Teresianum 52 (2001/1-2) 95-111

MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA:

DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX

EULOGIO PACHO

El epígrafe que se ha ofrecido a esta ponencia apunta, a lo

que parece, a la incidencia histórica de la "mística” en la forma­
ción o constitución de la teología espiritual. Conviene notar de
inm ediato que en la bibliografía moderna es norm al bautizar a
ésta como mística cuando se propone precisamente en su desar­
rollo histórico. Diccionarios, bibliografías, historias y antologías
prefieren el calificativo de "mística/o” al de "espiritual”. No suce­
de lo mismo en los manuales ni en los libros de formación o
dirección. La coincidencia en la tem ática no elimina la diferen­
te formulación en ambos sectores.
La preferencia por la mística, en lugar de la espiritualidad,
pudiera atribuirse a la tardía aparición de este sustantivo en las
lenguas modernas, mientras corría desde siempre al adjetivo
"mística/o”, frecuentemente con significado sustantivo. No
resulta suficiente tal explicación, ya que el calificativo "espiri­
tual” fue desde antiguo más corriente que el de "mística”, casi
reservado en exclusiva a la teología. Argumentos, personas,
prácticas, escritos, etc. se calificaban de “espirituales”. El
sustantivo se reservaba para las personas entregadas a la vida de
perfección: los "espirituales"1. Han sido necesarios siglos para
que se volviesen las tornas, y a lo único que se llamaba místico
en los siglos XVI-XIX (la teología) se designe ahora como espi­
ritual: "teología espiritual”.
Definir y configurar lo que es o debe de ser la teología espi­
ritual no se reduce a cuestión puram ente semántica, no puede,

1 Corrijo complacido lo escrito en otro lugar sobre el uso del sustantivo

"espiritualidad” en español, Definición de la ‘e spiritualidad’. Respuestas y tra­
tamientos, en Burgense 34 (1993) 289, nota 15. El vocablo aparece en el
Manual de la vida perfecta I, 2, de Ju a n d e l o s A n g e le s ; ed. Místicos
Franciscanos de la BAC III, p. 489 y 490.
96 EULOGIO PACHO

sin embargo, prescindirse de ésta a la hora de reconstruir la

trayectoria histórica de esa disciplina. Es lo que aquí se intenta,
dentro siempre de una visión panorám ica, que arranca del siglo
XVI y se prolonga hasta el siglo XX.

Algunos presupuestos
Antes de iniciar el recorrido a partir del siglo XVI conviene
recordar que místico y espiritual no se identificaban fácilmente,
como en tiempos modernos. La mística se usaba en un sentido
mucho más restringido que en la actualidad y no se equiparaba
a la espiritualidad. Fuera de casos excepcionales, en el siglo XVI,
"mística/o” se empleaba únicamente para señalar lo que la tra­
dición dionisiana llamaba el "pati divina”: experiencia, no
reflexión o doctrina. “Teología mística” se contrapone entonces
a “teología escolástica”, como hace Juan de la Cruz en el prólo­
go del CE. La prim era no incluye todas las verdades y realidades
pertenecientes o vinculadas a la vida del espíritu.
A la hora de orientar a las almas en la senda de la perfección,
o de disertar sobre ésta, sobre sus elementos constitutivos, sus
aspectos y etapas, no existen fórmulas fijas más o menos unifor­
mes. Cada autor escoge el título que le parece más adecuado a
su intento y a la m ateria que pretende desarrollar, especialmen­
te si se trata de temas parciales o monográficos (oración, virtu­
des, mortificación). La mayoría de los epígrafes apuntan a la
vertiente práctica y adoptan rótulos clásicos para indicar el
dinamismo de la vida espiritual: camino, combate, guía, escala,
subida, luz, espejo, etc. Cuando se centran en puntos concretos
o contem plan la vida espiritual desde ópticas especiales los
escritores recurren a expresiones metafóricas: abecedario, ban­
quete, fuente, jardín, llave, monte, tesoro, etc.
La enorme producción espiritual del siglo XVI es de índole
práctica; en ella lo teórico y doctrinal está en función de la vida;
no pretende una elaboración sistemática de las verdades cristia­
nas implicadas en el camino de la perfección, sino que intenta
enseñar el modo de avanzar por la senda de la santidad. El ele­
mento doctrinal está en función de la orientación pedagógica.
De ahí que la producción espiritual esté escrita generalmente en
"lengua vulgar”. Entre las pocas obras, con un esquema orgáni­
co y bien estructurado de toda la tem ática espiritual, com pue­
stas en latín, destaca curiosamente el CompencLium spiritualis
 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 97

doctrinae (1582j de Bartolomé de los Mártires, ya a finales del

siglo XVI2.
A la hora de arm onizar la orientación práctica, que es la
prioritaria, con el imprescindible soporte doctrinal de la misma
las diferencias entre los autores son incontables. Frente a escri­
tos de índole catequística o puram ente descriptiva, se colocan
los de alto nivel doctrinal, al estilo de Osuna, Laredo, Juan de
Avila o Juan de la Cruz. Las obras de buenos teólogos, aunque
estén orientadas a la enseñanza práctica, no pueden eludir la
reflexión doctrinal y cierta estructuración orgánica de la tem áti­
ca espiritual. Sin llegar a tratadistas, ofrecen elaboraciones más
o menos sistemáticas de espiritualidad.
Otra verificación sencilla y digna de recordarse aquí es que
las obras más logradas y completas, las que aportan realizacio­
nes más importantes para rastrear la trayectoria de la ciencia
espiritual, están estructuradas casi siempre sobre el cañamazo
de las tres vías o los tres estados de la tradición medieval. Todo
se organiza en tom o a la clásica división tripartita. Con fre­
cuencia se completa con el binomio tradicional de la vida activa
y vida contemplativa, integrándose y conjugándose en un esque­
m a unitario con variedad de propuestas y formulaciones3.
La temática espiritual encuadrada de mil formas en ese
arm azón gira casi siempre en torno a dos puntos neurálgicos,
presentados como los pilares de la vida espiritual: la oración y la
mortificación. En el cuadro de esta segunda se integra todo lo
que se refiere a las penitencias corporales, al ejercicio de virtu­

