ANAPANASATI: MEDITACIÓN EN LA RESPIRACIÓN

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¿Qué significa?)

Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado

Ànàpàna-sati, la meditación en la respiración (inhalación y exhalación), es el primer tipo

de meditación expuesta por el Buddha en el Mahà Satipaååhàna Sutta, el Gran Discurso
de los Fundamentos de la Atención. El Buddha puso especial énfasis a esta meditación,
ya que es la puerta de entrada a la iluminación y al Nibbàna; y porque ha sido adoptada
por todos los Buddhas del pasado como la base principal de su logro de la Buddheidad.
Cuando el Bendito se sentó al pie del Árbol del Bodhi y resolvió no levantarse de ahí
hasta que alcanzara la iluminación, tomó el ànàpàna-sati como su objeto de meditación.
Sobre esta base, alcanzó las cuatro absorciones (jhànas), recordó sus vidas previas,
desentrañó la naturaleza del saçsàra, experimentó los sucesivos conocimientos
introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban los 100,000 universos, alcanzó la
sabiduría ilimitada de un Buddha Totalmente Iluminado.

Ofrezcamos, entonces, nuestra veneración al Bendito, ese alguien que llegó a ser un
Buddha incomparable trascendiendo al mundo a través de esta meditación ànàpàna-
sati. Comprendamos completamente este tipo de meditación, con sabiduría tan
resplandeciente como el sol y la luna. Y que a través de su poder logremos la bendita paz
del Nibbàna.

EL TEXTO BÁSICO

Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha acerca del
ànàpàna-sati. El texto comienza:

"Aquí, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar vacío,
se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda, haciendo emerger la
atención plena frente a él."

Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro tipos de
individuos mencionados en esta enseñanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhùni
(monja), upàsaka (laico), o upàsikà (laica) - deseoso de practicar esta meditación, debe ir
ya sea a un bosque, al pie de un árbol apartado, o a una morada solitaria. Ahí deberá
sentarse con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posición erecta, fija su
atención plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de meditación.

Si hace una inhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si
hace una exhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si
toma una inhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención, si hace una
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exhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención.

"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su

totalidad"

Esto es, con atención bien situada, ve el principio, el medio y el final de las dos fases, la
inhalación y la exhalación. Conforme practica la observación de la inhalación y
exhalación con atención, se calmarán y tranquilizarán las dos funciones de inhalación y
exhalación.

El Buddha ilustra esto con un símil. Cuando un hábil tornero o su aprendiz trabajan un
objeto en su taller, atienden a su labor con atención fija: al hacer un giro largo o uno
corto, saben que están haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el
practicante de meditación inhala largamente lo comprende como tal; y si exhala
largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalación corta, lo comprende como
tal y si su exhalación es corta, lo comprende como tal. Ejercita su atención de tal forma
que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones de inhalación y exhalación.
Comprende con sabiduría la tranquilización de estos dos aspectos, de la inhalación y la
exhalación.

De esta forma, él comprende las dos funciones de la inhalación y la exhalación en él

mismo, y las dos funciones de la inhalación y exhalación en otras personas. También
comprende las dos funciones de la inhalación y exhalación en él mismo y en los otros en
rápida alternación. Comprende también la causa del surgimiento de la inhalación y la
exhalación y la causa de la cesación de la inhalación y la exhalación, y el momento a
momento del surgimiento y la cesación de la inhalación y la exhalación.

Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones de inhalación y
exhalación, es únicamente un cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atención plena y sabiduría
son útiles para desarrollar una mejor y más profunda atención y sabiduría,
capacitándolo para descartar las concepciones erróneas de las cosas en términos de
"Yo" y "mío". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabiduría respecto a este
cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez, engreimiento o visión errónea.
Viviendo sin apego, el meditador recorre el camino hacia Nibbàna a través de la
contemplación de la naturaleza del cuerpo.

Esta es una paráfrasis amplificada del pasaje del Mahà Satipaååhàna Sutta sobre el
ànàpàna-sati. Esta meditación ha sido explicada en dieciséis formas distintas en varios
suttas. De estas dieciséis, el primer grupo de cuatro ha sido explicado aquí. Pero estas
cuatro son los fundamentos de las dieciséis formas en las que puede practicarse el
ànàpàna-sati.

