HISTORIA DE LA ECLESIOLOGÍA MODERNA (s.

XIX-XX)

INDICE

I. INTRODUCCIÓN ¿QUÉ SE PRETENDE EN ESTAS SESIONES?

è ¿Cómo se ha llegado a los desarrollos del Vaticano II?
[Conocer la prehistoria de la Lumen gentium]

I. FERMENTOS DE RENOVACIÓN TEOLÓGICA EN EL SIGLO XIX

1. Introducción. Contexto histórico

2. Proyección en la Eclesiología
3. Portada teológica del Concilio Vaticano I (1869). Doctrinas eclesiológicas
4. La Escuela de Tubinga. J.A Möhler (1796-1838)
5. El Movimiento de Oxford. J.H. Newman (1801-1890)
6. La Escuela Romana jesuítica. La Teología Neoescolástica.

II. TEOLOGÍA Y ECLESIOLOGÍA EN EL SIGLO XX. EL VATICANO II

1. La teología hasta el Vaticano II. Introducción al período

2. Marco histórico del período
3. La crisis Modernista y A. Loisy
4. El período «entreguerras». Nuevos fermentos teológicos.
5. Las discusiones en torno a la «Nouvelle Theologie»
6. Preparación y desarrollo del Concilio Vaticano II.

III. LOS GRANDES MAESTROS DE LA TEOLOGÍA CONTEMPONEA

1. Yves Marie Congar, OP.

2. Henri de Lubac, SJ.
3. Joseph Ratzinger
4. Karl Rahner, SJ.
5. Hans Urs von Balthasar
 INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA ECLESIOLOGÍA

è EL OBJETIVO: ¿Qué se pretende con estas sesiones?

è PUNTO DE LLEGADA: NOVEDAD DEL VATICANO II (1962)

I. EL VATICANO II y sus logros eclesiológicos. La cima de la CD Lumen gentium.

à Alcanza una comprensión del misterio de la Iglesia muy profunda.
Se tardará siglos en superar (o ampliar) esos logros

1) ¿Cuáles son los enfoques novedosos de la LG?

¬ Acudir a los orígenes de la Iglesia
¬ Elementos espirituales y vitales (no jurídicos y estructurales)
¬ Actitud de servicio (no de dominio)
¬ Elementos comunitarios (no jerárquicos)
¬ Visión orgánica de conjunto (no fraccionada de las realidades)

2) ¿Cuáles son las ideas principales del la LG?

¬ Misterio trinitario y cristológico (el centro)
¬ Comprensión sacramental
¬ La categoría de «misterio» (realidad sobrenatural)
¬ Iglesia como «comunión», con Dios y entre los hombres
¬ Pueblo de Dios (miembros de una misma realidad)
¬ Colegialidad episcopal: obispos-Papa; obispos entre sí

à PUNTO DE PARTIDA: ECLESIOLOGÍA TRADICIONAL DEL VATICANO I

II. VATICANO I (1869), sus doctrinas y documentos

à Proyecto inicial: esquema general de toda la Iglesia

à Se redujo al Episcopado
à Se redujo al Obispo de Roma (al Papa)
à Se redujo a su potestad de jurisdicción y a su magisterio infalible
 2

III. ¿QUÉ HA SUCEDIDO PARA DAR ESE CAMBIO (DESARROLLO)?

[ESTUDIAR CÓMO Y PORQUÉ SE HA PRODUCIDO]

è Conocer la historia de las ideas y doctrinas eclesiológicas:

este es el objetivo de estas clases
è Nos ayudará a comprender mejor la doctrina actual del
Vaticano II (la CD Lumen gentium)
è ¿Qué ha sucedido para que se haya producido ese cambio?

è Tres aspectos:

1) DESEQUILIBRIO de perspectivas y proporciones.

Se reclama un planteamiento más comprehensivo de la realidad
de la Iglesia (denuncia profética)

2) Aportación positiva de muchos MOVIMIENTOS RENOVADORES:

¬ Recuperación del la Sda. Escritura (mov. bíblico)
¬ Atención a la tradición patrística
¬ Movimiento litúrgico
¬ El diálogo y la relación con los cristianos separados
(movimiento ecuménico)
¬ Acción Católica
¬ Sensibilidad social y de solidaridad con el mundo del trabajo

3) El encuentro entre el retorno a las FUENTES CRISTIANAS (los orígenes)

y la CULTURA MODERNA (tecnificada y positivista), dio lugar a la LG, y su profunda
novedad.
¬ Surge una figura de la Iglesia novedosa
¬ Sacramento de salvación para el mundo y los hombres
¬ Se centra en Cristo y su obra salvadora.
¬ Lo demás son consecuencia; medios para ese fin salvador
 HISTORIA DE LA ECLESIOLOGÍA MODERNA (s.XIX-XX)

I. FERMENTOS DE RENOVACIÓN TEOLÓGICA EN EL SIGLO XIX

1. Introducción. Contexto histórico

⇲ (La Teología en el s. XIX y su proyección en la Eclesiología)

è Punto de partida: situación de decadencia de la Teología Escolástica

tradicional

à Ambiente ilustrado-racionalista (desde el s. XVIII): crítica a la Fe católica

(misterios, jerarquía...) y a la Teología Escolástica decadente
à Iglesia a la defensiva. La Teología se encierra en sus centros de estudio
(Seminarios). Teología repetitiva y no creadora. Manualística. Ausencia de
cabezas pensantes.
à Ausencia de diálogo con la cultura moderna. Punto álgido: el Sylabus de
Pío IX

La Teología Escolástica hemos visto que desde mediados del si-

glo XVII en adelante se hallaba en recesión y en franca decadencia. El
siglo del Filosofismo, con su tiranía racionalista, deja fuera de combate
la sana Teología heredera de la Gran Escolástica Medieval.

Ahora, la Teología de cuño escolástico sigue en una situación

deplorable, en general. La Teología Escolástica agoniza, se refugia en
los Seminarios y se limita a transmitir conocimientos ya manidos a los
jóvenes candidatos al sacerdocio; por lo demás, intenta defenderse
una y otra vez de las acusaciones que contra ella vierten los intelec-
tuales ilustrados y liberales.
La Teología se «enroca», se encierra en la fortaleza que ella
misma construye y desde ahí se defiende como puede, frente a una
 2

cultura y un espíritu de la época que hace tiempo le ha sobrepasado

ampliamente.

à Comienza un movimiento de renovación teológica.

¬ Ayuda de corriente cultural del Romanticismo (opuesto
al Racionalismo)
¬ Línea bíblica e histórica: Tubinga y Oxford
¬ Línea tomista: Escuela romana de SJ

*********************

Conviene fijarse, sin embargo, en el nervio ideológico que comienza

a aparecer muy pronto en el siglo XIX. Después de más de un siglo de
Racionalismo puro, frío y rígido, los espíritus manifiestan su cansancio y
buscan nuevas orientaciones. Así surge el movimiento cultural del Roman-
ticismo.
Frente a la fría Razón, el calor del Sentimiento; frente a lo abs-
tracto e intemporal, la temporalidad y la Historia (el fluir de la vida). A partir
de ahora este será el rasgo más destacado en los nuevos derroteros cultu-
rales que aparecen.
En estos primeros años del siglo XIX se produce un auténtico
«boom» en el desarrollo de las disciplinas históricas (Ranke, Savigny,
Guizot, Burckardt). Parece como si el «Historiador» se pusiese de moda y
sustituyese al «Filósofo» como guía cultural. A la idea de la Historia se aña-
dió la de Evolución y Progreso, constituyendo unas categorías que pre-sidi-
rán todos los juicios y valoraciones acerca de la Historia. Y así, el siglo XIX
se complace en estudiar y analizar el carácter histórico de todos los fenó-
menos, en una especie de esfuerzo titánico por reducir todo a Historia.

Estos planteamientos culturales del momento llegan con fuerza a la

Teología. En el campo bíblico, por ejemplo, los descubrimientos de la ci-
vilización egipcia (el nacimien-to de la egiptología, con la expedición de
 3

Napoleón a Egipto), babilónica o hitita, pusieron al texto sagrado en relación

con múltiples documentos profanos que arrojaban muchas luces en el tra-
bajo filológico y exegético. La Biblia, a partir de este momento, deja de ser
interpretada solo desde ella misma. Algo parecido sucede con el Dogma; el
trabajo de la Historia de los Dogmas parecía que les restaba algo de ese
carácter de verdad absoluta e inmutable que le es esencial.

De este modo, la misma realidad lleva a la idea del desarrollo his-

tórico. Una idea o una institución nace en un tiempo y en una época deter-
minados y crece y se desarrolla de acuerdo con un cierto código interno. La
idea de «Evolución» es aceptada por filósofos y teólogos e integrada en sus
respectivos sistemas y estudios (Hegel, Strauss, Renan, Compte, Newman).
Es evidente que la aplicación de estas pautas históricas a la Teología
reclamaba una cierta clarificación para no ver comprometidos aspectos
esenciales de la Fe cristiana (no todos, sin embargo, cuidaron de esas cau-
telas).
Se requerían nuevos planteamientos que armonizasen «inmutabi-
lidad» e «historicidad». Este es el tema más importante y de-licado de la
Teología Católica del siglo XIX. Se podría de-cir: Si cambias, no eres ver-
dad; si no cambias, eres un ob-jeto muerto.

Ante este problema se dieron tres soluciones:

1) La solución historicista, racionalista y relativista (o hetero-
doxa), heredera de la Ilustración pura y dura; para ellos el Cristianismo es
un hecho histórico como cualquier otro, que -en su opinión- ha cerrado su
ciclo de nacimiento, desarro-llo y muerte.
2) La solución tradicional, por así decir, que afirma la inmutabili-
dad de la verdad revelada desde el principio, que es penetrada y conocida
especulativamente por la Razón. ¿Cómo se compagina eso con el dina-
mismo histórico presente en toda realidad mundana? La cuestión no se
aborda todavía directamente.
 4

3) En tercer lugar la teoría del Desarrollo dogmático. Estos afirman

que la verdad revelada, contenida en los Dogmas, es sin duda la misma
desde el principio, sin embargo los Dogmas se van desarrollando en el
tiempo, al compás de vicisitudes diversas que ayudan a ello; de manera
que suponen un conocimiento cada vez más extenso y profundo de esa
verdad revelada a la Iglesia desde el principio.
Esta es la postura que defiende la teoría del «desarrollo dogmático»
tal como, por ejemplo, se la planteó Newmann: habla de una semilla en
desarrollo; el Reino de los Cielos es semejante a un grano de trigo deposi-
tado en la tierra, cuyo desarrollo evoluciona según reglas constantes, de
acuerdo con la Tradición; Newman analiza esas leyes del desarrollo dogmá-
tico y trata de presentar una especie de có-digo que las exprese (la ley de
la conservación del tipo; la ley de la continuidad de principios; etc). Estudia
el modo de armonizar «historicidad» e «inmutabilidad», cuestión que co-
leará todavía durante todo el siglo XIX y después en la crisis

2. Proyección en la Eclesiología

è Punto de partida: Eclesiología jerarcológica (institución-autoridad)

à Teología sobre la Iglesia todavía por hacer. Parcial: fundación por Xto./
estructura jerárquica (Papa-Obispos). Desde Trento
à Defensa ante Protestantismo (Iglesia invisible) y ante el Racionalismo
ilustrado (negación de autoridad magisterial...)
à La Iglesia como sociedad perfecta: fines y medios visibles. Estructura
jerárquica (autoridad y gobierno visible). Poderes autónomos e indepen-
dientes del Estado
à Subraya elemento visible-externo: fines visibles; culto visible; miembros
visibles y contables.
à Ausencia del aspecto mistérico y espiritual
à Aspecto jerárquico destacado. Papa: primado e infalibilidad. Obispos; y
Concilio
 5

3. Portada teológica del Concilio Vaticano I (1869). Doctrinas eclesio-

lógicas

à Doctrinas eclesiológicas en ciernes. Esquemas preparatorios ambiciosos

à Desarrollo de la actividad conciliar interrumpida bruscamente: movi-
miento de unidad italiana (Risorgimento). Invasión de Roma por Garibaldi
à Plan original de trabajos es abortado
à El plan B consistía en reducir los debates a las cuestiones más urgentes
à ¿Cuáles eran? CD Dei Filius sobre el valor de la Razón para conocer a
Dios y el carácter racional de la Fe y los misterios. CD Pastor Aeternus sobre
el Primado y la infalibilidad del Papa
à Cuestiones atacadas por el Racionalismo y en parte por el Tradiciona-
lismo
à Quedan en el tintero los temas relacionados con el Episcopado, los fieles
cristianos en general y los aspectos invisibles y mistéricos

**************

Durante el largo pontificado de Pío IX (1846-1878) existió en el ám-

bito eclesiástico (y teológico en consecuencia) una conciencia clara de cam-
bios importantes en el mundo científico e intelectual, algunos de los cuales
representaban riesgos serios para la Fe Cristiana; este temor se fue agudi-
zando a lo largo del siglo XIX.
La certeza de estar viviendo tiempos muy difíciles para la Iglesia hizo
que finalmente Pío IX se decidiese a tomar medidas extraordinarias: el 19
de junio de 1968 se publicó la bula de convocación del Concilio Vaticano I,
cuyos trabajos comenzaron al año siguiente.
Quizá simplificando algo la cuestión se podría decir que este Concilio
quería salir al paso, al fin, a los retos y los problemas que había planteado,
ya desde hacía años, la Ilustración racionalista y sus epígonos (filosofía
 6

liberal, espíritu histórico-crítico en la ciencia y en el estudio de la realidad

intraterrena, etc).
Alguien probablemente debió pensar que se llegaba algo tarde en
ese digno empeño, pero se llegó al punto de la clarificación solemne de
cuestiones vitales por parte de la Iglesia.