2 Por las mismas fechas, y más aún con posterioridad, abundan los
escritos de espiritualidad que adoptan títulos parecidos, tanto en latín como
en lenguas vulgares. Hasta el siglo XVII no se editan obras sistemáticas que
abarquen toda la temática espiritual. No es aún el caso del famoso Breve
compendio della perfezione cristiana (Brescia 1611) de A. Gagliardi e Isabella
Belinzaga, por citar un ejemplo. Hay que reconocer que el libro del Obispo
de Braga es muy elemental, catequístico y más práctico que doctrinal. En
latín siguen componiéndose a lo largo de todo el siglo comentarios al
Areopagita, como el de J. Mauer Eck, D. Dionysii Areopagitae de mystica theo-
logia, Augsburg 1519 y 1525. Prolongan la serie medieval.
3 Para darse idea del éxito logrado por la propuesta de las tres vías
puede verse J.- Fr. B o n n e f o y , Une somm e banaventurienne de théologie
mystique. Le “De triplici via”, Paris 1934. En las p. 167-168 ofrece la lista de
las obras que adoptaron el en título la división tripartita. Otras indicaciones
bibliográficas para fechas posteriores pueden verse en mi trabajo La espiri­
tualidad del barroco y de la ilustración, en Historia de la espiritualidad, de la
Editorial J. Flors, Barcelona, t. H, 129-130
98 EULOGIO PACHO

des y a la purificación interior; en el marco de la oración entra

todo lo que atañe a la llamada "vida contemplativa”, de m anera
especial la meditación y la contemplación en todas sus formas y
grados. La mística aparece encuadrada normalmente en el estu­
dio de la oración contemplativa.

Prolongación de una antítesis: "teología m ística”- teo­

logía escolástica
Fueron los grandes místicos de siglo XVI quienes contri­
buyeron a m antener y prolongar el uso adjetivo de "mística/o”,
como calificativo de una "teología" que es negación de todo
discurso o reflexión sobre Dios y su misterio. El ser de la m ísti­
ca exige la negación o remoción de conceptos y de discurso o
reflexión racional, tal como propusiera el Pseudo Dionisio
Areopagita; en cuanto "teología negativa”, es negación de toda
teología científica y positiva. En lugar de un conocimiento racio­
nal y discursivo, se habla de una inteligencia pasiva y sabrosa,
de una sabiduría en lugar de una ciencia. En el lenguaje de los
místicos esa experiencia amorosa de Dios se identifica con el
"pati divina” del Areopagita y de la tradición medieval. Se esta­
blece, en consecuencia, la contraposición entre "teología m ísti­
ca” y "teología escolástica”; en realidad, entre experiencia y cien­
cia, entre intuición y reflexión.
Es la idea generalizada en el siglo XVI, incluso entre autores
no considerados místicos o que no han tratado de describir
experiencias personales de lo divino. Cuando el lector o el estu­
dioso tropieza con libros que llevan en el título el denominador
corriente de "teología mística” tiene la sospecha de enfrentarse
a tratados doctrinales sobre la mencionada experiencia, por
tanto, escritos de teología doctrinal acerca de lo "místico”. Para
evitar tropiezos - que se han producido con frecuencia - convie­
ne ir más allá de los epígrafes y examinar los contenidos. Se ha
repetido cansinamente que los primeros tratados doctrinales de
"teología mística” fueron los del franciscano Gabriel de Toro y
del agustino Sebastián Toscano. Un serm ón del prim ero sobre la
muerte de la Sma. Virgen lo ha transform ado la bibliografía en
una tratado de Teología mística4. Tampoco corresponde a un tra­

4 El título original reza asi: Obsequias de Nuestra Señora, por tratarse de

 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 99

tado doctrinal la Mística teología del agustino portugués, pese a

su título original; es más bien confirmación de que todavía
entonces la "teología mística" significaba el "sentir y gustar
secreteo de Dios”, por lo que se contraponía a la "teología que se
enseña en las escuelas”. Lo que el autor expone en su libro no es
una "teología escolástica”, sino una descripción de la "mística
teología” en cuanto "trato o lenguaje secreto de Dios”. La obra
del autor portugués se detiene al borde de lo auténticam ente
místico, ocupándose de la temática práctica y ascética com ún a
otros manuales de vida espiritual5. Especie de propedéutica a la
mística
La idea de los místicos, generalizada también entre los otros
escritores a lo largo del siglo XVI, representa, en cierto sentido
y hasta cierto punto, un regreso a los orígenes dionisianos, si se
tienen en cuenta las posturas alcanzadas al fin del Medioevo a
través de autores tan representativos como Hugo de Balma,
Juan Gersón y Enrique Herp. Tampoco en su caso hay que dejar­
se ofuscar, sin embargo, por títulos y epígrafes, sino considerar
las respectivas exposiciones. Ni Balma ni Herp com pusieron
obras doctrinales bajo el epígrafe de teología mística; fueron
bautizados así sus escritos por acomodadores posteriores y
especialmente por editores tardíos. De esa m anera Viae Sion
lugent del primero pasó a llamarse De triplici via y terminó por
difundirse tipográficamente como Theologia mystica. Diversos
tratados y opúsculos de E. Herp fueron reunidos por sus discí­
pulos y admiradores en un sólo cuerpo al que bautizaron tam ­
bién Theologia mystica. Son datos bien conocidos, que no deben
olvidarse al leer títulos de autores posteriores en los que apare­
ce el vocablo mística/o
Lo decisivo no es el epígrafe sino la tem ática y el método.
De Balma arranca, por ejemplo, la prim era organización de la
vida espiritual según las tres clásicas vías, lo que representa un

