Genealogía del cristianismo

primitivo como religión romana

José FERNANDEZ Ubiña

RESUMEN
Nacido y propagado en sus primeros decenios de existencia como una corriente judía, ajena en principio
al mundo religioso greco-romano, el cristianismo se conformó como religión independiente a mediados del
siglo II debido, entre otros factores, al contacto con la civilización griega, de la que tomó numerosos
préstamos éticos e ideológicos. Su plena identidad espiritual no la alcanzó, sin embargo, hasta su
conversión en fuerza religiosa a la manera romana, es decir, tras constituirse en protección de la sociedad
y del imperio romano. Ello supuso, lógicamente, una transformación tan profunda de sus estructuras
organizativas, de sus rituales y de sus creencias, que apenas guardó parecido alguno con sus inicios
judíos y helenísticos. La reforma de Constantino y la política religiosa de sus sucesores sellarían
definitivamente esta radical y trascendental transformación, de la que en este trabajo se intentan destacar
los momentos y aspectos más decisivos.

Palabras clave: Orígenes del cristianismo, Judeocristianismo, cristianismo romano.

0. INTRODUCCION

Es sabido que los primeros seguidores de Jesús, muy pronto conocidos como cristianos,
constituyeron en sus inicios una corriente judía, de inspiración mesiánica y apocalíptica,
preocupada principalmente por la salvación de Israel y ajena, por tanto, al politeísmo y a la
espiritualidad clásica. Tres siglos después de la muerte de Jesús, el cristianismo se había
convertido, sin embargo, en una fuerza religiosa plenamente integrada en el imperio romano,
capaz de cohesionar a la mayoría de su población y de ser percibida como instancia
sobrenatural de protección social, política y militar. Ello supuso, lógicamente, una
transformación tan profunda de sus estructuras organizativas, de sus rituales y de sus
creencias, que el resultado final apenas guardó parecido alguno con sus inicios judíos. El
objetivo de estas páginas, quizá en exceso ambicioso, es destacar los momentos y aspectos
más decisivos de tan trascendental acontecimiento, en especial aquellos que más
contribuyeron al distanciamiento de los seguidores de Jesús de su matriz religiosa judía y a la
construcción de una religión propia, el cristianismo. Lo que pretendo mostrar es que su
genealogía no fue una mera separación del Judaísmo, separación que, en sí misma, no habría
de llevar, necesaria y mecánicamente, a la religión cristiana. En otras palabras, las
desavenencias de los seguidores de Jesús con sus hermanos judíos, por su naturaleza diversa y
por la diversidad de circunstancias históricas en que se produjeron, conducían a un futuro
imprevisible, abierto a un amplio abanico de posibilidades, incluyendo (y no era entonces la
menos plausible) la desaparición del movimiento disidente, es decir, de los llamados cristianos.
Si éstos, pues, muy avanzado ya el siglo II, acabaron conformando en Occidente una nueva
religión, ello se debió no sólo a su ruptura con el Judaísmo, sino también a su integración
religiosa en el imperio romano, es decir, a su romanización.

1. INFANCIA JUDIA DEL CRISTIANISMO

Es sumamente difícil calibrar la actitud adoptada por Jesús de nazaret ante personas y etnias
ajenas al pueblo judío. Estamos, sin duda, ante un problema interno del Judaísmo, donde
coexistían desde siglos atrás corrientes universalistas, favorables a la misión fuera del pueblo
hebreo, con otras mucho más cerradas en este aspecto, opuestas radicalmente al proselitismo
e incluso al trato cotidiano con gentiles.
El triunfo del cristianismo se fraguó con las armas heredadas del Judaísmo8. Es obvio, sin
embargo, que el mensaje religioso de Jesús se dirigió al pueblo judío, en especial a sus «ovejas
descarriadas», y nunca pretendió implicar al entorno grecorromano.
Por estas razones, lo que podemos llamar infancia del cristianismo9, es decir, el siglo que
separa la muerte de Jesús (ca. 30) de la segunda gran guerra judía contra Roma (132-135), es
una fase en que sus protagonistas principales, sólo se plantearon objetivos peculiares del
Judaísmo, sobre todo divulgar la creencia de que el Jesús muerto y resucitado era el mesías
anunciado por los profetas del antiguo Testamento y que su regreso o parusía se produciría de
manera inminente.
Por la misma razón, por ser y sentirse plenamente judíos, muchos seguidores de Jesús
quedaron defraudados con su inesperada crucifixión, pues frustraba sus expectativas de
contemplar la instauración inmediata del reino mesiánico, y volvieron desesperanzados a sus
ocupaciones en Galilea. No obstante, como es sabido, un nutrido grupo se instaló en Jerusalén,
entre ellos sus discípulos más fieles (los Doce, los apóstoles), donde decidieron esperar la
llegada del Reino y la parusía.