LOS PRELIMINARES DE LA PRÁCTICA

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Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la práctica de esta meditación. En
primer lugar, el Buddha indicó una morada apartada para practicar el ànàpàna-sati. En
el sutta ha mencionado tres lugares; el bosque, el pie de un árbol, o un lugar vacío. Este
puede ser una tranquila cabaña, o un lugar de habitación libre de la presencia de otras
personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditación como un lugar vacío.
Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar, si cada uno
permanece quieto y callado puede considerársele un lugar vacío.

El Buddha recomendó un lugar así por la razón de que, para practicar el ànàpàna-sati, el
silencio es un factor esencial. Un meditador principiante encontrará más fácil desarrollar
su concentración mental en la respiración sólo si hay silencio. Aún si uno no pudiera
encontrar el silencio completo, se debería elegir un lugar tranquilo en donde se pueda
disfrutar de privacidad.

Luego, el Buddha explicó la posición de sentado. Hay cuatro posturas que pueden
adoptarse para la meditación: de pie, sentado, acostado y caminando. De estas la
postura más adecuada para la práctica del ànàpàna-sati al principio, es la postura
sentada.

La persona que desee practicar el ànàpàna-sati debe sentarse con las piernas cruzadas.
Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha recomendado la posición de piernas
cruzadas. Ésta no es una postura fácil para todos, pero puede dominarse gradualmente.
La posición media de piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhùnis y mujeres
laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Será muy benéfica si la
postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres laicos pudiera
adoptarse en la posición de "loto" con los pies volteados hacia arriba y descansándolos
en los muslos opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies
recogidos debajo del cuerpo.

En la práctica del ànàpàna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso debe

mantenerse erecto, pero no tirante ni rígido. Uno puede cultivar esta meditación
adecuadamente sólo si todos los huesos de la espina están alineados en una posición
erecta. Por lo tanto, este consejo del Buddha de mantener erecta la parte superior del
cuerpo debe ser comprendida y seguida claramente.

Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano derecha

sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden estar cerrados suavemente o
semi-cerrados, lo que resulte más cómodo. La cabeza debe sostenerse derecha,
inclinada ligeramente en ángulo hacia abajo, la nariz perpendicular al ombligo.

El siguiente factor es el lugar para fijar la atención. Para cultivar el ànàpàna-sati uno
debe estar claramente atento al lugar en el que el aire entra y sale tocando las fosas
nasales. Esto se sentirá como un punto debajo de las fosas nasales o sobre el labio
superior, en donde se presente el contacto del aire al entrar y salir de las fosas nasales,
en el que pueda sentirse con mayor precisión. En ese punto, deberá fijarse la atención,
como un centinela que observa una puerta.
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Luego, el Buddha explica la manera en la que deberá cultivarse el ànàpàna-sati. Uno
inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el nacimiento hasta la muerte, esta
función de inhalación y exhalación continúa sin detenerse, sin una pausa, pero porque
no reflexionamos conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia
de esta respiración. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio por medio de la
calma y la introspección. Por lo tanto, el Buddha nos ha aconsejado que estemos atentos
a la función de la respiración.

El practicante de meditación que observa conscientemente la respiración de esta

manera, no debe tratar nunca de controlar su respiración o retener su respiración con
esfuerzo. Ya que si controla o retiene su respiración con esfuerzo consciente, se fatigará
y su concentración mental se verá afectada e interrumpida. La clave de la práctica es fijar
la atención de forma natural en el punto en donde se siente que entran y salen las
inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que mantener su atención en
la sensación de contacto del aire en las fosas nasales, manteniendo la atención tan
continua y consistente como sea posible.

LOS OCHO PASOS

Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditación, los comentadores y
maestros de meditación han indicado ocho pasos progresivos en la práctica. Estos ocho
pasos serán enumerados primero, y luego, explicados en relación con el proceso
meditativo real.