un sermón sobre la muerte de la Virgen María. En la famosa Bibliotheca

Hispana Nova, I, 510b, de N i c o l á s A n to n io se transforma en Theulogia
mystica, unión del alma con Dios (Zaragoza 1548) y así se repite en biblio­
grafías e historias posteriores. Nada tiene tampoco que ver con un tratado
de "teología mística" el libro de Pietro da Luca, Regola della vita spirituale et
secreta theologia, Bologna 1507.
5 Apareció primero en portugués, Lisboa 1568, y luego en español,
Madrid 1573. Véase el estudio de M. M a r tin s , A “Mística teología" de frei
Sebastiáo Toscano, en Biblos 32 (1956) 401-429.
100 EULOGIO PACHO

prim er esbozo de “teología espiritual”, aunque lo de mística se

entienda aún en sentido radicalmente dionisiano. J. Gersón
avanza un paso m ás en la distinción entre teología mística y teo­
logía escolástica o doctrinal. Prescindiendo de la estructura y de
la ordenación tem ática concreta, con su famoso díptico Teología
mística especulativa ( 1 4 0 1 ) y Teología mística práctica (1407)
dejaba abierta la puerta para la futura "teologización” de la
mística, aunque tardó más de una centuria en recorrerse ese
camino6.

De la mística, experiencia, a la ciencia sobre la m ística

Al llegar el siglo XVII se produjo un cambio profundo que
transformó el panoram a anterior; el adjetivo se convertía en
sustantivo. Con ser esto importante, no fue lo más decisivo. Al
cruzar el um bral de esa centuria, la tem ática relativa a la vida
espiritual había logrado un desarrollo tan amplio, que obligó a
tratam ientos específicos de la misma, adoptando algunos rasgos
relativamente nuevos; dos los más representativos, a saber: la
organización sistemática de los temas espirituales en form a de
tratado orgánico y la adopción progresiva del método peculiar
(positivo-escolástico) usado en la teología general de la época.
Era el nacimiento de una nueva disciplina, casi al mismo tiem­
po que la “teología m oral”7.

6 Para encuadrar convenientemente la obra de J. Gersón en la tradición

de la “teología m ística” puede verse V a le r io L a z z e r i, Teología mística e teo­
logía scolastica. L’e sperienza spirituale come problema teológico in Giovanni
Gersone, Milano 1994.
7 Suele ponerse el nacimiento de la teología moral en la publicación de
las Institutiones morales de Juan Azor, aparecidas en 1600. Tanto en ésta
como en las demás ramas de la teología, el método escolástico o especulati­
vo es inseparable del que com enzó a llamarse “positivo” (Petavio) y que se
adoptó también, aunque con cierto retraso, en el ámbito de la espiritualidad.
En pleno apogeo de esa metodología se escribían obras tan representativas
como la del obispo de Nam i, Nicola Terzago, Theologia historico-mystica
adversus veteres et novos pseudo-mysticos, quorum historia texitur et errores
confutantur, Venezia 1764, o la del agustino Tomás Pérez, Disertación
dogmático-mística que evidencia lo que no es ni puede ser consumada y per­
fecta purgación o mortificación mística, Valencia 1753. Indicaciones sobre el
intercambio de “mística/o" com o adjetivo y sustantivo, cf. el trabajo citado
en nota 3, p. 304-305. Sobre el proceso evolutivo estrictamente lingüístico M.
D e C e r te a u , La fable mystique: XVIe-XVIIe siècle, p. 107-155.
 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 101

La configuración de una especialidad o disciplina teológica

no se producía de repente, de un golpe; fue perfilándose a partir
del 1600 sin abandonar de inmediato el carácter práctico que
había dominado hasta entonces en la producción espiritual. Se
acentuó progresivamente la dimensión teórica y doctrinal por la
preocupación de sistem atizar todo lo relacionado con la vida del
espíritu. Si el Ejercitatorio de la vida espiritual (1500b abre
simbólicamente el siglo XVI, el XVII se inaugura con el tratado
Disciplina christianae perfectionis pro triplici estatu de B.
Rossignoli8. Signos y síntomas de lo que se avecinaba eran: la
lengua culta o latina, la estructuración sistemática y la prefe­
rencia de los tres estados a las tres vías para organizar la mate­
ria. Las dos prim eras se afianzan progresivamente como deno­
m inador com ún de la nueva disciplina a nivel teológico. La ter­
cera característica compite perm anentem ente con la propuesta
de las tres vías.
No desaparecen las formas tradicionales de enseñar la vida
espiritual, pero se les añade ahora la que busca estudiar teórica
y doctrinalmente los principios y el desarrollo de la misma, sin
abandonar por ello la orientación práctica. Al producirse esta
innovación aún no existía un epígrafe de circulación universal.
Los más frecuentes y comunes aluden a la “vida espiritual” o a
la "perfección cristiana”9, pero poco a poco va introduciéndose