Esta iglesia-madre jerosolimitana tenía, pues, expectativas históricas muy limitadas. Un
acontecimiento imprevisible propició, sin embargo, la renovación y fortalecimiento de su
ideario: un grupo de fieles, conocido como «helenistas», se sintió marginado social y
religiosamente y se dio una organización propia, encabezada por siete diáconos, a la vez que
acentuaba su hostilidad hacia el Templo y los sacerdotes, lo que provocaría su persecución por
parte de éstos y el linchamiento de un helenista, Esteban. Los demás helenistas tuvieron que
huir de Jerusalén, donde permanecieron, tranquilamente, los restantes seguidores de Jesús, es
decir, los llamados «hebreos», liderados por Pedro. El hecho de más trascendencia histórica
fue el éxito de la labor misionera llevada a cabo por los helenistas en las ciudades donde se
refugiaron, en particular el alcanzado entre algunos gentiles, aunque se tratase de personas
que probablemente ya simpatizaban con el Judaísmo. Los primeros seguidores de Jesús,
helenistas, iniciaban así su actividad misionera y descubrían sin pretenderlo la eficacia de la
misma.
No podemos asegurar, aunque lo hacen con sólidos argumentos algunos especialistas, que
fueran estos helenistas los responsables del evangelio atribuido posteriormente a Marcos y
que, por tanto, a ellos se deba el descubrimiento, si podemos llamarlo así, de un género
literario –los evangelios- de importancia capital para el cristianismo.
Las divergencias religiosas entre estos dos grupos (helenistas y hebreos) no supusieron una
fractura de la comunidad o iglesia primigenia porque, en primer lugar, todos reconocían la
autoridad de Jerusalén. Y, en segundo lugar, porque tampoco llegó a perfilarse una separación
ideológica nítida entre ambas corrientes, mientras que las diferencias en el seno de una y otra
fueron a veces palmarias.
Así pues, a mediados del siglo I la fuerza de los ideales judíos se mantenía intacta en el seno de
la joven comunidad cristiana, de manera que ésta más preocupada estaba por sus relaciones
con otras tendencias judías que por los problemas, todavía esporádicos, que por entonces
planteaban los contactos ocasionales con las autoridades del imperio. La apertura al mundo
gentil protagonizada por los helenistas y grupos afines era en el fondo bastante timorata. Pero
su trascendencia no debe minusvalorarse porque, gracias a ellos, al menos una corriente
cristiana, que pronto se haría hegemónica, asumió el espíritu ecuménico que siempre había
pervivido en algunos sectores (por lo general minoritarios) del Judaísmo. Y sería,
evidentemente, ese espíritu el que llevaría a un acercamiento inevitable al mundo
grecorromano, a su cultura y a sus formas de vida. En esta empresa, no hay que decirlo, el
papel de Pablo fue trascendental.
La misión paulina, que en sus primeros años parecía converger con la de los helenistas y con el
interés de las autoridades jerosolimitanas en esta expansión occidental, despertó luego
profundas inquietudes porque, en su concepción de la economía de la salvación, Pablo daba
tanta importancia a la muerte y resurrección de Cristo como a la Ley, por lo cual creía que los
conversos (al Judaísmo, no se olvide) de origen gentil no necesitaban someterse a todos los
preceptos veterotestamentarios, muy en particular a la circuncisión, sino que les bastaba la fe
en Cristo resucitado. Semejantes propuestas no podían ser asumidas por el Judaísmo
tradicional, pues suponían vulnerar principios fundamentales del mismo. Por eso, queriendo
dar una orientación nueva y nueva vitalidad al Judaísmo, Pablo, quizá sin saberlo, estaba
poniendo las bases de una nueva religión. En todo caso, sus ideas encontraron un creciente
atractivo entre gentiles (próximos o no al Judaísmo) y un rechazo no menor entre la mayoría
de judíos, incluyendo a los judíos cristianos.
Pablo y los suyos evangelizarían a los incircuncisos (gentiles) y Pedro y los suyos a los
circuncisos (judíos). La división de tareas refleja fielmente la orientación dominante de la
misión cristiana hacia el pueblo judío y la preocupación subsidiaria que todavía despertaba,
entre los principales apóstoles, la evangelización de los gentiles.
Las discrepancias se plasmarían pronto, con toda su crudeza, en la comunidad mixta de
Antioquía, que celebraba su liturgia en común. Pero esta comensalidad escandalizó, una vez
más, a las autoridades de Jerusalén, partidarias de la separación (judeocristianos por un lado,
cristianos de origen gentil por otro). Abandonaron las celebraciones conjuntas. Esto provocó la
indignación de Pablo, que criticó duramente a los timoratos, rompió prácticamente con
Jerusalén y escribió a los Gálatas para reafirmarlos en su evangelio frente a la iglesia-madre.
