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CRISTIANO W. KAPPES

¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA

TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA
ORTODOXIA"?

Introducción: la recepción de la "teología occidental" en la tradición "bizantina"

durante el Renacimiento

Antes de comenzar cualquier discusión seria sobre la influencia de los teólogos latinos
y la teología latina en el "Oriente", es apropiado demarcar las líneas entre "Oriente" y
"Occidente" tal como se emplearán en el contexto de esta presente investigación. Viejos
mitos y prejuicios continúan nublando la imaginación moderna con respecto al contenido de
estas categorías bastante artificiales. Las categorías reales son atemporales precisamente
por su valor inmutable. Por ejemplo, las verdades matemáticas con respecto a los valores
numéricos son siempre frescas y una fuente transcultural de reflexión precisamente porque
conservan una aplicación constante a lo largo de la historia humana. Cualquiera que sea
racional puede comprender el valor de "2 de 'x', 'y' o 'z'". Las categorías de "Oriente" y
"Occidente" son bastante diferentes ya que intentan desesperadamente dividir poblaciones
enteras, culturas, escuelas de pensamiento y filosofías, que estaban en constante interacción
entre sí1 .
Normalmente, cuando alguien habla de "teología latina", esa persona está hablando de
tendencias teológicas que tienen su origen y/o su representación más fuerte dentro de un
entorno geográfico y cultural que corresponde aproximadamente a la Europa occidental
moderna2 . Obviamente, esta descripción ya se revela como anacrónica.
Sin embargo, a menudo es la conveniencia de la categoría (junto con prejuicios ancestrales)

1
Para nuestro período de interés, se puede consultar con provecho a: J. MONFASANI,
Griegos y latinos en la Italia del Renacimiento. Estudios sobre humanismo y filosofía en el siglo
XV, Burlington 2004; ID., "La apologética prolatina de los emigrados griegos a la Italia del
Quattrocento", en Teología bizantina y su trasfondo filosófico, ed. A. RIGO (Estudios de Historia
y Civilización Bizantina 4), Turnhout 2011, 160­186. S. EBBESEN, Interacción filosófica griego­
latina: ensayos recopilados de Sten Ebbesen 1, Burlington, VT 2008.
2
Una excelente ilustración de estas diversas tendencias surge cuando se comparan los principios
intelectuales de varios autores medievales. Cf. Un compañero de la filosofía en la Edad Media, Blackwell
Publishing, edd. J. GARCÍA – T. NOONE, Oxford 2003.

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que permite que estereotipos inexactos prevalezcan sobre divisiones más apropiadas de los
movimientos lógicos y filosóficos. Un ejemplo en la "teología occidental" será suficiente a este respecto.
Desde el advenimiento del movimiento neotomista de fines del siglo XIX
tury, la "teología occidental" tendía a ser identificada (tanto por católicos como por protestantes) con el
tomismo posterior al siglo XV3 . Por supuesto, esta simplificación resultó gradualmente en la marginación
del importante papel histórico que otros movimientos (a saber, el escotismo, el ochamismo, el
humanismo, etc.) jugaron hasta la época de la Reforma y más allá4 .

Aunque los escolásticos pueden haber defendido algunos valores comunes (a saber, la dialéctica,
la autoridad general de Agustín y Ps.­Denys, etc.) 5 , movimientos como el tomismo y el escotismo
estaban muy alejados (quoad beneplacita). Ya sea que uno hable de sus puntos de partida
(filosóficamente) o de sus conclusiones, representan dos formas claramente diferentes de hacer
teología. Así, el lector debe tener en cuenta que cuando lee sobre la teología "latina" u "occidental" de
los siglos XIV­XV , el presente autor se refiere a una tradición teológica pluralista fuertemente
influenciada (ya sea positiva o negativamente) por los progenitores de La escolástica, a saber: Pedro
Abelardo (†1142), Pedro Lombardo (†1160) y Alejandro de Hales (†1245). Estos hombres representan
fuentes y tendencias comunes en teología que condujeron a las escuelas más rígidas del tomismo y el
franciscanismo en los siglos posteriores.

Sin embargo, para los propósitos de la presente investigación, es necesario hablar aún más
restrictivamente sobre la teología "latina" en la Italia del Renacimiento durante los siglos XIV­XV. Para
ello, es imprescindible mencionar los igualmente poderosos y florecientes movimientos humanísticos
en los alrededores de Italia. Los eruditos humanistas, en el molde de Ambrogio Traversari, ejemplifican
una corriente teológica (a saber, studia human itatis) mucho más influyente y popular que muchos
movimientos escolásticos, aunque estos últimos dominaron muchas de las facultades teológicas
universitarias en la península italiana durante el Renacimiento6 .
En resumen, "Occidente" hace referencia a una pluralidad de
enfoques de la teología que están fuertemente endeudados con las fuentes de los escolásticos del siglo XIII .

3
Para conocer el estado deplorable del tomismo antes de su resurgimiento en el siglo XIX , véase J.
WEISHEIPL, «The Revival of Thomism. An Historical Survey", en New Themes in Christian Philosophy, South
Bend 1968, págs. 164­168.
4
Por ejemplo, el escotismo era una gran escuela que rivalizaba con el tomismo tanto en adeptos como en
maestros notables. Véase M. HOENEN, «Scotus and the Scotist School. La tradición del pensamiento escocés
en el período medieval y moderno temprano", en John Duns Scotus (1265/6­1308): Renovación de la filosofía
(Elementa), ed. E. BOS, Ámsterdam 1998, págs. 197­210.
5
Para una descripción que trasciende los prejuicios normales de su época, véase G. FRITZ –A. Miguel,
"Scolastique", en Dictionnaire de théologie catholique 14b, París 1941, col. 1691­1736.
6
Un excelente resumen de la contribución de Traversari a la teología humanista (y al Concilio de Florencia)
se puede encontrar en: C. STINGER, Humanism and the Church Fathers. Ambrogio Traversari (1386­1439),
Albany, NY 1977.

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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

(ya sea en armonía con ellos o en reacción contra ellos). Con mucho, estos enfoques se ubicaron
con mayor frecuencia en los alrededores de la Europa occidental moderna.
Ahora que se ha establecido una vertiginosa definición de trabajo de "teología occidental",
puede ser apropiado indicar cómo se emplearán los términos "Oriente" y "bizantino" con respecto
a la presente investigación. El adjetivo está destinado a describir a las personas que tienen un
afecto inalienable por la tierra natal tradicional romana oriental (πατρίς) y la raza (γένος).
Recientes descubrimientos de muchas fuentes latinas para los llamados teólogos bizantinos
hacen que sea difícil demarcar las líneas que separan a un teólogo bizantino de uno latino7 . El
adjetivo, tal como se utiliza aquí, no excluye necesariamente ni las fuentes ni los principios
teológico­metafísicos (directa o indirectamente) dependientes de las fuentes bizantinas extra
muros. Aquí, "bizantino" simplemente denota que un autor determinado sostuvo tenazmente
valores culturales, religiosos y políticos, que históricamente se han identificado con movimientos
propios de Bizancio. Más restrictivamente, habría que pensar en los bizantinos ­en el ámbito
teológico­ como representantes de movimientos intelectuales dentro del Imperio Romano de
Oriente tras la fundación de su Polis8 por parte de Constantino .

