HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

Alvaro Cadavid Duque.

LOS DIVERSOS MOMENTOS Y MODELOS TEOLÓGICOS MÁS

RELEVANTES EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

I. Teología en la Sagrada Escritura

Si bien es cierto que la Teología es la reflexión creyente basada en la

revelación de Dios al hombre comunicada en Jesucristo, el Señor, esa
reflexión tiene como fuente la Palabra de Dios testimoniada en la Biblia.
En ella no existe obviamente una teología en forma científica, pero se
puede afirmar que la Biblia es verdaderamente “teo-logía”, pues es por
excelencia la “palabra” sobre “Dios”. Las teologías de los hagiógrafos,
especialmente del Nuevo Testamento, no son una teología entre otras, sino
que son originarias, normativas y constitutivas. Desde el punto de vista
literario, se trata de un género de teología de tipo histórico – descriptivo,
ético – prescriptivo y doxológico – profético; es una teología más práctica
que teórica. Así es la teología de Pablo, de Juan, de Pedro y del mismo
Jesús, verdadero rabbí, maestro y revelador del Padre (cf. Jn 1, 18).

De este modo la Sagrada Escritura contiene toda la teología en

forma elemental, nuclear y primaria; así en la Escritura se encuentra una
teología concentrada, potencial y eminente, porque las diferentes teologías
de los autores inspirados están alimentadas todas ellas por la única
revelación de Dios. Por tanto, como norma non normata, la Biblia contiene
seminalmente toda la teología cristiana, porque surge de la experiencia
fontal del Jesús histórico y del Cristo resucitado, que es la clave de la
lectura del pasado, del presente y del futuro.

En el Nuevo Testamento, Jesús es el teólogo, el exégeta de Dios y lo

hace desde dos criterios fundamentales que marcan toda su actividad; 1)
el reinado de Dios; 2) el Abbá, es decir la condición de Hijo predilecto del
Padre. Desde estos dos criterios fundamentales Jesús interpreta para
Israel la promesa de Dios que se encuentra en todo el Antiguo
Testamento. Posteriormente la Teología de Jesús se convierte en Teología
sobre Jesús.

En el Nuevo Testamento hay una pluralidad teológica, lo que quiere

decir que la reflexión sobre la experiencia de fe es experimentada de
manera distinta, o sea hay diversas maneras de elaborar el discurso sobre
Dios.
 II. Modelo Patrístico

Corresponde a los primeros siglos de la Iglesia. La Teología es

concebida como cogitatio fidei, en el sentido de "rumiar" los misterios de la
fe; no se trata de una reflexión sistemática. Se mueve en medio de la
cultura grecorromana e influenciada por la filosofía neoplatónica.

En el período patrístico cabe distinguir tres etapas fundamentales:

-. La etapa primera, de iniciación o formación de la teología, que se

extiende desde finales del siglo I hasta comienzos del siglo IV: es la época
de los Padres apostólicos, de los Padres apologistas, de los primeros
escritores antiheréticos y de los primeros intentos de tratados o
exposiciones teológicos ya relativamente cuajadas. En este período
podemos hablar de:

Padres Apostólicos: s. I-II, cuyos principales representantes son: El

Pastor de Hermas y la Didajé; en esta época, por medio del método
alegórico se hacen parénesis o reflexiones (cristológicas) y escritos para los
cristianos, caracterizados por un cristocentrismo con orientación
escatológica.

Padres Apologistas: s. II. Sus principales representantes son: Justino y

la Carta a Diogneto, que frente a las distintas formas de platonismo
reflexionan y escriben sobre los cristianos para los paganos apareciendo
con ello los primeros resultados en la cristología. Continua la reflexión
parenética.

Padres de la Iglesia: s. II-III: Sus principales representantes son:

Tertuliano – Orígenes. Comienza un ensayo de síntesis del pensamiento
creyente y continúa el método alegórico. Esta época se caracteriza además
por la formación de la regla de fe contra la gnosis, el montanismo y el
milenarismo.

En el siglo III-IV aparecen las escuelas teológicas, como la de

Alejandría (Atanasio), se caracteriza por el énfasis que hace en la dignidad
de Jesucristo y por utilizar el idealismo platónico, es decir por su
pensamiento especulativo y espiritualista. Capadocia (Basilio), se
caracteriza por el énfasis que hace en la teología trinitaria y por haber
dado origen a la mística cristiana Antioquena (Juan Crisóstomo) se
caracteriza por el énfasis que hace en la humanidad de Jesucristo, por la
utilización de la teología positiva y empírica, por emplear el realismo
aristotélico.

-. Los siglos IV y V, verdadera edad de oro de la Patrística, hecha

posible por la conjunción de dos factores: la paz que se disfruta desde
principios del siglo IV, al cesar las persecuciones, y la maduración ya
alcanzada por el pensar cristiano. Sus principales representantes son:
Agustín y Jerónimo; esta época se ha caracterizado: en oriente, por la
elaboración de los dogmas trinitarios y cristológicos contra las herejías del
arrianismo, el monofisismo y el nestorianismo; en occidente prevalece una
orientación dogmática más práctica: fundamentación del dogma
soteriológico contra donatistas y pelagianos.

- S. VI-VIII: Época de la patrística tardía, sus principales representantes

son: Gregorio Magno y Isidoro de Sevilla en esta época “se ordenan los
resultados obtenidos por el trabajo teológico y se hacen accesibles en
colecciones de citas”1. El pensamiento comienza a ser más racional y
crítico. La teología comienza a hacer uso de la dialéctica, el método
aristotélico y el desarrollo de las disciplinas filosóficas

En síntesis podemos decir que este modelo patrístico, en términos

generales, se caracteriza por presentar una teología eminentemente
sapiencial, usar la filosofía neoplatónica y estoica con mucha
libertad, con su metodología de homilías y cartas a manera de
exhortaciones parenéticas dirigidas a una comunidad en particular.
Sus autores son los Padres de la iglesia. En general la obra de los
padres muestra que toda la Escritura es una referencia a Jesucristo,
centro de todo misterio cristiano
Toda la teología de los Padres es un esfuerzo sapiencial, con fuerte
énfasis en el aspecto práctico del mensaje cristiano. Es eminentemente
espiritual, está orientada a la edificación de la vida espiritual de las
personas. Tiene un carácter histórico-salvífico y sus lugares teológicos son
la Sagrada Escritura y la historia de la salvación.

III. Modelo Escolástico

Corresponde a la Edad Media. Fue el momento en el que la teología

entró en la universidad y se hizo disciplina escolar, como "reina" de todas
las ciencias. La teología desarrolla la inteligencia de la fe, en forma de
rationes; parte de las auctoritates, especialmente de los articuli fidei y se
construye como el sistema de una scientia; está dinamizada por las
quaestiones que surgen de la lectio de la Sagrada Escritura y se prolonga
en la disputationes.

La Escolástica propiamente dicha tuvo de hecho una larga historia,

dentro de la que pueden distinguirse varias fases o subperíodos:

-. S. VIII-IX: Teología carolingia: sus principales representantes son:

Beda el Venerable, Alcuino. Esta época se caracteriza teológicamente por
ser la transmisión de la teología patrística a la edad media por su
orientación práctica, por las disputas sobre la eucaristía y la
predestinación.

1
Beinert, W. Diccionario de teología dogmática. Barcelona : Herder, 1989. P.678s
 -. S. XI-XII: los cuales se dividen en Monaquismo y escolástica
incipiente. Del monaquismo sus representantes principales son Bernardo
de Claraval y Ricardo de San Víctor. Esta época se caracteriza por hacer
una elaboración de los elementos ascéticos y contemplativos de la
tradición patrística. Y la escolástica incipiente con sus principales
representantes en la figura de Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo y
Pedro Lombardo, que se caracterizó por hacer una “reflexión” sobre el
deposito de la fe desde las razones internas y necesarias (y que conocemos
como “fides quarens intellectum”), es decir, la fe en busca de su
comprensión, cuya definición debemos a San Anselmo de Canterbury,
quien usó con maestría la razón entendida como el espíritu que potencia
la reflexión y el racionamiento, y que trae consigo la aparición del
argumento o “Quaestio”. El medievo se caracterizó por tres elementos
claves que son: El ingreso de Aristóteles a la cultura. Hoy se habla
comúnmente de tres ingresos sucesivos de Aristóteles: 1. las disciplinas
útiles para interpretar los textos y sobretodo la gramática; 2. el modo de
entender los discursos y los racionamientos, es decir, la lógica, la teoría
del conocimiento y la epistemología aristotélica, se interrogaba si la “sacra
doctrina” (así se llamaba la teología), podía o no ser ciencia; 3. Con la
lógica, la metafísica y la ética entran en confrontación con el cristianismo
diversas concepciones del mundo; por este motivo algunas enseñanzas,
como el estudio de las “artes” (disciplina laica), comenzaron a sostener la
no-necesidad de la teología para comprender la realidad (esto es lo que
conocemos como aristotelismo ateo). La nueva modalidad para hacer
teología, se limitaba a explicar los textos sacros sin preocuparse del rigor y
la sistematicidad de la exposición, según el modelo del saber aristotélico,
con argumentaciones deductivas partiendo de las premisas “reveladas”.
Estas premisas reveladas son las conocidas “auctoritates” que puestas en
el discurso teológico eran consideradas, obviamente como verdaderas,
además se concentraban en la reflexión sobre el objeto de la tradición,
olvidando poner sobre los temas las condiciones y principios
hermenéuticos que conducían el discurso: en otros términos, el medioevo
fue poco sensible a la tematización de conceptos claves como la revelación,
la fe, la teología, la tradición.

-. La Alta Escolástica, que va del 1100 al 1300, período en el que se

sitúan las figuras más importantes y representativas: Alejandro de Hales,
San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino y Juan
Duns Escoto. Esta Alta Escolástica es a la vez tradicional y dialéctica,
(paralelamente a ella continua floreciendo una teología monástica), sus
principales representantes son Alberto Magno, Tomás de Aquino, que
adoptan la filosofía aristotélica para explicar los contenidos de la fe; su
teología es conceptualística e intelectualística. Esta época se caracteriza
fundamentalmente por la elaboración de grandes síntesis en las llamadas
“sumas”(sumae) teológicas, y por la distinción entre la esfera de lo que la
razón demuestra y la esfera de las verdades cuyo conocimiento no puede
tener el hombre sino por revelación o enseñanza divina, sobrenatural.
“Esta teología denominada “aristotélico-tomista”, elaborada a partir de la
“quaestio” con su metodología tan propia – planteo el problema, estado del
mismo, su respuesta, las respuestas a las tesis contrarias – respondió a
las estructuras cambiantes de la sociedad y a la evolución de la teología o
sea al contexto social, político y cultural de la época”.

El medioevo encontró uno de sus puntos de crisis en la evolución que

la escuela franciscana hace al pensamiento teológico en torno al
nominalismo, sobretodo, con las figuras de Buenaventura y Duns Scotto;
estos franciscanos se caracterizaron por cultivar la teología mística y
voluntarística, es decir, donde prima la voluntad. La confianza en la razón
aristotélica (que se tiene en cuenta en grado sumo para la reflexión y
explicación de la fe cristiana), se encuentra ante la dificultad de algunos
teólogos de dar respuesta a las objeciones de los aristotélicos ateos que no
comparten que la razón sea elemento interno de la fe, por el contrario
afirman la razón como autosuficiente e independientemente idónea para
formar una adecuada comprensión del mundo.