El Vaticano I se llevó a cabo, además, con ciertas prisas, dadas las

graves circunstancias políticas de Italia (movimiento patriótico en eferves-
cencia del Risorgimento); por ello no se pudo preparar con detenimiento y
al final hubo de ser interrumpido bruscamente por la entrada de las tropas
de Garibaldi en Roma.
Con esa urgencia el Concilio se centró en los dos grandes capítulos
más urgentes y necesitados de clarificación: Las relaciones Fe-Razón
(Const. Dog. Dei Filius) y la autoridad magisterial del Romano Pontífice en
la Iglesia, como sucesor de San Pedro (Const. Dog. Pastor Aeternus).
Sobre todo la primera temática era del todo básica en tales circuns-
tancias; los planteamientos racionalistas habían negado la existencia de
misterios sobrenaturales, como algo absurdo y sin sentido para la Razón
adulta ilustrada. El Vaticano I aborda las cuestiones de fondo: Dios es crea-
dor del Mundo, lo trasciende, pero se relaciona con él, se comunica con el
hombre; Dios revela verdades sobrenaturales que trascienden a su vez la
inteligencia humana (contienen verdaderos misterios), pero su valor de ver-
dad puede ser captado de algún modo por la inteligencia humana, aunque
no sea posible abarcar y demostrar dichas verdades.
La razón humana puede alcanzar con sus fuerzas naturales a Dios,
su existencia, algunos de sus atributos, por eso el hombre es religioso por
naturaleza, no solo el hombre bautizado. Distingue claramente dos órdenes
de conocimiento: el de la razón natural (ámbito de la ciencia) y el de la Fe
sobrenatural (ámbito de la Fe), que también alcanza un valor cognoscitivo
propio (DzS 3015). Entre la Fe y la Razón se da distinción, pero no oposi-
ción, sino que existe una armonía entre ambos ámbitos de conocimiento,
pues Dios es su origen y no puede contradecirse a sí mismo.
 7

Para la Teología todas estas clarificaciones resultarán básicas; es-

pecialmente el Concilio afirma que cuando la razón humana, iluminada por
la Fe, busca comprender la realidad creída, alcanza por don de Dios una
cierta inteligencia de los misterios, a través de una doble vía: a) por analo-
gía con lo que naturalmente conoce; b) por la conexión de los misterios
entre sí y con el fin último del hombre. Así, la Teología resulta reforzada
como un saber posible y verdadero; he ahí, en resumidas cuentas, la im-
portante aportación del Vaticano I en relación al quehacer teológico.
Sobre esta base la Teología es alentada a recuperarse de su postra-
ción y levantar de nuevo el vuelo, a pesar de las dificultades planteadas por
la mentalidad racionalista moderna. No solucionaba los problemas concre-
tos del método teológico, pero si que ponía los fundamentos doctrinales en
los que esos problemas debían plantearse y resolverse. El influjo de esta
doctrina conciliar fue inmediato y muy positivo.

Aspectos eclsiologicos: la CD Pastor Aeternus

4. La Escuela de Tubinga. J.A Möhler (1796-1838)

En 1817 comienza la Facultad de Teología Católica de la Universidad

de Tubisnga, promovida por J.S. Drey.

Su programa se orientaba a la búsqueda de una teología renovada,

viva, que sintonizara con el ambiente cultural de la época. Tuvo el mérito
de haber armonizado el elemento racional (la especulación) con el método
histórico; así como haber mantenido con firmeza, frente al racionalismo de
los ilustrados superficiales, el principio de la Tradición y el valor de las obras
de los Santos Padres,
 8

Para los teólogos de Tubinga la Historia, y la investigación histórica

era una ayuda decisiva en orden a renovar la Teología decadente del
tiempo.

La figura más importante de esta Escuela de Tubinga es, sin duda,

Johann Adam Möhler (1796-1838). Fue profesor de Historia de la Iglesia
de la Facultad de Tubinga (1822-1835). Situado en ese contexto de la reac-
ción romántica frente al Racionalismo de la Ilustración, Möhler tuvo siempre
una fuerte inclinación hacia los estudios históricos.
Su obra, no obstante, une de manera admirable historia y reflexión
especulativa. Por otro lado el objeto central de su trabajo teológico fue el
misterio de la Iglesia. Para él el Cristianismo no es ni mera doctrina, ni mera
experiencia religiosa individual, sino vida concreta nacida de Jesucristo que
se comunica y se transmite en la Iglesia a lo largo de la historia.
Su pensamiento fue madurando como en dos etapas:
1) En su primera obra importante Die Einheit der Kirche (La unidad
de la Iglesia) de 1825, frente a planteamientos eclesiológicos que colocan
en primer plano los elementos jurídico-estructurales (o sociológicos), Möh-
ler afirma concisamente que la Iglesia en ante todo vida, vida divina pre-
sente en la Historia (en su famosa frase: la encarnación permanente del
Verbo). El enfoque es preferentemente pneumatológico: el Espíritu Santo
es quien hace que el organismo vivo «Iglesia» crezca, se desarrolle en la
Historia; el Espíritu Santo está omnipresente en la vida y actividad de ese
organismo de vida divina en el mundo.
Dentro de estos enfoques no quedaban suficientemente resaltados
los aspectos estructurales y jurídicos de la Iglesia, lo cual provocó algunas
críticas.
2) En su segunda y más importante obra Symbolik (Simbólica o
Exposición de las antítesis dogmáticas entre católicos y protestantes) Möh-
ler completó su teología haciendo una fundamentación de la Iglesia a la vez
cristológica y pneumatológica. La Iglesia es un organismo vivo, pero no algo
que se configura a sí mismo a través del acontecer histórico, sino un
 9

organismo que recibe su estructura de la acción fundacional de Cristo, de

acuerdo con la cual crece y se desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo.
Aquí se subraya la unión de lo divino y humano en la Iglesia, como
en el ser de Cristo; de ahí la afirmación de que la Iglesia es como la prolon-
gación o continuación en el tiempo de la Encarnación.
Pese a su corta actividad académica, murió muy joven en una epi-
demia, Möhler ha dejado una huella fundamental en el avance y maduración
de la Teología moderna; dentro de ese proceso de renovación en marcha,
ocupa un lugar destacado.

5. El Movimiento de Oxford. J.H. Newman (1801-1890)

Una de las figuras teológicas más importantes de la época moderna

es, sin duda, J.H. Newman; su vigor intelectual, su sensibilidad espiritual
así como su enorme erudición (sobre todo del mundo antiguo pagano y
cristiano), le hace aparecer como un gigante teológico.
Converso del Anglicanismo en 1845, como fruto de un largo proceso
de reflexión espiritual e intelectual, se inserta en la crisis sufrida por la Igle-
sia Anglicana en los años treinta; había indicios alarmantes de pérdida de
vigor espiritual y práctica de la buena piedad cristiana; se corría el riesgo
de que quedase reducida a un componente más de la sociedad británica,
muy tradicional, por lo demás.

Surge así el llamado Movimiento de Oxford entre jóvenes profe-

sores y estudiantes de la famosa Universidad; Newman ocupó desde el prin-
cipio un puesto destacado en dicho movimiento. Se pretendía renovar y
vitalizar el Anglicanismo al uso, muy descuidado y vetusto en todo; y ade-
más demasiado formalista. Pero nadie dudaba en este movimiento de la
legitimidad cristiana de la Iglesia de Inglaterra. Es más, veían en ella la
justa «Via media» entre las corrupciones o desviaciones romanas, y el cri-
ticismo radicalizado de los protestantes.
 10

El estudio detenido al que se aplicó Newman para clarificar si las

«novedades» o «corrupciones» en materia doctrinal y litúrgica que la tradi-
ción anglicana y la protestante achacaban a la Iglesia Romana eran real-
mente tales o no; o si más bien se trataba de desarrollos legítimos de la Fe
apostólica; todo ello dio como fruto An Essay on development of Christian
Doctrine (1845)(Ensayo sobre el desarrollo de la Doctrina Cristiana).
Había llegado a una conclusión decisiva: la verdadera continuadora de la
Iglesia Apostólica era la odiada Iglesia Romana. La incorporación a la Iglesia
Católica vino a continuación, no sin muchas contradicciones.
El Essay constituía una profunda reflexión teológica sobre el valor
y alcance de la Tradición. «Tradición» no implica inmovilidad, sino al con-
trario, crecimiento, desarrollo; la capacidad que posee la Verdad revelada
para, permaneciendo fiel a sí misma, afrontar e iluminar las nuevas cues-
tiones planteadas al presente, expresando así cada vez mejor la enorme
riqueza de su contenido, que siempre cabe conocerlo mejor y con mayor
hondura, así como expresarlo con nuevas fórmulas más precisas que ex-
presan esa profundización alcanzada.
Vemos, por lo tanto, como Newman afronta desde su óptica particu-
lar el problema de fondo de toda esta época: la relación entre Historia (his-
toricidad) y Verdad Revelada (inmutabilidad). De nuevo la «Historia»: el
tema de fondo del siglo XIX, según veíamos.
A partir de este núcleo, Newman aborda la tarea de dilucidar los
criterios que permiten discernir los desarrollos legítimos de los ilegítimos;
pero además establece la realidad y la legitimidad del desarrollo dog-
mático cristiano, junto con la importancia que en ese aspecto tiene el ma-
gisterio eclesiástico dotado de infalibilidad, cuando sea preciso, como ga-
rantía de la autenticidad de esos desarrollos.
En el fondo, lo que hizo posible toda esta original concepción fue su
idea de la Iglesia como comunidad viva, animada y sostenida por el
Espíritu Santo, lo cual hace posible que la Fe genuina en Cristo se mantenga
fielmente en ella. Como vemos no son pocos los puntos comunes de fondo
entre Newman y Möhler.
 11

El resultado de todo ello es una vigorosa concepción de la Teología

como un saber religioso y a la vez científico, que se nutre del buen conoci-
miento de las fuentes de la Revelación y de la lectura de los Santos Padres.
El influjo dejado por Newman (junto con Möhler) ha sido decisivo
para la renovación de la Teología contemporánea.

6. La Escuela Romana jesuítica. La Teología Neoescolástica.

(G. Perrone, 1794-1876. J.B. Franzelin, 1816-1886. Mathias J. Scheeben,
1835-1888)

Se podría hablar, pues, de un cierto movimiento neoescolás-

tico, en el mejor sentido de la palabra.
Un núcleo especialmente importante para el futuro de la Teolo-
gía Escolástica lo constituirán por estos años el grupo de profesores de
la Universidad Gregoriana de Roma. En torno a 1827 le fue de-
vuelto a la Compañía de Jesús el famoso Colegio Romano, que fundara
San Ignacio de Loyola en el siglo XVI. En ese contexto es donde van a
desarrollar su actividad los teólogos jesuitas de la Escuela Romana.
Este grupo de teólogos pretenden recuperar la Gran Tradi-
ción Escolástica, sobre todo el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino.
Comparten con el Papado dos preocupaciones fundamentales:
1) Poner una barrera a los errores de la modernidad y a la des-
cristianización de la sociedad
2) Contribuir a la preparación cultural e intelectual del clero y a
la formación religiosa del pueblo cristiano.
El comienzo propiamente dicho de la Neoescolástica se suele
fijar con la aparición de la Encíclica Aeterni Patris del Papa León
XIII (1879). Pero los estudiosos se muestran conformes en afirmar
que hubo una laboriosa preparación de ese impulso decisivo por parte
del Papa. La Escuela Romana jugó aquí un papel de primer rango.
 12

Uno de los primeros maestros de la Universidad Gregoriana, re-

cién relanzada, fue G. Perrone (1794-1876), que estuvo en este cen-
tro de 1823 hasta su muerte. Se orientó principalmente hacia la con-
troversia antiprotestante. Fue consejero de Gregorio XVI sobre el caso
del teólogo alemán G. Hermes; asimismo con Pío IX sobre la posibilidad
de definir el dogma de la Inmaculada.
Si bien no fue un teólogo creativo o demasiado original, sin em-
bargo tuvo una amplia erudición y con él se formaron multitud de alum-
nos en el citado centro académico. Contribuyó a crear un estilo de teo-
logizar y transmitió una cierta personalidad a la Escuela Romana: es-
colástico-deductiva en cuanto al método; positiva por lo cuidado de la
información histórica.
Sus obras teológicas tuvieron una gran difusión; la más impor-
tante fue las famosas Praelectiones theologicae, en 9 vols., publicado
entre 1835 y 1842.

Discípulos de Perrone fueron dos figuras importantes del mo-

mento: Joseph Kleutgen (1811-1893) y sobre todo J.B. Franzelin
(1816-1886).
Franzelin se formó en el propio Colegio Romano. Jugó un papel
de relieve particular en el mundo eclesiástico y teológico de la Roma
de mediados-finales del siglo XIX, sobre todo por su participación en la
preparación y desarrollo del Concilio Vaticano I (1869). Además, fue
nombrado Cardenal en 1876.
Entre sus obras debemos citar sobre todo el Tractatus de divina
traditione et Scriptura (1870) y Theses de Ecclesia Christi (postumas,
1887).