La influencia de la teología latina en los teólogos designados universal y popularmente

como "bizantinos"

Tras la reciente publicación de un gran volumen de contribuciones académicas (es decir, La

théologie byzantine) 9 dedicado exclusivamente a los teólogos "bizantinos", JA
Demetracopoulos intentó alertar a los estudiosos sobre una laguna metodológica que, de hecho,
debería haber estado molestando a los teólogos bizantinos durante algún tiempo. La théologie
byzantine, además de los méritos del libro, ilustra una expresión sintomática de la lamentable
predilección de los estudiosos por categorías que ya no son operativamente válidas.

7 JA Demetracopoulos ha destacado esta flagrante petitio principii. Uno debe descubrir un

"principio unitario" por lo que hace que la 'Teología bizantina' sea "bizantina". Solo después de
delinear tal principio puede uno presumir de seleccionar ciertos autores que caen dentro de la
escuela de la "teología bizantina" con exclusión de otros. Véase JA DEMETRACOPOULOS, Échos
d'Orient – Résonances d'Ouest. A propósito de: CG Conticello – V. Conticello, eds., «La theologie
byzantine et sa tradi tion». II: XIIIe ­XIXe S., en Nicolaus 37/2 (2010) 67­148: 70­71.
8 Esta descripción puede no ser satisfactoria para todos. Sin embargo, no deseo entrar en el
debate (en este contexto) sobre la denominación de "Imperio Romano de Oriente" e "Imperio
Bizantino". La primera parte de tal pregunta se refiere a un cambio sustancial de una entidad a otra.
La segunda parte requiere una fecha precisa o aproximada de dicha mutación. NB, el fenómeno de
la "teología bizantina" en realidad podría decirse mejor que coincide con la elevación del estatus de
la Polis en los años previos a Constantinopla I.
9
AA.VV., La théologie byzantine et sa tradition. II: XIIIe ­XIXe S., edd. CG CONTICELLO – V.
CONTICELLO, Turno 2002.

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en la teología bizantina. Muchos autores "bizantinos", como los hermanos Cydones, Nicephorus Gregoras
y John Cyparissiotis, se encuentran deficientes. En cambio, ceden el lugar que les corresponde a teólogos
de menor mérito y menor importancia histórica. ¿Sobre qué criterio hicieron los editores tal exclusión de
estos teólogos antes mencionados del círculo de teólogos bizantinos?

Además, desde finales del siglo XX , los descubrimientos han demostrado que dos de los tres
denominados "Pilares de la Ortodoxia"10 no solo eran respetuosos de los Padres y teólogos latinos, sino
que dependían textualmente de ellos para sus propias reflexiones positivas y producción dentro de la
ámbito de la teología. Esto debería causar no poca dificultad para mantener una división pasada de moda
entre los teólogos de una teología bizantina "pura" vs. una teología latinophrôn "adulterada" (al menos
después del siglo XIV ) en Bizancio. El costo inicial de esta deficiente compartimentación de las
"tradiciones teológicas" solo puede excluir a autores como Demetrius/Prochorus Cydones y Acindynus
(sin mencionar a Gennadius Scholarius) del ámbito de la teología bizantina. Sin embargo, todavía no hay
suficientes estudiosos que hablen sobre el costo adicional de tal división (si fueran consistentes en aplicar
dichas categorías), lo que resulta en la exclusión de los modernos "Pilares de la Ortodoxia" de su propia
tradición11 .

Marcos Eugenio y la teología bizantina "auténtica"

Desde principios del siglo XX , se descubrió que las obras auténticas de Marcos Eugenio (como el
enemigo arquetípico de la Iglesia Romana) utilizaban el razonamiento dialéctico y la doctrina de San Pablo.

10 Estos son los siguientes: Focio de Constantinopla, Gregorio Palamás y Marcos de Éfeso.
G. DEMACOPOULOS, "Agustín y los ortodoxos: "Occidente" en Oriente", en Lecturas ortodoxas de Agustín,
edd. A. PAPANIKOLAOU ­ E. DEMACOPOULOS, Crestwood, NY 2008, pp. 11­40: 16. El autor hace bien en
señalar que el motivo para elegir a estos tres autores se debió a su potencial para representar una clase de
teólogos que no fueron influenciados ni reconciliable con los enfoques y métodos occidentales de la teología.
Por desgracia, al igual que sus contemporáneos y muchos de sus predecesores, han demostrado ser una
gran decepción para el "purista" bizantino.
11
No es mi intención tratar a fondo la personalidad y el pensamiento de Focio de Constantinopla. Suficiente
para nuestros propósitos es su explícita reverencia por la personalidad y supuesto pensamiento del "Beato
Agustín". Además, Photius cae dentro del alcance de mi evaluación por emplear también la dialéctica y el
silogismo para defender sus conclusiones sobre la cuestión de Filioque en su Amphilochia (es decir,
preguntas sobre el Espíritu Santo). La popularidad de designar a Focio, Palamas y Eugenio como los "Tres
Pilares" está atestiguada por: AA.VV., The Lives of the Pillars of Orthodoxy: St. Focio el Grande, Patriarca
de Constantinopla, S. Gregory Palamas, Arzobispo de Tesalónica y San Marcos Evgenikos, Metropolitano
de Éfeso, ed. & trad. Convento de los Santos Apóstoles, Colorado 1990.

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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

Agustín en la realización de los proyectos teológicos de Marcos12. Por ejemplo, en sus

Capítulos silogísticos contra los latinos, cualquier ideología rígidamente prejuiciada de las
teologías "orientales" y "occidentales" se desvanece, ya sea con respecto al método oa las fuentes.
Marcos dedica un esfuerzo considerable a citar explícitamente los principios metafísicos
aristotélicos para justificar la producción del Hijo y el Espíritu Santo a partir de un solo
principio (a saber, α τιον) 13. Su explicación (similar a la de Escoto) encuentra su punto
de partida en el aislamiento de la "forma significado " o "mental" de los términos "generación"
y "proceso"14. Como Mark lo ve, estos dos términos significan dos "modos" diferentes de
emanación de un objeto divino inmaterial. Estos modos se remontan, en última instancia, a
propiedades (no relaciones que presuponen tales propiedades) que no son mental/
formalmente iguales entre sí. Como tales, son suficientemente irreductibles entre sí como
para justificar la emanación del Espíritu Santo del Padre sin ninguna cooperación directa de
la persona del Hijo.
En la misma obra, Marcos apela a la autoridad de De Trinitate, Soliloquies y epístolas
selectas de Agustín15. Si un teólogo ideológico supusiera que Marcos Eugenio encarna al
teólogo ortodoxo por excelencia, entonces el mismo erudito no podría justificar la
categorización popular, moderna (y completamente anacrónica) de la dialéctica, la autoridad
agustiniana y la metafísica como

12
Por ejemplo, MARK EUGENICUS, Κεφάλαια σιλμγοιστικ κατ τ ςα ρέσεως τ ν κινδυνιστ ν π En
Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo, ed. W. GASS, Greifswald, 1849 (Leipzig 18992 ), págs.
217­232; ID., Marci Eugenici Metropolitae Ephesi Trabajo antisindical, ed. L. PETIT (Patrologia Orientalis 17), París
1923, pp. 307­491. Esto ha sido reproducido fotográficamente en: ID., Marci Eugenici Metropolitae Ephesi anti­
unionist opera, ed. L. PETIT (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores 10.a), Roma 1977.