-. La Baja Escolástica. Siglos XIV y XV. Época en parte creadora y

en parte de decadencia, en el que la reflexión se escinde en disputas entre
escuelas y, en ocasiones, se pierde en disquisiciones alejadas de los
núcleos centrales de la fe. Su principal representante es Guillermo de
Ockham. Esta época se caracterizó porque fe y conocimiento se separan,
por la aparición del pensamiento positivo con matiz individualista. Y por el
florecimiento de las escuelas – monasterios anexos a las grandes
catedrales (escuelas episcopales) de las cuales la más famosa fue la de
Monte Casino (Italia) y cuya regla sirvió de base a la mayoría de escuelas
monásticas y las universidades. En la edad media la teología se estudiaba
por medio de los rollos de manuscritos y copias que no se habían
destruido o perdido en las invasiones de pueblos orientales. Frente al
desafío propuesto por los aristotélicos ateos en la primera escolástica, la
“segunda escolástica” se limita a poner el principio por el cual la razón
sola no llega a la fe y la fe es pura decisión del sometimiento a la divina y
soberana “auctoritas” de Dios. Aquí la revelación es identificada con las
“auctoritates”, mientras la primera escolástica sostenía que ellas podían
ser comprendidas, los nominalistas, afirmaban que solo se puede
comprender gracias a la aceptación de la voluntad soberana de Dios y, por
tanto, creer en los contenidos expresados en tales “auctoritates”.

-. La Escolástica Renacentista, de comienzos a mediados del siglo XVI,

caracterizada por la incorporación al método escolástico de las preocupaciones literarias
e históricas provenientes del humanismo renacentista, tal y como lo testimonian la obra,
entre otros, de los dominicos Tomás de Vico y Melchor Cano.
-. Época de la Reforma y la Contrarreforma. Son representantes Lutero y San
Roberto Belarmino respectivamente. La reforma se caracteriza por haber sistematizado la
teología luterana y por declarar la Biblia como norma única de la teología rechazando el
magisterio y la tradición. En otras palabras “propone salirse del estructuralismo romano
en la interpretación de la Escritura y una organización de la Iglesia como la quería Cristo,
es decir, más cercana a la Palabra de Dios” 2. Su centro es la doctrina de la justificación.

2
Ibid.
La contrareforma responde con una diferenciación teológica y apologética 3, adquiriendo
con ello la teología un carácter de controversia. En general en los siglos XIV y XV, el
doctor predomina sobre el pastor de almas o el hombre espiritual y con su prestigio es el
que impone el magisterio en la Iglesia. “La oposición entre teología católica y reformada
fue elaborada “categorialmente” por lo que se refiere a cuestiones particulares”, sin
reflexionar en los presupuestos dados por Lutero (presupuestos teológicos del “giro
antropológico”).
La respuesta de la Iglesia fue desarrollada en el Concilio de
Trento pero éste no resolvió los cuestionamientos hechos a la Iglesia.
Lo que Trento hace es afirmar que existen dos órdenes de
conocimiento: la verdad natural (a la que puede llegar la razón) y la
sobrenatural (que la razón no puede alcanzar).

S. XVII: Es la época de la escolástica del barroco que tiene como

representantes a Francisco Suárez y Domingo Bañez. “En gran parte lleva
adelante la escolástica utilizando y superando el nominalismo de la tardía
edad media”. Se caracteriza por dividir la teología en disciplinas (momento
católico) y por presentar la experiencia como base de la fe (momento
protestante). En este siglo los teólogos asumieron la carga de probar, no
solo la legitimidad sino la necesidad de creer con relación a la razón. A
partir de este momento se inicia un período de verdadera decadencia de la
teología.

Podemos decir que en toda la escolástica el tipo de teólogo es el

Doctor y profesor universitario, o como se llamaba entonces, el Magister in
Sacra Pagina, que se adecuaba al lugar de la producción teológica, es
decir, a la escuela, a la academia. El representante más influyente es sin
duda Santo Tomás, pero también sobresalen en la escuela franciscana
Alejandro de Hales (+1245), san Buenaventura (+1274) y Juan Duns
Escoto (+1308).

Los lugares teológicos son la Sagrada Escritura, la Tradición, y el

Magisterio. Tiene como mérito el hecho de que la teología alcanza un
desarrollo, coherencia y sistematicidad que realmente rozan en lo genial.
Tiene como problemas el hecho de que la teología se convierte en una
ciencia de conclusiones, se olvidó la dimensión histórico-salvífica de la
teología, se da un alejamiento de la teología de la moral, de la liturgia, la
espiritualidad y la catequesis.

IV. Modelo Manualista-Controversista. La Escolástica Tardía

Básicamente en este período se hace teología para defenderse de dos

problemas, la Reforma Protestante y los efectos del siglo de las luces y las
consiguientes corrientes liberales. Ante esto la teología no fue capaz de
dialogar con la modernidad, ni con la reforma. Se pierde la dimensión
histórico salvífica de la teología, y se elabora una teología pobre expresada

3
Beinert, W. Diccionario de teología dogmática. Barcelona : Herder, 1989. P.678s
en manuales. El lugar teológico en este momento es el Magisterio.
Veamos:

-. S. XVIII – XIX: Época de la neoescolástica. Su principal representante

es Franzelin. Esta época se caracteriza por su lucha contra la ilustración y
por utilizar un pensamiento restaurador sin fuerza para crear un sistema.
En el siglo XVIII aparece la teología dogmático – escolástica para responder
a las discusiones con los protestantes. En el siglo XIX, con el Vaticano I, la
Iglesia fija su posición radical frente al protestantismo, a la ilustración y
“al avance secular (de la revolución francesa) cuyos principios eran
“libertad, igualdad y fraternidad”, términos que no se encontraban en la
Iglesia y que por tanto chocaban contra la misma”. El Vaticano I no da
una respuesta clara a la problemática de éste momento, sólo declaró
insuficientes las tentativas del racionalismo y del fideísmo y lo hizo con el
lenguaje teológico de la época. Además de exigir el juramento
antimodernista como seguro para salvaguardar la fe de las amenazas de la
ilustración, “la Iglesia se cierra sobre si misma y mediante el Sylabus
(conjunto de condenaciones a todo lo que venga del mundo) condena a
algunos autores y a algunos tipos de pensamiento; la teología que surge
aquí continúa siendo apologética, pero ahora es doblemente apologética
(contra los protestantes y contra la modernidad). En este período se
fosiliza el esquema de la apologética clásica en torno a las tres
demostraciones: religiosa (que Dios existe), cristiana (que el cristianismo
es la religión verdadera), católica (que la iglesia católica es la iglesia
verdadera). En otras palabras la respuesta de la Iglesia fue lo que hoy
conocemos como teología manualística que va del Vaticano I hasta 1965.
Frente a este clima madura la definición del primado y la infalibilidad
papal.

La teología manualística, posterior al Concilio Vaticano I, continuó

adaptando el esquema de la teología apologética, basada en la
denominada “tesis” con sus tres pasos: prueba de la escritura, de la
tradición y los argumentos racionales. Por otra parte ocurre al interior de
la teología un movimiento, bien sea como una tentativa de respuesta a la
interpretación que sobre la fe hacían el racionalismo y el fideismo, o como
respuesta al movimiento laical, que llegó a afirmar que “solo la fe en la
tradición” puede llevar al cristiano a la verdad revelada que supera
infinitamente la razón. Bajo esta óptica, la norma próxima de la teología es
el magisterio, esto es la enseñanza actual de los pastores responsables de
la iglesia; mientras que la norma remota son la escritura y la tradición.
Aquí la teología está al servicio del magisterio. La llamada “segunda
manualística” heredada de la época preconciliar que viene también de la
teología del magisterio o del “Denzinghetheologie” y que en aquella época
era considerada el punto de partida para toda construcción teológica.

En aquella época el verdadero lugar de la revelación (norma próxima), era pues el

magisterio, espejo perfecto de la verdad revelada. Se había creado, en resumen, un
cuadro mental bien ingeniado en el cual el dogma, la revelación, el magisterio, la filosofía
y la teología eran una sola cosa.
 V. La renovación de la teología a partir del Concilio Vaticano II

En el siglo XIX comienzan los movimientos de renovación con la

escuela católica de Tubinga, Rousselot, Blondel. Esta época se caracteriza
por rescatar el valor de la Sagrada Escritura con un nuevo espíritu
teológico que prepara el Concilio Vaticano II y el enfrentamiento entre el
idealismo y el racionalismo alemanes. Y en el siglo XX, entre las dos
guerras aparece la llamada: “nouvelle theologie”. Esta época se caracteriza
por el aprovechamiento y revitalización de las tradiciones teológicas no
escolásticas (Biblia, Patrística, Ecumenismo, Liturgia); por la utilización
del método histórico y crítico en exégesis y dogmática y por la asimilación
de las ciencias humanas. En este marco podrían mencionarse como claros
representantes de este modelo moderno, el "padre de la teología liberal", F.
Schleiermacher, así como dos de los mayores teólogos de las iglesias
evangélica y católica, respectivamente Karl Barth y Karl Rahner.

Indicaciones y perspectivas del Vaticano II

El pensamiento del Vaticano II sobre la naturaleza y el método de la

teología se señala en el número 16 de la Optatam totius. Partiendo del
concepto renovado de "revelación", tal como lo expone la Dei Verbum, se
comprende el sentido y el alcance de la renovación del método teológico.

El decreto OT enseña que la Escritura es el punto fundamental del

procedimiento, bien porque el desarrollo de los temas bíblicos está en la
base de las verdades que hay que profundizar, bien porque la Escritura es
"el alma de la teología" (DV 24).

Las mismas normas conciliares indican que hay que asumir luego la
voz de los Padres de la Iglesia y el desarrollo histórico del dogma,
entendido como recorrido necesario para comprender la clarificación del
dato revelado.

Finalmente, es tarea de la teología mostrar la continuidad entre el

anuncio bíblico, la historia de fe, la reflexión especulativa y la liturgia, la
piedad cristiana y la edificación de la Iglesia.

La teología moderna se dirige al mundo secularizado y pluralista,

mira a la evangelización. Su pretensión es "inculturar" la fe en el universo
de la modernidad. Trata de asumir como mediación cultural el logos de la
modernidad, en cuanto reconoce el peso propio de las realidades naturales
y humanas, a la vez que pretende superarlo abriéndolo a la trascendencia;
se percibe un cierto eclecticismo en la mediación filosófica.
 El tipo de teólogo moderno puede ser descrito como el "pensador"
religioso, guía de conciencias y siempre en el contexto del diálogo cultural;
no es el doctor antiguo, dueño de una sólida cultura universal; rechaza
intuitivamente un pensamiento desligado de la problemática cultural de
su tiempo, para inclinarse por el propter homines de la fe. Sus principales
representantes son H. De Lubac y J. Daniélou, K. Rahner, H. U. Von
Balthasar, I. Congar, J. B. Metz y E. Schillebeeckx, entre otros.

Como se decía, a partir de los primeros años del siglo pasado

comienzan a generarse una serie de movimientos que serán los
precursores del Vaticano II4 y que originarán el cambio de horizonte, ya
mencionado, al interior de la Iglesia y su teología.

La insistencia en el retorno a las fuentes bíblico-patrísticas, como

centro de la reflexión cristiana; el nuevo despertar eclesiológico que
concibe la Iglesia no como sociedad, sino como pueblo de Dios; el
movimiento litúrgico que ayuda a redescubrir el sacerdocio común de los
bautizados; el influjo de la teología ortodoxa con su acentuación de la
iglesia local, en el contexto de una eclesiología universal; el contacto
cercano con las comunidades protestantes y su énfasis en las dimensiones
pneumatológicas y escatológicas de la Iglesia; el movimiento misionero que
reclama la corresponsabilidad de las iglesias; el contacto con el mundo
que hace descubrir la estrechez de ciertos esquemas escolásticos; todos
estos son factores que desembocan en el Concilio Vaticano II y se
convertirán en faros que iluminarán el desarrollo del mismo.

La renovación provocada por los acontecimientos y los documentos

conciliares marcará una nueva etapa para la teología y su quehacer, hasta
tal punto que hay quién diga que a partir del Vaticano II, el estatuto de la
teología ha quedado trastornado5. El Concilio en su mismo hacer teología
es más bíblico, histórico y pastoral, elementos éstos que distinguirán la
nueva orientación que la «Optatam Totius» pide para la reforma de los
estudios eclesiásticos.

Se abandona ahora, el tono controversista-apologético que había

caracterizado el quehacer teologal en los siglos anteriores y se empieza a
reflexionar en torno a aquellos dos elementos señalados por el Concilio, la
Revelación con su centro en la persona histórica de Jesús de Nazareth, el
Hijo de Dios, y la realidad que viven los hombres a los cuales se anuncia
este mensaje.