Quizá fuese ahora cuando Jerusalén decidió que los conversos de la gentilidad debían respetar
al menos tres principios: rechazo de la idolatría, pureza sexual y abstención de sangre y de
animales estrangulados.
En todos estos avatares, Pablo seguía, no obstante, pensando y actuando como un judío, un
judío innovador y audaz por supuesto, pero que sólo deseaba la integración plena en el
Judaísmo de los conversos de origen gentil que creyesen en Cristo. Con este ideario en mente,
durante los años 50-58 Pablo, acompañado de un puñado de fieles realizó diversos viajes
misioneros por Asia Menor, Macedonia y Grecia, consolidando o fundando una docena de
comunidades a las que denominaba «iglesias». En la mayoría de las ciudades, Pablo encontró
una implacable hostilidad de los judíos, como no podía ser de otra manera, pero su mensaje
caló entre algunos de ellos y sobre todo entre los gentiles. Pablo debió subrayar que, si bien la
fe en Cristo resucitado era justificación suficiente, ello implicaba y exigía un comportamiento
ético intachable basado en el amor. Estas comunidades atrajeron a gran número de mujeres25
y de personajes acomodados, y que en su vida litúrgica y moral reinaba a menudo el desorden,
debido, con toda probabilidad, a que muchos conversos mantenían intactos sus hábitos
mundanos. De este modo, la experiencia paulina debió resultar a menudo escandalosa y cargar
de razones a los judíos cristianos partidarios de la segregación y de exigencias más estrictas
para los conversos de la gentilidad.
Pablo no se doblegó ante esta realidad, sino que la afrontó con entusiasmo y tesón, visitando
con frecuencia sus iglesias o bien enviándoles cartas. En todas ellas queda patente que ni él ni
sus seguidores tenían intención ni conciencia de romper con el Judaísmo. Más bien al
contrario, todos creían estar llevándolo a su perfección espiritual. En todo caso, las iglesias
paulinas fueron durante decenios minoritarias y se vieron acosadas no sólo por los judíos, sino
también por la mayoría de cristianos, que veían peligrosas, si no heterodoxas, algunas de sus
doctrinas y formas de vida.
Quizá para librarse de este entorno hostil y de la opresiva supervisión de Jerusalén, Pablo
proyectó evangelizar la remota Spania, proyecto que acaso nunca realizara.
Pero es probable que su incansable actividad proselitista, orientada hacia la parte occidental
del imperio, arrastrara en la misma dirección a otros (incluidos sus enemigos), y que ello
decidiera de algún modo la transformación del cristianismo en religión de naturaleza
predominantemente romana, en detrimento de su enculturación en las regiones orientales de
dominio persa. Debemos tener en cuenta que esta misión occidental, por los incidentes a que
dio lugar con judíos y paganos, a menudo tuvo que ganarse el apoyo, o al menos la
neutralidad, de las autoridades públicas, en particular de los gobernadores provinciales y de
los magistrados municipales. De este modo, aunque Pablo no tuviese en mente la
«conversión» del imperio al Judaísmo, y menos aún al cristianismo, sus proyectos occidentales
le obligaron, si no a un compromiso, sí a un contacto frecuente con el Estado. Esta necesaria
coexistencia podría explicar sus encendidos elogios de las instituciones imperiales y su
llamamiento a obedecerlas sin temor ni reservas, algo que seguramente sorprendió a los
judíos cristianos que habían presenciado, o conocido por testigos directos, la brutal ejecución
de Jesús a manos del ejército y del prefecto de Judea. Pablo señalaba, pues, al imperio como el
marco ideal para la evangelización y barruntaba de este modo su carácter providencial. Pero
esta perspectiva, que a la postre influiría tanto en el cristianismo occidental y universal, se
vería momentáneamente oscurecida por los trágicos acontecimientos de la década de los 60.
La primera fue la lapidación de Santiago, en torno al año 62, Por estos años (entre el 64 y 68)
murieron también Pedro y Pablo, probablemente en Roma, y de este modo, en muy corto
espacio de tiempo, los cristianos perdieron a sus tres dirigentes más carismáticos, ninguno de
los cuales conocerá sucesor de talla similar. Las perspectivas del movimiento no podían ser
más oscuras. Por lo pronto, ante el declive de Jerusalén como centro de una sola iglesia
universal, se fue configurando un sistema «congregacional», es decir, una especie de
confederación de iglesias independientes, en su mayoría presididas por un consejo
presbiterial, del que poco a poco irá destacando la figura del obispo.