13 Ibíd., págs. 89­93 (capítulo de Silogística, párr. 27, ll. 23­36 – párr. 31, ll. 2­7). Aunque Mark (similar a Duns
Scotus) a menudo se refiere a Aristóteles ex convenienteia, sin embargo, se asegura de estar explícitamente de
acuerdo con el estagirita por su nombre dentro de sus obras.
14 La mejor referencia para comparar los argumentos de Duns Scotus con los de Mark se puede encontrar en: R.
CROSS, Duns Scotus on God, Burlington, VT 2005, pp. 203­222.
15
DEMACOPOULOS, «Augustine and the Ortodoxos ...», página 16. NB, para la fuente de Marcos para el De
Trinitate de Agustín , véase la traducción de Maximus Planoudes ( siglo XIII): εκαίδεκα μετήνεγε Μάξιμος
Πλανούδης, 1­2, edd. METRO. Παπαθωµόπουλος ­Ι. Τσαβαρ ­ G. Rigotti, Atenas 1995. Aunque el uso de los
Soliloquios por parte de Marcos se debe a su asociación con el nombre y la autoridad de Agustín, Eugenio en
realidad estaba citando a Ps.­Agustín según la traducción de Demetrius Cydones. Ver PS.­AUGUSTINUS,
∆ηµητρίου Κυδώνη µεταφραση το σευδοαυγουστίνειου “Soliloquia” (Τί νε πο ι ψυχ µόνη πρ ς µόνον τ ν
Θεόν), ed. A. Kόltsiou­Nikíta (Corpus Philosophorum Medii Aevi ­ Philosophi Byzantini 11), Atenas 2005. Para la
recepción de Mark de este escrito pseudoagustiniano ver JA

DEMETRACOPOULOS, "The Sitz im Leben of Demetrius Cydones' Translation of pseudo­Agustine's Soliloquia.

Comentarios sobre una edición reciente", Quaestio 6 (2006) 191­258, en 233­236. Para conocer la fuente de Marcos
de las epístolas de Agustín, véase PROCHOROS KYDONES, Prochoros Kydones. Übersetzung von ocho Briefen
des Hl. Agustín, ed. Herbert Hunger (Wiener Studien 9), Viena 1984.

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valores exclusivamente "occidentales" para actividades teológicas. ¡Tales presunciones

excluyen definitivamente a Marco Eugenio del redil de los teólogos bizantinos! En lugar del
escolasticismo16 y del agustinianismo17 de Marcos, un prejuicio antiagustiniano y
antidialéctico incluso obliga al ideólogo a etiquetar a la Efesina como un "latinophrôn".
En consecuencia, el ideólogo debería desterrarlo al basurero de los "escolásticos bizantinos"
no leídos ni cantados. Irónicamente, tal vez debido a la inclinación metafísica y escolástica
de Marcos, la Efesina ha sido de hecho ignorada escandalosamente en la teología
neoortodoxa. Aunque Marcos es tan apto para defender la πατερικ ν φρόνηµα como sus
predecesores bizantinos, sacrílegamente rompe el molde inelástico construido por los
ólogos modernos en su búsqueda por establecer la teología "patrística bizantina" como la
única forma auténtica de teologizar dentro de la tradición de Bizancio18 .

Gregory Palamas y su perspectiva puramente "oriental"

Más recientemente, otro mito férreo del teólogo puramente "bizantino" se ha

desvanecido a través de un conjunto impactante de descubrimientos que prueban el feliz
diálogo que existió entre la teología oriental y occidental y la influencia positiva de Agustín
en Bizancio durante el llamado renacimiento paleológico. .
Cerca del final del siglo pasado, dos eruditos de varios trasfondos confesionales
descubrieron el uso liberal de Gregory Palamas del De Trinity del Beato Agustín de Hipona
dentro del clásico teológico de Palamas, Los ciento cincuenta capítulos19 .

16 El "escolasticismo" con "s" minúscula pretende indicar sólo su afinidad por la dialéctica en relación con el logro de una síntesis patrística dentro
de la teología. Obviamente, esta categoría de escolástica se puede encontrar en figuras como Leoncio de Bizancio, Juan Damasceno y un número
significativo de teólogos bizantinos del Renacimiento.

17
Más recientemente, el escolasticismo de Marcos ha sido explorado por M. PLESTED, Lecturas Ortodoxas
de Aquino, Oxford 2012, pp. 124­127.
18 Esto no debe restringirse solo a los escritores ortodoxos ideológicos, ya que generalmente coincide con
algunos estudios académicos importantes de autores que representan otras tradiciones. Ver, por ejemplo,
G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz (Byzantinisches Archiv 15), Munich 1977.
Para una mirada justa y matizada a las conclusiones de Podskalsky sobre la relación entre la dialéctica, la
sistematización y la tradición bizantina, véase M. TRIZIO, Byzantine Philosophy as a Contemporary
Historiographical Project, en Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 74/1, 2007, pp.
247­294. Para una descripción interesante de los teólogos "patrísticos" griegos modernos, véase N.
RUSSELL, Modern Greek Theologians and the Greek Fathers, en Philosophy and Theology 18 (2007), pp.
77­92.
19
R. FLOGAUS, Theosis bei Palamas und Luther ein Beitrag zum ekumenischen Gespräch (Forschungen
zur systematischen und ekumenischen Theologie 78), Göttingen 1997; SÍ
DEMETRACOPOULOS, Α γουστ νος κα Γρηγοριος Παλαµ ς. Más información λογίας, Atenas 1997.

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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

La reacción inicial a este descubrimiento, al menos por parte de los puristas ideológicos,
intentó falsificar cada uno de los muchos casos del uso de Agustín por parte de Palamas
como meras interpolaciones posteriores al período de composición de Palamas. Una vez que
los estudios codológicos se consideraron inútiles para tal narrativa, algunos académicos se
movieron para cuestionar la autoría misma de Palamas (Augustini causa) de este trabajo
anteriormente indiscutible debido a sus propios compromisos intelectuales a priori20 . Veinte
años después, al menos para algunos, puede ser cierto que Palamas era un
"agustino" (aliquomodo), pero sigue siendo un tema "desgraciado" de discusión teológica. La realidad es que una
Palamas simplemente no sirve para promover ciertas agendas teológicas que detestan admitir
que "Occidente" hizo contribuciones notables a la forma intelectual de Palamas.
ción y salida. Porque si un purista bizantino admitiera la actividad sacrílega de los venerados
autores bizantinos que emplean libremente la teología "latina", ¡podría desdibujar las líneas
que separan a las iglesias católica romana y ortodoxa romana! El agustinianismo de Palamas
(edición limitada) sirve como causa célebre para inaugurar una actitud más ecuménica con
respecto al diálogo teológico interconfesional. Por el contrario, los opositores a tal diálogo a
menudo sirven como ilustraciones maravillosas del poder que juega un razonamiento
privilegiado en asuntos contingentes como la historia y la teología histórica.