A partir de estos dos polos se comienza a hacer una teología

novedosa, la cual se autoconcibe como mediadora entre la fe y las diversas
expresiones de la cultura y del saber racional humano. Entra, así, la

4
Una presentación de la teología preconciliar y en la época del Concilio se encuentra en G. ANGELLINI, El
desarrollo de la teología católica en el s. XX, en L. PACOMIO-F. ARDUSSO (eds.), Diccionario Teológico
Interdisciplinar, IV, Salamanca 1984, 790-813; R. WINLING, La teología en el s. XX, Salamanca 1987.
5
Cf. H. DENIS, ¿Teología para qué? Los caminos de la Teología en el mundo de Hoy, Bilbao 1981, 58.
teología, a explorar un mundo hasta ahora poco conocido para ella: el
diálogo abierto con las culturas y las ciencias.

La atención, cada vez más especial, a este segundo aspecto marcará

la reflexión teológica de los años inmediatamente posteriores al Concilio.
Esta teología no quiere pensar la fe en abstracto, sino en relación con su
destinatario y las circunstancias históricas en las que se mueve. Con la
Revelación de siempre, que permanece idéntica para los creyentes de
todos los tiempos, se quiere responder a las nuevas situaciones y
preguntas que el hombre de ese «hoy» debe afrontar6.

Fruto de lo anterior, la teología da el giro más significativo del siglo

pasado. Es el llamado «giro antropológico» 7. El quehacer teológico estará
ahora marcado por la preocupación por el hombre y sus cuestiones. Se
repiensa toda la teología colocando al hombre como clave interpretativa de
la Revelación. No cabe la menor duda, que a nivel extra-eclesial, influyen
en este giro de la teología, y de manera determinante, los elementos
generados, a distintos niveles, por la modernidad: las ciencias de la
naturaleza, la filosofía, las ciencias sociales y humanas, las luchas por la
participación y la democracia, la crítica a la religión, la exégesis, la
historia y los movimientos de liberación.

Dicho giro marcará la diferencia entre el modo clásico de hacer

teología y la que ahora comienza a hacerse, hasta tal punto que ello
provoca el surgimiento de nuevos temas en la teología. Interesa todo lo
que afecta al hombre: las realidades terrestres, el mundo, la historia, la
cultura, el juego, el trabajo, el progreso, etc., de todo ello se hace teología.
Es ésta la llamada “Teología de Genitivo” (teología de…)8.

Surgen nuevas metodologías teológicas basadas no ya en la filosofía

aristotélica, instrumento con el cual se había comprendido al hombre y se
había fundado la teología, sino en una pluralidad de referencias filosóficas
que hacen comprender al hombre y harán comprender la teología misma
de una manera diversa. Testigo de ello son las llamadas teología
existencial, teología dialéctica, teología trascendental, teología correlativa,
teología hermenéutica, teología narrativa, teología de la esperanza,
teología política. Estamos ante el llamado pluralismo teológico 9. No
significa esto que antes no se haya dado el pluralismo en la Iglesia y en la
teología. El Nuevo Testamento y toda la historia de la teología están
6
Importantes síntesis sobre los caminos recorridos por la Teología en los tiempos inmediatamente
postconciliares se encuentran en R. WINLING, o. c., 167-239; J. M.CASTILLO, La Teología después del
Vaticano II, en C. FLORISTÁN-J. J. TAMAYO, El Vaticano II veinte años después, Madrid 1985, 137-172; J.
ALFARO, Compito della teologia dopo il Vaticano II, en Civcatt 127 (1976) 530-540.
7
Cf. A. Marranzini, La svolta antropologica in teologia secondo K. Rahner, en AA. VV. Dimensione
Antrologica della Teologia, Milano 1971, 481-500.
8
Sería largo enunciar los diversos autores y obras de cada una de estas teologías “de genitivo”. Una buena
síntesis y clasificación se encuentra en R. BERZOSA, Hacer teología hoy. Retos, perspectivas, paradigmas,
Madrid 1994, 115-135; también E. VILLANOVA, o. c., 947-965.
9
Algunos prefieren hablar en términos de “pluriformidad teológica” para evitar una posible disolución de la
fe, provocada por un mal entendido “pluralismo teológico”.
cargados de un inocultable pluralismo. Basta recordar las corrientes y
escuelas que siempre se dieron en el interior de la teología clásica. La
diferencia radica en que hoy se ha tomado conciencia de ello, a la vez que
se trata de un pluralismo cualitativamente diverso 10.

VI. La teología hoy

Aquel pluralismo, iniciado originalmente en Europa, va a provocar

una nueva realización, surgida en el interior de regiones y pueblos que por
siglos habían permanecido en silencio, pero que ahora quieren expresarse
y hacerse oír en el concierto de la Iglesia y de la Teología universal. Es la
llamada teología contextual o en contexto. Ella pretende hacer teología, de
una manera deliberada, intencional y refleja en, desde y para un contexto
determinado. Desde contextos nuevos, distintos a Europa, -que permiten
constatar la emergencia de un nuevo mundo culturalmente policéntrico y
por tanto, de la exigencia de una Iglesia universal también policéntrica 11 -
se hacen teologías nuevas que rompen con el monocentrismo cultural de
occidente, lugar desde el cual se imponía la teología para todos, con un
pretendido universalismo que ahora es juzgado como la imposición de un
particularismo que sólo lograba una unidad y una universalidad
aparentes.

Toda la teología realizada desde el S. XIII hasta hoy, las clásicas

escolástica y neoescolástica o las recientes y plurales teologías
postconciliares, son ahora interpretadas como las respuestas a las
situaciones y problemas del hombre de Europa; teologías por lo demás
ricas y profundas, pero en las que no se identificaban las preguntas del
hombre asiático, africano o latinoamericano.

Esta teología contextual12 -que a nivel magisterial se ve apoyada, de

manera concreta, en la relevancia que el Concilio da a la Iglesia particular
como el lugar cultural propio de realización de la Iglesia (cfr. SC 41; LG
23; AG 22)- surge propiamente en los años 70, en el Congreso de «Dar es
Salaam» (Tanzania-África) con la fundación de la asociación ecuménica de
teólogos del tercer mundo, pero cuyos antecedentes hay que buscarlos en
el campo protestante, en los años anteriores a la segunda guerra mundial,
en la India, y en el campo católico, por los años 55 en Árica y Haití.

10
Cf. K. RAHNER, El pluralismo en Teología y la unidad de la confesión de la Iglesia, en Concilium 49/50
(1969) 427-448; K. LEHMANN, Unidad de confesión y pluralismo teológico, en Communio 3 (1983) 296-320;
C. GEFRÉ, Diversidad de teologías y unidad de fe, en AA. VV. Iniciación a la práctica de la Teología,
Madrid 1984, 123-148; G. VAGAGGINI, Pluralismo Teológico, en G. BARBAGLIO-S. DIANICH, o. c., 1349-
1365.
11
Desde hace ya dos décadas, Metz viene hablando de la gestación de un “policentrismo teológico- eclesial”.
Cf. J. B. METZ, La Teología en el ocaso de la modernidad, en Concilium 191 (1984) 31-39.
12
Cf. J. M. ROVIRA Y BELLOSO, Pluralismo cultural y transmisión de la fe, en Revista Española de Teología
2/3 (1989) 161-184; I. BERTEN, Pour une Thèologie contextuelle, en Lumvie 200 (1990) 63-70; J. DUPUIS,
Méthode Théologique en Théologies locales: adaptation, inculturation,contextualisation, en Seminarium 32
(1992) 61-74.
 En la metodología de estas teologías contextuales se comienza a
distinguir entre las “fuentes de la teología” -los clásicos «loci theologici» de
Melchor Cano- y los «lugares teológicos», que ahora son entendidos como
los contextos desde y para los cuales se leen las fuentes.

Expresiones de esta teología13 son, la teología negra, surgida en

Estados Unidos por los años 60, que descubre en el Evangelio su
potencial liberador así como la auténtica promoción de los negros, y la
teología feminista que aparece también en esa misma década,
denunciando una imagen de Dios demasiado masculina junto a la
discriminación de la mujer, en el interior de la Iglesia y de la teología.

Estas teologías pasan rápidamente a otros contextos semejantes

donde son aplicadas y reelaboradas: la teología negra en el África del Sur y
la teología feminista en Europa y en el tercer mundo.

Otra expresión de esta teología contextualizada es la que hace la

asociación de teólogos hispanos en Norteamérica, cuya tarea es pensar
teológicamente la vida y preocupaciones de los mestizos hispanos en
Estados Unidos14.

Pero quizás el intento más elaborado de una teología

contextualizada fue la que se hizo en América Latina con la llamada
teología de la liberación, surgida a comienzos de la década del 70. Era ella
una teología que quería responder al contexto de miseria y opresión en la
que se encontraban las grandes mayorías de este Continente. Crea esta
reflexión un método propio y nuevo para hacer teología. Todos conocemos
hoy, a pesar de las dificultades, conflictos, interpretaciones insuficientes,
los frutos producidos por esa rica elaboración teológica, tanto a nivel de la
Iglesia latinoamericana como a nivel de la Iglesia universal 15.

La teología de la liberación se encuentra después con las teologías

negra y feminista, con algunos esbozos de teología de los países asiáticos y
con todas aquellas teologías elaboradas en lugares donde se da
marginación y víctimas, generadas por los sistemas socio-económicos y
políticos, como sucede también hoy en el primer mundo.

Las teologías en contexto pusieron en evidencia la contextualidad

propia de toda teología. No hay discurso teológico, por abstracto que
parezca, que no pretenda ser respuesta a la realidad y al contexto
concreto en el que se desarrolla dicho discurso, contexto del cual el
teólogo también participa, condicionando su quehacer teologal. De esta
13
Para una visión de las teologías de los terceros mundos, ver B. CHENU, Teologías cristianas de los terceros
mundos, Barcelona 1969.
14
Cf. R. S. GOIZUETA, El mestizaje hispano-norteamericano y el método teológico, en Concilium 248 (1993)
41-51.
15
Una expresión sistematizada de los aportes más relevantes de esta teología la encontramos en I,
ELLACURÍA-J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la
Liberación, I-II; Madrid 1990.
manera, los teólogos europeos cayeron en la cuenta que su teología había
sido siempre también contextualizada. Este reconocimiento ocasionó que
las teologías de uno y otro lugar en vez de descalificarse, como al comienzo
pudieron hacerlo, se estimularan y apoyaran en la común y diferenciada
búsqueda de aquello que el mensaje revelado tiene para decir al hombre
de cada contexto particular. Somos hoy protagonistas de este diálogo
teológico intercultural; diálogo que ha contribuido al crecimiento de
aquello que la Iglesia ha sido, es y debe seguir siendo: comunión en la
diversidad.

Este mismo diálogo ha facilitado la superación del escollo que

representa el falso dilema entre unidad de la fe o dispersión de la misma.
Por el contrario, el reconocimiento y aceptación de la diversidad y
pluralidad teológica se ha constituido en un serio reto para que la teología,
conociendo su responsabilidad en la tarea de lograr la unidad de la fe y de
la Iglesia, se mantenga atenta al peligro de una posible fragmentación de
la fe. El cumplimiento de esta responsabilidad ha ido logrando que el
universalismo no sea el fruto de una mal entendida uniformidad, sino la
resultante del esfuerzo de las diversas teologías, que se han de elaborar,
no como algo aislado y cerrado en sí mismo, sino al servicio y para el
enriquecimiento de la gran tradición eclesial común, siendo éste, uno de
los grandes criterios para la construcción de la unidad, en medio de las
diferencias y particularidades propias de cada teología.