Los nombres de los ocho pasos son: conteo (gaäanà); seguimiento (anubandhana);
contacto (phusana); fijación (åhapana); observación (sallakkhaäa); alejamiento
(vivaååana), purificación (parisuddhi); y retrospección (paåipassanà). Los ocho cubren el
curso completo del desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat.

(i) Conteo (gaäanà)

El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado ànàpàna-sati.
No es necesario para quienes han practicado meditación durante un período
considerable de tiempo. Sin embargo, como es necesario tener un conocimiento de esto,
el conteo debe entenderse de la siguiente manera.

Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atención en la punta de su nariz y

atiende conscientemente a la secuencia de inhalación y exhalación. Nota mientras el aire
entra, y nota cuando sale, tocando nuevamente la punta de su nariz o el labio superior.
En este momento empieza a contar estos movimientos.

Hay cuatro métodos de conteo. El más fácil se explica así: La primera inhalación-
exhalación que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera "tres,
tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco, cinco", y así hasta la décima inhalación
que se cuenta "diez, diez". Luego vuelve a "uno, uno" y continúa hasta "diez, diez". Esto
se repite una y otra vez del uno al diez.

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En si, el sólo hecho de contar no es la meditación, pero el conteo ha llegado a ser un
auxiliar esencial para la meditación. Una persona que no ha practicado meditación antes,
al encontrar difícil de entender la naturaleza de su mente, podría pensar que está
meditando mientras que su mente corre a troche y moche. El conteo es un método fácil
para controlar la mente errante.

Si una persona fija bien su atención en su meditación, puede mantener correctamente el

conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y pierde el conteo, esa persona se
confunde y así puede darse cuenta de que su mente ha divagado. Si la mente pierde
contacto con el conteo, el meditador debe comenzar nuevamente a contar. De esta
manera deberá iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se equivoca mil
veces.

Conforme se desarrolla la práctica, puede haber un tiempo en el que la inhalación y la

exhalación son más frecuentes y no es posible repetir el mismo número muchas veces.
Entonces, el meditador tiene que contar rápidamente "uno", "dos", "tres", etc. Cuando
cuenta de esta manera puede comprender la diferencia entre la inhalación y exhalación
prolongada y la inhalación y exhalación breves.

(ii) Seguimiento (anubandhana)

"Seguimiento" significa seguir la respiración con la mente. Cuando la mente ha sido

sometida por el conteo y está fija en la inhalación y exhalación, el conteo se detiene y se
reemplaza por el seguimiento mental del curso de la respiración. Esto está explicado por
el Buddha de la siguiente forma:

"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que está inhalando

prolongadamente; y cuando está exhalando prolongadamente, comprende que está
exhalando prolongadamente."

Aquí, uno no toma deliberadamente una inhalación prolongada o una exhalación

prolongada. Uno simplemente comprende lo que está ocurriendo en realidad.

En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a sí mismo

pensando:

"Inhalaré experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalaré experimentando la totalidad

del cuerpo."

Aquí, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalación y exhalación. El
meditador debe fijar su atención de tal forma que pueda ver el principio, el medio y el
final de cada ciclo de inhalación y exhalación. Es esta la práctica llamada
"experimentando la totalidad del cuerpo."

El principio, el medio y el final de la respiración deben entenderse correctamente. Es

incorrecto considerar la punta de la nariz como el principio de la respiración, el pecho
como el centro, y el obligo como el final. Si uno intenta rastrear la respiración desde la
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nariz a través del pecho hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a través
del pecho hasta la nariz, la concentración de uno será interrumpida y la mente se volverá
agitada. El principio de la inhalación, entendida adecuadamente, es el inicio de la
inhalación, el medio es la continuación de la inhalación y el fin es cuando se ha
completado la inhalación. De igual forma, respecto a la exhalación, el inicio es el
principio de la exhalación el medio es la continuación de la exhalación y el fin es cuando
se ha completado la exhalación. "Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar
alerta al ciclo completo de cada inhalación y exhalación, manteniendo la mente fija en el
punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la
entrada y la salida del aire.

Este trabajo de contemplación de la respiración en el área que circunda las fosas

nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios con los
ejemplos del portero y la sierra.