Sin embargo el teólogo de mayor relieve en la Teología Esco-

lástica renovada fue Mathias Joseph Scheeben (1835-1888), que se
formó en parte también en la Escuela Romana de los Jesuitas,
 13

recibiendo una orientación hacia la teología positiva y especulativa a

un tiempo.
Fue profesor del Seminario de Colonia hasta su muerte. Tuvo
un gran aprecio por Santo Tomás de Aquino, pero además recibió in-
fluencias de la Escuela de Tubinga, lo que le encaminó al estudio de los
Santo Padres.
Situado en un ambiente radicalizado entre el Racionalismo y el
Fideísmo, y después frente al Idealismo alemán, debía abordar la cla-
rificación de las relaciones Fe-Razón, y también la dialéctica entre In-
manencia y Trascendencia.
Por todo ello Scheeben centró su trabajo teológico en la rela-
ción-distinción entre naturaleza y gracia, escribiendo su libro Natura-
leza y gracia cuando solo tenía 26 años, y a este tema volvió constan-
temente.
Su gran obra fue Los misterios del Cristianismo (1865), o su
Manual de dogmática Católica (1874-1887), del que solo llegó a publi-
car tres volúmenes, de los cuatro planeados. Su idea principal fue de-
finir el estatuto de la sobrenaturaleza (como él la llama), del orden de
la gracia, entendido como distinto, superior y trascendente al orden de
la naturaleza, pero no separado ni desconectado de él.
Estas ideas básicas se reflejan en todo su sistema. La Teología,
por ejemplo, sería una reflexión sobre los misterios cristianos que se
orienta a manifestar la conexión que reina entre ellos.
Otra idea fundamental de Scheeben que reaparece por doquier
es tratar de superar toda separación entre Teología dogmatico-espe-
culativa y Teología mística, cosa que adquiere del buen conocimiento
de los Padres griegos.
 HISTORIA DE LA ECLESIOLOGÍA MODERNA (s. XX)

II. TEOLOGÍA Y ECLESIOLOGÍA EN EL SIGLO XX, ANTES DEL VATICANO II

1. Primera etapa: La teología hasta el Vaticano II. Introduc-

ción al período

La historia de la teología en el siglo XX es el marco necesario para

entender lo que pasa hoy día dentro de la Iglesia y en relación a la ciencia
eclesiástica actual; su influencia en los diversos ámbitos del Pueblo de Dios.
Recapitulemos:
Desde la época de la Ilustración (siglo XVIII) se da una especie de
vacío teológico, y los restos de la Teología que aún quedan van al pairo de
la Filosofía inmanentista imperante: idealismo kantiano, idealismo hege-
liano, etc.
Con Möhler, Newman y Franzelin se inicia una nueva época teológica
en la que se entrecruzan dos líneas de renovación:

a) De un lado la vuelta a las fuentes primitivas de la Fe

cristiana, bajo la influencia del espíritu romántico de la época, que
imprime un sello histórico-crítico al trabajo teológico.
b) De otro lado, se ha operado una recuperación de la Gran
Tradición Escolástica medieval, y bajo su inspiración, (conociendo
bien los modelos medievales que los estudios históricos han puesto
de relieve), se pone al día, lo que podríamos llamar, la Teología Es-
colástica Moderna.

De aquí partimos en el estudio de la Teología en el siglo XX. Se po-

drían señalar tres etapas diferentes:
 1) Primera etapa: la Teología en la primera mitad del siglo XX (hasta
finales del pontificado de Pío XII). Los temas a estudiar son: la crisis mo-
dernista; la situación del período «entreguerras» (1918-1939); la discusión
en torno a la Nouvelle Thèologie (desde 1946 en adelante); el movimiento
litúrgico y el movimiento bíblico.

2) Segunda etapa: la Teología en torno al Concilio Vaticano II (desde

el pontificado de Juan XXIII, 1958, en adelante). Preparación y desarrollo
del Vaticano II. La puesta en marcha de una «Nueva Teología».

3) Tercera etapa: la Teología posconciliar y problemas relacionados.

a) La recepción del Concilio y la crisis postconciliar.
El problema de la hermenéutica del Vaticano II.
b) La Teología de la Liberación Latinoamericana.
c) La Teología y el relativismo moderno. La cuestión del
diálogo interreligioso
d) Teología y espiritualidad.
e) La renovación de la Teología Moral.

2. Marco histórico del período

Al iniciarse el nuevo siglo XX el panorama sociopolítico se presenta

amenazante y cargado de nubes de tormenta. Es un siglo que se verá mar-
cado por la catástrofe general de dos Guerras Mundiales separadas por un
corto período de tiempo.
La Primera Guerra (1914-1918) supuso un cataclismo material y
espiritual en el que hubo millones de muertos en el campo de batalla; espi-
ritualmente dejó una grave secuela de pesimismo y de crisis de la cultura
occidental. Ese período, llamado de «entreguerras», fue decisivo para la
orientación futura del mundo occidental. Mal cerrado el anterior conflicto
bélico, al cabo de veinte años se reinicia la Segunda Guerra Mundial, con
efectos mucho más dañinos y mortales que la Primera.
 Cuando en 1945 se sale de esa situación caótica producida por las
dos Guerras Mundiales, los espíritus cristianos se encuentran en una situa-
ción de crisis total: desesperación, escepticismo, perplejidad, serían los
calificativos más adecuados. Esto en todas las confesiones cristianas. La
gran cuestión que subyace es ¿cómo es posible que esta matanza y esta
hecatombe haya sido ideada y dirigida por bautizados, por cristianos; es
decir, algo muy grave está fallando aquí; y habrá que proceder a un serio
examen de conciencia que proporcione claves de las cosas acaecidas, tan
contrarias al espíritu evangélico, para determinar el camino a seguir en el
futuro. Se produce una gran desconfianza en el hombre, que siempre ter-
mina traduciéndose en desconfianza en Dios.

Dentro de estas coordenadas históricas tan especiales tendrá lugar

el trabajo teológico del siglo XX. La Teología se esforzará por continuar su
marcha y asentar los fermentos renovadores ya iniciados. Hasta el Concilio
Vaticano II (1962) hay una efervescencia teológica muy amplia que llevará
a resultados muy esperanzadores.

3. La crisis Modernista y A. Loisy

El Modernismo constituye uno de los fenómenos más complejos y

desagradables de la historia teológica y eclesiástica contemporánea; crono-
lógicamente se sitúa a finales del siglo XIX y principios del XX. Geográfica-
mente tiene sus manifestaciones más agudas en Francia e Inglaterra. En
Italia toma un sesgo más bien sociopolítico.
En general se puede afirmar que este fenómeno teológico es resul-
tado del choque violento entre dos mentalidades:
➜ a) La Iglesia tradicional y la tradición escolástica que salían de
una situación muy difícil y comprometida cultural y políticamente;
➜ b) Una nueva generación de teólogos que han aceptado los
planteamientos históricocríticos desarrollados en la Teología protestante
liberal, especialmente en el campo de la exégesis bíblica y en torno a la
figura histórica de Jesús.
Dos ejes concretos:
1) El ideal de apertura a la nueva ciencia moderna que debe ser
aceptada (quizá un tanto acríticamente); es el prurito de la apertura y el
diálogo con el mundo moderno (o modernidad), que ha despertado con
fuerza y plantea serios retos al Cristianismo.
2) La libertad de investigación científica, un tanto al margen de
las instancias magisteriales eclesiásticas que no tendrían nada que decir a
los «sabios» teólogos.

El personaje central en todo el "affair" modernista se llama Alfred

Loisy (1857-1940), profesor de exégesis bíblica del Instituto Católico de
París.
En 1893 el Papa León XIII publica la encíclica Provindentissimus
Deus en la que exhorta a los exégetas católicos a que se opongan a la
exégesis protestante de cuño racionalista; la Biblia no es un libro humano
más, sino la Palabra de Dios revelada en esos escritos bíblicos. La conse-
cuencia inmediata a está indicación magisterial será la salida de Loisy de su
cátedra en el Instituto Católico de París. Aquí empieza la tragedia del Mo-
dernismo.
En 1902 aparece el libro de Loisy L´Evangile et l´Eglise, en discusión
con Harnack (con su libro ¿Qué es el Cristianismo?). Aquí Loisy hace afir-
maciones muy radicales sobre la figura de Jesucristo (acerca de su divini-
dad, de la historicidad de su muerte y Resurrección, etc), y de la imposibi-
lidad de reconstruir el verdadero Kerigma primitivo. Loisy alegaba que solo
se atenía a los hechos históricos en sus afirmaciones.
El libro es condenado por el arzobispo de París en 1903. Loisy pro-
testa de que hayan ido a buscar errores teológicos en su libro de historia.
Poco después escribe una autodefensa en su opúsculo Autour d´un petit
libre (1903). En diciembre de ese mismo año el Santo Oficio incluye en el
Index casi todas las obras de Loisy.
 El otro personaje importante en la polémica modernista fue G.
Tyrrell, calvinista inglés converso al catolicismo y jesuita (acabará fuera de
la Compañía y de la Iglesia).

Cuando la polémica sube de tono en estos años tiene lugar la inter-

vención directa del Papa Pío X, sobre todo con la publicación de su encíclica
Pascendi Dominici gregis (8.09.1907). Constituye una auténtica siste-
matización de las teorías modernistas que aparecían difusas aquí y allá (no
existía una obra sistemática que las expusiese orgánicamente). Al parecer
fue obra personal del Papa que estudió el tema a fondo.
Se divide en tres partes: a) el filósofo modernista; b) el creyente
modernista; c) el teólogo modernista. El documento se cerraba con una
serie de medidas para paliar la situación y evitar los errores que ahí se
contenían.
Se aludía en el citado documento al agnosticismo que estaba a la
base del Modernismo: Dios no podía ser objeto de la ciencia ni de la historia
Asimismo se hace referencia a ideas derivadas de F. Schleiermacher,
en concreto la teoría de la «inmanencia vital», o del sentimiento religioso;
el dogma debería estar sometido a las leyes de la evolución; las fórmulas
dogmáticas deberían ser vitales, no puras especulaciones del entendimiento
como ocurre en la teología escolástica, y por tanto sujetas a cambios.

Loisy escribe en enero de 1908 su respuesta de rechazo a los docu-

mentos pontifícios: Simples reflexiones sobre el decreto del Santo Oficio y
la ecíclica Pascendi. En marzo de 1908 era excomulgado Loisy.

Los documentos doctrinales publicados por la Santa Sede, son com-

pletados poco después con un documento de gran trascendencia práctica o
disciplinar: el Motu propio Sacrorum Antistitum (1.09.1910) en el que
se exponen una serie de medidas disciplinares que los obispos deberán apli-
car en sus diócesis; dos son especialmente relevantes: la doctrina de Santo
Tomás de Aquino debe ser explicada y estudiada por todos (especialmente
los candidatos al sacerdocio); se establece el famoso «juramento antimo-
dernista» para todos aquellos que desempeñan labores docentes en la Igle-
sia.
Más tarde Pío X completará el cuadro de medidas publicando un do-
cumento positivo, el Motu propio Doctoris Angelici (27.07.1914) en el
que encarece la importancia del estudio de Santo Tomás para continuar la
construcción del pensamiento cristiano a partir de los presupuestos del Doc-
tor Angélico.

4. El período «entreguerras». Nuevos fermentos teológicos.

La crisis modernista, aunque fue solucionada por la enérgica inter-

vención del Magisterio, dejó huellas que más tarde tendrán su influencia en
el desarrollo de la Teología durante el siglo XX.
Aludir a algunos fenómenos sociopolíticos de enorme trascendencia
para el futuro: las dos grandes Guerras Mundiales que la humanidad sufrió
en este período que estudiamos. La Gran Guerra (1914-1918) con sus mi-
llones de muertos produjo un gran shock en toda la sociedad europea. A
continuación se da un período de tensa calma (período «entreguerras», así
llamado, 1918-1939) en el que se producen importantes acontecimientos
para la Teología, también influida por los acontecimientos bélicos.
En efecto, el mundo intelectual europeo (tanto católico como protes-
tante) sufrió una grave conmoción espiritual que llevó en cierta medida a
perder la confianza en el hombre, y, como consecuencia, también en Dios.

Durante estos años aparecen y van desarrollándose una serie de

movimientos teológicos que se inician ahora y que influirán decisiva-
mente más adelante.
Son los siguientes:
a) El movimiento bíblico (englobado dentro de un movimiento
más general de vuelta a las fuentes primitivas) con la Escuela bíblica de
Jerusalén, a la cabeza de la cual estuvo el Padre M.J. Langrange OP; junto
con el Instituto Bíblico de Roma confiado a la Compañía de Jesús.

b) El movimiento patrístico, primero con J.P Migne, con su Patro-

logiae cursus completus. Series latina. Series Graeca, 456 vols. en total
(París 1841 a 1866), que sin presentar edición crítica es de gran interés y
sobre todo es muy completa; siguió la colección, esta vez ya crítica, del
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) editado por la Aca-
demia de Viena, a finales del siglo XIX y todavía hoy en curso de publica-
ción; ya en el siglo XX aparecen varias colecciones más, entre las que des-
taca la de Sources Chretiennes (SC), editado por el Instituto del mismo
nombre con sede en Lyon, en textos bilingües (latín o griego y francés),
desde 1941 y también en curso de publicación.

c) El movimiento ecuménico, que se esfuerza por establecer un

diálogo con la Iglesia Ortodoxa y con las Iglesias derivadas de la Reforma;
al principio este movimiento es visto con cierta desconfianza por la Iglesia
Católica oficial, que prefiere quedar al margen de los esfuerzos evangélicos
y ortodoxos, ya en marcha.
En Alemania y en Francia se dan pasos de acercamiento que desem-
bocarán en la Unitatis redintegratio del Vaticano II, junto con el Secreta-
riado para la unidad de los cristianos. Aquí destacan el arzobispo alemán
Lorenz Jaeger que a partir de 1942 va dando pasos de acercamiento.
En el ámbito propiamente teológico importantes teólogos católicos
reforzaron la inquietud ecuménica: sobre todo Yves Congar con diversas
obras importantes; pero también Romano Guardini, Urs von Balthasar,
Charles Boyer y Johannes Wildebrands. Asimismo la Comunidad de Taizé
colaboró asiduamente con el ideal ecuménico con reuniones anuales de jó-
venes de diversas confesiones cristianas.

d) El movimiento litúrgico arranca en el siglo XIX con los estudios

históricos en relación a la dignidad e importancia de la Liturgia, que se
sitúan sobre todo en la Abadía de Solesmes y su abad Prosper Gueran-
ger. Pero el impulso pastoral definitivo lo dió dom Lambert Beauduin en
1909 con ocasión del congreso celebrado en Malinas.
Estas inquietudes fueron recogidas sobre todo en el ámbito de habla
alemana por algunas abadías benedictinas como Beuron, Maria Laach y
otras.
Romano Guardini y Ludwig Wolker tuvieron un especial mérito al
unir el movimiento juvenil católico con el movimiento litúrgico (movimiento
juvenil Quickborn y las Jornadas de Trabajo del castillo de Rothenfels), ade-
más de la importante contribución de Guardini con su obra El espíritu de la
Liturgia (1918).
Mención especial merece dom Casel (1886-1948) y el centro bene-
dictino de Maria Laach, el cual con su teología de los misterios dio un
fuerte impulso al movimiento litúrgico, así como proporcionó una base teó-
rica de hondo calado que desembocará en el Vaticano II.