8 Continúa el título: Incipientium, profìcìentìum et perfectorum, ex sacris

Scripturis et Patribus libri quinqué, Ingolstadt 1600. Es representativo del
momento por responder a las instancias de la nueva metodología aplicada a
la temàtica espiritual. Pese a su orientación pedagógica y práctica, aborda
los problemas con rigor expositivo y con la erudición positiva oficialmente
suplicada. La obra se completa con el tratado De actionibus virtutis, Venecia
1603.
9 El más importante es, sin duda, el de D. Alvarez de Paz, De vita spiri­
tuali eiusque perfectione, Lyon 1608. La serie de nombres y títulos puede
ejemplificarse fácilmente con obras en lengua vulgar como las siguientes:
Tratado de la vida espiritual (1612) de Pedro Blasco; De la vida espiritual y per­
fección cristiana de Antonio Sobrino (Valencia 1612); La perfección cristiana
de Diego Villarrubia; De la perfección cristiana en todos sus estados
(Valladolid 1612) de L. La Puente; Compendio de la vida espiritual
(Salamanca 1623) de Alfonso de la Cruz; La escuela de perfección (Zaragoza
1675) de Pablo Ezquerra. El mismo rótulo abundó en obras latinas, como en
J. van Combeeck, De studio perfectionis, Amberes 1613; Antoine Le Gaudier,
De natura et statibus perfectionis (París 1643), Kiliano Kazemberg, Scientia
salutis seu instructio de perfectione christiana, 1727, etc.
102 EULOGIO PACHO

el que logrará imponerse a los demás: el de "teología mística”.

Es interesante seguir sus pasos.
* Consistió el primero en reflexionar simplemente sobre el
concepto de “mística” para aclarar su contenido y sus propieda­
des. Se trataba de analizar en qué consistía esa experiencia lla­
mada “teología mística", es decir, en hacer teología teórica o
escolástica sobre la "teología mística”. En ese campo tan reduci­
do se colocaban los inicios de la que será luego la teología espi­
ritual. Es curiosamente la Escuela Teresiana la que inicia la m ar­
cha en esa dirección. El prim er ensayo en latín acerca del con­
cepto de "teología mística-experiencia" es el de Francisco de
Santa María (Pulgar). Apareció incorporado en 1603 al libro de
Leandro de Granada, un benedictino traductor y divulgador en
España de las revelaciones de santa Gertrudis; se rotulaba así:
Quid sit theología mystica secundum Dionysii mentem. Son ape­
nas una docena de páginas, pero inauguran una forma peculiar
de hacer teología sobre la mística, conjugando el método esco­
lástico con la exégesis de los textos dionisianos10.
* También el siguiente paso se debe a otro carmelita descal­
zo, al venerable Juan de Jesús María (Calagurritano), autor de la
prim era reflexión teológica - también en latín - sobre el concep­
to de "teología mística” y, a la vez, de una elaboración orgánica
de las realidades espirituales en ella implicadas. Su Theologia
mystica (1607) desbarata, por fin, la contradicción tradicional
de una "teología aconceptuada” para im plantar una elaboración
teológica sobre la "mística”, vuelta así sustantivo. La "teología
mística” deja de considerarse experiencia para convertirse en
ciencia.
El bello y elegante tratado del Calagurritano se abre preci­
samente con una clarificación de términos, antes de abordar en
el prim er capítulo la definición de la mística. En los ocho restan­

10 Se publicó en el libro del citado benedictino Insinuación de la divina

piedad, p. 67-72 de la edición de Salamanca 1603. Es dudosa la existencia de
una edición anterior, en 1601. El benedictino tradujo el texto latino al
español, p. 72-81. He estudiado la problemática del tratadillo en el artículo
El P. Francisco de Santa María, comentador desconocido del Pseudo Dionisio
Areopagita, en Estudios Carmelitanos, Burgos 1998, p.277-231. Al final se
reproduce el texto latino y la versión española. La línea exegética iniciada
por Francisco de S. María tuvo bastantes continuadores en la Escuela
Teresiana, como Diego de Jesús (Salablanca), Nicolás de Jesús María
(Centurione) y José del Espíritu Santo (portugués), y en otras corrientes.
 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 103

tes amplía la temática a todos aquellos puntos y problemas que

considera insertos en la realidad analizada: la teología mística,
que aparece vinculada a la contemplación divina. No se trata de
hacer exégesis de los textos dionisianos, sino de estudiar teoló­
gicamente la experiencia mística y sus manifestaciones, aunque
el pseudo Areopagita sirva de referencia obligada, como aparece
en el capítulo VII. Un auténtico pionero en este cam po11.
* Puede afirmarse que pasado el prim er decenio del siglo
XVII está ya suficientemente asentada la nueva acepción de la
de “teología mística”; se multiplican las obras encabezadas con
este título, no para narrar o describir experiencias de lo divino,
sino para estudiar teológicamente el "pati divina” y las realida­
des espirituales concomitantes. La nueva acepción, y consi­
guiente disciplina, se exponen tanto en latín como en lengua vul­
gar. La rápida difusión del enunciado "teología mística” llevó a
una progresiva ampliación de la tem ática abordada por los auto­
res. Cada vez son menos los que se contentan con dilucidar los
problemas inherentes a la mística, que poco a poco se vuelve
tem a monográfico para pocas plumas. Los tratadistas de "teo­
logía mística” van incorporando a sus obras todos aquellos
tem as que de alguna m anera se relacionan con la mística expe-
riencial; primero los más próximos, vinculados a la oración con­
templativa; luego, los más generales y remotos, incluso de estric­
to carácter ascético. En poco tiempo se llegó a una identifica­
ción práctica de la "teología mística" con la problemática relati­
va a la vida espiritual.
Quienes sintieron la necesidad de justificar este proceder, o,
lo que es lo mismo, razonar el epígrafe de sus obras, apelaban
habitualm ente al principio de que lo secundario ha de seguir a
lo principal. Lo fundamental en el caso era la doctrina sobre la
perfección cristiana, y a ella había que orientar y reconducir