Gennadius Scholarius: el sucesor cuidadosamente seleccionado de Mark

Eugenicus y campeón de Gregory Palamas

Las afinidades de Mark Eugenio con el argumento trinitario de Escoto, aunque el de Duns
está más desarrollado (es decir, "sutil"), se han mencionado brevemente21. Aunque no se
sabe que Eugenio haya citado explícitamente al franciscano, es casi seguro que Marcos fue
el responsable de presentar públicamente la posición griega sobre la visión beatífica en
Ferrara­Florencia a través del recurso explícito a las obras de Bernardo de Claraval (†1153)
en el verano de 143822. El recurso de los griegos a Bernardo da testimonio de

20
Para una descripción de las diversas estrategias utilizadas por los estudiosos para descartar o evitar el
agustinianismo (limitado) de Palamas, véase: R. FLOGAUS, «Inspiration­Exploitation­Distortion: The Use of St.
Augustine in the Hesychast Controversy», en Lecturas ortodoxas de Agustín, ed. A.
PAPANIKOLAOU ­ E. DEMACOPOULOS, Crestwood, NY 2008, pp. 63­80.
21 Existe la esperanza de descubrir traducciones o referencias oblicuas a Escoto en Eugenio debido a su
estudio conjunto con Scholarius en 1437 bajo el emperador Juan VIII. Scholarius estaba familiarizado con el
"Doctor Sutil" mucho antes de la llegada del contingente griego a Ferrara en 1438. Véase J.
MONFASANI, «La apologética prolatina de los emigrados griegos a la Italia del Quattrocento», en La teología
bizantina y su trasfondo filosófico, ed. A. RIGO (Estudios de Historia y Civilización Bizantina 4) Turnhout 2011,
pp. 167­168.
22
En las sesiones formales, el contingente griego apeló explícitamente a la autoridad de St.
las obras de Bernardo por su posición palamita sobre la visión del Beato frente a la esencia divina. Véase
JOHN LEI, Tractatus Ioannis Lei OP "De visione beata". Nunc primum en lucem edi

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las semillas de la teología occidental germinando y dando frutos significativos en Oriente23 .

tos Introduccióne –Notis –Indicibus auctus (Studi e Testi 228), ed. M. Candal, Città del Vaticano 1963, pp.
83­84, 193. "Etsi ex hiis satis non mediocriter, sed abunde quidem et copiose, que assumunt, se Greci
probasse existiment, plus tamen ex nostris ea firmare constituunt. Conferunt se quidem ad beati Bernardi
dogmata atque asserverationes, quas ex plerisque sermonibus it excipiunt [...] (De visione beata, I, cap. VI,
ll. 4­7)". Candal ha demostrado que la composición de Lei comenzó ya en marzo de 1439 (ver M. CANDAL,
«Introducción», en ibíd., p. 25). Estaba usando su conocimiento de la posición griega de debates públicos
anteriores . "Proinde agunt nostri, sicut ceptum est, solemnioribus disputenibus; ego vero adversus eos de
visione sanctorum, quos Greci deum videre negant (De visione beata, I, prol. ch. I, ll. 1­3)". Gill ha
demostrado que los debates de De novis simis comenzaron el 4 de junio de 1438. Ver J. GILL, The Council
of Florence, Cambridge 1959, pp.
118­120. Los dos oradores griegos designados fueron Marcos Eugenio y Bessarion. Sus disputas fueron
particularmente con Torquemada. M. CANDAL, «Introducción», en Apparatus super decretum Florentinum
unionis Graecorum (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, Serie B.II.1), Roma 1942, p.XIX . El
16 de julio de 1438, Mark debe haber hecho hincapié en enfatizar que la naturaleza de la visión beatífica
es similar a ver la luz de Cristo en el monte. Tabor. Las Acta griegas excluyen a Scholarius de la
conversación ante el emperador, ya que Juan VIII deseaba explícitamente escuchar las opiniones de los
"prelados" al respecto. Antes de que los latinos pudieran responder, hubo un retraso por la ausencia de
representantes de Basilea y la peste en Ferrara. Véase Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii
Florentini 1, ed. J. GILL (Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, Serie BV1), Roma 1953, pp.
25­26. " στησαν ο ν το το, τι πέλαβον κα ο κ πέλαβον∙ κα πελαβον μ ν πελ έτη α
ψυχα καθ ψυχαί, μέλλουσι δ πολαβε ν κα τελεότερον ν τ CRISTO ει τ Θαβωρί .” Esta
no parece ser una cita textual, pero es la más cercana a JOHN CANTACUZENUS, Cantacuzeni ad Paulum
epistula quarta, edd. MI.

VOORDECKERS – F. TINNEFELD (Corpus Christianorum Serie Graeca 16), Turhout 1987, pp. 202­203.
“Λείπεται δ κα περ το ν θαβωρί λάµααντος ν τ προσώπ το χρι στο φωτ ς κατ
τ ν µεταμόρί ίνυν το ς γίοις πατράσι κα θεολόγοις, τ (Epístola IV, c. 1, ll. 3­4; c. 2, ll. 1­32)". Eugenio
se hace eco de esta doctrina ad sententiam Palama en EUGENICO, Κεφάλαια σιλμογιστικ ..., pp. 227­228.
dice: καιοι λάµψουσιν ς λιος ν τ Βασιλεί τ ν ο ραν ν, τ α τ ρα φωτ κα ο
δίκαιοι λάψουσιν, κα κύριος λαμψεν∙ τ στιν τ ς θεότητος. ο σα κα κτιστος, ς ο
θεολογοι φασί, κα π ς κτιστ ν τ το ς γίο ις ρώµενόν τε κα µετεχόενον φ ς

[...]; (Capita syllogistica, n. 42)“ La doctrina de Marcos constituye el punto exacto de debate en Florencia.
Candal también presenta argumentos a favor de la contribución principal (y casi única) de Mark sobre el
De novissimis entre los teólogos. Véase CANDAL, «Introducción», en Tractatus Ioannis Lei OP "De visione
beata...", página 24. La composición de Lei anticipó futuros debates donde los pasados los habían dejado
abruptamente. No creo que el conocimiento de John provenga de su presencia en sesiones privadas entre
los seis teólogos latinos y griegos, ya que no hay evidencia de que John Lei estuviera entre ese grupo selecto.
Véase op. cit., págs. 4­5. En cambio, si la información de Lei proviene de las sesiones privadas, es casi
seguro que se deba a John de Torquemada, con quien Lei debe haber sido colaborador. Para la no
pertenencia de Torquemada a los grupos de seis teólogos sobre De novissimis, véase ID., «Introducción»,
en Aparato..., p. XVII.
23 El uso de Bernardo por parte de "Los griegos" en las sesiones públicas se atestigua explícitamente en
LEI, Tractatus Ioannis Lei OP "De visione beata...", página 72. Esto probablemente explica que el abad de

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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

Los teólogos bizantinos probablemente también tuvieron acceso a Buenaventura. Esto

fue probablemente gracias a la investigación en la comisión preparatoria de Juan VIII
(1437) ante el Concilio de Florencia por el futuro patriarca de Constantinopla después de
la λωσις, George­Gennadius Scholarius (junto con su socio Mark Eugenicus)24 .