También en este período de «entreguerras» aparecen varios centros

teológicos de gran relevancia para el futuro inmediato que producirán im-
portantes teólogos.

El primero de ellos es Le Saulchoir, estudio general dominicano

cerca de París cuya fundación, como heredero del gran Colegio parisino de
Saint Jacques, se debe a Ambroise Gardeil desde 1895 en adelante. Allí
enseñarán el propio Gardeil, que le proporciona ya desde el principio un
nivel universitario de altura; Reginald Garrigou-Lagrange con sus allega-
dos Maritain y Gilson, Mandonnet, A. Lemonnyer y otros de primera hora,
los cuales pertenecen más bien a la tradición neoescolástica y tomista.

Sin embargo de Le Saulchoir salen dos teólogos que jugaran un pa-

pel de primera importancia en la renovación teológica de este tiempo: Ma-
rie Dominique Chenu y su gran discípulo Yves Marie Congar.
 M.D. Chenu (1895-1990) ingresa en la Orden dominicana en 1913,
va a Roma a realizar sus estudios de la mano de Garrigou-Lagrange que le
introduce en el estudio de Santo Tomás. En 1920 es nombrado profesor de
Le Saulchoir donde trabajan los mejores medievalistas del momento: Gar-
deil, Mandonnet, Roland-Gosselin y otros.
Comienza aquí el trabajo histórico de renovación de los estudios
sobre Santo Tomás. Fruto de estos años de estudio histórico profundo
serán sus grandes obras La teología como ciencia en el siglo XIII (1942) y
La teología en el siglo XII (1957).
Pero junto a estos estudios históricos Chenu se preocupa del pre-
sente y concibe la Teología como algo vivo que debe estar atenta al
tiempo que le toca vivir, no puede reducirse a conceptos y fórmulas fijas.
Su concepción de que existe una profunda conexión entre la Teología y su
momento histórico le condujo a dedicar su atención a cuestiones sociocul-
turales y también sociopolíticas.
La historia para él no es algo vacío o anodino, sino un proceso lleno
de sentido, por ello el teólogo debe escucharla con atención para detectar
los signos de los tiempos. En este marco Chenu escribió en 1937 una obrita
titulada Una escuela de teología, que tuvo bastante difusión, en la que
se recogían estos enfoques novedosos de la tarea teológica; esta obra fue
vista con cierta desconfianza por la autoridad eclesiástica que lo incluyó en
el Indice. Añadamos que Chenu junto con su mejor discípulo Y. Congar fun-
daron una colección de libros de teología: las Editions du Cerf de París.

El segundo gran centro teológico, de gran alcance en este momento,

será el de Lyon-Fourviere, que estaba formado en realidad por dos centros
que actuaban de mútuo acuerdo: el Instituto Católico de Lyon (dependiente
de la diócesis de Lyon) y la Facultad de Teología, o Escolasticado, de los
Jesuitas en la colina próxima a Lyon de Fourviere; en realidad formaban
una única comunidad intelectual ya que la mayoría de los profesores eran
jesuitas. En este centro pertenecieron a la primera generación figuras como
L. Granmaison (+ 1927), P. Rouselot (+1915), J. Lebreton (+1956) y M.J.
Teilard du Chardin (+1955).
Pero de mayor trascendencia aún serán la segunda generación de
profesores jóvenes, entre los que destacarán especialmente J. Danielou
(1905-1974) y H. De Lubac (1896-1991).

Señalar ante todo es la orientación de fondo de su tarea en orden

a la ansiada renovación de la Teología. Dos características fundamentales:

1) El objetivo propuesto de vuelta a las fuentes primitivas, sobre

todo a los Padres griegos, que son estudiados con nuevos ojos.
Entre los medios concretos que se aplican, estos teólogos fundan la
famosa colección patrística Sources Chretiennes, que proporciona un cuida-
doso texto y su traducción francesa, precedido de excelentes introduccio-
nes.
2) Una mayor unión entre teología y espiritualidad, teología y
litúrgia, teología y vida cristiana. Se persigue el objetivo fundamental de
que la teología no se quede en algo puramente abstracto o conceptual, sino
que engarce con el presente y con los intereses vitales de los fieles.

En todo lo señalado hasta aquí lo que se puede apreciar ante todo

es un sesgo nuevo en el esfuerzo de renovación teológica que venía
ya de atrás.
1) La recuperación de la gran tradición escolástica y el estudio
de Santo Tomás.
2) Una nueva línea renovadora (histórico-vitalista) que insiste
en nuevos elementos constitutivos de la Teología, como son la vuelta a las
fuentes primitivas, la unión Teología-vida espiritual (es decir, su relación
con la Litúrgia y la mística, etc.), así como la búsqueda del diálogo ecumé-
nico entre las comunidades cristianas, en orden a presentar el mensaje cris-
tiano ante un mundo en proceso de secularización con una imagen cohesio-
nada y unitaria.
 Todo ello presentaba nuevos aspectos de renovación que contrasta-
ban de algún modo con la tradición escolástica, más conceptual y abstracta,
pero igualmente necesaria por ser expresión esencial de una Teología que
responda a su naturaleza más íntima.

Pronto estas dos corrientes de renovación teológica darán lugar a

episodios contrastantes que andando el tiempo confluirán en un solo cauce
con el Vaticano II.

5. Las discusiones en torno a la «Nouvelle Theologie»

Así pues, nos interesa ahora conocer la discusión que se produce a

partir de los años 30 en torno a la, así llamada, Nouvelle theologie, de donde
saldrán logros interesantes para la puesta a punto de una teología, revita-
lizada después del marasmo derivado del racionalismo ilustrado.

La controversia producida en torno a la renovación de la Teología a

comienzos del siglo XX será fruto de la diversa concepción de la misma
Teología y en cómo deba renovarse:
Por un lado estaría la teología neoescolástica renovada y por
otro una teología de cuño distinto (por eso se le apodó «nouvelle theo-
logie») que insiste menos en los aspectos conceptuales y más en las fuentes
primitivas, la espiritualidad y la vida litúrgica.

Se podrían señalar dos fases sucesivas en este contraste de pare-

ceres.
1) La primera fase (años 1938 a 1946) tiene lugar en torno a dos
teólogos dominicos de Le Saulchoir de París: M.Dominique Chenu y Louis
Charlier. El primero escribió la obra Un ecole de theologie (1937) y el se-
gundo la obra Essai sur le probleme theologique (1938).
 El teólogo Pietro Parente publicó en el L´Osservatore Romano poco
después (9.10.1942) un artículo comentando la condena del Santo Oficio
de estas dos obras; los cargos eran dos:
a) Desprecio del procedimiento silogístico propio de la Escolástica;
b) La insistencia en afirmar la relatividad de las fórmulas
dogmáticas.

Charlier en concreto parecía oponer la «teología de las conclusio-

nes» (Escolástica), a la «teología de la renovación», con lo que pretendía
significar la intención de integrar en la ciencia sagrada el sentido de la his-
toria y de la evolución. La inclusión de estas dos obras en el Indice de libros
prohibidos parecía finalizar la controversia.

2) En la Segunda Fase de la controversia (1946-50) entran en

juego los jóvenes teólogos de la Escuela de Lyón-Fourviere de los jesui-
tas: Danielou, De Lubac y Urs von Balthasar. Ellos propugnaban una reno-
vación de la Teología mediante la vuelta a los Santos Padres y para ello
crean la colección de textos patrísticos Sources Chretiennes (1942), así
como la colección de libros «Theologie» (1944).
Estos planteamientos de renovación teológica tomaron forma en un
artículo de Danielou en la Revista «Etudes» titulado: Les orientations pre-
sentes de la pensée religieuse (1946), donde reclamaba una mayor aper-
tura hacia el mundo moderno; pedía un mayor contacto con la vida espiri-
tual teniendo más en cuenta las necesidades de las almas (enfoque más
pastoral de la Teología). Asimismo se denunciaba la creación de un cierto
clima de sospecha y miedo, y también de denuncias que paralizaba el tra-
bajo de los teólogos.
Los representantes de la línea escolástica tradicional reaccionaron
con prontitud. El Padre Labourdette OP publicó un artículo en Revue Tho-
miste (1946) denunciando los peligros de la Nouvelle Theologie de Lyon;
acusaba a De Lubac de relativismo, y a Danielou de despreciar la teología
sistemática; también le reprochaba de contraponer la Patrística a la
Escolástica; todo el movimiento lyonés estaba transpasado de relativismo,
según él.
Por esos mismos años (1946-47) aparecen unos artículos del Padre
Garrigou-Lagrange en Angelicum bajo el título: La nouvelle theologie, oú
va-t-elle? Para el autor esta teología discurre por la vía del escepticismo,
de la fantasía y de la herejía. ¿Dónde va la Nueva Teología? Ella vuelve al
Modernismo.

Todo esto hace intervenir a un tertium quid, Mons. Bruno Solages

(exdirector del Instituto Católico de París) con un artículo muy duro
contra Garrigou-Lagrange, titulado: Pour l´honneur de la Theologie, publi-
cado en el Bulletin de Litterature ecclesiastique (1947); venía a afirmar que
Garrigou habría condenado a Santo Tomás, que en el siglo XIII rompió mol-
des y cristianizó a Aristóteles cuando el aristotelismo presentaba serios pro-
blemas para la Fe católica; le acusaba de cerrazón mental y de falta de
flexibilidad en la tarea teológica para permitir a otros abrir nuevos caminos
de renovación.

A este punto la controversia alcanzó proporciones muy notables de

acritud por ambas partes, implicando a la mayoría de los teólogos católicos
del momento.
Estando así las cosas intervino la Santa Sede. Pío XII publicó la
encíclica Humani generis (1950) en la que ponía en guardia de los pe-
ligros de la Nueva Teología y reafirmaba la validez de la Teología tradi-
cional escolástica; afirmaba, por ejemplo, que los conceptos en que se ex-
presaba la Fe eran adecuadamente verdaderos y las fórmulas dogmáticas
tenían un valor objetivo inmutable. Una vez adquiridas las definiciones de
Fe (dogmas) no pueden nunca perder su valor de verdad, si bien se pueden
afinar y perfeccionar los conceptos que las componen.
Por el lado positivo la Encíclica aprueba la tendencia a volver a
las fuentes (a los conceptos bíblicos y patrísticos) siempre que tal actitud
no esté inspirada por el desprecio hacia las eventuales precisiones concep-
tuales.
Condena pues los errores que ponen en duda la verdad permanente
de los dogmas de Fe; el falso irenismo, la exégesis liberal, la ética de situa-
ción, el inmanentismo, el relativismo y el existencialismo. Pero reco-
mienda también que las nuevas formas de pensamiento sean estudiadas,
profundizadas y, en cuanto sea posible, asimiladas. Además, precisamente
en un momento de marcada uniformidad teológica, reconoce que el plura-
lismo teológico es legítimo y oportuno.

Hoy día, pasada ya la tormenta, se tiende a considerar en general

que la Nouvelle Theologie fue muy sobrevalorada. En opinión de Y. Congar
la inquietud sembrada sobre las obras de Danielou, Chenu y De Lubac era
en gran parte artificial. Algunos se formaron una idea «imaginaria» o «fan-
tástica» de la Nouvelle Theologie, a la que eran incapaces de definir.

La década de los años 50 fue muy dura para los teólogos marcados
como pertenecientes a la Nouvelle Theologie; algunos fueron removidos de
sus cátedras por sus superiores religiosos (caso de De Lubac). A partir de
1958 con la llegada del Papa Juan XXIII, y más aún con el Vaticano II, todo
cambió rápidamente; las fuerzas renovadoras pudieron desarrollarse y pro-
gresar abiertamente.

6. Segunda etapa: Preparación y desarrollo del Concilio Vati-

cano II.

Para el estudio del Vaticano II puede ser muy útil consultar las bue-
nas introducciones a los documentos que se encuentran en la edición bilin-
güe oficial de la Conferencia Episcopal Española, publicada en la B.A.C. (Ma-
drid 1993).
 Con el advenimiento del Papa Juan XXIII al solio pontificio (1958)
comienza una nueva etapa de la historia de la Iglesia. Después de los acon-
tecimientos relacionados con la Nouvelle Theologie que hemos visto y del
pontificado de Pío XII, nos encontramos ahora con un clima teológico más
distendido en el que los nuevos aires teológicos pueden respirar con más
amplitud.
A los pocos meses de pontificado Juan XXIII anuncia su intención de
convocar un nuevo Concilio Ecuménico. Este importante acontecimiento
eclesial marcará indeleblemente los acontecimientos sucesivos. Se pretende
realizar un Concilio de neta orientación pastoral cuyos objetivos principales
(según anunciará el Papa en diversos discursos relacionados) son la reno-
vación de la Iglesia en diálogo con el mundo moderno y también promover
la unidad de los cristianos (ecumenismo).
En su perspectiva interna (ad intra) se pretende profundizar en el
misterio de la Iglesia como tal, y, a partir de esta profundización, abordar
la reforma litúrgica, la formación sacerdotal y la unión de los cristianos
(ecumenismo).
En la perspectiva externa (ad extra) se intentará entablar un diá-
logo con el mundo moderno para abrir nuevos cauces a la evangelización
de la sociedad de acuerdo con los cambios y circunstancias actuales, así
como también entablar un diálogo interreligioso con las grandes religiones
monoteístas del mundo.
En cuanto a la cronolgía del Concilio sale el siguiente cuadro: 1)
Período antepreparatorio (1959-60); 2) Fase preparatoria (1960-62); 3)
Primer período: apertura y 1ª sesión (octubre de 1962); 4) Segundo pe-
ríodo (septiembre de 1963); 5) Tercer período (septiembre de 1964); 6)
Cuarto período (septiembre de 1965); 7) Último período y clausura (diciem-
bre de 1965).
Los grandes documentos que vertebran los trabajos del concilio
son: La C.D. Lumen gentium (sobre el misterio de la Iglesia); la C.D. Dei
Verbum (sobre la divina Revelación); la C.D. Sacrosanctum Concilium (so-
bre la sagrada Litúrgia); la C.P. Gaudium et spes (sobre la Iglesia en el
mundo actual); los decretos Presbiterorum ordinis (sobre el ministerio y
vida de los prebiteros), Optatam totius (sobre la formación sacerdotal), Uni-
tatis reintegratio (sobre el ecumenismo); y la declaración Nostra aetate (so-
bre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas).

