte, debemos considerar
que los antiguos dioses sobreviven de
alguna manera en nuestros tiempos,
transformados en otros tipos de personajes.
En Les Légendes hagiographiques (Las leyendas
hagiográficas)316, el jesuita belga Hippolyte
Delehaye (1859-1941) nos hablaba de las
supervivencias paganas que encontró en el
culto a los santos. Por su parte, el
folklorólogo francés Pierre Saintyves (1870-
1935) sostenía en Les Saints successeurs des
dieux (Los santos sucesores de los dioses)
que los santos populares son consecuencia
de una cristianización del culto a las
antiguas divinidades, particularmente las de
los celtas; consideraba que la veneración de
los santos era a su vez una prolongación del
culto que en tiempos precristianos se había
rendido a los muertos. El historiador y
mitólogo francés Jean Seznec (1905-1983)
en La Survivance des dieux antiques (La
supervivencia de los dioses antiguos)
defendió la tesis de que los dioses paganos
no murieron con la implantación del
cristianismo, sino que sobrevivieron en el
pensamiento medieval que, al contrario de

316
Delehaye, H. (2000).

608
lo que presentan los libros de texto, no
supone una ruptura con el mundo antiguo.
Los mitos y dioses paganos se
incorporaron, pues, a la cultura que el
cristianismo estaba forjando como santos o
como seres fantásticos. Compárense, por
ejemplo, el relato de Perseo y el de san
Jorge. En ambos un caballero solitario se
encuentra con una doncella atada a una
roca que va a ser sacrificada a un dragón
marino para salvar a su pueblo. El caballero
consigue que los reyes, sus padres, le
concedan un don a cambio de matar al
dragón: Perseo consigue la mano de la
princesa, Jorge el bautizo de la población
liberada. Otro caso se nos presenta en los
relatos biográficos de Edipo, y los de Judas
Iscariote, el papa Gregorio o san Albano;
en ellos se plantea la historia de héroes que
cometen parricidios e incestos de forma
involuntaria. Otro ejemplo es la leyenda de
san Cristóbal, santo que en algunos lugares
aparece representado como cinocéfalo,
quizá porque según algunas leyendas
procedía del mítico país de los hiperbóreos,
aunque según otras era un gigante cananeo.
Los antiguos dioses también perduraron
transformados en diablos en la predicación
de los evangelizadores, o en gigantes o
héroes de los cuentos maravillosos.

609
103. Mito y rito
El grupo conocido como los
Cambridge Ritualists llevó a cabo una
reinterpretación radical de la historia y
naturaleza de la filosofía y de la religión
griega antigua en la última década del siglo
XIX al introducir en sus investigaciones
filológicas los datos y métodos de la
antropología y de la sociología de la
religión, sin desdeñar las aportaciones de la
lingüística, la arqueología, la folklorística, la
psicología o la historia.
En esta época, el cristianismo no
acababa de salir de una crisis originada por
las ideas ilustradas, y en especial por el
evolucionismo y por la nueva cronología
científica que, a partir de los
descubrimientos del geólogo escocés
Charles Lyell (1797-1875) sobre la edad de
la Tierra, había sustituido a la ya
desacreditada cronología bíblica. Esta
carencia sin duda llevaba a muchos a iniciar
una nueva búsqueda, y si bien muchos
pensaban que los fundamentos del
cristianismo no podían ser analizados, sí
podían buscar las raíces de los mitos y del
pensamiento religioso en una de las
columnas que sustentaba la civilización
occidental: la cultura griega317.
Los ritualistas ingleses basaban sus
estudios en los presupuestos de la
evolución y del progreso. Producto de un

317
Cfr. Gras, V. (1997).

610
siglo XIX que ya se agotaba, concebían un
mundo antiguo compuesto por individuos
atomizados, cada uno de ellos preocupado
por sus propios intereses; a estos, los
ritualistas les asignaban anacrónicamente
una mentalidad moderna. Los ritualistas
pensaban que el control de la naturaleza y
del individuo se debía de haber hecho por
medios racionales en un camino del
salvajismo a la ciencia; eran los “filósofos
salvajes” los que hacían marchar los
pueblos antiguos hacia la civilización. La
mente de estos individuos funcionaba a
base de asociaciones y por medio del
mecanismo de prueba y error. En la
creencia de la unidad psíquica humana, los
ritualistas trataron de saber cómo sentirían
los griegos antiguos poniéndose en su
lugar, experimentando lo que ellos creían
que serían las mismas circunstancias y
examinando después sus propias
reacciones.
Los ritualistas se preocuparon por la
cuestión de los orígenes en la creencia de
que en ellos está la clave de los demás
acontecimientos culturales. Para los
ritualistas era, pues, necesario estudiar el
pasado prehistórico de los griegos para
llegar a comprender los orígenes de la
Europa occidental. Puesto que este pasado
había sido borrado, la forma de recrearlo
tenía que ser por medio de un método
comparativo que tomara en cuenta las
analogías que existían con las creencias y