VII. La teología entre el hoy y el mañana

Junto al pluralismo teológico que acabamos de describir, generado

por y en los diversos centros o contextos culturales y eclesiales, y el
diálogo teológico intercultural que él ha suscitado, somos hoy
protagonistas de nuevos y complejos fenómenos que van a exigir nuevos
planteamientos teológicos. Veamos:

1. Un acercamiento al s. XXI

Es ya lugar común decir que el recién fenecido siglo XX se

caracterizó por ser una época de cambios tan acelerados y tan profundos
que terminó por provocar un verdadero cambio de época. Y en concreto,
dos hechos sucedidos a finales del siglo pasado, y otros dos que han
acaecido, apenas comenzando el siglo XXI, van marcando definitivamente
nuestra historia de cara al futuro, generando una verdadera conmoción en
la conciencia de hombres y mujeres a nivel mundial, y con repercusiones
muy concretas, a distintos niveles, en las diversas naciones del planeta.
Veamos:

1. Posiblemente se pueda establecer el año 1989, con la caída del

llamado “muro de Berlín”, que supone el fin del enfrentamiento de dos
visiones del mundo –la capitalista y la comunista-, como la fecha que
simboliza el comienzo por anticipado del siglo XXI. El hundimiento del
proyecto socialista ha significado, en última instancia, el fracaso de una
ilusión, el derrumbamiento de una esperanza. La caída del muro, nos
reveló, detrás de él, una historia fatídica de opresión, pérdida de libertades
y de discriminaciones iguales o, a veces, peores, a las vividas a este lado
del muro. Se frustró así, para la humanidad, la esperanza de la
posibilidad real de realizar uno de sus sueños más queridos: un mundo
igualitario y sin discriminaciones. Como consecuencia, y para empeorar
más el sentimiento de fracaso y desencanto, se viene imponiendo en todo
el mundo el estilo de vida, modos y valoraciones generado por el modelo
occidental. La imposición universal de este modelo, consideran algunos,
es el final de la historia. Se dice que hemos llegado a la etapa final, que
consagra el triunfo del capitalismo y de la sociedad liberal. No es que éste
sea el mejor sistema, sino que es el único posible. Pueden hacerse
reformas y transformaciones dentro de él, pero no hay alternativas ni
puede haberlas. Es el modelo a imitar y el que todos tienen que
instaurar16.

2. Gracias a los medios de comunicación social –especialmente la

informática, la telemática y la red de enlaces mundiales-, a la
interconexión mundial de la economía y la uniformidad de los mercados y
las culturas, a la globalización de las ideas, de los productos y de las
corrientes financieras, y al fenómeno de la urbanización, el mundo se ha
convertido en una «aldea global». Se trata del fenómeno de la
“globalización” como universalización de la conciencia humana y nuevo
paradigma de comprensión e interpretación del mundo, que provoca un
nuevo modo de percibir las cosas, de actuar y de valorar, que va
conduciendo, a su vez, a una nueva cultura con ribetes de universalidad.
Es éste un mundo tan interdependiente e interconectado, que se ha
llegado incluso a decir que por primera vez en la historia humana
comienza a darse una historia verdaderamente universal y una cultura
mundial. Hoy no se puede hablar de acontecimientos o sucesos que
ocurran sólo a algunos en un lugar de la tierra, y que únicamente los
afecte a ellos de una manera aislada. Lo que ocurre a unos, incide sobre
todos, y lo que ocurre a todos, determina la vida en cada una de las
regiones y contextos particulares de nuestro mundo17.

3. En los albores del siglo XXI, con los sucesos del “11 de
septiembre” de 2001 en Estados Unidos y del “11 de marzo” de 2004 en
Madrid-España, la violencia en formas suicidas se ha desencadenado de
una forma tal, que ha traído un espiral de violencia al que por ahora no se
16
Cf. FUKUYAMA, F. El fin de la historia y el último hombre. Barcelona, 1992.
17
La globalización para algunos pocos ha significado vida y creatividad, avance y realización, mientras que
para una gran mayoría ha significado exclusión, frustración, muerte y, por último, una profunda
desesperanza. Este dato quizás nos obligue a distinguir entre globalidad y globalización. La globalidad se
refiere más bien al hecho de que el mundo se vuelve cada vez más interaccionado y que las sociedades que
permanecen cerradas a este fenómeno entran en crisis como consecuencia lógica del aislamiento. En cambio
la globalización hace alusión a la ideología económica, política y sociocultural que se coloca a la base.
le ve fin. Se conjugan el uso de grandes poderes técnicos, que producen
sofisticadas armas capaces de destruir grandes masas de población, y la
exasperación de individuos o grupos, que al absolutizar y divinizar algún
valor o causa, usan esas armas, arriesgando suicidamente la propia vida,
por defender sus ideales de grupo, de patria o de religión. Cada hombre es
una posible bomba a estallar. Se ha pasado, así, de un clima de confianza
y seguridad a un régimen de inseguridad y desconfianza que, a su vez, ha
hecho pasar a la defensa, a la llamada “guerra preventiva” y al terror.
Vivimos hoy una situación internacional de violencia, desasosiego e
intranquilidad a nivel personal y social.

Este escenario en el que se mueve el mundo de hoy -la ideología

política y económica llamada “neoliberalismo capitalista” que trata de
imponerse en todo el mundo; el actual fenómeno de la “globalización
cultural” que va afectando al planeta entero; la llamada “violencia
terrorista” que va marcando el compás de cada día en una y otra parte de
nuestro globo-, ha llegado a afectar varios aspectos de la vida de los
hombres y mujeres de hoy, desencadenado una serie de cuestiones, con
consecuencias y repercusiones claramente determinables, que se
manifiestan y podemos describir bajo cinco aspectos: el fenómeno de la
exclusión, el problema ecológico, la cuestión cultural, la pluralidad
religiosa, y la crisis de la subjetividad 18. Digamos una palabra acerca de
cada una de estas cuestiones, pues son ellas las que marcarán el ritmo de
la reflexión teológica de los años venideros ya que de ellas deberá hacerse
cargo cualquier teología que quiera hacerse significativa y creíble a los
ojos de nuestros contemporáneos.

a. El fenómeno de la exclusión

Hoy se viene dando lo que se podría denominar como un

fundamentalismo y una dictadura del mercado en torno al mito de que
éste lo abarca todo y que el juego de la oferta y la demanda es inevitable
en todos los campos. Esto hace que todas las realidades humanas entren
en el juego del mercado: todo es susceptible de comercio y mercado, aún
los bienes no materiales. Todo entra dentro del juego de la competitividad
y de la ley del más fuerte, en el que el poderoso engulle o destruye al más
débil19. Como consecuencia de esta situación grandes masas de la
población en diferentes partes del mundo se ven excluidas y marginadas,
lo que, a su vez, es causa de desplazamientos, migraciones y violencia.

18
A algunas de estas crisis, pero desde una perspectiva diversa, se refieren: CASTILLO, CARLOS. Ante los
desafíos del tránsito de época: una iglesia para vivir, en Cuestiones Teológicas y filosóficas 72 (2002) 237-
257; J. MOLTMANN, ¿Qué es teología hoy?, Salamanca 1992.
19
Cf. JUAN PABLO II. Exhortación apostólica Ecclesia in America n. 20; CONSEJO EPISCOPAL
LATINOAMERICANO. Globalización y Nueva Evangelización en América Latina y el Caribe. Reflexiones del
CELAM 1999-2003, Santafé de Bogotá, 20-21.
 Gracias a ese capitalismo especulativo, cada día mueren en el
mundo cien mil personas, -once niños por minuto-, según los datos
presentados en la “cumbre contra la pobreza”, realizada en vísperas de la
59 asamblea general de la ONU el mes de septiembre del año pasado. Y lo
más escandaloso de todo es que, según la FAO, la agricultura mundial
está en capacidad de alimentar doce mil millones de personas, es decir, el
doble de la actual población mundial del planeta . Por esta razón se afirmó,
en la misma cumbre a la que acabamos de aludir, que la pobreza es
actualmente el arma más destructiva de las armas de destrucción masiva.
Hoy se ha llegado a hablar, incluso, en términos de “genocidio del
hambre”, y se dice que lo único que hay realmente globalizado en el
mundo es la miseria20.

Algunos de esas víctimas y marginados se esfuerzan por sobrevivir

buscando acceder al conocimiento, que es el lugar en el que hoy se juega
la economía. Los países y las personas entran a competir en este campo
desigual, dando comienzo a un círculo infernal de pobreza y exclusión.
Los pobres no tienen posibilidad de acceder fácilmente al conocimiento y,
al mismo tiempo, tienen poco poder de consumir los productos técnicos
del mismo, y por esta razón son, entonces, excluidos. Dentro de la banca
multilateral y el neoliberalismo, para referirse a los más pobres y
marginados se ha llegado a hablar de un “cuarto mundo” y se refieren a él,
con cinismo, en términos de “sobrante” y amenaza para la humanidad.
Otros han llegado a hablar de regiones y hasta de Continentes de la
desesperanza.

Toda esa masa de víctimas, marginados y excluidos, lanzados a vivir

la vida en la miseria, está clamando, y cada vez con más fuerza, por su
inclusión en la vida económica y social, con la esperanza de que algún día
el mundo escuche su lamento. Vale la pena preguntar: ¿será posible
reconstruir y devolverle la esperanza, ya no sólo a los pobres que claman
por la liberación de estructuras injustas y opresivas, sino también a los
excluidos del sistema del mercado y el consumo, condenados al olvido, a
la miseria absoluta y a la muerte? ¿Qué tipo de reflexión debe hacerse,
desde la fe, para que estas personas sientan que efectivamente importan a
alguien y que existe alguien que se interesa por ellos y por su “inclusión”
en todos los aspectos y niveles de la existencia?

b. El problema ecológico

En relación con lo anterior, hay que señalar que el actual modelo de

las sociedades desarrolladas de consumo se basa en una asimetría que
condena a los países pobres a tener un papel periférico y un nivel de
20
Ya lo denunciaba el Papa Juan Pablo II: “nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las
contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a pocos afortunados grandes
posibilidades, dejando no sólo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en
condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana” (JUAN PABLO II. Carta
Apostólica Novo Millennio Ineunte. n. 50).
desarrollo limitado que, a la larga, es imposible de mantener por los
desastres y problemas ecológicos que trae consigo y por el despilfarro de
recursos que exige. La depredación de la naturaleza no tiene precedentes
en ninguna otra etapa de la historia humana. Es enorme la cantidad de
productos químicos y desechos tóxicos que se arrojan a la tierra y se
lanzan al aire, causando una contaminación que hace casi imposible
respirar en muchas ciudades, a lo que se suma el uso anárquico que los
pobres han hecho de los recursos de la misma naturaleza presionados por
su necesidad de supervivencia. Esta situación ha provocado un verdadero
desequilibrio ecológico, que hace inhabitables y enemigas del hombre
vastas áreas del planeta21, poniendo en crisis la existencia misma de la
humanidad. Estamos colocados ante un verdadero caos social y un
posible cataclismo cósmico22.

Ante estos hechos, es lícito urgir la necesidad de una reflexión

teológica acerca de la posibilidad de un mundo habitable para todos, y en
una reubicación del hombre, considerado no como dominador, sino como
servidor, en solidaridad y en comunión con todo lo creado. En este
sentido, el respeto religioso por la naturaleza al igual que por el hombre
reta al cristianismo y a las religiones tradicionales a promover la justicia,
la paz y la salvaguarda de toda la creación, a la vez que una reflexión
común que asuma el mundo creado desde una nueva perspectiva
teológica.

c. La crisis cultural

La globalización ha ido ocasionado una conmoción muy profunda

entre las culturas ancestrales, que se han visto invadidas cultural y
tecnológicamente. Una imagen común del mundo, un estilo de vida, unos
valores, una concepción global teórica y práctica, invade a los pueblos y
erosiona las culturas. Hay toda una globalización cultural, fruto de la
televisión y el internet, de las migraciones, los desplazamientos
voluntarios y forzados, y del mismo turismo mundial, que trae consigo
una asimilación de valores y comportamientos y, también, una nivelación
cultural, en dependencia de los focos de poder.