11 No se considera aquí aportación específica a este desarrollo la

Teología mística de Jerónimo Gracián (1601 y luego 1609) por tratarse, como
es sabido, de una versión glosada de Hugo de Balma. No ha sido estudiada
aún la Teología mística de Tomás de Jesús (Sánchez), que permanece inédita
en la B.N. de Madrid, ms. 6.873. Tampoco merece considerarse elaboración
de la mística el libro del franciscano Francisco Ortiz Lucio (júnior), Mística
teología y tratado de los sacramentos, remedio contra el pecado y consuelo del
pecador, Madrid 1608. No pasa de piadoso catecismo espiritual de temas
ascéticos muy corrientes. Un ejemplo más de la cautela con que han de leer­
se los epígrafes.
104 EULOGIO PACHO

todo lo demás, según este esquema elemental: la perfección de

la vida espiritual se halla en la unión con Dios, a ella se accede
a través de la oración, especialmente la contemplativa, y en ésta
se produce la experiencia mística. En torno a este núcleo básico
se organiza toda la teología mística, equivalente ya substancial­
m ente a la teología espiritual.
Estudiar doctrinalmente estas realidades y enseñar a vivir­
las exigía un tratam iento de todas las materias antecedentes,
concomitantes o consecuentes de la experiencia mística corres­
pondiente en los esquemas de entonces a un alto nivel de per­
fección. En la propuesta y descripción del itinerario espiritual
que conduce a esta meta se adoptaron formas y métodos muy
variados, pero es posible distinguir en la abundantísim a pro­
ducción dos tendencias o directrices fundamentales: una es emi­
nentem ente práctica; la otra más doctrinal o teórica, sin que el
diafragma sea siempre radical entre ellas.
Los autores que se decantan por la prim era intentan guiar a
las almas por el camino espiritual y conducirlas a la perfección
cristiana. Entre los epígrafes escogidos para presentar sus
enseñanzas aparece con frecuencia el de "teología mística” o
equivalentes12. Es tam bién dom inador incontestable para quie­
nes se afanan por exponer doctrinalmente la problem ática rela­
tiva a la vida espiritual, aunque no descarten el aspecto práctico
o la orientación didáctica. A lo largo y ancho de los siglos XVII
y XVIII las obras más im portantes y representativas a nivel doc­
trinal y teológico desarrollan la tem ática espiritual bajo el rótu­
lo generalizado de "teología mística”, o de sus equivalentes per­
fectos13.
Dentro de la interminable serie de escritos de esta índole
pueden distinguirse aún dos grupos bastante bien definidos.

12 Entre los numerosos ejemplos, pueden recordarse Inocencio de san

Andrés, discípulo de san Juan de la Cruz, en su Teología mística y espejo de la
vida eterna (Roma 1615 y 1617); Juan Bretón, López Navarro, Femando
Caldera o Caldeira, J. T. Rocaberti, etc., cuyos títulos se omiten por breve­
dad.
13 Como el Speculum theologiae mysticae (1618) de J. Jacobo Graft; el
Directorium mysticum (1676) de Antonio del Espíritu Santo; la Medula m ísti­
ca (1643) de Juan de Olarte y la de Francisco de santo Tomás, con el mismo
título (1695); la Concordia mística de Bem ando Planes; la Lucerna mystica
(1690) de López Ezquerra; la Mystica Isagoge (1720) de José del Espíritu
Santo (andaluz) y otros parecidos.
 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XLX 105

Están por un lado los libros y tratados que se m antienen en un

tono doctrinal y desarrollan un amplio program a de materias
espirituales, pero no abandonan del todo la orientación prácti­
ca. Adoptan normalmente la lengua vulgar o nacional. Oscilan
entre el manual y el tratado de "teología mística”, en sentido de
teología espiritual14. Inconfundibles por su perfecta caracteriza­
ción son los escritos rigurosamente teológicos que desarrollan a
lo largo de ambas centurias toda la problemática espiritual de
forma sistemática y con el método entonces dom inante de la
teología escolástica. Al lado de algunos "compendios de teología
mística”15, se alinea la nutrida galería de los famosos cursos y
sumas, en los que no queda la más m ínim a "cuestiúncula” que
no sea analizada y desmenuzada. Es la serie de los Felipe de la
Sma. Trinidad, T. Vallgomera, M. de La Reguera, José del
Espíritu Santo, Domingo Schram y otros menos renom brados16.
Es cierto que se publican tam bién algunos tratados im por­
tantes que elaboran igualmente la problemática espiritual bajo
otros enunciados generales, pero son excepción dentro de la
corriente general. Puede hablarse de una escuela que evita casi
sistemáticamente el uso de "teología mística” para disertar sobre
la problemática espiritual o para guiar por el camino de la per­
fección. Es la escuela ignaciana, fiel a su tradición ascética17.
14 Entre los más destacados por su tono científico y más representativos
por su originalidad o sistematización pueden recordarse: Ildefonso de san
Agustín, Andrés de Guadalupe, G. María Bertini, Ignazio Lupi, Miguel de san
Agustín, Michele Marciani, J. Heser, etc. Se omiten las indicaciones biblio-
grñaficas para evitar repeticiones innecesarias.
15 Clásicos los de Bonifacio Maes, Theologia mystica seu tractatus de vita
spirituali (Gante 1668, anteriormente en flamenco); del cardenal G. Bona,
Cursus vitae spiritualis (Roma 1674); de F. Pizaño de León, Compendium
totius mysticae theologiae (Madrid 1649); de Ildefonso Manrique,
Compendium mysticae doctrinae (1707), etc
16 No reproduzco los títulos por ser bien conocidos, lo mismo que las
tendencias e interdependencias de estos famosos tratadistas. Datos biblio-
gráfios y presentación de las obras en el estudio citado en la nota 3.
17 La singular excepción, dentro de la espiritualidad ignaciana, está
representada por el trío M. Godínez, con su Práctica de la teología mística', su
gran comentarista M. I. de La Reguera, que respeta el título de Godínez, tra­
ducido al latín, y J. B. Scaramelli con su Direttorio místico. Es conocida la
peripecia de estas obras y las dificultades oficiales para su publicación. La
de Godínez, preparada ya en 1634, no vio la luz hasta 1681. El directorio
místico de Scaramelli, también retrasado en su publicación, fue defendido
por el gran teólogo La Reguera, el mismo que canonizó a Godínez con su
monumental comentario.
106 EULOGIO PACHO