La propia confianza de Citeaux en Bernard como autoridad coram Graecis en Ferrara en noviembre de 1438.
Véase ANDREAS DE SANCTACROCE, Acta Latina Concilii Florentini, ed. G. Hofmann (Concilium Florentinum
Documenta et Scriptores. Serie B.VI), Roma 1955, p. 91. Es poco probable que Bessarion encabezara la
defensa de Palamas. Candal aboga por el rechazo de Bessarion o la vacilación del palamismo basándose en
su correspondencia con Andrés de Rodas. Ver ed. M. CANDAL, Andreae Rhodiensis, OP, inedita ad Bessarion
epistula (de divina essentia et operatione), en Orientalia Christiana Periodica 4 (1938) 344­371. Una vez más,
se han descubierto errores en la evaluación de Candal. Ver A. DE HALLEUX, Bessarion et le palamisme au
concile de Florence, en Irénikon 62 (1989) 307­332. Recientemente, John Monfasani ha argumentado el
palamismo de Bessarion al comienzo del Concilio, aunque uno buscaría en vano en la biblioteca de Bessarion
obras palamitas. Véase j.
MONFASANI, Bessarion Scholasticus: A Study of Cardinal Bessarion's Latin Library, Turnhout 2011, pp. 2, 30.
Monfasani también afirma el argumento de Antonio Rigo a favor del palamismo de Bessarion, que solo fue
abandonado después de que Bessarion adoptara el Filioque . Esto habría aliviado la conciencia de Bessarion
al firmar el Decreto de Unión (si el Aparato de Torquemada interpreta correctamente que Florencia implica una
condena del palamismo). Aun así, la insatisfacción con el compromiso entre palamitas y latinos (es decir,
franciscanos y humanistas) en el Concilio de Florencia es en parte la causa del Aparato de Torquemada al
Concilio de Florencia en primer lugar (quizás posterior a 1441; cf., infra, Aparato..., 137, ll. 17­19). Después de
que concluyó el Concilio (quoad Graecos) el 6 de julio de 1439, los teólogos del rebelde Concilio de Basilea
comenzaron a criticar las fórmulas de Florencia. Aunque los tomistas no pudieron asegurar la condena de
Palamitas en el mismo Concilio de Florencia, el comentario de Torquemada suplió esa laguna. Además de
excluir la hermenéutica bonaventuro­escotista, Juan apunta específicamente a los palamitas (cf. M.

CANDAL, «Introducción», en Apparatus super decretum Florentinum unionis Graecorum (Concilium Florentinum
Documenta et Scriptores. Serie B.II.1), Roma 1942, pp. L­LI). Juan escribe: "Hic sequitur declaratio et diffinitio
sexti articuli controversiae Grecorum et Latinorum circa visionem, quam sanctorum anime, a corporibus
absolute, habent de deo ante diem iudicii [...] Super qua controversia, madura et diligenti habita Discussione,
tandem operante deo , est talis diffinitio in summa, duas complectens partes: primo, quod anime iustorum de
quibus in precedentes articulo habitum est, statim cum a corporibus absolvuntur, vident clare et sicuti est deum
verum trinum et unum. Segundo, quod quidam perfectius aliis vident pro suorum meritorum diversity [...]
(Aparato, 101, ll. 3­5)"

"'Ipsum Deum trinum et unum'. Contra errorem dicentium beatitudinem, gloriam, sive felicitatem ultimam
hominum non consistentere in visione ipsius dei, sed alicius alterius entitatis, que ab ipsa divinitatis essentia
realiter sit distinta, quam Greci energiam, sive actum, sive fulgorem vocant (Aparato, 102, ll. 30). ­34).” Véase
IOANNES DE TORQUEMADA, Aparato... (cf. supra), pág. 86.
24
NB, todas las referencias a OCGS se pueden encontrar en: GENNADIUS­GENNADIUS SCHOLARIUS,
Oeuvres Complètes de Georges Scholarios, I­VIII, edd. L. Petit ­ X. Sideridès ­ M. Jugie, París 1928­1935.
Es posible que Scholarius haya traducido partes de Buenaventura en sus sesiones de estudio ante el Concilio.
Con pequeñas diferencias, Gennadius repite la doctrina de Bonaventure en griego, después de su regreso de
Florencia (1445), por lo tanto: “ ς ταν α τ τ πολελυµέν κα µ πολε έν ναφοαορρρρρικ
Διακρbol. κα λλος, κ τινος κα τ ο κ

195
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CRISTIANO W. KAPPES

Dado el hecho de que Eugenio designó personalmente a Scholarius como su

sucesor y campeón contra la Unión de Florencia y los Filioque, uno esperaría que
Scholarius representara fielmente la "mentalidad ortodoxa"25. Si se interpreta que el
πατερικ ν φρόνηµα significa que Scholarius defendía los dogmas tradicionales
opuestos al latín Filioque, azymes, purgatorio, etc.26, entonces Scholarius es
completamente ortodoxo. Sin embargo, si tuviéramos que investigar el método y las
fuentes que llevan a Scholarius a sus conclusiones ortodoxas, nos sorprendería
encontrar al escocés (atributo quoad divina), Hervaeus Natalis, como un διδάσκαλος
principal en defensa del santo hesy chast, Gregory Palamás27 .
No sólo el tomismo, sino incluso la "Escuela de St. Francisco" (a saber,
Buenaventura y Escoto) había echado raíces en Oriente. ¡Scholarius empleó
latentemente el franciscanismo contra los barlaamitas y los acindinistas para la gloria
de la ortodoxia28! Es más, Scholarius elogió intermitentemente a Escoto y sus piadosos
discípulos por ser "más ortodoxos" y "tomar el lado correcto" del debate entre tomistas y tomistas.

κ τινος, τ µεθεκτ κα ο µεθεκτ κα το ς τοιούτοις, πάντα ντιφ ατικά ε σι (OCGS VI, c.

94; p. 282, ll. 22­26)." La fuente latina para tales trascendentales disyuntivos es la siguiente: "Item, si est ens
ab alio, est ens non ab alio [...] Item, si est ens respectum, est ens absolutum [...] Item si est ens diminutum
seu secundum sive secundum quid […] Item si est ens propter aliud, est ens propter se ipsum […] Item, si
est ens per Participationem, est ens per essentiam […] (De myste rio Trinitatis Q. 1, a. 1 ) . ” Véase también
BONAVENTURE OF BAGNOREGIO, Quaestiones disputatae de mys terio Trinitatis, en Doctoris Seraphici
S. Bonaventurae Opera Omnia 5, Quarrachi 1891, pp. 46­47. Dadas estas afinidades obvias, la única otra
fuente posible para estas dentales trascendentes disyuntivas parece ser Ricardo de Middleton, ya que
Scholarios afirma conocer a este franciscano. Para la identificación de Richard, véase C. TURNER, The
Career of George­Gennadius Scholarius, en Byzantion 39 (1969­1970) 420­455: 427. Para conocer el
estrecho vínculo de Richard con Buenaventura en cuestiones como las disyuntivas creadas­increadas, véase
R. CROSS, «Richard of Middleton», en A Companion to Philosophy in the Middle Ages, ed. J. GARCÍA – T.
NOONE, Oxford 2003, pp. 573­578. Hasta el momento, no he encontrado citas de Francis Mayron que
correspondan a estas dentales trascendentes disyuntivas. Richard es la siguiente fuente más probable.

25 Esto ocurrió al final de la estancia terrenal de Marcos. Véase J. GILL, El año de la muerte de Marcos.
Eugenio, en Byzantinische Zeitschrift 52 (1952) 23­31.
26
Publico 1445. Para conocer las tendencias más unionistas de Scholarius desde el principio, véase
GENNADIUS SCHOLARIUS, Orationes Georgii Scholarii in Concilio Florentino habitae ad fidem scriptorum
editit addi ta versione latina, ed. J. GILL (Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores, Serie B.VIII.1),
Roma 1964.
27
Véase C. KAPPES, Gennadius Scholarius y John Duns Scotus: Scotism as "Palamismus in fieri", en
Rivista Nicolaus 40 (2013) próximamente.
28
Para todas las citas de Scholarius (abreviado OCGS), véase Oeuvres Complètes de Georges Scholarios,
edd. L. PETIT ­ X. SIDERIDES ­ M. JUGIE, París 1928­1935. Por ejemplo, Scholarius utiliza la doctrina de
las segundas intenciones de Hervaeus. SCHOLARIUS, Comentario sobre "De ente et essentia" de Santo
Tomás de Aquino, en OCGS 6, p.282, ll. 6­7; ID., Against the Partisans of Acindynus: à pro pos un pasaje
de Theodore Graptos, en OCGS 3, p.212, ll. 25­26; Id., Sobre la distinción entre la esencia y sus operaciones,
en OCGS 3, p.230, ll. 9­10.