No menos decisivo para el cristianismo fue el estallido de la insurrección judía contra Roma el
año 66. al parecer, la mayoría de cristianos de Jerusalén no participaron en el conflicto. Las
tropas del general Tito, el futuro emperador, entraron en Jerusalén, quemaron la ciudad y
arrasaron el Templo. Las sectas judías tradicionales desaparecieron, salvo los fariseos. El
Judaísmo conoció entonces la mayor crisis de su historia. Con el beneplácito de Roma, el
rabino Johanan ben zakkai y su escuela afrontaron la ingente tarea de reconstrucción religiosa,
y lo lograron, en apenas unos decenios, con medidas trascendentales. Las más perceptibles
fueron el cierre del canon de las Escrituras (la biblia judía) y la condena de los disidentes: en las
sinagogas, en adelante hogar de toda la vida espiritual judía, se recitaban 18 bendiciones, y en
la 12ª se incorporó una maldición contra los minim (herejes), que sin duda incluía a los
cristianos o nazareos. Es cierto que las amonestaciones o exclusiones de disidentes nunca
alcanzaron en el Judaísmo la gravedad de la excomunión cristiana y que, además, carecía de
una autoridad central reconocida por todos, pero es muy probable que muchos cristianos de
origen gentil, y algunos de origen judío, se sintieran realmente excluidos y comenzaran a ver la
sinagoga como enemiga y perseguidora de su fe en Cristo, por lo que se vieron impulsados a
organizarse de manera autónoma, aunque todavía no fuesen muy conscientes de que éste
fuera un paso decisivo hacia la conformación de una nueva religión. En suma, pues, el
repliegue del Judaísmo farisaico, su recelo de los grupos innovadores y su descrédito entre la
sociedad y el Estado romano, abrían las puertas a la expansión del movimiento cristiano, que
ahora acentúa su individualidad religiosa, su lealtad política y su voluntad de integración en
las estructuras del imperio.
Y así se explica la ironía histórica, años atrás subrayada por Shavit, de que ideas y reglas
sumamente estrictas, procedentes de una cerrada secta judía, se transformaran en la base de
un mensaje a los gentiles y en inspiración para una religión nueva que abolía con audacia todos
los preceptos.
El Evangelio de Juan, escrito poco después, deja ya ver una ruptura insalvable con los judíos y
un cristianismo muy maduro. Los judíos son demonizados en su conjunto: incapaces de
apreciar el mensaje de Cristo, su condena es inevitable. Más aun: la ruptura con el Judaísmo
(representado por los fariseos) ni siquiera se contempla como un episodio histórico o de algún
modo accidental, sino como el deseo de Dios transmitido por un Jesús divinizado y
agresivamente antijudío.
Lo que mejor atestigua el distanciamiento cristiano del Judaísmo y su voluntad de expansión e
integración en el imperio es el resurgimiento de las iglesias paulinas a finales del siglo i y la
revisión conservadora de la doctrina de Pablo. En estas fechas, en efecto, se escribe el
Evangelio de Lucas y Hechos de los apóstoles (obra del mismo autor), que enaltecen la vida y el
ideario paulino, suavizando sus aspectos más conflictivos. La iglesia, heredera de la sinagoga,
aparece extendida por todo el imperio, y Pablo, héroe principal de la segunda obra, actúa
siempre en armonía con Pedro e inspirado por el Espíritu Santo en su misión entre los paganos.
El autor, discípulo o seguidor remoto de Pablo, se esfuerza ante todo en presentar la
expansión cristiana como un proceso evangelizador dirigido hacia occidente y con su
culminación final en la propia Roma, que de este modo comienza a adquirir un significado
religioso inesperado en la geografía sagrada del cristianismo y de la iglesia, parangonable al de
Jerusalén para el Judaísmo.
Por razones diferentes, no menos importancia tienen las llamadas Cartas Pastorales (1 y 2
Timoteo y Tito), escritas por las mismas fechas y también atribuidas a Pablo, en las que éste da
consejos «burgueses» sobre la vida religiosa, social y política: bondad de la disciplina, del
patriarcado y del esclavismo; sometimiento de la mujer, de los hijos y de los esclavos al
paterfamilias; exaltación de la jerarquía y del estatus eclesiástico (obispos, presbíteros,
diáconos, viudas, vírgenes); respeto a las autoridades públicas... Una revisión conservadora, en
suma, de la tradición paulina, que pretende subrayar la aceptación y hasta santificación
cristiana de las instituciones y formas de vida romanas, incluyendo las más abiertamente
opresivas. En suma, pues, esta literatura apostólica no hace sino ratificar los caminos
divergentes que distancian cada vez más a judíos y cristianos.