Sus autores, lo mismo que otros independientes, recurren a los

epígrafes clásicos de "vida espiritual", "perfección cristiana”,
etc. lo mismo que en la época anterior18. Esta tendencia favore­
ció sin duda el que surgiera otro denom inador en competencia
con la “teología mística”.
Al margen de los epígrafes y de las diferencias apuntadas, lo
decisivo es que a partir del siglo XVII la problemática relativa a
la vida espiritual comienza a tratarse y elaborarse como un cuer­
po teológico separado de la dogmática y de la moral, aunque se
adopte el mismo método escolástico-positivo. Ello no quiere
decir que desaparezcan del todo las grandes obras en las que se
mantiene el esquema global del Medioevo y, por lo mismo, se
incluyan temas fundamentales de espiritualidad (gracia, virtu­
des, dones, etc.) al estilo de Suárez, Juan de Santo Tomás, los
Salmanticenses, V. Contenson, etc. Lo que quiere señalarse es
que ha cuajado una disciplina o especialización en torno a las
realidades de la vida espiritual19.

Tímida com petencia de la “ascesiología”

Dentro del panoram a dominado por la "teología mística”
hay que señalar algunas peculiaridades que surgen a mediados
del siglo XVII dentro de la corriente adicta a la terminología más
difundida. Al lado de las elaboraciones teóricas de corte escolá­
stico y, en parte, como reacción a las mismas, aparecen bastan­
tes escritos en los que, al menos aparentem ente, quiere recupe­

18 Véase antes nota 9. De finales del siglo XVII y del XVIII pueden seña­
larse otros muchos, por ejemplo, la Escuela espiritual (1683) de Pedro de
Villalobos; el Camino real de la perfección cristiana (1691) de Rafael de san
Juan; el Compendio de la vida espiritual perfecta (1720) de Pedro Medrano,
publicado en Lima; la Scientiae salutis seu instructio de perfectione christia-
na (1727) de Kilian Kazemberg; La perfección cristiana (1774) del célebre
agustino Manuel Risco, etc.
19 No hace al caso aquí discutir si se trató de una ruptura de la unidad
teológica y si tuvo consecuencias negativas. Probablemente nadie intentó
con tanto éxito como el carmelita Domingo de la Sma. Trinidad elaborar un
tratado propio de "teología mística” - dígase espiritual - encuadrándolo en
una síntesis de toda la teología. En su monumental Bibliotheca theologica (6
vol. Roma 1666-1676), la mística es el coronamiento natural de toda la teo­
logía, por cuanto lleva directamente a Dios, según expone en el libro 7, (t. VI,
p. 179-874).
 MISTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 107

rarse en algún sentido el antiguo concepto de la "teología místi­

ca”. Es lo que sugieren a primera vista libros que se presentan
como "arte mística”, “ejercicio de teología m ística”, “práctica de
la teología mística” y otros semejantes.
Examinados detenidamente esos escritos se comprueba que
no intentaban identificar realmente "teología mística y teología
escolástica”, o sustituir ésta por aquella. Lo que pretendían era
proponer de m anera breve, clara y sencilla, pero de modo prác­
tico, lo que desarrollaban teórica y científicamente los grandes
tratadistas de la teología mística20. Se mueven, por lo general, en
el ámbito peculiar de la ascesis, por más que sus epígrafes parez­
can indicar otra cosa.
La incontrolada ampliación de la teología mística a m ate­
rias y aspectos de la vida espiritual alejados de lo que se definía
teóricamente como experiencia, y se presentaba como peculiar
de estadios avanzados del camino de la perfección, provocó cier­
ta reacción natural contra la tendencia generalizada a encua­
drarlo todo en el ámbito de la "teología mística”. La espirituali­
dad jesuítica fue la que mostró mayor cohesión en este punto.
Surgieron diferentes propuestas a la hora de hallar otro deno­
m inador adecuado que compitiese con el de teología mística.
Dos fueron las fundamentales: una optó por recortar la tem áti­
ca desarrollada, reduciéndola a las prácticas ascéticas, y prefirió
bautizarse como "teología ascética", “doctrina ascética” o expre­
siones parecidas21; otra corriente mantuvo intacta la materia

20 Al caso ya mencionado de Godínez, pueden añadirse muchos otros

ejemplos, como los de P. Dierkens, Exercitia spiritualia ex tota theologia
mystica; Víctor Gelen, Summa practica theologiae mysticae (1646); José
Méndez, Praxis theologiea mysticae (1673); Diego de la Madre de Dios, Arte
mística, especulativa y práctica, reducida a breve método (1713); Gaspar
Erhard, Instructio et manuductio ad theologiam mysticam et dilectionem Dei
(1727), etc. Estos y otros escritos prolongaban la metodología de siglos ante­
riores, proponiendo un programa de vida espiritual bajo el epígrafe de teo­
logía mística, como hacía en su tiempo Nicolás van Esch en su Exercitia
theologiae mysticae seu exercitia quaedam pia ( Colonia 1548).
21 Son paradigmas caracterizados escritos como la Theologia ascética
sive doctrina spiritualis universa (1658) y la Synopsis seu textus theologiae
asceticae (1662) de C. Schorrer; los Principia asceseos (1792) de J. Pignat; las
Theses asceticae ad mentem S. P. Ignatii (1756) de K. Choiecki; la Idea theo­
logiae asceticae scientiam sanctorum exhibens (1781) de F. Neumayr, la colec­
ción de opúsculos de J. Pergmayr, todos jesuítas; los Principia theologiae
asceticae (1752) del franciscano Florian Jaroszewicz. También el benedicti­
108 EULOGIO PACHO