Paradójicamente, frente a este mundo globalizado, nunca se habían

defendido tanto, y aún con tanta agresividad, los nacionalismos, las etnias
y las propias culturas como hoy se las defiende. Es un mundo que se
reconoce como multicultural y policéntrico, aunque esta pluralidad se vea
amenazada y erosionada por el avance de la imposición global de un modo
de vida.

21
Cf. Novo Millennio Ineunte. n. 51; también, Ecclesia in America. n. 25. Este mismo documento, en el
numeral 56, califica la destrucción de la naturaleza como uno de “los pecados que claman al cielo”.
22
Piénsese, por ejemplo, en las tremendas consecuencias y daños que para el ecosistema supone la tala de
bosques, para el cultivo de la mata de Coca, y las fumigaciones, subsiguientes, que se hacen para erradicarla
en algunos de los países de América Latina.
 A lo anterior hay que agregar que gracias al fenómeno urbano actual
es posible encontrar hoy en nuestras ciudades la convivencia de personas
provenientes de las más variadas tradiciones culturales, que interactúan y
mutuamente se influyen, en una verdadera fusión y mestizaje cultural.
Parecería que este fuera el modelo social del futuro23.

En este contexto se plantea la necesidad de una reflexión que

colabore y aporte elementos que contribuyan a mantener el derecho de los
pueblos, sobretodo de los más pequeños y pobres, a salvaguardar su
identidad, para que no se imponga una cultura sobre las otras ni se las
nivele, arrasando con lo propio de cada una, sino que, más bien, haya
espacio para el pluralismo, el diálogo y el intercambio cultural.

En esta perspectiva aparece un reto importante para la reflexión

teológica en estos comienzos de siglo: al proceso que la iglesia ha ido
asumiendo en la realización concreta del cristianismo en medio de
diversas culturas se le ha denominado inculturación. Proceso mediante el
cual el cristianismo ha buscado realizarse y expresarse en un contexto
determinado, originando las ya mencionadas, teologías contextualizadas.
En el interior de este proceso va apareciendo otro fenómeno con
características nuevas: a la par que se reconoce la posibilidad de la
realización del cristianismo y de la teología en diversos contextos
históricos y culturales, ahora se exige dar un paso nuevo: reconocer y
asumir la multiculturalidad como realidad presente al interior de un
mismo grupo humano, lo que a nivel cristiano llevaría a la búsqueda,
aceptación y expresión de una identidad multicultural del cristianismo,
con el consiguiente surgimiento de una teología multicultural.

d. La crisis religiosa

Dos cuestiones aparecen hoy de cara al fenómeno religioso. Por una

parte, habitamos un mundo, en donde ya es conocida la riqueza de
religiones milenarias que, a pesar de haber sido puestas en crisis por las
incoherencias de sus seguidores y de ser, muchas a veces, matriz de
discordias y guerras, mantienen todavía legiones de seguidores. Es hoy un
espectáculo escandaloso para el mundo la marcada separación, división,
rivalidades y, a veces, antagonismo al interior del cristianismo y entre las
diversas religiones tradicionales. Se dice que no hay conflicto actual en la
humanidad que no tenga como trasfondo un conflicto religioso y que la
misma paz mundial pasa hoy por la paz entre las religiones. Los recientes
sucesos de terrorismo mundial, inspirados en motivos religiosos, son una
muestra patética del punto al que puede llevar el fanatismo religioso. Este
fenómeno va causando un clima mundial de crisis y de sospecha ante las
religiones.
23
Cf. G. COLLET,¿Del vandalismo teológico al romanticismo teológico? Cuestiones de una identidad
multicultural del cristianismo, en Concilium 251 (1994) 43-53.
 Por otra parte, el fenómeno religioso en el contexto de la
postmodernidad, es hoy ambiguo. Por un lado se presenta lo religioso con
características de auge y, por otro, de crisis. Se piensa que está en auge
porque cada vez hay una mayor cantidad de gente que busca experiencias
religiosas cada vez más intensas. Pero estas experiencias son tan
particulares que podríamos hablar de una crisis. Se ha acentuado el
individualismo narcisista, que considera la religión como un mundo de
sensaciones al servicio de la paz interior y del sentirse bien. Se hacen
también hoy mixturas religiosas muy variadas (nuevos sincretismos)
donde ya no preocupa pertenecer a un grupo o secta sino que se pretende
desarrollar la experiencia de acuerdo con lo que la persona sienta, de
modo que pueden haber religiones como personas hay. Es ésta la
perspectiva de esa religiosidad ecléctica y difusa que se llama New Age
(nueva era). Además existe una tendencia a relacionar esas experiencias
con cultos a diversos aspectos de la existencia como pueden ser la salud,
la belleza, el estado físico, la ecología, el esoterismo, etc. En este tipo de
experiencias se refuerza la desconfianza ante las grandes religiones: La
institución, la autoridad y la tradición no interesan. La comunidad se
convierte en un útero materno que sana, y la superstición, la magia y el
misterio reaparecen. La reflexión es mínima, mientras que la pasividad y
la búsqueda de salvación por medio del placer gratuito e intenso, son
determinantes24. Es paradójico decirlo, pero en medio de este retorno de lo
religioso, la experiencia profunda y seria de Dios parece desaparecer. La
indiferencia religiosa y el ateísmo como mentalidad conviven hoy con las
búsquedas más contradictorias de lo sagrado y de lo divino.

En el marco de la cuestión religiosa que hemos planteado cabe

preguntarse: ¿Será posible conseguir la paz mundial y que las religiones y
sus teologías se constituyan en artífices primarios de la misma y signos de
unidad ecuménica? ¿Será posible esperar que un día el nombre de Dios
no sea utilizado como hoy se hace, desde los diversos fanatismos
religiosos, para atentar contra la vida o para anatematizar a quien tenga
una experiencia de Dios diversa a la propia? ¿Será posible hacer una
teología ecuménica cristiana y, por qué no decirlo, establecer la
posibilidad de un diálogo y de una teología mínima común a las religiones
tradicionales? ¿Será posible un diálogo interreligioso a partir de los
muchos temas humanos que competen a las religiones? Finalmente, ¿será
posible elaborar una auténtica teología del pluralismo religioso?

e. La crisis de la subjetividad

Con la crisis de las ideologías y las creencias ha aparecido un nuevo

ciclo dentro de aquello que hemos denominado modernidad –la
postmodernidad-, que ha provocado la crisis total del sujeto humano, con
24
Cf. CASTILLO, CARLOS. o. c., 248; MARDONES, J. M. A dónde va la religión, cristianismo y religiosidad en
nuestro tiempo, Santander 1996, 203ss.
consecuencias aún impredecibles para la sociedad. Se trata de la
aniquilación y disolución total del sujeto, fruto de la decepción y
desilusión de las promesas de progreso, igualdad y bienestar hechas por
la modernidad.
Se habla hoy de la crisis síquica y social de las personas. Hay una
crisis tanto de la subjetividad personal como de la subjetividad socio-
política. La subjetividad personal se encuentra fragmentada en todas sus
partes y encerrada en un narcisismo extremo, sin horizontes ni referentes
claros. Por esta razón se le ha llamado a este tiempo “tiempo de la
subjetividad”, en el que las personas cultivan, sin medida, su propio
jardín y recurren, cada vez más, a medios inadecuados para salir de sí
mismos. Ya no hay crisis de sentido, sino que el sujeto mismo se siente
aniquilado en su conciencia y en su estructura personal. Se podría decir
que asistimos a la muerte del sujeto humano real, de la naturaleza y
hasta de la posibilidad de la desaparición del género humano.
Vinculado a este aspecto, y aunque parezca paradójico, se
encuentra el profundo deseo de los hombres y mujeres de hoy de ser y
hacerse libres. Se reclama libertad de religión, libertad de fe, libertad de
conciencia, libertad de asociación, libertad de expresión…
A lo anterior se agrega la disolución de las formas de subjetividad
social por falta de instituciones y referentes sociales sólidos. La política
con su descomposición ha descubierto su incapacidad para resolver los
problemas de los ciudadanos. Ya nadie quiere participar en la política
porque ven la urgencia de recomponerse primero a sí mismos para
después comprometerse en proyectos sociales25.
La recomposición, primero del sujeto personal desintegrado, y la
defensa de la libertad humana a todos los niveles de la existencia; y,
luego, del sujeto social, en manos de la violencia, del mercado y de los
poderosos de este mundo, buscando la liberación de estructuras sociales,
políticas y económicas opresivas, se presenta como otra de las tareas
primordiales para la reflexión teológica del s. XXI.

2. La teología del futuro próximo

Las anteriores son las cuestiones que consideramos más

notables en el mundo de hoy y que, como decíamos, tiene que asumir la
teología en su reflexión. Todas estas problemáticas debe apropiárselas la
teología, consideradas tanto como materias concretas de su reflexión, así
como elementos que atraviesan transversalmente todas y cada una de las
temáticas y tratados teológicos. Se podría pensar que de la capacidad para
afrontar dichas cuestiones con seriedad y profundidad, dependerá en gran
medida el futuro de la teología en estos comienzos del siglo XXI, pues sólo
así podrá hacerse una teología con mordiente histórica y, por tanto,
relevante, significativa y creíble a los ojos de los hombres y mujeres de
hoy.
25
Cf. CASTILLO, CARLOS. o. c., 243; CRUZ, M. Tiempo de subjetividad, Buenos Aires, 1996.
 Veamos, pues, algunas pistas por donde podría conducirse la
reflexión teológica en cada una de las cuestiones señaladas:

1. La cuestión de las víctimas, marginados, discriminados, pobres y

excluidos, con su consiguiente carga de sufrimiento y dolor, producto del
sistema socio-económico imperante y de los diversos sistemas políticos en
el mundo entero, exige y reclama una responsabilidad humana común, a
la vez que se presenta como un desafío primordial para la Iglesia.

La teología, como reflexión sobre una fe que vive de la opción y el

estilo de vida heredado de Jesús de Nazaret, está llamada a ponerse de
parte de las víctimas de la sociedad y, por tanto, está colocada ante el reto
de impulsar y animar procesos que conduzcan a la globalización de la
solidaridad y la esperanza. Humanizar la globalización y apropiarse de lo
mejor de ella para forjar una sociedad y una cultura profundamente
comunitaria y solidaria, que no permita que haya más pobres ni excluidos
sobre la tierra y que contribuya a la dignificación e igualdad entre todos
los hombres, es una de las labores prioritarias hoy de la teología 26. A nivel
macro, se trata de la búsqueda del establecimiento de la justicia
internacional, del aseguramiento del respeto de los derechos humanos, y
de una solidaridad comunitaria en y en todo lo humano. Para el logro de
este fin es urgente, por una parte, elaborar una reflexión e impulsar una
praxis que tenga como punto de partida el valor de la persona humana
como principio y fin de toda institución social, y que haga de ella,
especialmente de los más pobres, el centro del desarrollo; y, por otra
parte, buscar un consenso ético universal en torno a los derechos
humanos y al logro de la justicia en favor de los pobres y excluidos 27.

En este escenario es importante señalar las diversas iniciativas de

voluntariado y de alternativas solidarias, como grupos de economía
solidaria, organizaciones de trabajadores y empresarios que luchan por la
justicia social, expresiones pedagógicas humanizantes y de rescate
cultural, instituciones que potencian la organización comunitaria para la
satisfacciones de necesidades compartidas y comunes, y que buscan
animar y fortalecer la organización y protagonismo de los empobrecidos y
excluidos, actuando como contrapeso de los poderes políticos y
económicos28. En todas estas realidades debe hacer una presencia
especial la Iglesia y, por consiguiente, la teología, con la convicción de que
todo lo que posibilita hacer al hombre y promoverlo hace parte esencial de
su tarea evangelizadora y es, por tanto, una labor eminentemente teologal.