Así como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad sólo mientras
pasa a través de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la ciudad, así el
meditador debe estar atento a cada respiración sólo mientras pasa a través de las fosas
nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del cuerpo.

Así como un hombre aserrando un tronco mantendrá su atención fija en el punto en

donde los dientes de la sierra cortan a través de la madera, sin seguir el movimiento de
los dientes hacia adelante y atrás, así el meditador debe contemplar la respiración como
va y viene alrededor de las fosas nasales, sin dejar que su atención se distraiga por el
paso interior y exterior de la respiración a través del cuerpo.

Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso entero, un
gozoso estremecimiento penetra su mente. Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se
calma, sintiéndose fresco y confortable.

(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijación (åhapana)

Estos dos aspectos de la práctica indican el desarrollo de una concentración más fuerte.
Cuando se mantiene la atención plena en la respiración, la respiración en sí llega a ser
más y más sutil y tranquila. Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensación de
fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza a sentir
un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una brisa fresca y suave.

En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiración se vuelve cada vez

más fina hasta que parece que ha cesado. A veces esta condición se prolonga durante
muchos minutos. Esto es cuando la respiración deja de ser "sentida". En este momento
es cuando algunas personas se sienten alarmadas pensando que su respiración ha
cesado, pero no es así. La respiración existe, pero en una forma muy delicada y sutil. No
importa cuán sutil llegue a ser la respiración, uno debe mantenerse atento todavía al

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contacto (phusana) del aire en el área de las fosas nasales sin perder noción de ello. La
mente se libera entonces de los cinco obstáculos -deseo sensual, enojo, somnolencia,
agitación y duda. Como resultado uno se siente calmado y gozoso.

Ésta es la etapa en que los "signos" o imágenes mentales aparecen anunciando el triunfo
de la concentración. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el
signo de la contraparte (paåibhàga-nimitta). Para algunos, el signo aparece como una
mota de algodón, como una luz eléctrica, una cadena de plata, como neblina o como una
rueda. Al Buddha se le apareció como la clara y brillante luz del sol de medio día.

El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aquí y allá, arriba y abajo. Pero el signo de
la contraparte que aparece en el punto donde terminan las fosas nasales es fijo, quieto,
sin movimiento . En este momento no hay obstáculos, la mente es de lo más activa y
extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el Buddha cuando manifiesta
que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo, uno exhala tranquilizando la
actividad del cuerpo.

El surgimiento del signo de la contraparte y la supresión de los cinco obstáculos marca el

logro del acceso a la concentración (upacàra-samàdhi). Posteriormente, conforme se
desarrolla la concentración, el meditador logra la completa absorción (appanà-samàdhi),
comenzando con la primera jhàna. Con la práctica del ànàpàna-sati pueden lograrse
cuatro etapas de absorción es decir, la primera, segunda, tercera y cuarta jhànas. A estas
etapas de concentración profunda se les llama "fijación" (åhapana).

(v) Observación (sallakkhaäa)-(viii) Recapitulación (paåipassanà)

Una persona que ha alcanzado una jhàna no deberá detenerse ahí, sino continuar hasta
desarrollar la meditación de introspección (vipassanà). A las etapas de introspección se
les llama "observación" (sallakhaäa). Cuando la introspección logra su clímax, el
meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa de la
entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes que lo unen a
uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama "alejamiento" (vivaååana).

Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruición; esta etapa es llamada
de la "purificación" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus impurezas. De ahí en
adelante uno logra la etapa final, el conocimiento de recapitulación, llamado
retrospección (paåipassanà) ya que uno ve hacia atrás el propio camino de progresos y
logros, en su totalidad. Ésta es una revisión breve de las etapas principales a lo largo del
camino al Nibbàna, basado en la meditación de ànàpàna-sati. Ahora examinemos el
curso de la práctica en términos de las siete etapas de purificación.

LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIÓN

La persona que ha asumido la práctica comienza estableciéndose a sí misma en un

código moral adecuado. Si es un laico, primero establece los cinco preceptos o los diez
preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su meditación mientras mantiene
escrupulosamente el código moral prescrito para él. La observancia ininterrumpida de
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su código moral respectivo constituye la purificación de la moralidad (sìla-visuddhi).