Nos interesa observar cómo todo el esfuerzo de renovación teo-

lógica, que venía intentándose de tiempo atrás, fragua y se va concre-
tando en el propio Vaticano II, de donde sale una Teología nueva o reno-
vada, que responde más adecuadamente a los signos de los tiempos actua-
les.
Después del Concilio se puede hablar ya de una Teología renovada,
o un nuevo estilo teológico que posee unos rasgos determinados y concretos
que se pueden señalar como tales.

Para estudiar adecuadamente lo que decimos se debe aludir esque-

máticamente (aún a riesgo de simplificar un poco las cosas) a los dos «mo-
delos teológicos» que encontramos antes del Concilio:
a) por un lado el modelo neoescolástico (o neotomista) cuyas
características fundamentales son la continuidad con la gran tradición es-
colástica que parte del siglo XIII; un cierto estancamiento y falta de origi-
nalidad; se desarrolla en el ámbito escolar (seminarios, centros de estudio
de las Órdenes religiosas), lo cual implica un cierto lastre de falta de inves-
tigación original o de ser de algún modo algo repetitivo; tiene un carácter
predominantemente defensivo o apologético (frente al protestantismo o
frente al racionalismo ilustrado); la teología católica preconciliar aparece
con un cierto aire de «fortaleza o castillo» defendida a ultranza y con un
cierto aislamiento del ambiente cultural exterior; y por último es una teolo-
gía más bien especulativa-conceptual, abstracta, que peca de una cierta
intemporalidad.
b) Por otro lado encontramos una teología de cuño diferente, con
aires nuevos, que enlaza con lo que se denominó (quizá demasiado preten-
ciosamente) Nouvelle Theologie (o Nueva Teología), en dialéctica con
la anterior. Sus cultivadores son una generación de teólogos jóvenes que
no engarzan del todo con la gran tradición escolástica (aunque muchos de
ellos recibieron está formación de base en sus estudios). Es la Teología que
encontramos en los autores de Le Saulchoir o en Lyon-Fourviere.
Sus características propias son las que siguen: vuelta a las fuen-
tes bíblicas y patrísticas (especialmente los Padres orientales); relación Teo-
logía-vida espiritual, por tanto conexión con la pastoral y la liturgia (en la
nueva concepción de celebración del misterio cristiano); importancia de la
Historia de la Salvación (por tanto acentuando la dimensión histórica del
mensaje cristiano y del quehacer teológico mismo); diálogo ecuménico con
las demás confesiones cristianas; franca apertura al diálogo con el hombre
y la cultura contemporáneos (también en el ámbito científico técnico);

Todo ello abre paso a una teología dinámica, original, creativa

(frente a un cierto estancamiento de la corriente escolástica); por otro lado
encontramos una pluralidad de enfoques teológicos, no una única teología;
también se da un nuevo enfoque en los métodos y en la estructuración de
las disciplinas teológicas: aparecen nuevas disciplinas, nuevos métodos (no
escolásticos propiamente): pensemos en un Guardini o en un Schmaus, por
ejemplo.

Ambas corrientes se hacen presentes en el Vaticano II, con

peritos-teólogos de ambas tendencias. Y es interesante observar que desde
las instancias oficiales del propio Concilio no se pusieron dificultades para
que los teólogos de las nuevas tendencias estuvieran presentes sin limita-
ción alguna. La apertura preconizada por el nuevo Papa Juan XXIII en torno
a la preparación y desarrollo del Concilio tuvo, entre otros, este feliz enfo-
que.
Efectivamente, los obispos de diversos países llevan al Concilio mu-
chos peritos-teólogos que se alineaban más bien en las nuevas tendencias
teológicas (Congar, Rahner, De Lubac, y el mismo Ratzinger, entre otros).
A lo largo de los trabajos conciliares conviven y dialogan ambas corrientes,
pues muchos otros teólogos y padres o cardenales (mayores en edad) co-
mulgaban más bien con la corriente neoescolástica, o pertenecían sin más
a la «vieja guardia» escolástica por formación y mentalidad.

A lo largo de las sesiones conciliares se ejercita una nueva teolo-

gía, asumida pacíficamente por el Concilio y contando con su autoridad
moral; teología que se va imponiendo poco a poco y sin mayores dificulta-
des.
¿Cómo podemos caracterizar esta nueva teología conciliar?

1) se podría decir que es una especie de síntesis de las dos líneas

citadas anteriormente;
2) la nueva teología conciliar supone un nuevo estilo de hacer teolo-
gía y, de algún modo, un «nuevo modelo teológico» en el que predomina la
línea innovadora preconciliar sobre la escolástica tradicional; de hecho los
esquemas primeros presentados a los Padres conciliares, de corte escolás-
tico, se tuvieron que retirar ante la desaprobación de la mayoría, siendo
sustituidos por otros que respondían más a los nuevos planteamientos: en-
foque pastoral, espiritual, bíblico, litúrgico.
3) Algo muy importante: la línea neoescolástica aporta elemen-
tos sustanciales, pocos pero de mucho peso: especulación teológica, la
autoridad de Santo Tomás de Aquino, etc, que también se recogerán en los
documentos conciliares. Por ejemplo, en la Optatam totius (n. 16), sobre la
formación sacerdotal, se insiste directamente en el modelo de hacer teolo-
gía de Santo Tomás. Sin embargo casi todo lo demás es nuevo, no escolás-
tico.
Es decir, nos encontramos con una nueva teología que es resultado
de una maravillosa síntesis de lo antiguo y lo nuevo; se toman cosas de
una y otra corriente teológica, de modo que la ansiada renovación teológica
resulta de un «todo», fruto de ambas corrientes; se progresa pero sin perder
lo que es esencial a la naturaleza de la teología, en este caso la teología
sistemática o especulativa. Se suelta un cierto «lastre» de lo antiguo
(escolástica tradicional), que parecía entorpecer en parte la renovación de
la teología de cara al mundo contemporáneo, pero al mismo tiempo se pro-
tege a la verdadera teología del peligro del «relativismo» y del «histori-
cismo».
O dicho con otras palabras, permanece el elemento esencial de
la Gran Tradición Escolástica que viene ya desde el siglo XIII (la Teología
como ciencia, sistema, deductiva y con su función conceptual y especulativa
en su profundización del contenido revelado), porque todo ello pertenece a
la esencia de la teología y, por tanto, es irrenunciable. Pero al mismo
tiempo se completa la visión del quehacer teológico: más práctica, histó-
rica, pastoral; más pegada a la vida espiritual cristiana, más vertida en la
Liturgia, más vuelta a la vida del hombre actual. Ambos enfoques se com-
plementan y armonizan.
Esta es, en síntesis, la Nueva Teología que se estaba buscando de
tiempo atrás y que ahora, tras el concilio Vaticano II, podemos afirmar que
se ha logrado. Cómo evolucione en el tiempo del postconcilio, esto habrá
de verse todavía. Pero el camino parece expedito. Se ha salido de un «im-
pass» de siglos.
 HISTORIA DE LA ECLESIOLOGÍA MODERNA (s. XX)

III. LOS GRANDES MAESTROS DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

1. Yves Marie Congar, OP.

Considerado generalmente como uno de los grandes teólo-gos

contemporáneos, y uno de los principales teólogos del Vaticano II, Congar
nace en Sedán, en la región de la Árde-nas al norte Francia en 1904, en el
seno de una familia de la pequeña burguesía; fue el menor de cinco herma-
nos. Cursa los estudios en el seminario de París desde 1921 donde tuvo
como grandes maestros, entre otros a J. Maritain que le in-trodujo tempra-
namente en su devoción por Santo Tomás de Aquino.
En 1925 decide hacerse dominico y se traslada a Le Saulchoir, estu-
dio general de los dominicos cerca de París, donde enseñaban algunos de
los mejores medievalistas del mo-mento como Gardeil, Mandonnet, Roland-
Gosselin y Chenu. So-bre todo de éste último maestro recibirá una impor-
tante in-fluencia, aprendiendo a integrar el método especulativo con el mé-
todo histórico en el estudio de la Teología, impronta que permanecerá siem-
pre en su quehacer teológico.
Es ordenado sacerdote en 1930 y poco después, al tér-mino de
sus estudios teológicos, es nombrado profesor de eclesiología de Le Saul-
choir. En 1937 funda la célebre co-lección de eclesiología y ecumenismo
Unam Sanctam de las ediciones Du Cerf de París, que él mismo inaugura
con su fa-moso libro Chretienes desunis. Cuando comienza la Segunda Gue-
rra Mundial es movilizado y es hecho prisionero desde los comienzos, per-
maneciendo cinco años en la cárcel donde es tratado duramente por sus
principios antinazis.
Al término de la guerra vuelve a su tarea teológica y publica
otro importante estudio eclesiológico: Esquisse du mystere de l´Eglise; en-
cuentra dificultades en su trabajo ecuménico; por esos mismos años (1945)
 2

conoce a los hermanos Roger Schütz y Max Thurian de la Comunidad de

Taizé. En el contexto de los esfuerzos por la renovación de la Iglesia y de
la Teología escribe en 1950 Verdadera y falsa reforma en la Iglesia; la obra
sale a la luz en el momento álgido de la controversia en torno a la Nouvelle
Theologie y es recibido con duras críticas por los teólogos de la facción más
tradi-cional y se ve englobado en la condena de dicha Teología junto con
Chenu y De Lubac; durante unos años sufre las con-tradicciones subsiguien-
tes (prohibición de publicar, suspen-sión de toda actividad ecuménica y so-
bre todo alejamiento de la actividad docente). Deja Le Saulchoir y es en-
viado a Tie-rra Santa unos años, hasta que reinicia su actividad en Es-tras-
burgo en 1956.
Todos estos sinsabores cesaron con el advenimiento al Papado
de Juan XXIII el cual le llamó a colaborar en la pre-paración del Concilio
Vaticano II, del que será uno de los teólogos más significativos. En 1964 es
nombrado por la Or-den Dominicana Maestro en Teología, tradicional coro-
namiento de la carrera teológica entre los dominicos. También en el campo
ecuménico podrá trabajar ampliamente, pues en 1965 es nombrado miem-
bro de la Comisión Católica para el diálogo oficial con la Federación Luterana
Mundial, de donde saldrán documentos importantes en los años sucesivos.
En 1986 la Universidad Pontificia de Santo Tomás (Ange-licum)
le confiere el grado de Doctor honoris causa. Y unos años más tarde, ya al
final de su vida, el Papa Juan Pablo II le nombra cardenal en reconocimiento
de sus servicios a la Iglesia (1994). Falleció en el Hospital de los Inválidos
de París, donde se hallaba ingresado hacia algunos años, en junio de 1995
a los 91 años de edad, después de una intensa vida de actividad intelectual
y teológica en servicio de la Iglesia.
Son también obras suyas además de las referidas: Tradi-ción y
Tradiciones, y La eclesiología en el alto medievo, Un pueblo mesiánico y
Creo en el Espíritu Santo.
Toda la obra teológica de Congar gira en torno a temas eclesi-
lógicos. Las cuestiones ecuménicas le llevaron a estu-diar las relaciones de
la Iglesia con la Escritura y la Tra-dición, tema siempre conflictivo entre
 3

católicos y protes-tantes. La Escritura para él es absolutamente soberana,

pero este primado no excluye la presencia de otros componentes: la Tradi-
ción y la Iglesia; tampoco impide que entre estas tres realidades haya una
relación de interioridad recíproca que hacen imposible aislar uno de los ele-
mentos, ni menos aún contraponerlo al resto. La Escritura no puede pres-
cindir de la Iglesia porque ella sola no manifiesta plenamente su sentido;
tampoco puede prescindir de la Tradición la cual se manifiesta como actua-
lidad de la Revelación en un sujeto vi-vo. Para entender correctamente la
relación entre las tres hay que distinguir dos momentos en la acción de Dios
que se revela: uno el acto que Dios ha puesto de una vez por todas en los
profetas, en Cristo y en los apóstoles para que mani-fiesten lo que tienen
que manifestar, y otro la acción que ha prometido cumplir mediante el Es-
píritu Santo en la Igle-sia en el transcurso de los siglos. En suma, la Escri-
tura y la Tradición se encuentran por querer de Dios en la Iglesia para re-
presentar su regla objetiva interna, confiada a su fidelidad como un depó-
sito.
Para una mejor comprensión del misterio de la Iglesia Congar
ha tratado de determinar el sentido de las cuatro no-tas; la santidad es la
nota más propia de la Iglesia que es el lugar de la presencia de Dios en el
mundo; pero Dios es el único santo y fuente de toda santidad. La unidad,
igual que la santidad tiene en Dios su último fundamento, es una extensión
de la unidad que se da en Dios mismo. La vida que se da en el seno de la
Trinidad se nos comunica mediante la gracia; para Cogar eso es la Iglesia:
la comunicación de la vida divina a una multitud de criaturas; y así como
hay un solo Dios, así también hay una sola Iglesia; y como todos somos
partícipes de la misma vida de Dios, somos todos una sola cosa con Dios y
entre nosotros.
En la importante obra Jalones para una teología del laicado Con-
gar ha puesto las bases para una teología del laicado, precisando la condi-
ción del laico en la Iglesia y determinando sus funciones específicas. Define
la condición del laico no contraponiéndola a la del monje o del eclesiás-tico,
que sería una definición puramente negativa, sino se-ñalando las funciones
 4

que son propias del laicado, funciones que tienen que ver con lo que el llama
la consecratio mundi; están llamados al mismo fin que los clérigos o los
monjes, pero su condición propia es perseguir tal fin sin abstenerse del los
empeños del mundo terreno. La consecratio mundi de la que habla Congar
supone la inserción del mundo en el plano de la salvación que Dios ha que-
rido para la humanidad.