26
Esta labor la asigna el Papa Juan Pablo II a la Iglesia. Cf. JUAN PABLO II. Exhortación apostólica Ecclesia
in America n. 55.
27
Cf. H. KÚNG, A la búsqueda de un ethos básico universal de las grandes religiones, en Concilium 228
(1990) 289-309; ver, también, J. MOLTMANN, Derechos del hombre, derechos de la humanidad y derechos
de la naturaleza, en Concilium 228 (1990) 312-329.
28
Cf. CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO. Globalización y Nueva evangelización en América Latinaa y
el Caribe. Reflexiones del CELAM 1999-2003, Bogotá, 2003, 22.
 La presencia activa de la Iglesia y de la reflexión teológica en todas
estas realidades supone, por un lado, una teología de la Solidaridad, como
el fruto más maduro de la comunión vivida eclesialmente -comunión para
la solidaridad- y, por otro, una teología y una pastoral alimentadas por la
esperanza y generadora de esperanza29.

La teología de la solidaridad tiene su fundamento en el amor

misericordioso de Dios por la humanidad, manifestado en los misterios de
la creación, de la encarnación y de la pascua. Ella encuentra su urgencia
en unas entrañas de misericordia, que sienten en carne propia el dolor del
hermano y que impulsan a transformar la sociedad, porque postula un
mundo con sabor a Reino de Dios.

Una teología y una pastoral alimentadas por la esperanza, tiene su

fundamento en la confianza en el Espíritu del Señor que, como artífice de
la esperanza, despliega este don en la comunidad creyente. Y es
generadora de esperanza, en cuanto empuja a los creyentes a luchar
contra toda forma de exclusión, a liberar de los miedos que esclavizan, y a
romper las cadenas de la pobreza y la marginación, creando condiciones
de promoción personal y colectiva.

A nivel micro, en este campo de los marginados y excluidos, hay que

poner la atención, de una manera especial, sobre los hombres y mujeres
“de la calle”, aquello que se ha llamado “marginación residual”:
prostitutas, mendigos, pordioseros, indigentes, desempleados
permanentes, endeudados vitalicios, gentes perdidas en los basureros de
las ciudades, alcohólicos, drogadictos, extranjeros ilegales, personas
contagiadas por enfermedades de transmisión sexual, enfermos mentales,
que vagan sin dirección ni sentido alguno por nuestras ciudades...en fin,
los “nadies”, toda esa gente que no tiene grandes historias de opresión que
contar, pero si pequeños relatos de sus sinsabores y desgracias
cotidianas. Esas personas, que tienen formas tan frágiles de relacionarse,
de amar y de esperar, viven sumidas en una atmósfera de desesperanza,
de tristeza y de fatalismo, y aún, desde el punto de vista religioso, ellos
mismos se autoperciben como olvidados de Dios, sin vínculos con ningún
tipo de institución religiosa y, menos todavía, con alguna norma
eclesiástica. Entre ellos, algunos ya ni creyentes son 30. Es éste un desafío
muy importante para una Iglesia que quiere hacerse “la casa y la escuela
de la comunión”. Toda esa gente está llamada, a sentirse en la Iglesia,
“como en su casa”31.

29
Sobre este tema, pero directamente con relación a la Iglesia en América Latina y el Caribe, ver: CONSEJO
EPISCOPAL LATINOAMERICANO. Globalización y Nueva evangelización en América Latinaa y el Caribe.
Reflexiones del CELAM 1999-2003, Bogotá, 2003, 187-188; 220.
30
A esas personas, se les ha llegado a llamar en algunas partes, indignamente, bajo el apelativo de
“desechables”.
31
La expresión es del Papa Juan Pablo II. Cf. JUAN PABLO II. Carta apostólica Novo Millennio Ineunte. n.
50.
 En este caso la tarea eclesial no es ya sólo la de sugerir, animar,
indicar, o la de pretender quitar el sufrimiento asistencialmente sin
acercarse al dolor de toda esa gente. Aquí la tarea adquiere una
connotación especial, tanto para la Iglesia como para la teología: hacer la
experiencia de una solidaridad real y efectiva, nacida de sentir en las
entrañas el dolor de los excluidos, experiencia que lleva a meterse en estas
situaciones y con esas personas de una manera directa, para “remediar”
en ellos lo humano que esté desfigurado, realizando con los mismos una
pastoral “inclusiva”, que combate toda forma de exclusión social,
económica, y hasta religiosa. En este último aspecto, si la tarea de hacer
la comunión con todos y entre todos exige que de ella no se excluya a
nadie y que todos se sientan como en su casa, entonces, quedan todavía
algunas cuestiones pendientes para repensar teológicamente en nuestra
práctica pastoral, y aún sacramental, de la que muchos, por muy diversas
razones, se ven hoy de hecho excluidos.

Todo lo anterior nos coloca ante la urgencia de hacer una reflexión y

de elaborar una “teología de la inclusión” 32 que, basada en la praxis
incluyente de Jesús, sustente la mencionada pastoral “inclusiva” y lleve a
globalizar la solidaridad y la esperanza entre la gente que padece el dolor
de la exclusión social. El modelo de este tipo de pastoral y de teología es
siempre la persona histórica de Jesús: su contacto con los llamados
pecadores, hecho no desde el poder sino desde el servicio compasivo, las
comidas con ellos, las curaciones de enfermos y la expulsión de demonios,
son signos precisamente de la llegada del reino, que dinamita cualquier
tipo de exclusión social y que muestran que Dios, en Jesús, ha asumido la
humanidad desde el dolor, el sufrimiento y la exclusión.

Una teología hecha desde esta perspectiva permitirá devolver la

palabra a los excluidos del “cuarto mundo”, una palabra dolorosa, que
para nosotros se convierte ya en una queja y en un clamor por el dolor a
ellos infligido. Es ésta una teología que, contemplando el misterio de la
cruz, auspicia, desde la experiencia de la resurrección, la esperanza en el
cumplimiento de la promesa en ella contenida para los excluidos del
cuarto mundo. Es también ésta una teología que, desde la opción
preferencial de Dios por los últimos, se alimenta de la praxis pastoral de
una iglesia que planta su morada en el mismo espacio físico de las
penurias y sinsabores causados por la marginación y la exclusión, para
compartir comunionalmente el lenguaje del sufrimiento y la esperanza, y
los valores de la sensibilidad, la austeridad, la gratuidad y la ascesis,
frente a un sistema que pretende embotar la sensibilidad, para que las
dinámicas de la pobreza y la exclusión sean justificadas como meros
daños colaterales, residuales e inevitables de los, así llamados, muchos
beneficios del mercado.

Sobre este tema es interesante ver: LAGUNA, JOSÉ. ¿de la liberación a la inclusión? Qué teología para el 4 o
32

mundo. Cuadernos Cristianismo i Justicia, 127. Septiembre 2004.

 Pero en este punto hay algo más. La Iglesia, que en muchos
ambientes era reconocida como una institución poderosa e influyente,
comienza ahora a ser también excluida, ignorada y no tenida en cuenta en
ninguno de los centros de poder y de decisión. Asumir con toda seriedad y
responsabilidad este dato nos exige a todos un cambio de mentalidad y de
actitud, pues conscientes de que vamos constituyéndonos en una minoría,
y en una minoría marginal, nos toca plantar nuestra tienda lejos de los
palacios del poder, del tener y del consumo, para asentarla en medio del
grito adolorido de los excluidos, y desde una vida ascética y austera,
construir comunidades eclesiales que se conviertan en verdaderos
movimientos de “globalización inclusiva”, en donde los excluidos, por la
búsqueda apasionada que hacemos de ellos, puedan sentirse “como en su
casa”, permitiéndoles así, rehacer sus esperanzas y sus vidas.

Desde esta perspectiva, y como respuesta también al actual proceso

de la globalización del mundo, pensamos que el modelo de Iglesia y de
teología que puede responder a un mundo así, es el modelo que podríamos
llamar: “comunional-incluyente”. La Iglesia debería ser, desde esta
perspectiva, una comunión real, afectiva y efectiva, en donde todos los
hombres y mujeres son acogidos, sin excluir a nadie, donde se respetan
las diferencias y hay espacio para ellas, donde lo diverso encuentra un
lugar de unidad comunional, y donde los preferidos en esta comunión son
siempre los pobres, las víctimas, los marginados y excluidos por el
sistema, que podrán sentirse en la Iglesia, “como en su casa”. Este modelo
de Iglesia se constituirá en una crítica, a la vez que en modelo
contrastante, de una pretendida globalización homogeneizadora de
pueblos y culturas, pues en un mundo que excluye y margina, ella incluye
y hace protagonistas a esos pobres y excluidos de su realización como
Iglesia; en un mundo que se reconoce pluricultural, la creación de una
Iglesia capaz de reunir a los diversos pueblos de la tierra, inculturando en
ellos su mensaje, sus celebraciones, sus ministerios, su teología, permite
ver realizados los anhelos de una comunión plural y pluri-inculturada y
de una Iglesia que sabe acoger dentro de ella lo diverso y lo distinto 33.

Digamos, pues, para concluir este aspecto, que una teología de la

inclusión, no es más que la expresión viva de una Iglesia “inclusiva”, es
decir, de una Iglesia que verdaderamente busca la comunión solidaria con
los preferidos del Dios que, desde sus promesas, todavía puede hacer
soñar y rebosar de esperanza el mundo de los excluidos.

2. El momento dramático, unido a un cierto sentimiento de

impotencia frente al actual problema ecológico, desatado por la ciencia, la
técnica y la industria, ha hecho tomar conciencia de la posibilidad de una
hecatombe mundial e, incluso, universal. Esta situación reclama la
responsabilidad de todos en el común destino de la humanidad. El respeto
religioso por la naturaleza, al igual que por el hombre, reta al cristianismo
33
Este modelo entra en sintonía y quiere llevar hasta las últimas consecuencias el modelo de Iglesia pueblo
de Dios en comunión propuesto por la Constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II.
y a las religiones tradicionales a promover unas relaciones de justicia y de
paz, que a la vez salvaguarden toda la creación.