Este acelerado y complejo proceso de configuración del cristianismo como religión autónoma e
integrada en el imperio, se vio muy favorecido, como ya se ha dicho, por el proceso de signo
opuesto, de ensimismamiento y repliegue del Judaísmo sobre sí mismo, proceso éste
acentuado tras las fallidas y sangrientas sublevaciones antirromanas de los judíos en el norte
de áfrica y Mesopotamia (115-117) y, sobre todo, la que estalló más tarde en Jerusalén y
Palestina bajo la dirección «mesiánica» de bar-Kochba (132-135). Tras su aplastamiento brutal
por Adriano, Jerusalén recibió el estatus de colonia romana, pasó a llamarse Elia Capitolina y
se prohibió a los judíos vivir en la ciudad o sus alrededores y también visitarla. No es necesario
recordar, por sabido, hasta qué punto el pueblo y la fe judía se vieron conmocionados por
estas tragedias, que dieron definitivamente al traste con los sueños mesianistas, pusieron en
serio peligro la supervivencia misma del Judaísmo y tiñeron a éste de una espiritualidad más
intimista, cuya piedra angular era la lectura y estudio de las Escrituras. Como no podía ser de
otro modo, la conmoción, aunque fuese de manera indirecta, también afectó a los cristianos,
en especial a los de Palestina, cuyas creencias y prácticas de cariz judío se vieron duramente
zarandeadas, y por partida doble: primero, por parte de los secuaces de bar-Kochba, que
trataron a sus compatriotas cristianos como enemigos y los persiguieron de manera
implacable; y luego, tras la derrota y descrédito de los rebeldes judíos, por parte de los demás
cristianos, que vieron en sus hermanos judaizantes una opción del pasado, residual y
despreciable.
Los cristianos, que no participaron en ninguna de estas revueltas, podían, pues, ser
identificados como un movimiento religioso diferenciado del Judaísmo.
Podemos, pues, concluir, a modo de recapitulación, que hasta el año 70 el cristianismo no fue
sino un movimiento o facción del Judaísmo, por lo cual es equívoco denominar a sus fieles
judeo-cristianos45 o pagano-cristianos (deberíamos llamarlos sencillamente judíos), si bien
hasta ese año, e incluso hasta mediados del siglo II, cabe hablar de judeo-cristianos en cuanto
secta judía equiparable a los judeo-fariseos o a los judeo-esenios. Entre los años 70 y 135-150
se consumaría la separación de las comunidades cristianas (formadas por personas de origen
hebreo y de origen griego) y de las comunidades «fariseas». El conflicto decisivo entre ambas
lo provocó la interpretación de la Torá, de la que también derivaba reconocer o no a Jesús
como Mesías. Por esta razón, sólo tras la guerra del 132-135 aparecieron los primeros brotes
de antijudaísmo cristiano y de anticristianismo fariseo. En consecuencia, como ha señalado
Mimouni, desde el siglo II se pasó de la polémica interjudía (o intercristiana) a una
controversia entre judíos y cristianos.

2. HELENIZACIÓN y ROMANIZACIÓN DEL CRISTIANISMO

El proceso que acabamos de esquematizar es, como ya se ha indicado, muy rico en matices,
careció de ritmo constante y conoció numerosas singularidades locales y temporales. En las
páginas anteriores sólo se ha pretendido destacar los momentos y los acontecimientos más
importantes en la genealogía del cristianismo, y aquellos rasgos que le fueron dando una
personalidad propia frente al Judaísmo, proceso paralelo al de su paulatino acomodo con la
mentalidad religiosa y las instituciones públicas del imperio romano. Por esta razón, aunque a
mediados del siglo II el cristianismo era ya una religión autónoma, con rasgos específicos que
lo diferenciaban de su matriz judía, no sólo entonces sino también en los decenios siguientes
se constatan casos frecuentes que prueban la pervivencia de principios propios del Judaísmo,
hasta tal punto que en ocasiones encontramos fieles y comunidades enteras a las que es difícil
calificar de judías o cristianas. Y esta indefinición seguramente les preocupaba menos a ellos
que a los estudiosos actuales.
La facilidad y frecuencia con que, todavía en estas fechas, se producían conversiones (y hasta
«reconversiones» si pudiéramos decirlo así) en ambas direcciones, algo que también se
constata en las relaciones de judíos y cristianos por una parte y paganos por otra. Prueba todo
ello de que en estas fechas no existía normativa oficial al respecto, ni tampoco un acuerdo
genéricamente aceptado por una mayoría de iglesias, ni se reconocía siquiera instancia alguna
que dirimiese tan espinoso y controvertido asunto.