Después, él se aplica a su tópico de meditación, y como resultado, los obstáculos llegan a

ser subyugados y la mente se fija en la concentración. Esta es la purificación de la mente
(citta-visuddhi) - la mente en la que los obstáculos ya han sido superados
completamente - e incluye tanto el acceso a la concentración como las cuatro jhànas.

Cuando el meditador está bien establecido en la concentración, el siguiente paso es

volver su atención a la meditación de introspección. Para desarrollar la introspección en
base del ànàpàna-sati, el meditador considerará primero que este proceso de inhalar y
exhalar es únicamente forma, una serie de eventos corporales -no un "yo" o ego. Los
factores mentales que contemplan la respiración son, en cambio, sólo mente, una serie
de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta discriminación de mente y materia (nàma-
rùpa) es llamada la purificación de la visión (diååhi-visuddhi).

Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalación y exhalación por
medio de las condiciones de surgimiento y cesación de los fenómenos corporales y
mentales involucrados en el proceso de la respiración. Este conocimiento, que llega a
extenderse a todos los fenómenos corporales y mentales en términos de su surgimiento
dependiente, se llama la comprensión de las condiciones. Conforme madura el
entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas por él, en relación al pasado,
futuro y presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada "purificación mediante la
trascendencia de las dudas."

Después de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el meditador

procede a la meditación de introspección, y en su momento surge la sabiduría "viendo el
surgir y cesar de las cosas". Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados
corporales y mentales surgiendo y cesando de existir momento a momento. Conforme
se vuelve más clara esta sabiduría, la mente se ilumina y surgen la felicidad y la
tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la atención plena, la sabiduría y la ecuanimidad.

Cuando aparecen estos factores, él reflexiona en ellos, observando sus tres

características de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la sabiduría que
distingue entre los resultados regocijantes de la práctica y la tarea de la contemplación
sin apego, se le llama "purificación por el conocimiento y la visión del verdadero sendero
y del falso sendero" Su mente, purificada así, ve muy claramente el surgimiento y
cesación de la mente y la materia.

Luego ve, con cada inhalación y exhalación, el rompimiento de los fenómenos

concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen exactamente como la
explosión de las burbujas en una olla con arroz hirviente, o como el rompimiento de las
burbujas cuando llueve en un charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza
o ajonjolí cuando se las pone en una sartén al rojo vivo. Esta sabiduría que ve el
rompimiento constante e instantáneo de los fenómenos mentales y corporales es

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llamada "el conocimiento de disolución". A través de esta sabiduría se adquiere la
habilidad de ver cómo todos los factores de la mente y el cuerpo en todas partes del
mundo surgen y desaparecen.

Luego surge en él la sabiduría que ve todos estos fenómenos como un espectáculo

temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni siquiera en los planos
celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y comprende el infortunio y el peligro.

Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.

Emerge en él un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo de liberación.

Luego, al considerar los medios para liberarse a sí mismo, surge ahí en él un estado de
sabiduría que inmediatamente capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de
ego, y conduce a niveles sutiles y profundos de introspección.

Ahora aparece en él la compresión de que los agregados de la mente y el cuerpo que

aparecen en todos los sistemas del mundo están afligidos por el sufrimiento, y se da
cuenta de que el estado de Nibbàna, que trasciende el mundo, es enormemente pacífico
y confortante. Cuando comprende esta situación, su mente alcanza el conocimiento de la
ecuanimidad acerca de las formaciones. Éste es el clímax de la meditación de
introspección, llamada "purificación por el conocimiento y visión de progreso."

Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditación, y cuando sus

facultades están totalmente maduras entra al proceso cognitivo del sendero de la
entrada en la corriente (sotàpatti). Con el sendero de la entrada en la corriente, él realiza
Nibbàna y comprende directamente las Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido
por dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los cuales él disfruta
de los frutos de su logro. De ahí en adelante surge ahí el conocimiento de recapitulación,
por medio del cual él reflexiona en su progreso y su logro.