Lo anterior, constituye un desafío para que la Iglesia y su teología,

entren en la dinámica de la comunión con todo lo creado, haciéndose líder
en programas y en la elaboración de una reflexión que propenda a la
defensa de la vida, en todas sus formas y en todos su momentos, para así
dar respuesta al desafío de un mundo depredado y agotado en sus
recursos y que reclama de todos una solidaridad con las generaciones
futuras que, de un momento a otro, pueden encontrarse con un mundo
sin recursos para vivir.
En este punto se apela a un ecumenismo que sepa ir más allá de las
bien intencionadas invitaciones morales y que sea capaz de reformular las
relaciones de Dios con su creación, y las del hombre con la misma no
como dominador, sino como servidor y solidario con todo lo creado. Se
trata de la posibilidad de elaborar una visión que vislumbre con
profundidad la presencia de Dios en la naturaleza y la naturaleza en y
desde Dios, favoreciendo una nueva experiencia religiosa, del hombre y de
la naturaleza, y dando un sólido fundamento a una “ecoteología
universal”.
3. Con relación a la multiculturalidad presente en el mundo y en el
Continente latinoamericano, le toca a la Iglesia y a su teología, que ha sido
básicamente monocultural en su organización, en su estructura
ministerial, en su expresión litúrgica y en su tradición teológica,
responder a los desafíos que le plantea el reconocimiento de la pluralidad
cultural, para adquirir los rostros propios de cada cultura, haciendo
posible y real la identidad multicultural del cristianismo. Se trata del logro
de la comunión eclesial en lo diverso y de lo diverso.
Desde esta perspectiva, el modelo eclesial de comunión, y una
teología que lo respalde y lo alimente, aparece como la mejor respuesta a
la globalización actual del mundo, ya que permite la vivencia de una
Iglesia única y católica, pero diferenciada e inculturada en distintas
sociedades y culturas. La uniformidad deja paso aquí a la comunión en
las diferencias, lo cual posibilita la expresión y aceptación de una
identidad multicultural del cristianismo con modelos distintos de
ministerios, de celebración litúrgica, de derecho canónico, de teología.
Sólo una Iglesia capaz de recoger y albergar en su seno la variedad de
pueblos de la humanidad, facilitará la realización de una unidad plural de
culturas y de una comunión plurinculturada que, a su vez, puede
convertirse en un posible modelo referencial de unidad para el mundo de
hoy.
En el caso concreto de América Latina y el Caribe, hace falta prestar
una atención eclesial y teológica suficiente a la cuestión indígena y
afroamericana. Es ésta una asignatura todavía pendiente, pues América
Latina y el Caribe, además de ser una realidad mestiza, culturalmente
hablando, lo es también indígena y afroamericana en su identidad primera
y original más profunda. El reconocimiento de este dato se convierte en
una solicitud para que la Iglesia un día llegue a tener los rostros de esas
culturas: una Iglesia con rostro indígena, que reconoce y promueve sus
valores culturales; que acompaña su reflexión teológica; que aprecia sus
símbolos, ritos y expresiones religiosas como lugar para inculturar la
liturgia; que valora su cosmovisión y sabiduría para integrarla en la
acción evangelizadora; que los constituye a ellos en sujetos de su propia
evangelización; que promueve y fomenta ministros ordenados autóctonos
y les confía ministerios especiales; que valora y aprecia su palabra y se
esfuerza por conocer sus propias lenguas 34. Una Iglesia, también, con
rostro afroamericano, que favorece sus propias expresiones religiosas; que
participa de sus sufrimientos y los acompaña en sus legítimas
aspiraciones de una vida más justa y digna; que los apoya en la defensa
de su identidad y en el reconocimiento de sus propios valores; que les
ayuda a mantener vivos sus usos y costumbres35.
Además de las dos culturas mencionadas, hay que recordar la
cultura mestiza, la cultura urbano-moderna, y la cultura de la llamada
postmodernidad. En cada una de estas culturas hay una tarea importante
que realizar a nivel de la inculturación eclesial. Una Iglesia con rostro
mestizo, que adopta sus formas, signos y acciones propias, entre las que
se destaca, la religiosidad popular con su sabiduría, su peculiar devoción
mariana, sus peregrinaciones y sus fiestas religiosas 36. Una Iglesia con
rostro urbano-moderno en su liturgia, catequesis y organización, que
reprograma sus servicios y estructuras con criterios de apertura,
flexibilidad y conciencia misionera; que se preocupa por el diálogo entre fe
y ciencia, fe y expresiones, fe e instituciones, que son grandes ámbitos de
esta cultura; que promueve y forma al laicado para ejercer en el mundo
moderno su triple función; que sabe captar el lenguaje y los símbolos
propios de la ciudad; que respeta y asume diferenciadamente los diversos
espacios, funciones, ambientes y grupos propios de la ciudad; que
multiplica las pequeñas comunidades, los grupos, los movimientos; que
incentiva la evangelización de los grupos de influencia y de los
responsables de la ciudad37. Una Iglesia, finalmente, también atenta a los
retos que le plantea el hombre postmoderno, buscando respuestas para
sus inquietudes38.
Desde esta perspectiva nuestra teología debe hacerse presente en
cada uno de los pueblos que conforman el Continente para ayudarles a
pensar teológicamente sus expresiones y vivencias y a defender sus
auténticos valores culturales, especialmente los de los excluidos,
indefensos y marginados.

34
Cf. Documento de Santo Domingo n. 248; Mensaje del Papa Juan Pablo II a los indígenas nn 1-6.
35
Cf. Documento de Santo Domingo n. 249; Mensaje del Papa Juan Pablo II a los afroamericanos nn. 1-5.
36
Cf. Documento de Santo Domingo n. 36 y 53.
37
Cf. Documento de Santo Domingo nn. 256-261
38
Cf. Documento de Santo Domingo nn. 252-253.
 Ante este hecho es posible plantear la posibilidad de una teología
propiamente indígena y afroamericana. Teología que reivindica el derecho
de estos pueblos a decir su palabra y a participar en el discurso eclesial, a
la vez que se puede tornar en instrumento importante para fortalecer su
identidad y defender su causa39.

Se perfila también una teología propiamente mestiza o popular, que

atenta a la sabiduría y a los profundos valores humanos, religiosos y
evangélicos que se encuentran en la religiosidad de nuestro pueblo 40, se
compromete, también, a la reflexión de una nueva evangelización de la
misma, que ayude, por una parte, a purificarla sobre todo del fanatismo y
del fundamentalismo que la acechan y, por otra, a abrirla a nuevas
situaciones y a una mejor comprensión del mensaje evangélico que, a
veces, desconoce e ignora41. Una teología inculturada en esta cultura
podrá facilitar la superación de esa racionalidad unidimensional que ha
caracterizado a nuestra teología y asumir una racionalidad sapiencial,
oral, narrativa, simbólica y espiritual, propia de nuestros pueblos y de su
religiosidad42.

De igual manera, es tarea de la teología, en el Continente, buscar

caminos que contribuyan a una inculturación del Evangelio en la cultura
moderna, que marca profundamente a nuestras culturas nativas. Esta
cultura que aparece como descreída, secularizada, hedonista y
consumista, posee, a su vez, grandes valores, que coinciden con los del
Evangelio, como son la centralidad que da al hombre, la personalización,
la dimensión social y la búsqueda de la convivencia fraterna, junto al valor
de la razón y de lo técnico-científico 43. Es ésta cultura, así considerada, un
espacio privilegiado para abrir perspectivas de trascendencia desde la
misma experiencia moderna de lo religioso y no contra ella 44, facilitando,
39
Sobre la teología indígena, que ya se ha comenzado a hacer en nuestro Continente es importante, ver E.
LÓPEZ, Las teologías indias de hoy en la sociedad y en la Iglesia, en AA. VV. Los Pueblos de la esperanza,
Quito 1997, 188-223; M. MARZAL (cor.), El rostro indio de Dios, Perú 1991.
40
Precisamente la religiosidad popular ha sido “una expresión privilegiada de la inculturación de la fe” en
nuestro Continente (Cf. SD 36).
41
Cf. SD 39, 53, 247. Medellín y, sobretodo, Puebla hicieron una valoración muy positiva, aunque sin
desconocer los elementos negativos, de la religiosidad popular. Esta sigue siendo válida, pero que hay que
completar lo afirmado en aquellas dos Conferencias con lo dicho en SD (Cf. Medellín, Pastoral popular 2, 4,
5; DP 444-469).
42
Sobre este tema, ver D. IRARRÁZABAL, Repercusión de lo popular en teología, en AA. VV., Cambio social
y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid 1993, 181-197; M. ECKHOLT, Inculturación y teología:
reflexiones metodológicas y eclesiológicas, en “Revista Teológica Limense” 29 (1995) 76-107; J. C.
SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires 1990; S. POLITI, La teología del Pueblo.
Génesis y perspectivas, en “Voces” 3 (1992) 1-22.
43
Sobre la modernidad en América Latina y el Caribe, ver J. C. SCANNONE, El debate sobre la modernidad
en el mundo noratlántico y en el tercer mundo, en “Concilium” 28 (1992) 115-125; I D., Los desafíos
culturales de la evangelización en América Latina, en “CIAS. Centro de Investigación y Acción Social” 417
(1992) 457-467. P. MORANDÉ, Iglesia y cultura en América Latina, Lima 1990, 27-55.
44
No se puede desconocer, más aún, hay que saber asumir el nuevo fenómeno de la increencia, la
indiferencia o el sincretismo que van llegando también aceleradamente a nuestro Continente, sobre todo a los
jóvenes y a las élites intelectuales. Significativas propuestas, para dar respuesta a este fenómeno, se hicieron
en el simposio realizado por el Pontificio Consejo para el diálogo con no-creyentes y el Secretariado para no-
creyentes del CELAM (Cf. AA. VV., Indiferentismo y Sincretismo. Desafíos y propuestas pastorales para la
de esta manera, que la experiencia religiosa pueda realizarse desde el
interior mismo de los valores de lo moderno y no como un discurso que le
llega de fuera. Se trata, en definitiva, de realizar una experiencia de
evangelización de los tiempos actuales desde ellos mismos, lo que exige
redefinir los conceptos modernos y no limitarse a la mera denuncia y
condena de aquello que en la modernidad parece contradecir los valores
tradicionales de la fe.

Nuestro Continente sufre un acelerado proceso de urbanización en

el que se alteran las relaciones de los hombres consigo mismos, con los
otros y con Dios. Aún el mismo campo, por influjo de los medios de
comunicación social y de transporte, ha adquirido una mentalidad
urbana. Pensar teológicamente las oportunidades que ofrece la ciudad, se
constituye en uno de los mayores retos para nuestra teología hoy. Toca a
la reflexión teológica del Continente conocer y profundizar las
características del hombre urbano, que señalábamos más arriba, para
poder acompañar, animar y discernir el proceso pastoral de inculturación
de la Iglesia, de sus estructuras, de su mensaje, de su pensamiento y de
su praxis, en la mentalidad del hombre de la ciudad.

Es, también, tarea de la teología latinoamericana y caribeña acoger

los desafíos de la postmodernidad45. Desafíos que la invitan a tomar
distancia de ese discurso marcadamente racionalista e ilustrado al que ha
estado vinculada. Le toca a nuestra teología recuperar, como se decía, una
racionalidad integral, que la haga más narrativa, mística y simbólica,
acogiendo el mundo de los sueños, ilusiones y fantasías tan propios del
pueblo latinoamericano y caribeño e incorporando a su elaboración el
espacio de la imaginación, del sentimiento, de lo lúdico, y del humor
propio de nuestras gentes, en medio de la cruz y el dolor de su sufrimiento
cotidiano.

Nueva Evangelización de América Latina, Auxiliar n. 8, Santafé de Bogotá 1992; ver también J. VÉLEZ, La
cultura como mediación para evangelizar la no-creencia en América Latina, Bogotá 1989).
45
A este respecto, ver los planteamientos de A. ROBLES, Postmodernidad y teología de la liberación, en
“Senderos” n. 44 (1993) 43-68. Aportan nuevas pistas para le reflexión de la vivencia cristiana y de la
teología frente a la modernidad y la postmodernidad en A. L: J. C. SCANNONE, La religión en la América
Latina del tercer milenio. Hacia una utopía realizable, en “Stromata” 51 (1995) 75-88; A. GALEANO,
Desafíos de la postmodernidad a la teología en América Latina, en “Teología y Vida” 36 (1995) 291-306; V.
CODINA, Fe latinoamericana y desencanto occidental, en AA. VV., Cambio social y pensamiento cristiano
en América Latina, Madrid 1993, 271-296; P. TRIGO, El futuro de la teología de la liberación, en AA. VV.,
Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, 297-317; J. F. GÓMEZ, ¿Tiene futuro la
postmodernidad?. Algunas perspectivas para América Latina, en “Efemérides Mexicana” 10 (1993) 305-
330. Este último autor propone acoger desde América Latina y el Caribe la propuesta de la postmodernidad
en los que él considera sus valores: cuestionar el eurocentrismo clásico, el llamado a atender a lo lúdico y
estético, y el intento de diálogo con la modernidad, revisando en este último aspecto cuestiones tales como el
papel de la ciencia y la técnica en la tarea de respetar las culturas y el medio ambiente, buscar el cómo de la
modernización de nuestros pueblos y el papel y el valor de la razón. También considera importante acoger el
reto del ecumenismo a nivel teológico. Agrega, que se deben rechazar de la postmodernidad, por las
implicaciones negativas para nuestros pueblos, el nihilismo, el relativismo, la fragmentación y el
individualismo que destruye el sujeto comunitario.
 Todo el esfuerzo eclesial latinoamericano y caribeño por elaborar
una teología inculturada en cada una de las culturas propias del
Continente nos coloca, también, como reclamo de la misma
postmodernidad, ante el reto de una teología, que teniendo como
característica central la preocupación por nuestros pueblos y sus
culturas, sepa hacerse, a su vez, profundamente laical, plural y
ecuménica.

Según estas referencias, la cuestión de la inculturación de la

teología se convierte en un llamado para impulsar, tanto en el mundo
como en Latinoamérica y el Caribe, una auténtica teología cuyo sujeto de
reflexión y elaboración sean no sólo los clérigos, como hasta ahora se ha
hecho, sino también los laicos, tanto a nivel de personas como de pueblos.
Si éstos han sido llamados a ser protagonistas de la Nueva Evangelización,
se puede presumir que les toca también asumir una importante y
primaria responsabilidad en la elaboración del discurso teológico.