2. Henri de Lubac, SJ.

Otro de los grandes maestros de la teología contemporá-nea es

el jesuita francés Henri De Lubac que se sitúa en el gran centro teológico
de Lyon-Fourviere. Nacido en Cambrai en 1986, al término de sus estudios
secundarios entra en el noviciado de la Compañía de Jesús de la Provincia
de Lyon. Allí pronto traba amistad con Augusto Valensin a través del cual
entra en contacto con Blondel y Rousselot que dejarán una profunda huella
en su formación intelectual; el primero con la idea de la Acción y el segundo
con el redescubrimien-to de la idea genuina de Santo Tomás de Aquino. El
encuentro con estos dos pensadores inducirán a De Lubac a reflexionar en
temas que estarán siempre en el centro de su especulación teológica: las
relaciones entre Fe y gracia, entre natural y sobrenatural, entre ateismo y
cristianismo.
Es llamado a filas al estallar la primera Guerra Mun-dial pero es
gravemente herido y pronto está de vuelta, cosa que le permite retomar los
estudios. Ordenado sacerdote en 1927, dos años más tarde es encargado
de la enseñanza de la disciplina de Historia de las Religiones en la Facultad
teo-lógica de Lyon-Fourviere. En 1937 publica una de sus grandes obras:
Catholicisme, un estudio sobre la naturaleza y la portada universal del Ca-
tolicismo que ya contiene en sí mu-chos de los desarrollos posteriores. Du-
rante la Segunda Gue-rra Mundial y el largo período de la Resistencia (1939-
44) tiene oportunidad de relacionarse en numerosas ocasiones con comu-
nistas, marxistas y gente atea de las que obtiene un co-nocimiento de
 5

primera mano que más tarde utilizará en obras como El drama del huma-
nismo ateo (1944) y Proudhon y el Cristianismo (1945).
En 1946 publica su otra gran obra: Surnaturel que le dió gran
fama pero también produjo una cierta controversia. Poco después a conse-
cuencia de la Encíclica Humani Generis sus superiores le sugirieron inte-
rrumpir la enseñanza duran-te algún tiempo, cosa que cumplió a la letra.
Fue tiempo de estudio y de reflexión. Volvió a la actividad normal en 1960.
Con el advenimiento del Papa Juan XXIII su rehabilita-ción fue completa.
Fue invitado como perito al concilio Va-ticano II donde participó asídua-
mente y cuya contribución fue muy importante, sobre todo en algunos do-
cumentos como la Dei Verbum, Lumen Gentium y Gaudium et Spes. Des-
pués del Concilio colaboró eficazmente a su correcta interpretación y apli-
cación, rechazando algunas tendencias que rompían de al-gún modo con la
Tradición de la Iglesia. Con el fin de sal-vaguardar dicha Tradición fundó,
junto con Danielou y Von Balthasar la revista Communio. Durante algunos
años formó parte de la Comisión Teológica internacional, organo asesor de
la Santa Sede. Finalmente el Papa Juan Pablo II, en reco-nocimiento de sus
servicios a la Iglesia lo hizo cardenal en 1983.
Destaca De Lubac en su quehacer teológico por su vasta cultura,
por su amplio conocimiento de los Santos Padres (sobre todo orientales), y
de la historia de la Teología, campo éste último en el que sobresale nota-
blemente llegando a constituir una instancia metodológica en su trabsjo
teoló-gico como veremos luego. Quizá lo más característico de su Teología
sea su empeño, mantenido a lo largo de todo su tra-bajo de investigación,
en alcanzar una visión unitaria y de conjunto al mismo tiempo de la Fe
cristiana y del misterio del hombre.
Su producción teológica es inmensa (unos cincuenta li-bros y
varios centenares de artículos científicos). Aparte de los ya citados hay que
añadir, sin pretender citarlas to-das: Corpus Mysticum (1944, Meditación
sobre la Iglesia (1953), Historia y espíritu. La inteligencia de la Escritura
según Orígenes (1950), Aspectos del Budismo (2 vols. 1951 y 1955), Exé-
gesis medieval (4 vols. 1959-64), Agustinismo y teología moderna (1965),
 6

El misterio del sobrenatural (1965), Las Iglesias particulares dentro de la

Iglesia Uni-versal (1971), Pico de la Mirándola (1974), La posteridad espi-
ritual de Joaquín de Fiore (2 vols. 1979-1981)y Memorias sobre mis escritos
(1989).
En su primera obra importante Catholicisme de 1938, ex-pone
su intención de ser un teólogo católico, es decir al-guien que se acerca a la
realidad con una perspectiva uni-versal y sin restricciones de ninguna clase
(realidad natu-ral y sobrenatural, secular y religiosa, cristiana y no cris-
tiana); una perspectiva que intenta encontrar las semina verbi en todas
partes dentro y fuera de la Iglesia. Por otra parte en dicha obra intenta
ofrecer un panorama del ser de la Iglesia que ponga de manifiesto todas
sus riquezas y di-mensiones. También se la suele considerar como una obra
pro-gramática en la que se contiene la clave hermenéutica para interpretar
los desarrollos posteriores, y en ella también aparecen esbozados muchos
de los grandes temas que De Lubac desarrollará en las siguientes obras.
Catholicisme se divide en tres partes: la primera estu-dia la di-
mensión social, la segunda la dimensión histórica y la tercera la dimensión
interor y trascendente. En cuanto a la dimensión social, De Lubac muestra
sobre todo cómo el plano de la creación y de la Redención es único puesto
que la humanidad es una sola y la intención de Dios en la Reden-ción del
mundo solo puede referirse a la humanidad en senti-do global. También la
Iglesia tiene una dimensión social universal, ella continúa la obra de unifi-
cación de la huma-nidad que se había roto con el pecado original.
En la segunda parte estudia la dimensión historica. En la medida
en que Dios, en Jesucristo, entra en la historia ésta asume un sentido
nuevo; y esto está en contraposición con todas las religiones extrabíblicas
que no poseen ningún sentido de salvación de la historia. En cambio la en-
trada de Dios en la historia divide el tiempo en un antes y un des-pués;
incluso dentro de la historia de la salvación se divi-de en dos periodos:
Antiguo y Nuevo Testamento, promesa y cumplimiento, la letra y el espíritu
(según San Pablo).
 7

En la tercera y última parte estudia las relaciones en-tre inma-

nencia y trascendencia, entre persona y comunidad, para poner de mani-
fiesto la dimensión profunda, interior, espiritual del Catolicismo; mediante
la acción del Espíritu de Cristo el Catolicismo descubre en el hombre nuevas
pro-fundidades que lo asemejan a las profundidades de Dios y lo lanzan
fuera de sí mismo a los confines de la tierra.
La segunda obra más importante, Surnaturel de 1946, ma-ni-
fiesta los principios metodológicos sobre los que va a desarrollar su trabajo
teológico. Aquí expone y critica la concepción de natural y sobrenatural
como dos órdenes cerra-dos y paralelos y muestra como esta concepción
nace en los siglos XVI y XVII mientras que era desconocida a los Padres y
a los escolásticos. Fue en ese momento histórico cuando algunos autores
(especialmente Cayetano y Suárez), influidos por un aristotelismo dema-
siado rígido, afirmaron la posibi-lidad hipotética de un estado de naturaleza
pura y conside-raron que toda reflexión sobre el hombre y su destino debía
realizarse tomando como punto de partida dicho estado. De este modo se
perdió el sentido de la unidad del designio di-vino que defendían los Padres
y escolásticos, y además se hizo imposible expresar toda la hondura de la
Fe y su inci-dencia en el concreto existir humano. A partir de aquí De Lubac
intenta recuperar la unidad perdida: el sentido de la unidad de la creación,
en cuanto expresión de la voluntad salvífica de Dios, adquiere una función
de criterio básico de inspiración, de tal manera que en todo momento la
mente se dirija al centro mismo del misterio cristiano, es decir, a Dios y a
su designio de salvación.
Desde esta perspectiva cobran el debido relieve algunos puntos
del planteamiento metodológico de De Lubac, como son la insistencia del
estudio de los Padres, para quienes esa unidad era algo básico, y, por otra
parte, la defensa que hace del sentido espiritual de la Sagrada Escritura.
Debido a las críticas recibidas de estas tesis, De Lubac volverá posterior-
mente sobre ello en una nueva obra: El misterio del sobrenatural (1965),
en la que defenderá las mismas tesis anteriores aportando una amplia do-
cumantación histórica.
 8

En estas obras se ponen de manifiesto con claridad los dos prin-

cipios metodológicos que especifican el quehacer teológico de De Lubac: el
principio arquitectónico que es el misterio; y el principio hermenéutico cons-
tituido por el mé-todo histórico.
Este segundo punto tiene un especial interés porque su-pone
una aportación sustancial del maestro de Lyon a la re-novación de la teolo-
gía contemporánea. A primera vista gran parte de su obra parece más his-
tórica que teológica; pero se trata de una impresión engañosa porque él ha
elegido la aproximación histórica a los temas de que trata precimente como
un modo nuevo de hacer teología, como método teológico. Este sistema es
totalmente distinto del tradicional que tra-ta los contenidos revelados como
proposiciones universales (abstractas) y trata de explicitar sus contenidos
psrticula-res mediante el procedimiento silogístico. Este método epe-cula-
tivo según De Lubac se basa en una concepción demasiado intelectualista
de la Fe. Él ve en el objeto de la Fe el misterio, una realidad viviente: la
realidad de Dios, de Cristo, de la Iglesia. Por ello el modo más adecuado
para captarlo es proceder históricamente, porque es en la reali-dad histórica
donde se manifiesta mejor la realidad divina, eclesial y espiritual. De Lubac
interroga la historia para reencontrar el verdadero espíritu de toda la Tra-
dición antí-gua. Con todo ello se entiende cúal fue su aportación a la reno-
vación de la Teología en su época; una teología demasia-do conceptual y
abstracta, cuya conexión con la espirituali-dad y la vida critiana no le pare-
cía del todo lograda.
De otra parte el objeto propio de la Teología, según De Lubac,
es el misterio; con esta expresión paulina él quiere referirse a aquella reali-
dad que sale al encuentro del hom-bre en la historia de la salvación: el
misterio oculto del amor de Dios que se abre al hombre en dicha historia de
la salvación. En esta línea el conocimiento de los Padres grie-gos, sobre
todo Orígenes y el Peudodionisio, han enseñado a De Lubac el aprecio por
la Teología negativa que es la teo-logía de la inefabilidad, de la trascenden-
cia, del símbolo, en definitiva de la docta ignorancia. La verdad revelada es
para nosotros un misterio, este es un dato que se resiste siempre a los
 9

esfuerzos que hacemos nosotros para unificarlo completamente. Pero, se

pregunta, ¿la aceptación de esta in-comprehensibidad, de algo que es irre-
mediablemente oscuro no reduce a la razón a una pura capacidad pasiva,
como afirma Barth? Para De Lubac no es así; la incomprehensibilidad del
misterio no conduce a la raón a un sacrificio completo, a una renuncia total
a la investigción y a la búsqueda; es más, hay muchos puntos en los que
ésta búsqueda no solo no está prohibida sino reclamada y además no re-
sulta estéril. No obstante el misterio permanece siempre misterio, per-
mane-ce siempre, como le gusta decir a De Lubac, paradójico, o sea una
realidad que escapa siempre a nuestra conceptualiza-ción y al final la vida
mística es su triunfo.
Otro tema en el que De Lubac aporta mucho es el tema del
Ateismo. Desde la segunda mitad del siglo XIX algunos de los mayores ex-
ponentes del pensamiento moderno (Feuerbach, Comte, Marx, Nietzsche,
etc.) han hecho de la negación de Dios una condición esencial del huma-
nismo. En su obra El drama del humanismo ateo De Lubac analiza la tesis
según la cual en el ateismo se da un auténtico humanismo, referido a tres
autores emblemáticos: Feuerbach, Comte y Nietsche. Los dos primeros nie-
gan a Dios para fundar una nueva religión de la humanidad; el tercero su-
prime a Dios para dar paso al su-perhombre. Analizando a estos autores De
Lubac hace ver que lejos de facilitar un verdadero humanismo, el ateismo
ha te-nido como efecto principal la destrucción de la persona hu-mana. En
el fondo, concluye al final de su análisis De Lubac, se produce una atribución
a Dios de aquellos atribu-tos que son constitutivos del ser humano: la sa-
biduría, la voluntad, la justicia y el amor. El drama del humanismo ateo, su
tragedia íntima consiste en que, sin quererlo o queriendo justo lo contrario,
se encuentra envuelto en valo-res cristianos y por ello mismo resulta inau-
téntico “parasi-tario” dirá él. El humanismo auténtico es el señalado por
algunos cristianos auténticos como Kierkegaard o Dostojeski los cuales han
mostrado de un modo incontestable que el hom-bre sin Dios no hace otra
cosa que organizar el mundo contra el propio hombre, mientras que con-
tando con Dios el mismo mundo adquiere una armonia superior que facilita
 10

al hombre alcanzar su propio destino. Por tanto el verdadero humanismo

reclama el Cristianismo y éste, a su vez implica un verdade-ro humanismo.