Si uno continúa la meditación con aspiración seria, desarrollará de un modo nuevo las
etapas del conocimiento de introspección y realiza los tres más elevados senderos y sus
frutos: del que retorna una vez más, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto
con la entrada en la corriente, forman la séptima etapa de purificación, purificación por
el conocimiento y visión. Con cada uno de estos logros se da cuenta plenamente del
significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta entonces había sido inalcanzado a
lo largo de la propia permanencia prolongada en el ciclo de renacimientos. Como
resultado, todos las impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la
mente de uno se vuelve completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de
Nibbàna, en el que uno es liberado de todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir,
del pesar, de la lamentación, del dolor, de la aflicción y desesperación.

CONCLUSIÓN

Nacimientos como los nuestros son raros en el saçsàra. Hemos sido afortunados de
encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la asociación con buenos amigos, de tener
la oportunidad de escuchar el Dhamma. Como hemos estado dotados con todos estas
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bendiciones, si nuestras aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en esta vida, el
objetivo final del Nibbàna a través de sus etapas graduales de la entrada en la corriente,
del que retorna una vez, del que no retorna y del estado de Arahat. Por lo tanto,
hagamos que nuestra vida fructifique desarrollando regularmente la meditación del
ànàpàna-sati. Habiendo recibido las instrucciones adecuadas de cómo practicar este
método de meditación, uno deberá purificar la propia virtud moral, observando los
preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.

Uno deberá elegir un tiempo conveniente para la meditación y practicar con la mayor
regularidad, reservando el mismo período de tiempo cada día para la propia práctica.
Uno podría comenzar reflexionando brevemente sobre las abundantes virtudes del
Buddha, extendiendo la benevolencia hacia todos lo seres, reflexionando en el aspecto
repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad de la muerte. Luego, haciendo
emerger la confianza de que uno está caminando por el sendero hacia el Nibbàna,
transitado por todos los iluminados del pasado, deberá progresar en el camino de la
meditación y esforzarse con diligente empeño.

Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society

(1997)

Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en
forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo
Dhamma Dana.

Código: FDD 006

Fecha de publicación: 1988
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka
Original: Ànàpàna-sati
Derechos Reservados 1988 por Gunawardana Yogashrama Charitable Trust.
Originalmente expresada como un sermón bajo el Árbol Bodhi en Kalutara.
Traducido del cingalés al inglés por el Profesor U.D. Jayasekera.
Traducido del inglés al español por Gloria Ávila Fecha: 1997

Este documento requiere la fuente Times Pali.

El alfabeto Pali consta de 41 letras de las cuales ocho son vocales y los demás
consonantes. No se corresponden completamente con las letras del alfabeto castellano.

Cuando se hace una transliteración de la escritura Pali al alfabeto latino hay un sistema
de acentos para representar todas las letras originales en Pali. Para un estudioso estos
acentos son necesarios para poder investigar los términos originales de un documento
transliterado. Muchos términos budistas ya están incorporándose en el castellano
corriente y su ortografía se ajusta a las normas comunes. Por ejemplo la palabra Buda,
cuya transliteración académica debe ser Buddha para corresponder con el Pali original.

Esta transliteración estándar nos presenta con un problema a transmitir textos a través
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de medios digitales. Las fuentes de letras romanas que se usan normalmente no
incluyen todas las letras acentuadas que son necesarias para el Pali transliterado. Para
resolver este problema se ha hecho una nueva fuente: Times Pali.

Un documento escrito usando la fuente Times Pali sólo se ve correctamente en un

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El texto presente - traducido y distribuido gratuitamente por el Fondo Dhamma Dana –

en su versión original seguía la transliteración más estricta usando la fuente Times Pali.
Dado que algunas personas podrían tener dificultades para instalar la fuente hemos
decido ofrecer dos versiones: una con la transliteración orignal de Fondo Dhamma Dana
y otra con una transliteración simplificada que no require la fuente Times Pali. La versión
simplificada respeta toda la transliteración de Fondo Dhamma Dana excepto cuando no
se ve correctamente con una diferencia. Las vocales largas que en Pali normalmente se
representan con una barra encima de la letra, en la versión que hemos preparado se
distinguen con un acento grave así: à è ì ò ù.

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