Si las fronteras entre Judaísmo y cristianismo eran entonces borrosas, no eran menos las que
diferenciaban a la multitud de tendencias cristianas. No era difícil distinguir, claro está, a un
cristiano rigorista de otro libertino o a un judaizante de un gnóstico, por más que todos se
considerasen a sí mismos seguidores intachables de Cristo. El problema se complicaba porque
entre los propios rigoristas, judaizantes y gnósticos se daban tendencias «extremistas» o
«radicales», que acabarían siendo condenadas como heréticas o heterodoxas por la futura
gran iglesia, mientras que otras tendencias (en ocasiones más alejadas de las prácticas
primigenias) se tuvieron por ejemplares y santas.
De hecho, la diversidad de sectas cristianas y su diversa actitud frente al Judaísmo era tal que
paganos como Celso veían en ello uno de los rasgos más característicos del cristianismo,
mientras que los cristianos sólo acertaban a explicar sus divisiones como obra malévola de
Satanás. Para el historiador moderno, estos grupos seguían indudablemente, en su mayoría,
una religión diferente del Judaísmo, pero no es tan seguro que todos merezcan por igual el
calificativo de «cristianos». Tal vez procedieran todos del Judaísmo, pero no todos confluirían
en la formación del cristianismo. La diversidad afectaba, por lo demás, a puntos tan
fundamentales, que algunas de estas tendencias no hicieron sino alejarse cada vez más de lo
que será el cristianismo, salvo que entendamos por tal un totum revolutum sin seña común de
identidad. Salir de esta anarquía y configurar el cristianismo unitario, normativo y jerárquico
que conocemos a inicios del siglo III fue, probablemente, la mayor transformación que esta
religión haya conocido en toda su historia. Pero eso no facilita, sino que más bien complica, el
análisis de tan trascendente proceso.
Para el objetivo de esta indagación es muy significativo que los representantes más ilustres de
las tendencias decidiesen todos dirigirse a Roma, exponer allí sus doctrinas religiosas y desde
allí difundirlas por todo el imperio. Lo que parece probar que no sólo la llamada «gran iglesia»
católica, sino la mayoría de corrientes cristianas, ortodoxas o no, mostraron muy pronto una
espontánea voluntad de implantación e integración en el mundo grecorromano. Esta decisión
los enfrentaba, obviamente, a nuevos retos, pues el problema principal no era ya la relación
con el Judaísmo, sino con el politeísmo clásico, su peculiar función socio-política y su engranaje
con las instituciones del Estado. Es posiblemente este reto el que abrió de par en par la
posibilidad histórica de que el movimiento cristiano se configurase y se pensase a sí mismo
como una religión, y que lo hiciese, en consecuencia, con el significado que el mundo clásico
daba a su religión. El esfuerzo desplegado, en concreto, por los apologetas y polemistas del
siglo II y III, desde Justino a Orígenes o Tertuliano, por hacer valer las bondades de su dios, así
como el patriotismo, espíritu cívico y fidelidad al Estado de sus fieles, es la primera respuesta a
este nuevo desafío. El cristianismo renacía así como una filosofía y una práctica religiosa,
sujeta en consecuencia a todo tipo de interpretaciones.
El acomodo del cristianismo en el imperio le dio, pues, una nueva identidad, pero en absoluto
acabó con las tendencias disgregadoras, ahora de otro género, que seguían poniendo en
peligro su propia supervivencia. Conjurar esta amenaza, encarnada sobre todo en el
gnosticismo, exigió un gran trabajo intelectual y un templado espíritu de consenso que
abocaría en la conformación, a fines del siglo II, de la llamada gran iglesia o iglesia católica.
Durante el siglo II las múltiples comunidades cristianas recurrieron, para asegurar su mera
supervivencia o acelerar su expansión, a estrictas normas de disciplina y a rituales complejos
que distanciaron al laicado de su jerarquía eclesial y convirtieron a ésta en la mediación
ineludible para acercarse a Dios. Eran préstamos evidentes del entorno cultural y religioso
grecorromano, que alejaban a los fieles del kerigma primitivo y oscurecían, para decirlo en
palabras de Harnack, el «mensaje sencillo y sublime» de Jesús. De este modo, como ya señaló
este historiador, el cristianismo se transformó en un ropaje externo, si no superficial, en una
religión de costumbres, como lo era el politeísmo clásico, en la que los fieles apreciaban y
vivían más intensamente la cáscara que la sustancia. En el mejor de los casos, el cristianismo se
presentaba a sí mismo como una filosofía y una forma excelsa de vida, sin conseguir por ello,
salvo contadas excepciones, la menor simpatía de los espíritus más sensibles y cultos del
imperio. Por esta razón, por las divisiones antes indicadas y por el menosprecio social y político
del entorno popular, todavía a finales del siglo II las propuestas cristianas parecían
irremediablemente condenadas a la marginación e incluso a su desaparición.