habitualm ente tratada y compaginó los dos términos de ascéti­

ca y mística, armonizándolos amigablemente en rótulos o epí­
grafes22.
Convivieron así pacíficamente, por lo menos hasta m edia­
dos del siglo XVni, sin que ello significase necesariamente aco­
tación de campos distintos, menos aún contraposición entre la
ascética y la mística. Se trataba del predominio de ciertos temas:
unos preferían los de índole ascética; otros abundaban en los de
mística, pero el campo cultivado, por lo general, era el mismo;
la diferencia afectó más métodos y niveles doctrinales que a la
m ateria desarrollada El terreno estaba a abonado, sin embargo,
para el paso siguiente.

Bifurcación de la teología espiritual

La competencia mantenida durante m ucho tiempo entre los
títulos m arcados por la ascética o mística fue ahondando pro­
gresivamente la distinción y la distancia entre esos dos aspectos
y niveles de la vida espiritual. Era inevitable que al fin se tratase
de acom odar la terminología a los conceptos generalmente
aceptados y a las realidades por ellos denotadas. Podía m ante­
nerse la amigable com pañía de la ascesis y la mística, pero se

no B. Pezt prefirió la ascesis para rotular su famosa antología Bibliotheca

ascetica antiquo- nova (1721-1729). Se acuñó incluso el término ascesiología,
como aparece en la obra del recoleto Colombiano Beistel, Schola disciplinae
religiosae id est ascesiologiae (1757).
22 Se considera el primer tratado teológico de ascética la obra del fran­
ciscano reformado polaco Crisòstomo Dobrosielski, Summarium asceticae et
mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae (1655), cf. RAM 18 (1937)
404-408; le imitaron en el título otros varios pero nadie buscó una armoni­
zación tan perfecta entre ascética y mística como el benedictino Gaspar
Erhard en su obra Amica unió theologiae scholasticae cum ascetica, seu diser-
tationes ascetico-scholasticae de septem perfectionibus divinis ubi ... sacrae
asceseos documenta exponuntur (1719). Con las polémicas en tiempo del
quietismo se llegó a un peregrino intercambio entre los vocablos de ascética
y mística. En lugar de muchos títulos, puede ilustrar la situación el caso del
sacerdote Pietro Gianotti, que había publicado una voluminosa Teología
mística de 3 voi. en 1751. Pocos años después (en 1758) salía a la plaza públi­
ca con su Ristretto di m istica dottrinale ed esperimentale, come pure dell’a sce­
tica che dispone o accompagna alla mistica, con sufficienti regole per discer­
nere gli spiriti.
 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 109

imponía agrupar convenientemente lo que correspondía a cada

una de ellas, tanto en el plano doctrinal como en el práctico.
En ese contexto fue abriéndose camino la idea de separar en
sendos tratados lo ascético y lo místico. El proceso que llevó a la
cristalización de las dos áreas fue lento, como de costumbre,
pero una vez consolidada la fórm ula permaneció intocable
durante siglos. Comenzó a imponerse a raíz de las luchas del
quietismo. Para com batir el peligro atribuido a éste, sin renegar
por eso de la mística testimoniada por los grandes santos del
pasado, se insistió por parte de los antiquietistas, especialmente
jesuitas, en la existencia de dos caminos para llegar a la perfec­
ción: uno ordinario, propio de la ascética, y otro extraordinario,
reservado a los místicos. Nada más natural entonces que tratar
por separado lo propio de cada uno de ellos23.
La propuesta encontró acogida generalizada y se llevó a la
producción espiritual de m anera casi uniforme en el aspecto for­
mal, pese a las abundantes diferencias en la presentación m ate­
rial, sin necesidad de disponer siempre en partes, tratados,
libros o volúmenes separados lo que se consideraba propio de la
ascética y lo perteneciente al ámbito de la mística. Se adoptaron
soluciones materiales diferentes, según preferencias de autores
y editores; lo decisivo fue la agrupación generalizada de ambas
partes, tanto en el plano teórico como en el de la dirección espi­
ritual.
La aceptación está atestiguada incluso por autores que se
m antuvieron fieles a un denom inador único para titular sus
obras, cuando se había impuesto ya la fórmula del díptico
im plantado por los autores más acreditados en esa línea. Lo que
sancionaron luego con tanto éxito Bernardino de Castelvetere y
J. B. Scaramelli, a mitad del siglo XVIII, no fue otra cosa que lle­
var a la dirección práctica y hasta sus últimas consecuencias lo
que se proponía hacía tiempo en el plano doctrinal y teológico24.

23 Conviene recordar que uno de los criterios fundamentales para defi­

nir cada una de las dos vías fue la distinción entre la contemplación adqui­
rida y la infusa, consideradas repectivamente como ascética y mística, aun­
que se mezclaron y confundieron en más de una ocasión, dando lugar a títu­
los tan significativos como La contemplazione mística acquisita del cardenal
P. M. Petm cci (1682).
24 El Direttorio ascetico-mistico per i confessori di terre e villagi del capu-
cino B. de Castelvetere, publicado en 1746, tuvo extraordinaria acogida, con­
siguiendo más de 18 ediciones. San Alfonso Ma de Ligorio fue uno de sus
110 EULOGIO PACHO

Contribuyeron decisivamente a que la teología espiritual queda­

se por mucho tiempo seccionada en dos partes, cada una con
tratam iento autónomo.