611
prácticas de pueblos “primitivos”. Ya
Frazer había señalado el camino; los datos
sobre creencias y prácticas rituales de
sociedades consideradas primitivas, como
las del África subsahariana, las de los
indígenas de América, las de las islas del
Pacífico o las de los aborígenes de
Australia, así como todo el material
recogido sobre creencias y prácticas
populares de la vieja Europa, demostraban
que existían interesantes paralelos entre
todos ellos, y también con los mitos y ritos
de la antigua Grecia; el estudio comparado
de todos estos datos podía llevar a una
mejor comprensión de la antigüedad
clásica.
Gran parte del pensamiento de la
escuela ritualista se centra en la relación
entre rito y mito y en la reconciliación de
los opuestos que se repiten en el ciclo anual
de la vegetación: “vida y muerte, verano e
invierno, comida y hambre, fertilidad y
esterilidad”. Si bien tendían a pensar que el
rito da origen al mito, también afirmaban
que el mito es el origen de las artes verbales
y representativas. La escuela ritualista, al
igual que la antropológica, se fundamentaba
en la presunción de la unidad básica de la
mente humana y de su progreso desde el
primitivismo cultural hasta las civilizaciones
avanzadas. Por otra parte, los ritualistas
dieron mucha importancia al inconsciente,
a las emociones y a la sociedad y cultura en
que se generaban los mitos, aportando así

612
nuevos elementos a la investigación. La
idea de que la cultura griega antigua era
comparable a las sociedades primitivas
causó una fuerte controversia que no cesó
hasta que la I Guerra Mundial detuvo el
trabajo de los intelectuales europeos. El
problema para algunos era que todo un
sistema conceptual basado en la
superioridad del europeo que sustentaba su
sistema colonial se derrumbaría al admitir la
igualdad de pensamiento entre los antiguos
griegos y las comunidades salvajes
contemporáneas.
La historiadora de arte clásico inglesa
Jane Ellen Harrison (1850-1928) desarrolló
la teoría de que el mito procede del rito: la
gente crea mitos para justificar los ritos con
que representan sus creencias. Jane
Harrison defendía el carácter sagrado del
mito: es la repetición de una palabra
recitada colectivamente y sancionada por la
colectividad. Al relacionarse con el rito, el
mito se llena de poder mágico. Basándose
en Frazer, opinaba que muchos mitos no
son más que el guión de los rituales
mágicos o religiosos.
El antropólogo británico Arthur M.
Hocart (1884-1939) realizó trabajos de
campo en Polinesia. En su obra The Progress
of Man (1933) siguió las pautas de los
ritualistas al afirmar que los mitos vivos
dependen de los ritos, ya que son su
explicación verbal: “Si miramos el mito
vivo, es decir, el mito que aún es creído,

613
encontramos que no tiene existencia fuera
del rito […] El conocimiento del mito es
esencial para el rito, porque debe ser
recitado en el ritual”318. En el rito ciertas
personas se hacían pasar por los seres que
realizaron los actos sagrados por primera
vez; se convertían así en actores; el texto
que debían expresar verbalmente es el
núcleo del mito. Así pues, para Hocart, los
mitos tienen un origen ritual. Según él, los
mitos cosmogónicos eran la verbalización
de ceremonias de renovación del mundo.
Su teoría fallaba en el hecho de que hay
mitos que se encuentran en muchas
regiones del mundo, mientras que los ritos
que se relacionan con ellos no se dan en
todos esos lugares. La obra de Hocart no
fue bien recibida en su país en una época
en que ya dominaba el funcionalismo.
Junto con los ritualistas ingleses,
desarrollaron su obra los escandinavos, que
crearon por estos años un movimiento
llamado la Escuela del Rito y Mito o
patronista, también llamada “de las pautas”.
Sus miembros admitían la precedencia del
rito sobre el mito y subrayaban el papel
sagrado del rey en todas las religiones
antiguas de Oriente Próximo. El
investigador noruego Sigmund Mowinckel
(1884-1965), profesor de la Universidad de
Kristiania (Oslo) afirmaba en sus
Psalmenstudien (Estudios sobre los salmos,