196
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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

Palamitas29. Sin embargo, no debe pensarse que Scholarius es una mera anomalía en
la tradición bizantina, por lo demás antiescolástica. Scholarius mismo estaba simplemente
ampliando los métodos de su propio maestro, es decir, Macarius Makrês30. Macario fue
explícitamente honrado tanto por Mark Eugenius como por Joseph Bryennius por su
piedad y ortodoxia31. Sin embargo, mientras tanto, estuvo componiendo importantes
obras en defensa de la ortodoxia (frente al Islam) al sintetizar la Summa contra Gentiles
de Tomás de Aquino con la tradición patrística griega. Fue desafortunado que Macario
muriera antes de poder representar los intereses bizantinos en el Concilio de Florencia
(que había ayudado a negociar). Aún así, su amigo íntimo, Mark Eugenicus, llevó a cabo
un programa teológico de sintetizar escritores latinos con la tradición bizantina a través
de las traducciones griegas disponibles. Scholarius imitó los ejemplos de sus dos
maestros, con la ventaja adicional de tener acceso tanto a los originales latinos como a
las traducciones griegas de los autores occidentales32. Esto permitió a Scholarius
construir una síntesis teológica impresionante. A imitación de las síntesis de sus maestros,
el propio matrimonio de Scholarius de tomismo y escotismo al servicio de la ortodoxia lo
convierte, quizás, en el mayor precursor de la teología ecuménica hasta la fecha (entre los teólogos de Orien
Aun así, se puede pensar con seguridad en Scholarius como el hijo natural del matrimonio
consumado entre los enfoques oriental y occidental de las cuestiones teológicas básicas,
que ya fue parcialmente logrado por sus predecesores.

29 Scholarius reconoce explícitamente los méritos teológicos del escotismo y la teología franciscana frente
a la ortodoxia. Más tarde, está claramente preocupado y abiertamente cuestionado por las consecuencias de
la filosofía de los nombres­atributos divinos de Tomás de Aquino en SCHOLARIUS, Commentaire du "De
ente et essentia", en OCGS 6, pp. 179­180, 285.
30
A. ARGYRIOU, «Macaire Makrès. Sa vie et son oeuvre littéraire", en A. ARGYRIOU, Macaire
Makrès et la polemique contre l'Islam (Studi e Testi 314), Città del Vaticano 1986, pp. 92­93.
31 Mario Pilavakis ha esbozado la relación personal entre Eugenio y Makrês, lo que llevó al primero a
encomiar a Makrês como un "campeón de la ortodoxia". Véase M. PILAVAKIS, «Introducción. The Life of
Markos", en M. PILAVAKIS, Mark Eugenikos's First Antirrhetic against Manuel Calecas's "Essence and
Energy", Londres 1987 (tesis doctoral inédita), p. 30.
Para la relación íntima entre Makrês y Bryennius, véase CH. DENDRINOS, Cooperación y amistad entre
eruditos bizantinos en el círculo del emperador Manuel II Paleólogo (1391­1425) como se refleja en sus
manuscritos autógrafos, en Charalambos Dendrinos: Royal Holloway, Universidad de Londres 2007: http://
www.mml. cam.ac.uk/greek/grammarofmedievalgreek/unlock ing/Dendrinos.pdf (acceso 11­04­2013).

32 Los descubrimientos del agustinianismo de Marcos en el siglo XX aún no cuentan toda la historia.
Muy recientemente, se descubrió que los efesinos incorporaron al por mayor los textos tomistas. Esto selló
el destino de Eugenio como teólogo "latinophrôn" (según la definición moderna), a través de su sorprendente
confianza y acuerdo con su archienemigo, Tomás de Aquino. Ver JA DEMETRACOPOULOS, «Palamas
Transformed: Palamite Interpretations of the Distinction between God's "Essence" and "Energies" in Late
Byzantium», en Greeks, Latins, and Intellectual History 1204­1500, edd. M. HINTERBERGER ­ C. SCHABEL
(Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales. Bibliotheca 11), París 2011, pp. 340­368. Estos
descubrimientos proporcionan un telón de fondo de apoyo para confirmar a Eugenio como el teólogo que
argumentó ad mentem Bernardi en Ferrara.

197
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CRISTIANO W. KAPPES

El Concilio de Florencia al servicio tanto del pluralismo teológico como de la

intolerancia teológica

El Concilio de Florencia sirve como un pararrayos moderno para los sentimientos

religiosos de cualquier cristiano oriental informado. Para el "católico bizantino" puede ser
fuente de orgullo para uno y arrepentimiento simultáneo para otro. Para el cristiano "ortodoxo
oriental", rara vez sirve más que como una ocasión para el sentimiento negativo que emana
de la reductio de la Iglesia griega. Por supuesto, todas estas respuestas son comprensibles
a la luz de la experiencia personal y los valores de cada uno dentro del campo psicológico.

Quizás, entre los historiadores, un hecho ha recibido menos atención de la que merece.
A pesar del fracaso final del Concilio, fue la última gran oportunidad para un encuentro
formal entre la teología oriental y occidental. Tanto su preparación como los debates
sirvieron para interesar a ambos lados del aula magna en las fuentes y método teológico de
sus interlocutores.
Desafortunadamente, las figuras más célebres del debate florentino tienden a ser las
menos ecuménicas y, lamentablemente, las más fanáticas. Por ejemplo, después de que el
Concilio hubiera hecho con éxito importantes concesiones al palamismo sobre el tema de la
visión beatífica y los atributos divinos, el tomismo fanático de Juan Torquemada (es decir,
un dominico) resultó en un "aparato interpretativo"33 oficial que se añadió a los documentos
del Concilio que neutralizó efectivamente cualquier hermenéutica que no fuera ad mentem
Thomae34 . A raíz de las importantes críticas a los decretos florentinos por parte de los
conciliaristas (en Basilea), el Papa Eugenio consideró oportuno adoptar una línea más dura
en la aplicación e interpretación de los decretos conciliares que el espíritu conciliador con
el que acababa de lograr acuerdos entre los la mayoría de los

33
Debe recordarse que el Concilio de Basilea fue un Concilio "Ecuménico" Papal sancionado
oficialmente en sus inicios. Los padres que rechazaron su traslado a Ferrara fueron considerados rebeldes
lioso Aún así, los Padres de Basilea (y, en consecuencia, de Florencia) reconocieron explícitamente
la autoría de Buenaventura de Bagnoregio. La autoridad atribuida a Buenaventura se debió a su papel
como Padre en el Segundo Concilio de Lyon. Véase E. PUSEY, «Praefatio», en Tractatus de veritate
Conceptionis BV Mariae pro facienda coram Patribus Concilii Basileae anno Domini 1437 mense julio,
Londres 1869, p . Para el modesto papel de Buenaventura en ese Concilio, véase D.
GEANAKOPLOS, «Buenaventura, las dos órdenes mendicantes y los griegos en el Concilio de Lyon
(1274)», en La Iglesia Ortodoxa y Occidente, Oxford 1976, pp. 183­211. Después del traslado del
Concilio a Ferrara, la autoridad de Buenaventura fue nuevamente invocada explícitamente al menos
tres veces por el orador franciscano, obispo Ludovicus (Aloysius) Foroliviensis. Véase ANDREAS,
Acta Latina..., pp. 58, 60. Para la tercera cita, véase Acta griega, infra, n.44.
34 Aunque de España (entre cuyos tomistas muchos eran "pro­marianos"), fue un opositor virulento
de la Inmaculada Concepción (Thomae gratia). Procuró celosamente que los franciscanos fueran
condenados como herejes por su defensa de esta doctrina en el Concilio de Basilea. EEE
PUSEY, «Praefatio», en Tractatus de veritate Conceptionis..., pp. XVII­XVIII.