Contemplada desde esta situación crítica es como mejor se aprecian tanto los méritos
históricos de la victoria del catolicismo y de la gran iglesia, como el elevado coste, antes
apuntado, de la misma, en especial la considerable merma de la libertad y de la
responsabilidad religiosa individual y el consiguiente triunfo de la mediocridad espiritual
propia de toda religión nacional o política.
En cierto modo, la iglesia no hacía sino asumir la misión institucional que siempre había
caracterizado al politeísmo grecorromano y paulatinamente se dispuso a jugar el papel
protector del imperio que hasta ahora había desempeñado aquél en exclusiva.
Desde inicios del siglo III se detectan los primeros síntomas de esta transformación y cómo la
preocupación por el ejercicio del poder empezaba a igualar en importancia, y pronto a superar,
a la fe y práctica de los principios evangélicos.
El cristianismo, tras la progresiva helenización experimentada desde finales del siglo I, arraigó,
pues, en Occidente a la vez que experimentaba un agudo proceso de romanización, gracias al
cual el dios de los cristianos asumió las funciones que la religión romana asignaba a sus
divinidades, muy especialmente la protección de la sociedad y del Estado. Conviene subrayar,
porque avala directamente la tesis aquí propuesta, cómo a lo largo del siglo III, sobre todo en
su segunda mitad, se hizo cada vez más perceptible la creciente implantación del cristianismo
en la administración pública, el ejército y las clases dominantes, incluyendo algunos altos
magistrados y miembros de la Corte. No fue ajeno a este proceso el hecho de que, a imagen de
la religión romana, el cristianismo fuese en las mismas fechas patrimonializado por una élite
sacerdotal, la única con potestad para presidir los ministerios y rituales, convertidos ya en el
centro y la sustancia de la religión cristiano-romana.
La romanización intensa del cristianismo a lo largo del siglo III supuso un vuelco radical del
ideario (referido al culto a dios al aire libre, sin la necesidad de un templo) con la creciente
construcción de edificios específicos de culto, basílicas y baptisterios, donde la simple
ubicación de fieles y clérigos ilustraba el final de la vida comunitaria anterior. A los largo del
siglo IV, con la política de Constantino y sus sucesores a favor del cristianismo, las grandes
basílicas de las ciudades más importantes del imperio, en particular Roma y Constantinopla,
más testimonian el poder y la riqueza acaparada por la iglesia que la piedad de sus fieles y
clérigos. La romanización del cristianismo quedaba de este modo escenificada en los espacios
públicos del imperio.
Un cambio tan profundo en la liturgia y en los lugares de culto, fruto de su romanización, hizo
que cambiara en igual medida la percepción pagana del cristianismo y su valoración de la
iglesia como institución.
A mediados del siglo III, época en que el cristianismo, arraigado en todas las regiones del
imperio, Occidente incluido, y en sus estratos sociales más elevados, estaba experimentando
un avance acelerado en su proceso de romanización. Aunque documentado en diversos
ámbitos políticos y eclesiásticos, el cambio se percibe con singular claridad tanto en las causas
como en el resultado de las persecuciones de Decio y Valeriano: por ser entonces el
cristianismo una fuerza social y religiosa reconocida en el imperio, éste, lejos de proteger a sus
seguidores, como había hecho en los siglos I y II, les exige ahora su compromiso personal e
institucional en la defensa del Estado, exigencia que fue acogida con patriótico entusiasmo por
numerosos cristianos, clérigos y laicos por igual, que ni siquiera dudaron en sacrificar a los
ídolos, en la creencia de que así defendían a Roma. Es cierto que fueron más, y sin duda, más
clarividentes, los fieles que resistieron el embate estatal y evitaron, quizá sin saberlo, que el
cristianismo se convirtiese en una expresión más de la religión romana y Cristo en un dios, más
o menos relevante, de su panteón. Pero los lapsi no perdieron totalmente la partida, como lo
muestra su pronta reincorporación a la iglesia y, sobre todo, que ésta no sólo asumiese el
espíritu patriótico de aquéllos, sino que lo sobrepasase al tomar conciencia de que el
cristianismo, más que una rama del paganismo, estaba en condiciones de reemplazarlo como
religión protectora del imperio.