318
Hocart, A. (1933): 223.

614
1921-1929, tres tomos), que el mito era la
expresión de lo que se actuaba durante el
culto; en otra de sus obras, Religion und
Kultus319 (1953), volvía a manifestar la
opinión de la precedencia del rito sobre el
mito320. Según el sueco Geo Widengren
(1907-1996), profesor de la Universidad de
Upsala y estudioso de las antiguas religiones
de Irán, el mito es la palabra sagrada que
procede del rito y que lo explica, al igual
que se puede afirmar que el acto sagrado
que es el rito ilustra el mito321.
Émile Durkheim (1858-1917),
fundador de la sociología colectivista
francesa, afirmaba que la sociedad es el
verdadero modelo del mito y que no se
puede comprender el mito sin estudiar el
rito. El rito es el elemento dramático de la
vida religiosa, el mito es el elemento épico;
el mito racionaliza y valida el rito, y la
religión siempre contiene elementos
míticos322. En Les Formes élémentaires de la vie
religieuse (1912) examinó los sistemas
religiosos y su integración en la estructura
social. La religión, al menos la de las
sociedades que se forman en pequeños
grupos, como las tribus australianas que
estudió, es un elemento decisivo de
cohesión social. Los grupos humanos
mantienen su identidad gracias a los
319
Mowinckel, S. (1953).
320
Cfr. Schwarz, H. (2000): 28-30.
321
Duch, L. (1998): 183-184.
322
Cfr. Friedman, Michael (2004).

615
símbolos que desarrollan y a los ritos en
que participan. La función del rito es un
poderoso elemento de vinculación que une
al individuo con su comunidad y al
presente con el pasado.
El profesor de antropología de la
universidad de Harvard, Kay Maben
Kluckhohn (1905-1960) afirmaba que no se
podía encontrar solución al problema de la
precedencia del mito o del rito, pero
señalaba el hecho de que se encuentran
íntimamente asociados y que se influyen
mutuamente; son, pues, interdependientes.
Ambos fenómenos son procedimientos
simbólicos, la diferencia estriba en que uno
se apoya en lo verbal y el otro en la
actuación. Este conjunto de mito y rito
satisface las necesidades psicosociales de la
comunidad, y de esta función depende la
importancia que tengan en la sociedad323.
Según el británico radicado en Estados
Unidos Theodor Gaster (1906-1992),
estudioso de la religión comparada y de las
mitologías y famoso por sus trabajos sobre
los rollos del mar Muerto, el mito y el rito
son parte de un mismo proceso. Gaster
define mito como la presentación esencial y
paralela de lo real por medio de lo ideal, y
el rito como la representación reiterada,
formal y dramática de acontecimientos de
la eternidad en la que los actores encarnan
temporalmente a los seres inefables. Para
323
Prat Ferrer, J. (2006): 193. Cfr. Duch, L.
(1998): 188-189.

616
él, el relato mítico ha pasado por cuatro
fases o etapas: ritual, dramática, litúrgica,
literaria.
Por su parte, Albert Lord no creía que
las configuraciones típicas de la oratura se
habían creado con propósitos
mnemotécnicos, sino a causa de requisitos
rituales324.

Una tradición, a mi entender –es decir,

todas las actuaciones de todas las canciones
y todos los cantantes de una cultura dada
desde el principio del género en cuestión–
incluye una variedad de canciones de
diferentes calidades y también una gran
diversidad de cantantes. Hay cantantes
buenos, cantantes mediocres, cantantes sin
técnica, y cantantes verdaderamente
geniales. La tradición no es un promedio
mediocre; no consiste tan solo en lo que es
común a todas las canciones o a todos los
cantantes en la totalidad o en parte del
periodo en que existe esta práctica. Abarca
todos los tipos de cantantes y todos los
tipos de actuación325.

Hoy día casi nadie sostiene la

precedencia del rito sobre el mito o
viceversa, pues, dada su enorme
antigüedad, es imposible hacer
averiguaciones que lleven a una conclusión
fiable. El antropólogo y profesor de la
Universidad de Cambridge Edmund R.