198
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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

Contingentes griegos y latinos35. Poco después del 6 de julio de 1439, día de la clausura
del Concilio, Torquemada recopiló una serie de fórmulas interpretativas bajo la égida del
Papa Eugenio (publicado en 1441)36. Incluían (entre otras cosas) la condena de la
metafísica palamita y varias interpretaciones teológicas que ofendían los principios
teológicos tanto franciscanos como palamitas (por no hablar de las diversas bene placita
de los teólogos humanistas antiescolásticos presentes en el Concilio)37 .
El reconocimiento griego (hasta cierto punto) del pluralismo teológico dentro de la
iglesia latina había llevado al contingente griego de la comisión teológica de Juan VIII a
estudiar las obras de Agustín y Duns Scotus en 1437. Esto permitió que tanto Scholarius
como Mark Eugenicus inicialmente dejaran de lado sus ideas anteriores. impresiones de
que el enfoque latino de la teología era monolítico. En el lado latino de los preparativos, el
Papa Eugenio había confiado a los franciscanos la cuestión de la esencia y las energías
en la divinidad, así como el primado papal (ambos en noviembre de 1437)38. También se
esforzó personalmente para asegurar la presencia de teólogos humanistas como agentes
importantes en las discusiones conciliares. El resultado de esta división del trabajo entre
teólogos de varias corrientes fue un enfoque mucho más ecuménico de las cuestiones
teológicas de lo que cualquier enfoque tomista ortodoxo podría haber tolerado. Resulta
que el estudio franciscano del palamismo llevó a que se dejara de lado como tema oficial
en los debates florentinos39, mientras que el enfoque franciscano de la primacía papal puede haber llevado

35
CANDAL, "Introducción", en Aparato..., pág.XXVI .
36
TORQUEMADA, Aparato..., p.114. Dadas las referencias a documentación posterior de Eugenio IV
en el Aparato, el producto final publicado debe fecharse en 1441. Véase J. GILL, «Introductio», en Quae
supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini 1 (Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores,
Serie BV1), Roma 1953, p.LXXXVII .
37 La recriminación de Torquemada contiene el notable verso (supra, n. 23): “[N]o contra el error de los
[griegos] de decir que la bienaventuranza, gloria o felicidad final de los hombres, no consiste en la visión
de Dios mismo, sino consiste en alguna otra entidad, que es realmente distinta de la esencia misma de
la divinidad, que los griegos llaman 'energía' (es decir, actividad) o brillo (Aparato, 102, ll. 30­34)".
Torquemada repite la transliteración de energía de John Lei , pero traduce el esplendor y la claritas de
John como "relámpagos". Cf. LEI, Tractatus Ioannis Lei OP "De visione beata...", p. 202 (es decir, De
visione beata, VI, cap. 11, ll. 14­20).
38
GILL, El Concilio de Florencia, p.141.
39 Esto fue a pesar de la considerable presión ejercida sobre Eugenio por los dominicos y los tomistas
los ólogos. Al final del Concilio, Eugenio accedió a su solicitud de introducir formalmente una discusión
sobre Palamismo. Los griegos se negaron y Eugenio abandonó el asunto. Véase op. cit., página 267.
El benedictino Andrés Escobar, en su De graecis errantibus, suplicó: "Oh bendito Padre Eugenio [...]".
Luego enumeró los "errores" griegos, acusándolos de la herejía de una distinción "esencial" entre
atributos y esencia en el Deidad. Concluye: "ergo falsa est conclu sio, et errores, aliquorum Graecorum,
que dicit quod atributo in divinis differunt essentialiter ab essencia divina (De graecis errantibus 94, ll.
3­4)". Véase ANDREAS ESCOBAR, De graecis erran tibus, ed. M. CANDAL (Concilium Florentinum
Documenta et Scriptores. Serie B.IV.1), Roma 1952, p. 83. Además de Torquemada, el prólogo de Lei
pedía explícitamente al Papa que condenara a los palamitas por herejía. Ver LEI, Tractatus Ioannis Lei
OP "De visione beata...", pp. 69­70.

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CRISTIANO W. KAPPES

a una cláusula atenuante que reconoce todos los derechos y privilegios de la Iglesia
oriental, disipando los temores del contingente griego40. Quizás estos dos desarrollos
puedan atribuirse a las obras de Juan Capistran (u otros franciscanos), que revelan
una apertura al pluralismo teológico41. De hecho, hicieron uso del "Bendito Tomás"
junto con sus queridos doctores Alexander Hales, Ricardo de Middleton, Buenaventura
y Escoto. Sin embargo, estas concesiones "peligrosas" fueron casi anuladas por John
Torquemada en su Aparato posterior, que parecía en todo momento impermeable a
los enfoques en teología que estaban fuera del alcance estrecho de su tomismo
ortodoxo actualmente de moda dentro de la orden dominicana42. Cualquier
compromiso alcanzado en Florencia fue virtualmente erradicado por la composición
única de un autor singular, cuya formación naturalmente menospreció el pluralismo
teológico extra muros Sancti Thomae.
El punto aquí no es demonizar a Torquemada, ya que es probable que fuera
sincero y ciertamente un teólogo brillante por derecho propio. Sin embargo, dado que
incluso su magister, divus Thomas, demostró ser un hereje material (inter muros) en
cuestiones teológicas como la Inmaculada Concepción y la confesión sacramental de
los pecados mortales a los laicos43, es a fortiori peligroso acercarse al teólogo

40
GILL, The Council of Florence, página 190. Esto es especulativo. Sin embargo, a la fórmula de unión
en la sacristía de la Iglesia franciscana se añadió el añadido de protección de los derechos y privilegios de
los orientales (grosso modo) . Esta adenda no puede ser atribuida a los oradores encargados de representar
la posición latina durante las sesiones del De primatu Papae.
41
Véase JOHN CAPISTRAN, De Papae et Concilii et Ecclesiae auctoritate, Venecia 1580, ff. 1­135.
Aunque la composición es posflorentina (quoad Graecos, es decir, posterior a noviembre de 1439), Capistran
hace solo una ligera referencia a las fuentes orientales para las afirmaciones papales. Curiosamente,
también se basa en gran medida en el "Bendito Tomás [Tomás de Aquino]". Otro ejemplo se puede encontrar
en el Cardenal Arzobispo de Tours (fl. 1447), quien fue importante por escribir una respuesta en defensa de
Eugenio IV contra la Pragmática Sanción de Bourges por parte de Carlos VII de Francia (7 de julio de 1438).
Véase ELIAS DE BOURDEILLES, Contra pragmaticam Gallorum sanctionem, Romae ante 1486 (incunable).
Allí, Alexander Hales juega un importante papel de autoridad (cf. Ibid., p. a4r, c2r) . También escribió una
crítica del proceso contra Juana de Arco. Véase ELIAS DE BOURDEILLES, "Super processu et sententia
contra dictam Johannam prolata", en Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d'Arc 2, ed. P. Duparc,
París 1979, pp. 40­156. En el primero he localizado cuatro referencias al "santo Tomás". Ver ELIAS, Contra
pragmaticam Gallorum sanctionem, ff. b5, c8 (derecha) y las dos páginas que preceden a c10. Elias
reconoció el comentario de las Sentencias de Duns como una autoridad de peso en ELIAS, «Super processu
et sententia...», pp. 50, 60.
42 Esta sentencia no es un intento de criticar el método de Torquemada como un dominico que,
comprensiblemente, adopta un enfoque tomista monolítico de las cuestiones teológicas (que no es un vicio
en sí mismo), sino que intenta poner en tela de juicio el valor general de una obra que parece inmune a la
influencia de fuentes y escritores griegos o no tomistas a los que Torquemada habría estado expuesto
recientemente durante el Concilio. El índice fontium del Aparato cuenta la historia de alguien que había
predeterminado las fuentes que constituyen la tradición cristiana, a pesar de la mina de oro de los escritores
y la diversidad de obras disponibles en el Renacimiento y en Ferrara­Florencia.
43 Mientras que la cuestión de la Inmaculada Concepción es notoria (cf. S.Th. IIIa , q. 27, aa. 1­2), la
posición de Tomás sobre los laicos que escuchan la confesión sacramental in loco episcopi presbyterique es