Esta voluntad de triunfo total fue indudablemente un factor clave del fracaso de estas
persecuciones y de la posterior, la llamada gran Persecución, desencadenada a inicios del siglo
IV. Resulta muy significativa la diferente forma en que el Estado reconoció su fracaso frente a
los cristianos en uno y otro caso, esto es, tras el fiasco de mediados del siglo III y tras el no
menor de principios del siglo IV. El rescripto de Galieno, se limitaba a informar del
restablecimiento de la tolerancia y respeto hacia los cristianos, a los que se devolverían, en la
medida de lo posible, los bienes confiscados (año 260). El hecho de que la persecución de
Valeriano hubiera golpeado muy en particular al clero y que el citado rescripto de Galieno
estuviese dirigido a los obispos prueba el papel que ya reconocía el Estado a la jerarquía
eclesiástica, de la que todavía, sin embargo, aparenta poder prescindir. En los cuarenta años
siguientes, el fortalecimiento del cristianismo y su penetración en todos los organismos
sociales y públicos fue tal que la gran Persecución estaba llamada a un irremediable fracaso.
Pero la palinodia estatal, materializada en el edicto de Galerio del año 311 y en el posterior
acuerdo de Milán (313) entre Constantino y Licinio, sorprende esta vez no sólo por la prontitud
con que se ordena la restitutio in integrum de los bienes confiscados a la iglesia, sino
principalmente por el reconocimiento explícito de que los emperadores y el propio imperio
necesitan ya del sostén espiritual del cristianismo y de sus clérigos.
Esta nueva realidad constituye, obviamente, el trasfondo histórico que hace comprensible no
sólo la debatida «conversión» de Constantino y su política de favor hacia el clero cristiano, sino
también el fracaso de la reacción conservadora de Juliano (361-363). Y también explica, por
contra, la fácil implantación del cristianismo como religión única del Estado, en tiempos de
Teodosio (379-395), con la consiguiente voluntad de perseguir a las demás religiones y
desviaciones heréticas hasta su erradicación total. Culminaba así el triunfo absoluto del
cristianismo, y quizá también la pérdida definitiva de su identidad primigenia. Pues debe
admitirse, creo, que entre este cristianismo imperial y prepotente y el mensaje «sencillo y
sublime» del Evangelio, cualquier parecido es pura coincidencia.

3. REFlEXIONES FINALES

El cristianismo fue perfilando su identidad mediante decisiones adoptadas, en su primer siglo

de existencia, por grupos minoritarios, en especial los helenistas y los seguidores de Pablo. Lo
sorprendente es que, siendo estos grupos marginados en un primer momento, a la postre
arrastraron a la mayoría y, en todos los casos, enriquecieron al cristianismo con aportaciones
doctrinales, literarias y litúrgicas que contribuirían decisivamente a la conformación de su
personalidad como religión independiente del Judaísmo.
Sorprende igualmente el fracaso religioso y social de la helenización del cristianismo en el siglo
II, a pesar del esfuerzo meritorio de tantos apologetas y polemistas, y del testimonio de algún
mártir de la época. Este fracaso posiblemente evitó que el cristianismo se consolidara como
una simple escuela filosófica y moral que especulaba sobre una divinidad extraña, el Logos de
dios. Pero su obra no fue en absoluto inútil, porque dio nuevos recursos doctrinales al
cristianismo incipiente y lo impulsó decididamente por derroteros ajenos al Judaísmo.
El cristianismo sólo se hizo fuerte y socialmente atractivo tras su romanización, tras convertirse
en una religión de masas y de costumbres, sincrética y ritualista, baluarte del imperio. Para
llegar aquí, hubo de sortear al menos cuatro tentaciones, aunque lo hiciese de manera más
intuitiva que racional, más accidental que programada: en primer lugar, la tentación
judaizante, que, de triunfar, lo hubiera difuminado en el Judaísmo rabínico; en segundo lugar,
la tentación helenizante, que lo hubiera reducido a una escuela filosófica y ética de incidencia
efímera, como acaeció a tantas otras de su tiempo; en tercer lugar, la tentación gnóstica, que
lo hubiera convertido en un grupo teosófico, elitista y de escaso arraigo popular; y la cuarta, en
fin, la tentación romana, que hubiera integrado a Cristo en el panteón clásico y hubiera hecho
del cristianismo una religión más del surtido «supermercado espiritual» del alto imperio. La
superación de estas tentaciones no supuso, sin embargo, renunciar enteramente a todo
cuanto ofrecían. Por el contrario, como se ha visto en detalle, el cristianismo conservó una
parte sustancial del legado judío, asumió la propedéutica helenística y aspectos peculiares de
la reflexión teológica gnóstica y, finalmente, pero no menos importante, acabó revistiendo el
ropaje y la esencia de la religión romana, y pudo por ello ocupar su puesto en el organigrama
institucional del Estado y en la mentalidad dominante. Si fue así, cabría concluir que el
cristianismo dio sus primeros pasos de la mano del Judaísmo, pero su independencia y
conformación religiosa (aunque no definitiva) se las debe en esencia al imperio, idea que,
tantas veces formulada, no deja de intrigar ni pierde actualidad.