324
Lord, Albert B. (1987): 58-59.
325
Lord, Albert B. (1987): 62.

617
Leach (1910-1989) también consideraba
que el mito y el rito son una misma cosa, el
uno implica al otro y ambos tienen el
mismo significado326. Según Bauzá, “quien
pertenece a una cultura mítica transforma
sus actos cotidianos en ceremonias rituales
mediante las cuales se esfuerza por
traspasar el aquí y el ahora y adherirse
consecuentemente a una dimensión
atemporal”327. El mito y el rito son, pues,
dos perspectivas de una misma cosa. Las
formas en que la idea mítica puede aparecer
en la sociedad son: el relato verbal, la
veneración del representante de Dios, el
culto a los héroes y las correspondencias
entre el Cielo (macrocosmos), la Tierra
(mesocosmos) y el ser humano
(microcosmos). Para Karen Armstrong,
“leer un mito sin el ritual transformador
que lo acompaña es una experiencia tan
incompleta como leer la letra de una ópera
sin escuchar la música328.
La importancia que hoy tienen los
autores de las escuelas ritualistas consiste
en haber llamado la atención sobre los
contextos en que los mitos se narraban en
las antiguas culturas y se siguen narrando
en las modernas. Los relatos míticos están,
pues, relacionados con otros materiales
culturales no verbales, como los ritos, las
representaciones dramáticas y el calendario,
326
Kirk, Geoffrey S. (2006): 42.
327
Bauzá, Hugo Francisco (2005): 29.
328
Armstrong, Karen (2005): 41.

618
elementos necesarios para llegar a su
comprensión. El profesor Kirk va mucho
más allá:
Sería sabio rechazar de principio la idea
de que el mito y la religión son aspectos
gemelos del mismo objeto, o que son
manifestaciones paralelas de la misma
condición psicológica, con la misma
firmeza que hemos rechazado la de que
todos los mitos están asociados a los
ritos329.
La antropóloga británica Mary
Douglas (1921-2007) estudió varias
comunidades africanas, así como las
tradiciones judías, sobre todo en su relación
con los ritos de pureza, que para ella
servían para marcar fronteras entre la
comunidad y el resto del mundo. En Purity
and Danger (Pureza y peligro, 1966), trata la
relación del tabú y los elementos que son
sagrados y profanos y de sus fronteras.
Desarrolló la teoría cultural del riesgo en
Risk and Culture (Riesgo y cultura, 1980),
libro escrito junto con el politólogo
estadounidense Aaron Wildavsky (1930-
1993). Consideraba que el ser humano era,
por definición, un animal ritual, y que, por
tanto, las relaciones sociales se basaban en
actos simbólicos. Para ella, al igual que para
Marcel Mauss el rito no es otra cosa que un
acto simbólico.
La antropóloga y socióloga francesa
Martine Segalen (n. 1940), profesora de la

329
Kirk, Geoffrey S. (2006): 52.

619
Universidad de París X, es autora de Rites et
rituels contemporaines (1998). En esta obra nos
ofrece su definición de rito:

el rito o ritual es un conjunto de actos

formalizados, expresivos portadores de una
dimensión simbólica. El rito se caracteriza
por una configuración espacio-temporal
específico, por el recurso a una serie de
objetos, cuyo sentido codificado constituye
uno de los bienes comunes de un grupo330.

Segalen hace hincapié en el hecho de

que el mito da sentido y ordena el caos al
codificar una serie de conductas con fuerte
carga simbólica.
El rito como comportamiento –fruto
de una creencia o realizado sin ningún tipo
de fe, como hábito cultural– está
relacionado con el mito porque opera
dentro de las mismas premisas; pero
también podríamos ampliar la perspectiva y
hacer que entraran en juego objetos rituales
o fetiches, lugares que requieren un
comportamiento ritualizado o tiempos que
de alguna manera quedan marcados por la
tradición. Queda, sin embargo, por
dilucidar una cuestión importante para el
estudio de la mitología: explicar por qué la
mente funciona de forma tan extraña o
irracional, y a la vez produce en lugares tan
dispares relatos y comportamientos tan
semejantes.