3. Joseph Ratzinger

Dentro del panorama posconciliar corresponde al teólo-go y cardenal

Ratzinger un lugar especial, tanto por su tra-yectoria teológica personal
como por los relevantes cargos desempeñados dentro de la Iglesia en los
últimos treinta años. Aquí solo reseñaremos principalmente el primer aspec-
to, aunque su posición ocupada como Prefecto de la Congrega-ción romana
para la Doctrina de la Fe (1982-2005) le permi-tió contemplar, como desde
un atalaya única, el conjunto de la vida eclesial y teológica en la Iglesia, así
como hacer aportaciones de extraordinaria trascendencia para la teolo-gía.
Nacido en Marktl-Inn (Baviera) (1927) en el seno de una familia
profundamente católica (él mismo señalará la honda huella que esta cir-
cunstancia dejó en su vida), estudió en el seminario de Freising y en la
Facultad de Teología de Mu-nich; fue ordenado sacerdote en la misma dió-
cesis en 1951; obtuvo la habilitación docente en 1957 con una tesis sobre
un tema eclesiológico en San Agustín; ejerció la docencia sucesivamente en
las Universidades de Bonn, Münster, Tubinga y Ratisbona. Participó en el
Concilio Vaticano II (1962-65) como asesor teológico del Cardenal Alfrink y
enseguida como perito oficial del Concilio, colaborando de modo importante
en la redacción de varios documentos conciliares. Al término del Concilio es
designado miembro de la Comisión Teológica Internacional.
En 1977 es nombrado arzobispo de Munich por Pablo VI y poco
después cardenal. En 1982 fue llamado a Roma por Juan Pablo II que le
nombra Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,
desempeñando este importante car-go hasta su elección pontificia (2005).
Él mismo ha referido en diversas entrevistas y escritos autobiográficos el
clima de renovación teológica y eclesial que le tocó vivir en sus años de
docencia universitaria, así como las revueltas estu-diantiles de signo
 11

marxista en la Universidad de Tubinga (1968) cuando era Decano de la

Facultad de Teología. Todo ello dejó una impronta particular en su ánimo.
Refiriéndonos en particular a su carrera teológica se debe seña-
lar ante todo que sus planes y proyectos científi-cos se vieron en gran parte
frenados por las tareas pastora-les y de gobierno que hubo de desempeñar
desde el año 1977. De este modo no podemos encontrar una obra sistemá-
tica aca-bada al estilo de los grandes teólogos contemporaneos. Sin em-
bargo, aun a pesar de estos límites, su producción teoló-gica es importante.
Entre sus obras más significativas se pueden señalar las siguientes: Pueblo
y casa de Dios en San Agustín (1954); Fraternidad cristiana (1960); Epis-
copado y Primado (1961); Introducción al Cristianismo. Lecciones so-bre el
Símbolo Apostólico (1968); El nuevo Pueblo de Dios (1969); Dogma y pre-
dicación (1973); Teoría de los principios teológicos (1982); Iglesia, Ecume-
nismo y Política (1987); Naturaleza y misión de la Telogía (1993); El espíritu
de la Litúrgia. Una introducción (2000).
Es interesante señalar que Ratzinger junto con una gran pro-
fundidad de pensamiento y una cultura nada despre-ciable ha hecho siem-
pre gala de ser un magnífico comunica-dor, o si se prefiere un gran publi-
cista en materias reli-giosas y cristianas; por ello no debe sorprender que
diver-sos periodistas hayan publicado interesantes libros con las largas en-
trevistas concedidas por el cardenal Ratzinger en diversos momentos, libros
que han tenido un extraordinario éxito editorial. Asimismo son inumerables
las conferencias y coloquios protagonizados por él en las más diversas cir-
cuns-tancias, y siempre sobre cuestiones de palpitante actualidad religiosa
tratadas con una maestría, profundidad y claridad dificiles de igualar. Por
no referirnos a homilías y pláti-cas igualmente numerosos e interesantes.
Pero si nos referimos ya estrictamente a su quehacer teológico
cabría resaltar tres puntos de manera especial: 1) función catequética de la
Teología; 2) Fe y racionalidad; 3) la Iglesia como comunidad eucarística.
De todas las funcio-nes de la teología (apologética, sistemática, moral, etc)
siempre cultivó de manera particular la función catequética, por otra parte
tan antígua como la teología misma. Ratzinger se propone presentar el
 12

mensaje cristiano de manera clara e inteligible al hombre actual, tantas

veces desorientado y confuso ante la crisis secularizadora de nuestro
tiempo; pe-ro sin dulcificar ni transmutar lo más mínimo la exigencia de la
Fe. Su objetivo es ayudar a comprender de manera nove-dosa la Fe como
aquello que da auténtica consistencia y sen-tido a nuestra vida humana en
el mundo moderno; es decir, como aquello que nos ayuda a ser verdadera-
mente humanos, evitando caer en la angustia o el vacio existencial.
El problema de las relaciones Fe-Razón, Fe-ciencia también ha
estado siempre presente en la Teología desde el inicio. Sin embargo dicha
cuestión se ha vuelto urgente en la época contemporanea en virtud del
rápido avance del ateismo y de la secularización, que tratan de abrir una
pro-funda fisura entre la Fe y la Ciencia. Este contraste crea una cierta
perplejidad en muchos creyentes que se preguntan si el Cristianismo no
quedará desvinculado del progreso científico con las implicaciones que ello
conlleva. Ratzin-ger ha dedicado gran atención a esta problemática, y lo ha
hecho por caminos en cierto sentido originales, presentando la verdad de la
Fe en términos existenciales; él no relacio-na la racionalidad de la Fe con la
certeza de las verdades que se creen, sino más bien al valor exisencial y
persona-lista de las mismas; es decir, se trata de verdades que con-tribu-
yen de un modo decisivo a dar valor y sentido a la existencia humana.
La Fe cristiana supone una toma de posición respecto al sentido
de la historia y a la figura de Jesucristo que la domina y le da un significado
global. La vida humana ha de tener un sentido último y un fundamento; la
Fe nos propor-ciona ese fundamento que no consiste en una cosa, sino en
una persona: Cristo; el cual no es un personaje del pasado, sino que está
presente y vivo en la Iglesia, pero sobre todo que ha de venir, en el cual la
Iglesia espera; volviéndose hacia Él ella sabe que va al encuentro del por-
venir y sabe que el futuro último del mundo solo puede estar en Cristo.
Por último, hay que señalar que la aportación más im-portante
de Ratzinger a la teología se refiere a la eclesio-logía, campo éste en el que
ha trabajado de manera especial. Tanto entre los católicos como entre los
ortodoxos ha tenido una excelente acogida la redefinición de la Iglesia, pro-
 13

puesta por Ratzinger como "comunidad eucarística". La Euca-ristía en efecto

es el fundamento de la Iglesia, su punto de partida y al mismo tiempo lo
que está destinado a permanecer siempre en ella como centro. La Eucaristía
constituye asi-mismo el principio unificador de la Iglesia; en la Nueva
Alianza no tiene lugar ya el centro material de un único Templo externo,
puesto que el Nuevo Pueblo de Dios ha encon-trado en este Nuevo Convite
una unidad interna mucho más profunda: en esta Cena está presente entre
ellos el único y mismo Señor, dondequiera que ellos estén. En suma, la Igle-
sia es una comunidad de comunidades eucarísticas; allí donde la Iglesia se
encuentra actuante en el mundo, vive de está unión con Cristo, y es preci-
samente esta unión la que cons-tituye su unidad interior.

4. Karl Rahner, SJ.

En ese mismo clima de renovación teológica se sitúa otro de los teó-

logos más importantes del siglo XX: Karl Rah-ner (1904-1984). Nacido en
Friburgo de Brisgovia ingresa en la Compañía de Jesús al terminar sus es-
tudios secundarios, siendo ordenado sacerdote en 1932. Desde el inicio de
sus estudios de Filosofía tuvo gran admiración por Kant y por Marechal,
filósofo jesuita que había tratado de compaginar el método trascendental
de Kant con la teoría del conoci-miento de Santo Tomás. Terminados los
estudios teológicos regresa a Friburgo para realizar estudios de Filosofía en
la Universidad en donde la figura dominante entonces era Martin Heidegger,
cuyo encuentro constituyó el segundo momento de-cisivo en su formación
filosófica. Allí escogió como tema de su tesis de flosofía “La metafísica to-
mista del conocimien-to”, haciendo un tratamiento más bien teorético que
históri-co y no del todo fiel al pensamiento de Santo Tomás, lo cual le aca-
rreó dificultades para llevar a buen término su traba-jo.
Más tarde se traslada a Innsbruck para realizar el doc-torado en Teo-
logía sobre un tema eclesiológico: el origen de la Iglesia del costado herido
de Cristo según los Padres de la Iglesia; consigue el doctorado en 1936 y al
 14

año siguiente la habilitación para la docencia en la Facultad de Teología de

la misma Universidad. Tras el final de la segunda Guerra Mundial es nom-
brado profesor ordinario de Innsbruck (1949). En 1964 se traslada a la Uni-
versidad de Munich para suceder a Romano Gurdini en la cátedra de Filoso-
fía de la Religión (Cosmovisión católica). Posteriormente pasa a Münster
(1967) donde permanece hasta su jubilación en 1972.
El Papa Juan XXIII le nombró perito del Concilio Vati-cano II, en el
que trabajó e influyó en diversos documentos, particularmente en la Dei
Verbum. Más adelante Pablo VI le nombró miembro de la Comisión Teoló-
gica Internacional (1969) al comienzo de la misma, aunque permaneció
poco tiempo en ella. En el período posconcilar su actividad se caracterizó
por su colaboración con los movimientos teológicos que se preocuparon por
la problemática de la secularización y el diálogo con el ateismo y el mar-
xismo.
Su trabajo teológico a lo largo de medio siglo dio co-mo fruto una
producción literaria muy amplia sobre casi to-dos los campos de la teología,
y también sobre algunos temas más de carácter filosófico, aunque relacio-
nados siempre con la teología. De carácter más bien filosófico son Espíritu
en el mundo. Metefísica de conocimiento finito según Santo To-más de
Aquino (1939); Oyente de la palabra (1941). Propia-mente teológicos son:
Escritos de Teología, 16 vols., 1954-1984, en que se recogen artículos, con-
ferencias y ensayos diversos; Sobre la teología de la muerte (1958); El
problema de la hominización (1961); Cristología. Perspectiva sistemá-tica
y exegética (1972) en colaboración con W. Thüsing; Cur-so fundamental
sobre la Fe. Introducción al concepto de Cristianismo (1976); dirigió y co-
laboró ampliamente en la segunda edición de Lexicon für Theologie und
Kirche (1957-1967).
Rahner es uno de los teólogos modernos que más se ha preo-cu-
pado de proporcionar a la Teología una base filosófica só-lida. Es preciso
establecer una serie de categorias filosó-ficas que ayuden a entender e in-
terpretar la Revelación. Pe-ro para que esta tarea sea realmente signifativa
se debe utilizar también la filosofía moderna, no solo la antigua y la
 15

medieval, esto además ayudará, en su criterio, a renovar los métodos y el

lenguaje de la Teología, conservando inal-terado los contenidos de la Fe
cristiana. Para ello Rahner está convencido de la validez del pensamiento
de Santo To-más, pero accediendo directamente a los textos más que si-
guiendo a los interpretes, y teniendo en cuenta las instan-cias del pensa-
miento moderno y la mentalidad contempora-nea,que más que cosmocen-
trica o teocéntrica es antropocén-trica. Esta tarea es la que Rahner realiza
en sus primeras obras Espíritu en el mundo y Oyente de la palabra; en
ambas obras le preocupa el mismo problema: asegurar el fundamento ra-
cional de la teología y de la Revelación misma.
El problema del fundamento no era desconocido por los teólogos
precedentes pero no había sido afrontado crítica-mente, según Rahner. Sin
embargo después del escepticismo de Hume y del criticismo de Kant,
cuando se pone en cuestión el poder metafísico de la razón, el problema del
fundamento de la teología ya no puede soslayarse. Para no caer en un ciego
fideismo el teólogo debe preguntarse de qué modo ha de con-figurarse la
razón para que pueda conocer propiamente a Dios, es decir: ¿porqué el
hombre en línea de principio pue-de escuchar a Dios? ¿Cómo tiene lugar
esta acogida por parte del hombre de una Revelación de Dios? En resumen,
se trata de la posibilidad de proporcionar una justificación racional de la
Revelación divina. Estas son las preguntas que Rahner se plantea en esas
obras citadas y a las que trata de dar respuesta.
En la segunda obra (Oyente de la palabra) Rahner conti-núa la
misma tarea intentando basar una Filosofía de la Re-ligión y lo hace a través
de tres tesis fundamentales: 1) la primera se refiere a la naturaleza del
hombre como ser espi-ritual; solo un ser espiritual puede comunicarse con
el Es-píritu; 2) en segungo lugar el hombre puede estar a la espe-ra de una
posible Revelación de Dios, porque el ser humano se encuentra ante Dios
como un ser libre, como un ser capaz de amor; 3) en tercer lugar, después
de haber demostrado la posibilidad de la Revelación en general, ahora
afirma que la espera de la Revelación debe tomar una dirección precisa, se
debe escuchar a un Dios que se hace Él mismo palabra humana
 16

encarnándose. La pregunta que formula Rahner a este punto es: ¿dónde

está el lugar en el cúal el hombre puede aguzar el oido a una posible libre
revelación de Dios, para poderla escuchar realmente? La única tesis a priori
que se puede se-ñalar es que esa Revelación deberá tener como lugar efec-
tivo al hombre mismo, y tras diversas precisiones, concluirá: la Revelación
de Dios deberá tener lugar en la Palabra en forma humana de Dios, dentro
de la historia humana.
El giro antropológico. Se trata de otra de las líneas directivas
del quehacer teológico de Rahner. ¿Qué significa, pues, el giro antropológico
al que aludimos ahora? De algún modo guarda relación con el famoso giro
copernicano que Kant quiso aplicar a su Filosofía. Se podría decir que no es
po-sible anunciar o comunicar nada al hombre, ser espiritual libre y cons-
ciente de sí, como procediendo puramente desde fuera de él, de modo que
si se pretende transmitir la Reve-lación cristiana de manera que pueda ser
efectivamente reci-bida es necesario dar un giro copernicano, es decir,
proce-der no desde Dios que se revela sino desde el sujeto al que Dios se
dirige (el hombre), de manera que desde él y a par-tir de él se acceda a
esos contenidos revelados, como reali-dades que corresponden a lo que el
sujeto ha percibido pre-viamente en sí.
La cuestión que Rehner plantea no es algo secundario sino que
se refiere a una cuestión de fondo: a la existencia o no en el espíritu humano
de una prefiguración de la Reve-lación cristiana, no genéricamente consi-
derada sino en sus contenidos concretos. Rahner acepta que al espíritu no
puede advenirle nada que no esté prefigurado en él, aunque a la vez con-
sidera que ello no excluye la gratuidad o la trascen-dencia de la misma
Revelación. ¿Cómo será posible entonces que la Revelación pueda darse?
Aquí Rahner se sirve de ele-mentos heidegerianos. El hombre es un ser
situado en mundo que toma conciencia de sí en relación con ese mundo; es
un ser que al confrontarse con el mundo advierte su apertura al infinito. Las
experiencias humanas son así experiencias ca-tegoriales, surgidas en refe-
rencia a una realidad concreta, histórica, por tanto tematizadas; pero, nos
hace notar, en el trasfondo de esas experiencias hay siempre un a priori de
 17