doscientos
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¿UNA DEFINICIÓN PROVISIONAL DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA CONTRA LOS "PILARES DE LA ORTODOXIA"?

cuestiones ticas desde una perspectiva, y aun mas peligroso abordarlas desde la
perspectiva de un solo hombre (ya sea con respecto a Tomás de Aquino para Torquemada,
o Torquemada para Florencia: ¡Time hominem unius libri!) . Sin duda, Torquemada tenía
mucho que ofrecer a los Padres Conciliares para la reflexión. Sin embargo, niego cualquier
afirmación de que Torquemada constituye idealmente el lugar de reflexión para Oriente y
Occidente sobre temas que van desde la esencia de Dios hasta la eficacia de las oraciones
por los muertos.
Si bien puede ser cierto que el debate de Filioque en Florencia fue casi en su totalidad
una batalla de voluntades tomista­griegas44, sin embargo, otras áreas de discusión en
realidad resultaron en concesiones significativas hechas a las sensibilidades griegas y les
permitieron mantener intactos todos sus valores teológicos. Quizás la falla en Florencia no
estuvo en la preparación ni en los debates, sino en el desinterés general por incluir las
tradiciones teológicas de todos los partidos e individuos en el escenario del debate. Por lo
tanto, cualquier acuerdo habría necesitado concesiones significativas por todas las partes
y dentro de ambos campos. En cambio, el modo de argumentación y presentación del lado
"latino" y "griego" se redujo notablemente para permitir que solo media docena de
personajes representativos de cada lado hablaran por la totalidad de las tradiciones
pluralistas que aún se podían encontrar vivas y respirando dentro de la esferas de influencia
de ambas Iglesias. Esta fórmula sugerida de debate y discusión no garantiza que algo
como el Concilio de Florencia hubiera terminado con un acuerdo y una unión duradera.
Si hubiera habido total libertad de discusión entre todos los presentes, los griegos
probablemente no habrían regresado a casa con la impresión de que Tomás de Aquino era
el único expositor de los dogmas romanos, ni los latinos habrían regresado a casa con la
impresión de que los griegos no apreciaban las ideas y el genio de Tomás de Aquino. En
cambio, cada lado regresó a casa con solo recuerdos de media docena

menos. "Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut Baptismus est sacramentum necessi tatis,
ita et poenitentia. Baptismus autem, qui est sacramentum necessitatis, habet duplicem min istrum:
unum cui ex officio baptizare incumbit, scilicet sacerdotem; alium cui ratione necessitatis dispensatio
Baptismi committitur. Et ita etiam minister poenitentiae, cui confessio est facienda ex officio, est
sacerdos; sed in necessitate etiam laicus vicem sacerdotis supplet, ut ei confessio fieri possit.
(Scriptum super Sententias, lib. 4, d. 17, q. 3, a. 3, qc. 2, corpus)" Contrasta su enseñanza con:
CONCILIUM TRIDENTINUM, "Enseñanza sobre los santísimos sacramentos de la penitencia y la
última unción", en Decretos de los Concilios Ecuménicos 2, ed. & trad. N. Tanner, Georgetown 1990,
págs. 702­703. "Circa ministerum autem huius sacramenti declarado sancta synodus, falsas esse et a
veritate evangelii penitus alienas doctrinas omnes, quae ad alios quosvis homines praeter episco pos
et sacerdotes clavium ministerium perniciose extendundu, putantes verba illa Domini [...]
(Conc. Trent., Ses. 14, Cap. 6.23­26)" Posteriormente, el Concilio agrega anatema a esta doctrina
tomista.
44 La excepción notable es Aloysius Foroliviensis, OFM, quien intentó introducir a Buenaventura
(aunque no a Escoto) en la discusión. Véase Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini
1, 161­171. La versión griega de su discurso contiene tres referencias explícitas a Buenaventura y
sus obras. NB, se le llama incorrectamente "obispo Juan" en el Acta griego.

201
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CRISTIANO W. KAPPES

figuras más grandes que la vida que a menudo eran rígidas en sus opiniones sobre lo que
constituía y lo que no constituía el único enfoque ortodoxo de una teología válida para toda
la Iglesia cristiana.

Conclusiones: hacia una definición de la teología bizantina

Ahora que se ha tenido en cuenta a dos teólogos "bizantinos" y "ortodoxos"

universalmente reconocidos y su aprecio por los Padres latinos, y ahora que se ha
descubierto que sus seguidores (a saber, Macarius Makrês y Gennadius Scholarius) imitan
su voluntad de sintetizar el escolasticismo en sus proyectos teológicos, es posible una
respuesta provisional a la pregunta de qué constituye la "teología bizantina".

Después de reflexionar sobre las figuras mencionadas, se podría decir que la teología
bizantina es un sistema abierto de pensamiento religioso cristiano, siempre consciente de
su herencia patrística griega. Esta conciencia se expresa a través de una referencia
constante y explícita a los Padres griegos, ya los escritores eclesiásticos aprobados por
ellos, como las principales fuentes de reflexión teológica (después de la Escritura y la
Liturgia) y como las últimas autoridades hermenéuticas sobre la Sagrada Escritura.
Además, esta conciencia de la tradición patrística permite simultáneamente el empleo
latente, o incluso la tolerancia, de ideas de escritores griegos no aprobados, en la medida
en que se reconcilien con las visiones del mundo que propugnan los padres griegos
aprobados. Esta conciencia también puede tolerar e incorporar otros escritores y tradiciones
teológicas para realzar o defender la enseñanza de estos Padres aprobados, quienes
encuentran su validación en la tradición litúrgica bizantina vivida y, a veces, también son
afirmados por los Concilios Ecuménicos. En resumen, la teología bizantina es un sistema
abierto de pensamiento capaz de incorporar toda la sabiduría humana45 que puede
subordinarse a la Sagrada Escritura interpretada de acuerdo con y dentro de los límites de
la πατερικ ν φρόνηµα de los Padres aprobados de la tradición litúrgica bizantina viva.

45
NB, esto debe entenderse como todas las filosofías y teologías e limine (es decir, θύραθεν).

202