330
Segalen, Martine (2005): 30.

620
621
 VI. Epílogo. Relación del pensamiento mítico
con el individuo del mundo actual

104. Algunos mitos actuales

El arquetipo del héroe en el mundo
contemporáneo y en los medios de
comunicación de masas (cultura
popularizante) ha sido señalado por Shawn
J. Wittmier; su patrón suele ser constante:

• El héroe sufre una pérdida que hace que

salga en búsqueda de lo perdido
• Tiene un mentor o un ayudante que lo
empuja a la aventura
• Sufre pruebas que le permite superar el
mal
• Escapa de los villanos o de su guarida
• Se reintegra a la sociedad con un nuevo
status, riqueza, o se casa con una
princesa
• Se produce un final feliz
• Este patrón puede desempeñarlo una
heroína.

622
 En la literatura popular y en los
medios audiovisuales de masas existen una
gran cantidad de temas que nutren el
imaginario colectivo y que sin ninguna
duda se entroncan con el pensamiento
mítico. De entre ellos encontramos los
concernientes a sociedades más o menos
secretas, presentes o pasadas, reales o
inventadas, como los templarios, los
rosacruces, o el priorato de Sión;
personajes salidos de la literatura, como
don Juan, Fausto, Frankenstein o el conde
Drácula; personajes del Nuevo Testamento,
como la Magdalena o José de Arimatea, que
se entroncan con los ciclos legendarios del

623
grial o de los merovingios, a los que se
puede añadir la búsqueda del Arca de la
Alianza y las respuestas que han podido
quedar encerradas en los archivos secretos
del Vaticano. También alimentan el
imaginario colectivo hechos inexplicables o
de difícil interpretación conectados con
lugares geográficos, como el triángulo de
las Bermudas, Machu Picchu, la isla de
Pascua, Stonehenge, las pirámides de
Egipto o los dibujos Nazca. Algunos tienen
un significado secreto que debe ser
descubierto, como las proporciones de las
catedrales góticas. También se pueden
considerar movimientos como la New Age,
con personajes como Madama Blavatsky o
el conde de Saint-Germain, u otros que se
mueven dentro del esoterismo, la cábala o
el gnosticismo. Otros temas se entroncan
con el milenarismo, el 666 y el Anticristo, el
culto a Lucifer y los poltesgeist, o con ideas
sobre el pasado humano, como ocurre con
las teorías sobre el matriarcado original o
las creencias sobre las tradiciones de los
celtas y sus druidas en ciertas regiones de
Europa. Otras cuestiones que nutren la
imaginación popular tienen que ver con las
conspiraciones, el control ejercido desde la
CIA, la KGB o el Mossad. También el
mundo de las creencias se relaciona con las
mandalas y otros ritos y usos del oriente o
afro-ibero-americanos, como la santería.
Un tipo de personaje propio de la cultura
popular de nuestra época es el superhéroe.

624
105. La desmitificación y la remitificación del mundo
actual
En La gaya ciencia 1882 el filósofo
alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900)
proclamó que Dios había muerto.

¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece

muerto! ¡Nosotros lo hemos matado!
¿Cómo podremos consolarnos nosotros,
asesinos entre los asesinos? lo que el
mundo poseía, hasta ahora, de más sagrado
y poderoso sucumbió exangüe a los golpes
de nuestros cuchillos. ¿Quién nos limpiará
de esa sangre? ¿Qué agua nos lavará? ¿Qué
expiaciones, qué juegos sagrados tendremos
que inventar? ¿No será demasiado para
nosotros la grandeza de este acto? ¿No
tendremos que volvernos nuestros propios
dioses, para al menos parecer dignos de él?
¡Nunca hubo acto más grandioso, los que
nazcan después de nosotros, pasarán a
formar parte, merced a este acto, de una
historia superior a toda la historia hasta este
momento!331

Para el teólogo luterano alemán

Rudolf Karl Bultmann (1884-1976), los
mitos expresan la certeza humana de la
existencia de otro mundo trascendente y de
que su significado no se encuentra aquí,
sino en el Más Allá. Los mitos se
construyen por medio de símbolos y de
331
§125.