carácter trascendental; en otros términos, el intelecto hu-mano está dotado

desde el comienzo de una percepción previa del ser, real pero atemática,
que es la condición de posibi-lidad de todo conocer: conoce lo finito y limi-
tado, que constituye el contenido categorial de sus experiencias en el hori-
zonte de lo infinito e ilimitado, y ahí radica la pecu-liaridad de su existencia;
él puede trascender las experien-cias concretas, abriéndose a lo que está
más allá. Así el ser infinito, que es Dios, está presente desde el inicio, aun-
que de forma atemática, en la inteligencia humana.
A nivel ya propiamente teológico todas estas reflexio-nes se
completan con otra de sus ideas claves: el existen-cial sobrenatural. El
hombre que toma conciencia de sí es siempre necesariamente un hombre
llamado a lo sobrenatural. La gracia es indudablemente un don, pero don
concedido por Dios desde el principio y que opera en todo momento en los
niveles más profundos del existente humano. La percepción previa del ser
(de la que hablábamos) que caracteriza el co-nocer y el actuar humanos, y
los hace posibles, es una per-cepción que se sitúa existencialmente en un
contexto sobre-natural y que por tanto remite a lo sobrenatural, aunque de
forma atemática, como toda realidad de rango trascendente. De aquí sale
otra de las tesis más caractrísticas de Rahner: la de los “cristianos anóni-
mos”; si todo ello es así, se si-gue que todo hombre es, en definitiva, cris-
tiano, aunque cristiano anónimo, es decir no consciente de su propia reali-
dad como tal.
Todavía hace Rahner otra precisión de su postura teoló-gica: el
carácter atemático de la percepción previa del ser hace que sea imposible
deducir a priori las realidades his-tóricas sobrenaturales. De ahí el error de
los intentos idealistas hegelianos que pretenden llegar a la Trinidad y a su
comunicación revelada en Cristo a partir del análisis del propio espíritu. Lo
sobrenatural no puede ser objeto de de-ducción; solo puede ser conocido
en y a través de la palabra revelada en la historia. Pero si no cabe un pro-
ceso deducti-vo para llegar a lo sobrenatural a través del análisis de la con-
ciencia, cabe en cambio para Rahner proceder a la inver-sa: ir desde el
 18

conocimiento ya adquirido en la Revelación a la conciencia humana para

detectar en ella ese a priori con el que la Revelación enlaza.
Digamos para finalizar que algunas de las tesis rahne-rianas ex-
puestas fueron objeto de fuertes polémicas en en ámbito teológico. Tanto
desde el punto de vista histórico-exegético (la interpretación de textos de
Santo Tomás de Aquino) como en el plano puramente teorético (cristia-
nismo anónimo, por ejemplo) algunos autores contemporaneos (entre ellos
Fabro o Von Balthasar) han hecho notar que, a pesar de las precisiones que
Rahner hace, su planteamiento tiende a resolver lo atemático en lo temá-
tico, lo histórico en lo trascendental, y en consecuencia a desdibujar la es-
pecifici-dad de la existencia cristiana.

5. Hans Urs von Balthasar

Para muchos autores Balthasar ha sido el teólogo más original y bri-

llante del siglo XX. Nacido en Lucerna (Suiza) en 1905, realizó los estudios
secundarios con los jesuitas. Frecuentó después las universidades de Zu-
rich, Viena y Ber-lín. En esta última universidad escuchó las lecciones de
Guardini que le impresionaron hondamente. En 1928 se doctoró el filología
germánica con una tesis sobre la Historia del problema escatológico en la
literatura alemana moderna que fue muy alabada; aquí ya se manifiestan
cúales serán sus in-tereses más íntimos: buscar la presencia de Dios en el
pen-samiento humano.
En 1929 ingresa en la Compañía de Jesús, estudia tres años de
Filosofía en Pullach con E. Przywara familiarizando-se con la filofofía y la
metafísica de Santo Tomás, ganancia que siempre le aprovechará en sus
futuros trabajos. Al ter-minar aquí va a Lyon para continuar sus estudios
teológicos; aquí encuentra a grandes maestros como Danielou, Bouillard y
sobre todo De Lubac al que considerará su maestro y que le introduce en
los estudios patrísticos e históricos. También en Lyon conoce a P. Claudel
y se relaciona con el mundo li-terario y artístico del momento; todo ello
acrecienta en él el interés por la literatura y el arte, en los cuales no ve solo
 19

expresiones cualesquiera del espíritu humano sino mani-festaciones religio-

sas altamente significativas para la teo-logía.
Se ordena sacerdote en 1940 y es nombrado capellán univer-
sitario en la Universidad de Basilea. Aquí comienza el contacto cordial con
K. Barth, de cuyo pensamiento llegará a ser un experto conocedor; de he-
cho escribirá un interesante libro sobre el particular: Karl Barth. Presenta-
ción y signi-ficado de su teología (1951).
En Basilea tiene lugar también otro acontecimiento im-portante
para su vida y su obra: allí conoció a Adrienne von Speyr, alumna suya que
se convirtió al Catolicismo y que llegó a alcanzar una espiritualidad muy
elevada; su doctrina mística impresionó fuertemente a Balthasar y, como él
mismo manifestó, le influyó en sus planteamientos teológicos. En 1948 dejó
la Compañía de Jesús para impulsar algunas inicia-tivas apostólicas deriva-
das de esa espiritualidad y atender más ampliamente a su propio trabajo
teológico.
En 1952 publica una obra que provocó cierta polémica: Abatid
los bastiones en la que anima a salir de las posicio-nes defensivas en las
que la Iglesia ha permanecido, y su-primir los muros artificiales que a veces
se han creado en-tre ella y el mundo, entre católicos y otros cristianos, en-
tre religión, cultura y ciencia. Quizá por esta y otras ra-zones Balthasar no
estuvo en el Concilio Vaticano II aunque tuvo una cierta influencia en el
mismo a través de amigos y discípulos. No obstante siguió el Concilio con
gran atención y sobre todo se hizo presente en el inmediato posconcilio ante
la crisis postconciliar producida; su intención enton-ces fue poner freno a la
burda tergiversación por parte de algunos de la obra del Concilio y de sus
textos. A estas preocupaciones responden sus obras: Solo el amor es creible
(1963), Cordula (1966), Puntos firmes (1971) y El complejo antirromano
(1974).
Pero sobre todo su obra principal, que constituye como una es-
pecie de Suma teológica de su pensamiento, es el famo-so triptico: Gloria.
Una estética teológica, 7 vols. (1961-1969); Teodramática, 5 vols. (1973-
1978); Teo-logica, 3 vols. (1985-1987), de la cual trataremos enseguida.
 20

Fue uno de los fundadores de la Revista Communio nacida con

el propósito de promover una investigación teológica vi-va y actual, pero
en plena armonia con la Tradición católi-ca. Juan Pablo II lo nombró carde-
nal en 1988 aunque el nom-bramiento no pudo llevarse a efecto pues falle-
ció dos días antes de la ceremonia oficial.
Se pueden señalar varias características específicas del queha-
cer teológico de Balthasar: la primera es la elec-ción del concepto trascen-
dental de “Belleza” (Pulchrum) como principio hermenéutico de la Revela-
ción, del cual nace un nuevo sistema teológico que recibe así el original
nombre de “Estética teológica”. La segunda característica es la impre-sio-
nante erudición con la que enriquece Balthasar todos sus escritos; de él ha
dicho De Lubac que fue el hombre más cul-to de nuestro tiempo. Otra pe-
culiaridad la constituye el he-cho de haberse encontrado entre los teólogos
progresistas y más avanzados antes del Concilio Vaticano II, y haber pasado
a constituir el cabeza de fila de los teólogos más, por de-cirlo de algún
modo, “tradicionales” o “conservadores” des-pués del Vaticano II, a la vista
del sesgo que tomaban las cosas en el postconcilio. Con este cambio Balt-
hasar no in-tentaba ni renegar de sí mismo, ni rechazar el programa de
renovación emprendido por el Concilio, sino que permanecien-do fiel a sí
mismo intentaba defender la correcta interpre-tación del programa conci-
liar, denunciando con decisión los peligros y las ambigüedades de ciertos
sectores de la Teo-logía, sobre todo de las teorías de los cristianos anóni-
mos, de la desmitologización y de la secularización. En efecto, contribuyó
de manera importante a evitar toda cesión a la mundanidad y a la salva-
guarda del valor absoluto de la ver-dad cristiana. Ha sabido así unir una
gran sensibilidad por los problemas de nuestro tiempo con un gran respeto
por la Tradición y la herencia del pasado.
Pero quizá la característica más defintoria de su quehacer teo-
lógico y de su metodología sea su intención de proporcionar una visión ver-
daderament católica, esto es uni-versal, de todas las manifestaciones de
Dios a la humanidad; él quiere ofrecer un cuadro completo, podríamos decir
que exaustivo, de la Revelación divina. Esta es la tarea titáni-ca que intenta
 21

Balthasar en su monumental obra dogmática contenida en el famoso Trip-

tico.
Para conseguir el objetivo señalado recorre la triple vía de los
trascendentales Pulchrum (Belleza), Bonum (Bien) y Verum (Verdad),
dando prioridad a la Belleza. Para él esta trilogía es necesaria para propor-
cionar una visión completa de la teología, una obra propiamente “católica”
en el senti-do indicado. Para ello Balthasar realiza una cuidadosa ex-plora-
ción de todos los caminos que la humanidad ha recorrido para acoger la luz
y la palabra de Dios (literarios, filosó-ficos, teológicos, poéticos, místicos).
Pero además esa ex-ploración se continúa con el análisis de todas las figuras
que el tema de Dios y de su automanifestación en Cristo ha tomado en la
historia del pensamiento humano. Sin embargo no es una investigación in-
temporal, abstracta, sino hecha en el momento histórico actual, que intenta
hacer creíble y acep-table el mensaje cristiano al mundo de hoy.
Balthasar pretende, en definitiva, ofrecer una síntesis teológica
que ponga de manifiesto la coherencia interior del mensaje cristiano en su
conjunto, y por tanto su verdad. En el planteamiento señalado parte cons-
cientemente y en primer lugar del tracendental Pulchrum ya que la belleza
es el es-plendor del ser, lo que patentiza su verdad, y es también lo primero
que percibe el hombre corriente. Si se transfiere esto al ámbito teológico la
primera cosa que yo veo es el esplendor de Dios en Cristo: la manifestación
de lo divino que es totalmente distinta de todas las cosas terrenas y hu-
manas; ante ello solo cabe la adoración.
Pero según los textos bíblicos, afirmará Balthasar, el ser apa-
rece como amor que se difunde, y en ese sentido es riqueza y plenitud pero
también pobreza, donación, entrega. Así sucede con Cristo en cuya vida el
amor se manifiesta co-mo obediencia, como aceptación, por amor al Padre
y a los hombres, de la dramaticidad del vivir, en una actitud de disponibili-
dad llevada hasta la muerte, y muerte de cruz, que aparece como algo
central en su teología; la Cruz es ex-presión de la gloria; puesto que el amor
implica donación, el infinito amor divino se manifiesta adecuadamente en
la kenosis, en la humillación completa, en el abandono de la forma divina
 22

para aparecer como esclavo, dando a conocer un amor que busca no el

sometimiento sino el ser correspondido.
En el segundo acto de su obra Balthasar nos manifiesta cómo
en Cristo se nos desvela a la par que la realidad pro-funda de Dios y su
amor, la existencia como drama, como una historia real que tiene dos pro-
tagonistas: Dios como liber-tad infinita y el hombre como libertad finita, y
en el que está en juego el destino.
Por fin, la figura y la forma de Cristo que aparecía en la “Gloria”
para ser contemplada por el creyente y en el “Drama” para hacerlo capaz
de compromiso en el obrar divino y experimentar así plenamente la propia
libertad, llega aho-ra en el último acto como forma de verdad definitiva. En
efecto, “Teo-logica” se dedica al analisis de la relación entre la condición
creatural de la verdad y la condición de la verdad divina; es decir, si es
posible expresar en la es-tructura de la realidad creada la verdad de la Re-
velación; en otros términos, cómo es posible ontológicamente que un logos
humano pueda contener en sí al Logos Divino.
El logos es por tanto el centro de este último acto; pero no en
la comprensión limitada del trascendental Verum, sino más bien en su su-
peración como Aletheia en la interpre-tación joannea; primero en clave cris-
tológica (Ioh. 1,18), pues es Él quien nos da a conocer al Padre; para con-
cluir en clave pneumatológica (Ioh. 16,13-14) porque es el Espíritu Santo
quien abre los ojos de los ceyentes para que puedan captar la verdad toda
entera. Tras algunas precisiones sobre qué sea propiamente la verdad, Balt-
hasar pasa a lo nuclear del tema: el misterio del ser; la verdad como des-
velamiento de ese misterio. Por tanto más que algo incomprensible es una
realidad que nos viene al encuentro progresivamente me-diante la imagen
y la palabra. Precisamente el componente de misterio es lo que nos permite
descubrir otras característi-cas de la verdad, y la primera de todas es la
libertad. Tras presentar diversos análisis filosóficos sobre el particular, Balt-
hasar nos dirá que el conocimiento no está determinado tanto por el es-
fuerzo del sujeto cuanto más bien por la li-bre y fundamental decisión del
ser mismo de abrirse y de ha-cer abrir el fundamento del propio existir. Es
 23

entonces cuando la “Verdad” adquiere el pleno sentido de “Aletheia” como

simple revelación y puro abrirse del ser que escapa a toda clasificación para
quedar, en su última expresión de verdad, como simple amor.