También se convierte la inculturación en el Continente en un

llamado de apertura al pluralismo teológico. Se trata en última instancia
de abrir un diálogo de mutuo reconocimiento cultural-religioso al interior
mismo del Continente, no sólo con las grandes tradiciones religiosas
reconocidas a nivel mundial, sino con la religiosidad popular, con las
religiones indígenas y afroamericanas y, también, implícitamente, con los
nuevos movimientos religiosos y las propuestas religiosas de la
postmodernidad. En este sentido, el pobre y la opción por ellos, que ya ha
realizado nuestra Iglesia y nuestra teología, puede constituirse en nuestro
Continente, y por qué no, a nivel universal, en un auténtico lugar de
diálogo ecuménico. Es éste un diálogo en el que los cambios y las
influencias deberán ser mutuos, a la vez que se debe aceptar que cada
perspectiva religiosa manifieste su propia sensibilidad desde lo propio de
su cultura.

4. Ante un mundo plurireligioso como el de hoy, las iglesias no

pueden seguir actuando y haciendo su teología como si las otras no
existieran o preocupadas por señalar sus llamados «errores», o empeñadas
en la tarea de «convertir» a las otras. Se hace necesario instaurar un
nuevo diálogo y encuentro de comunión ecuménica de las iglesias
cristianas entre sí y de éstas con las grandes tradiciones religiosas. Este
nuevo diálogo debe ser fruto de un real y profundo interés por conocer la
verdad del “otro” y tratarla con respeto.

Lo anterior permitirá, a nivel de iglesias cristianas, plantear la

posibilidad de la realización de una teología común cristiana y, a nivel del
encuentro con las grandes tradiciones religiosas, el conocimiento del Dios
presente en cada una de ellas, valorando y apreciando el camino propio
que cada una tiene para llegar a él. Esta actitud podría ocasionar el
surgimiento de una iglesia universal de pueblos, con una identidad de
comunión ecuménica e interreligiosa, lo que también, a su vez,
reclamaría, la elaboración de una auténtica teología del pluralismo
religioso46.

Podría existir el temor de que esta nueva actitud fuera una

invitación a la disolución de la identidad cristiana, al relativismo o al
romanticismo religioso, que absolutiza al «otro» y lo «del otro» por el simple
hecho de ser del otro, pero no se trata de eso, sino más bien, de andar por
los caminos del universalismo, desde la valoración de las riquezas
contenidas en la propia identidad y particularidad religiosa, desprovistos
de una visión demasiado estrecha de la propia iglesia y de la propia
religión, que permita descubrir y reconocer al otro y la necesidad que se
tiene de él para poder mirar el mundo y construir la historia desde el
universo del pluralismo ecuménico. Sólo de esta manera se podrá aportar
lo propio y específico dentro del concierto del pluralismo social,
económico, político, cultural y, precisamente, religioso o ecuménico, que
tienda a construir la unidad en lo diverso, resistiendo así a una
globalización uniforme y a una nivelación mundial, que trata de imponer
una cultura, un solo estilo de vida, y hasta una sola forma de creer.

5. Ante los anhelos de los hombres y mujeres de hoy, que se

encuentran solos, desamparados y hasta aniquilados, que desean ser
albergados de una manera más personal en el seno de la Iglesia, para
reconstituir allí su ser consumido por la pobreza y por tantas y tan
diversas situaciones de exclusión, de violencia y de muerte, quedan las
religiones y, en concreto, nuestra Iglesia y nuestra teología, colocadas ante
el desafío de construir verdaderas comunidades, que sean tan vivas y
dinámicas, que en ellas, a través de su capacidad de acoger a todos, se
haga posible y de un modo real la experiencia de la ternura misericordiosa
de Dios.
Estas comunidades, y la teología que las respalde, están colocadas
ante la tarea de buscar estilos originales de vivenciar la comunión, y
hacerla visible de una manera tan real y efectiva, que en ellas se pueda
rehacer el sujeto personal, con la clara convicción de que la restauración
de lo político pasa primero por la reconstrucción personal de los sujetos
para que, una vez reestablecidos, puedan hacerse cargo de la realidad y
ser capaces de decisiones éticas en y para el provecho de la sociedad y no,
como se viene haciendo, para el provecho personal.
En este contexto hay que decir que una teología que se ha movido
dentro de los límites de un racionalismo estrecho, frío, lógico y objetivista
parece ya agotada. Este racionalismo ha mostrado ya su insuficiencia a
nivel científico-técnico, económico, social, político y cultural, y en el
46
En este contexto es importante tener en cuenta la notificación de la Congregación para la doctrina de la fe
“Dominus Iesus” a propósito de los planteamientos hechos en el libro de Jaques Dupuis sobre este tema. Cf.
DUPUIS, J. Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander: Sal Terrae, 2002; DUPUIS, J. El
cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae 2002; GEFFRÉ, C. "Le pluralisme
religieux et I'indifférentisme, ou le vrai défi de la théologie chrétienne", Revue théologique de Louvain 31
(2000) 3-32.
campo religioso ha sobresaturado también la misma expresión religiosa y
teológica.

Si la teología tiene que elaborarse partiendo de la experiencia

histórica y de la racionalidad propia de cada generación culturalmente
situada, es preciso entonces elaborar una teología en la que se sienta
implicado el hombre contemporáneo, inmerso en tan variadas situaciones
particulares y en ese nuevo y complejo contexto común a toda la
humanidad.

Hoy, de cara a la “nueva sensibilidad” del hombre contemporáneo -

sensibilidad llamada por muchos, “postmodernidad”, que se presenta con
características tan difusas y con frecuencia fundamentalistas- está
llamada la teología a abandonar la absolutización de la razón conceptual
en la que tantas veces ha caído y que ha llegado a hacer de Dios un mero
ídolo conceptual. Es este racionalismo estrecho y asfixiante el que quizás
ha desencantado a tantos hombres y mujeres de hoy, llevándolos a probar
caminos nuevos de experiencia, reflexión y expresión religiosa, como los
ya mencionados más arriba47.

Es, por tanto, una exigencia para la teología de hoy construirse y

expresarse en un lenguaje más simbólico, capaz de evocar y provocar en el
contemporáneo sus utopías, sus sueños, sus ilusiones, sus fantasías y su
imaginación. A este respecto algunos han llegado a hablar de la necesidad
de una remitologización de la vida, del lenguaje y de las relaciones entre
Dios y el hombre48.

Es quizás el momento de colocarnos todos en la búsqueda de un

lenguaje más integral y pleno, que apele al sentimiento y facilite el acceso
del hombre al ámbito del Amor y a una mejor comprensión de la realidad,
en términos de misterio. Realidad que no se niega a ser entendida
racionalmente, pero que es siempre mayor que nuestro conocimiento,
invitándonos así a realizar una experiencia de ella en sentido más pleno y
total. Dicho lenguaje liberará la razón teológica de sus fijaciones
objetivistas que, sin hacerle perder racionalidad, la hará más
profundamente cercana a la original fantasía creadora en la que se
expresa el relato fundante de nuestra fe y a la permanente fantasía
recreadora del Espíritu de Dios, presente en la historia y en el hombre de
hoy.

Y como decíamos, relacionado de alguna manera con este tema, se

encuentra también la cuestión en torno a los deseos de libertad y de
47
En este sentido, la teología está llamada a responder a los retos planteados por fenómenos tan complejos
como la “postmodernidad” y la “Nueva Era”. A este respecto ver J. M. MARDONES, El desafío de la
postmodernidad al cristianismo, Santander 1988; J. LUC MARION, El lugar de Dios en la postmodernidad,
Salamanca 1992; M. KEHL, “Nueva Era” frente al cristianismo, Barcelona 1990.
48
Cf. S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander 1994; J.
CARMODY, Sabiduría ecológica y tendencia a una remitologización de la vida, en Concilium 232 (1991)
125-137.
liberación, que expresan y solicitan hoy todos los hombres y mujeres a
nivel universal. Es innegable que el mundo moderno ha sido el fruto de
diversos movimientos de liberación, movimientos que siguen todavía
presentes, aunque de diversas maneras, en las búsquedas de
reivindicación feministas, raciales, de los pobres y excluidos, en las
formas de afrontar el problema ecológico, al interior mismo de iglesias y
religiones, y en los anhelos, tanto de modernos, como de antimodernos y
postmodernos.

La defensa de la libertad y de la liberación es una exigencia para la

Iglesia, y seguro que también para las religiones y sus teologías, como
espacios y promotoras “de y para la libertad”. Es ésta una tarea que llama
a hacer un correcto discernimiento y crítica de las búsquedas de libertad y
de liberación de los hombres y mujeres de hoy; discernimiento que
posibilitará a la iglesia colaborar en la superación de las perversiones de
la libertad –despotismo, anarquía o indiferencia- en las que ha caído hoy
el mundo y, por otra, acompañar e iluminar la reflexión y la praxis de
todos aquellos esfuerzos y búsquedas de libertad en cualquiera de las
dimensiones de la existencia humana. En este sentido, nuestra Iglesia y
su teología debe comprometerse de lleno en la defensa y promoción de las
diversas libertades a las que tiene derecho todo hombre y mujer de este
mundo y a las cuales aludíamos más arriba: libertad de religión, libertad
de fe, libertad de conciencia, libertad de asociación, libertad de
expresión…

Desde esta perspectiva, en un mundo donde soterradamente se

quita todo espacio de libertad, para sacrificarla el imperio del mercado y el
consumo, sólo una Iglesia y una teología libre y promotora de una religión
de la libertad y de la liberación, será capaz de devolverle a los hombres y
mujeres de hoy la posibilidad de encontrar un espacio que, a la vez que se
deja soñar, es capaz de hacer soñar, poblando de esperanzas e ilusiones
de libertad y de liberación el árido desierto del sometimiento a un modelo
cultural, a un estilo de vida, a una forma de pensar, de actuar, de opinar y
de expresarse, que se le quiere imponer con la pretensión de invadirle
hasta su propia conciencia. En el fondo, se trata aquí de saber conjugar
de una manera nueva, en la práctica y en la reflexión teológica, la
necesidad social de liberación de nuestros pueblos con la también urgente
necesidad de libertad y de liberación personal.

6. De cara al clima de violencia de todo tipo que vive el mundo de

hoy, al que hacíamos alusión al comienzo, es importante que se llegue a
identificar a nuestra Iglesia –y por supuesto, a todas las Iglesias, a todas
las religiones y sus teologías- como una comunidad que, tanto en su
interior como hacia fuera, fomenta la relación y el diálogo entre los
diversos y, aún, entre los contrarios; que se nos descubra como el espacio
de la fraternidad y de la paz, que se nos señale como los más
comprometidos en las causas más nobles que han brotado del espíritu
humano, y que se nos encuentre servidores permanentes que llevan
adelante dichas causas49. De esta manera, la Iglesia y su teología, en
nuestro mundo y en nuestro Continente, quedará colocada como modelo
testimonial y fermento creíble de lo que anuncia. En ella todos podrán
encontrar realizado aquello que responde a los deseos de su fundador, y
que coincide con nuestros mejores sueños, ilusiones y esperanzas: un
recinto de paz, donde las diferencias no nos hacen enemigos ni los
conflictos nos hacen romper la hermandad. Ella podrá, así, ser un
vehículo permanente e instrumento dialogal de paz, a través de la cual los
“enemigos” y contrarios de nuestra sociedad podrán encontrase e iniciar
un camino de reconciliación, que traiga para todos la soñada y esquiva
paz que tan largamente hemos esperado.

Bibliografía.

ILLANES, J. L. – SARANYANA, J. I. Historia de la Teología. BAC, Madrid 1995.

POZZO, G. Método. Teología sistemática, en D.T.F. Paulinas 1990. p. 908-927.

CADAVID, A. “Hacia dónde va la teología hoy”, en Medellín 80 (1994) p.521-538.

Condensó: Alvaro Cadavid Duque

49
Cf. CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO. o. c., 183-184.