“Restauración” y prolongación
No se alteró en nada el panoram a de la producción espiri­
tual, muy reducida, durante el paréntesis de la época napoleóni­
ca y de las revoluciones del siglo XIX. Cuando pudo recuperar­
se la reflexión teológica sobre la vida espiritual, no hizo otra
cosa que asum ir planteam ientos y categorías del pasado.
También en este campo se dieron los primeros pasos bajo la insig­
nia de la "restauración”, es decir, de la recuperación del legado
anterior. La ascética y la mística siguieron considerándose como
sendas paralelas de la vida y de la teología espiritual. Basta repa­
sar las obras de índole más sistemática aparecidas a lo largo de
la centuria para comprobarlo. El esquema básico no se alteró
hasta los últimos decenios, cuando irrum pió en escena la polé­
mica en torno a la mística25.
Hasta qué punto estaba asentado el binomio ascética-místi-
ca en el panoram a general queda atestiguado por el caso más

más entusiastas propagadores. Perdió bastante terreno al publicarse en sen­

dos volúmenes el díptico de J. B. Scaramelli, Direttorio ascético (1753) y
Direttorio místico (1754). En el fondo, era la misma línea seguida en la pro­
ducción de otros autores ya mencionados, como P. Gianotti, Diego de la
Madre de Dios, G. Erhard y C. L. Tempesti; éste en su San Bonaventura ...
maestro esimio di spirito, ovvero mística teología secondo lo spirito e le sen-
tenze del Santo (1746) distribuye la materia (2 vol. ) de modo que las dos pri­
meras partes se ocupan de lo ascético y las otras dos de lo místico.
25 Bastará recordar, como muestra, los manuales de F. Simplex Lacki,
Theologia spiritualis fundamentalis (1867), del cardenal J.C.Vives y Tutó,
Compendium theologiae ascetico-mysticae (1886), de A. Ighina, Istituzioni di
teología ascética e mística (1892), de H. Aguiló López, Teología ascético-místi-
ca (1903). En la misma línea el díptico de J. Ribet, La mystique divine (1879-
1883) y Ascétique chrétienne (1887) y el tríptico de Lejeune, Manuel de théo­
logie mystique (1897), Introduction a la vie mystique (1899) y L’o raison ren­
due facile (1904), etc. Punto final de esta producción podrían ser Ad.
Tanquerey con la primera edición de su conocido Précis de théologie ascéti­
que et mystiquae (2 vol. 1923-24) y P. Pourrai en su Spiritualité chrétienne
(1917-28). Mientras éste mantuvo siempre fírme su posición, Tanquerey
trató de asumir las discusiones de la época, sin decantarse definitivamente
por ninguna posición.
 MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX 111

emblemático de todo el siglo XIX. Cuando había despegado ya

con fuerza el neotomismo en todas las ram as de la filosofía y de
la teología, un ilustre maestro dominico sintió la urgencia de lle­
var también esa misma renovación al campo de la espirituali­
dad. Con ese fin y el de servir de base a la formación en la pro­
pia familia religiosa compuso A.-M. Meynard su famoso Traite de
la vie intérieure26. Fiel a la corriente general, y como si de un
devoto de Scaramelli se tratase, el dominico reparte sus
enseñanzas en dos partes paralelas y homogéneas (correspon­
dientes a sendos volúmenes): parte primera, teología ascética;
parte segunda, teología mística.
La reimpresión, cuatro años más tarde (1889), dem uestra
que tuvo buena acogida, especialmente entre los destinatarios a
quienes estaba dirigida la obra. Fue por poco tiempo; corrían
aires nuevos, que no eran ya de restauración sino de renaci­
miento y renovación. Estaba en m archa la nueva reflexión teoló­
gica y la obra de Meynard, no sólo fue retirada de la circulación,
sino oficiosamente rehecha, para que fuese realmente "tomista”
según el “tomismo” descubierto a fines del siglo XIX y principios
del XX27.
La llamada "cuestión mística” a finales del siglo XIX reto­
m aba en cierto sentido la pregunta formulada al principio del
XVII por Francisco de Santa María y otros contemporáneos:
¿qué es la teología mística?. La novedad estaba en que se dejaba
a un lado la pesada carga del Corpus dionysianum, ya desposeí­
do de la falsa paternidad del Areopagita. No se trataba ya de la
"teología mística” (sustantivo y adjetivo), sino de "la mística” en
sí misma y en sus implicaciones para la vida y la teología. Ahí se
detienen estas sumarias consideraciones.

26 Prosigue el título: Petite somme de théologie ascétique et mystique

d ’a près l’e sprit et les principes de Saint-Thomas d ’A quin (Paris 1885).
27 Se encargó de una remodelación, transformando la orientación origi­
nal de la obra, el P. Gerest Regis, quien anunció los criterios a seguir en su
libro Memorial ou Memento de la Vie Spirituelle (1923) y que de hecho aplicó
en la “nuvelle édition modifié et complétée d' après les travaux les plus
récents sur la vie spirituelle”, Paris 1925 en 2 vol. R. Garrigou-Lagrange, al
reseñar ambas publicaciones, libro y nueva edición, resume las aportaciones
de G. Regis como si se tratase de un proceso natural, sin aludir a lo que signi­
ficó el original de Meynard como prolongación de una tradición secular den­
tro de la espiriualidad dominicana; cf. La Vie Spirituelle 9 (1924) 504-509 y 12
(1925) 513-516. La línea seguida en la remodelación de Meynard fue la adop­
tada luego por H. Petitot en su Doctrine ascétique et mystique integrâle, 1930.