625
lenguaje imaginario para expresar las
verdades que emanan de este Más Allá.
Para interpretar los mitos, Bultmann echó
mano a la idea de desmitologización: para
llegar a la verdad es preciso prescindir de lo
mitológico. Los mitos del cristianismo son
la creencia en un mundo espiritual, la
actividad de ángeles, demonios y santos:
milagros, tentaciones; las visiones del Más
Allá, la existencia del pecado y la redención
por el dios hecho hombre, y la segunda
venida de Cristo. Todo ello ocurre en un
universo dividido en tres partes: Cielo,
Tierra e Infierno; pero la verdad está más
lejos.
Lauri Honko ha señalado tres formas
de desmitologización:

Terminológica: se retiene el relato, pero ya no

se habla de “mito”; así ha ocurrido
con la historia sagrada de los
cristianos.
Total y compensatoria: se rechazan los relatos
por considerarse falsos, pero hay que
llenar el vacío que dejan con un
pensamiento filosófico, histórico o
científico.
Parcial e interpretativa: los mitos son relatos
en los que no hay que creer de manera
literal, ya que son símbolos o
representaciones332.

332
Honko, Lauri (1984): 42-43.

626
 Gillo Dorfles (n. 1910), profesor de
estética en la Universidad de Milán, ha
afirmado la prioridad del mito sobre todo
tipo de pensamiento, pues considera el
mito como algo necesario y positivo para
cualquier cultura. En Nuovi riti, nuovi miti
(Nuevos ritos, nuevos mitos, 1965) estudió
los mitos (y las desmitificaciones), los
rituales, iconos y fetiches de la cultura
contemporánea y de masas, que se
encuentran en manifestaciones culturales
que van desde el arte pop (arte de masas, de
consumo, que se vale de elementos
prefabricados, en serie) o el gusto kitsch333
(lo sucedáneo en el arte, el mal gusto
relacionado con al moda y su contrario, la
obsolescencia) hasta los deportes, o desde la
ciencia ficción hasta las discotecas de los
adolescentes o el culto al automóvil.
Dorfles ha analizado el grado de
racionalidad o irracionalidad de los mitos, y
ha concebido la desmitificación como la
superación de la irracionalidad que
constituye el mito. También se ha fijado en
la perversión de los ritos en nuestra era,
usando como ejemplos Santa Claus, el
árbol de Navidad o las celebraciones de
Halloween. Dorfles nos sitúa en una
civilización del consumo y de la imagen; el
consumo consiste en el uso y el desgaste
continuo, pero también en la rápida
obsolescencia debido al fenómeno de la

333
Véase también Dorfles, Gillo, ed. (1969).

627
moda. La imagen busca la novedad del
mensaje, y a pesar de la repetición y de la
redundancia cae en la entropía, pierde su
eficacia comunicativa con rapidez si no se
convierte en emblema.
Dorfles se pregunta si hoy día lo que
tenemos es democracia o cultura de masas,
pues el individuo posee tan solo la opción
de encender (votar), apagar (no votar) o
cambiar de canal (elegir a otro candidato).
Hoy día se “tiende a considerar al público
como algo que, en lugar de pensar
automáticamente debe ser ‘hecho pensar’
heterónomamente, automáticamente”334. A
pesar de lo que se dice, el concepto
tradicional de fama tiende a desaparecer, y
hoy día el individuo se encuentra ante su
sociedad en la encrucijada del anonimato
frente a la popularidad, por lo general,
efímera, que no es fruto del valor de su
trabajo.

El trabajo (creativo o seudo-creativo) más

retribuido es el que menos interesa al
artista, al escritor, al hombre de ciencia, de
modo que con mucha frecuencia el
‘verdadero’ trabajo del hombre de cultura,
el hecho más seriamente y con más
empeño, resulta totalmente gratuito335.

Dorfles pretende llegar a formular

“una definición de determinadas constantes

334
Dorfles, Gillo (1969): 163.
335
Dorfles, Gillo (1969): 169.

628
del pensamiento y del comportamiento
humano contemporáneo que resulten
particularmente decisivos para la
estructuración del universo lingüístico,
estético y social de nuestra época”336.
Dorfles nos habla no de una técnica que
sirve para analizar los relatos, sino de un
proceso social: “En nuestra sociedad se ha
producido una –si no total, sí muy
difundida– ‘desmitificación’ (entiéndase
como crisis de lo sacro, como disolución de
un rico andamiaje simbólico ya
institucionalizado y decididamente
consumido)”. Este proceso se renueva gracias
a una nueva mitificación o “simbolización
de nuevos elementos asumidos con
dignidad y eficacia análogos a las que en
otro tiempo tuvieron los mitos”337. Para
Dorfles, símbolos, mitos y ritos al
degradarse se convierten en fetiches;
entonces se ven “reducidos a factores
supersticiosos y desintencionados”338.
Hugo Bauzá también se refiere al
proceso de remitización:

En las últimas décadas, tras la supresión

del cientificismo, ha surgido un marcado
interés por lo no-racional especialmente en
el dominio de las artes –téngase en cuenta
el surrealismo, el dadaísmo, la teoría del
absurdo, así como, entre otros fenómenos

336
Dorfles, Gillo (1969): 19.
337
Dorfles, Gillo (1969): 17.
338
Ibidem.

629
 inquietantes, un revival de lo mágico y lo
religioso–, de este modo se valora el mito y
el símbolo como formas autónomas de
conocimiento. Esta postura implica
comprender que el mito y el símbolo
pertenecen también a la esfera de la
condición humana y que no pueden ser
extirpados de raíz, por más que, en épocas
marcadamente racionalistas, se los haya
desacreditado casi al extremo de negarles
categoría ontológica339.

Las palabras de Erick A. Havelock, en

su Prefacio a Platón, referidas a la crisis de la
comunicación bien nos pueden servir en
este caso:

Sostenemos que todo cuerpo de

conocimientos adquiridos mediante la
experiencia volverá a perderse si no es
incorporado a algún tipo de disciplina
docente, y que todas las sociedades, por ser
sociedades, han de poseer esta disciplina,
cuyo contenido estriba parcialmente en la
imitación del comportamiento, pero sobre
todo en la imitación de las palabras340.

Por otra parte, Karen Armstrong, al

igual que había hecho Mircea Eliade,
enfatiza la necesidad de lo sagrado para la
sociedad contemporánea:

en 1912, el hundimiento del Titanic

demostró la fragilidad de la tecnología; la

339
Bauzá, Hugo Francisco (2005): 21.
340
Havelock, Erick A. (2002): 267.

630
 Primera Guerra Mundial reveló que la
ciencia, nuestra gran amiga, también podía
aplicarse al armamento con efectos letales;
Auschwitz, el Gulag y Bosnia nos
recordaron lo que podía pasar cuando se
perdía todo sentido de lo sagrado341.

A esta lista podemos añadir las

masacres de Hiroshima y Nagasaki y las
guerras de Vietnam, la de Irak o la de
Afganistán por parte de la mayor de las
potencias occidentales. Sin embargo, la
remitificación no puede hacerse a base de
importaciones de elementos culturales
ajenos a nosotros; este es el peligro en la
sociedad moderna de movimientos como la
New Age, que busca sobre todo en el
Oriente la respuesta a las crisis espirituales
occidentales, elementos que muchas veces
entran en la sociedad a través de los medios
de comunicación de masas:

En la actualidad nos hallamos

amenazados por la perspectiva de quedar
reducidos a simples consumidores,
individuos capaces de consumir lo que
fuere, sin importar de qué parte del mundo
y de qué cultura proviniere y desprovistos
de todo grado de originalidad342.

Por su parte, Eleazar Moiseevitch

Meletinski (1918-2005), del Instituto de
Literatura Mundial de la Academia de

341
Armstrong, Karen (2005): 131.
342
Lévi-Strauss, Claude (2002): 45.

631
Ciencias de la Unión Soviética en su libro
El mito, señala la necesidad de estudiar las
diferencias entre el mito primitivo y la
mitologización contemporánea.

Como hemos podido ver a lo largo de

estas páginas, el mito es un fenómeno
constante en la historia de la humanidad
que ha pasado por periodos en que este
tipo de pensamiento ha florecido o por el
contrario ha sufrido los ataques de una
mentalidad más racional. Pero el ser
humano necesita tanto el mitos como el logos
para forjar sus verdades, sus mundos y sus
sociedades. En el mundo contemporáneo
volvemos una y otra vez a escaparnos de
un entorno excesivamente tecnológico para
buscar en las raíces míticas estímulos a
nuestra capacidad creadora, significados
que nutran el mundo emocional que nos
sustenta, símbolos que nos sirvan para

632
expresar lo que sentimos ante la vida, que,
en esencia, no difiere mucho de lo que
sentían nuestros ancestros desde hace miles
de años.

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658
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1
José Manuel Pedrosa
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2
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(2016)

3
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4
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(2017)

5
Óscar Abenójar
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(2017)
 6
Juan José Prat Ferrer
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(2017)